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Coleccin
Construccin Filosfica

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Luis Eduardo Primero Rivas

Cul gnes Heller?

Introduccin a la obra de la filsofa


hngara

ACEditores

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Cul gnes Heller?


Introduccin a la obra de la filsofa hngara
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Primera edicin: mayo de 2000
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Impreso por:
Carvajal SAC - Impresin Digital
Impreso en Mxico
Printed in Mxico

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Contenido

Introduccin:

Etapas y perodos en la obra de


gnes Heller
Captulo 1 Los inicios en Aristteles y el
mundo antiguo
Captulo 2 Comienzo de la modernidad en
El hombre del Renacimiento
29
Captulo 3 Sistematizar la Sociologa de la
vida cotidiana
Captulo 4 El axiologismo en la teora de los
valores en gnes Heller
Captulo 5 Teora de los Sentimientos
Captulo 6 La formulacin de la teora de las
necesidades radicales y la revolucin
de la vida cotidiana
Captulo 7Primeras conclusiones: lo central de
Para una filosofa radical
Captulo 8 Crtica a la ilustracin parteaguas
frente al marxismo
Captulo 9 Autocrtica de izquierda y epistemologa comunicativa
Captulo 10Luces y sombras de la tercera etapa:
en la Quinta Avenida de la Urbe de
Hierro
Apndice: bibliografa de gnes Heller y textos
citados

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Introduccin: etapas y perodos


en la obra de gnes Heller
En el momento en que los filsofos dejen de detectar elementos peligrosos en
las filosofas de los dems, el propio gnero desaparecer, porque lo que quedar ser slo otro juego de ajedrez, rompecabezas o crucigrama, un ejercicio mental
formal de escasa importancia e inters
gnes Heller, en 'Qu es razn prctica y
qu no es', en Historia y futuro, p. 139.

gnes Heller es la filsofa ms importante de nuestra poca, tanto por la extensin y calidad de su
1
obra como por la profusin de grandes filsofos tratados, la diversidad de temas abordados, las teoras formuladas y convertidas en objetivaciones genricas. Y
quiz, sobre todo, por la fina capacidad de anlisis de
su persona que puede diferenciar en lo ya diferente,
creando nuevos conocimientos iluminadores de realidades ocultas para otras percepciones.
Comenc a leer su obra cuando inici su publicacin

En el apndice de este libro ofrecemos un recuento de su bibliografa


la cual llega a cincuenta y dos ttulos.
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en espaol con la ya lejana primera traduccin de Manuel Sacristn, Historia y vida cotidiana (1972),
conocida por m gracias al malogrado Juan Garzn
Bates, quien incapaz de resistir las tensiones entre la
vida cotidiana y la histrica, sali de escena a fines de
esta dcada de los setenta.
Tiempo en el cual se multiplicaban los libros de la
filsofa hngara cada vez ms conocida en espaol,
obras que comenc a atesorar y a trabajar en diversas
circunstancias acadmicas y profesionales.
En su momento, por all a finales de 1984 y durante
casi cinco aos, iniciamos una correspondencia que permiti diversas reuniones en sus viajes a Mxico. La ltima fue durante su viaje al Encuentro Vuelta2 , que
signific un parteaguas en diversos sentidos, pues la
autora hngara, ya residente en Nueva York3 , se encontraba en lo que ahora clasifico como su tercera etapa.
En octubre de 1999 retom su contacto para invitarla a regresar a Mxico, en el contexto acadmico de la
Universidad Pedaggica Nacional, cuyas autoridades
en turno respondieron bien y adecuadamente; concretndose la propuesta de realizar el Primer Coloquio In2

Esta reunin de intelectuales se realiz en Mxico D.F. entre el 27


de agosto y el 2 de septiembre de 1990 y le pusieron como nombre
'Hacia la sociedad abierta: la experiencia de la libertad'.
3
gnes Heller nace en Budapest en 1929 y es residente en su pas
natal hasta 1977 cuando emigra trasladndose a Australia. Aqu
reside hasta comienzos de 1987, cuando viaja a Nueva York donde
actualmente se desempea en la Escuela para Graduados de la
prestigiosa New School for Social Research, donde regenta la ctedra
Hannah Arendt.
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ternacional Educacin, humanismo y postmodernidad,


llevado a cabo en los ltimos das del mes de mayo del
ao 2000 estando presente gnes Heller.
Preparando esta visita realizamos como evento precoloquio el Seminario Reflexiones sobre la Obra de gnes
Heller, que bajo la coordinacin del doctor Enrique
Dussel y la participacin de un importante nmero de
destacados asistentes, se cumpli entre enero y comienzos de mayo del 2000.
La mayora de los textos expuestos en esta publicacin fueron presentados y discutidos en este Seminario, que permiti su re-examen y la confianza en su
publicacin.
Para avanzar en la comprensin de la obra helleriana
ofrezco las reflexiones de este libro, que si bien son completas y responsables dentro de la estructura
investigativa y expositiva elegida, solo pueden ser presentadas como una introduccin al pensamiento de
gnes Heller, dadas las razones de su extensin, profundidad, complejidad y variacin. Tambin hay que
considerar que en espaol su obra est publicada solo
parcialmente, y que muchos textos de las diversas etapas carecen de publicacin en nuestro idioma, y que
sera extraordinario encontrar un conocimiento ntegro de una obra tan extensa publicada en diversas lenguas.
Presento pues la recepcin que hago de su filosofa,
y lo hago con la intencin sealada en el epgrafe y tomando en cuenta la posicin de la filsofa hngara cuando expresa:
"La recepcin total de una filosofa es la misma
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recepcin filosfica. La filosofa se mueve en una


serie de interpretaciones y reinterpretaciones, y
todas ellas se quedan en el nivel especulativo.
Pero la recepcin de la filosofa rara vez permanece especulativa. Adems, cuanto ms importante sea una filosofa, la percepcin de dicha
filosofa menos se queda meramente en el nivel
especulativo. Todas las recepciones completas de
la filosofa, de sus subsiguientes interpretaciones,
estn rodeadas por la recepcin parcial de esa
misma filosofa, como el planeta Saturno est
rodeado por sus anillos. La recepcin parcial
puede ser esttica, cientfica, tica o poltica.
Pero, sea del tipo que sea, los receptores parciales
de la filosofa la utilizan para fines no filosficos, ya sean pragmticos, tericos o prcticos. En
el plano especulativo las filosofas transforman
todas las afirmaciones en afirmaciones correctas
(verdaderas) de una filosofa concreta; en el proceso de recepcin parcial, sin embargo, estas afirmaciones son arrancadas de su contexto especulativo y situadas en uno completamente distinto, a veces uno prctico, pero con la pretensin
de seguir siendo verdadero y correcto en este
nuevo contexto (prctico) tal como lo han sido en
el original (especulativo). Es llegado este punto
cuando la filosofa puede ser peligrosa. Y esto
ocurre no sin la activa contribucin de los propios
filsofos. Los filsofos han estado siempre
deseosos de la recepcin parcial, y hasta despus
del abandono de la idea de un rey-filsofo, lo han
seguido estando. Una filosofa que no pueda convertirse en peligrosa no vale nada porque es una
filosofa que nunca ha atrado la atencin y el
entusiasmo de los receptores parciales" (...)
"Acusarse uno a otro de hacer dao es, por un
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lado un golpe bajo. Porque no es realmente el


filsofo el que hace dao, sino el receptor parcial
de la filosofa"4 .

Para contribuir a una evaluacin de este argumento


y del conjunto de su obra, publico este libro que se basa
en una clasificacin de su biografa intelectual en tres
etapas5.
1. La etapa lukcsiana, con dos perodos:
1.1. El discipulado con Georg Lukcs, que ir de
1947 a 1963 y:
1.2. La pertenencia a la Escuela de Budapest, que
ser una radicalizacin de las posturas del
maestro y se extender de 1963 a 1980, cuando
abandona la filosofa de la historia marxo lukcsiana y escribe Teora de la historia6 , donde asume la de Collingwood, tal como aparece

'Qu es razn prctica y qu no es', en Historia y futuro, p.145 y 147.


Para formular esta clasificacin he tomado en cuenta tanto lo dicho
por ngel Rivero, en 'Introduccin' a gnes Heller Una revisin de la
teora de las necesidades, edicin citada en el Apndice (ps. 11 y
12) y Maria Helena Bittencourt Granjo, gnes Heller- Filosofa, moral
e educaao, Editora Vozes, Petrpolis, 1998, 2 Ediao, ps. 8 y 16.
6
Ed. Fontamara (Col. Libro Historia # 11), Barcelona, 1982 [1982
con el ttulo de A theory of History], 280 ps. Fijo en 1980 la fecha
de terminacin del perodo de la Escuela de Budapest, en razn
de ser el dato que la misma gnes Heller coloca en la 'Observacin'
preliminar para indicar la terminacin del libro realizada en
Melbourne. En este mismo sentido vase Una filosofa de la historia
en fragmentos (Ed. Gedisa -Coleccin Filosofa Serie Cla-de-ma-,
Barcelona, marzo de 1999, 333 ps [1993]) p. 10, donde refiere
este ao como de terminacin del libro Teora de la historia.
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en The Idea of History7 .


2. La etapa de la autocrtica y liberalizacin, que va de
1980 hasta 1987, cuando escribe Ms all de la justicia8 , y quiz tenga subperodos por precisar; y:
3. La etapa del posmarxismo y la posmodernidad, que
ir durante la dcada de los noventa. En esta etapa,
al decir de Richard Rorty, habra un perodo que sera de un 'posposmarxismo' 9 .
Examinemos las recepciones realizadas sobre la obra
analizada, que es presentada tanto en los parmetros
de la clasificacin precedente como en una lectura histrica, considerando como punto de referencia primordial el ao de redaccin de cada obra, y no su publicacin original o su edicin espaola10 .

Oxford, 1963. Vase en especial el reconocimiento que hace de


Collingwood en la p. 11 donde escribe: Un autor y un libro
sobresalen por el considerable impacto ejercido sobre esta obra:
Collingwood... Antes de leerlo, en mi mente reinaba el caos con
respecto al objeto de estudio; al terminarlo, saba perfectamente
los argumentos que deba esgrimir. Vaya mi ms profunda gratitud
hacia este autor injustamente olvidado. Dedico este libro a su
memoria. Consltese igualmente sobre Collingwood el libro Una
filosofa de la historia en fragmentos, p. 10.
8
Ed. Crtica (Col. Filosofa), Barcelona, 1990, con un de 1987.
9
Vase a Richard Rorty, 'The Grandeur and Twilight of Radical
Universalism', Thesis Eleven, # 37, 1994, ps. 119-126.
10
La fecha en referencia se obtiene de identificaciones hechas por
la propia autora o sus estudiosos, y en su defecto el ao del copy
right.
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Captulo 1
Los inicios en Aristteles y el mundo antiguo

Presentacin

egn la clasificacin antecedente la primera obra


a analizar pertenece al primer perodo de la primera etapa por estar escrita en los aos de 1958 a 1963
y publicada originalmente en hngaro en 19651.

En este tiempo la filsofa hngara trabaja como profesora de secundaria2 , al haber salido de la Universidad de Budapest siguiendo a Lukcs, quien haba tenido que abandonar su ctedra despus de la revolucin
1

Ver Hiptesis para una teora marxista de los valores, Ed. Grijalbo
(Col. Hiptesis # 1), Barcelona, 1973 [1970], p. 66, n. 30, donde
la autora dice que el libro fue publicado por la Akadmiai Kiad, en
1965, con el nombre de Aristtelszs etikja s az antik Ethos
2
'De instituto' dice ngel Rivero en 'Introduccin' a gnes Heller,
Una revisin de la teora de las necesidades, Ed. Paids (Col.
Pensamiento Contemporneo # 47), Barcelona, 1996, ps. 11 (en
adelante Rivero).
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hngara de 1956. En este perodo gnes Heller escribe


el libro que nos ocupa inicialmente y El hombre del
Renacimiento.
Para ofrecer la estructura filosfica que organiza esta
obra, hemos optado por formular tres hiptesis bsicas
de trabajo:
1. El argumento conductor de gnes Heller se basa en
la filosofa de la historia contenida en la filosofa
marxo - lukcsiana.
2. La antropologa filosfica con la cual trabaja es la
propia de su filosofa de referencia.
3. Su metodologa de exposicin corresponde con la idea
de ciencia en Marx, tal como lo haba aprendido de
Lukcs.
Indico igualmente la referencia explcita de gnes
Heller a la educacin como se ubica en su anlisis de
Aristteles, y destaco algunos elementos de la critica
que hace de forma velada y culta, contra la filosofa y
la poltica del socialismo realmente existente de esa
poca, tan cercana al XX congreso del PCUS y previa a
la invasin a Checoslovaquia de 1968.

gnes Heller en el libro sobre Aristteles


La filsofa hngara llam al manuscrito de este libro
Die Ethik der Aristoteles und das antike Ethos, que significa La tica de Aristteles y el antiguo 'ethos', nombre que presenta el contenido del libro mejor que el
ttulo de la traduccin espaola.
Esta obra, as como El hombre del Renacimiento, son
posteriores a 'la primera tentativa de construir una
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moral marxista' en 'De la intencin a las consecuencias...


[libro] no publicado hasta 1969' y escrito en 19573 .
Su inters de fondo es ubicar a Aristteles en el carcter moral -en la integracin comunitaria del mundo
antiguo-, desde el modo de concebir que objetivaba en
aquel entonces, el perodo de 1958 a 1963.
gnes Heller durante esta etapa de su vida concibe
la historia en los significados de la filosofa marxista
de la historia tal como la planteo Lukcs en Historia y
conciencia de clase, que como recordamos fue originalmente publicado en 1923. Este libro expresaba una concepcin de la historia -del desarrollo humano-, desde
un marxismo dialctico y concretizante4 vinculado al
concepto de alienacin, y centrado, por tanto, en los
significados de la conciencia.
La filosofa de la historia contenida en esta obra
tendencialmente se opona a aquella que comenzaba a
ser dominante en el marxismo sovitico, posteriormente
conocida como materialismo dialctico, y se basaba en
la categora de 'totalidad concreta' como se puede apre3

Ver a Pier Aldo Rovatti, en el 'Prlogo' a Teora de las necesidades en


Marx, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),
Barcelona, 1978, p 7 (en adelante Rovatti). Este libro probablemente
es su Tesis Doctoral, considerando que estudi con Lukcs la
licenciatura de 1947 a 1952 en el Departamento de Filosofa de la
Universidad Etvs Lrnd de Budapest (Rivero ps. 10-11). Su
posgrado corri del 52 en adelante, cuando entra como asistente
del padre de la Escuela de Budapest.
4
Tanto en un sentido metdico como ontolgico (y consecuentemente
tico). Lukcs buscar una mejor comprensin de la realidad, y
atender consecuentemente los temas de la vida cotidiana en el
marco de la totalidad histrica y su desarrollo.
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ciar en la frase siguiente de Lukcs:


"Esta consideracin dialctica de la totalidad, que
tanto se aleja, aparentemente de la realidad
inmediata [lase vida cotidiana] que la realidad
parece tan acientificamente construida, es
verdaderamente el nico mtodo que permite
reproducir y captar intelectualmente la realidad.
La totalidad concreta es, pues, la categora
propiamente dicha de la realidad"5 .

gnes Heller considera a Aristteles y su aporte tico desde el espritu de la filosofa lukcsiana6 , y no
solamente desde su rigor metdico y epistmico, sino
desde el espritu erudito e ilustrado asimilado de Lukcs
y que estar para siempre en su obra, a pesar de los
cambios conceptuales: con un preciosismo minucioso
en los datos y las referencias va situando a Aristteles
en el desarrollo de la cultura e historia del pueblo griego,
mediante la reconstruccin escrupulosa de:
1. 'El legado del tica', donde rehace las condiciones de
vida en Atenas, y partiendo del concepto de 'conciencia de la crisis' del mundo griego de la poca de oro
(el paradigma ms conocido de la Atenas clsica),
introduce la presencia de los sofistas y del 'hombre
5

Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Mxico, 1969, p. 11 (I, 3).


Vase en este mismo sentido los numerales 3 y 4 del apartado II
del. Captulo 4, ps. 148-165.
6
Filosofa por dems muy cercana al concepto de ciencia en Marx
como lo ha reconstruido Enrique Dussel en el Captulo 14 de Hacia
un Marx desconocido Un comentario a los Manuscritos del 61-63,
Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista), Mxico, 1988,
ps. 285-311.
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privado'. Este ser aquel que ya no estar claramente


determinado por la comunidad de ciudadanos -"la
cual fue precisamente el motor engendrante del ethos
antiguo"- y la figura moral que terminar imponindose en la tica griega con efectos disolventes, que
no podrn ser resueltos por las morales de Scrates
ni Platn, y requerirn la tica genrica de
Aristteles.
2. En 'El legado jnico' gnes Heller reconstruye los
aportes que la historia de la cultura griega paratica
le brinda a la formacin aristotlica, condicin que
se requera para comprender el tema siguiente:
3. Los 'Presupuestos histricos y personales de la tica
de Aristteles', tercer captulo del libro, donde perfila a 'Atenas y Macedonia en tiempos' del Estagirita,
su 'posicin ante su poca', y se centra en los aportes
de Werner Jaeger en el anlisis de Aristteles7 .
4. Con la ubicacin histrica de Aristteles, esto es, con
la aplicacin de la metodologa de anlisis histrico
derivada de la mencionada filosofa de la historia
marxo-lukcsiana -claramente vinculada con el concepto de ciencia en Marx-, que supone reconstruir lo
concreto acontecido en la mente del investigador,
gnes Heller puede pasar a presentar la tica

Vase las principales referencias de la autora a Jaeger en las pginas:


146, 150, 153, 169, 175, 177 y 182 y siguientes, donde comienza el
apartado 'Algunas opiniones sobre la evolucin filosfica de
Aristteles'. Evitando la profusin de notas de pie de pgina, las
indicaciones bibliogrficas sobre la obra analizada se harn en lo
sucesivo al interior del texto en un parntesis.
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aristotlica.
Esta ser expuesta como una 'tica inmanente' 8 , y
referida a la 'Relatividad de la moral'. El pargrafo de
este ltimo ttulo comienza con la frase "La conversin de lo trascendente en inmanente discurre paralelamente, es obvio, a la relativizacin de lo absoluto"
(p. 203), formulacin helleriana que expresa su bsqueda marxista de lo concreto, como corresponda a
su primera filiacin intelectual y como impulsaba
Lukcs, en clara y creciente oposicin al marxismo
sovitico, en rauda conversin a una escolstica idealista.
Ilustrando esta posicin helleriana presentemos algunas frases selectas:
"Cuando, con Aristteles, el 'bien', de idea que
era [en el ltimo Platn], se vuelve relacin
humana, tiene que abandonar el lastre del absolutismo. Las relaciones humanas, parejamente a
los hombres que les sirve de soporte, no son en
modo alguno absolutas; los hombres son
distintos, tienen objetivos y aspiraciones
diferentes y se sitan en niveles heterogneos;
hay sociedades distintas regidas por leyes
diferentes y donde el concepto de bien (no el bien
objetivo) no coincide en modo alguno" (p. 203).
8

ntica y metdicamente opuesta a la tica idealista del ltimo Platn,


como lo desarroll con gran consistencia en las pginas 93-124.
Esta clasificacin de enunciados no excluye que puedan encontrarse
ms referencias a este Platn final en las pginas 124-144, donde
gnes Heller escribe sobre el 'Tercer perodo [del desarrollo
platnico]', particularmente sobre la 'dialctica e idealismo en la tica
del Platn tardo', pargrafo donde la autora plantea su referencia a
el punto nodal y eje de toda tica... La teora del justo medio, que
ser crucial en la moral aristotlica.
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"Al elaborar el concepto de bien, el filosofo


[Aristteles] parti pues, para determinar la
diversidad y la particularidad de los hombres,
de lo concreto de la psique humana" (p. 207).
"Los historiadores de la filosofa que buscan
incansablemente en la tica aristotlica el concepto de norma... no han comprendido ni comprenden este original encastre de los social en lo
tico" [en el vnculo humano de las relaciones
intersubjetivas, como por otra parte ha planteado minuciosamente Enrique Dussel9 ] (p. 213).
"Aristteles, el filsofo del zoon politikn que
identificaba la norma con las costumbres ideales y todava no poda lanzar una mirada retrospectiva a la historia, careca de todo concepto de
norma. Pero posea, naturalmente, una medida
de valor, un ideal, como Platn... El hombre
virtuoso de carne y hueso, es decir, el
megalpsychos" (p. 214).

5. Habiendo caracterizado las condiciones nticas y


antropolgicas bsicas de la tica aristotlica, gnes
Heller puede pasar a presentar sus desarrollos y en
el quinto captulo del libro aqu expuesto, nos ofrece
las reflexiones del Estagirita sobre la 'Teleologa universal' y 'particular', con pargrafos donde la vincula al 'trabajo', a sus 'medios y fines' y a la intencin,
en el apartado 'La teleologa subjetiva, su proceso y
su estructura'.

Vase la La tica de la Liberacin en la Edad de la Globalizacin y la


Exclusin, Ed. Trotta (Coleccin Estructura y Procesos Serie
Filosofa), Madrid, 1998, en especial pargrafos 107 al 110, ps. 136140 y la Tesis 11, p. 622.
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Acorde con el espritu de la filosofa marxiana por


aquel entonces guiadora de su pensamiento, gnes
Heller rastrea el concepto de trabajo en la filosofa
aristotlica y asegura:
"Al analizar el proceso que vincula a ambos
extremos [del principio y el fin de la accin humana], el filsofo descubre la esencia del trabajo: la estructura teleolgica. Junto a la causa
eficiente aparece la causa final; junto al
determinismo causal, el determinismo final" (p.
218).
"Si lo esencial no est vinculado a las dos poleis
[el mundo de las ideas y el de la realidad cotidiana], sino que se encuentra, por el contrario, en el
camino que las vincula, a saber, el proceso, los
dos puntos extremos no pueden constituir ya
polos opuestos rgidos, universos separados: por
consiguiente,
hay
que
suprimir
el
desdoblamiento. Si la esencia del trabajo consiste en la unificacin de materia y forma (materia
e idea), el mundo entero -todo producto y todo
objeto- no puede ser sino unidad de ambas.
Esencia y fenmeno -cuando menos en el seno
de la polaridad- son inseparables" (p. 220).
"Podran citarse ejemplos numerosos que sostienen que el pensamiento de Aristteles est
impregnado, hasta en los menores detalles, de
la teleologa del trabajo" (p. 221), de aqu que
cuando polemiza con el racionalismo tico de
Scrates, Aristteles subraya continuamente la
primaca de la prctica respecto del conocimiento intelectual" (p. 224).

La reconstruccin que gnes Heller hace de la importancia del concepto de trabajo en la obra de
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Aristteles, hecha con un rigor minucioso y que es


imposible de presentar en detalle en esta breve resea, es acorde con el espritu de la filosofa marxiana
y la va a llevar a precisar la antropologa filosfica
subtendiente de la obra aristotlica, como producto
del trabajo -de la accin humana-; conceptuacin
acorde a los supuestos antropolgicos marxianos.
De aqu que afirme:
"Si Aristteles no tiene necesidad de remitirse al
racionalismo tico [de un Scrates y un Platn,
para quien el racionalismo incluso tena un perfil
'divino'], si est en situacin de superarlo y de
aproximarse a la realidad, ello se debe a que, en
l, la esfera de lo humano no se identifica ya con
las facultades intelectuales. El filsofo sabe que
el hombre en conjunto es distinto del animal, que
incluso sus facultades perceptivas ms
elementales, con todas sus manifestaciones, son
especficamente humanas. Hasta la tica se basa
segn Aristteles en la teora del conocimiento.
Aunque la lgica representa la cima y no el punto
de partida de su gnoseologa; el conocimiento
humano comienza con la experiencia y no con la
deduccin" (p. 225).

Redondeando esta idea es importante transcribir otra


frase, para que no queden dudas de la filiacin realista de estos primeros anlisis de gnes Heller:
"La prctica y la produccin que conllevan lo
particular producen un conjunto de experiencias
de que surge despus la generalizacin (sic), esto
es, la ciencia. Cul es el mundo de la prctica y
de la produccin? El trabajo y la moral. Es, pues,
con el trabajo y la moral con lo que se genera la
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experiencia del hombre: la experiencia es praxis"


(sic)" (p. 225).

Acorde con el realismo claramente indicado, gnes


Heller en su anlisis sobre Aristteles tiene que llegar a su planteamiento educativo y al respecto dice:
"Para Aristteles, la idea de educar a alguien y
hacerle contraer determinadas costumbres no se
refiere tanto a la funcin pedaggica de los padres
y pedagogos, ni, en general, al trabajo pedaggico
consciente, cuanto a las condiciones objetivas -la
vida pblica y social- en cuyo mbito se educa el
hombre y acumula la propia experiencia" (p. 227).

Quedando claro que la educacin es formacin humana para conseguir fines productivos y ticos,
Aristteles -reconstruido por la primera gnes
Heller- pasa a examinar la 'teleologa subjetiva' y
plantea:
"El proceso de la accin es, as pues, el siguiente:
el objetivo que existe en nosotros y al que
llegamos mediante el proceso de conocimiento,
activa nuestro ser en cuanto se propone en
calidad de causa final... La psique puesta en
movimiento comienza entonces a buscar los
medios y la modalidad de su utilizacin" (p. 234).
"Aristteles llega as [al precisar 'la estructura
del acto de la prctica'] a dilucidar la estructura
del determinismo final y descubre que no se trata
sino del determinismo causal -vuelto conscientede la conciencia humana. Un determinismo
causal donde el propio tlos se convierte en el
motivo que provoca la causa y donde la causa en
su totalidad es el hombre mismo, con sus
condiciones y posibilidades caractersticas. Un
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

proceso en el que lo individual, puesto en relacin


con lo universal, pasa -mediante lo particular- a
lo general concreto"(p. 235).
"La psique juega un papel decisivo en la teleologa
tica. No slo... en el sentido de que impide a los
dominados por las pasiones realizar el justo
objetivo ya localizado, sino tambin en el sentido
contrario: puede acelerar la realizacin" (p. 237).

6. Habiendo clarificado la importancia de la subjetividad consciente, gnes Heller llega en el sexto captulo ha examinar 'La estructura de la psique', presentando 'Las partes del alma' y 'Las relaciones entre las cualidades del alma y su funcin' y concluyendo:
"Fue necesario que la vida comunitaria se disgregase del todo para que pudiese comprenderse a nivel cientfico [lase genrico] las relaciones que hacan las veces de mediadoras entre lo
particular y lo individual, de una parte, y lo
general, de otra; relaciones que, en realidad,
haban funcionado siempre, pero solo en forma
latente" (p. 273).

7. Con una estructura filosfica como la construida


gnes Heller puede pasar a exponer la particularidad de la moral aristotlica y en el sptimo captulo
nos ofrece 'Las motivaciones del acto moral', a travs de apartados sobre 'La autonoma relativa' y la
'gnesis del acto', para el octavo analizar:
8. 'La teora del valor medio', dando a conocer las 'fuentes de esta teora' aristotlica y el 'principio
aristotlico del msotes', es decir: del 'medio, [la] funcin mediadora, [el] factor intermedio... [la] media25

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cin' (p. 313) que concreta toda prctica, toda accin


que busca y consigue fines, y que comprobar una
de las tesis estelares de la filosofa dialctica
marxiana, que como esperamos sea ya del dominio
comn, se nutri ampliamente de las fuentes
aristotlicas.
9. Sintomticamente el penltimo captulo de esta obra
de gnes Heller trata de 'Las virtudes y la felicidad',
que "constituyen el punto culminante de la tica
aristotlica" (p. 339), e indican el tlos de su propia
bsqueda intelectual, que en lnea con Lukcs y, por
tanto, con el grupo de trabajo por l formado -la Escuela de Budapest- recusaba el estado tico del mundo en que vivan poco virtuoso y nada feliz10 , signado
por la falta de 'amistad', 'valor' que "juega un papel
relevante en la tica de Aristteles" (p. 356 y ss).
10. El breve captulo final ofrece textos ntidos donde
pueden percibirse las criticas veladas al sistema del
socialismo realmente existente, como cuando despus
de brindar la caracterizacin final de la tica
aristotlica11 escribe:
"En los imperios helnicos o cesreos [en el
mundo postico] la comunidad de las ciudades
se vuelve forma sin contenido. Sern ciudades
que no sabrn gobernar ya el propio destino. As,
el sentimiento de autonoma se desvanece rpi10

Vase sobre la vida vivida en los pases del socialismo realmente


existente por la poca en que gnes Heller escribe este libro a
Arpad Kadarkay, Georg Lukcs: vida, pensamiento y poltica,
Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1994 [la sptima parte
presenta la influencia del ltimo Lukcs en la Escuela de Budapest,
particularmente en gnes Heller, y ofrece el recuento anunciado]
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

damente en la conciencia de unos hombres que


dependen por entero de fuerzas exteriores (de un
centro poltico lejano e inaccesible). Perciben estos, por lo tanto, la sensacin de no ser dueos de
su propio destino: el proceso de enajenacin del
Estado culmina aqu precisamente" (p. 368).

En la ltima pgina de este libro (374) encontramos


una frase indubitable de la filosofa de la historia
profesada por aquel entonces, y que se mantendr
vigente todava en varias obras subsecuentes,
especficamente en El hombre del Renacimiento:
"Sartre tena razn cuando llamaba a la concepcin marxista de la historia la historia consciente de la humanidad. Cuanto en mayor medida
sea capaz un pensador de aprehender
dialcticamente la totalidad y la heterogeneidad,
analizando la complejidad y las diferencias especficas de la ontologa social, tanto ms clara
expresin de esa conciencia ser su obra".

