EM BUSCA DE UM MUNDO MELHOR

Karl Popper
"Penso que s h um caminho para a cincia ou para a
filosofia: encontrar um problema, ver a sua beleza e
apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele at que a
morte vos separe - a no ser que encontrem um outro problema
ainda mais fascinante, ou, evidentemente,
a no ser que obtenham uma soluo. Mas, mesmo que obtenham
uma soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a
existncia de toda uma famlia de problemas-filhos,
encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar
podero trabalhar, com um sentido,
at ao fim dos vossos dias."
Karl Popper
Na coleco Problemas, dirigida por Joo Carlos Espada:
Ttulos publicados:
1 - Em Busca de um Mundo Melhor, de Karl Popper (1 edio:
1989; 2 edio: 1989; 3 edio: 1992)
2 - O Antigo Regime e a Revoluo, de Alexis de Tocqueville
(1989)
3 - O Futuro Est Aberto, Karl Popper e Konrad Lorenz (1990)
4 - O Poder. Uma Nova Anlise Social, de Bertrand Russell
(1990) - esgotado
5 - Um Mundo de Propenses, de Karl Popper (199 1)
6 - Cartas Filosficas, de Voltaire (1992)
Ttulos a publicar:
Ensaios sobre o Liberalismo, de Ralf Dahrendorf Sobre a
Liberdade, seguido de Sobre o Socialismo, de John Stuart
Mill A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos, de Karl Popper
Filosofia Moral e Poltica, de David Hume A Constituio da
Liberdade, Friedrich A. Hayek
Ttulo original: Auf der Suche Nach Einer Besseren Welt @
Karl R. Popper Traduo: Teresa Curvelo
Reviso cientfica: Manuel Loureiro
Reviso literria: Joo Carlos Espada
Capa: Raimundo Santos
Todos os direitos reservados por Editorial Fragmentos, Lda.
Editorial Fragmentos, Lda. Rua dos Navegantes, 46-2.Q Esq.

1200 LISBOA Telefs. 66 15 62 / 60 17 73

Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida,
no todo ou em parte, qualquer que seja o meio utilizado,
incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do
Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor
ser passvel de procedimento judicial
PREFCIO traduo portuguesa de
AUF DER SUCHE NACH EINER BESSEREN WELT
Sinto-me muito feliz pela edio em lngua portuguesa do meu
livro Auf der Suche nach einer besseren Welt. Amo o pas e o
seu povo, ainda que s tenha visitado Portugal em idade
avanada.
Este livro de ensaios foi predominantemente seleccionado a
partir de um ponto de vista lingustico: escrevo
regularmente em duas lnguas, ingls e alemo, sobretudo
ingls, mas todos estes ensaios constituem comunicaes que
proferi em lngua alem, com excepo de duas: uma
conferncia que fiz em Lisboa em Outubro de 1987*, a convite
do vosso muito admirado Presidente, Dr. Mrio Soares, e uma
conferncia proferida no Congresso mundial de Filosofia em
Brighton, Inglaterra, em Agosto de 1988.
Kenley, 5 de Dezembro de 1988
Karl Popper
* Com a autorizao expressa do Presidente da Repblica,
inclui-se nesta 2 edio o texto da conferncia em Lisboa
de Karl Popper. Como foi explicado na altura, o texto foi
retirado da 1 edio, com vista a permitir que a sua
primeira publicao fosse integrada na edio da conferncia
"Balano do Sculo". Ignorando-se ento a excelente recepo
que o livro viria a obter, acordara-se que o referido texto
seria integrado numa eventual 2 edio.
UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO
Todo o ser vivo procura um mundo melhor. Os homens, os
animais, as plantas, e mesmo os organismos unicelulares,
esto permanentemente activos. Procura melhorar a sua
situao ou, pelo menos, evitar qualquer deteriorao.
Durante o sono, o organismo mantm igualmente activo o seu
estado de inrcia. A profundidade (ou a superficialidade) do

sono um estado activamente provocado pelo organismo, que

protege o repouso (ou mantm o organismo em estado de
alerta). Todo o organismo est permanentemente ocupado na
resoluo de problemas, problemas que decorrem da apreciao
da sua situao e do seu enquadramento, que procura
melhorar.
A tentativa de soluo revela-se muitas vezes errnea,
conduzindo a uma degradao. E ento seguem-se novas
tentativas de soluo, novas experincias.
Com a vida - mesmo com a dos organismos unicelulares - surge
algo de completamente novo no mundo, algo que no existia
antes: problemas e
tentativas activas de soluo; avaliaes e valores; ensaio
e erro.
Presumivelmente sob a influncia da seleco natural de
Darwin, manifestam-se sobretudo os mais diligentes
decifradores de problemas, os buscadores e os achadores, os
descobridores de novos mundos e de novas formas de vida.
Todo o organismo trabalha para conservar as suas condies
vitais intrnsecas e a sua individualidade - actividade essa
a que os bilogos chamam "homeostase". Porm, tambm isto
constitui uma desordem interior, uma actividade interna: uma
actividade que procura conter essa desordem interior dentro
de limites, um mecanismo de reaco, de correco de erro. A
homeostase deve ser imperfeita, impor limites a si mesma. Se
fosse perfeita, seria a morte do organismo ou, pelo menos, a
supresso temporria de todas as funes vitais. A
actividade, a desordem, a procura essencial vida,
eterna desordem, perptua imperfeio; ao eterno procurar,
esperar, avaliar, encontrar, descobrir, aperfeioar,
aprender e criar de valores; mas tambm, ao perptuo errar,
ao perptuo criar de no-valores.
11
O Darwinismo acentua o facto de os organismos, se adaptarem
ao meio-ambiente e se reorganizarem, desse modo, atravs da
seleco natural. E afirma que o fazem passivamente. No
entanto, parece-me muito mais importante que os organismos,
na sua busca de um mundo melhor, descubram, inventem e
reorganizem novos meios-ambientes. Constrem ninhos, diques,
montanhas. Porm, a sua criao mais transcendente

porventura a transformao do invlucro atmosfrico da Terra

atravs da acumulao de oxignio; por sua vez uma
consequncia da descoberta de que a luz solar pode servir de
alimento. A descoberta dessa fonte inesgotvel de alimento e
dos numerosos mtodos de captao da luz deu origem ao reino
vegetal. E a preferncia dada s plantas como fonte
nutritiva criou o reino animal.
Ns crimo-nos a ns mesmos atravs da inveno da linguagem
especificamente humana. Como diz Darwin (A Origem do Homem,
lY Parte, Cap. III), o uso e a evoluo da lngua humana,
"reflectiu-se sobre a mente" "reacted on the mind itsclf").
As suas proposies podem descrever um facto, podem ser
objectivamente verdadeiras ou falsas. E assim chegamos
procura da verdade objectiva, ao conhecimento humano. A
procura da verdade, sobretudo a das cincias naturais,
necessria a tudo o que de melhor e de mais importante a
vida, na sua busca de um mundo melhor, tem criado.
Mas no teremos ns destrudo com a nossa cincia o meioambiente? No! Cometemos erros graves - todos os seres vivos
os cometem. efectivamente impossvel prever todas as
consequncias no-intencionais dos nossos actos. E neste
aspecto, a cincia constitui a nossa maior esperana: o
seu mtodo a correco do erro.
No quero terminar sem umas palavras sobre o xito da busca
de um
mundo melhor ao longo dos 86 anos da minha vida, num perodo
que cobre duas guerras mundiais absurdas e ditaduras
criminosas. Apesar de tudo, e muito embora tenhamos falhado
em tanta coisa, ns, os cidados das democracias ocidentais,
vivemos numa ordem social mais justa e melhor (porque mais
favorvel s reformas) do que qualquer outra, de que
tenhamos conhecimento histrico. Outros aperfeioamentos
urgem. (No entanto, as alteraes que aumentem o poder do
Estado acarretam muitas vezes, infelizmente, o oposto
daquilo que procurvamos.)
Gostaria de mencionar dois aspectos que conseguimos
melhorar.
O mais importante prende-se com o facto de a terrvel
misria da populao, que subsistia ainda durante a minha
infncia e juventude, ter desaparecido entre ns. (Embora,
infelizmente, no tenha desaparecido em Calcut.) H quem

conteste esta melhoria com o argumento de que existem

simultaneamente indivduos demasiado ricos. Mas que
interessa isso, se j bastante
quando mais no seja a boa vontade - lutar contra a pobreza
e outros sofrimentos evitveis?
O segundo diz respeito nossa reforma do direito penal.
Primeiramente, esperava-se que a moderao das penalidades
levasse a uma moderao dos crimes. Porm, quando assim no
aconteceu, encontrmos como alternativa a opo, na nossa
coexistncia com os outros, de suportar o crime, a
corrupo,
12
o assassnio, a espionagem, o terrorismo, em vez de arriscar
a tentativa muito duvidosa de exterminar pela fora estas
realidades, correndo o risco de sacrificar tambm os
inocentes. (Infelizmente impossvel evit-lo por
completo.)
H quem acuse a nossa sociedade de ser corrupta, embora
admitam que, de quando em quando, a corrupo punida
(Watergate). Possivelmente no esto a ver qual a
alternativa. Ns preferimos uma ordem que conceda plena
proteco legal mesmo aos crimes mais graves, de modo a que
no sejam punidos em caso de dvida. E preferimos esta ordem
nomeadamente a uma outra ordem em que os no-delinquentes
no tm tambm nenhuma proteco legal e so punidos, porque
a sua inocncia nem sequer pode ser defendida (Sakharov).
Ao tomarmos esta deciso, porventura tambm optmos por
outros valores. Possivelmente, adoptmos inconscientemente a
maravilhosa sentena de Scrates: " prefervel suportar a
injustia de que pratic-la".
Kenley, 1988
K. R. P.
13
I.
SOBRE O CONHECIMENTO
1. CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE UM MUNDO

MELHOR*
A primeira metade do ttulo da minha conferncia no foi
escolhida por mim, mas pelos organizadores do Frum de
Alpbach, cujo ttulo era: Conhecimento e Formao da
Realidade.
A minha exposio compe-se de trs partes: Conhecimento,
Realidade e Formao da Realidade atravs do conhecimento.
A segunda parte, relativa realidade, bastante mais
extensa, dado que contm j muito do que vem a ser
desenvolvido na terceira parte.
1. Conhecimento
Comecemos pelo conhecimento. Vivemos numa poca em que o
irracionalismo voltou a estar na moda. Quero, pois, comear
por confessar que considero o conhecimento das cincias
naturais como o melhor e o mais importante que possumos se bem que de modo algum o nico. Os pontos fundamentais do
conhecimento cientfico-natural so os seguintes:
1. Ele parte dos problemas, e tanto dos problemas prticos
como dos tericos.
Um exemplo de um problema importante de natureza prtica a
luta da medicina contra os sofrimentos evitveis. Esta luta
teve j algumas consequncias considerveis, de que a
exploso demogrfica constitui um resultado no-intencional.
Isto significa que um outro velho problema, o problema do
controlo da natalidade, se revestiu de maior premncia. Uma
soluo realmente satisfatria desta questo constitui uma
das mais importantes tarefas da cincia mdica.
De igual modo, os nossos maiores xitos conduzem a novos
problemas.
*Conferncia proferida em Alpbach, em Agosto de 1982. O
subttulo "A Busca de um Mundo Melhor" - foi acrescentado
por mim.
Agradeo a Ingeborg e Gerd Fleischmann a sua inestimvel e
abnegada colaborao e a Ursula Weichart a sua ajuda
prestimosa na redaco tantas vezes valorizada.
17

Um exemplo de um importante problema terico no mbito da

cosmologia diz respeito posterior reviso da teoria da
gravitao e posterior investigao das teorias dos campos
uniformes. Um problema de enorme relevncia tanto terica
como prtica o da ulterior investigao da imunidade.
Falando em termos genricos, dir-se- que constitui um
problema terico a tarefa de explicar um fenmeno natural
dificilmente explicvel de forma inteligvel e de rever a
teoria explicativa atravs de prognsticos.
2. O conhecimento uma procura da verdade - a procura de
teorias explicativas, objectivamente verdadeiras.
3. O conhecimento no a procura da certeza. Errar humano
- todo o conhecimento humano falvel e, consequentemente,
incerto. Da decorre que devemos estabelecer uma distino
rigorosa entre a verdade e certeza. Afirmar que errar
humano significa que devemos lutar permanentemente contra o
erro, e tambm que no podemos nunca ter a certeza de que,
mesmo assim, no cometemos nenhum erro.
Uma falha que cometamos - um erro - no domnio da cincia
significa, em substncia, que consideramos como verdadeira
uma teoria que o no . (Acontece muito mais raramente
considerarmos falsa uma teoria que verdadeira). Combater a
falha, o erro significa, pois, procurar uma verdade mais
objectiva e fazer tudo para detectar e eliminar tudo o que
falso. esta a funo da actividade cientfica. Poder-se-
dizer igualmente que o nosso objectivo, enquanto cientistas,
a verdade objectiva - mais verdade, uma verdade mais
interessante, uma verdade mais inteligvel. A certeza no
pode constituir a nossa meta, numa perspectiva de
razoabilidade. Ao reconhecermos a falibilidade do
conhecimento humano, reconhecemos simultaneamente que nunca
podemos estar completamente seguros de no termos cometido
algum erro. O que pode ser formulado do seguinte modo:
existem verdades duvidosas - inclusivamente proposies
verdadeiras por ns consideradas falsas - mas no existem
certezas duvidosas.
Uma vez que nunca podemos saber com certeza, no devemos
procurar as certezas, e sim as verdades, o que fazemos,
essencialmente, ao procurar os erros para os corrigir.
O conhecimento cientfico, o saber cientfico , por
conseguinte, sempre hipottico: um saber por conjectura. O

mtodo do conhecimento cientfico o mtodo crtico - o

mtodo da pesquisa e da eliminao do erro ao servio da
busca da verdade, ao servio da verdade.
Evidentemente que me podem pr "a velha e famosa questo",
como diz Kant, de "O que a verdade?" Na sua obra principal
(884 pginas), Kant recusa-se a dar a esta pergunta uma
resposta que no seja a de que a verdade "a concordncia
do conhecimento com o seu objecto" (Kritik der reinen
Vernunft, 2.4 ed., pp. 82/83). Eu diria, de modo semelhante:
Uma teoria ou uma proposio verdadeira quando o facto por
ela descrito est de acordo com a realidade. Gostaria de
acrescentar ainda trs observaes:
1. Toda a assero formulada de forma inequvoca ou
verdadeira, ou falsa; e, se for falsa, verdadeira a sua
negao.
18
2. Assim, h tantas asseres verdadeiras quantas falsas.
3. Toda a assero inequvoca (mesmo que no saibamos com
segurana se verdadeira) ou verdadeira, ou verdadeira
a sua negao. Da decorre que errado equiparar a verdade
verdade certa ou segura. A verdade e a
certeza devem ser nitidamente distinguidas uma da outra.
Se algum for convocado como testemunha num julgamento, ser
exortado a dizer a verdade. E supe-se, com razo, que
entender tal intimao: o seu depoimento dever estar de
acordo com os factos; e no ser influenciado pelas suas
convices subjectivas (ou pelas de outras pessoas). Quando
o seu
testemunho no estiver em conformidade com os factos, isso
significa ou que mentiu ou que cometeu um erro. Porm, s um
filsofo - daqueles a que chamam relativistas - concordar
com ele quando afirma: "No, o meu
testemunho verdadeiro, porque eu entendo por verdade
justamente algo de distinto da concordncia com os factos.
Eu entendo por verdade, na linha da proposta do grande
filsofo americano William James, a utilidade; ou afirmo,
segundo a proposta de um grande nmero de filsofos da
sociedade alemes e americanos, que a verdade aquilo que a
sociedade, a maioria, o meu grupo de interesses ou

porventura a televiso aceita ou divulga."

O relativismo filosfico que se esconde por detrs da "velha
e famosa questo 'O que a verdade?" abre as portas
apetncia pelo falso que prpria dos homens. Mas a maior
parte daqueles que defendem o relativismo no viram isto. No
entanto, deviam e podiam t-lo visto. Bertrand Russell
compreendeu-o, do mesmo modo que o compreendeu Julien Benda,
o autor da obra A Traio dos Intelectuais (La trahison des
clercks).
O relativismo um dos muitos crimes dos intelectuais. uma
traio razo e humanidade. Suponho que o relativismo na
concepo da verdade de certos filsofos uma consequncia
da confuso volta das ideias de verdade e de certeza;
porque em relao certeza, pode dizer-se que existem
graduaes de certeza e logo uma maior ou menor preciso. A
certeza igualmente relativa no sentido de que est sempre
dependente do que se encontra em jogo. Creio, por
conseguinte, que tem lugar aqui uma troca entre a verdade e
a certeza; e, em muitos casos, mesmo possvel demonstrlo.
Tudo isto se reveste da maior importncia para a
jurisprudncia e a prtica jurdica, como o demonstra a
frmula "na dvida pr ru" e a ideia do tribunal de
jurados. O que pedido aos jurados que julguem se o caso
que lhes apresentado um caso duvidoso ou no. Quem j
tiver sido jurado compreender que a verdade algo de
objectivo, e a certeza algo de subjectivo. Isto manifesta-se
com extrema clareza na situao do tribunal de jurados.
Quando os jurados chegam a acordo - a uma "conveno" -,
esta designada por "veredicto". A conveno est muito
longe de ser arbitrria. dever de todo o jurado procurar
descobrir a verdade objectiva em toda a conscincia. Mas ao
mesmo tempo, deve ter conscincia da sua falibilidade, da
sua incerteza. E no caso de uma dvida razovel no
apuramento da verdade dever pronunciar-se a favor do ru.
19
uma tarefa difcil e de grande responsabilidade, e vemos
aqui claramente que a passagem da busca da verdade para um
veredicto formulado verbalmente constitui o objecto de uma
deciso, de uma sentena. E o mesmo se passa com a cincia.

Tudo o que disse at agora acarretar-me- sem dvida uma vez

mais o epteto de "positivista" e de "cientista". Isso no
me incomoda, mesmo que essas expresses sejam
" empregadas pejorativamente. Mas j me incomoda aqueles
que, as empregam e no saibam de que esto a falar, ou
deturpem os factos.
Apesar do meu respeito pela cincia, no sou um "cientista",
porquanto um cientista acredita` dogmaticamente na
autoridade da cincia, enquanto eu no acredito em nenhuma
espcie de autoridade e sempre combati e continu '**
ogmatismo em geral e na cincia em particular. Sou contra a
tes ue o cientista deve acreditar na sua teoria. No que me
diz respeito, "I do not believe in belicf" (no creio na
crena), como diz E. M. Foster, e designadamente na cincia.
Acredito fundamentalmente na f na tica, e mesmo aqui
apenas nalguns casos. Acredito, por exemplo, que a verdade
objectiva um valor, logo um valor tico, talvez mesmo o
valor supremo, e que a crueldade constitui o maior novalor.
E tambm no sou um positivista, na medida em que considero
moralmente errado no acreditar na importncia imensa e na
realidade do sofrimento humano e animal e na realidade e
importncia da esperana humana e da bondade humana. Uma
outra acusao que me feita amide deve ser respondida de
modo diverso. Trata-se da acusao de que sou um cptico e
de que me contradigo a mim prprio ou que digo disparates
(segundo o Tractatus 6.51 de Wittgenstein).
certo que posso ser apelidado de cptico (no sentido
clssico) na medida em que nego a possibilidade de um
critrio universal da verdade (no lgicotautolgica). No
entanto, foi o que fizeram todos os pensadores
racionalistas, como seja Kant, Wittgenstein ou Tarski. E tal
como eles, eu aceito a lgica clssica (que interpreto como
Organon da crtica, e portanto no como organon da
demonstrao, mas como organon da refutao, do elenchos).
No obstante, distingo-me fundamentalmente daquilo que hoje
em dia normalmente designado por um cptico. Enquanto
filsofo, no estou interessado na
dvida e na incerteza na medida em que representam estados
subjectivos e
porque de h muito que renunciei procura de uma certeza
subjectiva, por consider-la suprflua. O que me interessa

so os argumentos crtico- "'4

- Objectivos que indicam que uma dada teoria prefervel a
uma outra na procura da verdade. E isto no houve certamente
nenhum cptico moderno que o afirmasse antes de mim.
E assim encerro por agora as minhas observaes sobre o tema
do "Conhecimento" para passar de seguida ao da "Realidade",
concluindo com a "Formao da realidade atravs do
conhecimento".
20
2. Realidade
i
Partes da realidade em que vivemos constituem uma realidade
material. Vivemos sobre a superfcie da Terra, que os homens
s h pouco - durante os oitenta anos da minha vida exploraram. Relativamente ao interior pouco sabemos, e de
realar este "pouco". Abstraindo a da Terra, existem o Sol,
a Lua e as estrelas. O Sol, a Lua e as estrelas so corpos
materiais. A Terra, juntamente com Sol, a Lua e as estrelas,
d-nos a primeira ideia de um universo, de um cosmos, cujo
estudo constitui a misso da cosmologia. Toda a cincia est
ao servio da cosmologia.
Na Terra encontramos duas espcies de corpos: vivos e
inanimados. Ambos pertencem ao mundo fsico, ao mundo das
coisa materiais. A este mundo dou a designao de "Mundo 1".
Aquilo a que eu chamo "Mundo 2" o mundo das nossas
emoes, sobretudo das emoes dos indivduos. A simples
distino entre os Mundos 1 e
2, entre o mundo fsico e o mundo das emoes, suscitou j
muitos protestos, mas quero apenas dizer que este Mundo 1 e
este Mundo 2 so, ao menos prima facie, distintos. A anlise
das suas relaes, compreendendo a da sua possvel
identidade, uma das tarefas que ns procuramos levar a
cabo, naturalmente atravs de hipteses. Nada antecipado
em virtude da sua distino verbal. Tal distino visa to
s possibilitar uma clara formulao dos problemas.
presumvel que tambm os animais tenham emoes, o que
muitas vezes posto em causa. No disponho, porm, de tempo
para discutir estas dvidas. perfeitamente possvel que

todos os seres vivos tenham emoes, inclusivamente as

arnibas. Porque como ns sabemos pelos nossos sonhos ou por
doentes num estado altamente febril ou em situao
semelhante, existem emoes subjectivas com graus de
conscincia muito diversos. Em circunstncias de profunda
perda de conscincia ou de sono sem sonhos, a conscincia
desaparece e com ela as nossas emoes. Podemos, porm,
admitir igualmente a existncia de estados inconscientes,
que podem ser compreendidos no Mundo 2. possvel que se
processem tambm transferncias entre o Mundo
2 e o Mundo 1; no devemos excluir dogmaticamente essas
possibilidades.
Temos pois o Mundo 1, o Mundo fsico, que dividimos em
corpos animados e inanimados e que compreende tambm estados
e processos, como sejam tenses, movimentos, energia, campos
de foras. E temos o Mundo 2, o mundo de todas as emoes
conscientes e, presumivelmente, de emoes inconscientes.
Aquilo que eu designo por Mundo 3 o mundo dos produtos
objectivos do esprito humano, logo o mundo dos produtos da
parte humana do Mundo 2.
O Mundo 3, o mundo dos produtos do esprito humano, contm
coisas como livros, sinfonias, esculturas, sapatos, avies,
computadores, assim como, certamente, objectos materiais que
pertencem simultaneamente ao Mundo 1, tais como panelas e
varapaus. Para a compreenso desta terminologia
21
importante que todos os produtos voluntrios ou intencionais
da actividade intelectual sejam classificados como Mundo 3.
A nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta
terminologia, em trs mundos ligados entre si e de algum
modo interdependentes, e que em parte se interpenetram.
(Neste contexto, a palavra "Mundo" no significa
evidentemente Universo ou Cosmo, mas sim partes deste).
Estes trs mundos so: o Mundo fsico, Mundo 1, dos corpos e
dos estados, fenmenos e foras fsicas; o Mundo psquico,
Mundo 2, das emoes e dos processos psquicos
inconscientes; e o Mundo 3 dos produtos intelectuais.
Houve e h filsofos que apenas consideram real o Mundo 1 os chamados materialistas ou fisicalistas; e outros que
apenas aceitam como real o Mundo 2, os chamados
imaterialistas. Entre os imaterialistas houve e continua a

haver fsicos. O mais clebre foi Errst Mach, que (do mesmo
modo que j antes dele o bispo Berkeley) apenas considerava
como reais as nossas sensaes. Foi um fsico notvel, mas
resolveu as dificuldades da teoria da matria mediante a
suposio de que no existe matria, e logo no existem
tomos nem molculas.
Depois h tambm os chamados dualistas, que aceitam como
reais tanto o Mundo 1, fsico, como o Mundo 2, psquico. Eu
vou ainda mais longe: admito no s a realidade do Mundo
fsico 1 e do Mundo psquico 2, e por consequncia tambm,
evidentemente, dos produtos fsicos da mente humana, como
sejam os automveis, as escovas de dentes ou as esttuas,
mas ainda dos produtos intelectuais que no pertencem nem ao
Mundo 1 nem ao Mundo 2. Por outras palavras, suponho que
existe uma parte imaterial do Mundo 3, que real e muito
importante, de que os problemas so um exemplo.
A sequncia dos Mundos 1, 2 e 3 corresponde respectiva
idade. De acordo com o estado actual dos nossos
conhecimentos por conjectura, a parte inanimada do Mundo 1
de longe a mais antiga; segue-se-lhe a parte animada do
Mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais tarde o Mundo 2,
o Mundo das emoes; e com o homem surge ento o Mundo 3, o
Mundo dos produtos intelectuais, a que os antroplogos
chamam "cultura".
li
Passo agora a abordar de mais perto cada um destes trs
Mundos, comeando pelo Mundo fsico 1.
Uma vez que o meu tema presente diz respeito Realidade,
gostaria de referir em primeiro lugar por que razo o Mundo
fsico 1 tem o direito de ser considerado como o mais real
dos meus trs mundos. Com isto quero apenas dizer que a
palavra "realidade" comea por ter a sua significao no que
respeita ao mundo fsico. E apenas isto o que pretendo
dizer.
Quando o predecessor de Mach, o bispo anglicano George
Berkeley, negou a realidade dos corpos materiais, Samuel
Jolinson comentou: "Eu refuto-o deste modo" e desferiu com a
toda a fora um pontap numa pedra. a
22

resistncia da pedra que deve mostrar a realidade da matria

- a pedra oferece oposio. Creio que Johnson sentiu a
resistncia, a realidade, como uma reaco, como uma espcie
de ricochete. Muito embora Johnson, obviamente, no pudesse
demonstrar nem refutar nada deste modo, podia, no obstante,
mostrar de que modo a realidade entendida por ns.
Uma criana aprende a identificar o real atravs da reaco,
da resistncia. A parede, as grades so reais. O que se pode
segurar na mo ou na boca real. So sobretudo reais os
objectos slidos que nos oferecem resistncia ou oposio.
As coisas materiais - este o conceito fundamental da
realidade, e a partir deste ponto fulcral o conceito
amplifica-se. real tudo o que pode actuar sobre estes
objectos, sobre as coisas materiais. Assim, a gua e o ar
so reais, do mesmo modo que a fora magntica, a fora
elctrica ou a gravidade; e tambm mo calor e o frio, o
movimento e a inrcia.
Real , pois, tudo o que pode repelir ou opor resistncia a
ns ou a outras coisas, tais como ondas de radar, e que pode
actuar sobre ns ou sobre outras coisas reais. Creio que
isto suficientemente claro e que abrange a Terra, o Sol, a
Lua e as estrelas - o Cosmos real.
III
No sou materialista, mas respeito os filsofos
materialistas, designadamente, os grandes atomistas
Demcrito, Epicuro e Lucrcio. Eles foram os grandes
racionalistas da Antiguidade, os lutadores contra as crenas
nos demnios, os libertadores da humanidade. No entanto, o
materialismo autodestruiu-se.
Ns, homens, confiamos numa espcie de reaco: tocamos num
objecto, por exemplo num interruptor, e premimo-lo. Ou
empurramos ou tropeamos numa cadeira. O materialismo era a
teoria segundo a qual a realidade constituda apenas por
coisas materiais, que reagem entre si atravs de presses,
impulsos ou choques. O materialismo apresentava duas
verses: em primeiro lugar, o atomismo que defendia que
partculas minsculas se encadeiam entre si e se
entrechocam, partculas essas demasiado pequenas para serem
visveis. Entre os tomos existia o vazio. A outra verso
propunha a inexistncia do espao vazio: - as coisas movemse no ter universal um pouco como folhas de ch numa
chvena de ch, que vamos agitando.