11

La tica aristotlica traza una frontera entre dos pocas. Basada


todava en la moral comunitaria, expresa el conjunto de problemas
planteados y elaborados por la comunidad de la polis en el tica y
en el mundo jnico. Pero al mismo tiempo refleja ya el cmulo de
sentimientos e ideas del hombre privado que constituir el perfil
dominante de la poca helenstica... Aristteles, que vivi
precisamente en el breve momento histrico en que el todava y el
ya se unan de manera positiva, supo explotar este momento
propicio... Supo edificar la propia tica sobre la base del zoon
politikn... y sobre la teleologa del trabajo, aprehendiendo no
obstante el elemento particular en el individuo y la dialctica que
media entre individuo y comunidad, moralidad y moral (p. 367).
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Captulo 2
Comienzos de la modernidad
en El hombre del Renacimiento

La estructura filosfica del libro sobre el Renacimiento 1

a filsofa hngara inicia este libro con una introduccin denominada 'Existe un ideal renacentista
del hombre?' que seala el derrotero bsico de su argumento central:
La indagacin sobre las condiciones que definirn al
ser humano moderno, a partir del desarrollo histrico
alcanzado hasta el Renacimiento, tesis que plantea a
esta obra como fundamentalmente antropolgica, considerando, precisamente que, "el Renacimiento cre la
antropologa filosfica, la ciencia cuyo objeto es el hombre en tanto ser de la especie" 2 .
1

El hombre del Renacimiento, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia,


Sociedad # 164), Barcelona, 1980 [1967 de la edicin hngara,
publicada por Akadmiai Kiad de Budapest], 458 ps.
2
Vase la edicin citada en la p. 379, inicio de la 'Cuarta Parte:
antropologa filosfica', y tngase en cuenta que las subsecuentes
citas se harn en un parntesis al interior del texto.
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gnes Heller plantea a la antropologa filosfica como


'ciencia' y con esta conceptuacin implica la otra vertiente filosfica del libro: la epistemolgica, que
subtender todo su argumento en razn que concebir
a la ciencia como comprensin del desarrollo genrico
del ser humano, e ntimamente articulada con el desenvolvimiento de las fuerzas y relaciones de produccin desarrolladas en la historia, que para su
comprensin
de
ese
momento,
ser
paradigmticamente el ser humano europeo3 .
Independientemente de este eurocentrismo, y recuperando los aportes de la autora, debemos subrayar la
lnea epistemolgica destacada, pues se apoyar en una
concepcin histrica del ser humano.
Conceptuacin rastreada por la filsofa hngara desde su libro Aristteles y el mundo antiguo, cuando en
una de sus conclusiones centrales planteaba que
Aristteles poda ofrecer una comprensin acertada del
ser humano y su mundo, a partir de una conciencia de
3

Esta afirmacin puede comprobarse con el desarrollo que la autora


hace de su recuento histrico. En la 'Primera Parte: el desarrollo
desigual' (ps. 33-60) ofrece un primer bosquejo del surgimiento y
consolidacin del Renacimiento, para continuar en una larga 'segunda
parte' donde examina 'La antigedad y la tradicin judeocristiana'
(ps. 61-151), con cuatro captulos histricos ('Secularizacin','Ojeada
al pasado', 'Estoicismo y epicureismo', 'Ecce homo: Scrates y
Jess'), que fundan los razonamientos filosficos que integrarn la
tercera y cuartas partes, su conclusin conceptual sobre la etapa
analizada. Todava no existir ni el asomo de una concepcin diferente
a la eurocntrica, pues incluso a este respecto llega a escribir: La
entera tradicin intelectual europea hasta nuestros das cuenta con
dos fuentes capitales: la tradicin griega, y en parte romana, y la
tradicin judeocristiana (p. 66).
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la crisis de la primera comunidad griega.


Conciencia que lo lleva a buscar razones genricas
ms all de las peculiaridades de las diversas comunidades y de los seres humanos singulares, ya en pleno trnsito hacia la particularidad.

El principio del mestes para una conciencia revolucionaria


Con esos desarrollos, Aristteles puede plantear el referido 'principio de mestes', con el cual el Estagirita establecer la definicin del ser humano por las 'mediaciones, el medio, el factor intermedio' entre el ser particular y el genrico, y la definicin tica por el predominio
de ste ltimo, por la bsqueda de genericidad de la moral
aristotlica.
Esta precisin helleriana permite corregir la difundida concepcin cotidiana que atribuye a Aristteles la
normatividad por el justo medio, entendido en un sentido geomtrico, fisicalista, matematizante, cuando en
verdad l se refera a la justa mediacin, al factor de
relacin entre la particularidad y la genericidad4 .
As, con esta idea de las mediaciones - propia de la
dialctica de lo concreto- , gnes Heller piensa que la
conciencia epistemolgica moderna se diferenciar de
la conciencia cotidiana, y que tendr que nutrirse con
una conciencia histrica del desarrollo de las fuerzas y
4

Para estudiar este punto vase la edicin citada de Aristteles y el


mundo antiguo en las ps.312-315 donde gnes Heller especifica:
Aristteles, que en esta poca propugnaba la idea del zoon
politikn...tena que descubrir necesariamente el papel mediador, el
papel medio de la metrites... la naturaleza mediadora de la moral..."
(p. 314).
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relaciones sociales de produccin realmente acontecidas.


Esto servir para poder comprender el presente - la vida
cotidiana donde se inserta la persona- , con un discernimiento prioritario para la accin y transformacin del
mundo existente, que conllevar la cuarta conciencia que
examina en el libro ahora analizado: la tica.
Conciencia que, acorde con sus filiaciones conceptuales sealadas anteriormente, es revolucionaria, esto es,
transformadora de las condiciones de vida que detienen,
entorpecen el enriquecimiento humano, y producto de
la misma historicidad de este ser. Por esto la primera
frase del libro analizado asegura:
"La nocin ideolgica de que el hombre es un ser
histrico es producto del desarrollo burgus; [y]
la premisa de su realizacin es la negacin de la
existencia burguesa" (p. 9).

La dinmica renacentista
Para la filsofa hngara "con el Renacimiento aparece
una concepcin dinmica del hombre" (p. 7), que ser
la clave para entender la diferencia entre el mundo moderno y el antiguo, pues:
"En la antigedad, el concepto de sociedad nunca se desgaj del concepto de Estado" (p. 31), por
ser una sociedad esttica, "lo que significaba...
que ciertos fenmenos sociales especficos que
existan independientemente del Estado no se
tomaran en cuenta. Aristteles se ocup de esto
extensamente en su Poltica..." (p. 31).

La dinmica del mundo moderno, tan objetiva5 como


subjetiva, queda clara en el surgimiento de la conciencia tica moderna:
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"El Renacimiento fue la primera poca que eligi


libremente un pasado. Sartre vio acertadamente
en ello un criterio de libertad, ya que se trat verdaderamente de un sntoma de liberacin de las
trabas de la vida feudal y comunal; en efecto, los
pueblos que viven dentro de los lmites de esas
comunidades reciben su pasado ya preparado bajo
la forma de mito" (p. 93).

Con estas concepciones en mente, expresivas de diversas conciencias propias del Renacimiento, gnes
Heller puede entrar ms a fondo en su aporte metdico
y analtico para la dilucidacin del Renacimiento, y del
ser humano que le es propio, entrando de lleno en una
parte densa del libro que nos ocupa - la tercera- , denominada 'tica y vida: posibilidades prcticas del hombre' (ps. 153 y ss), presentada con el siguiente resumen
de la propia autora:
"La Parte Segunda ha tratado problemas tales
como la conquista del pasado y la eleccin de uno
nuevo, al tiempo que la sntesis de las dos
grandes herencias culturales del hombre occidental; queramos esclarecer en ella la relacin entre
el ideal y la concepcin renacentistas del hombre
y el ideal y la concepcin antropolgicos de la
Antigedad y el cristianismo. La Parte Cuarta
analizar la antropologa especfica del
Renacimiento, su formulacin tericamente
definitiva de problemas que fueron radicalmente
nuevos. Pero si quieren comprenderse las gene-

Por ejemplo: La evolucin de Inglaterra y Francia durante el


Renacimiento [convertidas en patrias clsicas de la acumulacin
originaria] est vinculada a la aparicin de un Estado nacional
unificado, p.58.
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ralizaciones tericas surgidas de los nuevos elementos cotidianos habr que analizar stos detenidamente. Por supuesto, nuestras fuentes hablarn poco de los hechos, las costumbres y las
tradiciones morales propiamente dichas porque en
su mayor parte se vern forzadas a sacar conclusiones acerca de la vida a partir de las obras artsticas, aforismos y fragmentos de anlisis y especulaciones filosficas; en este sentido, la Parte
Tercera no estar libre tampoco de generalizaciones filosficas. Con todo, sin embargo, creo que
los anlisis que siguen pertenecen en particular
al gnero de la sociologa histrica" (p. 153).

Elegir el pasado para construir el futuro


As, la eleccin del pasado ser posibilidad de construir
el futuro, y condicin de la libertad en tanto es en el
Renacimiento donde surge 'el concepto de sociedad' y
correlativamente el de 'desarrollo social' (p. 191):
"El hilo que sigue una evolucin social universal
en todas sus contradicciones y retrocesos es el
desarrollo de las fuerzas productivas. Una
categora socio-ontolgica referida al tiempo en
tanto que continuidad no poda aparecer sino
despus de esclarecerse esa relacin [entre el
surgimiento y muerte de las estructuras sociales y su vnculo temporal]. En la 'ltima ola' del
perodo [renacentista] sucedi la elaboracin de
dicha categora... El hombre se vuelve hijo del
tiempo viviendo la vida de los dems, apropindose la pericia tcnica y cientfica de las
generaciones anteriores" (p.191).

Este vivir ser estar en la vida cotidiana, que en cuan34

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to vida moderna, permitir la eleccin tica, histrica y


cotidiana:
"A lo largo de la Antigedad y la Edad Media no
hubo esencialmente ninguna diferencia entre
modo y estilo de vida. Uno naca en cierto lugar
de la comunidad y de la divisin social del trabajo
y eso era lo que determinaba el modo de vida
personal... La ruptura del cordn umbilical [en
el Renacimiento] cre entonces una nueva
dinmica en este sentido... El modo de vida acab
convirtindose en un marco tan slo; en el interior
de sus confines el individuo poda poner en
prctica actitudes ticas diferentes... y no slo en
lo referente a las decisiones que ataan a
grandes coyunturas de la vida, sino con mayor
justeza en los asuntos de la vida cotidiana" (p.
163).

Introducido el tema de la vida cotidiana gnes Heller


comienza a desarrollarlo minuciosamente entre las pginas 164 a la 176, para llegar a otro tema selecto: la
diferencia entre el conocimiento cotidiano y el cientfico, planteado de nuevo la concepcin de la ciencia como
comprensin de lo genrico, de las objetivaciones genricas construidas a lo largo de la historia humana, ahora
unificada en la conciencia renacentista.

El genial Pomponazzi
En este recuento ofrece informacin relevante para reconstruir la elaboracin del pensamiento cientfico moderno, cuando retoma a Pietro Pomponazzi para afirmar que "fue el primero que estudi analticamente la
separacin [entre el conocimiento cotidiano y conocimiento cientfico] y, a partir de aqu, la nueva interaccin
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entre la vida cotidiana, el conocimiento cientfico y las


habilidades tcnicas especializadas" (p. 165).
Y agrega:
"Segn todas las apariencias parte directamente
de Aristteles al distinguir las diversas facultades del intelecto y las diferentes formas de pensar. Aristteles haba distinguido" entre "la
phrnesis... la episteme... y la sophia, la sabidura contemplativa... Sin embargo, en su opinin,
[su realizacin] se trataba exclusivamente de una
cuestin de capacidad individual y de ninguna
manera [se definan] en relacin con la estructura
concreta de la sociedad establecida" (ps. 165-166).

En cambio, Pomponazzi an "tomando esta situacin


como punto de partida propio, modifica el contenido, la
fuente y el sentido de la clasificacin entera. De entrada, sus tres intelectos, son el terico, el prctico u operativo y el productivo" (p. 166).
As "todo conocimiento cientfico pertenece al intelecto terico" y "lo decisivo ser el tipo de pensamiento,
no el objeto del mismo"; con lo cual podr distinguir
entre los tipos de intelecto, diferenciando particularmente al 'intelecto productivo' vinculndolo a la 'techn'
(p. 166).
La filsofa hngara en este importante contexto se
pregunta:
"Por qu esta nueva distincin? La razn se
encuentra en que Pomponazzi no considera las
distinciones entre las facultades del intelecto
como algo dado de una vez por todas. La diferenciacin de las facultades del intelecto es para l
un resultado de la divisin social del trabajo"(p.
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166).

Agregando enseguida:
"Dada su intuicin pudo crear en un momento
decisivo un concepto dinmico del hombre porque enfoc la personalidad humana segn su
interaccin con las relaciones sociales y productivas concretas" (p. 166).

Esta conceptuacin hace pensar en el conocido concepto de praxis. Con l se ha caracterizado adecuadamente la accin a partir de la reflexin - la unin entre
subjetividad y objetividad- , y nos impulsa a su comprensin ms fina, caracterizando el tipo de intelecto
con el cual se piensa la exterioridad, y perfilando mejor
la accin humana, incluso en la concrecin especfica
de su articulacin con el tiempo y las relaciones sociales de produccin6 .
Con estos desarrollos, que incluyen una ntida articulacin entre la historia genrica y la cotidianidad producida por ella, en su especificacin como formas de
conocimiento - en su denominacin intelectos- la filsofa
hngara puede transitar a caracterizar la accin personal en el Renacimiento, partiendo de reflexionar sobre la 'individualidad', el 'conocimiento antropolgico',
el 'autoconocimiento' y la 'autobiografa' 7, con conceptos como:
"Apertura al mundo (p. 204) como producto de

Los razonamientos referidos a esta articulacin pueden apreciarse


en las ps.177-203, segundo captulo de la tercera parte, denominado
'Tiempo y espacio: orientacin hacia el pasado y el futuro'.
7
Temas del tercer captulo de la tercera parte, ps. 204 y ss.
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las condiciones histricas existentes; "sensibilizarse ante el tiempo", ser oportuno8 (p. 205), tener
"energa y capacidad particularmente individuales" lo que conduca a "una clase de competencia
interindividual desconocida en aquella sociedad
[la antigua], que conducira al "egosmo" 9 , la "envidia, los celos y la ambicin" y la "estrecha unin
entre individuo y trabajo" (p. 206), donde cada
uno "queran hacer esto o lo otro" y, por tanto,
reinaba una prctica de libertad.

Por esto gnes Heller afirma:


"Si se les hubiera sugerido [a una persona
renacentista] que se fueran a vivir lejos del
mundanal ruido porque su obra les sobrevivira,
se habran muerto de risa puesto que el triunfo
de su obra era inseparable de su realizacin
personal" (p. 207).

Todo esto nos conducir naturalmente al poder del


autoconocimiento y la autobiografa pues "el mundo se
tornaba en medida creciente un mundo compuesto de
individuos, un caleidoscopio de individualidades"; por
lo cual "a partir de entonces el individuo se convierte
en el punto de partida terico de todos los sistemas tico-psicolgicos" (p. 211).
Por la importancia de las implicaciones de esta

gnes Heller dice exactamente: Buscar y encontrar ocasiones para


la accin individual en el flujo y reflujo de la realidad, situndose en
la cresta de la ola (p. 205).
9
La autora escribe: La individualidad renacentista fue siempre, por
tanto, una forma de individualismo y su fuerza motriz era el egosmo..,
no egocntrico y creativo (p. 206).
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conceptuacin transcribamos la especificacin de gnes


Heller sobre el concepto de 'autoconocimiento':
ste "en tanto que investigacin de la naturaleza
humana, significa dos cosas. En primer lugar, una antropologa general: adquirir conocimiento acerca de la
'naturaleza humana' y estudiarse a uno mismo en tanto que individuo que pertenece a la especie 'hombre'...
En segundo lugar, el anlisis de la particularidad era
constante. Con objetividad casi cientfica los individuos
analizaban sus deseos, sus pasiones y sus secretos pensamientos" (p. 237).
Esto conduca a una interaccin constante entre la
experiencia personal y genrica, pues:
"En una poca en que se demola o se haba repudiado ya el escolasticismo anticuado y an no
haban aparecido las ciencias naturales
desantropomorfizadas, hubo de florecer como en
ningn otro momento la prctica de partir de la
experiencia individual, de volver continuamente a ella y de describir la gnesis del pensamiento en el marco de la vida personal del individuo"
(p. 252).

Concluyendo esta parte gnes Heller nos brinda la


perla fina de su largo razonamiento cuando escribe:
"En trminos generales, la poca [del Renacimiento] no fue slo la de la filosofa y ciencia
burguesas y de los eruditos y filsofos de la burguesa, sino tambin el perodo en que nacieron
la 'ciencia moderna' y la 'moderna filosofa'. La
vida de la ciencia y la filosofa es la misma que la
vida de los cientficos y filsofos. Son estos los
que descubren los problemas del mundo que
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dominarn la ciencia y la filosofa de los siglos


ulteriores" (p. 252).

De hados, factums y fortunas


El libro contina tocando temas que son anunciados
en la p. 253 ("la distintas esferas homogneas del ser y
la conciencia an no se haban diferenciado [en el Renacimiento]. Esto puede afirmarse particularmente de
la esttica, la tica y la poltica"), y conforman los captulos IV ('Medida y belleza: vnculos emocionales'), donde vuelve a referirse a la mestes10 , V ('tica y valores')
y VI ('Filosofa social, poltica y utopa'), que conforman los argumentos con los cuales presentar el VII
('Hado, destino y fortuna') de esta Tercera Parte, que
define una tesis central del libro:
"La influencia recproca de ciencia renacentista
y evidencia de la vida cotidiana fue particularmente acusada en el caso del concepto de hado
astrolgico. Por paradjico que pueda parecer, la
ciencia se desmitific incluso en sus enfoques
astrolgicos. Lo que haba parecido cosa de
fbula, accidente o decreto divino en el movimiento de las estrellas contaba ya con una explicacin natural. Los cambios y giros de la sociedad,
tan complejos e incomprensibles, recibieron una
base 'cientfica'; el destino de los individuos
tampoco dependa ya de ningn dios. La
estructura teleolgica del mando permaneci: al
igual que en fechas anteriores, tanto el destino
10

Vase las ps. 254-255: En la antigua polis, la categora de la mestes


(medida) era universal; se aplicaba al enriquecimiento lo mismo
que al arte, el conocimiento o la actitud del hombre ante las
pasiones.
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de la sociedad como el del individuo venan determinados de antemano. Pero quien mova los
hilos de la determinacin no era Dios (es decir,
no era la conciencia de los hombres), sino la
naturaleza, 'la finalidad objetiva sin objeto
alguno', segn precis Kant tiempo despus. Si
nos damos cuenta de la magnitud de esta
tendencia no nos extraar que cientficos como
Kepler se afanaran en la preparacin de
horscopos y no slo porque se los solicitara su
mecenas, sino tambin por conviccin personal"
(p. 373).

Esto es: el ser humano renacentista es libre y los conceptos mismos de 'hado, destino y fortuna', tres 'categoras de la vida cotidiana' como afirm en la p.371, se han
modificado hasta secularizarse completamente, de tal
forma que el "destino no indica un discurso predeterminado, sino ms bien un repertorio de itinerarios posibles" (p. 374).
"Por este motivo el destino no est 'escrito de antemano' y tampoco es teleolgico. No est ya presente en
el momento de nacer, sino que va hacindose" (p. 375),
por lo que gnes Heller puede concluir, citando a Bacon:
Recordemos que Bacon deca que la fortuna era
como un mercado en el que los precios bajan con
slo esperar un rato. As mismo aadi en otro
lugar: "Si un hombre mira con atencin y
agudeza, acabar por ver la Fortuna" (p. 378).

En conclusin
Con los perfiles trazados la filsofa hngara, puede pa41

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sar convenientemente a la anunciada Cuarta Parte, dedicada a la antropologa filosfica y que ocupa un
total de 79 pginas que finalizan con esta frase ltima,
sintomtica de un contenido implicado en este resumen de forma puramente indicativa.
"La revolucin del Renacimiento result la revolucin de la concepcin del hombre. La libertad,
la igualdad y la fraternidad se transformaron
juntas en una categora antropolgica y gracias
a ello la humanidad tom conciencia de s por
vez primera en tanto que humanidad. De forma
semejante, la libertad, el trabajo, la versatilidad
y la limitacin representaban conjuntamente la
substancia del hombre, su 'naturaleza', a
consecuencia de lo cual se pudo afirmar que el
hombre era capaz de todo. Pero las primeras
exploraciones del globo terrestre y, ms tarde,
del universo, dieron a entender que en el proceso
realizador de las potencialidades humanas el
presente no era el final, sino tan slo el principio.
En medio de los cataclismos del siglo XVI empez
a dudarse cada vez con mayor certeza de si el
hombre poda vivir con sus potencias. Las
devastadoras Guerras de Religin y las
crueldades de la acumulacin originaria
parecieron tanto ms horribles cuanto que se
llevaban a cabo por una humanidad que los
hombres tenan por 'grandiosa', 'sublime', 'capaz
de todo', 'capaz de domesticar el propio destino'.
Lleg un momento en que el escepticismo y la
desesperacin sustituyeron a los panegricos.
Pero no dur mucho este humor en la antropologa. La filosofa de la naciente sociedad burguesa
no rechaz la idea de autoproduccin, ni la de
versatilidad (tcnica), ni la de facultades infini42

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

tas. Pero se puso a buscar en una direccin nueva; quera saber el motivo que espoleaba las producciones humanas. Y lo encontr - ya ni sublime ni moral- en el verdadero acicate del individuo burgus: en el egosmo" (p. 458).

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Captulo 3
Sistematizar la Sociologa de la vida cotidiana

Presentacin

amos a conocer en este captulo una interpretacin


de la estructura filosfica (y sus implicaciones) que
organiza este libro concluido en 1967 y prologado en
Budapest, en 'abril de 1977', al decir de la autora en el
'Prlogo a la edicin castellana'.
Se ubica, por tanto, en la primera etapa del desarrollo intelectual de gnes Heller, y particularmente en
un momento en el cual haba vuelto a trabajar en la
Academia Hngara de Ciencias Instituto de Sociologa. La redaccin de esta obra es previa al encuentro
internacional de la Revista Praxis de 1968, cuando .
Heller firma, junto con otros integrantes de la Escuela
de Budapest1 , un documento contra la intervencin
1

Frenc Fher, Andrs Hegeds, Maria Markus, Mihly Bajad, Gyrgy


Markus, Janos Kis, Gyrgy Vence, Miklos Almsi, Geza Fodor, Mria
Ludasi, Dnes Zoltai.
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Luis Eduardo Primero Rivas

sovitica en Checoslovaquia, hacindose blanco nuevamente de los ataques del Partido Comunista Hngaro.
Veamos la interpretacin conseguida.

Los presupuestos bsicos


Si como conjeturamos, tratamos de pensar la filosofa
de gnes Heller sobre entendiendo su gran envergadura, y buscando determinar sus diversos desarrollos,
para conocer su pensamiento actual; y si buscamos consecuentemente reconstruir las lneas sobre las cuales
estructura su pensamiento, de acuerdo a su desenvolvimiento conceptual e histrico, entonces esta posicin
reflexiva nos debe llevar a:
Saber de su comprensin del mundo, la vida y la historia, a partir de su filiacin, estructuracin e
implicaciones, que -en cuanto gran filosofa que es- ,
busca una propuesta de racionalidad, matizada segn
sus diversas etapas de desarrollo, conjeturando que:
1. En el primer perodo la racionalidad era la del marxismo lukcsiano;
2. En el segundo - de radicalizacin de la autocrtica y
liberalizacin- , su propuesta de racionalidad inicia
una conversin al hegelianismo tamizada por su descubrimiento de Collingwood, siendo polticamente
liberalizante; y en el tercero:
3. La etapa actual -del posmarxismo y la posmodernidad- , su racionalidad es idealista, particularmente conciencialista, anti-totalizadora y paradjicamente particularista, promotora de un pensamiento dbil, con un parentesco estrecho con las tesis centrales de Hegel, pero sin una identificacin plena
46

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Cul gnes Heller?


Introduccin a la obra de la filsofa hngara

con l (concretamente con su filosofa de la historia), que impide decir que es hegeliana. Por lo cual
tendremos que decir, que su filosofa es simplemente helleriana.
Reconstruir la conformacin del desarrollo de su filosofa es una tarea mayor pues su constitucin es tanto
general como especfica, y de suyo polivalente - es decir,
compleja- por lo cual, para avanzar en este camino, debemos seguir concentrndonos en la primera etapa del
desarrollo de la filsofa hngara, y en su libro Sociologa de la vida cotidiana, que es de los ms conocidos y
estudiados.

La estructura de la obra
Los dos primeros captulos avanzan en la caracterizacin de la primera etapa helleriana, que ser, en tanto
filosofa, una manera de entender el mundo, la vida y
la historia, y una forma de actuar en l, partiendo del
impulso moral moderno y afiliada al sueo de la Ilustracin: la mejora humana.
Segn la interpretacin ofrecida, Sociologa de la
vida cotidiana, es un libro importante para comprender
el desarrollo de la filosofa helleriana. Esta obra no ser
un estudio histrico sobre dos etapas fundamentales
en el desenvolvimiento del ser humano occidental - como
lo fueron los libros sobre Aristteles y el Renacimientosino una propuesta para comprender la conformacin
del mundo realmente existente.
Precisando su estructura presentamos siete puntos
que ofrecen un perfil para comprender la conformacin
de la primera filosofa helleriana, considerando en especial este libro de 1977.
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Luis Eduardo Primero Rivas

ste parte de:


1. Una filosofa de la historia:
2. Que busca precisar una antropologa filosfica:
3. A su vez desplegada para constituir una gnoseologa
necesariamente vinculada a:
4. Una epistemologa, que simultneamente articula
su
5. Propuesta de racionalidad, partiendo de:
6. Una propuesta moral, originalmente afiliada al sueo de la Ilustracin: la mejora humana. De esta estructura bsica se desprende:
7. Una serie de implicaciones:
7.1. Su teora de las necesidades
7.2. Su teora de los valores.
7.3. Su teora de los sentimientos, y particularmente en este libro:
7.4. Su teora de la vida cotidiana, que ser crucial
para entender la realidad realmente existente
operando en ella2 .
De esta forma se puede distinguir con precisin que
este libro, de acuerdo al esquema interpretativo ofrecido, nos habla de:

Ante la imposibilidad de desarrollar en este momento este tema,


remito a la publicacin que sobre el particular he realizado: 'El
concepto de vida cotidiana de Lukcs a gnes Heller', ponencia en
el XI Congreso Interamericano de Filosofa; Revista Pedagoga, Vol.
5 # 14, Abril - Junio de 1988, ps. 57-74.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

Una filosofa de la historia


La frase sintomtica para avalar esta afirmacin es la
siguiente:
"Si bien es cierto que cada poca tiene su propio
individuo (desde que ha surgido la individualidad), es decir, que las diversas pocas son
representables a travs de los diferentes individuos-tipo, sin embargo, tales tipos de individualidad - aunque de una manera compleja- estn
construidos el uno sobre el otro. Al igual que
siguiendo el curso de la historia hemos hablado
(metafricamente) de un 'hincharse', de una
'alimentacin' de la particularidad, del mismo
modo podemos hablar metafricamente de un
'madurar', de un 'desarrollarse' de la individualidad. El 'hincharse' de la particularidad y el
'madurar' del individuo, considerados desde el
ngulo del particular, son dos aspectos recprocamente integrantes de un mismo proceso
histrico"(p. 49)3 .
3

Una frase que convoca bien el sentido de la filosofa de la historia


destacado, y que, adems, completa el significado de la recin
transcrita es la siguiente: Recordemos brevemente los criterios de
los tipos del para-s. El primero era que el para-s (contrariamente al
en-s) no es un carcter obligatorio de la socialidad. Sabemos que
existen y pueden existir sociedades cuyos miembros son
tendencialmente personas puramente particulares. Aunque la
individualidad desde la aparicin de la sociedad de clases aparezca
-bajo forma de tipos diversos- en toda sociedad que exhiba un
desarrollo 'clsico', en general sigue siendo una excepcin. La
sociedad no funciona a travs suyo (p.411). Igualmente: La
consciencia a un nivel superior del valor del individuo slo ha tenido
lugar en la Antigedad clsica y, posteriormente, de nuevo a partir el
Renacimiento (p. 412).
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Una antropologa filosfica.


El texto base para esta parte es ste:
"La antropologa del presente libro descansa
sobre el supuesto de que la esencia humana no
es el punto de partida, ni el 'ncleo' al que se
superponen las influencias sociales, sino que
constituye un resultado; sobre el supuesto de que
el individuo se encuentra desde su nacimiento
en una relacin activa con el mundo en el que
naci y de que su personalidad se forma a travs
de esta relacin. El individuo no puede ser nunca
idntico a la especie humana, pero puede
mantener una relacin consciente con ella - en
este caso la personalidad no es particular, sino
individual. La personalidad individual es el
protagonista de este libro. Quise mostrar que
cada hombre puede ser una individualidad, que
puede haber tambin en la vida personalidades
individuales, que tambin la vida cotidiana puede configurarse individualmente" (p. 7)4 .

Gnoseologa y epistemologa en la Sociologa de la vida


cotidiana
Sin la menor duda las pginas especficas para tratar este punto se extienden de la 102 a la 110 donde la
filsofa hngara establece la diferencia entre el conocimiento cotidiano y el conocimiento cientfico, con un
argumento que permite establecer veinticinco diferencias que en apretada sntesis aseveran:

Vase ms sobre el concepto de individuo en especial, las ps: 19,


20 a la 23, 27, 29, 31... 208... 405-418.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

El conocimiento vulgar, comn, directo, emprico y/o


cotidiano opera bsicamente con una intentio recta, una
intencin directa y/o inmediata, que es propia del
antropomorfismo de la vida cotidiana.
Esta ser una caracterstica del ser humano particular, esto es, del indiferenciado de la naturalidad e
inmediatez, que por ende carece de una distancia con
el entorno, que lo determina en su percepcin inmediata
dejndolo atrapado en un antropologismo, es decir, en
una comprensin sentimental del mundo, la vida y la
historia.
Por el contrario, el conocimiento cientfico opera con
una intentio obliqua, que debemos entender como una
intencin reflexiva, mediadora, caracterstica del intelecto desantropomorfizado y, por tanto, objetivo, esto
es, comprensivo de las objetivaciones genricas, las
construcciones humanas comunes para todos5 .
Estas precisiones gnoseo-epistemolgicas se apoyan
en la tesis ontolgica de la divisin de la realidad en
dos niveles de constitucin, dos esferas de objetivacin,
expresados en la 'objetivacin en s' y 'para s', como se
expresa en esta cita:
"Pero antes debemos definir qu es lo que consideramos como una objetivacin. La actividad, el
comportamiento, etctera, del hombre se
objetivan siempre (contrariamente a los impulsos y a las motivaciones potenciales que no se
transforman en actos, al lenguaje interior, a las
formas de pensamiento casuales tambin respecto del desarrollo de la personalidad, o privada, a
5

La cita siguiente es sintomtica de esta afirmacin: La ciencia encarna


las mximas posibilidades del saber genrico existente... (p. 413).
51

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Luis Eduardo Primero Rivas

las ensoaciones, etc. que no se objetivan


inmediatamente). Pero no todo objetivarse
implica una objetivacin. Ante todo, las
objetivaciones son siempre genricas y encarnan
distintos tipos de genericidad. Adems stas no
son simplemente las consecuencias de acciones
exteriorizadas, objetivadas, sino sistemas de
referencia que, respecto a las actividades del
hombre que se orientan hacia ellos y que los
plasman, son externos. El hombre particular
debe, por tanto, apropirselas para que las
objetivaciones se remitan a l y l las pueda
plasmar. Y si cada uno puede apropirselas relativamente al mismo nivel, no todas las
objetivaciones pueden ser formadas, plasmadas
por nadie al mismo nivel. Aqu estriba precisamente la diferencia fundamental entre las
objetivaciones genricas en-s y las para-s. Hay
que aadir que existen esferas, integraciones,
etctera, sociales que en s no son objetivaciones,
sino que contienen objetivaciones como momentos suyos" (p. 228)

En conclusin: con la intentio obliqua debemos acceder a la apropiacin de la objetivaciones genricas, para
convertirlas en para s, con lo cual tendremos una 'conciencia del nosotros', que, en esta poca gnes Heller,
segua pensando en una concepcin marxista6 .
6

Al respecto revsese la cita siguiente: La transformacin de la esfera


en-s y para-s en una esfera para-s es obra consciente de los
hombres en un determinado nivel de las objetivaciones en-s (ante
todo del desarrollo de las fuerzas productivas). La formacin del
puro para-s de esta esfera es una perspectiva que slo se realiza
en el comunismo y que se encuentra en interaccin con el paso de
la economa del en-s al para-s, constituyendo una de las fuerzas
motrices ms importantes de este paso (p.234).
52

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

Al respecto podemos tener en consideracin esta frase:


"El para-nosotros no es una categora de objetivacin; no existe una objetivacin genrica
para-nosotros. Pero todo lo que es real, que es
verdadero (por tanto, no slo las objetivaciones),
puede convertirse en ser-para-nosotros. Hacer
algo ser-para-nosotros significa hacer cognoscible
y al mismo tiempo transformar en praxis una
ley, un hecho, un contenido, una norma del gnero
humano y del hombre particular. Por ello el paranosotros contiene los momentos de la adecuacin
y de la verdad. Ser-para-nosotros son por tanto
los contenidos de la genericidad (en-s y para-s)
cuando trasmiten y hacen posible conocimientos
sobre el mundo -relativamente- adecuados, es
decir, conocimientos tales que los hombres
puedan actuar adecuadamente en base a ellos.
Adecuadamente aparece aqu en un doble sentido: adecuadamente a la verdad objetiva (siempre relativa) y (cuando se trata de uno o ms particulares) adecuadamente a la unicidad antropolgica marcada por la genericidad para-s" (p.
234).

La propuesta de racionalidad en Sociologa de la vida


cotidiana
La sntesis de la racionalidad propuesta en este libro
puede formularse con la tesis de la conformacin de la
individualidad, como forma arquetpica de ingresar a
la genericidad para vivirla plenamente, con la concien7

Avalando esta afirmacin examnese la frase siguiente: Tambin el


individuo acta en la media de la vida sobre la base del pragmatismo
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Luis Eduardo Primero Rivas

cia del nosotros y de la accin deliberada7 . Esta ser,


consecuentemente, la manera de superar la alienacin
y sus maneras de ser y aparecer.
Esta frase connota bien la sntesis sealada:
"La premisa necesaria para hacer que cada persona se convierta en un individuo, es la superacin de la alienacin del trabajo y la eliminacin
de aquellos tipos de trabajo... que no ofrecen ninguna o escassimas posibilidades de desarrollar
las capacidades individuales" (p. 408).

Este ser de la individualidad perfila el sentido moral


de la propuesta de gnes Heller, pues:
"La vida del individuo constituye una respuesta
a las cuestiones planteadas por la genericidad
en s, al igual que toda objetivacin para-s.
Constituye una respuesta a la pregunta de no
escaso relieve: cmo hay que vivir?" (p. 411).

Pregunta que aplicada al campo de la educacin, logra responderse parcialmente con esta afirmacin:
"La enseanza, que ocupa un puesto particularmente importante en la divisin del trabajo,
puede convertirse en una actividad mecnica,
estereotipada, basada en clichs, pero tambin
puede ocupar toda la personalidad del hombre,
su inventiva, etc. Por tanto, no es el tipo de tra-

y decide en base a valores de probabilidad. Sin embargo, sabe


dnde, por qu y cundo suspender el pragmatismo, cundo algo
debe convertirse en objeto de una actitud teortico; sabe cules
son las decisiones y las acciones en las que es suficiente actuar
en base a la probabilidad y cundo, por el contrario, hay que buscar
la certeza absoluta, etc. (p. 409)
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

bajo, sino la relacin con l, la que establece si la


persona que ensea a los nios a leer y escribir
lo hace como individuo o como hombre
particular"(p. 408).

Pues:
"La moral es el motor de esta individualizacin,
la moral prctica y no la abstracta. Cuanto ms
evolucionada est la individualidad moral, menos
se da una subordinacin del particular a las
exigencias morales predominantes -o aceptadas,
y tanto ms, por el contrario, convierte el hombre la moral interiorizada en su propia esencia,
en su propia sustancia. 0 sea, humaniza sus cualidades e inclinaciones innatas y extrae de s mismo las normas y modelos. Es funcin de las grandes personalidades el humanizar en su
irrepetibilidad sus propias cualidades - casuales
y preformadas- , el elevarlas a norma y modelo, y
de este modo (superando sus caractersticas y
motivaciones particulares) elevarse a s mismas
a la genericidad, al nivel de representantes de la
genericidad" (p. 414).

Resumen bsico
El sentido de la primera filosofa de gnes Heller -que
la hizo famosa a escala mundial- , busca una norma de
comportamiento personal para actuar en la vida cotidiana, partiendo de su inteleccin y comprendiendo su
ontologa. Esta ser producto de la historia concreta
del gnero humano, definida en la organizacin
especifica de sus fuerzas productivas y relaciones
sociales de produccin y tendr una expresin sin igual
en el concepto de conciencia, que todava aparecer
como producto de la sociedad realmente existente, y
55

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Luis Eduardo Primero Rivas

tendr su mejor definicin en una conciencia histrica y


genrica.
Este significado filosfico supondr la constante del
impulso tico de esta primera parte de la obra
helleriana, y la permanencia de su antropologa
filosfica original, que particularmente se concretar
en la bsqueda de una teora de la personalidad 8 .
El impulso tico llevar al ser humano singular y
particular a conformarse como individualidad, trmino que en esta primera filosofa helleriana, denota un
significado valioso.
En esta formacin interviene la estructura de la vida
cotidiana, tanto en su sociologa como en su gnoseologa, que en la propuesta de gnes Heller derivar en
una epistemologa, fundada en la diferencia entre el
conocimiento cotidiano y el conocimiento cientfico.
La comprensin del gnero, base de la primera epistemologa helleriana, ser el fundamento de la propuesta tica de la filsofa hngara en este primer perodo
de su obra, la cual ser un llamado a la realizacin ampliada del zoon politikn aristotlico, como estudiamos
en Aristteles y el mundo antiguo, y se refrend con las
conclusiones de El hombre del Renacimiento, a partir
8

Afirmamos esto a pesar de la frase con la que inicia el captulo final


del libro: No pretendemos entrar en la problemtica de la teora de
la personalidad. Nos hemos referido ya a que debe ser el tema de un
estudio separado (p. 405). No obstante las referencias al tema son
permanentes en esta obra, e invitan a un estudio monogrfico que
permita perfilarla para futuros desarrollos, que vinculen esta obra
con las ms recientes de la autora, como An Ethics of Personality,
Basil Blackwell, Oxford, 1996
56

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Cul gnes Heller?


Introduccin a la obra de la filsofa hngara

del concepto de 'universalizacin humana'.


A este respecto podemos recordar esta larga frase de
la filsofa hngara encontrada al final de El hombre
del Renacimiento:
"Hoy nos es fcil esbozar una sonrisa ante el
concepto del 'eterno humano' porque sabemos que
la substancia humana constituye un producto de
la evolucin histrica y es en s una categora
histrica. Por esta misma razn no se elogiar
nunca bastante la gran hazaa que represent
la elaboracin del concepto de lo 'eterno' y
'universal' humano antes de que apareciera la
nocin de historicidad, apuntando ya en aquella
poca hacia una concepcin histrica del hombre.
"En el caso de lo 'universal humano' esto puede
percibirse con facilidad porque se trat de la
formulacin polmica de la idea de que los rasgos
'humanos' eran propios de todos los hombres y
por consiguiente de la humanidad en conjunto.
Todos configuraban lo 'humano', no slo a
despecho de las castas, los rdenes feudales o las
clases, sino tambin, y en igual medida,
cristianos y no cristianos, pueblos civilizados o
sin civilizar, del color que fuesen. Este ltimo
dato no fue de ningn modo una cuestin
meramente terica en el momento, ya que en
medio de las cuestiones surgidas con el descubrimiento de Amrica y las primeras guerras de
exterminio de los indios americanos, el concepto
de lo universal humano implicaba una
autntica defensa de los derechos humanos de
los indios. El descubrimiento y formulacin de
la esencia antropolgica comn a toda la
humanidad anticipaba ya las consignas de la
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Luis Eduardo Primero Rivas

Revolucin Francesa. Fue entonces cuando aparecieron por vez primera la 'libertad, igualdad y
fraternidad' en tanto que imperativo poltico y
hecho antropolgico y ontolgico al mismo tiempo" (p. 432-433).

La obra helleriana hasta este momento, y en los lmites de la historia reconocida por ella -claramente
eurocntrica-, establece al Renacimiento como un punto de referencia importante para comprender y aprovechar el desarrollo moderno; y a las determinaciones
concretas de las relaciones sociales de produccin y
fuerzas productivas, como la manera de entender la
estructura de la vida cotidiana, en su heterogeneidad
y complejidad.
Como queda expuesto, el sentido de su filosofa de la
historia, es de mejora social a travs de la revolucin
histrico-social proletaria en la mira del comunismo.
Revolucin que partiendo de sus estudios sobre la
cotidianidad comenzar a ser llamada de la vida cotidiana, y ser pensada, vivida y promovida como critica
del marxismo oficialmente existente en el mundo sovitico. Ideologa dominante en el rea geogrfica donde
viva la filsofa hngara, quien tendr cada vez ms
problemas existenciales y prcticos con ese sistema,
hasta que en 1977 logra emigrar de Hungra.
En el captulo siguiente reflexionaremos tres obras
del perodo final de la Escuela de Budapest.

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Captulo 4
Axiologismo en la teora de los valores en gnes
Heller

Presentacin

or la dinmica expositiva de este libro, en este momento nos concentramos en ofrecer una sugerencia para precisar la estructura filosfica del libro Hiptesis para una teora marxista de los valores1 .
Obra especialmente significativa en la primera etapa de la autora, y su segundo subperodo -el de la Escuela de Budapest-, en tanto fue registrada por ella en
el ao de 1970 en Budapest y publicada en espaol en
1973, segn la traduccin y redaccin de Manuel Sacristn del manuscrito original.
En este texto ofrecemos ocho definiciones que .
Heller da del concepto de valor, indicando al final tres
implicaciones surgidas de la estructura analtica construida con las precisiones indicadas y una conclusin

Hiptesis para una teora marxista de los valores, Ed. Grijalbo (Col.
Hiptesis # 1), Barcelona, 1973 [1970], 124 ps.
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Luis Eduardo Primero Rivas

critica final que ubica esta importante teora helleriana


en el conjunto de su biografa intelectual.
El libro que nos ocupa ofrece mayores desarrollos 2 ,
sin embargo, por considerarlo central en esta exposicin del desenvolvimiento intelectual de la filsofa hngara, solo ofrecemos en esta oportunidad las definiciones indicadas del concepto por reconstruir, que sern
una piedra angular en la recuperacin del edificio completo de esta obra.

Los argumentos centrales


El objetivo medular de este libro, segn texto directo
de gnes Heller, "se reduce en sustancia al [aporte de
una hiptesis para el esclarecimiento del] problema de
la continuidad o discontinuidad axiolgicas, de los valores" en la historia del gnero humano, considerada
desde una posicin explcitamente eurocntrica3 . (p.
5).
Este planteamiento nos conduce a la pregunta de

Como la 'clasificacin' de los valores, la tesis de la 'permanencia de


los valores', las 'relaciones del valor' y el concepto de 'dynamis', de
gran importancia en su argumento en esta obra.
3
En la hoja 5 escribe la autora: hay que observar que este estudio es
en cierta medida unilateralmente eurocntrico, como consecuencia
del hecho de que la alternativa comunista ha sido producida por esa
cultura, y de la circunstancia de que mi concepcin tiene como
fundamento la perspectiva comunista. Tngase presente que la
filsofa hngara tambin se refiere a su eurocentrismo en Sociologa
de la vida cotidiana, Ed. Cit., p. 33 cuando escribe: El criterio para
medir tal divergencia o convergencia [con el desarrollo de la
genericidad] es el grado actual de desarrollo del gnero humano,
considerado en la gran lnea genrica de la humanidad: Europa.
60

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

cmo define la autora el concepto de valor, encontrando que lo entiende, bsicamente, como una de las 'categoras ontolgico-sociales', lo cual lo presenta como una
de las categoras primarias de la prctica social4 , entre
las cuales tambin ubica al 'inters, la necesidad y las
categoras de orientacin axiolgica' (p. 22).
gnes Heller en este mismo lugar, y para refrendar
el carcter ontolgico de estas determinaciones, especifica que "no piensa definirlas", pues entiende que "son
por principio indefinibles", esto es, "que es imposible
indicar con sentido el genus proximun", por lo cual da a
conocer que como mtodo de trabajo para conceptuar
su investigacin, "nos serviremos en mayor o menor
medida del mtodo de la determinacin conceptual", tomado directamente de Marx 5 .
A partir de esta conceptuacin la filsofa hngara
caracteriza al valor como una categora "que ha nacido
con la sociedad y slo perecer con ella" (p. 23), con lo
cual nos conduce a reconstruir cmo llega a esta sentencia.
Examinemos en consecuencia sus argumentos a lo
largo del libro:

1. La definicin ontolgica
En la p. 6 - volviendo a fundarse en sus consideracio4

Esta es una frase de la autora que le sirve de ttulo a su segundo


captulo; vase la p. 19.
5
. Heller cita El capital (en la edicin del FCE, vase el Vol. 1, p.
164, n. 5), refiriendo la formulacin marxiana sobre los 'termini
technici', sin especificar la connotacin de este mencionado mtodo
de la 'determinacin conceptual'.
61

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nes histricas-, asegura que "hasta la Revolucin Francesa no se registra en la historia de la filosofa ni siquiera el intento de componer un concepto universal de
valor", con lo cual nos indica que debemos entender al
valor, en cuanto categora, como un concepto histrico,
que, en tanto determinacin ntica -categora
entitativa" la denominada gnes Heller-, "a pesar de
todas las dificultades, se puede reconducir a los sentimientos de placer y displacer" (p. 10), y, por tanto, a
una derivacin emprica" 6 .
Interpretativamente podemos asegurar que con esta
tesis gnes Heller se acerca significativamente a una
concepcin de contenidos de la vida, pero que en este
momento del libro no arriba completamente a ella, en
cuanto se mantiene en el nivel sentimental, sin acceder plenamente al vital, donde tendra que haber dicho
que:
"A pesar de todas las dificultades, el valor se puede
reconducir a la eleccin entre la vida y la muerte", entre lo que le sirve a la vida humana, y aquello que le es

La filsofa hngara reafirma con esto su materialismo, opuesto al


concepto de los 'neokantianos', para quienes la 'categora de valor
es primaria, empricamente inderivable', con lo cual niegan que el
valor sea una categora ontolgica (p.11).
7
Puede ilustrarse esta tesis de Enrique Dussel con frases como esta:
Al fin [M. Scheler) no podr 'situar' dicho horizonte [el precisamente
implicado en la formulacin helleriana: la separacin entre el mundo
inteligible y el emprico, a travs de la sensibilidad] dentro de la
realidad, tendiendo a un cierto platonismo de los valores. Sin
extendernos sobre el particular podemos hoy afirmar que neurobiolgicamente los valores tienen una implantacin cerebral clara en
los centros evaluativos... y, por ello mismo, en la intersubjetividad
62

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

perjudicial o negativo, como puede precisarse de los


aportes de Enrique Dussel 7 .
Continuando con la reconstruccin de la definicin
de valor dada por la filsofa hngara en este libro, podemos pasar a:

2. La definicin moral
En este momento de su argumento expresar lo que
llamar 'el primer axioma axiolgico marxiano' 8 , que
configurar otra definicin de valor, que siempre s se

histrico-cultural de los pueblos". As: "Los valores no fundan en


ltimo grado las acciones o instituciones; tienen valor las
mediaciones normas, instituciones, etc. que posibilitan dentro
de plexos prcticos inclusive la comunicacin discursiva la
reproduccin y el desarrollo de la vida del sujeto humano que es el
fundamento material universal de los valores tico-culturales" 98,
p. 126, de la Gran tica. Consltese en el mismo sentido en sta
tica de la Liberacin en la Edad de la Globalizacin y la Exclusin
el Numeral 404, 'Tesis 12', p. 623, donde leemos: "Denominaremos
valory valoracinaquella posicin de una mediacin en tanto
mediacin o como compatible con el criterio de verdad, de
sobrevivencia, o de la reproduccin y desarrollo de la vida del sujeto
humano". Concluimos, por tanto, que el valor es simplemente, aquello
que le sirve a la vida (humana).
Buscando precisar las obras marxianas citadas, en la exploracin
de la respuesta a la pregunta 'Qu marxismo abandon gnes
Heller?', sealemos que en los contextos reconstruidos, la filsofa
hngara cita, adems del ya aludido El capital, los Grundrisse (p.
24, n. 11; p. 30, notas 17 y 18; p. 118, n. 47), La ideologa alemana
(dem, p. 24, n. 12; p. 33, n.23; p. 111, n. 42); la Crtica al Programa
de Gotha (p. 26). Ms adelante refiere: Teoras sobre la plusvala (p.
29, n. 15); de nuevo los Manuscritos del 44 (p. 31, n. 19 y 21; 81,
notas 35 y 36); y la Contribucin a la crtica de la economa poltica
(p. 28 y p. 111, n. 43).
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podr definir explcitamente, por el contrario de lo dicho en la p. 22 sobre su indefinibilidad, y que se enuncia de esta manera:
"Es valor todo lo que contribuye al enriquecimiento de las fuerzas esenciales especficas, todo lo
que las promueve" (p. 27).

En esta parte del libro, y siguiendo las implicaciones


de su argumento, la filsofa hngara plantea el segundo
axioma en su interpretacin del pensamiento marxiano:
"El valor supremo es la circunstancia de que los
individuos puedan apropiarse la riqueza
especfica, la riqueza de la especie" (p. 28).

Con estos dos axiomas o principios para formular su


moral axiolgica, gnes Heller vuelve al concepto de
alienacin, al afirmar, como en la p. 21:
"En este sentido la alienacin no consiste tanto
en que no se desarrollen las capacidades de los
individuos cuanto en que se desarrollen
unilateralmente, desequilibradamente (distribuidas por la divisin social del trabajo), y en que la
mayora de los seres humanos (enteras clases
sociales, o sea, los individuos de esas clases) no
tengan posibilidad de desarrollar ciertas
facultades superiores" (p. 30).

El texto aqu encontrado se vincula orgnicamente


a lo hasta ahora planteado, esto es, la definicin
ontolgica y moral del valor, por tanto, a su vinculacin
con el asunto de la enajenacin o de la conciencia, la
antitesis de la enajenacin. Al respecto dice la autora:
"Y qu es el valor? Un modo -ya veremos culde preferencia consciente" (p. 33).

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

Recurdese la tesis anloga de la p. 23 y tngase


presente que aqu recurre al argumento
antropofilosfico, pues en un punto y seguido dice:
"La preferencia consciente es un momento de la
socialidad y, por tanto, se produce al mismo
tiempo que la socialidad y tiene que existir
mientras haya socialidad" (p. 33).

3. La definicin semntica
En este mismo lugar acota:
"Todo valor es preferencia, pero no todo preferir
es elegir valor... Repitamos que ha de tratarse
de preferencias conscientes, vinculadas a la
eleccin, no a la simple resolucin por el azar"
(p. 33).

En tanto el carcter intelectualista que claramente


percibimos ha de aclararse, gnes Heller asevera en la
p. 34:
"La preferencia se puede considerar axiolgica
cuando respeta las dos restricciones siguientes:
1. Que la preferencia est regulada socialmente
(objetivada en costumbre o en normas), o sea que
la preferencia individual exprese una actitud
respecto de estas costumbres y normas, incluidos
los casos de ruptura, abolicin, superacin,
modificacin; 2. Que contenga el momento de
generizacin superadora-abolidora de la
particularidad (o que tienda a l)" (p. 34).

4. La definicin filosfica.
Por este significado en la p. 36 damos con esta acotacin expresiva de la filosofa totalizadora de esta primera gnes Heller, que nos presenta la definicin filo65

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sfica del valor:


"No hay valor sin valoracin, ni valoracin sin
valor. Valoracin y valor se originan al mismo
tiempo y son siempre correlaciones" (p. 36).

En este mismo sentido, y en este momento del libro,


encontramos una definicin que bien podemos llamar
histrica, con lo cual tendramos, hasta ahora, un juego de cinco definiciones (ontolgica, moral, semntica,
filosfica e histrica) 9 :

5. La definicin histrica
"Todo ser humano nace en una poca determinada en determinados sistemas de preferencias
axiolgicas; y no puede llegar a ser un hombre
social, un 'adulto', si no se asimila esas preferencias: los factores que median esos sistemas de
preferencias axiolgicas a los individuos son
(entre otros) las objetivaciones genricas (=
especficas) en s (los objetos, las costumbres, el
lenguaje)" (p. 36).

Adelantndonos para complementar este perfil histrico, en la p. 42, asegura:


"Lo dicho [en los argumentos precedentes que
hablan de la jerarqua de los valores, el ordenamiento del mundo y han referido brevemente un
asunto de la filosofa de la historia] basta para
destacar que el ser humano de una poca determinada no se encuentra, en modo alguno, con
un sistema de preferencias unitario, homogneo... los varios sistemas de preferencia son

Vase al respeto las ps: 22, 28, 33 y 36.


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heterogneos entre ellos" (p. 42).

Al volver al tema de las preferencias, gnes Heller


tiene que precisarlo, afirmando que "preferir es considerar ms valioso" (p. 43), y esto se asocia a otro perfil
de la definicin que buscamos -el concepto de valor-,
ahora en su precisin lgica, si asumimos que brinda
un sentido ordenador y jerrquico del mundo.

6. La definicin lgica
La encontramos en su afirmacin 'la filosofa y el arte',
que "manifiestan en cada caso el ser social y dirimen al
mismo tiempo los conflictos de este", no "manifiestan
ni dirimen sus conflictos de un modo cualquiera, sino
de un modo que 'ordena' la realidad de acuerdo a los
valores" (p. 40). Por tanto, ellos tienen el poder ordenador que hemos llamado lgico 10 .
De aqu que en la p. 53 asegure una tesis que podremos aprovechar en nuestras reflexiones educativas:
"El nio pequeo siente la necesidad de ordenar,
con la ayuda de las categoras orientadoras (y,
dentro de stas, con las axiolgicas), todas las
cosas, todos los acontecimientos y todos los seres
con que se encuentra" (p. 53).

Con la definicin lgica acabada de destacar completamos seis definiciones de valor, las cuales le sirven
a la filsofa hngara como contexto de referencia para
establecer una sptima, la sociolgica:

7. La definicin sociolgica
10

Consltese otra referencia a este carcter lgico del valor en la p.


53.
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"Es valor todo aquello (y slo aquello) a lo que se


puede aplicar nuestras categoras de orientacin
generalizadas respecto de la regulacin social,
respecto de la norma" (p. 45).

Con siete diferencias sobre el concepto reconstruido,


oferentes de un aparato analtico significativo podra
pensarse que no aparecera otro desagregado, cuando
en la p. 59 damos con uno especialmente relevante, que
siguiendo a Dussel debemos llamar tico, y a la propia
gnes Heller en sus desarrollos antropofilosficos,
bifilo11 . Dice la filsofa hngara:

8. La definicin tica y/o bifila


"Las cosas-valor tienen una jerarqua, segn sean
o no bsicas, imprescindibles, y otra jerarqua
determinada por el punto de vista de la altura
del valor al que dan base. El valor ms bsico...
es la vida... Son valores bsicos todas las
preferencias que se refieren... al mantenimiento
del proceso vital dado" (p. 59).

Tres implicaciones
Con estos ocho significados bsicos del concepto reconstruido gnes Heller, puede pasar a diversas
implicaciones, entre las cuales indicamos fundamentalmente tres:
1. El sentido de moralidad de los valores, en cuanto
"los valores aceptados... funcionan siempre por
interiorizacin, como un deber ser interior" (p. 64);

11

Esta referencia puede deducirse de las ps. 28 y 46 de Instinto,


agresividad y carcter.
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y:
2. La permanencia de los valores: "Como hemos visto, el
marxismo considera valor -o sea prefiere- todo lo que
enriquezca al gnero y al individuo. Considera valor"
universal a todo aquello "que haya sido vlido en cualquier poca histrica y que, en esa poca, contribuyera al enriquecimiento del ser genrico del hombre y/o
al del individuo", y que por tanto se convierte en un
"factor ineliminable de la riqueza del gnero humano" (p. 78).
3. "El carcter cualitativo de los valores" (p.123).

Conclusin
En un resumen final: para gnes Heller el valor ser,
en tanto realidad, una 'categora entitativa' derivable
"de los sentimientos de placer y displacer" y poseer
una finalidad orientadora y ordenadora de la realidad,
pues "es un modo de preferencia consciente", en tanto
se rija por la regulacin social, es decir: se encuentre
objetivada en costumbre o en normas", con "un modo
que 'ordena' la realidad de acuerdo a los valores".
En esta filosofa cuasi-materialista el valor ser, por
tanto, una relacin entre lo que consideremos valioso y
la preferencia que hagamos de ello, por lo cual valor y
valoracin surgirn simultneamente. De esta realidad se generarn diversos sistemas de valoracin, que
conducirn a la heterogeneidad axiolgica.
No obstante esta variedad, la filsofa hngara asegura: "Es valor todo aquello (y slo aquello) a lo que se
puede aplicar nuestras categoras de orientacin generalizadas respecto de la regulacin social, respecto de
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la norma", y podemos distinguir como "valores bsicos


todas las preferencias que se refieren... al mantenimiento del proceso vital dado".
Y en cuanto categora - como significado del intelecto-, ser una produccin histrica moderna de sentido
moral en tanto: "Es valor todo lo que contribuye al enriquecimiento de las fuerzas esenciales especficas, todo
lo que las promueve".
Como apreciamos el argumento axiolgico de gnes
Heller se dirige a caracterizar al valor en su definicin
ntica y ontolgica -en su ser determinado y en su ser
constituyente-, as como en su conformacin histricoepistemolgica, que tendr el apelativo de moderna,
pues as lo pens la autora.
Y as mismo observamos en el detallado libro que
exponemos, el alto poder analtico de esta prolfica autora, que no obstante fue incapaz de poner el acento en
la definicin bifila del valor, apenas entrevista o
intuida, la cual ser central en Marx, para quien la
realidad vital del ser humano y todo lo derivado de ella
era primero, antes que la gran cultura o la historia
misma.
Los resultados obtenidos del anlisis realizado sobre
Hiptesis para una teora marxista de los valores, nos
ofrecen tesis de . Heller que son productos de su primera etapa y segundo subperodo. Y, en cuanto
formulaciones precisas que son, permiten un examen
critico, en tanto conforman lneas de fuerzas centrales
de su gran edificio intelectual, y son consideraciones
que para muchas conciencias inadvertidas siguen
ocultas y pensadas como marxistas.
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Sin embargo, y a la luz de otras lecturas de la obra de


Marx, como la referida y aportada por Enrique Dussel,
al intelectualismo de la teora axiolgica de gnes Heller
hay que oponer la materialidad concreta de los contenidos de la vida humana, situacin que conduce a destacar que la filsofa hngara deja sin entender la formulacin marxiana del valor, pensado como definicin tica del 'trabajo vivo' 12 , como caracterizacin plena del
ser humano vivo, productor, sintiente y pensante, y, por
tanto, sujeto pleno de la accin, de la praxis, al cual se le
opone como amenazante realidad cotidiana el sistema
social de la propiedad privada, con todo su poder alienante y necrfilo.
Sujeto que no tiene valor, sino dignidad, pues en su
fuerza vital, en su trabajo vivo, porta todas las condiciones del valor, pues ser valioso todo lo que le sirva a
la vida humana, todo aquello que la enriquezca.
Desde este modo de concebir, suscribimos una lectura de Marx centrada en sus percepciones fundamentales sintetizadas en el concepto de trabajo vivo, tal como
12

El concepto de trabajo vivo es de Marx y Enrique Dussel comenz


a exponerlo en su libro La produccin terica de Marx-Un comentario
a los Grundrisse, Siglo XXI Editores (Biblioteca del Pensamiento
Socialista Serie Ensayos Crticos), Mxico, 1985, passim; sin
embargo consltese especialmente la 75 donde leemos: En realidad,
detrs del trabajo est un horizonte... que es el fundamento absoluto
y ltimo de la reflexin dialctica de Marx: la vida, la vida humana.
Por ello el 'trabajo vivo' es aquello que no puede ser valor porque es
la fuente creadora de todo valor. Para mayores detalles vase mi
trabajo 'Dussel con Marx: la ontologa de la economa en los
Grundrisse', en Presentacin del libro La produccin terica de Marx,
un comentario a los Grundrisse, UPN Editor, Mxico, junio de 1986,
ps. 42-68.
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lo indicamos y se puede reconstruir ampliamente en los


textos de Dussel, citados anteriormente, que lo reconstruyen con una hermenutica exacta en la obra de Marx.
Encontramos de esta forma dos comprensiones de la
obra marxiana divergentes, que conducen a caminos
diferentes.
El axiologismo de gnes Heller -real y actuante a
pesar de sus efmeros acercamientos discursivos a una
comprensin material del valor-, terminar definindolo como un significado cultural -como apreciaremos
ms adelante en el anlisis de Crtica a la Ilustracin,
y consecuentemente como 'preferencia', que es eleccin,
por tanto subjetivacin, y no realidad ontolgica, objetiva, relacin, medio del trabajo vivo y finalmente modo
de ser del ser humano, quien siempre tiene que elegir
entre lo que le sirve a la vida y aquello que le es perjudicial.
La interpretacin de gnes Heller la condujo firme y
continuamente al posmarxismo y la posmodernidad, a
una posicin objetivamente alejada de la praxis revolucionaria; mientras que la obra y la accin de Enrique
Dussel se consolida en una defensa del marxismo revolucionario, como queda demostrado tanto en sus publicaciones como en su trabajo cotidiano.
Esta posicin expresada al final de este cuarto captulo, indica la atenta lectura que todava tenemos que
realizar de la obra helleriana, que no obstante lo dicho,
aporta elementos valiosos, como los presentados en el
quinto captulo, que tratar sobre su teora de los sentimientos.

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Captulo 5
La teora de los sentimientos

Presentacin

n este captulo que examina la obra de la filsofa


hngara Teora de los sentimientos1 he elegido
como valor expositivo escribir tres apartados donde
ofrezco las caractersticas que gnes Heller le da al
concepto de sentimiento, la clasificacin que establece
de ellos para apuntar algunos desarrollos educativos
que sus razonamientos favorecen; dejando de lado otros
temas, importantes y secundarios a la exposicin elegida.
Los asuntos sin consideracin en este momento son entre otros-, las diversas concepciones existentes sobre
los sentimientos, la consecuente polmica entre teoras

Trabajo este libro en la primera edicin espaola: Editorial Fontamara


(Col. Ensayo Contemporneo), Barcelona, 1980, p. 9, y tngase en
cuenta que todas las pginas que aparecen citadas al interior del
texto pertenecen a esta obra.
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y la mecnica sentimental, incluida la diferenciacin /


reintegracin de sentimiento / racionalidad 2 .
Veamos enseguida los puntos nombrados que recuperan la estructura conceptual bsica de esta obra
helleriana, ubicada en el perodo de la Escuela de
Budapest y asociada a sus bsquedas antropolgicas.