Para ambas as teorias era fundamental que no houvesse

qualquer modo de reaco dificilmente inteligvel e
desconhecido - apenas presso, impulso e choque. E mesmo que
o impulso e a atraco fossem explicados pela presso e o
impulso. Quando arrastamos um co pela trela, a reaco na
realidade o facto de que a coleira o pressiona ou impele. A
trela funciona como uma
corrente, cujos elos se pressionam ou impelem
reciprocamente. A traco, a
atraco, devem de qualquer modo reconduzir-se a uma
presso.
Este materialismo da presso e do choque, que tambm foi
defendido sobretudo por Ren Descartes, foi abalado pela
primeira vez com a introduo
23
da ideia de fora. A teoria da gravitao de Newton surgiu
como uma das foras de atraco de efeito remoto. Em
seguida, apareceu Leibniz que mostrou que os tomos deviam
ser ncleos de energia que se repelem para que possam ser
impenetrveis e entrechocar-se. Veio depois a teoria do
electromagnetismo de Maxwe11. E por ltimo, o impulso, a
presso e o choque foram explicados mediante a repulsa
elctrica das camadas de electres dos tomos. Foi o fim do
materialismo.
O lugar do materialismo foi ocupado pelo fisicalismo. No
entanto, este foi algo de completamente diferente. Em
substituio de uma mundividncia que consistia em explicar
todas as reaces e consequentemente toda a realidade
atravs das nossas experincias quotidianas depresso e
choque, surgiu uma imagem do mundo em que as impresses
foram descritas atravs de equaes diferenciais, e
finalmente, atravs de frmulas que os mais eminentes
fsicos, tais como NieIs Bohr, qualificavam de inexplicveis
e, como Bolir insistentemente assinalou, incompreensveis.
A histria da fsica moderna pode ser descrita, em termos
simplistas, da seguinte forma: o materialismo morreu,
despercebidamente, com Newton, Faraday e Maxwell. Venceu-se
a si mesmo, quando Einstein, de Broglie e Schrdinger
prosseguiram o programa de investigao no sentido de

explicarem a matria; e de facto, explicaram como

oscilaes, vibraes, ondas. No como oscilaes de
matria, mas como a vibrao de um ter no-material,
constitudo por campos de foras. No entanto, tambm este
programa foi ultrapassado cedendo o lugar a programas ainda
mais abstractos: por exemplo, atravs de um programa que
explica a matria como vibraes de campos de
probabilidades. Nas diversas fases, as diferentes teorias
foram extremamente bem sucedidas. Foram, no entanto
superadas por outras teorias ainda melhor sucedidas.
o que eu designo por a renncia do materialismo. E
igualmente a razo por que o fisicalismo constitui
precisamente algo de completamente distinto do materialismo.
IV
Levar-nos-ia demasiado tempo descrever a situao, cujas
transformaes se processam muito rapidamente, que se foi
formando entre a fsica e a biologia. Gostaria, porm, de
chamar a ateno para o facto de que se pode descrever, numa
perspectiva do moderno darwinismo terico-selectivo, uma e a
mesma situao de duas formas essencialmente distintas. Uma
a forma tradicional, a outra interpretao parece-me ser,
no entanto, prefervel.
De um modo geral, o darwinismo foi encarado como uma imagem
cruel do mundo: pinta "A Natureza de vermelho, com unhas e
dentes" ("Nature, red in tooth and claw"). Trata-se, pois,
de uma representao em que a natureza nos faz face a ns e
vida de um modo geralmente hostil e ameaador. Creio
24
ser esta uma interpretao preconceituosa do darwinismo,
influenciada por uma ideologia anterior a Darwin (Malthus,
Tennyson, Spencer) e que no tem praticamente nada a ver com
o contedo propriamente terico do darwinismo. certo que o
darwinismo d grande relevo quilo a que chamamos natural
selection, a "seleco natural" ou o "apuramento natural";
mas tambm podemos fazer uma interpretao completamente
diferente.
Como sabido, Darwin foi influenciado por Malthus, que
procurou demonstrar que a exploso demogrfica, associada
escassez de recursos

alimentares conduz a uma competio selvagem, a uma seleco

cruel dos mais fortes e ao extermnio dos menos resistentes.
Mas segundo Malthus, mesmo os mais fortes so pressionados
pela competitividade: so coagidos a uma intensificao de
esforos. A competio conduz, deste modo, e de acordo com
esta interpretao, a uma restrio da liberdade.
Mas podemos ver isto de uma forma diferente. Os homens
procuram expandir a sua liberdade: procuram novas
possibilidades. A concorrncia pode ser encarada tambm,
como evidente, como um processo que favorece a descoberta
de novas aquisies e com elas, de novas possibilidades de
vida, e simultaneamente a descoberta e o estabelecimento de
novos nichos ecolgicos, inclusivamente de nichos para
indivduos isolados - porventura um diminudo fsico.
Estas possibilidades traduzem-se na escolha entre decises
alternativas, numa maior liberdade de opo, numa maior
liberdade.
Ambas as interpretaes so, por consequncia,
fundamentalmente distintas. A primeira pessimista:
restrio da liberdade. A segunda optimista: alargamento
da liberdade. Ambas so, evidentemente, demasiado
simplistas, embora possam considerar-se como abordagens
correctas da verdade. Poderemos afirmar que uma delas
constitui a melhor interpretao?
Creio que sim. O enorme sucesso da sociedade competitiva e a
enorme expanso da liberdade dela decorrente s so
explicveis atravs da interpretao optimista. Esta a
interpretao prefervel: aproxima-se mais da verdade,
esclarece mais.
Se assim for, ento porventura a iniciativa do indivduo,
o apelo interior, a busca de novas possibilidades, de novas
liberdades, e a actividade que procura concretizar essas
novas possibilidades, mais eficaz do que a presso selectiva
externa que conduz eliminao dos indivduos mais fracos e
limitao da liberdade mesmo dos mais fortes.
Nesta reflexo podemos aceitar como adquirida a presso da
exploso demogrfica.
O problema da interpretao da teoria de Darwin da evoluo
atravs da seleco natural afigura-se-me ser muito
semelhante ao da teoria de Malthus.

A perspectiva antiga, pessimista e ainda hoje perfilhada,

a de que o papel dos organismos na adaptao puramente
passivo. Representam uma populao com mltiplas variantes,
na qual a luta pela vida, a competio, selecciona em suma
os indivduos melhor adaptados, atravs da eliminao dos
outros. A presso selectiva exercida do exterior.
25
De um modo geral atribudo muito pouco valor ao facto de
todos os fenmenos da evoluo serem explicados unicamente
por esta presso selectiva vinda de fora, e designadamente
os fenmenos relativos adaptao o. De dentro apenas vm
as mutaes, a amplitude das variaes (gene-pools).
A minha interpretao, inovadora e optimista, pe a tnica
( semelhana de Bergson) na actividade de todos os seres
vivos. Todos os organismos funcionam como solucionadores de
problemas a tempo inteiro. O seu problema primordial o da
sobrevivncia. Existem, no entanto, inmeros problemas
concretos, que se suscitam nas situaes mais diversas. E um
dos problemas mais importantes diz respeito procura de
melhores condies de vida: maior liberdade; um mundo
melhor.
Atravs da seleco natural e (admitamos que assim acontece)
atravs de uma presso selectiva originariamente exterior
surge, de acordo com esta interpretao optimista, j muito
cedo uma presso selectiva interior mais forte, uma presso
selectiva exercida pelos organismos sobre o mundo exterior.
Esta presso selectiva reveste a forma de modos de
comportamento, que podem ser interpretados como o procurar
nichos ecolgicos novos e favorveis. Muitas vezes trata-se
tambm da construo de um nicho ecolgico completamente
novo.
Sob esta presso interior chega-se a uma seleco de nichos;
ou seja, a formas de comportamento que podem ser
interpretadas como escolha de hbitos vitais e de meio
circundante. Para tal dever-se- ter em ateno a
escolha de amigos, a simbiose, e sobretudo porventura o mais
importante biologicamente: o acasalamento; e a preferncia
por determinadas espcies de alimentos, antes do mais a luz
solar.

Temos, pois, uma presso selectiva interior, e a

interpretao optimista considera esta presso selectiva
exercida de dentro pelo menos to importante quanto a
presso selectiva exercida de fora: os organismos procuram
novos nichos sem que haja a necessidade de se modificarem
organicamente. E modificam-se mais tardiamente atravs da
presso selectiva exterior, da presso selectiva do nicho
escolhido activamente por eles prprios.
Poder-se-ia dizer que h um crculo, ou melhor uma espiral,
de reaces entre a presso selectiva exterior e interior. A
questo, a que ambas as interpretaes do resposta
diferente, a seguinte: qual o grupo deste crculo ou desta
espiral que activo e qual o passivo? A teoria tradicional
v a actividade da presso selectiva como exercida de fora;
a actual, como sendo-o de dentro: o organismo que
selecciona, que activo. Podemos dizer que ambas as
interpretaes representam ideologias, que constituem
representaes ideolgicas do mesmo facto objectivo. No
entanto, podemos interrogar-nos: existe um facto que possa
ser explicado por uma das duas interpretaes
preferencialmente outra?
Naturalmente que existem tambm factos que apontam para a
antiga interpretao: so as
catstrofes dos nichos, porventura atravs da introduo de
um produto txico como o DI)T ou a penicilina. Nestes casos,
que no tm nada a ver com a seleco dos organismos, de
facto a
existncia acidental de um mutante que pode decidir da
sobrevivncia. Situao idntica a do
26
Penso que sim, que esse facto existe. Gostaria de o
descrever brevemente como o triunfo da vida sobre o seu
meio-ambiente inanimado.
O facto essencial o seguinte: existiu, como a maioria de
entre ns o admite - numa base hipottica, como bvio uma clula original, uma protoclula, a partir da qual
nasceu gradualmente toda a vida. De acordo com
a opinio mais correcta da biologia evolucionista darwinista
da resultou que a Natureza trabalhou a vida com um cinzel

terrivelmente cruel, que esculpiu todas as coisas que

representam adaptaes e que ns admiramos.
Face a isto, podemos todavia chamar a ateno para um facto:
a clula primordial continua a viver. Todos ns somos essa
clula primeira. No se trata de uma imagem, ou de uma
metfora, mas literalmente verdadeiro.
Vou explicar em muito poucas palavras. Uma clula tem
perante si trs possibilidades: uma a morte, a segunda a
diviso celular, a terceira a
fuso: a unio, a juno com uma outra clula, que leva
quase sempre a uma diviso. Nem a diviso nem a unio
significam a morte: uma multiplicao, a transformao de
uma clula viva em duas clulas vivas praticamente iguais
- ambas so o prolongamento vivo da clula original. Essa
protoclula surgiu h bilies de anos e sobreviveu sob a
forma de trilies de clulas. E continua viva em cada uma
das clulas em que h vida neste momento. E todo o ser vivo,
o que j viveu e o que vive hoje, o resultado das divises
da clula primitiva. Ele , por conseguinte, a clula
primordial que sobreviveu at hoje. So factos que nenhum
bilogo pode ou poder contestar. Todos ns somos
a clula inicial, no mesmo sentido ("identidade de genes")
em que eu sou o mesmo que era h 30 anos, conquanto no
subsista talvez no meu corpo de agora um nico tomo do meu
corpo de ento.
Em lugar de uma imagem do mundo ambiente que se abate sobre
ns "com
unhas e dentes" ("tooth and claw"), eu vejo um meio-ambiente
em que um nfimo ser vivo aprendeu a sobreviver durante
bilies de anos e a conquistar e embelezar o seu mundo. A
existir um combate entre a vida e o meio ambiente, a vida
que sai triunfante. Creio que esta viso de certo modo
diferente do darwinismo conduz a uma perspectiva bastante
distinta da da ideologia tradicional, designadamente
perspectiva de que vivemos num mundo que, atravs da vida
activa e da sua busca de um mundo melhor, se
tornou cada vez mais belo e mais acolhedor.
Mas quem que quer acreditar nisto? Hoje em dia, todos
acreditam no mito sugerido da maldade radical do mundo e da

"sociedade"; do mesmo modo que em tempos se acreditou em

Heidegger e em Hitler, em Krieck e na guerra. No entanto, a
falsa f na maldade ela mesma maligna: desencoraja os
jovens e
arrasta-os para a dvida e o desespero, ou mesmo
violncia. Muito embora esta heresia seja essencialmente de
natureza poltica, a interpretao tradicional do darwinismo
contribuiu de algum modo para ela.
famoso caso do "melanismo industrial" ocorrido em
Inglaterra. Trata-se da evoluo de variantes negras (de
borboletas) com adaptao poluio industrial. Estes casos
excepcionais e experimentalmente repetveis, ainda que muito
especiais, ilustram talvez a razo por que que to popular
entre os bilogos a interpretao do darwinismo que apodei
de "pessimista".
27
A ideologia pessimista contm uma tese muito importante: a
de que a
adaptao da vida ao meio ambiente e todos esses inventos
(que considero grandiosos) que a vida foi fazendo ao longo
de bilies de anos, e que ns ainda hoje no somos capazes
de reproduzir em laboratrio, no constituem quaisquer
invenes, mas so o resultado do mero acaso. Dir-se- que a
vida no fez qualquer inveno, que tudo o mecanismo de
mutaes puramente fortuitas e da seleco natural; que a
presso interior da vida mais no do que um processo de
reproduo. Tudo o resto resulta de combate que travamos uns
com os outros e com a Natureza, na realidade um combate s
cegas. E o resultado do acaso seriam coisas (no meu
entender, coisas grandiosas) como
seja a utilizao da luz solar como alimento.
Eu afirmo que isto uma vez mais apenas uma ideologia, na
realidade uma parte da antiga ideologia, a que alis
pertence tambm o mito do gene egosta (os genes s podem
actuar e sobreviver atravs da cooperao) e o socialdarwinismo ressurgido que se apresenta agora, renovada e
ingnuo-deterministicamente, como "sociobiologia".
Gostaria ainda de confrontar os aspectos principais de ambas
as ideologias. (1) Antiga: a presso selectiva exercida do

exterior opera atravs do

aniquilamento: elimina. Assim, o meio ambiente hostil.
Nova: A presso selectiva activa exercida do interior a
procura de um meio ambiente melhor, de melhores nichos
ecolgicos, de um mundo melhor. favorvel vida no mais
alto grau. A vida melhora o ambiente para a vida, torna o
ambiente mais propcio vida (e ao homem). (2) Antiga: Os
organismos so totalmente passivos, embora sejam
seleccionados activamente. Nova: Os organismos so activos:
esto permanentemente ocupados na resoluo de problemas.
Viver resolver problemas. A soluo frequentemente a
escolha ou a construo de um novo nicho ecolgico. Os
organismos no s so activos como a sua actividade aumenta
constantemente. (Querer negar-nos a ns, homens, a
actividade - como o fazem os deterministas - um paradoxo,
especialmente tendo em ateno o nosso trabalho crticoespiritual.) Quando a vida animal brotou do mar - como se
supe -, o meio ambiente era ento, em muitos domnios,
bastante montono. Apesar disso, os animais desenvolveram-se
(com excluso dos insectos) at aos vertebrados antes de
caminharem na terra. O meio ambiente era uniformemente
propcio vida e relativamente indiferenciado, mas a vida
diferenciou-se - sob formas ilimitadamente diversas. (3)
Antiga: As mutaes constituem uma pura questo acidental.
Nova: Os organismos fazem continuamente as descobertas mais
grandiosas, no sentido do aperfeioamento da vida. Quer
28
a Natureza, quer a evoluo e os organismos, todos eles so
inventivos. Trabalham como inventores, tal como ns: com o
mtodo do ensaio e da eliminao dos erros. (4) Antiga:
Vivemos num ambiente hostil, que sofre alteraes atravs da
evoluo e de eliminaes cruis. Nova: A primeira clula
continua viva, aps bilies de anos, e em muitos trilies de
exemplares. Para onde quer que se
olhe, deparamos com ela. Ela fez do nosso planeta um jardim
e com as plantas verdes criou a nossa atmosfera. Criou os
nossos olhos e abriu-os para o nosso cu azul e para as
estrelas. Ela est bem.
v
E chegamos agora ao Mundo 2.

Os aperfeioamentos no organismo e no meio ambiente esto

associados expanso e ao aperfeioamento da conscincia
animal. O resolver problemas, o inventar nunca totalmente
consciente. sempre consumado atravs de experimentaes:
atravs de ensaios e da eliminao de erros. O que significa
atravs da aco recproca entre o organismo e o seu mundo,
o seu meio ambiente. E nesta interaco que intervm
muitas vezes a conscincia. A conscincia, o Mundo 2, foi
presumivelmente desde o incio uma conscincia avaliadora e
em busca de conhecimentos, uma conscincia solucionadora de
problemas. Relativamente parte animada do Mundo fsico 1,
afirmei que todos os organismos so solucionadores de
problemas. A minha conjectura fundamental quanto ao Mundo 2
a de que esta actividade problematizante da parte animada
do Mundo 1 leva emergncia do Mundo 2, do Mundo da
conscincia. No pretendo, porm, com isto significar que a
conscincia resolve problemas durante todo o tempo como
afirmei em relao aos organismos. Pelo contrrio. Os
organismos esto continuamente ocupados na soluo de
problemas, mas a conscincia no est apenas empenhada em
resolver problemas, muito embora essa constitua a funo
biolgica mais importante da conscincia. Creio que a funo
primordial da conscincia foi a de prever o xito e o
fracasso na resoluo de problemas e assinalar ao organismo,
sob a forma de prazer e dor, se se encontra no caminho certo
ou errado para a
soluo do problema. ("Caminho" originalmente - por
exemplo, na amiba
- e de forma muito literal como que a direco fsica do
encaminhamento do organismo para a compreenso.)
Pela vivncia do prazer e da dor, a conscincia ajuda o
organismo na
sua viagem de descoberta, no seu processo de aprendizagem.
Intervm, depois, em muitos dos mecanismos da memria, de
que nem todos podem ser conscientes - tambm por razes
biolgicas. Penso que muito importante no ter dvidas de
que no possvel que os mecanismos da memria sejam
29
na sua maior parte conscientes. Perturbar-se- iam
mutuamente. Precisamente por isso - o que pode ser
demonstrado quase aprioristicamente - existem processos
conscientes e inconscientes bastante anlogos entre si.

Assim se explica, quase necessariamente, uma esfera do

inconsciente que se encontra essencialmente associada aos
mecanismos da memria. Ela contm, antes do mais, uma
espcie de mapa inconsciente do nosso ambiente circundante,
do nosso nicho biolgico local. A elaborao deste mapa e
das expectativas que o mesmo contm, e posteriormente as
formulaes verbais das expectativas, e portanto de teorias,
a funo do aparelho do conhecimento que tem faces
conscientes e inconscientes, em interaco com o mundo
fsico, o Mundo 1, as clulas; no homem, o crebro.
Portanto, no vejo o Mundo 2 como aquilo a que Mach chamou
as sensaes, as sensaes visuais, auditivas, etc.
Considero uma tentativa totalmente falhada descrever e
classificar sistematicamente as nossas vivncias
multifacetadas, e desse modo vir ao encontro de uma teoria
do Mundo 2.
Dever-se-ia partir fundamentalmente de quais as funes
biolgicas da conscincia e destas funes quais as
essenciais. E de que modo ns, na nossa busca activa de
informaes sobre o universo, inventamos os nossos sentidos:
aprender a arte do tacto; o fototropismo e a vista; e o
ouvido. E assim nos vemos confrontados com novos problemas e
reagimos com novas antecipaes, com novas teorias sobre o
mundo que nos rodeia. Deste modo nasce o Mundo 2 numa
interaco com o Mundo 1. (Evidentemente que se pe tambm o
problema de descobrir sinais para uma rpida aco; e para
tal os nossos sentidos so importantes.)
vi
Remeto de novo muito brevemente para o Mundo 1 e para o
Mundo 2. Em primeiro lugar, algumas palavras sobre o
princpio do mundo corpreo, do Mundo 1, e sobre a ideia de
emergncia, que gostaria de introduzir com o
auxlio da **idcia das fases.
Ns no sabemos de que modo surgiu o Mundo 1 e se surgiu. A
ser verdadeira a hiptese da exploso inicial -- big-bang -,
ento a primeira coisa a surgir foi porventura a luz. "Faase luz! " seria o princpio. Mas esta primeira luz seria de
ondas curtas, na rea dos ultravioleta, constituindo trevas
para o homem. Em seguida, segundo nos dizem os fsicos,
vieram os electres e os neutrinos, e depois os primeiros
ncleos de tomos - apenas os ncleos do hidrognio e do

hlio. O Universo encontrava-se ainda demasiado quente para

o aparecimento do tomo.
Podemos, portanto, imaginar a existncia de um Mundo 1 nomaterial ou pr-material. Poder-se- dizer, se se aceitar a
teoria da expanso do Universo a partir da exploso inicial
(na minha opinio, extremamente duvidosa), que o Universo,
merc da sua expanso, vai arrefecendo lentamente, tornandose progressivamente mais "material", no sentido do
materialismo tradicional.
30
Poder-se-o distinguir talvez uma srie de fases neste
processo de arrefecimento:
Fase O: Apenas existe luz, e no existem ainda nem
electres, nem molculas.
Fase 1: Nesta fase, alm da luz (fotes), existem tambm
electres e outras partculas elementares.
Fase 2: Existem tambm ncleos de hidrognio e de hlio,
Fase 3: Existem tomos: tomos de hidrognio (mas no
molculas) e tomos de hlio.
Fase 4: Alm dos tomos, podem existir tambm molculas de
dois tomos, e entre outras molculas de hidrognio de dois
tomos.
Fase 5: Nesta fase existe, entre outros, gua no estado
lquido, Fase 6: Surgem, entre outros, os primeiros e ainda
muito raros cristais de gua, e portanto o gelo nas
mltiplas e maravilhosas formas dos cristais de neve, e mais
tarde corpos slidos cristalinos, como por exemplo, blocos
de gelo e, mais tarde ainda, outros cristais.
Ns vivemos nesta fase 6, ou seja, no nosso mundo existem
zonas onde ocorrem corpos slidos, e naturalmente tambm
corpos lquidos e gasosos. A uma maior distncia existem
igualmente vastas regies, demasiado quentes para os gases
moleculares.
Vil
Aquilo que ns conhecemos como vida s pde surgir numa
regio bastante arrefecida, mas no demasiado fria do

Universo, na fase 6. Podemos considerar a vida como uma fase

muito especial dentro da fase 6: a presena simultnea de
matria no estado gasoso, lquido e slido essencial para
aquilo que designamos por vida, do mesmo modo que um outro
estado, o estado coloidal, que se situa algures entre o
estado lquido e o estado slido. A matria viva distinguese de estruturas materiais (superficialmente) muito
semelhantes, mas no-animadas, tal como se distinguem em si
duas fases da gua, por exemplo na sua forma lquida e
gasosa.
O que to caracterstico destas fases dependentes da
temperatura que o mais eminente cientista no pode prever
pela anlise mais metdica de uma fase dependente da
temperatura quais as particularidades das fases seguintes e
posteriores. Quando o mais eminente pensador investiga os
tomos como tal e no dispe de nada mais para a sua
investigao do que da fase 3, em que s h tomos mas ainda
no existem molculas, dificilmente poder deduzir a partir
da anlise rigorosa dos tomos o universo futuro das
molculas. E a anlise mais pormenorizada do vapor de gua
na fase 4 dificilmente lhe permitiria predizer as
propriedades completamente novas de um lquido como as da
gua, ou suspeitar da riqueza de formas dos cristais de
neve, dos organismos **alLamentc complexos.
31
Propriedades como o estado gasoso, lquido ou slido,
designamo-las por "emergentes" (tendo em ateno a sua
imprevisibilidade ). evidente que a
qualidade de "vivo" ou "vivente" uma dessas propriedades.
Isto no diz muito, mas indciador de uma analogia com as
fases da gua.
VIII
A vida pois, assim o supomos, emergente; do mesmo modo que
a conscincia; e, do mesmo modo ainda, que aquilo que eu
designo por Mundo 3.
O avano emergente mais significativo que a vida e a
conscincia fizeram at data , segundo creio, a inveno
o da linguagem humana. Ela porventura a prpria gnese do
Homem.

A linguagem humana no apenas expresso (1), no apenas

comunicao (2): os animais tambm possuem ambas. Tambm no
apenas simbolismo. O simblico, e inclusivamente rituais,
existem entre os animais.
O grande passo, que teve como consequncia uma evoluo no
previsvel da conscincia, a inveno de proposies
descritivas (3), a funo representativa de Karl BhIcr: de
frases que descrevem um estado de coisas objectivo, que pode
ou no corresponder aos factos; logo, de proposies que
podem ser falsas ou verdadeiras. esta a novidade pioneira
da linguagem humana.
aqui que reside a diferena em relao linguagem dos
animais. Talvez pudssemos dizer acerca da linguagem das
abelhas que as suas informaes so verdadeiras- a menos que
um cientista induza uma abelha em erro. Entre os animais
existem tambm smbolos iludentes; por exemplo, as
borboletas que simulam olhos. Mas o homem foi o nico que
deu um passo no sentido de verificar as suas prprias
teorias atravs de argumentos crticos quanto sua verdade
objectiva. esta a quarta funo da linguagem, a funo
argumentativa (4).
IX
A inveno da linguagem humana descritiva (ou, como prefere
Bhlcr, representativa) torna possvel um novo passo, uma
nova inveno: a inveno da crtica. a inveno de uma
seleco consciente, de uma escolha consciente de teorias em
lugar da sua seleco natural. Do mesmo modo que o
materialismo a si mesmo se supera, assim a seleco natural
se supera a si prpria, poder-se- dizer. Ela conduz ao
desenvolvimento de uma linguagem que contm proposies
verdadeiras e falsas. E esta linguagem leva inveno da
crtica, emergncia da crtica, e com ela a uma nova fase
da seleco: a seleco natural complementada e em parte
ultrapassada pela seleco crtica e cultural, que nos
permite perseguir, crtica e conscientemente, os nossos
erros. Podemos, de forma consciente, procurar e eliminar os
erros, assim como podemos, conscientemente, julgar uma
teoria como menos boa do
32
que uma outra. Em minha opinio, isto constitui o ponto
determinante. aqui que comea aquilo que no ttulo que me
foi apresentado, se designa por "conhecimento": o

conhecimento humano. No existe conhecimento sem crtica

racional, crtica ao servio da busca da verdade. Os animais
no possuem conhecimento neste sentido. Naturalmente que
conhecem tudo o possvel - o co conhece o dono. No entanto,
aquilo a que chamamos conhecimento, e o mais importante, o
conhecimento cientfico, prende-se com a crtica racional.
aqui que surge, pois, o passo decisivo, que est dependent2
da inveno das proposies verdadeiras ou falsas. E este
passo que, segundo suponho, est na base do Mundo 3, da
cultura humana.
X
O Mundo 3 e o Mundo 1 interpenetram-se: o Mundo 3
constitudo, por exemplo, por livros; constitudo por
actos de fala; constitudo, fundamentalmente, pela
linguagem humana. E tudo isto representa igualmente coisas
fsicas, coisas, processos que ocorrem no Mundo 1. A
linguagem formada, poder-se- dizer, por disposies com
um suporte material nervoso; por elementos da memria, por
impresses duradouras, por expectativas, por comportamentos
apreendidos e descobertos, e por livros. Se ouvem esta minha
conferncia graas acstica: eu produzo sons e esses
sons pertencem ao Mundo 1.
Que estes sons ultrapassam, qui, de certo modo, a mera
acstica o que agora gostaria de mostrar. Aquilo em que
ele vai alm do Mundo 1, ao qual eu recorro, precisamente
o que eu designei por Mundo 3, e a que poucas referncias
foram feitas at ao presente. (Infelizmente no disponho de
tempo para falar da histria do Mundo 3; remeto-os, no
entanto, para o meu livro Conhecimento Objectivo, 111, 5)
Vou tentar explicar o aspecto fundamental, designadamente a
parte imaterial, a vertente imaterial do Mundo 3. Ou, dito
de outro modo, a face autnoma do Mundo 3: aquilo que
extravasa dos Mundos 1 e 2. Ao mesmo tempo gostaria de
mostrar que esta face imaterial do Mundo 3 no s desempenha
um papel na nossa conscincia - e de facto um papel de
relevo - como tambm, fora dos Mundos 1 e 2, real. O lado
imaterial (e no consciente) do Mundo 3 pode exercer uma
aco sobre a nossa conscincia, como gostaria de mostrar, e
atravs desta sobre o mundo fsico, o Mundo 1.
Gostaria, pois, de falar da interaco, ou, digamos, da
espiral de reaces e de amplificaes recprocas que se
processam nos trs mundos. E gostaria de mostrar que existe
aqui algo de imaterial, como seja o contedo das nossas