La definicin de los sentimientos


"El sentimiento en la antigedad [en el mundo
grecorromano y medieval] era fundamentalmente una
cuestin tica" (p. 9), mientras que en nuestra poca es
un asunto antropolgico que genera tantas teoras de
los sentimientos como antropologas haya.
Por su relevancia y su carcter modlico hay que distinguir entre estas antropologas 'a la freudiana', la cual
plantea al ser humano como un ser escindido en tres
mundos vinculados inorgnicamente. En ella "el sentimiento es degradado a instinto" y 'la razn' y 'la moralidad' conforman los otros dos "mundos separados entre los que nunca se da una interaccin orgnica" (p.11).
"Freud expres y vivi todo esto como un sino trgico. Nunca neg la importancia de la satisfaccin de las
necesidades, es decir, los instintos, es decir, los sentimientos, en la autorrealizacin del hombre. Pero... la
2

Para mayores desarrollos de estas reflexiones, vase las pginas


siguientes, ofrecidas segn fueron nombrados los temas: 9-10, 12,
27, especialmente sobre el psicoanlisis: 63, 64, 147-8, 152; la
mecnica de los sentimientos puede revisarse en las ps: 24-26, 30,
31 y en general en el primer captulo de la Segunda Parte. La
diferenciacin mencionada puede estudiarse en las ps: 10-12, 35,
38, 39, 41, 46, 75, 151, 155, 161, 267,-272 y 277.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

apropiacin real del mundo queda simplemente como


tarea de ese Ego hostigado..." y el cumplimiento de esta
tarea no puede ser nunca una autorrealizacin completa (ni siquiera relativamente completa)" (P.11).
Este es pues 'el pesimismo antropolgico' de Freud,
posicin que 'coloc' en el centro de la atencin cientfica algunos problemas que no pueden ser ignorados, pero
que son resueltos de una manera diferente a la
freudiana cuando se plantea una antropologa filosfica optimista que proponga la idea del ser humano 'unificado', aunque sostenga que la personalidad est
escindida" (ps.12 y 13).
Esta antropologa "adopta como valor... la preferencia por la unidad final de sentimientos, pensamiento y
moralidad", y especifica que ste es un valor que "existe
slo como tendencia como excepcin", y que "su generalizacin antropolgica no es, por tanto, un hecho emprico" (p.13).
Ella permite ubicar al sentimiento en su exacta dimensin, en sus determinaciones genricas y concretas
y, por tanto, autoriza definirlo en su autonoma y su
dependencia frente al mundo de la prctica y el de la
intelectualidad, pues la filsofa hngara hace sinnimos al 'sentimiento' y a la 'implicacin' 3 o involucramiento, vinculacin, relacin significativa o amarre,
clavamiento o trminos conexos entre el sujeto y los
objetos del mundo (o la naturaleza), y permite sostener
que el sentimiento como capacidad es (p.35):

Vase al respecto las ps: 23, 25, 27, 30.

75

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"El factor constructivo inherente del actuar, pensar",


vivir (p.19), y es, por tanto "la funcin reguladora del...
sujeto, del Ego en su relacin [primera (p.146)] con el
mundo". Es "lo que 'gua' la preservacin de la coherencia y continuidad del mundo subjetivo, la extensin
de" la personalidad (p. 36; vase = p. 51).
"El sentimiento siempre 'da una seal de alerta' en
situaciones que sean puramente de preservacin, o puramente de extensin, y este aviso es siempre negativo... El sentimiento nos impele a buscar bases, a entroncar con la preservacin" (p. 53). Tambin "el sentimiento como regulador de la 'extensin' de nuestro Ego,
puede as mismo esquivar problemas..." (p. 58).
Por tanto "el sentimiento [como habilidad] tiende a
ser figura o trasfondo" (p. 31), esto es, centro o periferia
de nuestra atencin, y por esta cualidad situacional es
un buen recurso operativo que permite articular simultneamente" (p. 32) diversos niveles de nuestra personalidad (sensaciones, percepciones, afectos, emociones
o razones) y/o de nuestra accin.
As, pues, el sentimiento segn el conjunto de caractersticas que acabamos de mencionar, es tambin el
principal medio, canal o conducto para 'reintegrar' 4
las funciones de la personalidad, de all que el
"desarrollo del Ego avance con la diferenciacin [conceptual, sentimental y operacional del mundo], y con
la continua reintegracin de sus funciones" (p. 35).
Diferenciacin y reintegracin que surgen de la relacin que establece la persona con el mundo, y, por
4

Cfr. Ps: ps. 35, 147, 151, 163.


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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

tanto, de sus relaciones especficas o implicaciones singulares. As "cada implicacin singular es un


sentimiento diferenciado, especfico", en cuanto cada
relacin (o vnculo significativo) comporta una
respuesta de la sensibilidad que conlleva
integradamente un sentimiento.
Sentimiento jerarquizado por la cultura social y su
respectiva concrecin en la persona: "El orden de los
sentimientos est dado por su conceptuacin" (p.39),
de ah que el ser humano singular "que no acepta los
sentimientos que dominan en la jerarqua de una
sociedad determinada es considerado un hombre sin
sensibilidad" (p. 40).
La existencia de esta jerarqua de sentimientos y de
suyo de un control sentimental es la condicin que explica que debamos hacer manejables nuestros sentimientos, esto es, que tengamos que reducirlos o canalizarlos, pues "como sabemos los sentimientos sin reducir desequilibran la homestasis" (p. 57).
La mente -la personalidad de algunos-, eventualmente est trastornada por una mala conciencia permanente por lo cual su 'curva de tensin-reduccin' de los
sentimientos no opera adecuadamente y as esta forma de 'autorregulacin del sentimiento' est daada,
resentida o no se form jams, por lo cual su estado (o
in-existencia) impide que la persona pueda discernir
entre sus sentimientos; o la centralidad o periferia de
ellos, que no pueda usar la informacin que ellos re-

Vase sobre la importante sub-teora de la tensin-reduccin las ps.


54, 55, 56, 89, 152, 165.
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portan5 .
Por esto mismo es una posicin equivocada la de
muchos psiclogos para quienes el sentimiento es 'motivacin, pero no-informacin', pues esta concepcin
subyace sobre una posicin 'redundante y absurda' en
el "sentido psicolgico y antropolgico" (p. 67), pues el
ser humano es en s un ser 'motivado' y 'nunca es un
ser inerte'. Decir que sentimiento es motivo es afirmar
una igualdad en los trminos, una tautologa, y finalmente es no decir nada.
El concepto 'motivo' es un significado moral y no psquico o antropolgico.
El sentimiento no se puede reducir a la motivacin
an cuando se puede afirmar que "es tambin informacin" (ps. 71, 74 y 75), e informacin vital para regular
la homeostasis humana.

Resumiendo
En definitiva pues, el sentimiento es resultado (de 'la
esencia muda de la especie' -p.31- y de la socializacin),
capacidad, habilidad, medio e informacin y, por tanto,
una entidad humana susceptible de ser clasificada, por
lo que "en varias de sus obras hizo Freud intentos diversos de agrupar los sentimientos, sobresaliendo entre ellos la divisin de los defensivos y activos, tipologa
muy importante desde el punto de vista de la descripcin y terapia de las perturbaciones de la personalidad, sin embargo, irrelevante desde el punto de vista
antropolgico, en que el punto de arranque es la persona psicolgicamente sana" (ps. 86 y 91).

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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

La clasificacin de los sentimientos.


Por esto, por esta diferencia metdica entre las antropologas que consideramos, hay que hablar mejor de
"sentimientos impulsivos, afectos, sentimientos orientativos, emociones en sentido estricto (sentimientos
cognoscitivo-situacionales), sentimientos de carcter y
personalidad y predisposiciones emocionales" (p. 87),
para afirmar que:
Los "sentimientos impulsivos... son las seales de
nuestro organismo indicadoras de que algo 'no est en
orden' en l, que la homestasis biolgica est amenazada, y son seales dirigidas a uno mismo y no a los
dems" (p. 88) y que por ello no tienen una "funcin
comunicativa"(p. 89).
"Los 'afectos' son sentimientos producidos por estmulos externos" y son medios decisivos de la
"homestasis social" (p. 96), por tanto "todos sin excepcin pertenecen a la especie humana en general, y no
son idiosincrticos ni social ni individualmente", pero
s son 'situacionales' (p. 124), por lo que son 'tipos concretos de reaccin' (p. 135).
Son en consecuencia, sentimientos como 'el miedo',
'la vergenza', 'la rabia','la alegra y la tristeza' (p. 97),
el 'asco' (p. 98) y son, por tanto, la mejor forma de los
sentimientos como funcin.
"Los sentimientos orientativos son sentimientos afirmativos o negativos respecto de cualquier aspecto de la vida,
incluyendo la accin, el pensamiento, el juicio, etc." (p. 110).
Son sentimientos directos de regulacin (de habilidad): me sobra... me falta...
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"La conviccin es un tpico sentimiento afirmativo:


siento que es as... siento que ser as... siento que entiendo, etc."(p. 110).
Por lo que podemos afirmar que "la formacin de sentimientos orientativos es consecuencia de la demolicin
completa de los instintos" y que "son las objetivaciones
sociales las que moldean y guan totalmente los sentimientos orientativos", que por esto son un tpico producto cultural (p. 111).
"Los sentimientos orientativos juegan un papel en
todos los aspectos de la vida humana, y son universales. Nos hacen -por lo menos parcialmente- ajustarnos
a las expectativas o apartarnos de ellas... Nos guan -o
al menos nos guan entre otros factores- en relacin a
nuestra estrategia personal, o tctica, o al menos respecto de pasos particulares que damos y pueden ir enfocados a nuestros propios sentimientos ms diversos"
(p.112), por lo que son la mejor forma del sentimiento
como habilidad.
Estas entidades antropolgicas que reciben, procesan y guan la accin por su capacidad a-conceptual,
sensible6 y prctica "son el amor y el odio (simpataantipata, atraccin-aversin") (p. 118) y "no son acontecimientos sentimentales, sino disposiciones sentimentales" (p. 119).

La sensibilidad es la capacidad humana que hace posible que se


den las sensaciones, percepciones y sentimientos y opera de manera
a-conceptual (y apoyada por el intelecto e impulsada por la
objetividad), inmediata (aun cuando con una memoria), con una grande
flexibilidad (plasticidad) y de forma vivencial (o experimental).
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Es decir, fuentes de "los acontecimientos sentimentales ms heterogneos", realidades subjetivas que "tienen
una duracin ms o menos prolongada y son autnomas, esto es, que una disposicin sentimental" crea una
y otra vez "las situaciones emocionales" (p. 120) que la
satisfaga.
Estos sentimientos orientativos pueden tambin ser
reunidos en una familia especial, la que nos habla de
'los sentimientos morales', en otras palabras la que nos
rene a los "sentimientos afirmativos y negativos que
nos conducen al 'buen sentido' de una sociedad", y por
tanto a distinguir "qu se considera bueno o malo" en
ella (p. 117).
"Las emociones propiamente dichas son sentimientos puramente sociales e idiosincrticos desde todo punto de vista" (p. 121), concretas culturalmente7 y son
"en parte acontecimientos sentimentales y disposiciones
sentimentales" (p. 122), por lo que se puede hablar de
la 'disposicin emotiva' de una persona, de sus 'deseos',
'amores', 'odios' (p. 122).
Son consecuentemente histricas, epocales por tanto
y reguladoras de la 'homestasis social' de un perodo
histrico, pues funcionan como las formas de control
de "los sentimientos impulsivos y los afectos aunque
slo sea porque toda cultura debe regularlos" (p. 123).
"Las emociones son siempre cognoscitivas y
situacionales" (p. 124), y no requieren de un 'estmulo'

No todas las emociones estn presentes en toda cultura sino que


algunas se desarrollan en ciertas estructuras sociales y otras se
desenvuelven mejor en otras condiciones" (p.121).
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directo (p. 124) para su aparicin, pues "pueden referirse al [presente], al pasado, o al futuro" (p. 124), pero s
requieren de una identificacin especfica para ser reconocidas (p. 124): En las emociones el contenido del sentimiento no puede ser separado, en principio, de lo que
suscita el sentimiento" (p.125) y siempre hemos de
contextuar las emociones.
Los sentimientos de carcter y personalidad son los
propios de los 'hbitos sentimentales' y el producto ms
acabado de la cotidiana educacin sentimental, y nuestras formas sensibles de reaccionar "ante circunstancias, situaciones o acontecimientos semejantes" (p. 134).
Son los elementos definitorios de "nuestro comportamiento emocional", y las entidades subjetivas que permiten "saber de antemano cmo vamos a sentir y a actuar" en determinadas situaciones (p. 134). Son, por
tanto, sentimientos personales y "formas generales de
reaccin sentimental", adems de la mejor manera de
regular la homestasis antropolgica.
Las predisposiciones emocionales son las aptitudes
para involucrarnos en determinadas cosas y "son sentimientos que nos llevan a sentir algunas cosas ms
que otras, a sentir ciertas cosas con ms frecuencia que
otras, o ms intensamente que otras, o ms profundamente que otras", y pueden articularse con la pasin,
el estado sentimental en el que se involucr toda la
personalidad y se vincula con un "deseo intenso"(p. 142).
Los sentimientos son pues formas de la sensibilidad
que regulan la homestasis biolgica, social y
antropolgica y se dividen en sentimientos impulsivos,
afectos, sentimientos orientativos, emociones, senti82

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mientos de carcter y personalidad (sentimientos personales) y predisposiciones emocionales.


Se traen en nuestra condicin biolgica -se llevan
como parte de "la 'esencia muda de la especie' "-y se apropian como elementos de nuestra condicin social. Son
constituyentes esenciales de la condicin humana y sobre todos ellos -los innatos y los aprendidos- puede (y
debe) operar la educacin sentimental.

Apuntes para una educacin sentimental


En esta obra helleriana podemos encontrar una educacin sentimental implicada y explcita en algunas ocasiones, que presentaremos con las ocho formas hasta
ahora encontradas.
1. La primera forma del aprendizaje sentimental (y por
consecuencia de su enseanza) se consigue en la educacin cotidiana que la persona recibe en su desarrollo efectivo y depende de la pedagoga de lo cotidiano8 que nos educa.
2. La segunda manera de la educacin sentimental diferenciada de la primera slo por razones analticas-, es la conformacin que nos da el lenguaje sentimental.
3. La tercera forma del aprendizaje (y la enseanza) de
los sentimientos nos indica que junto a su conformacin cotidiana y su consecuente verbalizacin, debe
darse tambin su distincin interna, pues "debemos
8

Vase el desarrollo que recientemente he realizado de esta tesis en


el libro Emergencia de la pedagoga de lo cotidiano, co-edicin AC
Editores-Primero Editores, Cali-Mxico, 1999.
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aprender tambin la diferenciacin dentro del sentimiento" (p.147).


4. La cuarta figura de la educacin sentimental nos asegura que el aprendizaje de los sentimientos es mltiple y coincidente en sus varios niveles o factores, por
lo que aprendemos en bloque, an cuando ms adelante tengamos que separar lo introyectado.
5. El quinto aspecto de la educacin que nos ocupa no se
separa de la cadena que consideramos, y se articula
en especial con el eslabn anterior, en cuanto asevera
que es deseable que no superpongamos sentimientos
heterogneos en la educacin infantil (o en la re-educacin de la persona).
6. La sexta forma de la educacin sentimental asegura
que "debemos aprender a 'coexistir' con nuestros propios hbitos emocionales" para evitar "un conflicto
permanente con uno mismo, un sentimiento permanente de culpa" o "una forma de vida in-autntica"
(p.168).
7. El sptimo aspecto de la educacin que concentra
nuestra atencin propone la conformacin de la habilidad para conservar nuestros sentimientos, pues,
en especial "las emociones, en forma muy parecida a
un jardn, requieren un cultivo continuado; riego si
se prefiere" (p. 176).
8. La octava y ltima forma que destacamos afirma
que debemos tener una conveniente "gestin domstica de los sentimientos", que en lo ms deseable
puede ser la antesala para una gestin social de ellos.
Con

estas

ideas

presentamos

un

anlisis

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introductorio de la obra de gnes Heller aqu considerada y sus implicaciones, que sin duda ser til para las
reflexiones en marcha, en especial para seguir rastreando su desenvolvimiento intelectual. ste en el prximo
captulo, nos ofrecer lo central de su teora de las necesidades radicales y la revolucin de la vida cotidiana,
teoras regionales ntimamente asociadas a la presente
teora de los sentimientos.

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Captulo 6
La formulacin de la teora de las necesidades
radicales y la revolucin de la vida cotidiana

Presentacin

n este captulo consideramos dos libros de la filsofa


hngara (Teora de las necesidades en Marx1 y La
revolucin de la vida cotidiana2 ), especialmente expresivos de sus tesis marxistas. Ofrecemos una sntesis conjunta de estas dos obras, que toca prioritariamente la
tesis central de la autora en este perodo de la Escuela
de Budapest: la teora de las necesidades radicales, necesariamente entendida dentro de su bsqueda
antropolgica3 , afiliada a la totalidad de la filosofa que
1

Teora de las necesidades en Marx, Ed. Pennsula (Col. Historia,


Ciencia, Sociedad # 152), Barcelona, 1978 [1974 de la edicin
alemana], 182 ps.
2
La revolucin de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Col. Cuadernos
Materiales # 7), Barcelona, 1979, 269 ps.
3
Los interesados en rastrear las tesis antropolgicas pueden consultar
un libro ad hoc: Instinto, agresividad y carcter Introduccin a una
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por aquel entonces profesaba.

Ubicacin de las obras consideradas


Las dos obras en consideracin estn integradas por
ensayos elaborados por la filsofa hngara entre 19614
y 1972 5 , excluyendo la larga entrevista concedida a
Laura Boella, Guido Neri y Amadeo Vigorelli, publicada
en el ltimo aqu considerado, realizada creemos, en
1978, cuando gnes Heller comenzaba su estancia en
Melbourne.
Esto significa que se ubican en el segundo perodo de
la etapa lukcsiana, el tiempo de su pertenencia a la
Escuela de Budapest, que es, sin la menor duda, una
radicalizacin de su critica al marxismo sovitico. Particularmente al concreto en la accin de Partido Comunista Hngaro, que ya la haba reprimido considerablemente, dndole suficientes vivencias para motivar personalmente las criticas de la autora.

antropologa social marxista, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia,


Sociedad # 161), Barcelona, 1980 [1977 de la edicin alemana],
203 ps.
4
Establezco este ao considerando las fechas de redaccin de los
libros anteriormente analizados. Sociologa de la vida cotidiana como
recordamos fue concluida en 1967, y el ensayo final del libro Teora
de las necesidades en Marx, 'Teora, praxis y necesidades humanas',
fue escrito en 1961. Ver Rovatti p. 11.
5
Sealo esta fecha considerando que los ensayos 'La teora marxista
de la revolucin y la revolucin de la vida cotidiana' y 'Estructura
familiar y comunismo', publicados en espaol en La revolucin de la
vida cotidiana, ps. 194 y ss, fueron originalmente publicados en la
revista Aut-Aut, en el # 127, de enero-febrero de 1972. Ver Rovatti
8, n. 3.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

El primer libro estudiado, el importante y conocido


Teora de las necesidades en Marx, est integrado por
dos comunicaciones hellerianas que fueron precisamente
las ms analizadas por los censores del Partido Comunista Hngaro6 , ambas centradas en el concepto de necesidad, y particularmente en el de necesidades radicales.

Las tesis fundamentales


El concepto base de este libro es reconstruido desde una
atenta hermenutica de la obra marxiana7 , que sirve,
entre otras muchas cosas, para investigar eventualmente
las relaciones de la filsofa hngara con la obra de Marx,
buscando responder una pregunta pertinente: "Qu
marxismo abandona gnes Heller cuando llega al
posmarxismo?", y renuncia a la opera omnia marxiana,
como la llama en las 'Observaciones metodolgicas' a
Teora de las necesidades en Marx.
El razonamiento de gnes Heller para presentar su
estudio es complejo, y para exponerlo lo sintetizamos:
La necesidad es una caracterstica onto-antropolgica
del ser humano, que le es propia, y se tiene que distin-

6
7

Consltese a Rovatti, p. 10.


gnes Heller trabaja, en cuanto cita cuidadosamente, las principales
obras de Marx, desde los Manuscritos del 44, a los tres tomos de
los Grundrisse, llegando hasta los de El Capital, sin excluir las Teoras
sobre la plusvala (citadas en MEW, 26, 3, ver p. 36, n. 16), ni La
ideologa alemana, ni Miseria de la filosofa. Igualmente trabaja con
La sagrada familia (p. 69, n. 47), y hasta con El Manifiesto Comunista
(p. 67, n. 42), entre otros.

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guir del 'drive' animal, el cual tenemos que entender


como el impulso instintivo de sobrevivencia, tal como
dice en la frase siguiente:
"En general denominamos necesidad solamente
a la propiamente humana referida a
objetivaciones y dirigida hacia ellas; en el animal
se trata de... instinto, drive, etctera" (p. 45).

Desde esta concepcin gnes Heller presenta un anlisis de la obra marxiana que le permite ubicar a Marx
como un critico externo, alterno al capitalismo, y no como
un 'critico inmanente', como seala en la p. 42, segn
apreciaremos en una frase un poco larga, sin embargo,
muy importante para transcribir por extenso, considerando particularmente el ltimo captulo de este libro
sobre gnes Heller, donde presentaremos un texto final
en el cual la filsofa hngara se refiere a su teora de las
necesidades radicales:
"Pero estos 'puros' conceptos de valor [usados por
Marx] se encuentran tambin a menudo como
conclusin de la crtica del capitalismo. No es
que se produzcan demasiados medios de subsistencia en proporcin a la poblacin existente. Al
revs. Lo que realmente ocurre es que se producen pocos para sostener decorosa y humanamente a la poblacin."8
"Pero resulta superfluo tomar los ejemplos de las
categoras de valor para demostrar que todo juicio con respecto a las necesidades es medido sobre la base del valor positivo de las 'necesidades
8

gnes Heller cita esta frase de Marx de El Capital, FCE, Vol. III, p.
255.

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humanas ricas'. Qu otra cosa serva a Marx


como fundamento para rechazar la divisin en
necesidades de ostentacin y necesidades 'necesarias'? De qu otro modo poda rechazar una
sociedad que por un lado crea riqueza y por otro
pobreza? En razn de qu otro criterio se podra
condenar una estructura econmica si no fuese
porque su dinmica est motivada por las necesidades de valorizacin del capital y no por las necesidades de desarrollo del obrero? Desde qu
otro punto de vista podra partir Marx para contraponer al reino de la produccin material -como
reino de la necesidad- otro reino, el de la libre
manifestacin de s, de la libertad? Cmo podra
de otro modo tener en tanta consideracin, para
un modelo positivo de futuro, la elevacin del trabajo a necesidad vital y el tiempo libre destinado
a actividades multiformes, comparndolo con la
riqueza real de la sociedad? Cmo de otra forma
podra afirmar la positividad de la propiedad individual que se concreta con la desaparicin de
la propiedad privada, y la distribucin de los bienes segn las necesidades individuales? Con aguda mirada Bernstein se percibi de la actitud
'valorativa' de Marx e intent separarla del anlisis econmico de la sociedad capitalista -cuando por el contrario los dos aspectos son
inescindibles. Sin premisas de valor Marx sera
un crtico inmanente del capitalismo y sin una
investigacin inmanente del capitalismo sera un
anticapitalista romntico".

Esta idea de alteridad, tan cara a Enrique Dussel9 ,


est presente en esta primera gnes Heller, y ser la
que funde su critica radical al Socialismo Realmente
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Existente, basada en el 'marxismo tico'10 , que caracterizar su obra en su primera etapa.


En este contexto . Heller plantear su tesis sobre
las necesidades radicales, aquellas que a pesar de existir
en el capitalismo, no pueden ser satisfechas en l, y son
el impulso de la revolucin total de las organizaciones
sociales existentes en el capitalismo, a travs de la revolucin de la vida cotidiana, y una caracterstica de la
filosofa de la historia en la cual segua creyendo, claramente asociada al concepto de totalidad histrica, como
apreciamos en esta importante frase:
"Por qu es importante desde nuestro punto de
vista la concepcin de la 'formacin'... de la totalidad social? Porque esta concepcin hace posible
fundamentar en el deber ser colectivo", la accin
revolucionaria (p. 90)11 .

Con esto podemos articular estos dos libros con los


aportes de la Sociologa de la vida cotidiana, en cuanto
en esta obra establece la tesis de la desantropomorfizacin como la condicin gnoseolgica para pensar de acuerdo a los desarrollos genricos, segn una
9

Vase en especial en El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin


latinoamericana, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista
Serie Ensayos Crticos), Mxico, 1990, el apartado 10.4. 'El capital'
es una tica, ps. 429 y ss. En el mismo sentido consltese de este
mismo autor Hacia un Marx desconocido Un comentario a los
Manuscritos del 61-63, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento
Socialista Serie Ensayos Crticos), Mxico, 1988, Apndice 1 'La
exterioridad en el pensamiento e Marx', ps. 365 y ss.
10
Esta es una expresin del prologuista que venimos siguiendo. Ver
Rovatti 16.
11
Vase en el mismo sentido las ps. 100, 102, 105, 107.
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concepcin que permite comprender la necesidad y, por


tanto, satisfacer requerimientos humanos, formados
histricamente.
Con esta comprensin se conforma la autoconciencia
del gnero humano, que ser crucial para comprender
las posibilidades de la accin revolucionaria, a partir de
buscar satisfacer las necesidades radicales, que sern el
impulso para realizar la revolucin que cree el ser humano total, como pensaba gnes Heller siguiendo a
Marx, y organizando sus razonamientos sobre la categora de 'utopa radical' como leemos en la frase inicial
del libro La revolucin de la vida cotidiana:
"La utopa radical est por definicin orientada
al futuro, en el sentido de que va dirigida a una
estructura y movimiento social esencialmente
distintos de todos los existidos hasta ahora. Desde su punto de vista, esta nueva sociedad no representa el fin de la historia, sino el fin de la prehistoria, el inicio de la 'verdadera historia'. Por
otra parte, la utopa radical no se propone definir
y tipificar la estructura y el funcionamiento de la
sociedad propia de la 'verdadera historia' por recurso a categoras econmicas, sociolgicas o polticas, sino que la define 'nicamente' mediante
los valores vlidos fundamentales, aquellos que
para Marx constituyen la sociedad comunista. Y
tales valores son: el crecimiento infinito de la riqueza material y espiritual de la sociedad, la posibilidad de su apropiacin por parte de todos los
individuos, la superacin de la divisin social del
trabajo -junto a la superacin de la divisin del
trabajo fsico y espiritual y de todas las relaciones de subordinacin" (p. 29).

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En cuanto quedan claras las tesis centrales expuestas en este breve y sustancial captulo, tomemos solo
una frase ms del importante ensayo 'La teora marxista de la revolucin y la revolucin de la vida cotidiana',
para cerrar esta exposicin:
"Marx consideraba el comunismo como un movimiento, como un proceso. En cuanto tal, el comunismo es una Iucha permanente por la abolicin -y superacin- de la explotacin y de la propiedad privada. Su carcter de proceso sostenido
comporta no slo el dato de la permanencia o la
necesidad de una disposicin constante a la revisin de los objetos concretos y a su eventual sustitucin por otros nuevos, sino as mismo la participacin activa -en el ms amplio sentido del
trmino- de cada hombre singular, en su condicin de parte integrante de este movimiento. En
tanto que movimiento el comunismo ayuda a asumir conscientemente como propios, a cuantos
participan en l, los objetivos orientados en el
sentido de la especie, lo que, por otra parte, posibilita la individualizacin, o el camino hacia ella,
de cuantos se mueven en el marco de este proceso. Y recprocamente: slo dentro del movimiento comunista cabe encontrar y desarrollar hoy ese
modo de vida individual que comienza ya a adquirir un carcter de 'masas', de modelo vital accesible a los ms" (p. 209)

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Captulo 7
Primeras conclusiones: Lo central de Para una
filosofa radical

Presentacin

ste captulo es especialmente importante en el argumento expuesto. Expresa las principales conclusiones extradas del anlisis efectuado de la primera etapa helleriana, su posible articulacin conceptual y su
implicacin para comprender su actual pensamiento.
Por ser un libro importante en este anlisis nos concentraremos en Por una filosofa radical1 .
Veamos los desarrollos ofrecidos.

Las conclusiones posibles


Un anlisis de los seis primeros captulos permite obtener algunas conclusiones centrales acerca de la obra
helleriana y su produccin intelectual.

Por una filosofa radical, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 1980, 149 ps.
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As lo primero que viene a la mente es que de la obra


investigada surge una reflexin sobre la prctica y su
caracterizacin, en concreto: sobre qu es lo que hacemos los seres humanos.
En este sentido podemos afirmar que la vida cotidiana es la primera accin realizada por nosotros, y consecuentemente desagregarla como lo ha permitido gnes
Heller es determinar, especificar la accin humana y favorecer una de las corrientes de la filosofa de la praxis
que representa la primera corriente del 'marxismo tico'.
Por tanto: precisar la estructura de la vida cotidiana
es presentar de forma detallada la estructura de la praxis,
y favorecer la comprensin de una prctica especfica,
aquella puesta en el foco de atencin.
Si pensamos en el desarrollo intelectual de . Heller
y sus aportes al marxismo, debemos establecer que uno
de sus legados es justamente el sealado: la precisin de
la prctica a partir de desentraar la accin cotidiana.
Y en este sentido, la primera gnes Heller, hace una
contribucin gigantesca a la conformacin y desarrollo
de una filosofa materialista en el sentido marxiano, a
pesar de sus incomprensiones y las derivaciones tomadas por su pensamiento.
Al dirigirse hacia lo objetivo -entendido como el inicio ontolgico de la accin humana-, destaca su primaca sobre el factor subjetivo, subrayando el sentido materialista de su primera filosofa.
Esta afirmacin es vlida en cuanto el sentido de su
primera filosofa se diriga a comprender la primaca
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destacada, a pesar de que en una teora regional tan


importante como la del valor, termina optando por el
significado cultural de los valores y no por su definicin
onto-antropolgica, como sealamos en el captulo 4.
Esta situacin filosfica es difcil de entender por paradjica, en tanto es cierto que el sentido -la implicacin
final de su pensamiento- en la primera etapa es el indicado, y lo afirmado conduce a sostener una transformacin de su pensamiento de un materialismo a un idealismo : ser que gnes Heller siempre estuvo al filo
del idealismo?.
Para examinar esta lnea de anlisis tengamos en
cuenta las referencias siguientes.
En el libro ahora considerado, Por una filosofa radical, p. 16, leemos: "Para todo filsofo el deber asume el
significado de lo ms real: nada puede ser ms real que
lo bueno y lo verdadero, o la unidad de ambos".
En el mismo sentido consltese la p. 17, donde en un
contexto en el cual gnes Heller ilustra con diversos
filsofos su aserto indicado, al llegar a Marx establece la
misma contraposicin entre ser y deber ser, dndole a
este ltimo primaca, abandonando en el caso de la filosofa marxiana, la unidad dialctica ser-deber ser, verdadera constituyente de la realidad, y afirmando:
"Marx opone al hombre alienado la 'esencia de la
especie', a la 'historia precedente' la historia verdadera".

En este razonamiento es notable la contraposicin


antagnica entre el ser y el deber ser, que oculta la realidad de la filosofa marxiana, donde no hay tal contra97

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posicin, sino la mencionada unidad dialctica: El ser


existe por el deber ser, y este se da en relacin y en tensin con aquel, no de forma separada ni mucho menos
autnoma.
En esta misma p. 17 la filsofa hngara introduce el
concepto de 'tensin', con lo cual pareciera que recupera
lo sealado, pero de inmediato agrega con una incursin metafrica a la literatura: "Esta paradoja [la resaltada, que aparentemente es la co-determinacin ser-deber ser] la expresa Hamlet de forma inmortal: pues de
por s nada es bueno ni malo, el pensamiento es quien lo
convierte en tal"2.
Aqu mismo y refrendando este cuasi-idealismo vinculado a su axiologismo, afirma:
"Para la filosofa es verdad slo aquello que cada
hombre con la ayuda de su propia razn puede
entender como verdadero".