proposies, dos nossos argumentos, em contraste com a

formulao acstico-corprea ou mecnico-verbal (fsica) de
tais proposies ou argumentos. sempre deste contedo ou
desta substncia que se trata quando usamos a linguagem num
sentido propriamente humano. antes do mais o contedo de
um livro e no a sua forma material que pertence ao Mundo 3.
33
Um caso extremamente simples, em que evidente a
importncia do contedo, o seguinte: com o desenvolvimento
da linguagem humana chegmos aos nomes numerais, contar com
o auxlio de palavras: "um, dois, trs", etc. Lnguas h que
s conhecem o "um", o "dois" e "muitos"; outras que ~ o
"um", o "dois"... at "vinte" e logo a seguir "muitos"; e
lnguas, como a
nossa, que inventaram um mtodo que nos permite, a partir de
qualquer nmero, prosseguir a contagem. Portanto, um mtodo
que essencialmente no-finito, e sem infinito na medida em
que cada termo pode, em princpio, ser transposto sempre que
for acrescentado um novo algarismo. Este um dos grandes
inventos, que s foi possvel atravs da inveno da
linguagem: o
mtodo de construo infinita de nomes numerais. A instruo
de construo pode ser formulada verbalmente ou num programa
informatizado, pelo que pode ser definida como algo de
concreto. Mas a partir do momento que descobrimos que a
sequncia dos nmeros naturais (potencialmente) infinita,
descobrimos algo de completamente abstracto, porquanto esta
sequncia infinita no pode ser concretizada nem no Mundo 1
nem no Mundo 2. A sequncia infinita de nmeros naturais
constitui "algo de puramente ideal", como uso dizer-se.
Ela representa um puro produto do Mundo 3, na medida em que
se insere apenas naquela parte abstracta do Mundo 3,
constituda por elementos ou por "habitantes" que, embora
concebidos, no so concretizveis nem pelo pensamento, nem
por nomes numerais fisicamente concretos, nem num programa
de computador. A infinitude (potencial) da sequncia de
nmeros naturais no , dir-se-ia, uma inveno, mas antes
uma descoberta. Ns descobrimo-la como uma possibilidade;
como uma virtualidade no programada da sequncia por ns
inventada.
De modo idntico, descobrimos as caractersticas numricas
"par" e

"mpar", "divisvel" e "nmero primo". E descobrimos

problemas como o problema de Euclides: a sequncia de
nmeros primos infinita ou (como o sugere a crescente
raridade de nmeros primos medida que vo sendo maiores)
finita? Este problema estava por assim dizer perfeitamente
encoberto; nem sequer era inconsciente, mas simplesmente no
se punha quando inventmos as sequncias numricas. Ou
existia? A existir, ento existia num sentido ideal e
puramente abstracto, ou seja, no sentido de que se
encontrava oculto na sequncia numrica por ns construda,
embora estivesse presente sem que o homem dele tivesse
conscincia, ou oculto de qualquer modo no
inconsciente de quem quer que fosse sem deixar qualquer
vestgio fsico. No existia livro algum que versasse sobre
o assunto. Era, pois, fisicamente inexistente. Numa
perspectiva do Mundo 2 no existia tambm. Existia, no
entanto, como um problema ainda no revelado, mas revelvel:
o caso tpico de um problema que se insere unicamente na
parte puramente abstracta do Mundo 3. O problema, alis, no
s foi identificado por Euclides como por ele resolvido.
Euclides encontrou uma demonstrao do teorema, segundo a
qual a cada nmero primo se segue sempre outro nmero primo,
donde se pode inferir que a sequncia de nmeros primos
uma sequncia infinita.
34
Esta proposio descreve uma situao que, evidentemente,
por sua vez
puramente abstracta: ela tambm um habitante da regio
puramente abstracta do Mundo 3.
XI
Existem igualmente muitos problemas por resolver, que se
prendem com
os nmeros primos, como seja por exemplo o problema de
Goldbach. Qualquer nmero par maior do que 2 constitui a
soma de dois nmeros primos? Este problema pode ser
resolvido ou positivamente, ou negativamente; ou pode ainda
ser insolvel. A sua insolubilidade pode, por seu turno, ser
demonstrvel ou indemonstrvel. E assim surgem novos
problemas.

Trata-se de problemas puros, que so reais no sentido de que

produzem efeitos. Podem agir essencialmente sobre a mente
humana. O indivduo pode ver o problema, descobri-lo e
depois tentar resolv-lo. A compreenso do problema e a
tentativa da sua resoluo constituem uma actividade da
conscincia, do esprito humano. E esta actividade
desencadeada, obviamente, pelo problema, pela existncia do
problema. Uma resoluo do problema pode dar lugar a uma
publicao, e deste modo, o problema de natureza abstracta
do Mundo 3 pode (atravs do Mundo 2) accionar as mais
pesadas mquinas impressoras. Euclides registou por escrito
a sua soluo do problema dos nmeros primos, o que
constituiu um processo fsico com mltiplas consequncias. A
demonstrao euclidiana foi reproduzida em inmeros
compndios, e portanto em corpos fsicos. Tudo isto so
processos no Mundo 1.
Nas cadeias causais que conduzem do problema abstracto ao
Mundo 1, cabe naturalmente um papel importante
conscincia, ao Mundo 2. Tanto quanto posso ver, a parte
abstracta do Mundo 3, o Mundo dos contedos abstractos, nofsicos, por conseguinte o Mundo 3, autntico e especfico,
no exerce at hoje nenhuma influncia directa sobre o Mundo
1; nem com o auxlio dos computadores. Essa influncia recai
sempre sobre o consciente, o Mundo 2. (Talvez um dia no
seja assim). Proponho que se fale de "esprito" quando nos
referimos funo da conscincia, em interaco com o Mundo
3.
Creio que a interaco entre a mente e os habitantes do
Mundo 3 influencia e modela de forma decisiva a nossa vida
consciente e inconsciente. aqui, na interaco entre os
Mundos 2 e 3, que reside a chave para a compreenso do que
h de diferente na conscincia humana e animal.
XII
Em resumo, poder-se- dizer que o Mundo 3, e sobretudo
aquela parte do Mundo 3 criada atravs da linguagem humana,
um produto da nossa conscincia, do nosso esprito. Ele ,
semelhana da linguagem humana, uma inveno nossa.
35
No entanto esta inveno -nos de algum modo exgena,
"exosomtica". algo de objectivo como todos os nossos
inventos. Como tudo o que inventado gera os seus problemas

autnomos, dependentes de ns. (Pense-se na inveno da

manipulao do fogo ou na inveno do automvel.) Estes
problemas no so nem desejados, nem esperados. Eles so
consequncias tpicas e involuntrias dos nosso actos que,
por sua vez, se repercutem em ns.
E assim surge o Mundo 3 - objectivo, abstracto, autnomo, e
simultaneamente real e actuante.
A matemtica constitui um exemplo porventura no totalmente
caracterstico, mas notrio. Ela , claramente, uma obra
nossa, uma inveno nossa. Mas a maior parte da matemtica
objectiva e simultaneamente abstracta: todo um universo de
problemas e de solues, que ns no inventamos mas
descobrimos.
Assim, os que tm reflectido sobre a situao da matemtica
chegaram fundamentalmente a duas perspectivas. Existem,
pois, essencialmente duas filosofias da matemtica. (1) A
matemtica obra do homem. Uma vez que assenta na nossa
intuio,
ou uma construo nossa ou uma inveno nossa.
(Intuicionismo, construtivismo, convencionalismo.) (2) A
matemtica um domnio objectivo com existncia prpria.
Trata-se de um campo infinitamente rico de verdades
objectivas, que no elaboramos mas com que nos confrontamos
objectivamente. E no so poucas as verdades que conseguimos
revelar. (Esta concepo da matemtica normalmente
designada por "platonismo".) Estas duas filosofias da
matemtica vm-se defrontando at ao presente de modo
inconcilivel. No entanto, a teoria do Mundo 3 mostra que
ambas tm razo: a sequncia infinita dos nmeros naturais
(por exemplo) uma inveno lingustica nossa; uma
conveno nossa; uma construo nossa. Mas no os nmeros
primos e problemas conexos: estes so descobertos por ns
num mundo objectivo, que na realidade inventmos ou crimos,
mas que se objectiviza (como todos os inventos), que se
liberta do seu criador e se torna independente da sua
vontade. Toma-se "autnomo", "puramente ideal" "platnico".
Assim, na perspectiva da teoria do Mundo 3 no pode existir
qualquer conflito entre as duas filosofias da matemtica.
Quando muito poder-se-ia discutir se um determinado objecto
matemtico - por exemplo, a srie numrica infinita ou a
teoria axiomtica dos conjuntos - obra do homem, ou se
este domnio, como que oferecido por Deus, se nos apresenta
como uma parte do mundo objectivo. Sabemos, porm, pelo

menos desde 1963 (Paul Cohcn) que a teoria axiomtica dos

conjuntos tambm obra do homem. De que mesmo os
matemticos so falveis e que refutamos as nossas teorias,
que no podemos demonstrar, h muito que o sabemos.
Tentei explicar o Mundo 3. Eis-me chegado agora terceira e
ltima parte da minha conferncia: sobre a formao da
realidade.
36
3. Sobre a formao da realidade
a interaco entre o Mundo 1, o Mundo 2 e o Mundo 3 que
podemos considerar como formao da realidade; a interaco
que consiste de mltiplas reaces, dentro da qual
trabalhamos com o mtodo do ensaio e do erro. Intervimos,
pois, conscientemente nesta espiral de reaces. Ns - a
mente humana, os nossos sonhos, as metas que nos impomos.
Ns somos o autor da obra, do produto, e simultaneamente
somos moldados por ela. Esta criatividade especificamente
humana: ao mesmo tempo que criamos, criamo-nos tambm a ns
prprios atravs da nossa obra. A formao da realidade
assim uma realizao nossa; um processo que no pode ser
entendido se no tentarmos compreender todas as suas trs
faces, esses trs mundos; e se no tentarmos compreender a
forma e o modo como esses trs mundos se interpenetram.
Nesta espiral de reaces e de repercusses integram-se as
nossas teorias e os nossos sonhos. Disto exemplo a
concepo, a criao, a inveno do pssaro de Leonardo, que
todos ns conhecemos hoje como o avio. importante que
seja o sonho de voar que leva a que se voe e no, como
defendia a concepo materialista da histria de Marx e
Engels, o sonho de ganhar dinheiro. Otto Lilienthal (cujo
irmo conheci pessoalmente), os irmos Wright e muitos
outros sonharam voar e conscientemente arriscaram a vida
pelo seu sonho. No foi a expectativa de lucro que os
inspirou, e sim o sonho de uma nova liberdade - da expanso
dos nossos nichos ecolgicos. Foi na procura de um mundo
melhor que Otto Lilienthal perdeu a vida.
Na formao da realidade, na tentativa de realizar o sonho
de voar pertencente ao Mundo 2, o Mundo 3 desempenha um
papel decisivo. Porque decisivos so os planos e descries,
as hipteses, as experincias, os insucessos e as
rectificaes. Numa palavra, o mtodo do ensaio e da

eliminao dos erros atravs da crtica.

Esta a espiral de reaces, e a desempenha tambm o Mundo
2 do investigador e do inventor um papel significativo, se
bem que um papel que, como creio, no to decisivamente
importante quanto os problemas emergentes, e, sobretudo, o
Mundo 3 que actua permanentemente sobre o Mundo
2. Atravs do Mundo 3 os nossos sonhos so permanentemente
objecto de correco at que possam finalmente ser
concretizados.
Alguns pessimistas chamaram-me a ateno para o facto de
Otto Lilienthal, o planador alemo, tal como Leonardo,
sonhar com um voo semelhante ao das aves. Eles ficariam
perfeitamente maravilhados se tivessem visto os nossos
avies.
Neste aspecto, certo que as nossas ideias nunca se
realizam exactamente como as imaginmos. No entanto, esta
observao , apesar de tudo, falsa. Hoje em dia, quem
quiser voar tal como Leonardo e Lilienthal o desejaram,
bastar-lhe- fazer-se membro de um clube de asa delta. E, se
tiver coragem,
37
no muito difcil. Os outros, os que voam num Airbus ou
num Boeing 747, apesar da enorme diferena em relao ao
planador, tero as suas razes para preferirem viajar deste
modo, ou de comboio, de barco ou de automvel.
O voo em avies gigantescos e apinhados trouxe para muita
gente inmeras possibilidades novas e uma incalculvel
liberdade.
li
Os avies gigantescos so, sem dvida, o resultado dos
sonhos de Leonardo e de LilienLhal, ainda que porventura
resultados imprevisveis. Atravs da nossa linguagem, da
nossa cincia e da nossa tcnica podemos antever com maior
preciso os resultados futuros dos nossos sonhos, dos nossos
desejos e das nossas invenes do que as plantas ou os
animais, mas certamente que no com muito maior preciso.
importante que tenhamos conscincia de quo pouco sabemos
sobre as consequncias imprevisveis dos nossos actos. Os
melhores meios de que dispomos continuam a ser o ensaio e o
erro: ensaios muitas vezes perigosos e erros ainda mais

perigosos - por vezes perigosos para a humanidade.

Particularmente arriscada a crena numa utopia poltica. O
que se prende possivelmente com o facto de a busca de um
mundo melhor (se eu estiver certo), do mesmo modo que a
explorao do meio-ambiente, constituir um dos mais
ancestrais e importantes de todos os instintos vitais.
Julgamos, com razo, que devemos o podemos contribuir para o
aperfeioamento do nosso universo. No devemos, porm,
convencer-nos de que podemos antever as consequncias dos
nossos planos e dos nossos actos. E sobretudo, no devemos
fazer sacrifcios humanos (com excepo, talvez, do nosso
prprio sacrifcio em casos extremos). No temos tambm o
direito de incentivar ou de algum modo persuadir os outros a
auto- sacrificarem-se - nem mesmo por uma ideia, por uma
teoria que se nos afigurou perfeita (em virtude da nossa
ignorncia, talvez sem razo).
Em todo o caso, uma parte da nossa procura de um mundo
melhor deve ser a procura de um mundo em que os outros no
necessitem de sacrificar a sua vida, involuntariamente, por
uma ideia.
III
Estou a chegar ao fim da minha exposio. Gostaria ainda de
acrescentar uma ltima reflexo optimista, que constitui o
meu contributo para um livro que escrevi em colaborao com
o meu amigo, Sir John EccIes. (Obra que aparecer brevemente
em verso alem.)
Como procurei mostrar atrs, a seleco darwiniana, a
seleco natural e a presso selectiva, encontra-se
geralmente associada a uma luta sangrenta pela
sobrevivncia. Esta ideologia s deve ser tomada a srio
parcialmente.
38
No entanto, com a emergncia da conscincia e da mente
humana e a formulao verbal das teorias, tudo se altera.
Podemos remeter para a competitividade das nossas teorias a
eliminao das teorias inteis. Em pocas mais remotas, o
defensor de uma teoria ora segregado. Actualmente podemos
deixar que as nossas teorias morram em vez de ns. Numa
perspectiva biolgica da seleco natural, a funo
primordial da mente e do Mundo 3 consiste em tornar possvel

a aplicao da crtica consciente, e, por conseguinte, a

seleco de teorias sem o aniquilamento dos seus defensores.
A utilizao do mtodo de crtica racional sem que se
verifique a eliminao do respectivo representante tornou-se
vivel atravs da evoluo biolgica, na medida em que, ao
inventarmos a nossa linguagem, criamos com ela o Mundo 3.
Deste modo, a seleco natural sobrepuja, transcende o seu
carcter originalmente porventura algo brutal. Com a
emergncia do Mundo
3 torna-se possvel que a seleco das teorias mais
perfeitas, dos ajustamentos mais correctos, se processe
igualmente sem violncias. Podemos agora eliminar as teorias
falsas mediante uma crtica no-violenta. evidente que
esta crtica no-violenta ainda rara; ela ainda
normalmente semi- violenta, mesmo quando se tercem armas no
papel. J no existem, porm, quaisquer fundamentos
biolgicos para uma crtica violenta, mas to s argumentos
contra.
Assim, esta crtica semi- violenta hoje generalizada poder
constituir um
estdio transitrio no desenvolvimento da razo. A
emergncia do Mundo 3 significa que a evoluo cultural noviolenta no uma utopia, mas o resultado biologicamente,
possvel da emergncia do Mundo 3 por via da seleco
natural.
A formao do nosso enquadramento social norteada por um
objectivo de paz e de no-violncia no apenas um sonho,
mas um alvo a atingir para a humanidade, um alvo possvel e,
numa perspectiva biolgica, claramente necessrio.
39
2. SOBRE O SABER E IGNORNCIA*
Senhor Presidente, Senhor Reitor, Minhas Senhoras e Meus
Senhores. Antes do mais quero agradecer vivamente ao
Departamento de Cincias Econmicas da Universidade Johann
Wolfgang Goethe a enorme honra com
que me distinguiu ao conferir-me o grau de Doctor rerum
politicarum honoris causa.
"Heisse Magister, heisse Doktor gar" posso ento dizer com o

Fausto de Goethe. E tal como o Fausto de Goethe, tambm eu

ponho em dvida se terei merecido esta honra.
Da steh ich nun, ich armer Tor! (Aqui estou eu, pobre tolo!
Und bin so klug als wie zuvor... To esperto como antes...
Und sehe, dass wir nichts wissen knnen! E vejo que nada
podemos saber! Das will mir schier das Ilerz verbrennen.
Diz-me o corao na sua pureza.)
Eis-me pois chegado ao tema anunciado da minha exposio,
"Sobre o
saber e o no saber".
Proponho-me abordar este tema historicamente, ainda que
muito brevemente, centrando-me na doutrina socrtica.
Comeo, pois, com o mais belo texto filosfico que conheo a Apologia de Scrates de Plato.
A Apologia de Plato contm o discurso de defesa de Scrates
e um breve relato sobre a sua condenao. Considero o
discurso autntico.1 Scrates conta como ficou surpreendido
e atnito quando soube que o Orculo de Delfos,
* Conferncia proferida em 8 de Junho de 1979 no Salo Nobre
da Universidade de Frankfurt am Main, por ocasio da
atribuio do grau de Doctor honoris causa.
' Naturalmente no existe qualquer prova quanto
autenticidade da Apologia de Plato. Alguns estudiosos de
nomeada manifestaram-se contra. No entanto, os argumentos a
seu favor so importantes. Que Plato quis que fosse
considerada autntica, parece-me indubitvel. Pertence s
41
pergunta ousada "Existe algum mais sbio do que Scrates?",
respondera: "Ningum mais sbio" .2 "Quando tal ouvi",
disse Scrates, "interroguei-me: que querer o Deus dizer
com isto? Porque eu sei que no sou sbio; nem
muito sbio; nem sequer um pouco." J que Scrates no podia
decifrar pela reflexo o que Deus queria dizer atravs do
orculo, decidiu tentar refutar o
Orculo. Dirigiu-se a um dos estadistas de Atenas, que era
tido por sbio, para com ele aprender. O resultado descreveo Scrates do seguinte modo (Apologia 21 D): "Afinal sou
mais sbio do que este homem. Na realidade, nenhum do ns

dois sabe nada de certo. Ele, porm, julga que sabe alguma
coisa, e no sabe nada. Eu, na realidade tambm no sei;
porm no estou convencido de que sei alguma coisa." Depois
de ter falado com os polticos, Scrates foi ouvir os
poetas. O resultado foi o mesmo. E seguidamente procurou os
artfices. Os artfices sabiam de facto coisas de que ele
nada entendia. No entanto, eles julgavam saber igualmente
muitas outras, e at mais importantes. E a sua petulncia
excedia em muito o seu saber genuno.
E ento Scrates chegou por fim seguinte interpretao do
desgnio do Orculo de Delfos: o Deus no queria
evidentemente dizer nada sobre Scrates; tinha-se servido
apenas deste nome para dizer: "Entre vs, homens, o mais
sbio aquele que, como Scrates, reconhece no possuir na
verdade sabedoria alguma."
O juzo de Scrates sobre a nossa ignorncia - "Eu sei que
nada sei, e mal isso sei" - parece-me ser da maior
importncia. Este juzo nunca foi formulado de modo mais
claro do que na Apologia de Scrates de Plato. Esta viso
socrtica nem sempre foi tornada a srio. Sob a influncia
de Aristteles, foi considerada como ironia. O prprio
Plato acabou por renunciar (no Grgias) doutrina
socrtica sobre a nossa ignorncia, e simultaneamente
atitude caracteristicamente socrtica: a exigncia de
modstia intelectual.
Isto torna-se evidente quando confrontamos a doutrina
socrtica do estadista com a doutrina platnica. Trata-se de
um aspecto de especial importncia para um docior rerum
politicarum.
suas primeiras obras e, consequentemente, muitas testemunhas
estavam ainda vivas quando Plato
escreveu a Apologia. Como em todos os dilogos anteriores
(pelo menos anteriores ao Grgias), Scrates utiliza na
Apologia a refutao, atravs de exemplosprticos (Elenchos:
21 B/C); e insiste na sua prpria ignorncia.
1 Este orculo tambm manifestamente histrico. Cerfone,
que interrogou o Orculo, amigo da juventude e admirador de
Scrates, uma personagem histrica, um opositor enrgico
dos Trinta Tiranos, que morreu em combate no Pireu. O seu
irmo foi citado como testemunha por Scrates e esteve
presente durante todo o processo. Que Plato era um

adversrio da democracia, di-lo o papel decisivo que o

partidrio democrtico Cerfone desempenha na Apologia, e
que aponta igualmente para a sua autenticidade.
42
Tanto Scrates como Plato estabelecem o postulado de que o
homem de Estado deve ser sbio. No entanto, este postulado
tem para ambos um significado essencialmente distinto. Para
Scrates significa que o estadista deve estar perfeitamente
consciente da sua imensa ignorncia. Scrates defende, por
conseguinte, a humildade intelectual. "Conhece-te a ti
mesmo!" significa para ele "Tem conscincia de quo pouco
sabes! "
Diversamente, Plato interpreta o postulado da sabedoria do
estadista no sentido do domnio dos sbios, no sentido da
sofocracia. S o dialctico erudito, o filsofo culto est
apto a dominar. este o sentido do clebre postulado
platnico de que os filsofos devem ser reis e os reis
filsofos eruditos. Os filsofos foram profundamente
influenciados por este pressuposto platnico; os reis
presumivelmente no tanto.
difcil imaginar uma maior antinomia entre duas
interpretaes quanto ao postulado segundo o qual o
estadista deve ser sbio. Trata-se da antinomia entre a
humildade intelectual e a arrogncia intelectual. ainda a
antinomia entre o falibilismo - o reconhecimento da
falibilidade de todo o saber humano - e o cientismo ou
cienticismo, a tese de que deve ser reconhecida autoridade
ao saber e aos sbios, cincia e aos cientistas, sageza
e aos sages, erudio e aos eruditos.
Toma-se evidente que uma antinomia na apreciao crtica do
saber humano - portanto uma antinomia epistemolgica - pode
conduzir a objectivos e exigncias tico-polticas opostas.
III
Neste momento gostaria de formular uma objeco contra o
falibilismo. Objeco essa que, segundo creio, pode ser
usada directamente como um argumento a favor do falibilismo.
Essa objeco a de que o saber, por oposio suposio
ou conjectura, essencialmente impositivo; e tambm de
que a linguagem corrente vem aqui em apoio da tese da

natureza impositiva do saber. Assim, a expresso "eu sei" s

usada correctamente de um ponto de vista lingustico
quando tiver implcitos estes trs aspectos: em primeiro
lugar, a verdade daquilo que afirmo saber, em segundo lugar,
a sua certeza; e em terceiro lugar, a existncia de razes
suficientes.
Anlises deste tipo podemos ouvi-las frequentemente em
debates filosficos ou teorias em livros de filosofia.
(Veja-se de W. T. Krug Fundamental philosophie, 1818, p.
237; de J. F. Fries System der Logik, 1837, p. 421 e ss.).
Estas anlises mostram claramente aquilo que na linguagem
corrente se entende por saber. Analisam um conceito que
gostaria de designar por conceito clssico do saber. Esta
noo clssica do saber implica a verdade e a certeza
daquilo que se sabe, e bem assim que devemos ter razes
suficientes relativamente quilo que aceitamos como
verdadeiro.
43
certamente este conceito clssico do saber que Scrates
tem presente quando afirma "Sei que nada sei, e mal isso
sei". deste mesmo conceito clssico do saber que Goethe se
serve quando Fausto proclama:
Undsehe,dasswirnichtswisse.iknnen! (E vejo que nada podemos
saber! DaswillmirschierdasHerzverbrennen. Diz-me o corao
na sua pureza.)
, pois, justamente o conceito clssico de saber, a ideia de
saber da linguagem comum, que adoptado pelo falibilismo,
pela teoria da falibilidade, ao salientar que podemos
Enganar-nos sempre ou quase sempre e que, por conseguinte,
no sentido tradicional do "saber", no sabemos nada ou
sabemos apenas muito pouco. Ou, como diz Scrates, no
sabemos "nada de certo".
Que tinha Scrates em mente ao afirmar que no sabemos "nada
de certo", ou, numa traduo mais literal, " nada de belo e
de bom" (Apologia 21 D) Scrates referia-se muito
especialmente tica. Estava longe de definir o saber tico
como irrealizvel, procurando, muito pelo contrrio,
fundament-lo. O seu mtodo era, pois, um mtodo crtico.
Criticava o que se afigurava certo tanto para si prprio
como para os outros. Foi este mtodo crtico que o conduziu
ao falibilismo e ao entendimento de que ele e os outros
estavam longe do saber nas questes de tica. Nesta medida,

Scrates um tico pioneiro. dele e do seu contemporneo

Demcrito esta mxima importante: " prefervel sofrer a
injustia do que pratic-la".
IV
Mas voltemos Apologia. Quando Scrates a afirma que nem
ele nem os outros sabem nada de certo, est talvez a pensar
nos filsofos da Natureza, nos grandes pensadores da Grcia
que hoje designamos por pr-socrticos e que so os
precursores da actual cincia da natureza. provvel que
Scrates tivesse especialmente em mente Anaxgoras, o
filsofo da natureza, que cita tambm um pouco mais adiante
na sua Apologia, alis de um modo no muito respeitoso. Diz
nomeadamente que a obra de Anaxgoras, que qualifica de
"falhada" (atopos), se encontrava venda nos livreiros de
Atenas por um
dracma, quando o preo era alto (Apologia 26 D). Parece
concluir-se de uma outra obra de Plato, o Fdon, que
Scrates estava fortemente desiludido com a filosofia da
natureza de Anaxgoras, e com a filosofia da natureza em
geral. Temos, pois. razes para supor que Scrates, ao dizer
"eu sei que quase nada sei, e nem mesmo isso", pensava em
muitos problemas srios por resolver com os quais se
defrontava. Problemas que iam da tica e da poltica
filosofia da natureza.
Admitamos que Scrates no tem muito em comum com o
personagem do Fausto de Goethe. Podemos, no entanto, supor
que o juzo de que no podemos
44
saber nada consumiu igualmente o corao de Scrates e que
este, tal como Fausto, sofreu profundamente o desejo
irrealizvel de todo o verdadeiro cientista, o desejo
Dass ich erkenne, was die Welt (Que eu conhea o que o Mundo
Im Innersten zusammenh11. Preserva intacto no seu mago.)
A moderna cincia da natureza aproximou-nos, porm, um pouco
mais desta meta inatingvel. Assim, devemos interrogar-nos
sobre se a perspectiva do no-saber socrtico ter sido
ultrapassada atravs da cincia actual.
v