Hay en la obra trabajada bastantes indicios para afirmar este cuasi-idealismo de gnes Heller, que es difcil
de comprender y aceptar pues la autora en el perodo
trabajado se defina como marxista, y hemos demostrado su detallado conocimiento de la obra de Marx, y no es
fcil afirmar lo contrario.
Sin embargo, en el avance de su obra el materialismo
inicial comienza a perderse, y va despuntando un idealismo concreto en un conciencialismo. Es la conciencia
individual la que al final de cuentas le da sentido y rea2

Es usual encontrar referencias de la autora a Shakespeare, a quien


le dedica uno de sus ms recientes obras: The time is out of Joint:
Shakespeare as Philosopher of History, Blackwell Publishers,
Cambridge, 2000.
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lidad al mundo y lo verdadero, como tan bien lo formula


en la frase de Hamlet:
"De por s nada es bueno ni malo, el pensamiento
es quien lo convierte en tal"3 .

No obstante, en su primer perodo la filsofa es materialista4 , y es desde esta materialidad como hay que
entender su construccin filosfica, que volviendo a un
texto y contexto de El hombre del Renacimiento queda
muy bien explicada:
"Por qu esta nueva distincin? [de los intelectos5 ] La razn se encuentra en que Pomponazzi
no considera las distinciones entre las facultades
del intelecto como algo dado de una vez por todas. La diferenciacin de las facultades del intelecto es para l un resultado de la divisin social
del trabajo [subrayado de A. Heller]. Dada su intuicin pudo crear en un momento decisivo un
concepto dinmico del hombre porque enfoc la
personalidad humana segn su interaccin con
las relaciones sociales y productivas concretas. No
he subrayado la palabra 'productivas' por casualidad. Que el hombre fuera un 'animal social' fue
para Aristteles ni ms ni menos que un hecho
dado. Lo que se busca en el presente contexto,
3

La nota de pie de pgina de la autora (p.17, n. 4) dice: Hamlet, II/


2.
4
Quiz como objetivista, sensibilista, cuasi-empirista o cuando ms
feuerbachiana?
5
"Pomponazzi toma esta situacin (la clasificacin aristotlica de
los intelectos) como punto de partida propio, pero de tal manera
que modifica el contenido, la fuente y el sentido de la clasificacin
entera. De entrada, sus tres <<intelectos>> son el terico, el
prctico u operativo y el productivo" (p.166).

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sin embargo, es una respuesta a la pregunta: Por


qu es el hombre un animal social? "En realidad,
todo el gnero humano es como un cuerpo compuesto de diversos miembros que tienen funciones diversas y se encuentran todava ordenados
por la comn utilidad del gnero humano, y el
uno da al otro y recibe de aquel al que da, teniendo todos funciones recprocas. Y no todos pueden
ser de igual perfeccin, sino que a uno se le asignan funciones ms perfectas y al otro por el contrario ms imperfectas. Si se aboliese esta desigualdad, o perecera el gnero humano o no existira de modo perfecto"6

Evidentemente esta primera gnes Heller sostena


la definicin social del ser humano, y la pensaba con las
categoras marxistas, hasta el punto de tomar de
Pomponazzi lo indicado, que en pocas palabras significa: la subjetividad est determinada desde la objetividad social, y esto es lo que con el influjo de la filosofa
comunicativa se llamar intersubjetividad.
Sin duda hay una filosofa materialista que va perdindose paulatinamente.
Con todo, teniendo fundada su filosofa como materialista en esta primera etapa, esto es: estableciendo el
punto de arranque de su argumento en la objetividad
social, podemos pasar a sus desarrollos, siendo el primero su antropologa filosfica, en tanto la autora efectivamente se ocupa inicialmente de caracterizar al ser
6

El hombre del Renacimiento, Ed. Cit., p. 166. gnes Heller cita a P.


Pomponazzi en 'De la inmortalidad del alma', en The Renaissance
philosophy of man, E. Cassirer y otros, University Chicago Press,
1948, p. 346.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

humano, y en cuanto es filosficamente importante hacerlo para conocer al ser actuante sobre la objetividad,
entendiendo que es precisamente el creador de los significados y quien le dan sentido y, por tanto, el creador
del mundo y el organizador de la naturaleza.
Aqu tendremos que precisar la antropologa filosfica asumida por gnes Heller, conceptuacin que brinda
desarrollos importantes, en tanto:
a) Se conforma sobre una teora de las necesidades y:
b) De los sentimientos, que como examinamos en el quinto captulo, permitir una significativa interpretacin
para la reflexin educativa -particularmente para la
construccin de una pedagoga de lo cotidiano-, en
cuanto favorece una comprensin ms detallada de
la gnesis y dinmica de los sentimientos y sirve para
promover una muy necesaria educacin sentimental.
Teoras que permitirn caracterizar finamente el origen de la accin -la satisfaccin de las necesidades- y el
primer medio de la relacin entre el ser humano y la
objetividad, el sentimiento as entendido, y pensado como
la primera fuerza orientadora de la accin.
De igual manera hay que tener en cuenta que de los
aportes antropofilosficos de la filsofa hngara se derivan:
a) Una teora de la personalidad, preocupacin constante en todas las etapas de su produccin intelectual, y:
b) Una gnoseologa y epistemologa, aportes fundamentales de su obra, dado el detenimiento con el cual plantea la diferencia entre el conocimiento cotidiano y el
cientfico, factor crucial en la lectura educativa que
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podemos hacer de su obra7 .


Teniendo esta estructura precisa, conformada hasta
el momento por la base y su primer desarrollo, podemos
pasar a determinar nuevos tratamientos, particularmente su axiologa y su filosofa de la historia, dos
conceptuaciones substantivas en su obra, tanto por su
existencia objetiva como por su importancia filosfica:
es relevante precisar el mundo de los valores y su desenvolvimiento, es decir, la historia8 .
En este sentido tendremos que precisar una y otra,
entendiendo sus derivaciones.
Creemos que de la axiologa se desprende:
a) Una parte de la teora educativa que podemos pensar
desde gnes Heller, y

Es importante destacar que esta contraposicin entre estos dos


tipos de conocimiento, es deudora del vnculo que uni a gnes
Heller con Lukcs, particularmente si tomamos en cuenta la
afirmacin que la autora hace en Por una filosofa radical (Ed. Cit.,
p. 17), de que Historia y conciencia de clase... est construido a
partir de la confrontacin entre la conciencia emprica [el
conocimiento cotidiano] y la correspondiente conciencia
desmitificada [el conocimiento cientfico]. Vase en este mismo
sentido la p. 20, en sus referencias a Bacon, Descartes y Spinoza 'y
toda la filosofa de la Ilustracin', que busca separar las formas del
conocimiento ideolgico del verdadero 'saber' y recuperar el 'asombro'
e incluso el 'esfuerzo espiritual', como sealar en la p. 21 de este
libro que concentra la atencin en este captulo 7.
8
Sobre este concepto tngase en cuenta un libro crucial en el desarrollo
de la obra helleriana: Teora de la historia, que muestra su cambio
de una filosofa de la historia marxista, a la significada por Collingwood
como ya est indicado y lo seala la autora en su 'Observacin' a
este libro de 1982, y que inicia su etapa de autocrtica y liberalizacin.
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b) Una vertiente idealista de su filosofa, que la alejar


del pensamiento revolucionario de Marx.
Tambin de su filosofa de la historia surgen estos
desarrollos:
a) Una teora de la revolucin, entendida como revolucin de la vida cotidiana, que ser importantsima
en sus dos primeras etapas intelectuales, y:
b) Una teora de la modernidad, que igualmente tendr
un carcter permanente en su reflexin, y ser una
piedra de toque en la crtica que puede recibir su filosofa, desde los desarrollos filosficos realizados por
Enrique Dussel9 .
De esta estructura filosfica, descrita con la socorrida metfora de un edificio: su base y sus partes, podemos derivar anlisis, siendo el elemental el sentido materialista de la primera filosofa de gnes Heller.
De este sentido concluimos la correccin de su antropologa filosfica (y teoras asociadas), y la debilidad de
su axiologa, que en definitiva se queda sin comprender
el sentido de la tica en Marx.
Y por derivacin de esta tesis afirmamos que finalmente, el materialismo de la primera gnes Heller se
queda al filo del idealismo, pues si bien concibe adecuadamente el origen del mundo a travs de la satisfaccin
de las necesidades, deja sin comprender fehacientemente

Al respecto tngase presente la publicacin que he realizado con el


nombre de El concepto de modernidad en gnes Heller y Enrique
Dussel, publicado en la Revista La Vasija, # 3, agosto-noviembre
de 1998, ps. 118-127.
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que a la base de las mismas necesidades est como primer nivel de predicacin la vida humana.
Esta se tiene que conformar como el punto de partida
de cualquier filosofa que pretenda conocer correctamente el aporte esencial de la filosofa marxiana, la cual parte de la ella como primer horizonte de predicacin, por
estar determinada por un impulso vital fundamental,
como se desprende de una lectura tica de la obra
marxiana.
Si gnes Heller hubiese entendido esto, entonces tendra que haberse alejado de su lectura axiologista de los
valores en Marx, para llegar a entenderlos como l los
plante: es valor todo lo que enriquece a la vida humana, todo aquello que le sirve para su produccin, reproduccin y desarrollo.
Y desde esta conceptuacin simple, mnima, podramos precisar que desde su sentido ms elemental es valor, aquello que permite las caractersticas dichas: el tener alimento, el protegerse del fro, el poseer paz, tranquilidad, seguridad, y condiciones de crecimiento, con
lo cual llegamos a plantear valores concretos,
entendibles, manejables y finalmente tiles para una
critica radical al sistema de la propiedad privada.
Surgen as preguntas simples, mnimas como:
1.

Tengo para comer?

2.

Tengo vestido, abrigo, casa?

3.

Tengo paz, tranquilidad y seguridad?

4.

Poseo condiciones de crecimiento?


Y como el ser humano es dinmico, sujeto (y objeto)
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de una dynamis podemos preguntar:


Cul es la calidad de lo posedo? Lo tenido nos da lo
mnimo o nos permite ir ms all de lo elemental?
Aqu surge un presupuesto por resaltar. El ser humano es en s enrgico, y esta fuerza de movimiento, lo
lleva a tener ms, en el mejor sentido de esta realidad, a
disponer de mayor calidad:
Mejor comida, superior vestido, mayor paz, tranquilidad y seguridad, asociadas a ms completas formas de
crecimiento.
Con estas razones elementales, pequesimas, podemos preguntarnos: el sistema social en el cual vivimos,
y la vida cotidiana donde nos ubicamos nos ofrece estos
valores?
Y considerando lo dicho, formulamos un razonamiento intrasistmico para preguntarnos: S en este sistema
social el dinero es el medio por excelencia para obtener
los satisfactores de la vida, entonces: Tenemos dinero
suficiente para obtener comida, abrigo, serenidad y desarrollo?
Podemos afirmar que a partir de estas razones elementales, logramos hacer una critica fundada al sistema social donde apenas sobrevivimos.
Impugnacin que en la produccin de gnes Heller
tiene diversos matices y que al parecer, desde la lectura
facilitada por la obra de Enrique Dussel, jams es tan
critica como debiera (en su momento y especficamente
en las dos primeras etapas de su biografa intelectual),
para haber podido contradecir tanto el sistema del socialismo sovitico -tal como fue- como la inmoralidad
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del capitalismo, manteniendo permanentemente una detraccin al sistema de la propiedad privada.


No obstante estas reconvenciones a la magnfica produccin intelectual de la filsofa hngara, su obra es
sumamente valiosa, por s y por lo que implica o sugiere, bsqueda de sugerir, que ha sido una preocupacin
de la autora10 , y se asocia con la corriente, pulsin o
lnea comunicativa que comenzar a despuntar claramente desde las obras de su segunda etapa, particularmente en Por una filosofa radical11 .
En este recuento de su obra debemos destacar otro
significado orientador para la vida encontrado en la produccin helleriana. Nos referimos a una lnea constante
de su reflexin en las dos primeras etapas, y que quiz
se mantenga en la tercera: su constante ocuparse del
epicureismo y el estoicismo, como maneras de disfrutar
el placer buscando la felicidad y previnindose del dolor; entendidas ambas filosofas como regulaciones morales para estar bien en el mundo, que simultneamente es la pulsin moral permanente de la primera filosofa helleriana12 .
Sealemos esta lnea de anlisis promoviendo
trabajarla, quiz con el nombre de 'Epicureismo y estoicismo en la obra de gnes Heller' 13 , y dispongmonos
a examinar lo encontrado en Crtica a la Ilustracin,
obra a reflexionar en el captulo siguiente.

10

Vase, entre otras muchas frases la siguiente: La ventaja de no


saber nada no es otra cosa que la invitacin a pensar, a pensar
juntos, a pensar entre todos. Por una filosofa radical, p. 15.
11
Advirtase en este sentido y en este libro, las ps: 15, 18, 21.
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Este libro examinado a continuacin es decisivo en el


anlisis emprendido, no solamente porque concentra
argumentos histricos recurrentes de la autora con los
cuales elevar a la ilustracin como la gran poca, sino
porque en l encontraremos un claro parteaguas del
pensamiento helleriano con la obra de Marx.

12

Tngase presente que en la p. 24 de Por una filosofa radical, gnes


Heller escribi aquel que deriva su rbol genealgico de Scrates,
en una clara referencia a su propia genealoga intelectual.
13
Ver otras referencias al tema en Crtica a la Ilustracin, ps: 10, 12,
131.
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Captulo 8
Crtica a la Ilustracin parteaguas frente al
marxismo

Presentacin

ste captulo sirve para avanzar con mayor profundi


dad en un anlisis minucioso tanto del desarrollo
intelectual de gnes Heller, como de uno de los libros
cruciales del segundo perodo: Crtica a la Ilustracin1 .

Es importante advertir que por el tipo de exposicin


utilizada en este anlisis inicial de la obra de la filsofa
hngara, necesariamente excluyo algunas de sus
conceptuaciones importantes, por ser imposibles de tratar en este momento.
Algunas de sus teoras regionales dejadas por ahora
de lado son, entre otras: su teora de la verdad 2 , de la
1

Este libro tiene como subttulo Las antinomias morales de la razn,


y fue publicado en espaol por la Editorial Pennsula en la Coleccin
Historia, Ciencia, Sociedad con el # 191, en Barcelona, 1984.
2
Vase por ejemplo el inicio de este tema en la p. 7, con frases
como: Lessing opuso al fundamentalismo no el saber verdadero,
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libertad, de la formulacin de los principios morales3 ,


su moral4 , su filosofa poltica5 , y sobre todo, su interpretacin de filsofos y sus teoras regionales, como son
los casos sintomticos de Kant y Marx. El primero no es
solo tratado en el ensayo sobre sus ticas, sino referido
en varios otros lugares, con textos que permiten estudios especficos6 .
Seguro que con este prembulo ofrecemos lneas de
trabajo significativas para clarificar el desarrollo intelectual de gnes Heller, veamos los argumentos elaborados, que buscan aclarar con mayor rigor las posiciones conceptuales sugeridas anteriormente.

Ubicacin de esta obra en la produccin intelectual de gnes


Heller
La intensa vida profesional de la filsofa hngara, expresada hasta la fecha de la publicacin de esta obra 1984 - en veintitrs libros publicados, en el momento de
sino la verdad o, mejor dicho, las verdades... La verdad vena a ser
para l la unidad de lo verdadero y lo bueno.
3
Tngase en cuenta para rastrear esta lnea reflexiva frases como
esta: Hoy [despus de Lessing] es imposible formular ningn gnero
de principios universalmente vlidos de la moral (p. 7). En el mismo
sentido vase la p. 18: Los principios morales son en general vacuos
mientras no se revelan como vlidos en los actos de al menos algunas
personas vivas.
4
Revsese al respecto prrafos como el siguiente: Para que nuestras
propias convicciones nos abran las puertas de los otros, para que
no nos las cierren, debemos actuar de manera que nuestra verdad
pueda aparecer ante las otras personas como algo placentero y
querido (p. 8).
5
A lo largo del libro vamos encontrando diversas caracterizaciones
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editarse ste se desarrolla en la segunda etapa de su


biografa, que denominamos de autocrtica y liberalizacin. Como afirmamos ir de 1980 hasta 1987, cuando
publica Ms all de la justicia7 , situndose ms all
del marxismo.
La ubicacin editorial del libro en esta etapa, no significa que los 12 ensayos publicados sean todos de esta
fase australiana. La mayora de los ensayos estn escritos en alemn y hay uno en hngaro; tres estn escritos
en ingls, y representativamente se refieren a Marx.
Como una forma de ilustrar la fecha de elaboracin
de estas comunicaciones, sealemos que de los ensayos
escritos en Hungra, destaca el titulado 'La primera y la
segunda tica de Kant, el cual -segn A. Arato8 -, fue
publicado originalmente en el libro Esbozos para una
historia de la tica, donde se llamaba 'Las ticas de Kant'.
Este ensayo fue divulgado en hngaro en 1976 (an

sobre el poder y su ejercicio. Al respecto consltese la p. 9, cuando


siguiendo las enseanzas de Lessing afirma que para ejercer el poder
solo debera haber una lgica: la de las relaciones humanas. Por
eso los hombres, en la medida en que son capaces de fomentar y
preservar lo bueno de sus relaciones humanas, pueden vaciar el
poder, que antes ha llamado alienado. (p. 9). En este contexto
aparecen muy claras las referencias a la 'seduccin' que har en la
pgina siguiente: el poder se ejerce por la seduccin...
6
Por ejemplo en la p. 14 donde escribe: La distincin entre lo 'moral'
y lo 'corts' se convirti ms tarde [despus de Lessing] en una de
las ideas bsicas de la filosofa moral kantiana.
7
Ed. Crtica (Col. Filosofa), Barcelona, 1990, con un de 1987.
8
Ver Historia del Marxismo El marxismo en la poca de la II
Internacional # 4, Editorial Bruguera, (Col. Pensadores y temas de
hoy # 20), Barcelona, 1981, Tomo 6, p. 68, n.135.
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cuando escrito en 1974).


El ensayo 'Fenomenologa de la conciencia desdichada', que versa sobre Kierkegaard, fue escrito en hngaro en 1971, y publicado en el citado Esbozos para una
historia de la tica9 .
Los ensayos restantes carecen en la publicacin citada de datos para ubicarlos; sin embargo, los escritos en
ingls son evidentemente de la fase del primer exilio, y
entre ellos destaca 'Habermas y el marxismo', que debe
estar escrito circa de 1981.

La estructura expositiva de Crtica a la Ilustracin


La filsofa hngara acept publicar este libro con base
en la seleccin de una docena de ensayos escritos entre
su primera y segunda etapas. El primero de ellos nos
habla del significado histrico que . Heller le da a la
Ilustracin10 , como marco para tratar una serie de filsofos destacados: Feuerbach, Kierkegaard, Lukcs y
Marx, considerando igualmente a Habermas.
Tambin menciona y discurre otros filsofos en la
estructura de su argumento, y de ellos destacaremos los
articulados con sus tesis centrales.
Es el caso de 'Adorno y Horkheimer' (p. 6) quienes se
encuentran vinculados a la defensa de la Ilustracin,
an cuando promuevan su critica, para sacar a la luz

Considrese al respeto la nota del traductor en la p. 135.


Este ensayo esta titulado 'Ilustracin contra fundamentalismo - El
caso Lessing'; va de la p. 5 a la 19, y comunica la conferencia
magistral dada por la autora al recibir el Premio Lessing 'por parte
del Senado de la Libre y Ansetica Ciudad de Hamburgo'(p.5).

10

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sus mejores logros, que sern -segn la terica social


investigada-, un desarrollo permanente del aumento de
la racionalidad11 .
Capacidad de prever y actuar que -segn su formulacin de esta poca-, tendr que reconocer la 'pluralidad'
de 'verdades' y 'poderes' existentes en la historia que reconoce, y ubicarse en la lgica de las relaciones humanas, del vnculo dado por la 'religio', esto es: "la vinculacin de los" seres humanos "con sus congneres"12 , que
terminar estableciendo la diferencia entre "el buen ciudadano y el buen hombre" (ps. 13-14); "distincin
aristotlica que reaparecer aqu" (p.14), y que prefigura el sentido del razonamiento de la filsofa hngara:
vincular a los seres humanos en cuanto tales: como 'meros' seres humanos y no como figuras de un poder, que
tienen la capacidad de elegir.
Dice gnes Heller:
"Segn Lessing las relaciones puramente orgnicas [biolgicas], la muda aceptacin de estas re-

11

Entre otras frases considrese la contenida en la p. 7 donde citando


a Lessing afirma: Llegar, no cabe duda que llegar el tiempo de la
perfeccin, pues el hombre, cuando ms convencido est su
entendimiento de un futuro cada vez mejor, dejar de tener necesidad
de extraer motivaciones para sus actos de ese futuro, puesto que
har el bien porque es el bien....
12
Ver ps. 8 y 15. En este mismo contexto, y extraamente {hay una
implicacin religiosa a Marx?}, gnes Heller cita de los Manuscritos
del 44 la frase Si asumes a los seres humanos como seres humanos
y asumes su relacin con el mundo como una relacin humana,
entonces slo podrs cambiar amor por amor, confianza por
confianza, etc. [ver Carlos Marx/ F. Engels, Escritos de Juventud,
FCE (Obras Fundamentales # 1), Mxico, 1982, p. 644].
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laciones y la identificacin con ellas, constituyen


el suelo nutricio del fundamentalismo. No obstante, el polo opuesto de las relaciones orgnicas
no son las 'mecnicas', sino las voluntarias, las
elegidas racionalmente. Si algo es elegido voluntariamente, existe la autoridad de la eleccin: la
personalidad libre. Por eso no puedo ni debo decir que soy lo que me llamo, sino slo que creo
que lo soy. Con las palabras: "Creo que lo soy"
expreso mi decisin de permanecer fiel a las motivaciones, libres y profundas, de mi eleccin y
con ello a mi misma" (p. 16).

Citando otra frase de la autora, signamos con mayor


precisin el sentido de su argumento:
"Realmente no hay ninguna panacea [para determinar el mejor comportamiento tico]; lo que
existe, sin embargo, es una idea que podra servir
como hilo conductor del discurso terico. Esta
idea es el partidismo a favor de la razn, unido a
otro, a saber, al partidismo a favor de quienes ms
sufren y actuar en el espritu de estas dos obligaciones" (p. 19).

En el importante segundo ensayo13 , referido a Kant,


es manifiesta la recuperacin de la Ilustracin como
desarrollo de la racionalidad, an cuando sea una comunicacin temtica sobre el asunto anunciado: la variacin en la concepcin moral kantiana.
13

Relevante por s y porque en l encontramos un estudio de gnes


Heller sobre las variaciones en la obra de Kant, que pueden darnos
luz en torno a un aparato analtico para examinar las propias
modificaciones en la produccin de la filsofa hngara, pues incluso
toma como clara referencia la 'arquitectnica' de la obra del filsofo
(ver p. 22 y 96).
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El argumento central para recuperar esta presencia


de la Ilustracin surge de la lnea analtica bsica de
gnes Heller sobre el desarrollo de la primera tica de
Kant: la tensin entre "dos conceptos kantianos de especie humana: el homo noumenon -la idea de humanidad, la humanidad como debera ser- y el homo
fenomenon- el concepto de humanidad existente, con las
posibilidades inherentes a la existencia de la humanidad" (p. 26), en cuanto estos dos conceptos son la piedra
de toque del espritu ilustrado: la definicin bsica de la
sociedad moderna, es decir, la pugna entre lo que somos
y lo que debemos (o queremos) ser, como un tlos de
mejora social, impulso propio de la sociedad dinmica
occidental como hemos visto en diversas ocasiones, que
terminar resolvindose en la obra helleriana, como
desenvolvimiento de la racionalidad14 .
Esta idea y sentimiento del Kant ilustrado, se expresa ntidamente con la frase concluyente de este largo
ensayo:
"Por mucho que, por lo que hace al aspecto formal, la Metafsica de las costumbres acuse ya la
impronta de la edad avanzada de su autor, por
mucho que en algunos lugares sea
desproporcionada la exposicin de las ideas, por
mucho que deje que desear tambin la 'estructura arquitectnica' de la obra, nadie puede poner
en duda lo fecundo de las ideas desarrolladas en
ella para nuestro presente y para nuestro futuro.
Pues la dignidad y la seriedad moral del hombre
libre se conservan en ella sin merma, al tiempo

14

Vase sobre estos conceptos y su lectura por Marx en la


interpretacin de la filsofa hngara la p. 328.
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que la razn pura abre compuertas a lo sensualmente bello y al placer. La obra es un gran intento de sntesis moral de la libertad y la riqueza del
hombre. Y cuando el Kant que nos muestra 'la
ley moral en nosotros mismos' alaba 'el corazn
siempre alegre... del virtuoso Epicuro', no podemos, no debemos, por menos que inclinar con
respeto la cabeza -no ante su genio, pues ste es
digno de admiracin, no de reverencia- sino ante
su condicin humana ejemplar" (p. 96).

La tesis rastreada -la idea de volver a la Ilustracin


para recuperar sus logros, desarrollando la racionalidad-, tambin aparece en el tercer ensayo: 'Ludwing
Feuerbach redivivo'.
Esta comunicacin, que inicia con una cita del joven
Marx en un texto que expresa el conocimiento de gnes
Heller sobre la obra marxiana15 , y freudiana, pues vincula al padre del psicoanlisis con el arroyo de fuego en
una referencia magistral16 , va sealando perfiles de un
Feuerbach hijo de su tiempo, a pesar de apuntar otros
factores17 , que nos lo presenta como un ilustrado del

15

. Heller refiere el artculo Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach,


escrito por Marx a fines de enero de 1842 y publicado en la
Ankdota...; la filsofa hngara cita sobre MEW, 1, p, 27, vase
Escritos de Juventud, p. 148. En la pgina siguiente, alude una
carta de Marx a Engels del ao 1868, sin dar la indicacin exacta,
pero la referimos por considerarla relevante en un posible rastreo de
la relacin de gnes Heller con Marx. El tema es relevante, pues
incluso el doctor Enrique Dussel A., profundo conocedor de la obra
marxiana, en conversacin privada del martes 21 de marzo de este
ao 2000, lleg a hablarme del tenue marxismo de gnes Heller,
perfilando la relacin aqu indicada.
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cual puede decir gnes Heller:


"Se llamaba as mismo comunista y en algn sentido decisivo lo era en realidad; con ayuda del
radicalismo de nimo soaba... un mundo en el
que todo hombre fuese universal, en el que cualquiera fuese 'filsofo', pues cualquiera hara a la
especie humana objeto de su pensamiento; un
mundo en cuyo centro estuviese lo mismo que
estaba en su filosofa:" el ser humano (p. 104).

Hay otros textos sobre el particular, sin embargo, sealemos slo uno ms para refrendar la tesis de las ventajas de la Ilustracin como la autora lo conceba todava en esta poca, para rastrear esta proposicin en los
otros ensayos.
"El sueo de Feuerbach es uno de los sueos de la
humanidad; si no se vuelve a soar de vez en cuando, tampoco es posible ajustar cuentas en tanto
que adultos con la realidad. En esta medida cabe
decir: Ludwig Feuerbach redivivus" (p.133).

El cuarto ensayo de este libro esta referido a


Kierkegaard y trata sobre la obra del filsofo dans que

16

Vase al respecto la p. 100 donde incluso afirma que la idea de


'proyeccin', cara a Freud, fue tomada por l de Feuerbach. Anoto
esta circunstancia por ser otra de las lneas de anlisis que puedan
rastrearse en estudios ms profundos de la obra helleriana, quiz
realizados por los interesados en el psicoanlisis.
17
En la p. 103 gnes Heller escribe: Por eso [Feuerbach] es hasta el
final un optimista... por eso, como dijo Engels, estaba fuera de su
propia historia (p. 103). Vase en el mismo sentido la p. 126 donde
dice: Feuerbach no pens ni vivi su poca hasta el final. En el
radicalismo de nimo no hay aqu ni ahora. Feuerbach viva en un
mundo de sueos. La misma idea est en la p. 131.
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gnes Heller considera equiparable a la Fenomenologa


del espritu (La alternativa), pues ambas son obras de
madurez y los plantea como 'filsofos del futuro'18 , ubicndose con esta aseveracin en la lnea rastreada en
esta exposicin: destacar la importancia histrica de la
Ilustracin y su critica posible para recuperar sus mejores tesis en una re-lectura de la modernidad desde su
teora de la historia.
La filsofa hngara al tratar a Kierkegaard avanza
en la presentacin que hace de la Ilustracin en su propia comprensin de la modernidad, y se ubica, por tanto, en la segunda mitad del siglo XIX, por lo cual, al
situarnos en ese momento del libro, nos encontramos
con una doble referencia al Siglo de las Luces y al Romanticismo. Por ello escribe:
"Este momento ideolgico [de Kierkegaard, referido al contexto de la redaccin de La alternativa] es histricamente representativo. Kierkegaard
abandona el intento romntico de la 'forma de
vida esttica' y el intento, en ltima instancia ilustrado, de la forma de vida tica... para llegar a la
conclusin final: entre el mundo del pensamiento vivido y el mundo de los rubios y de ojos azules se levanta un muro infranqueable (al menos
en el mundo burgus)"(p. 136).

Con Kierkegaard encontramos un nuevo tipo de critica al 'mundo burgus', centrado en la realizacin del
sujeto, de la persona y basado en la tesis de que "este
mundo no es racional y no se puede mirar racionalmen-

18

Ver la p. 135.
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te, no se nos puede mirar racionalmente. Ningn espritu del mundo puede conocerse en l a s mismo" (p.
137).
La recuperacin del racionalismo retorna a aparecer
en las interpretaciones de la filsofa hngara, con lo cual
vuelve a significarse que se es su ms importante universo de referencia, a pesar de considerar otros, como el
de la sensibilidad y, cada vez menos, el de la prctica
real cotidiana.
Y este buscar un racionalismo que resuelva las contradicciones del mundo burgus, lo concreta en el minucioso estudio al cual somete la obra de estos filsofos,
que le va dando sus propias conclusiones. En el caso de
su lectura de Kierkegaard es la siguiente, que la lleva a
vincularlo con Marx:
"La funcin histrica imperecedera de La alternativa est en examinar de manera consecuente,
desde el punto de vista de la insuperabilidad de
la alienacin burguesa, las actitudes subjetivas
posibles para ello. Examina todo lo que desde
entonces la filosofa burguesa ha dicho... y ha
podido decir en absoluto sobre las posibilidades
de la vida y de la actividad humanas. La filosofa
burguesa de finales del siglo xix ni siquiera pudo
aproximarse a la valenta de Kierkegaard como
pensador, a su actitud consecuente y despiadada...
"Slo existen dos respuestas consecuentes a la
alienacin del mundo burgus y a la negacin de
la misma. Una es la de Kierkegaard y otra es la
de Marx. O consideramos a este mundo como insuperable, y entonces -si reflexionamos de manera consecuente- llegamos a Kierkegaard, o lo consideramos superable, y entonces -si reflexionamos
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de manera consecuente- llegamos a Marx. Si reconocemos que en el mundo burgus la unidad


de gnero e individuo no es realizable, entonces o
nos resignamos, como hizo Kierkegaard, o nos indignamos, como hizo Marx" (p. 177).