De facto, a teoria da gravitao de Newton criou uma

situao completamente nova. Esta teoria pode ser encarada
como a concretizao, decorridos mais de 2000 anos, do
programa de investigao original dos filsofos da natureza
pr-socrticos. E talvez o prprio Newton tenha visto assim
a sua
teoria, quando escolheu o ttulo da sua obra - "Os
princpios matemticos da filosofia da natureza". A sua
realizao deixou muito aqum os sonhos mais temerrios dos
antigos.
Constitui um progresso sem precedentes - a teoria de
Descartes que foi lentamente suplantada pela teoria de
Newton no pode ser comparada, de um
modo geral, com a teoria newtoniana. A teoria de Descartes
limitou-se a
fornecer uma explicao qualitativa muito vaga sobre o
movimento dos planetas. No obstante, a teoria de Descartes
contradizia factos ento j reconhecidos h tempo. Esta
teoria teve entre outras a consequncia fatal de os planetas
mais afastados do Sol se moverem mais rapidamente, em
contradio no apenas com as observaes feitas, mas tambm
e sobretudo com a terceira lei de Kepler.
Em contraposio, a teoria de Newton podia explicar no
apenas as leis de Kepler, como rectific-las na medida em
que previa pequenos desvios quantitativamente exactos a
essas leis.
vi
A teoria de Newton originou, deste modo, uma nova situao
intelectual; constituiu uma vitria intelectual sem
paralelo. As previses da teoria Newtoniana foram
confirmadas com surpreendente preciso. E quando se
verificaram pequenos desvios relativamente ao movimento
previsto por Newton para o planeta Urano, Adams e Leverrier
calcularam, com o auxlio da teoria de Newton (e muita
sorte), precisamente a partir desses desvios, a posio de
um novo planeta desconhecido, descoberto pouco tempo depois
por Galle. Alm disso, a teoria de Newton veio explicar no
apenas o movimento dos

45
corpos celestes, mas ainda a mecnica terrestre, os
movimentos dos mecanismos da Terra.
Estava-se, assim parecia, efectivamente face ao saber: um
saber verdadeiro, seguro e suficientemente fundamentado.
Quanto a isso no podia subsistir j qualquer dvida.
Foi necessrio muito tempo antes que se compreendesse a
novidade da situao intelectual. Poucos compreenderam o que
estava a acontecer. David Hume, um dos maiores filsofos,
compreendeu que tinha sito feito um enorme
progresso, embora no tenha avaliado quo grande e radical
havia sido este avano do conhecimento humano. E receio que
ainda hoje no seja totalmente entendido por muitos.
vil
O primeiro pensador a entend-lo completamente foi
Imirianuel Kant. Convertido por Hume ao cepticismo, viu o
paradoxo, o quase absurdo deste novo saber. Interrogou-se
como era possvel algo como a Cincia Newtoniana.
Esta interrogao e a resposta de Kant converteram-se na
questo fulcral da sua Crtica da Razo Pura. Nesta obra,
Kant lanou as perguntas:
"Como possvel a matemtica pura?" e
"Como possvel uma cincia pura da Natureza?"
E escreveu: "Sobre estas cincias, que so realmente dadas,
convir porventura pr a
questo apropriada: como so elas possveis; pois que devem
ser possveis demonstrado pela sua realidade." Percebe-se
o espanto de Kant, o seu legtimo espanto face existncia
da teoria de Newton, que qualificou de "cincia pura da
natureza".
Contrariamente a todos os outros que tinham uma opinio
sobre o assunto, Kant compreendeu que a teoria de Newton no
era o resultado de um mtodo experimental ou indutivo, mas
sim o resultado do pensamento humano, do entendimento
humano.

A resposta de Kant pergunta "como possvel uma cincia

pura da natureza?" foi a seguinte:
"O entendimento cria as suas leis (as leis da natureza) no
a partir da natureza, mas impe-lhas."
Por outras palavras, as leis de Newton no so extradas da
Natureza, so antes criao de Newton, so o produto do seu
entendimento, uma inveno sua: o entendimento humano que
inventa as leis da Natureza.
Kant, Kritik der reinen Vernmnfi, 2.' ed., p. 20.
46
Esta posio de Kant, extremamente original em termos de
teoria do conhecimento, foi designada pelo prprio Kant como
a Viragem Copernicana na teoria do conhecimento. A cincia
de Newton era, segundo Kant, saber no
sentido clssico: um saber autntico, seguro e
suficientemente fundamentado. E este saber era possvel,
porque o prprio empirismo humano era o produto da
assimilao activa e da interpretao dos dados dos nossos
sentidos atravs do mecanismo do conhecimento, em particular
atravs do nosso entendimento.
Esta teoria do conhecimento kantiana importante e, em
grande parte, correcta. No entanto, Kant cometeu um erro ao
pensar que a sua teoria respondia questo sobre como
possvel o saber, o saber entendido no sentido clssico.
A concepo clssica de cincia como um saber autntico,
seguro e suficientemente fundamentado subsiste ainda hoje.
Foi, porm, ultrapassada h sessenta anos por via da
Revoluo Einsteiniana, por via da teoria da gravitao de
Einstein.
O resultado desta revoluo o seguinte: seja a teoria de
Einstein verdadeira ou falsa, vem mostrar que o saber no
sentido clssico, o saber certo, a certeza, no possvel.
Kant tinha razo - as nossas teorias so criaes livres do
nosso entendimento. Que ns tentamos impor Natureza.
Todavia s raramente conseguimos adivinhar a verdade, e
nunca podemos estar seguros de o termos conseguido. Temos de
nos conformar com o saber conjectural.

VIII
Convm debruarmo-nos aqui sucintamente sobre as relaes
lgicas existentes entre a teoria da gravitao de Newton e
a de Einstein.
As teorias de Newton e de Einstein esto logicamente em
contradio entre si - as concluses de ambas as teorias so
inconciliveis. Logo, impossvel que as duas sejam
verdadeiras.
No entanto, ambas as teorias se situam numa relao de
convergncia: as divergncias entre as respectivas
consequncias empiricamente verificveis so to pequenas
que todos os inmeros casos observados confirmam e apoiam a
teoria de Newton e simultaneamente confirmam e apoiam a
teoria de Einstein.
A teoria de Newton, como j referi, foi empiricamente
comprovada de forma admirvel, se no mesmo, poder-se-
dizer, perfeita. Porm, a descoberta ou a inveno da teoria
de Einstein faz com que seja impossvel que consideremos
estas provas extraordinrias como fundamentos para a
aceitao de qualquer uma destas duas teorias como
verdadeira e segura. Isto porque os mesmos fundamentos
justificariam que se considerasse a outra teoria verdadeira
e segura. No entanto no logicamente possvel que de duas
teorias inconciliveis ambas sejam verdadeiras.
Constatamos ento que impossvel tambm interpretar as
teorias das cincias naturais, por melhor comprovadas, como
saber no sentido clssico.
47
As nossas teorias cientficas, por melhor comprovadas e
fundamentadas que sejam, no passam de conjecturas, de
hipteses bem sucedidas, e esto condenadas a permanecerem
para sempre conjecturas ou hipteses.
IX
A cincia a busca da verdade, pelo que perfeitamente
possvel que muitas das nossas teorias sejam de facto
verdadeiras. Mas ainda que sejam verdadeiras, nunca o
poderemos saber com certeza.

Era j este o juzo feito pelo poeta e cantor Xenfanes, que

escreveu (as tradues so da minha responsabilidade) cerca
de um sculo antes de Scrates e quinhentos anos antes do
nascimento de Cristo:
A verdade segura jamais homem algum a soube ou saber Sobre
os Deuses e sobre todas as coisas de que falo. Se algum
alguma vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o
poderia saber: tudo est entretecido de conjectura.
Mas j ento Xenfanes proclamava que pode haver um
progresso na nossa busca da verdade. E escreve:
No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais.
Mas com o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor.
Os dois fragmentos de Xenfanes que acabei de citar podem
ser interpretados talvez de harmonia com as duas teses
seguintes:
1. No existe nenhum critrio da verdade; nem mesmo quando
houvermos alcanado a verdade, podemos estar seguros disso.
2. Existe um critrio racional de progresso na busca da
verdade, e por conseguinte, um critrio do progresso
cientfico.
Pensava eu que ambas as teses so correctas. Mas que se
entende ento por critrio racional do progresso cientfico
na busca da verdade, do progresso nas nossas hipteses, nas
nossas conjecturas? Quando que uma hiptese cientfica
prefervel a uma outra hiptese?
A resposta : a cincia uma actividade crtica. Ns
testamos criticamente as nossas hipteses. Criticamo-las com
o propsito de detectar erros, e na
esperana de, ao eliminarmos os mos, nos aproximarmos da
verdade.
Consideramos uma dada hiptese- por exemplo, uma hiptese
novaprefervel a uma outra quando satisfaz os trs requisitos
seguintes: em primeiro lugar, a nova hiptese deve explicar
todos aqueles aspectos que a hiptese anterior havia

conseguido explicar com xito. Este constitui o primeiro

ponto e o mais importante. Em segundo lugar, deve evitar ao
menos algumas das falhas da hiptese anterior. Ou seja,
deve, se possvel, resistir a alguns dos exames crticos a
que a outra hiptese no resistiu. Em terceiro lugar, deve
48
explicar, se possvel, os aspectos que a antiga hiptese no
pde esclarecer ou prever. 1
este, pois, o critrio do progresso cientfico. E aplicado
especialmente na rea das cincias naturais, de modo
bastante generalizado e normalmente de forma instintiva. Uma
nova hiptese s tomada a srio quando esclarece, pelo
menos, aquilo que a sua antecessora j havia esclarecido com
xito, e, para alm disso, promete evitar determinados erros
da anterior hiptese ou formula prognsticos sempre que
possvel verificveis.
X
Este critrio evolutivo pode ser considerado simultaneamente
um critrio de aproximao da verdade. Isto porque se uma
hiptese satisfaz o critrio do progresso e,
consequentemente, suporta as verificaes crticas pelo
menos to eficazmente quanto a hiptese que a precedeu, no
consideramos tal facto como fortuito; e se resistir ao exame
crtico de forma ainda mais eficaz, admitimos ento que se
aproxima mais da verdade do que a sua predecessora.
O objectivo da cincia , por conseguinte, a verdade: a
cincia a busca da verdade. E muito embora nunca possamos
saber, como observou Xenfanes, se alcanmos este
objectivo, podemos mesmo assim dispor de razes vlidas que
nos permitam supor estarmos mais prximos do nosso
objectivo, da verdade. Ou, como diz Einstein, que nos
encontramos no bom caminho.
XI
Para terminar gostaria de retirar algumas concluses daquilo
que acabei de expor.
A tese socrtica da ignorncia afigura-se extremamente
importante. Vimos que a cincia da natureza de Newton foi
interpretada por Kant no sentido do conceito clssico de

saber. Esta interpretao deixou de ser possvel a partir de

Einstein. Sabemos, pois, que mesmo o melhor saber no sentido
cincias da natureza no constitui saber no sentido
clssico, e portanto na acepo da linguagem corrente. Isto
implica uma efectiva revoluo na concepo do saber: o
saber no sentido das cincias da natureza um saber
conjectural; um decifrar ousado. E assim Scrates tem razo,
mau grado a avaliao inteligente que Kant fez do gigantesco
contributo dado por Newton. No deixa, porm, de ser uma
adivinhao, disciplinada atravs da crtica racional.
O que exige que se lute contra o pensamento dogmtico. Como
exige tambm uma extrema humildade intelectual. E exige
sobretudo o culto de uma
linguagem simples e despretensiosa, por parte de todos os
intelectuais.
Todos os grandes cientistas foram intelectualmente humildes,
e Newton o porta-voz de todos eles quando afirma: "No sei
qual a imagem que o Mundo tem de mim. A mim mesmo surjo como
um rapaz que brinca beira-mar.
49
Divertia-me a apanhar, aqui e ali, um seixo mais liso do que
os outros, ou uma concha mais bela - enquanto o imenso
oceano da verdade se estende perante mim, inescrutvel."
Einstein classificou de efmera a sua teoria geral da
relatividade.
Todos os grandes cientistas compreenderam que a soluo de
qualquer problema cientfico traz consigo muitos problemas
novos por resolver. Quanto mais aprendemos sobre o universo,
tanto mais consciente, pormenorizado e
rigoroso se torna o nosso saberem virtude dos problemas
ainda no resolvidos, o nosso saber socrtico em virtude da
nossa ignorncia. A investigao cientfica , de facto, o
melhor mtodo para nos esclarecermos sobre ns prprios e
sobre a nossa ignorncia. Leva-nos a uma concluso o
importante, a de que ns, homens, somos muito diferentes no
que diz respeito s ninharias de que talvez conheamos
alguma coisa. Porm somos todos iguais na nossa imensurvel
ignorncia.
XII