Creemos que gnes Heller, en el momento de su vida


y obra ahora considerado, busca el racionalismo reseado, que se plantea como meta la superacin de la alienacin como realizacin de la libertad humana, y todo esto
teniendo como referente el teln de fondo de la Ilustracin, entendida como la poca del desarrollo moderno
que ser crucial en su filosofa de la historia, que percibimos cada vez ms cerca al hegelianismo, y vinculada, por tanto, al conciencialismo.
Los ensayos siguientes al dedicado a Kierkegaard se
refieren a Lukcs19 , y encierran un inters especial para
cuando se llegue a estudiar la vinculacin entre la filsofa
hngara y su maestro, mas, en esta presentacin consideramos que podemos dejarlos de lado.
Esta acotacin nos permite vincular la ltima referencia realizada sobre el ensayo dedicado a Kierkegaard,
a los destinados a Marx, en cuanto apreciamos que los
sita como luchadores contra la alienacin y el que deseamos examinar enseguida se denomina 'Marx, justicia, libertad: el profeta libertario'.
Este ensayo ser importante para rastrear la relacin entre gnes Heller y Karl Marx, y particularmente

19

El naufragio de la vida ante la forma: Georg Lukcs e Irma Seidler;


De la pobreza del espritu. Un dilogo del joven Lukcs y La filosofa
del viejo Lukcs.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

las ideas de justicia que le atribuye y que reaparecern


en el nombrado Ms all de la justicia20 , en cuanto en
su primera lnea encontramos la afirmacin que inicia
"con la discusin acerca del concepto de justicia en Marx"
(p. 225).
En la lnea analtica examinada encontramos pronto
los conceptos subrayados. En esta misma pgina inicial
plantea el de la 'sociedad justa' el cual es delimitado con
la precisin de s corresponde a "una imagen racional o
a una simple quimera".
El perodo en el cual se ubica esta obra lo llamamos
de autocrtica y liberalizacin, y creemos apreciar en la
frase anterior, rasgos de autocrtica: en su primera etapa quebraba lanzas por una sociedad justa, que a la luz
de la realidad vivida comenzaba a aparecer como una
mera quimera.
Si esto es as, encontramos una veta profunda para
investigar en la biografa intelectual de la filsofa hngara: el real choque existencial tenido con la realidad
sovitica, y sus tenues fundamentos marxianos, se asocian para producir una lectura sesgada de Marx, que la
conducir finalmente al posmarxismo de la tercera etapa.
Este tpico es relevante pues de su obra reciente se
deduce su ubicacin entre los que dicen viva el Rey, el
Rey a muerto; mientras que otros pensamos que Marx
goza de perfecta salud, y que su obra sigue nutriendo
20

De hecho, en el primer prrafo de este ensayo aparece la frase que


despus servir como ttulo del libro: ms all de la justicia (vase la
p. 225; y en el mismo sentido las ps. 226, 231, 239 y 242).
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las luchas revolucionarias, pues el capitalismo sigue vigente y su desarrollo actual amenaza la vida de todos
nosotros, incluidos sus propios beneficiados.
Y en un sentido ms profundo podemos hacer otro
sealamiento, surgido de un argumento suyo expresado
en medio de sus largos razonamientos sobre el tema
anunciado: el concepto de justicia en Marx.
En la comunicacin ahora estudiada encontramos un
elemento crucial para examinar el carcter del marxismo helleriano, tomando una referencia sustancial encontrada en la p. 232.
Se encuentra referida a la conceptuacin que establece en ese momento sobre el valor, que es definido como
una estructura simblica.
Con esta anotacin creemos destacar un perfil ms
para precisar el conciencialismo que va establecindose
en la obra de gnes Heller, o que sencillamente se expresa en esta etapa, en cuanto desde siempre estuvo
presente en su pensamiento, como consecuencia de su
'tenue marxismo' 21 , que le impidi interpretar adecuadamente el aporte esencial de Marx: el significado vital
del valor entendido -simplemente-, como aquello que le
sirve a la vida humana.
Vinculado a ese rasgo cobra importancia su creciente
racionalismo, de tintes cada vez ms formalistas, abstractos, contra-sustanciales y/o materiales -de contenidos de la vida humana-, que quiz la acerquen a perfiles
21

Hablando de justicia, es pertinente sealar, en este rastreo del


conocimiento de gnes Heller de la obra de Marx, que en la p. 237
seala en general a los Grundrisse y a El Capital para referir el
tema especfico sobre el que argumenta.
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

analticistas, como cuando examinando frases de Marx


-particularmente su tesis de a cada quien segn sus necesidades y a cada cual segn su trabajo-, dice:
"De nuevo aqu, como en el caso de las necesidades, el principio marxiano [acabado de resaltar]
demanda una explicacin racional por la va de la
especificacin", agregaramos analtica
intrasistmica, no alternativa o exterior (p. 238).

Es decir: gnes Heller entiende a Marx dentro de los


lmites del pensamiento racionalista formal surgido de
la Ilustracin, y desde ah lo comprende y valora, dejando de lado el sentido de alteridad implcito en la obra 'de
la filosofa marxiana en su conjunto', como dice en la p.
239.
Dicho de otra forma: la filsofa hngara nunca entendi que Marx cambi de escenario conceptual al descubrir desde su primera juventud la opcin de los ms
pobres, los que ahora podemos llamar pertinentemente
las vctimas, tal como puede observarse en las reiteradas referencias de Enrique Dussel a este tema y est
contenido en mi trabajo El pensamiento tico en el joven
Marx22 .
La lectura racionalista que la filsofa hngara hace
de Marx puede apreciarse en frases como sta, que no
por ser conmovedoras expresan una comprensin certera de la obra del filsofo de Trveris.
"Entre otras cosas la grandeza de Marx estriba
en su incondicional insistencia en la libertad como
valor supremo de la modernidad" (p. 240)23 .
22

Tesis de Maestra en Filosofa, UNAM, Facultad de Filosofa y Letras,


Mxico, 1984.
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"Una vez dicho esto a favor del nfasis filosfico


de Marx, no puedo ir ms all con l. Decir que la
libertad puede proporcionar criterios de valor
para la justicia no es lo mismo que decir que la
justicia pueda ser eliminada... No hay sociedad
ms all de la justicia, pero podemos imaginar
una sociedad en la que la libertad proporcione
los criterios para la justicia. El proyecto de una
sociedad de esta clase, ms que ninguna otra, slo
puede realizarse a ttulo de hiptesis. La libertad
sin justicia es una quimera, pero la libertad vinculada a la libertad no lo es" (ps. 240-1).
"Marx estaba equivocado al creer que una sociedad libre est ms all de la justicia" (p. 242).

Como puede apreciarse hay dos filosofas enfrentadas: la propia de gnes Heller que vamos percibiendo
como racionalista, conciencialista, cuasi-analtica e
intrasistmica, y la marxiana, realista, praxica y alternativa.
En el ensayo 'Marx la liberacin de la humanidad'
tambin encontramos las caractersticas recin destacadas, ahora sobre un tema central: el mismo sentido de
la tica marxiana -la liberacin de la humanidad-, concepto moral que es tratado analticamente por . Heller,
quitndole su sentido teleolgico en cuanto propuesta
de deber ser por construirse, para dejarlo simplificado a
una mera proposicin lgica, incluso, en este ensayo,

23

La autora hngara cree firmemente esto; vase la p. 234 cuando


escribe: La opcin valorativa de Marx precedi a su teora. Muy
temprano, en la disertacin sobre Epicuro, se identific ya con el
valor de la libertad.
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considerada desde parmetros hegelianos.


Esto puede apreciarse cuando sobre el concepto
marxiano de libertad, gnes Heller en la p. 320, lo considera a partir de las categoras de esencia y apariencia, en un artificio lgico del cual, quiz no alcanza a
darse cuenta, y que consecuentemente la lleva a lecturas extremas de Marx, cuasi-fundamentalistas, como
cuando dice:
[En la concepcin de Marx] no puede haber
mayor o menor libertad; la libertad o est
absolutamente presente o est absolutamente
ausente (p. 320).
Marx formul tambin la sorprendente observacin de que la humanidad nunca se propone
objetivos que no pueda realizar. La observacin
es sorprendente porque la humanidad nunca se
propuso ningn objetivo y aunque sustituyamos
humanidad por actores colectivos la afirmacin
sigue siendo innegablemente falsa (p. 322).
"La libertad del comunismo marxiano es la libertad del liberalismo realizada plenamente y para
todos" (p. 323).

Necesariamente a partir de stas referencias, . Heller


puede volver a la otra lnea rastreada en esta comunicacin, referida a su interpretacin de la Ilustracin, para
decir:
"Marx, en efecto, fue el heredero ms leal de la
Ilustracin24 . Comparta todos sus valores, aunque no todos sus principios, con una conviccin
un poco dogmtica. Para empezar, eliminaba al
conocimiento cientfico, y a la ciencia en general,
de la lista de las autoridades heternomas,
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esclavizadoras del hombre" (p. 325).


"La tentativa de Marx de formular una dialctica
de la modernidad no es reducible a una 'dialctica de la Ilustracin'. Mientras que en la ltima se
sita una contradiccin en el cuerpo de doctrina
de la Ilustracin, Marx, en cambio, trat de mostrar la contradiccin existente entre el cuerpo de
doctrinas y creencias y la dinmica del modo de
produccin capitalista. Adems, consideraba el
cuerpo de la Ilustracin, as como su valor central, la libertad, como de naturaleza
antinormativa" (p. 326).

Ahora entendemos con claridad, por qu este libro se


llama Crtica a la Ilustracin. Es claramente una parfrasis para no escribir abiertamente Crtica a Marx, el
profeta libertario, utpico, imaginativo y dems adjetivos peyorativos que seguramente viva gnes Heller en
su perodo australiano -de autocrtica y liberalizacin-,
que expresan lo que un poco ms atrs, haba llamado
"autodecepcin" y "experiencias emocionales" frustradas
(p. 285).
El ltimo ensayo que consideraremos es el llamado
por la filsofa hngara 'Habermas y el marxismo', que
nos lleva a conclusiones anlogas y que en esta comunicacin ser tratado dentro de los parmetros indicados,
sin entrar al detalle de su propio contenido, que es la
misma interpretacin que la filsofa hngara hace de
Habermas (y Marx).
En este sentido podemos afirmar que Heller, caracterizando a la filosofa habermasiana asevera:
24

Vase en el mismo sentido el libro Anatoma de la izquierda


occidental, Ed. Cit., p. 119
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"Su filosofa, siguiendo a Marx, difiere en dos aspectos importantes del espritu de la Ilustracin.
Ante todo, el racionalismo de la Ilustracin era
monolgico, no dialgico, por utilizar la terminologa habermasiana, y por eso no poda apelar
directamente a la razn, sino solo como una
autoexpresin de la motivacin humana... En segundo trmino, Habermas hace la misma distincin que Marx entre el 'en s' y 'para s' ", aplicada
en l, a la idea de racionalidad (p. 290), con lo
cual ambos son susceptibles de la critica ilustrada.

Impugnacin hecha desde la racionalidad occidental


surgida de la Ilustracin, que la filsofa hngara pensar que es universal, genrica y concientemente histrica, por lo cual puede decir de Habermas:
"Veamos otra vez la formulacin condicional de
Habermas: si hay progreso, ser como hasta ahora. Para l "el progreso no puede ser sino la realizacin de la racionalidad con la prioridad de la
racionalidad comunicativa... Habermas reconstruye el materialismo histrico en torno a un valor universal, el suyo. Pero existen tambin otros
valores universales. Habermas sobredetermina su
teora con la finalidad de hacernos aceptar su
propio valor -y su verdad- como el nico o al menos como el supremo... Sin embargo, quienes son
capaces de crear progreso [como Habermas] se
enfrentan a diversas filosofas. Pueden formularlas y expresar" sus tesis, "pero deben hacerlo en
forma de una argumentacin racional", que para
gnes Heller, debe ser la universal salida de la
Ilustracin (p. 318).

Balance y prospectiva para ubicar esta obra en el desarrollo


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intelectual de la filsofa hngara


Las conclusiones obtenidas en este anlisis indican que:
1. En la historia reconocida por la filsofa hngara -la
cual, en los libros siguientes comenzar a llamar ms
seguido como de Occidente-, el perodo del siglo XVIII
ser ms crucial que el del Renacimiento y el mismo
aristotlico. Esos momentos histricos parecern pensados como de sntesis en el desarrollo del Espritu
Absoluto; y, la Ilustracin, conformar un gran hito
en el desarrollo de la racionalidad, que ser entendida como una capacidad humana "sin base en la experiencia" (p. 28), que permite prever y controlar la accin, para buscar los mejores valores -las mayores estructuras simblicas-, de la modernidad.
2. La filosofa helleriana cada vez se va asociando principalmente a Kant (y a Hegel), definindose por su
racionalismo formal y sus tintes que la acercan a los
anlisis lgicos promovidos por la filosofa analtica.
Con esto pareciera llegar a un analictisismo que simultneamente la puede acercar -contrariamente a
los deseos formulados en el ensayo sobre Lessing-, a
una forma de fundamentalismo filosfico.
3. Para el perodo de desarrollo de su obra ahora considerado, se puede demostrar una diferencia radical con
la filosofa marxiana, particularmente por su alejamiento de los significados de la accin humana. Ella
es cada vez menos considerada en sus reflexiones, pues
entender que lo definitorio ser la racionalidad histrica surgida de la Ilustracin, la cual pareciera irse
autonomizando como un Espritu Absoluto.

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4. Si es de inters mostrar con mayor detalle las variaciones de la obra de la filsofa hngara, tendran que
realizarse investigaciones que determinaran sus vnculos con Kant (y Hegel), as como el tipo de lectura
que hace de Marx (y por tanto de Habermas).
5. Si las conclusiones precedentes sealan derroteros
tiles para comprender con mayor rigor la obra de
gnes Heller, podemos entrever que las obras siguientes, particularmente Anatoma de la izquierda occidental y la serie dedicada al tema de la izquierda, ya
acusar -dentro de su brillantez analtica- el antimarxismo que va instalndose en la produccin
helleriana.

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Captulo 9
Autocritica de izquierda y epistemologa
comunicativa

Presentacin

aciendo ms expedita la exposicin de las obras


hellerianas este captulo ofrece una sntesis de Anatoma de la izquierda occidental1 y brinda un desarrollo filosfico de la autora hngara -particularmente
epistmico-, construido en el perodo final de su etapa
australiana2 , previo a su desplazamiento a Nueva York,
donde trabajar en el Departamento de Filosofa de la
Escuela para Graduados de la prestigiosa New School
for Social Research.
Iniciemos comunicando los perfiles del recin citado
libro.
1

gnes Heller, y Ferenc Feher, Anatoma de la izquierda occidental,


Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 194), Barcelona,
1985, 267 pp.
2
gnes Heller se traslada de Melbourne a Nueva York a comienzos
de 1987, como sabemos y particularmente est registrado en la
correspondencia que por aquel entonces sostuve con ella.
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La estructura de la obra
Anatoma de la izquierda occidental es un volumen expuesto en seis captulos integrados por medio de
lineamentos histricos, econmicos, culturales y filosficos, que establecen sublneas en sus argumentos, para
dar un todo muy bien estructurado.
Este libro se vincula orgnicamente con otro de los
mismos autores (Sobre el pacifismo3 ) y expone de manera sistemtica el pensamiento poltico de gnes Heller
(y Ferenc Feher) sobre la situacin mundial contempornea en la etapa australiana.
Para dar a conocer su pensamiento los autores hacen
una caracterizacin del mundo moderno (denominado
Occidente en la terminologa usada desde este momento) a partir de los lineamientos destacados y las sublneas
mencionadas.
El argumento histrico se refiere al desenvolvimiento global de Occidente (en especial la historia del siglo
XX, la cual incluye 'la poca de la Cada... la Primera
Guerra Mundial' 4 ); al desarrollo particular de la izquierda de occidente (con especial referencia a una tipologa
del socialismo) que se vincula a una idea anloga expuesta en el libro Teora de la historia5 ; a las tradiciones presentes en la izquierda (Anatoma..., ps. 48, 144,

Pablo Iglesias Editor, 1985.


Vase la p. 12 de la edicin citada de Anatoma... y tngase presente
que las citas a este libro, como es habitual en esta exposicin, se
harn en un parntesis al interior del texto.
5
Fontamara, Barcelona, 1982. pp. 222-223.
4

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240); a los "socialistas no libertarios o antilibertarios"


(Anatoma, ps. 171, 256); a los "izquierdistas occidentales no estalinistas", al proceso sovitico6 y a otros tpicos vinculados a stos, de entre los cuales destaca una
crtica sistemtica y de fondo a 'la mitologa histrica de
la izquierda' (Anatoma..., ps. 57-116, en especial la p.
59), misma que apunta a contribuir a "una
autoiluminacin de la izquierda occidental" (p. 55), como
corresponda a la etapa helleriana ahora investigada,
donde todava haban visos de ilustracin, del iluminismo, necesariamente asociado a una idea de progreso,
conceptuacin que despus ser rechazada como propia
de una de las grandes narrativas expulsadas de la
posmodernidad.
Los lineamentos que destacamos se articulan por
medio de algunas tesis tericas, que en el caso del vnculo entre los razonamientos histricos y econmicos
nos hablan de 'tres lgicas' del desarrollo de Occidente
relativamente autnomas entre s: "La del capitalismo,
la de la industrializacin y la de la democracia"
(Anatomia..., pp. 12, 44, 264), con las cuales concreta la
teora de la historia surgida de la filosofa anloga concebida desde 1980, cuando termina de escribir su libro
Teora de la historia.
De esta articulacin se desprende el razonamiento
econmico del libro, el cual asegura que "Occidente se
aproxima a los lmites de la acumulacin" (ps. 35, 151,
153); caracteriza a la actual economa como una 'economa global' (ps. 150, 228) integrada por cuatro elemen6

Estos argumentos se articulan con los expuestos en Dictadura y


cuestiones sociales, FCE, Mxico, 1986.
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tos que le son constitutivos y constituyentes ("Occidente, con una lgica capitalista; las sociedades soviticas;
los pases en vas de modernizacin y las economas estancadas de las regiones pobres" -ps. 150-1). Esta economa es especificada como un 'sistema de necesidades'
(ps. 156, 159) "en crecimiento constante y cuantitativamente homogenizadas", incomprendido por la izquierda, la cual carece de una "consideracin seria de alternativas prcticas" a la situacin de escasez que ella implica (ps. 159; 160, 224).
El razonamiento econmico se articula con los argumentos sobre la situacin cultural del mundo contemporneo, a travs del concepto de 'modernidad' (p. 9); la
tesis de que "la contradiccin entre teora y prctica social es el sello distintivo de la cultura moderna occidental" (p. 10); que una marca de origen de Occidente es
igualmente su 'proyecto universalizador' (p. 15) y que,
finalmente, Occidente opera por (o a travs) del
'etnocentrismo' (ps. 51, 99, 104, 229) y la multiplicidad
de culturas que abarca, que sin embargo, pueden ser
estudiadas de acuerdo a "patrones universales comunes"
(p. 101) que comprenden "la dominacin, el poder, la
fuerza y la violencia" (p. 103).
Las tesis filosficas que contiene el libro se organizan en varias sublneas, que nos hablan del mbito de la
poltica (espacio que abarca el contenido central del libro), de la epistemologa y de la tica. A partir de estos
argumentos se puede hablar de una epistemologa
comunicativa y de una tica de igual tipo.

Tesis para una posible interpretacin


Este libro, dentro de su lgica interna, presenta un
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argumento coherente y convincente sobre los temas destacados, y es de especial utilidad para reflexionar las
teoras de la cultura contempornea, y en especial su
multiplicidad; concretamente brinda razonamientos especialmente tiles para el anlisis del desempeo histrico de la izquierda en Occidente, en cuanto se recuperen sus argumentos sobre la cultura, el etnocentrismo y
las condiciones de la hermenutica cultural.
Permite sistematizar temas como la epistemologa y
la tica comunicativas. Campos reflexivos surgidos en
este momento de la obra helleriana y vinculados con
lneas conceptuales de la posmodernidad y el influjo de
la poca hermenutica, expresada en una obra como la
de J. Habermas, quien comenz a ser parcialmente recuperado por gnes Heller desde algunas partes de Teora de la historia7 .
El anlisis de fondo desarrollado en este libro sobre
la filsofa hngara, permite comprender su creciente
alejamiento del pensamiento marxista -incluido el supuesto en la Escuela de Budapest-, que se convertir en
parte de su historia, y probablemente aparecer para su
conciencia posmoderna como un pecado de juventud que
ser mejor olvidar.
No obstante, y en honor de las objetivaciones genricas que logr verbalizar la autora hngara, mucha de la
morfologa que logra de la izquierda occidental es legtima y sirve para auditar su desempeo en el impulso de
la liberacin de la humanidad.

Vase ms referencias a Habermas en Para cambiar la vida, Ed.


Cit., ps: 60, 62 y 67 y ss.
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Sin embargo, el criticar y autocriticarse no tenan que


desembocar en el desenlace posmoderno, salvo que su
tenue marxismo fuera real y a pesar de la lectura que
evidentemente haba hecho de Marx, no hubiera comprendido al filsofo de Trveris, que, en rigor, no puede
ser elegido para cualquier interpretacin, como en todo
caso hizo gnes Heller.
El caso es que Heller se aleja del marxismo y, como
creadora de progreso que en esta etapa es, consigue nuevos desarrollos. De estos solo tomaremos el que nos parece estratgico en una posible re-valuacin de la izquierda occidental, y que constituye una de sus contribuciones permanentes, a pesar de que entra en pugna con el
espritu de la filosofa de su tercera etapa: me refiero a
la mencionada epistemologa comunicativa, cuya exposicin nos permite incursionar en otros libros hellerianos
del perodo ahora considerado.

La epistemologa comunicativa
gnes Heller y Ferenc Feher en sus libros Anatoma
de la izquierda occidental y Sobre el pacifismo
(Doomsday or deterrence,1985) exponen un argumento
epistmico que permite afirmar que proponen una epistemologa comunicativa, opuesta a una autoritaria y que
busca establecer consensos racionales intersubjetivos a
fin de acercarse a la comprensin verdadera de los objetos de estudio considerados.
Esta comprensin es planteada como 'no exclusiva y
no absoluta', y se afirma que su "ndole se manifiesta de
modo particular cuando lleva implcitas consecuencias
de orden moral, puesto que lo moralmente bueno, como
ya Aristteles lo advirti acertadamente, no es un pun136

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to, sino un campo con diversos puntos posibles de decisin correcta, ya igual, ya aproximadamente" (Anatoma..., p. 123).
Se implica con esta tesis 'una teora del conocimiento
verdadero' que los autores citados slo nombran en ste
libro y que refieren brevemente.
La vinculan en lo fundamental al 'enfoque de las ciencias sociales' pensado como un modo de concebir diferente del propio de 'los enfoques de las ciencias naturales' (Anatoma..., p.123), y que hace especialmente significativo el vnculo que los autores establecen entre la
epistemologa y la tica, ms especficamente entre la
teora del conocimiento verdadero y la teora de los valores: el conocimiento verdadero no puede estar
axiolgicamente desvinculado, y por el contrario su epistemologa (su condicin de verdad) tiene que estar unida con una sapiencia (con una condicin de sabidura,
de sophia), en definitiva con una condicin de praxis,
como se deduce de los textos y contextos del libro examinado.
Dicho de otra manera: la razn terica tiene que estar vinculada con la primaca de la razn prctica a pesar de que "al operar como tericos tengamos que suspender nuestros intereses prcticos" (Anatoma..., p.111),
y que seamos conscientes que en el proceso de constitucin de un consenso hermenutico se diferencian las 'actitudes prcticas y tericas' (Anatoma..., 111) se
estabilizan como diferentes, y por ello podamos decir
que ellas se distinguen "tanto metodolgica como
epistemolgicamente", y que esta diferencia obliga a la
suspensin de los 'intereses prcticos' de que se acaba
de hablar.
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"Sin embargo8 , podramos argumentar -con Kant- que


esta suspensin provisional debe efectuarse con plena
consciencia de la primaca de la razn prctica", pues
"en la actualidad hasta nos vemos obligados a tomar muy
en serio el problema relativo a cmo debe operarse la
primaca de la razn prctica en determinadas ramas de
las ciencias naturales, como la fsica nuclear y la ingeniera gentica. Cuando el destino de la humanidad resulta amenazado por un tipo de enfoque cientfico, la
primaca de la razn prctica es la consideracin primordial" (Anatoma..., 111)9 .
El argumento que presentamos resalta la vinculacin
sealada con relacin al 'punto de sustanciacin' (Anatoma..., 78) ms importante de la 'teora del conocimiento verdadero' propuesta por los autores que estudiamos:
la verdad ha de unirse con 'el destino de la humanidad'.
La 'humanidad' aparece as como un valor tico determinado, con un contenido moral "inherente a la lgica de la democracia" (Anatoma...,113), y del que se puede decir que es un "concepto axiolgico que con su invencin promueve el desarrollo, en realidad la emergencia, de la lgica de la democracia, del mismo modo en
que, una vez establecida, esta lgica refuerza aquel valor. En consecuencia, se puede afirmar que la acepta-

Acotan los autores estudiados estableciendo con la siguiente glosa,


una cualificacin vinculante de su argumento que nos conduce a
destacar la relacin que proponen entre la teora y la prctica.
9
Puede resultar benfico e ilustrante comparar estos textos y
contextos con los expuestos por gnes Heller en un ensayo del
final de este su segundo perodo denominado Qu es razn
prctica y qu no lo es (Historia y futuro, p.s 136-161).
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cin del valor 'humanidad', as como de ciertos patrones


universales que cada uno ha de observar para vivir de
acuerdo con ese valor, promovera la real universalizacin de la democracia en todo el mundo" (Anatoma...,
114).
Si la humanidad real o concreta, si la humanidad
emprica a la que se refiere el valor humanidad "no es el
simple agregado de seres humanos individuales" (Anatoma..., 115), sino la integracin "de culturas diferentes" y que "est constituida por todos y cada uno de los
seres humanos pero mediatizados [mediados] por estas
culturas, entonces "podemos comprender que el referente
emprico del valor que destacamos son los "mundos [humanos] vitales" (Anatoma..., 103) existentes en la realidad social que integra la historia, y que a su vez esa
realidad implica un concepto que de acuerdo a su forma
puede sustanciarse en cualquier "mundo-de-vida" (Anatoma..., ps: 103,115, 183) realmente existente, para cobrar concrecin y evitar su contextuacin metafsica"
10 .
Si esto se comprende podremos entender que la teora del conocimiento verdadero de . Heller se vincula a
su teora axiolgica, en cuanto su referente fundamental es el valor humanidad y supuestamente las realidades concretas en las cuales este valor se especifica; y en
10

Esta idea est expresada en la ponencia 'Contra la metafsica en la


cuestin social', sustentada el martes 17 de noviembre de 1987 por
los autores estudiados en el marco del Simposio 'Teora poltica y
democracia' organizado por el Instituto de Investigaciones Filosficas
de la UNAM, y realizado en el 'Vivero Alto' de la Ciudad Universitaria
en Mxico D. F.
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tanto a partir de esta eleccin de valor, se establecen


implicaciones axiolgicas y polticas, una de las cuales
nos habla de la democracia y otra que la humanidad es
cultura (Anatoma..., 112).
Y se entiende por cultura "la cuidadosa y consciente
separacin de diversas grandes esferas de objetivacin"
(Anatoma..., 235), esto es que se puede afirmar que cultura es diferenciacin, y se puede destacar igualmente
que la primera diferenciacin histrica es la que surge
entre el ser humano y la naturaleza.
Mostraremos en el desarrollo del argumento propuesto que gnes Heller y Ferenc Feher hablan de una 'hermenutica cultural' (Anatoma..., 109); del 'crculo
hermenutico' (= p.112); 'consenso hermenutico' (=
p.122); 'poca hermenutica', y en fin de varios conceptos contextuados en la idea general de hermenutica,
pero antes de examinar este tpico destaquemos la diferenciacin que hemos subrayado lneas atrs.
La epistemologa helleriana resaltada, como el conjunto de su filosofa, responde a los moldes clsicos de la
filosofa en general y de la filosofa moderna en particular, y de ah que tenga que considerar el punto de arranque de la constitucin del conocimiento (del mundo del
conocimiento), en la diferenciacin que se establece entre el ser humano y la naturaleza.
En esta connotacin gnoseolgica, surgida de los textos y contextos examinados, el ser humano aparece como
el sujeto del conocimiento, y la naturaleza como uno de
sus objetos de comprensin. La diferencia instala pues
la primera oposicin en el proceso de conocimiento, y
as la naturaleza aparece como uno de los objetos del
discernimiento y el ser humano como el agente de ese
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saber.
Si esta primera oposicin fuera nica el problema del
conocimiento sera fcil de resolver, pero resulta que no
es exclusiva sino que coexiste con otra, tan fundamental como ella pero a la vez ms compleja: la diferenciacin del ser humano de la naturaleza, crea el mundo de
la cultura, de los mundos de vida con los cuales el ser
humano produce y reproduce su existencia; y esa estabilizacin de significados se convierte en el segundo objeto de conocimiento del proceso cognitivo. Con esta instauracin de la cultura en la historia, el ser humano
tiene que conocer tanto a la naturaleza como a la cultura.
El proceso del conocimiento, el proceso histrico del
conocimiento, se inicia con el saber de la naturaleza y
de la cultura, y en este ltimo caso como el
autoconocimiento del ser humano, el ser que es cultura,
y que al conocer la cultura se autoconoce.
Como quien dice que es subjetividad que conoce
subjetivaciones (y repitamos: la objetividad de la naturaleza y del reino objetual e instrumental por l producido), o sea, subjetividad sobre subjetividad, interpretacin sobre interpretacin, en ltimas 'crculo
hermenutico'...
'Crculo' que, en esta filosofa helleriana, es vinculacin de valores y, por tanto, culebra que se muerde la
cola y que desaparece en el tiempo, si su circularidad no
es superada por conceptuaciones que establezcan referentes objetivos y genrico-valorativos al conocimiento.
Estas referencias objetivas y valorativas, tienen que
estar definidas por la fundamentacin ltima de cual141

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quier realidad humana, y as han de estar basadas en la


prctica -el mundo de la praxis-, el reino o mbito de la
objetividad (de lo que est ms all del individuo, del
sujeto singular, del ser humano uno), de suyo en los significados de la razn prctica, como todava la entiende
Heller.
Por estas razones es que los autores aseguran que
"exigir la separacin de hechos y valores, observar la
sociedad como mero objeto, declarar a la razn terica
libre del primado de la razn prctica, es consecuencia
de la lgica de la industrializacin" (Anatoma..., 113).
Los valores estn pues indeleblemente presentes en
todo acto cultural y de hecho todo acto de conocimiento
en 'el enfoque de las ciencias sociales' est cruzado por
conceptos valorativos.
Esta constitucin ontolgica del conocimiento no conduce necesariamente al relativismo cultural extremo, ya
que se han establecido dos puntos de referencia fijos para
romper la circularidad de la 'interpretacin de la interpretacin': uno est constituido por los referentes objetivos (el conjunto de objetivaciones genricas) y el otro
por los valores ontoantropolgicos, los valores que constituyen la esencia (histrica) del ser humano, los que
integran su ser autntico y que significan (y conforman)
el trabajo, la socialidad, la consciencia, la universalidad
y la libertad, como sostuvo la filsofa hngara en su
primera antropologa filosfica11 , y todava podemos
encontrar como un eco en el substrato de su pensamiento.
11

Siguiendo a Gyrgy. Markus, en Marxismo y 'Antropologa', Ed.


Grijalbo (Col. Enlace-Iniciacin), Mxico, 1985.
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Esto es, que la interpretacin de la interpretacin es


comprensiva o incomprensiva de la realidad, y que, por
tanto, es buena o mala, acertada o desafortunada.
Lneas atrs hablbamos de una 'teora del conocimiento verdadero' y decamos que en las obras que nos
ocupan apenas est referida y escasamente desarrollada; sin embargo, a pesar de esto, se puede entender que
la teora del conocimiento verdadero formulada por
gnes Heller se distingue y opone a la teora que ofrece
'la lgica de la industrializacin', en 'la forma de la ideologa de la cientificidad', la "utilizacin ideolgica de la
visin dominante del mundo propia de nuestra ciencia
occidental" (Anatoma..., 113), la fetichizacin del conocimiento, el teoricismo ambiente...
En la lgica global de la modernidad "la industrializacin y la ciencia (en la forma de la ideologa de la
cientificidad)12 forman las dos caras de la misma moneda (= p.113) y esta realidad cultural ha constituido
un 'modelo cientfico' ideolgico, es decir, fetichizado
(enajenado) que ha implicado una 'teora monoltica de
la verdad' (= p.123). Esta tuvo una "larga marcha... cuando la cientificidad se converta a fines del siglo XIX en
un nuevo dogma, en la visin dominante del mundo...
La ciencia, cuyo modelo eran las ciencias naturales contemporneas [de los desarrollos decimonnicos], no slo
se convirti en el rbitro supremo, sino tambin en el
nico, de todos los puntos discutibles de la vida humana. Sin embargo, un rbitro al que no se puede desafiar
es casi Dios... pero un Dios de ciencia es una criatura
anfibia que deja insatisfechos al creyente como al inte12

Anatoma... ps: 113, 236, 237, 246, 248


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lecto crtico" (Anatoma..., 247).


Se puede decir en este contexto "que el hombre
fustico, en su insaciable sed de conocimientos, ha creado los medios para su autodestruccin, y la extincin
del autntico conocimiento obtenido" (Anatoma..., 251),
y que "la lgica de la industrializacin convirti al pensamiento cientfico en una empresa ilimitada...", "la ciencia ilimitada es la empresa por excelencia del hombre
fustico"13
La teora del conocimiento verdadero que nos sugieren estos autores es pues el antpoda de la correspondiente teora en la lgica de la industrializacin, y esa
realidad nos lleva a preguntarnos lo siguiente:
Cmo es posible una teora del conocimiento verdadero que se distinga de la epistemologa autoritaria que
supone el modelo cientfico dominante, y por el contrario su vinculacin axiolgica sea favorable al desarrollo
de los valores que constituyen la esencia humana? En
otras palabras: Podemos pensar (y realizar) una epistemologa comunicativa? En definitiva Qu es la epistemologa comunicativa?
La teora del conocimiento verdadero propuesta por
gnes Heller en las obras que consideramos se hace
posible a travs del valor 'democracia', entendido como
"algo [un significado axiolgico] que tenemos por dentro" (alocucin del Simposio) y que se objetiva en nuestra accin diaria. 'Un principio' que regula a nuestra subjetividad y acta en la coordinacin de nuestra vincula13

Vase al respecto el libro Sobre el pacifismo, Editorial Pablo Iglesias,


Madrid, 1985, p.21.
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cin con los dems (Anatoma..., 179), a fin de realizar


la democracia objetiva, esto es, "por definicin el gobierno del pueblo" (Anatoma..., 180), en otras palabras la
gestin directa de todos los miembros de una comunidad en la toma de conocimientos y decisiones.
Precisamente la epistemologa comunicativa ser la
accin de la democracia en tanto toma de conocimientos
(que por definicin han de ser verdaderos, es decir, comprensivos de las objetivaciones genricas y/o de los mundos de vida particulares), y la tica comunicativa ser la
manera de operar la toma de decisiones.
Como esta comunicacin examina el campo de la 'teora del conocimiento verdadero', dejemos de lado el tema
de la teora del comportamiento autntico, y continuemos examinando el asunto que concentra nuestra atencin.
Dicho lo anterior, podemos sostener que las tesis 'correctas' de un perodo histrico dado en una comunidad
especfica, surgen o "sern elaboradas en el proceso de
comunicacin" que le es inherente a la comunidad que
se considera" (Anatoma..., 124), con lo cual podemos
concluir que las tesis de una comprensin particular se
construyen en un 'proceso de comunicacin' y son particulares a su estabilizacin, a su determinacin estructural concreta.
Esta idea es la que da cuenta de la actitud de la profesora Heller, cuando en la seccin de preguntas correspondiente a la exposicin de su ya citada ponencia "Contra la metafsica en las cuestiones sociales", le contest
a una juvenil estudiante "Cul Universidad?" al ser interrogada por 'el papel de la democracia en la Universi145

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dad'...
Podemos as asegurar que los conocimientos (incluidos los autnticos o verdaderos) se conforman en 'el proceso de comunicacin' de una comunidad especifica, y
que esta "comunicacin debe estar libre de dominacin
y debe ser continua" (Anatoma..., 124) cuando actuamos con una intentio obliqua 14 que como principio
axiolgico de constitucin del conocimiento cientfico,
norma nuestra actitud gnoseolgica y moral para conducirnos a buscar la verdad.
La filiacin de estas ideas con la 'teora de la comunicacin de Apel/Habermas' (Anatoma..., 119) es explcita en esta obra helleriana, y ello da cuenta de la crtica
que sta teora recibe desde la filosofa expuesta en los
libros que estudiamos, impugnacin que trata de complementar las tesis consideradas para hacerlas ms comprensivas de la realidad.
Pues ellos "no creen que la carencia de dominacin y
la comunicacin continua deba forzosamente lograr el
consenso total" (Anatoma..., 124) como supone
Habermas, sino que simplemente ella debe producir resultados consensuales. Esto que nos lleva a concluir que
el proceso de comunicacin de una comunidad dada produce resultados cognoscitivos consensuales; y a otro nivel, que estos conocimientos estn generados por unas
especficas relaciones sociales de comunicacin.
Habra que pensar el tipo de relaciones sociales de
comunicacin existentes en nuestras comunidades es-

14

Intencin reflexiva, mediadora; vase Sociologa de la vida cotidiana


Ed. Cit., p.103, n. 2.
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pecificas15 para comprender la cualidad sustancial que


los define, y ponderar as si son espacios cruzados por la
dominacin, el poder, la fuerza y la violencia, o si por el
contrario estn normados por una epistemologa
comunicativa.
Habitualmente estos lugares estn definidos por aquellas caractersticas y de ah que logremos afirmar: "Si la
dominacin [estructural, social o estatal] se ve asegurada y reforzada a travs del bloqueo de la imaginacin
social, entonces los contra-poderes no deberan establecerse para la utilizacin de ningn tipo de fuerza [jugando a ser la cara opuesta de la misma moneda], sino,
ms bien para liberar formas alternativas de imaginacin social. La sugerencia de Habermas de un proceso
de argumentacin 'irrestricta' slo puede verse desde
esta perspectiva" (Anatoma..., 135).
Los conocimientos se producen, por tanto, en procesos comunicativos que pueden basarse en una epistemologa autoritaria o en una comunicativa. Por ello, los
autores estudiados sugieren que si los procesos
comunicativos que nos involucran, estn cruzados por
el poder dominante de la fuerza y la violencia, entonces
los 'contra-poderes' que los enfrentan deben potenciar
la 'argumentacin irrestricta'. De esta forma entendemos que los conocimientos verdaderos deben ser producidos en la dinmica de una comunicacin democrtica,
que por su estructura permita la accin de todos los
miembros de la comunidad considerada participantes,
para que los conocimientos engendrados sean los ms
15

Nuestros espacios de accin familiar, ertica, laboral, productiva,


poltica, etc.
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consensuales y verdaderos.
Recordemos que la verdad de la que habla gnes
Heller en este momento, no es slo mera adecuacin a
lo emprico, sino tambin coherencia con lo prctico, por
lo cual se afirma que es una verdad fundada primordialmente sobre la razn prctica; y, por tanto, en la vinculacin directa de unas personas con otras, y al carcter
(el ethos) mismo del proceso comunicativo que estos seres humanos singulares establecen.
Por esta tesis comprendemos que se pueda afirmar
que "ningn principio prctico puede ser aplicado con
buen juicio bajo la gua del mero clculo. La disposicin
para aplicarlos y observarlos debe construirse en el mbito del carcter humano. Aprendemos desde nios cuales son las pautas de conducta valiosas, y tenemos que
practicarlas continuamente a fin de poder aplicar principios y normas. Aunque Habermas tenga razn en lo
relativo a las reglas de la argumentacin racional, estas
reglas no aseguran por s mismas la disposicin de la
persona a entrar en la argumentacin" (Anatoma...,
198).
En un contexto anterior examinamos algunos puntos de la vinculacin establecida por gnes Heller entre
su teora axiolgica y su sistematizacin epistemolgica,
pero con ello no hemos concluido de presentar sus argumentos en torno a ste enlace, por lo cual la tesis que
contiene el prrafo anterior nos lleva a estudiar otro
aspecto de dicha conexin: el que nos presenta su 'teora
de la personalidad'.
Esta 'teora' no es estrictamente una sistematizacin
categorial acabada o concebida de tal manera por .
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Heller, pero s es un argumento permanente en su obra,


presente de sus primeros a sus ltimos libros16 , y una
conceptuacin sustancial de sus razonamientos. El ser
humano singular es el que al fin de cuentas conoce, el
que en concreto realiza el conocimiento (como productor y receptor de l), y es, por tanto, una pieza clave a
considerar en el conjunto total del proceso cognitivo.
De aqu que sea relevante establecer una teora de la
personalidad como una conceptuacin que especifique
ms finamente la articulacin entre la axiologa y la
epistemologa, de tal manera que podamos considerar
que efectivamente los conocimientos se producen en el
proceso comunicativo (y no en un 'dilogo de sordos');
que stos deben ser constituidos en el seno de una comunicacin democrtica (y no en ninguna forma de imposicin); que, por tanto, debe existir una argumentacin irrestricta, y que en ltima instancia ellos son realizados por los seres humanos singulares (an cuando
estos se disfracen en un 'consenso de grupo'), sujetos
que no necesariamente han de tener "la disposicin para
entrar en la argumentacin racional", como veamos lneas atrs.
En el libro al que pertenece la mayora de las citas de
esta comunicacin, la teora de la personalidad tambin
tiene su lugar y afirma lo dicho y la idea de la existencia
del "rasgo(s) ideal(es) del carcter" (Anatoma..., 190)
como partes sustanciales de la personalidad, cosa que
nos hace inferir la necesaria vinculacin que destacamos. Articulacin que cobra ms sentido cuando recor16

Consideramos para hacer esta afirmacin, incluso una obra como


An Ethics of Personality, Basil Blackwell, Oxford, 1996.
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damos que en un libro anterior la profesora Heller ha


dicho que la "aptitud para la discusin racional la aprendemos junto con la aptitud para vivir en comn y unos
para otros. Si no aprendemos lo segundo, tampoco aprendemos lo primero"17 , y en uno posterior ha escrito: "ciertos puntos obscuros" de una situacin se tienen que comprender con la ayuda de conocimientos especficos y con
una cierta dosis de "una introspeccin y una iluminacin" personales (Sobre el pacifismo..., p. 105).
Existe pues una conexin entre la teora de la personalidad y la teora del conocimiento y ella es examinada
constantemente por los autores que estudiamos, los que
aseguran:
"...Sin desarrollar los rasgos de carcter de determinadas virtudes [epistmicas y de sapiencia, de
sophia] jams estaremos en condiciones de aplicar ni los principios polticos ni los principios
morales" (Anatoma..., 198), dos de las condiciones operativas de una epistemologa comunicativa.

De aqu que podamos concluir que 'la racionalizacin'


por s misma no promueve la racionalidad propiamente
dicha -en este contexto la racionalidad comunicativa-, y
que, por tanto, y en rigor, es central estabilizar 'el modus operandi de una autoridad poltica positiva', una
autoridad que norme adecuadamente el ejercicio de la

17

Vase La revolucin de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Cuadernos


materiales 7), Barcelona, 1979, p. 97. Este libro de A. Heller es
especialmente importante para precisar el significado poltico de su
filosofa en la primera etapa, pues todava sigue las tesis marxianas
y no las jacobino-bolcheviques del autoritarismo leninista con sus
derivaciones estalinistas.
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comunicacin:
"El modus operandi de una autoridad poltica
positiva tiene que lograr un mximo de aberturas y de carcter pblico, no debe tolerar ms que
un mnimo de secreto, lo cual tiene que basarse
de modo permanente en el principio
habermasiano del proceso de comunicacin exento de dominacin" (Anatoma... 262).

As esta forma de operar debe establecer restricciones; sus limitaciones son: elecciones libres [lase: acuerdos acerca de la manera de establecer los vnculos
interpersonales, que deben ser libres, decididos]; control general y constante en todos los niveles [de la
interaccin sentimental, prctica y comunicativa]; rotacin de los funcionarios [de los administradores de las
intervenciones]... autogestin como forma dominante de
propiedad pblica. Si se dan todas estas limitaciones, la
autoridad poltica es poder [positivo, ver Anatoma...,
260], pero no dominacin" (Anatoma..., 262).
Estas tesis son sugerentes y uno se pregunta muchas
cosas: son posibles en un mundo cultural cruzado de
arriba abajo y de derecha a izquierda (lo que es lo ms
grave) por la dominacin, el poder, la fuerza y la violencia? Qu piensa hoy en da la filsofa hngara al respecto?
Al considerar las posibles respuestas debemos recordar que todava en el ao 1978, gnes Heller cont en
una entrevista que "a comienzos de los aos sesenta se
form [en Hungra] un crculo de amigos al que Lukcs
llam posteriormente la 'Escuela de Budapest'. Nuestra amistad se basaba en una afinidad personal y tambin terica. Todas nuestras ideas eran discutidas en
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ese crculo de amigos. Cada uno lea los manuscritos de


los dems y nos criticbamos mutuamente; en aquella
atmsfera la 'comunicacin sin dominacin' era ya una
realidad. Ninguna idea era 'propiedad privada', todas las
ideas constituan un patrimonio comn" (La revolucin
de la vida cotidiana, 97).
Esta frase fue pronunciada en 1978 y en verdad es
muy ilustrativa; no obstante sigamos avanzando en la
exposicin del tema destacado.
La teora comunicativa paulatinamente caracterizada an nos brinda algunas ideas, como la que nos sugiere abandonar 'la semntica nominalista' (Anatoma...,
53) que habitualmente utilizamos en el manejo de las
tesis de las ciencias sociales, y reemplazarlas por 'criterios autnticamente sociolgicos' (Anatoma..., 53), que
evitaran 'la metafsica en la cuestin social' (Ponencia
en el Simposio), y produciran 'categoras' (Anatoma...,
60).
Estos 'objetos de construccin racional' conforman las
teoras sociales y la filosofa" (Anatoma..., 53) y se distinguen de 'los objetos de construccin mtica (imgenes)', lo que facilita aseverar que en las teoras sociales
y la filosofa "los principios se hallan interconectados
coherentemente y a travs de una argumentacin, con
todas las afirmaciones de hecho que la teora interpreta; y sus pretensiones de verdad se sustancian mediante
argumentos racionales"( Anatoma..., 59).
Esta idea de coherencia y de no falsacin (clara y rotundamente expuesta en este momento, acorde con la
clsica formacin filosfica de la profesora Heller) se apoya en el valor 'racionalidad', el significado que objetiva
la 'accin racional', aquella que 'observa prcticamente
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normas-y-reglas, o por lo menos una'. sta se constituye en un 'principio' (Anatoma..., 143) para controlar la
accin, pues "la racionalidad no es tan slo un medio
mejor para llevarnos a una meta preestablecida... sino
que es 'tambin', valor en s misma, la nica forma en
que puede darse el proceso de autoesclarecimiento, la
nica forma en que se han de volver a evaluar continuamente tanto los medios como los fines y en que se ha de
orientar la accin" (Anatoma..., 57).
La racionalidad es pues, un valor que norma la accin de acuerdo a uno o varios principios y sirve para
dirigirla, controlarla y fundarla (tanto en un sentido tico
[justifica lo hecho] como en un sentido epistmico [explica lo realizado]). Por esto podemos decir que la racionalidad de una accin se relaciona e incluso se relativisa
con los principios que estn en juego; por ello la posibilidad de que las personas se comuniquen entre s, estriba en la conciencia (el conocimiento deliberado) que tengan de sus principios los interlocutores.
Se concluye as que 'las teoras sociales y la filosofa'
integradas por una conveniente argumentacin, coherente, racional y conectada sin falsacin" con todas las
afirmaciones de hecho que 'ellas' interpretan, brindan
verdades que se sustancian mediante argumentos racionales", referidos a principios, considerados en la 'teora como un todo' (Anatoma..., 59).
Sistematizacin que como sealamos se integra por
categoras y no por imgenes, por lo que se puede asegurar que es importante distinguirlas. En cuanto "suele
darse el mismo nombre a los objetos de construccin
mtica (imgenes) y a los objetos de construccin racional (categoras) de la vida social, y es precisamente esta
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circunstancia la que explica que para los inexpertos recin llegados a un debate, resulte tan difcil decidir si el
interlocutor les est presentando una categora social o
un mito social.
"Sin embargo, hay una prueba preliminar con la que
se puede decidir la cuestin. Se trata de observar si ciertas palabras claves se utilizan en singular o plural. Si se
alude a veces a voces en singular de un modo ceremonial (Proletariado, Socialismo, Revolucin, Tercer Mundo18 ), entonces podemos estar seguros de estar ante un
mito, mientras que el uso del plural de tales voces es por
lo menos un fuerte indicio de que nos enfrentamos con
autnticas categoras sociales" (Anatoma..., 60).
Hay pues que distinguir entre 'construccin mtica' y
'construccin racional'; es decir, entre construccin imaginaria y construccin categorial, y consecuentemente
entre 'conocimiento' y 'opinin'(Anatoma..., 262), para
retomar la idea que lneas atrs se ofreca acerca de que
la pretensin de verdad de una tesis se debe sustanciar
mediante argumentos racionales.
Efectivamente: si hemos hablado de una 'semntica
nominalista', si un poco atrs hablamos del conocimiento fetichizado, y si recordamos que en noviembre de 1987
gnes Heller y Ferenc Feher propugnaban en Mxico el
evitar la 'metafsica en las consideraciones sociales', podemos concluir que la 'cualificacin sustancial' de los
argumentos es la que los concreta, y que no es la 'forma'
que reciben la que los define.
Esta posicin busca -dicen los autores a mitad de los
18

O Espritu Absoluto, como veremos ms adelante...


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ochenta-, superar "el formalismo, un procedimiento tan


difundido en la modernidad" que los llev a introducir
la cualificacin sustancial en la evaluacin de los procedimientos y pautas sociales de accin" (Anatoma..., 77).
La cualificacin sustancial reconoce el "contenido socio-histrico del fin o el valor" que se considera (= n.12),
pues las cuestiones sociales estn inextricablemente vinculadas a los contenidos de valor de los procedimientos
y pautas de la accin social y, por tanto, tienen
ineludiblemente un contenido moral, y en el estudio
moral "la cantidad no puede explicar por s sola las distinciones morales" (Anatoma..., 172), pues stas "no son
exclusivamente formales, puesto que tambin encierran
ciertas consideraciones de fondo" (Anatoma..., 179).
En consecuencia: debemos precisar sus 'puntos de
cualificacin' (Anatoma..., 78) bajo la gua de los valores del conocimiento cientfico, evitando las
'absolutizaciones' y buscando las 'cualificaciones' que invariablemente se sitan en lo concreto, para el caso, la
reunin del fondo y la forma, y nos llevan a hablar de
'calidades' (por ejemplo la de 'la vida' [Anatoma..., 136])
y de 'cualificaciones precisas' (= p.144) que sirven adecuadamente para la correcta descripcin, comprensin
y evaluacin (o valoracin) de los objetos considerados.
Esta circunstancia a la vez, permite conformar otro
razonamiento: la calificacin del ser humano singular
que conoce, por ende acta19 y sabe "de modo sustancial y previamente" [a su accin] qu "consecuencias de
ella son buenas y cules son malas" (Anatoma..., 175),
19

Tengamos en cuenta que la autora en la pgina 144 nos presenta,


para ilustrar este aserto, el ejemplo del capitn cualificado de un
barco.
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sin que con ello se pueda decir que un ser humano singular de esta naturaleza sea un adivino que sin dudar
pronostica el porvenir: es solamente un experto que por
su cualidad, su calificacin, conoce un gran rango de
probabilidades de su accin.
El razonamiento sobre este tpico permite hablar de
las calificaciones del objeto y del sujeto, pero tambin de
las cualificaciones de los procesos, de las 'cualidades' de
un movimiento especfico, incluso de uno tan alto,
significante y valioso como el 'de la cualidad de nuestras
vidas' (Anatoma..., 188); la 'calidad' de ella, de sus 'puntos de cualificacin' como antes deca, y de sus
'cualificaciones vinculantes'; esto es, las que articulan
unas realidades con otras, unos procesos con otros, y
usa frmulas como 'en conjuncin recproca' (Anatoma..., 194), o como dirn en Sobre el Pacifismo
'codeterminado' (ps. 26, 136).
En conclusin podemos decir que la cualificacin sustancial es la operacin conceptiva que delimita la concrecin de una realidad, y que con ella evita su 'vaco'
(Anatoma..., 249), su 'falta de definicin' de contenido
real (=).
Contenido real que siempre es complejo en los procedimientos y pautas sociales de accin, en la realidad social y que, por ende, debe ser considerado en su contenido concreto20 .
Por lo que "reducir un acontecimiento muy complejo

20

Va el mtodo de considerar la vida cotidiana y los procesos sugeridos


por la epistemologa comunicativa, como se puede deducir de los
parmetros de esta gnes Heller de mitad de los ochenta.
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a un denominador comn demasiado subjetivo" (Anatoma..., 87) es caer en "lo que en general, y tal vez de
modo incorrecto, se conoce como teora monoltica de la
verdad", la que se ha modelado con excesivo apego al
modelo de las ciencias naturales, en particular, de la fsica terica. En efecto, esta concepcin afirma que para
toda constelacin particular de acontecimientos hay slo
una afirmacin verdadera, que es la nica verificable.
"Mientras que en las ciencias naturales una teora
nueva confirma su pretensin de verdad descartando e
invalidando todas las teoras anteriores, gracias a su
mayor comprensin y mayor ausencia de contradicciones, cuando se trata de comprender la sociedad, este
proceso de descarte e invalidacin dista mucho de ser
tan ntido. Pero su ndole no exclusiva y no absoluta se
manifiesta de modo particular cuando lleva implcitas
consecuencias de orden moral, puesto que lo moralmente
bueno, como ya Aristteles lo advirti acertadamente,
no es un punto, sino un campo con diversos puntos posibles de decisin correcta, ya igual, ya aproximadamente".
"Esta diferencia en lo metodolgico da lugar a los
enfoques en las ciencias naturales y de las ciencias sociales respectivamente. En la ltima forma de conocimiento, los seres humanos no pueden reducirse a entidades uniformes y
cuantitativamente comparables. Para los lectores de la filosofa de la praxis esto es obvio. Sin
embargo, de ello se deduce que hay una interpretacin posible del pluralismo terico que nosotros rechazamos explcitamente. Esto nos sugiere la cancelacin de la pretensin de verdad [nica o exclusiva]. Si no hay solamente un juicio ver157

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dadero, sino varios, por qu no declarar que todos los juicios que sirven a las inclinaciones, al
talante, y tal vez hasta los intereses de un actor
social son verdaderos? Pero hemos comenzado con
la afirmacin de que lo que tiene un campo amplio es la decisin moralmente buena, y por lo
tanto verdadera. Y la diferenciacin entre bueno
y malo, y entre verdadero y falso, es una necesidad insoslayable de nuestra existencia humana,
de tal modo que la pretensin de verdad (en cuestiones sociales) puede pluralizarse, s, pero no
puede cancelarse. El relativismo absoluto es una
forma de pluralismo terico que violenta necesidades humanas fundamentales.
"El sentido de un pluralismo terico necesario y
saludable es equivalente al juicio que sostiene que
el objetivo de todas las discusiones tericas... es
la bsqueda de la verdad, en el sentido hegeliano
de 'estar en la verdad'. Pero de este simple enunciado se deduce que es necesario elegir entre un
sujeto epistemolgico diferenciado en tanto portador de la verdad nica en relacin con cada constelacin nica, y un amplio campo de decisiones
posibles, de las que varios o tal vez todos los puntos, puedan ser satisfechos por sujetos que estn
en la verdad (aunque no sea necesariamente en
el mismo grado). Nosotros optamos por la segunda alternativa"(Anatoma..., 123).

Hay, como quien dice, grados de la verdad y por tanto podemos asegurar que el estado en que se encuentren stos portadores de la verdad puede corresponder a
un 'consenso inicial' (Sobre el pacifismo p. XI) y otros
en uno ms complejo o que incluso se defina 'como producto final' (Sobre el pacifismo, p. XII), o que quiz sea
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simplemente 'primordial' (= ps. XI y XII), 'social' (= p.


XIII), 'popular' (= p.33), 'nacional' (= ps: 85,102, 120,
170) o 'forzado' (Dictadura y cuestiones sociales, ps. 226227).
Cmo pues distinguir el estado de constitucin de
un consenso hermenutico? La respuesta a esta cuestin nos lleva a sugerir que encontrando (de acuerdo a
las propuestas implcitas y explcitas en la sociologa de
la vida cotidiana y en la epistemologa comunicativa) la
'clave hermenutica' (Anatoma..., 88) con que se interpreta el consenso especfico tratado, considerando su
'complejidad' 21 y la 'causa dominante' (Anatoma..., 92)
de su constitucin, pues es posible encontrar y "aplicar
un patrn comn particular a ciertos tipos de pautas de
conducta y de creencias", a pesar de que "todas las culturas sean nicas (diferentes)", y "ms an -dicen gnes
Heller y Ferenc Feher a mitad de los ochenta- nosotros
sostenemos que debemos hacerlo" (Anatoma...,100-101).
Es decir: ellos afirman que es posible encontrar patrones comunes particulares en la 'hermenutica cultural' que sugieren (Anatoma..., 98) y que esto se debe
hacer (Anatoma...,107), tanto ms que esta hermenutica cultural es, como aprecibamos antes, 'interpretacin de la interpretacin' (Anatoma...,109), que puede
realizarse segn una 'interpretacin espontnea', o de
acuerdo a una 'aplicacin metodolgica' de ella, lo que
obliga a 'distinguir' entre una y otra.
La 'aplicacin metodolgica' implicara el estableci-

21

Sobre el pacifismo, ps: 23, 62, 69, 79, 94, 96, 122,127, l3l, l34 y
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miento de 'patrones comunes culturales' y de su


implementacin tica, pues, adems, en la "hermenutica no se explica la interpretacin como operacin exenta
de valoracin, sino ms bien [que se realiza] lo contrario" (Anatoma...,111)22 , debido al 'circulo hermenutico'
(= p.112), la interpretacin de la interpretacin, como
operacin inmanente al quehacer del cientfico social,
profesional que trabaja siempre con "reglas de interpretacin establecidas por un consenso hermenutico orientado axiolgicamente" (Anatoma...,122).
En otras palabras: en esta 'poca de hermenutica,'
(Anatoma..., 122) debemos hacer una 'aplicacin
metodolgica' y no 'espontnea' del 'crculo
hermenutico', con o a travs de, un conjunto de "reglas
de interpretacin establecidas por un consenso
hermenutico orientado axiolgicamente", y sustanciado en 'patrones comunes particulares' de los objetos culturales tratados, que en algn momento de su desarrollo, en las etapas iniciales de este proceso, se vincula a
las "experiencias vitales del observador participante"
(Anatoma...,, 110), el cual siempre valora al interpretar y 'jerarquizar' sus valores de interpretacin: "La participacin [del hermeneuta] no era todava [en los inicios del proceso] un mero instrumento para mejorar la
observacin, si no que estaba movida por el compromiso [suyo, directo o indirecto] por el gusto o disgusto, y
en tal sentido era real" (=).
Este proceso expresa esta circunstancia, pero en su
22

A pesar de que una rama de la hermenutica se ha visto acoplada


a ciertas proposiciones tericas neokantianas y positivistas, p.
111.
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desarrollo deja atrs estas etapas iniciales y permite


hablar de 'actitudes' estabilizadas (Sobre el pacifismo,
187): la 'terica y la prctica', que se diferencian claramente y de las cuales hemos hablado y especificado, para
poder afirmar las tesis fundamentales de esta comunicacin.

Acercndonos al final
Conclusiones que afirman: el proceso comunicativo que
busca la verdad -sea en nuestro trabajo como profesionales de las ciencias sociales, o sea, en nuestra accin
cotidiana-, debe estar regido por una hermenutica cultural apoyada en nuestro conocimiento de la vida cotidiana y en nuestra epistemologa comunicativa, para que
entendiendo el estado de desarrollo de un consenso
hermenutico podamos establecer pautas de conducta
racionales y con ella la comunicacin democrtica;
instaurando as un recurso para evitar la comunicacin
con dominacin, poder (negativo o autoritario), la fuerza, y la violencia -moral o simblica, prctica o posibley a partir de este estar (y de este ser) sin dominacin,
fuerza, poder y violencia logremos aprender a vivir con
los dems y para los dems.
Al menos esto es lo que podemos deducir de las tesis
anteriores de la filsofa hngara, an cuando despus
su pensamiento cambie profundamente.

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Captulo 10
Luces y sombras de la tercera etapa (en la Quinta
Avenida de la Urbe de Hierro1 )

l primer libro a examinar de la etapa neoyorquina


es Historia y futuro - Sobrevivir la modernidad?2 ,
y en l encontramos claramente los visos de
posmodernidad que al final de este perodo gnes Heller
asumir completamente, con sus significados e
implicaciones, por lo cual esta etapa contrasta notablemente con los significados y sentidos identificados en el
captulo anterior.
Comenzando el libro, en la p. 7 leemos:
"En un enfoque sistemtico o casi sistemtico una
obra de filosofa debe escribirse en el estilo de
una historia de detectives. El autor ha de saber
previamente quin es el asesino; tiene que poner
1

Esta referencia identifica el domicilio de la Escuela para Graduados


de la New School for Social Research, donde actualmente ensea
la autora hngara.
2
Ed. Pennsula (Col. Ideas # 17), Barcelona,1991 [1990 de la edicin
en ingls Can Modernity survive?], 299 ps.
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todas las cartas sobre la mesa al final de la historia para que el lector pueda sentirse satisfecho
porque se ha resuelto el enigma, todas las preguntas contestadas y todos los contraargumentos
vencidos. Es as como tiene que crearse el maravilloso artificio de la consistencia".

El subrayado previo es mo y resalta la caracterizacin hecha de la consistencia terica, que en las primeras etapas apareca como un valor intelectual, acadmico y cientfico, y ahora aparece como un 'artificio'. Este
rasgo posmoderno se estructura con otros, como los siguientes:
Sin embargo, "Mi postura [actual] es ms modesta. Si uno decide abordar segmentos de la vida
distintos pero interconectados desde puntos de
vista diferentes -pero interconectados-, no podr
escribir filosofa como si fuera una historia de
detectives, por una simple razn: no puede saberse de antemano la identidad del asesino" (ps.
7-8).
Pues, "En la actualidad, cortar el nudo gordiano
[de la metodologa] significa dejar atrs la
suprareflexin y hablar de nuevo con autoridad
sin tratar de legitimar la veracidad de todas y cada
una de las afirmaciones" (ps. 13-14).
En tanto "Tradicionalmente, los filsofos hablan
con autoridad porque su forma de garantizar la
veracidad de todas sus proposiciones les relaciona de manera consistente con una base absoluta.
La filosofa crtica (sic) ha desacreditado este enfoque 'ingenuo', y las filosofas de 'segunda ingenuidad' [las que representan un 'tipo de
neoingenuidad apodctica'] no se hallan, sencillamente, en condiciones de volver al momento
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precrtico. Aqu la suprarreflexin deja de ser


metodolgica y es por ello que ahora los pensadores pueden empezar su historia filosfica en cualquier punto y sin la obligacin de presentar primero sus credenciales" (p. 14).

En otras palabras: la eleccin se hace por aquello denominado por los posmodernos como pensamiento dbil, posicin asociada a la idea de retrica dura (o dbil),
segn apreciamos en esta frase:
"He planteado la cuestin de si la modernidad
puede sobrevivir con el propsito de evitar ofrecer una respuesta duramente retrica. La retrica dura es el ejercicio ms fcil. Uno desea algo
(por ejemplo, uno desea con todas sus fuerzas la
supervivencia de la modernidad), y uno 'demuestra' su punto de vista. La demostracin, la argumentacin y todos los procedimientos empricos
y racionales tradicionales pueden emplearse con
la misma facilidad en la retrica dura como en
las narrativas, ya sean grandes o pequeas" (p.
15).

Y esto lo formula pues su filosofa de la historia de la


tercera etapa, asegura:
"En la modernidad no existe un nico modelo o
una forma de vida suprema ni tampoco la modernidad es una 'totalidad'. Las personas modernas experimentan su mundo como algo frgil e
intentan inyectarle toda la unidad de que son
capaces o la que consideran que se adapta a s
mismas. Por ello, los ensayos de este volumen no
pretenden, en su integridad, constituir una 'totalidad'. No obstante, todos abordan una u otra
cualidad de la vida moderna; es por ello que se
corresponden entre s. Su unidad final viene pro165

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yectada por mi enfoque. Dado que deseo que la


modernidad sobreviva, debido a que deseo que la
cualidad de libertad se desarrolle al mximo en
el seno de una disposicin social de reciprocidad
simtrica, no puedo pretender haber evitado la
retrica suave"(p. 17); por esto "Este volumen es
una contribucin a una discusin abierta e ilimitada: no empieza en el principio ni termina en su
final..." (p. 18).
"Porque despus del espectacular colapso del credo moderno progresivo y autoconfiado del siglo
xix, ha llegado ya el momento de rechazar la vieja narrativa de Hegel sobre el 'progreso en la filosofa'. A menos que sostengamos que todo lo que
ha sido afirmado sobre principios generales o sobre el ser est ahora integrado en la totalidad de
la universalidad concreta, debemos abandonar la
pretensin de que un paradigma concreto es, por
definicin, el nico universalista, y eso otorga
autoridad para examinar condescendientemente
otros paradigmas que no estn an al nivel del
ltimo descubrimiento. Hoy en da, el paradigma del lenguaje y sus subparadigmas son culpables del 'imperialismo filosfico'. Las tesis de que
'todo' es lenguaje o de que 'todo' es comunicacin,
son igual y absolutamente legtimas especulaciones filosficas. Pero tambin lo son los paradigmas
del trabajo, la imaginacin y la conciencia, y, por
supuesto, la proposicin de que todo es materia y
forma no es inferior a ellos. Y aqu me he limitado a esos paradigmas que, de un modo u otro,
proponen una tesis para lo que yo he denominado la constitucin intersubjetiva de la realidad"
(p. 60).

La multiplicidad de paradigmas, y de posiciones mo166

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rales posmodernas3 , estn expresadas claramente en las


frases precedentes y pueden todava ilustrarse ms, por
si existe tanto extraamiento ante esta gnes Heller
neoyorquina, que se requiera tener mayor evidencia de
su mutacin. Al respeto leamos una frase preclara, quiz un poco extensa pero necesaria:
"Las obras de arte rara vez se vuelven unas contra otras: no disputan entre s, no se excluyen
una a otra; no son amigas o enemigas unas de
otras. Sean clsicas, modernas o postmo-dernas.
Permanecen solas y no les importa si hay otras
que se parezcan a ellas. Estrellas fras que dan
calor a vidas ajenas, no son otra cosa que imgenes en un espejo de nuestra soledad existencial
(sic). Las obras de filosofa son distintas. Estn
siempre desafindose unas a otras, se pelean, discuten, aconsejan, denuncian, incluyen unas y
desechan otras, son amigas o enemigas, se aman
o se odian; son las imgenes en un espejo de nuestra sociabilidad asocial. Nuestras experiencias
vitales se manifiestan a s mismas tanto en el
mundo de las obras de arte como en el mundo de
las obras de filosofa. Dejando de lado todos los
dems argumentos, hacemos un mal servicio a la
filosofa cuando tratamos las obras de filosofa
como si fueran obras de arte y cuando queremos
que sean obras de arte. Nunca estamos en total
de acuerdo con nuestros semejantes; nunca podemos compartir del todo sus opiniones. Las filosofas que no luchan entre s no pueden ser ellas
3

Puede consultarse una caracterizacin de la moral posmoderna


tomada de la obra helleriana en el 7 captulo de mi libro Emergencia
de la pedagoga de lo cotidiano, AC Editores, Cali, Colombia-Mxico,
1999, ps. 137-151.
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imgenes en el espejo de nuestra sociabilidad


asocial. Ninguna jerarqua -entre obras de arte y
obras de filosofa- se sugiere aqu, no se hace juicio sobre ninguna obra. Lo que se ha dicho, se ha
hecho en defensa del gnero filosofa... Las filosofas siempre estn en proceso de colisin, pero
los filsofos no necesitan estarlo. El adversario,
no es un enemigo. Lo que mi filosofa excluye, yo
-como persona- no necesito excluirlo. Incluso puede gustarme la obra que ha sido excluida de la
ma por diversas razones: puedo disfrutarla estticamente, estar de acuerdo polticamente, o encontrarla simplemente interesante... En filosofa
las cosas pueden ir como la mayora de las cosas
de la vida cotidiana o pblica: podemos tener aliados que no sean nuestros mejores amigos, mientras que mis mejores amigos no compartan muchas de mis opiniones o juicios" (p. 140).

Despus de esta transcripcin debera escribir 'sic',


tal como aparece, en cuanto estas tesis son tan opuestas
a las analizadas previamente, que no parecieran de la
filsofa hngara. No obstante las ha escrito, como tambin estas son de su factura:
"Si un filsofo se merece una recriminacin moral, el juicio moral justo no puede hacerse extensivo a su filosofa, porque hacer filosofa es y sigue siendo una empresa meramente especulativa y, por tanto, adiafrica" (p. 148).
"Permtame insistir una vez ms en que la filosofa, como ejercicio de especulacin, es adiafrico
[ver =p. 158]. Nadie puede asumir la responsabilidad moral de hacer filosofa", pues "la filosofa
no es un hombre ni una mujer; no es una persona, sino una objetivacin; como tal no conlleva
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ninguna responsabilidad moral o no moral. Pero


el filsofo, como autor, es tambin una persona;
y como persona puede o debe asumir la responsabilidad -moral- de las consecuencias previsibles
de lo que est haciendo"(p. 150).
"Como personas responsables (honestas) y como
ciudadanos, los filsofos deben apartarse de su
propia filosofa. Entonces son actores, agentes
polticos y morales, pero no pueden ser otra cosa
que receptores parciales de la filosofa, incluida
la propia. Ya hemos discutido brevemente la diferencia entre teora y prctica. La filosofa moral
puede permitirse eliminar la frnesis, pero la prctica no puede. Si no estn familiarizados con la
frnesis, los filsofos llevarn sus absolutos a la
prctica cotidiana y entonces slo la buena suerte podr rescatarlos de convertirse en significativos peones al servicio de las fuerzas del mal.
(Sartre, por ejemplo, tuvo buena suerte)" (p. 159).

El estilo de exposicin elegido para comunicar este


dcimo captulo y final se asocia con el espritu de una
filosofa protegida4 , que busca los menores riesgos de
potenciar criticas indebidas, an cuando pueda ser rgido, exigente con el lector. Sin embargo, considero importante transcribir estos textos hellerianos con el mayor rigor, apegndome lo ms posible a la letra y su significado, pues lo ledo es tan extrao y exgeno a sus
dos primeras etapas, que debemos ser cuidadosos con la
lectura avanzada.
La frnesis aqu implicada debe igualmente buscar
4

Esta es una formulacin helleriana que puede consultarse en este


libro, Historia y futuro, p. 149.
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entender el cambio, y por ello, indicamos que la investigacin efectuada ensea el creciente acercamiento de la
filsofa hngara con el pensamiento hegeliano, con el
cual tiene acercamientos y diferencias, que por ahora
no podemos agotar. Sin embargo, podemos acercarnos a
comprenderlos, si leemos afirmaciones como estas:
"Mi paradigma es un paradigma de la 'condicin
humana', un concepto que especificar ms adelante. Sin embargo, tiene que quedar inmediatamente claro que el paradigma de la 'condicin
humana' es casi tan amplio como el del espritu
absoluto porque abarca todo lo que se ha convertido en punto de referencia para todos los dems
paradigmas modernos, tales como el lenguaje, el
habla, la comunicacin, la interaccin, el trabajo, la imaginacin, la conciencia, la comprensin,
la interpretacin y muchas cosas ms" (p. 60).

"La existencia coetnea de al menos dos esferas de


objetivacin distintas es una condicin ontolgica y no
histrica de la vida humana; est inherente en la condicin humana. Existe una contradiccin entre haber sido
lanzado a un mundo por puro accidente, por un lado, y
la internalizacin de una esfera social dada por sentada, por otro. Como se produce tensin, lo dado por sentado de la esfera de la objetivacin que no ha de ser
internalizado, necesita apoyo y justificacin. No puede
originarse en la misma esfera en que ha de justificarse;
al contrario, ha de originarse en otra esfera. La esfera
de la 'objetivacin en s misma' proporciona significacin a los hombres y mujeres, como un complejo de reglas, normas, signos y significacin contextual, significaciones cruzadas. Es precisamente significados (en plural) lo que proporciona. Lo que no proporciona, sin em170

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bargo, es significado en singular; el significado de toda


la empresa, de su misma existencia, de la vida y de la
propia vida, de todo lo que sta implique. Visto desde
esta perspectiva, la condicin humana incluye y presupone la misma existencia de otra esfera de significacin
como su constituyente necesario (ontolgico). Defino esta
esfera como la de la 'objetivacin por s misma'. sta es
la esfera en la que se proporciona el significado. Hegel
la llam "el espritu absoluto" y restringi en gran manera su posible contenido. La esfera de la 'objetivacin
por s misma' comprende todo tipo de narrativas,
mitologas de diversas procedencias, especulaciones, representaciones visuales de toda clase y mucho ms. El
rasgo comn de estos constituyentes es que proporcionan vida con significado. Pueden legitimar el orden existente hasta el mismo punto en que pueden cuestionarse
su legitimacin.
"La esfera de la 'objetivacin por s misma' debe ofrecer significado porque precisamente el significado (en
singular) no puede ser generado en la esfera de la
'objetivacin en s misma'. Sin embargo, esta ltima opera como un sistema de filtrado. A fin de pasar a travs
de la red de la esfera de la 'objetivacin en s misma', las
visiones del mundo significativas generadas en otras
esferas deben adaptarse al orden adecuado y fundamental de la esfera ms baja y, a la vez, fundamental" (p.
67).
"Uno puede morar en esta esfera [la de la
'objetivacin por s misma', sin duda la esfera de
la gran cultura] cuando ha sido totalmente absorbido [por ella], cuando se ha abandonado del todo
a ella, cuando ha concentrado todas sus habilidades, sus dotes, sus disposiciones emocionales, ca171

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pacidades de juicio, etc. en realizar algo en esta


esfera ms elevada"(p. 71).

Es importante en este contexto, tener presente un


texto muy ilustrativo de un libro ms avanzado de esta
tercera etapa, que sirve para aclarar ms rigurosamente la posicin que leemos de esta gnes Heller neoyorquina. En Una revisin de la teora de las necesidades,
leemos en la p. 137:
"Hasta aqu he discutido brevemente dos tipos
ideales de la experiencia del hogar. Ahora me ocupar de un tercer tipo. Hay un topos, un lugar
metafrico, que los modernos empezaron a denominar 'alta cultura'; yo prefiero la expresin de
Hegel y me referir a l como el territorio del espritu absoluto... Cuando la experiencia temporal del hogar pierde su densidad, los hombres y
las mujeres an pueden encontrar su hogar 'all
arriba', en las altas regiones del arte, la religin y
la filosofa. Cuando digo hombres y mujeres me
refiero a los habitantes del continente europeo.
Porque este tercer hogar, como lo denomino, es
un espacio habitable esencialmente europeo. Nunca fue, por ejemplo, representativo de la modernidad norteamericana... Incluso donde, y cuando, se practic [en Norteamrica] buena filosofa
y buenas artes, nunca les aconteci a los norteamericanos que buscaran all, 'en lo alto' del reino del espritu absoluto su verdadero hogar".

Sic. Es literal.
En un libro ms de la etapa del posmarxismo y la
posmodernidad, Una filosofa de la historia en fragmentos5 , el ms reciente editado en espaol y publicado originalmente en ingls en el ao de 1993, encontramos
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textos que refrendan lo dicho:


"En esa poca [1980], la filosofa significaba para
m el tipo tradicional y no vea perspectiva alguna en relacin a su resurreccin. En vez de nuevas filosofas, recomendaba... una utopa vaca,
por un lado, y la tica del epicuresmo y estoicismo activos, por el otro. La ltima oracin de Teora de la historia dice lo siguiente: "Podemos vivir una vida ntegra: por qu no deberamos intentarlo?". Pas los aos siguientes de mi vida
tratando de responder esta pregunta. Slo despus de haber hecho esto -finalmente en Filosofa de la moral6 - he podido regresar, en Teora de
la historia7 , a la otra tarea pendiente: la propia
de la "conciencia de la generalidad reflejada...
superar la conciencia histrica desintegrada; la
responsabilidad planetaria"; conciencia "que ahora llamo, junto con algunas otras, la conciencia
posmoderna"(p. 10).
"Los posmodernos heredaron la conciencia histrica, pero no la autocomplacencia propia de las
grandes narrativas. La confianza en una transparencia creciente del mundo se ha perdido. Esta
no es una buena poca para escribir sistemas. Por
otra parte, es en verdad una buena poca para
escribir fragmentos.

Ed. Gedisa (Coleccin Filosofa Serie Cla-de-ma), Barcelona, marzo


de 1999, 333 ps [1993].
6
A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1990.
7
La afirmacin es literal, sin embargo, puede significar un error de
traduccin y/o edicin, pues en verdad, la autora puede estarse
refiriendo precisamente a este libro: Una filosofa de la historia en
fragmentos (ver p. 11).
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"La confianza en un progreso universal cre una


expectativa por completo falsa. Antes -se nos dijolos filsofos o artistas pobres tenan que trabajar
encadenados. Adems de las constantes coacciones y presiones polticas y religiosas, estaban limitados por los estrictos requisitos, prescripciones, cdigos y reglas de sus gneros. Ahora -se
nos dice- somos libres; los sacerdotes, emperadores y amos han desaparecido; los cnones y normas de los gneros literarios y filosficos han sido
levantados... Debido a que se han levantado las
estrictas limitaciones relativas a los gneros, nuestra poca es bastante propicia para los fragmentos filosficos. No me atrevera a afirmar que en
nuestra poca es posible escribir slo fragmentos, pues no se qu se puede hacer antes de haber
sido hecho. Sea como fuere, este libro se ha escrito de una manera fragmentada, pues su autora
no pudo comprender de otra manera una filosofa de la historia... Simplemente empleo la libertad que me ofrece la imaginacin histrica
posmoderna" (p. 12).

"La expresin 'conciencia histrica posmoderna' puede ser engaosa. Sin duda hay desafos que son comunes a todos, problemas a los que los espritus sinceros
deben hacer frente. Pero el hecho mismo de que no estemos encadenados, sino que, en vez de ello, compartamos la misma prisin no permite visualizar con nitidez
la investigacin filosfica. En cierto modo, cada uno de
nosotros 'tiene' un mundo propio, aunque tambin compartamos un mundo nico. Cabe expresar de una manera apropiada la conciencia histrica posmoderna, si
se hace aquello que en cualquier caso no se puede evitar
hacer: se describe el mundo de acuerdo con 'l' o con
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Introduccin a la obra de la filsofa hngara

'ella'. Sin embargo, an es posible presentar muchas


perspectivas diversas y compartidas, esto es, 'mundos
diferentes', si se escucha a los otros y tambin la conversacin que de hecho ocurre en la mente propia... El presente libro se concibi como una composicin en fragmentos. Las secciones de cada captulo no slo introducen nuevos temas o 'ideas', sino a veces tambin otra
concepcin u otra voz. De esta manera los captulos adoptan un carcter dialgico. Aqu no hay 'soluciones'. Aquello que se presenta de hecho como una solucin en uno
de los captulos o secciones es cuestionado en el siguiente y viceversa". Tambin "hay cambios internos fragmentaciones- dentro de los captulos que no guardan conexin alguna con el paso de una voz a otra... En
algunas ocasiones comienzo con el tratamiento de una
cuestin filosfica esotrica y cambio abruptamente desde all hacia un tema poltico o examino fenmenos de
la vida diaria y viceversa" (p. 13).
Y cerrando con un broche hecho en plena posmodernidad, gnes Heller concluye su 'Prefacio' con una
frase de epgrafe: "De manera premeditada, el libro se
dej sin terminar" (p. 14).
La frase final que deseamos transcribir en este captulo ltimo, pertenece a un libro avanzado de este perodo y particularmente a un texto del ao de 1993.
En Una revisin de la teora de las necesidades8 , p.
84. leemos:
"Desde entonces, mi teora [de las necesidades]
ha sido modificada en algunos aspectos por dos
tipos de razones. Primero, como es habitual, porque deba defenderla frente a las crticas... Segundo, porque mi propio punto de vista filosfico
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haba cambiado de forma lenta pero constante,


hasta alejarse incluso de la versin ms modificada posible de marxismo, en una direccin que
podramos llamar 'posmoderna'. sta es una tendencia bastante frecuente entre los filsofos y
tericos de mi generacin; sin embargo, cada cual
experimenta estos cambios a su manera. Puesto
que la teora de las necesidades nunca estuvo ligada de manera fuerte a una 'gran narrativa', tras
abandonar la tradicin hegeliano-marxista de filosofa de la historia, pude desanudar con facilidad esos lazos".

Ed. Paids (Col. Pensamiento Contemporneo # 47), Barcelona,


1996,159 ps., particularmente en el ensayo 'Una revisin de la teora
de las necesidades', escrito y publicado en 1993, en Thesis Eleven,
# 35, ps. 18-35.
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Apndice
Bibliografa de las obras de gnes Heller1 y textos
citados

1.

El problema del egosmo racional, es el 'primer libro sobre


Chernichevski', 'escrito en 1953-1954' y del cual carecemos
de publicacin espaola2 .
Beitrage zur Geschichte der sozialistischen Ethik, 'manuscrito' citado en Hiptesis para una teora marxista de los valores (p. 20, n.9) donde afirma que ofrece 'un estudio detallado de los principales tericos de la II Internacional'.
Aristoteles y el mundo antiguo, Ed. Pennsula (Col. Historia,
Ciencia, Sociedad # 182), Barcelona, 1983, 376 ps [1983
sobre el manuscrito alemn Die Ethik der Aristteles und
das antike Ethos. Este libro su publicado por la Akadmiai

2.

3.

Recopil esta bibliografa considerando el recuento que he realizado a


lo largo de los aos y el material anlogo suministrado por Judith
Friedlander de la Escuela para Graduados de la New School for Social
Research de Nueva York. Profesora, investigadora y decana de dicha
Escuela a quien agradecemos su colaboracin, brindada a travs de
Maribel Vargas Espinosa participante en el citado Seminario Reflexiones
sobre la Obra de gnes Heller. NOTA: Cuando carezcamos de la edicin
espaola, el ttulo citado ser el de la edicin original.
Ver sobre estos datos La revolucin de la vida cotidiana, p. 84; y la nota
sobre la autora de Hiptesis para una teora marxista de los valores, p. 2,
donde se lee: El problema del egosmo racional, que es una anlisis
del pensamiento filosfico de Chernichevski, es una de las obras del
'perodo 1956-1971'

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10.
11.
12.

Kiad, en 1965, con el nombre de Aristtelszs etikja s az


antik Ethos3 ].
El hombre del Renacimiento, Ed. Pennsula (Col. Historia,
Ciencia, Sociedad # 164), Barcelona, 1980 [1967 de la edicin hngara, publicada por Akadmiai Kiad de Budapest],
458 ps.
De la intencin a las consecuencias, escrito en 1957, no publicado hasta 1969 4
Trsadalmi szerep s elitlet, Budapest, 1966 [Prejuicio y
funcin social, autocitado en El hombre del Renacimiento, p.
173, n. 21]
Historia y vida cotidiana Aportacin a la sociologa socialista, Ed. Grijalbo (Col. Nuevo Norte # 6), Barcelona, 1972
[1970 de la edicin alemana], 166 ps. Alltag und Geschiche
? Zur sozialtstichen Gesellschaftstheorie. [The selected Papers
of gnes Heller], Neiwied, Berlin: Luchterhand Verlag, 1970.
Hay traduccin espaola, portuguesa y japonesa).
Hiptesis para una teora marxista de los valores, Ed. Grijalbo
(Col. Hiptesis # 1), Barcelona, 1973 [1970], 124 ps. [En la
bibliografa de Judith Friedlander dice 1972 en la edicin
de 'Telos books']
Sociologa de la vida cotidiana, Ed. Pennsula (Col. Historia,
Ciencia, Sociedad # 144), Barcelona, 1977 [1970 de la edicin hngara, publicada por Akadmiai Kiad de Budapest
con el nombre de A mindennapi let], 418 ps.
Teora de las necesidades en Marx, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152), Barcelona, 1978 [1974 de
la edicin alemana], 182 ps.
Individuum und Praxis (Positionen der Budapester Schulle)
[Seleccin de ensayos traducidos del hngaro, con la participacin de Lukcs], Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1975.
The Humanisation of Socialism (con A. Hegedus y otros) [Seleccin de ensayos traducidos del hngaro, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt, 1975.]

Ver Hiptesis para una teora marxista de los valores, p. 66, n. 30.

Consltese a Pier Aldo Rovatti en el 'Prlogo' a Teora de las necesidades


en Marx, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),
Barcelona, 1978, p 7.

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24.
25.
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27.
28.
29.
30.

Die Seele und das Leben (ed, with F. Fher), Suhrkamp Verlag,
Frankfurt, 1977. {sin traduccin espaola}
Le forme delluguglianza (con F. Fher, edicin italiana del
manuscrito hngaro), Ediciones Aut Aut, Milan, 1978.
La teoria, la prassi e i bisogni: la critica della vita quotidiana,
Savelli, Roma, 1978.
La revolucin de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Col. Cuadernos Materiales # 7), Barcelona, 1979, 269 ps.
Diktatur ubre die Bedurfnisse (traduccin alemana de los originales ingleses, publicados con F. Fher), VSA-Verlag,
Hamburg, 1979
Instinto, agresividad y carcter, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 161), Barcelona, 1980 [1977 de la
edicin alemana], 203 ps.
Teora de los sentimientos, Ed. Fontamara (Col. Ensayo Contemporneo), Barcelona, 1980 [1979 de la edicin de Van
Gorcum Assem, Holanda con el nombre de Atheory of
Feelings], 315 ps.
Por una filosofa radical, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 1980,
149 ps.
Para cambiar la vida, Ed. Crtica (Col. Estudios y Ensayos #
77), Barcelona, 1981 [1980 de la edicin italiana], 217 ps.
Marxisme et Dmocratie (Traduccin francesa de una compilacin con F. Fher), Maspero, Paris, 1981.
Il Simposio di San Silvestro (Traduccin italiana del original hngaro), Capelli, Bologna, 1981.
Teora de la historia, Ed. Fontamara (Col. Libro Historia #
11), Barcelona, 1982 [1982 con el ttulo de A theory of
History], 280 ps.
Mensaje de la revolucin hngara, Ed. Hacer, Barcelona, 1983.
Lukcs Revalued, gnes Heller Editora, Basil Blackwell,
Oxford, 1983 (Paperback, 1984).
Crtica de la Ilustracin Las antinomias morales de la razn,
Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 191),
Barcelona, 1984.
Anatoma de la izquierda occidental, Ed. Pennsula (Col.
Historia, Ciencia, Sociedad # 194), Barcelona, 1985, 265 ps.
Sobre el pacifismo, Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1985, 183 ps.
Dictadura y cuestiones sociales, Ed. Fondo de Cultura Econmica (Col. Poltica y Derecho), Mxico, 1986 [1983 de la
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44.
45.

edicin en ingls de Basil Blackwell con el ttulo de


Dictatorship over Needs], 327 ps.
The Power of Shame A Rationalist Perspective, Routledge
and Kegan Paul, Londres, 1985 [Hay un captulo traducido
en Una revisin de la teora de las necesidades: 'Se puede
hablar de necesidades verdaderas y de falsas necesidades?',
ps. 5782].
Le condizioni della morale (traduccin italiana del manuscrito ingls), Editori Riuniti (Biblioteca Mnima), 1985.
Reconstructing Aesthetics, gnes Heller y F. Fher Editores,
Basil Blackwell, 1986.
Eastern Left-Western Left, (Freedom, Totalitarianism,
Democracy), Polity Press, Humanities Press, Cambridge, New
York, 1987.
Dialctica de las formas. El pensamiento esttico de la Escuela
de Budapest, Ed. Pennsula, Barcelona, 1987.
Ms all de la justicia, Ed. Crtica (Col. Filosofa), Barcelona,
1990, con un de 1987. (Tambin hay una edicin en Ed.
Planeta-De Agostini, 1994.)
Polticas de la postmodernidad Ensayos de critica cultural,
Ed. Pennsula (Col. Ideas # 10), Barcelona,1989 [1988 de
la edicin en ingls Postmodern Culture and Politics], 299
ps.
The Postmodern Political Condition (con F. Fher), Polity
Press, Columbian University Press, Cambridge, New York,
1989.
A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1990.
The Grandeur and Twilight of Radical Universalism,
Transation, New Brunswick, 1990.
Historia y futuro - Sobrevivir la modernidad?, Ed.
Pennsula (Col. Ideas # 17), Barcelona,1991 [1990 de la
edicin en ingls Can Modernity survive?], 299 ps.
De Yalta a la glasnost, Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1992. (From
Yalta to Glasnost The Dismantling of Stalins Empire)
El pndulo de la modernidad: una lectura de la era moderna
despus de la cada del comunismo, Ed. Pennsula,
Barcelona,1994.
tica General, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
1995. (Basil Blackwell, Oxford, 1989)
Biopoltica La modernidad y la liberacin del cuerpo, Ed.
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50.
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52.

Pennsula (Col. Ideas # 31), Barcelona,1995 [1995 de la


edicin en ingls Biopolitics?], 299 ps.
Ist die moderne lebensfahig? Euopaisches Zentrum Wion:
Campus, 1996.
An Ethics of Personality, Basil Blackwell, Oxford, 1996.
Una revisin de la teora de las necesidades, Ed. Paids (Col.
Pensamiento Contemporneo # 47), Barcelona, 1996,159 ps.
A theory of Modernity, Blackwell Publishers, Cambridge,
1999.
The concept of the Beautiful, 1999, 'in Hungarian'.
Una filosofa de la historia en fragmentos, Ed. Gedisa
(Coleccin Filosofa Serie Cla-de-ma), Barcelona, marzo de
1999, 333 ps [1993]
The time is out of Joint: Shakespeare as Philosopher of
History, Blackwell Publishers, Cambridge, 2000.

Autores citados diferentes a gnes Heller


1. Bittencourt Granjo, Maria Helena, gnes Heller- Filosofa, moral e educaao, Editora Vozes, Petrpolis, 1998 (2 Ediao).
2. Dussel, Enrique, La produccin terica de Marx-Un comentario
a los Grundrisse, Siglo XXI Editores (Biblioteca del Pensamiento Socialista Serie Ensayos Crticos), Mxico, 1985
3. Dussel, Enrique, Hacia un Marx desconocido Un comentario a
los Manuscritos del 61-63, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista), Mxico, 1988.
4. Dussel, Enrique, El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista Serie Ensayos Crticos), Mxico, 1990
5. Dussel, Enrique, La tica de la Liberacin en la Edad de la
Globalizacin y la Exclusin, Ed. Trotta (Coleccin Estructura
y Procesos Serie Filosofa), Madrid, 1998.
6. Hobsbawm, Eric J., Historia del Marxismo El marxismo en la
poca de la II Internacional # 4, Editorial Bruguera, (Col. Pensadores y temas de hoy # 20), Barcelona, 1981, Tomo 6.
7. Kadarkay, Arpad, Georg Lukcs: vida, pensamiento y poltica,
Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1994
8. Lukcs., G., Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Mxico, 1969

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Luis Eduardo Primero Rivas

9. Markus, Gyrgy, Marxismo y 'Antropologa', Ed. Grijalbo (Col.


Enlace-Iniciacin), Mxico, 1985.
10. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'Dussel con Marx: la ontologa
de la economa en los Grundrisse', en 'Presentacin del libro
La produccin terica de Marx, un comentario a los Grundrisse',
UPN Editor, Mxico, junio de 1986, ps. 42-68.
11. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'El concepto de modernidad en
gnes Heller y Enrique Dussel', Revista La Vasija, # 3, agostonoviembre de 1998, ps. 118-127.
12. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'El concepto de vida cotidiana de
Lukcs a gnes Heller', ponencia en el XI Congreso Interamericano de Filosofa; Revista Pedagoga, Vol. 5 # 14, abril - junio
de 1988, ps. 57-74.
13. Primero Rivas, Luis Eduardo, El pensamiento tico en el joven
Marx, Tesis de Maestra en Filosofa, UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, Mxico, 1984.
14. Primero Rivas, Luis Eduardo, Emergencia de la pedagoga de
lo cotidiano, coedicin AC Editores, Primero Editores, CaliMxico, 1999
15. Rivero, ngel en 'Introduccin' a gnes Heller, Una revisin de
la teora de las necesidades, Ed. Paids (Col. Pensamiento Contemporneo # 47), Barcelona, 1996.
16. Rorty Richard, 'The Grandeur and Twilight of Radical
Universalism', Thesis Eleven, # 37, 1994, ps. 119-126.
17. Rovatti, Pier Aldo, en el 'Prlogo' a Teora de las necesidades en
Marx, Ed. Pennsula (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),
Barcelona, 1978.

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Este libro se termin de imprimir


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S.A. de C.V. - Red de Impresin
Digital Cargraphics, en
Tlalnepantla, Estado de Mxico, en
mayo de 2000

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