A condenao do cientismo ou do cienticismo - ou seja, a

condenao da crena dogmtica na autoridade do mtodo
cientfico e nos seus resultados
, pois, totalmente errada quando dirigida contra o mtodo
crtico da cincia da natureza ou contra os grandes
cientistas; e muito especialmente aps a
reformulao do conceito de saber que ficmos a dever a
homens como Scrates, Nicolau de Cusa, Erasmo, Voltaire,
Lessing, Goethe e Einstein. Goethe foi, como todos os
grandes cientistas da natureza, um adversrio do
**cicritismo, do culto da autoridade. E combateu-o em
conexo com a sua crtica ptica de Newton. Os seus
argumentos contra Newton no eram porventura consistentes,
mas todos os grandes cientistas cometeram tambm por vezes
erros, e na sua polmica contra a crena dogmtica na
autoridade de Newton, Goethe tinha certamente razo.
Gostaria de arriscar aqui a suspeita de que a
condenao do cientismo - logo, a condenao do dogmatismo,
da crena na
autoridade e pretenso arrogante do saber - atinge muito
mais vezes os defensores da sociologia do conhecimento e da
sociologia da cincia do que as suas vtimas, os grandes
cientistas. De facto, muitos dos que se tm na conta de
crticos do cientismo so dogmticos e adversrios
ideolgicos e autoritrios das cincias da natureza, de que
infelizmente entendem muito pouco.
Antes de mais ignoram que as cincias naturais possuem um
critrio de progresso objectivo no-ideolgico: do progresso
no sentido da verdade. Trata-se do critrio simples e
racional que preside evoluo das cincias da natureza
desde Coprnico, Galileu, Kepler e Newton, e desde Pasteur e
Claude Bernard. Este critrio nem sempre aplicvel. Mas os
cientistas (a menos que sejam vtimas das modas como sucedeu
com alguns bons fsicos) aplicam-no, em regra, com segurana
e correco, ainda que raramente com total conscincia. Nas
cincias sociais, a prevalncia deste critrio racional ,
infelizmente, muito menos salvaguardada. Foi o que aconteceu
com algumas ideologias
50

em moda, com a voga dos grandes chaves e a oposio movida

contra a razo e a cincia da natureza.
Goethe conheceu tambm esta ideologia anti-cientfica, que
denunciou. o prprio demnio que aguarda que nos lancemos
nos braos desta ideologia inimiga da cincia. As palavras
que Goethe pe na boca do diabo so inequvocas:
Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, (Despreza s a razo
e a cincia, des Menschen allerhchste Kraft... Foras
supremas do Homem... So hab ich Dich schon unbedingt. E logo
te terei minha merc .)
Minhas Senhoras, meus Senhores, espero que no me levem a
mal por ter permitido que desta vez fosse o demnio a ter a
ltima palavra.
51
3. SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO*
Agradeo a enorme honra que me conferida ao ser agraciado
com o grau de Doutor em Filosofia pela Faculdade de Letras
desta Universidade. Aceito esta distino com reconhecimento
e imensa alegria.
Assumi ento um compromisso delicado, e precisamente no
ltimo momento - o compromisso de proferir uma breve
alocuo. Antes de iniciar a minha exposio, vou contar uma
histria verdadeira dos meus tempos na Nova Zelndia.
Em Christchurch, na Nova Zelndia, estreitei amizade com um
fsico, o Professor Coleridge Farr que na altura da minha
chegada, tinha aproximadamente a mesma idade que eu tenho
agora. Era um homem muito original e cheio de esprito,
membro da Royal Society of London. O Professor Farr era um
homem com preocupaes sociais, e costumava proferir
conferncias de divulgao cientfica nos mais diversos
crculos, e designadamente em prises. Um dia iniciou a sua
exposio numa dessas prises com as seguintes palavras:
"Hoje vou apresentar aqui precisamente a mesma conferncia
que fiz h seis anos. Por conseguinte, se algum de vs j a
tiver ouvido ento porque bem o merece!" Mal tinha acabado
de proferir estas palavras um tanto atrevidas, quando se
apagaram as luzes na sala. Contou depois que tinha sentido
um certo mal-estar enquanto permaneceu s escuras.

Lembrei-me deste episdio quando o Professor Weingartner me

comunicou no sbado passado - no ltimo momento, pois - que
se esperava que eu fizesse hoje aqui uma conferncia.
Acrescentou inclusivamente que poderia repetir uma
conferncia que tivesse feito em tempos. Veio-me ento
memria, naturalmente, o Professor Farr e tambm que no
posso dizer-lhes, como evidente, "se algum de Vs j tiver
ouvido a minha exposio, ento
*Conferncia proferida na Universidade de Salzburg, em
27.7.1979, por ocasio da imposio ao autor do grau de
Doctor honoris causa.
53
* porque o merece! " Estou, pois, numa situao ainda mais
delicada do que * Professor Farr. Isto porque, dada a
escassez de tempo, no tive outra alternativa, aps vrias
tentativas malogradas, se no voltar a reformular um antigo
e extenso trabalho meu', juntar-lhe uma nova introduo e,
sobretudo, abrevi-lo em cerca de sete oitavos. Peo, pois,
muitas desculpas, antes do mais porque a minha exposio
continua mesmo assim demasiado longa. Porm, salvo um ou
dois dos meus distintos ouvintes, espero que ningum
reconhea a minha exposio, cujo tema versa "Sobre as
chamadas fontes do conhecimento humano".
H j cerca de 2500 anos que existe algo como uma Teoria do
Conhecimento. Desde os filsofos gregos at aos membros do
Crculo de Viena, a
questo fulcral desta teoria do conhecimento foi o
questionamento das fontes do nosso conhecimento.
Ainda num dos ltimos trabalhos de Rudolf Carnap, um dos
mentores do Crculo de Viena, podemos ler mais ou menos o
seguinte:
"Sempre que fazes uma afirmao, deves justific-la tambm.
Isto significa que deves estar apto a responder s seguintes
questes:
Como sabes isso? Em que fontes se baseia a tua assero?
Quais as
percepes subjacentes tua afirmao?"

Considero esta srie de interrogaes totalmente

insatisfatria, pelo que vou tentar apresentar, ao longo da
minha exposio, algumas das razes por que as considero
como tal.
A razo principal reside no facto de estas questes
pressuporem uma atitude autoritria face ao problema do
saber humano. Pressupem que as nossas afirmaes s so
admissveis se, e apenas se, pudermos invocar a autoridade
das fontes do conhecimento e, em particular, das percepes.
Em contrapartida, eu afirmo que essa autoridade no existe e
que inerente a todas as asseres um motivo de incerteza;
e de igual modo a todas as afirmaes assentes em percepes
e logo a todas as afirmaes verdadeiras.
Proponho, por conseguinte, que se substitua a antiga
interrogao das fontes do conhecimento por outra
interrogao completamente diferente. A formulao
tradicional da problemtica da teoria do conhecimento
apresenta uma certa identidade com a formulao tradicional
da problemtica da teoria do Estado, identidade essa que nos
pode ajudar a descobrir uma problematizao nova e mais
correcta na teoria do conhecimento.
A questo tradicional fundamental sobre as fontes
autorizadas do conhecimento corresponde, designadamente,
questo fundamental tradicional da filosofia do Estado, tal
como foi enunciada por Plato. Refiro-me questo: "Quem
deve governar?"
1 Trata-se da "Introduo" ao meu livro Conjectures and
Refutalions, 1963, 8.8 ed., 1981. Encontra-se em preparao
a traduo para lngua alem, com o ttulo Vermuiungen und
Widerlegungen".
54
Esta questo exige uma resposta autoritria. As respostas
tradicionais eram "os melhores" ou "os mais sbios". No
entanto, esto igualmente compreendidas na formulao
autoritria da questo outras respostas aparentemente
liberais tais como "o povo" ou "a maioria".
Conduz, alis, a outras alternativas ridculas como seja:
"Quem deve governar, os capitalistas ou os trabalhadores?"

(Esta questo anloga formulada pela teoria do

conhecimento: "Qual a fonte derradeira do nosso
conhecimento? O intelecto ou a percepo sensorial?")
A pergunta "Quem deve governar?" formulada de um modo
claramente incorrecto, e as respostas que suscita so
autoritrias. (E tambm paradoxais.)
Proponho que em seu lugar, a questo seja formulada de modo
completamente distinto e com muito mais humildade. Algo
como: "Que podemos ns fazer para estabelecermos as nossas
instituies polticas de tal sorte que os governantes maus
ou incapazes (que naturalmente procuramos evitar, mas que
apesar de tudo podem surgir) causem o mnimo possvel de
danos?"
Creio que sem esta mudana na formulao do problema, jamais
poderemos esperar chegar a uma teoria racional do Estado e
respectivas instituies.
A democracia, a meu ver, s pode ser justificada
teoricamente como resposta a esta pergunta formulada em
termos muito mais humildes. A resposta : a democracia
permite libertarmo-nos, sem derramamento de sangue, de
governantes maus, incapazes ou tirnicos.
De modo idntico podemos substituir a questo relativa s
fontes do conhecimento por uma outra questo. A questo
tradicional era e ainda hoje a seguinte: "Quais so as
melhores fontes do nosso conhecimento, as fontes mais
fidedignas - as fontes que no nos induzam em erro e para as
quais possamos apelar como ltima instncia em caso de
dvida?"
Proponho que se parta do princpio de que essas fontes de
conhecimento ideais e infalveis so to escassas quanto os
dirigentes ideais e infalveis, e de que todas as "fontes"
do nosso conhecimento nos induzem muitas vezes em erro.
Proponho tambm que esta questo relativa s fontes do
conhecimento ceda o lugar a uma outra essencialmente
distinta e que a seguinte: "Existe um meio de detectar e
eliminar os erros?"
Como tantas outras questes impositivas, tambm a questo
das fontes do conhecimento uma questo sobre a origem, a
provenincia. Interroga a procedncia do nosso conhecimento
na convico de que este pode ser legitimado mediante a sua

rvore genealgica. A ideia metafsica (muitas vezes

inconsciente) que lhe subjaz a de um conhecimento
racicamente puro, de um conhecimento autntico, de um
conhecimento que dimana da autoridade suprema, se possvel
do prprio Deus, ao qual inerente, portanto, a autoridade
de uma aristocracia especfica. A reformulao do problema
por mim proposta - "Que podemos fazer para detectar os
erros?" - resulta da convico de que no existem essas
fontes puras, autnticas e infalveis, e de que no se deve
confundir a questo da origem e da pureza com a questo da
legitimidade e da verdade. A opinio que aqui defendo
antiga, remonta a Xenfanes. Xenfanes sabia j cerca de 500
anos a.C. que o que ns designamos
55
por saber no mais do que adivinhao e julgamento - doxa
e episteme -, como concluimos dos Seus Versos:2
No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais.
Mas com o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor.
A verdade certa jamais homem algum a soube ou saber Sobre
os Deuses e sobre as coisas de que falo. Se algum alguma
vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o poderia
saber: tudo est entretecido de conjectura.
A questo tradicional relativa s fontes autorizadas do
nosso conhecimento continua a pr-se ainda hoje,
inclusivamente pelos positivistas e outros filsofos que
esto convencidos que a sua atitude de revolta contra toda
e qualquer autoridade.
A resposta correcta minha pergunta - "De que modo temos
ns uma esperana de reconhecer e de eliminar os erros?" parece-me ser a seguinte: "Atravs da crtica das teorias e
das conjecturas de outrm e - se soubermos educar-nos nesse
sentido - atravs da crtica das nossas prprias teorias e
tentativas especulativas de soluo." (Alis, essa
autocrtica das nossas teorias altamente desejvel, se bem
que no imprescindvel; isto porque se ns prprios no
estivermos aptos a faz-lo, haver outros que o faam por
ns.)
Esta resposta resume uma atitude que se poder qualificar de
"racionalismo crtico". Este modo de ver, esta atitude e
esta tradio, devemo-las aos gregos. Distingue-se

fundamentalmente do "racionalismo" e do "intelectualismo"

proclamados por Descartes e pela sua escola, e distingue-se
tambm da teoria do conhecimento de Kant. No entanto, o
"princpio da autonomia" de Kant aproxima-se desta
orientao no campo da tica e do conhecimento moral. Este
princpio exprime a convico de que no devemos reconhecer
nunca como fundamento da tica o preceituado por uma
autoridade, por mais sublime que esta seja. Porque
confrontados com uma imposio de uma autoridade, caber-nos sempre julgar criticamente se moralmente admissvel
obedecer a essa imposio. Pode acontecer que a autoridade
tenha poderes para impor as suas determinaes, e que ns
sejamos impotentes para lhe opor resistncia. No entanto, se
nos for fisicamente possvel definir o nosso comportamento,
poderemos no abdicar dessa extrema responsabilidade. Est
nas nossas mos a deciso crtica: obedecer ou no ordem;
reconhecer ou rejeitar a autoridade.
Kant aplicou esta ideia, de forma corajosa, tambm ao
domnio da religio: segundo ele, a ns que cabe a
responsabilidade de julgar se as doutrinas de uma dada
religio devem ser aceites como boas, ou recusadas como ms.
Tendo em conta esta atitude ousada, causa certa estranheza
que Kant no tenha adoptado na sua Teoria da Cincia esta
mesma atitude do racionalismo
Traduo feita a partir da verso alem de Karl Popper.
56
crtico, atitude de procura crtica do erro. Parece-me claro
que apenas uma
coisa impediu Kant de dar este passo: o seu reconhecimento
da autoridade de Newton no domnio da cosmologia.
Reconhecimento esse que assentava no facto de a teoria de
Newton ter resistido, com um sucesso quase inacreditvel, s
verificaes mais rigorosas.
A ser correcta a interpretao que fao de Kant, o
racionalismo crtico e de igual modo o empirismo crtico,
que tambm defendo - constitui um complemento da filosofia
crtica de Kant. Esta complementao s foi possvel com
Albert Einstein que nos veio dizer que a teoria de Newton,
mau grado o seu xito subjugante, poderia, no entanto, ser
falsa.

A minha resposta s questes tradicionais da teoria do

conhecimento "Como sabes isso? Qual a fonte, o fundamento da
tua afirmao? Quais as observaes que lhe servem de base?"
- pois a seguinte:
"Eu no afirmo de modo algum que sei algo: a minha afirmao
deve ser entendida apenas como conjectura, como hiptese.
Tambm no nos interessa saber qual a fonte ou as fontes que
subjazem minha conjectura. So inmeras as fontes
possveis, e no estou de modo algum esclarecido sobre todas
elas. Alis, tanto a origem como a provenincia pouco tm a
ver com a verdade. Porm, se ests interessado no problema
que eu quis resolver experimentalmente atravs da minha
conjectura, poders ento prestar-me um servio. Tenta
critic-la to objectiva e rigorosamente quanto possvel. E
se conseguires conceber uma experincia, cujo resultado, em
tua opinio, seja susceptvel de refutar a minha assero,
estou disposto a ajudar-te nessa refutao dentro da medida
das minhas faculdades."
Em rigor, esta resposta s vlida se se tratar de uma
afirmao de ordem cientfico-natural, e no no campo da
histria por exemplo. Isto porque quando uma afirmao
formulada a ttulo de ensaio se prende de algum modo com a
histria, qualquer discusso crtica que diga respeito sua
exactido dever ocupar-se igualmente das fontes - ainda que
no das fontes "supremas" e "autorizadas". A minha resposta,
todavia continuaria a ser substancialmente a mesma.
Vou agora enunciar resumidamente os resultados da nossa
discusso, revestindo a forma de oito teses:
1. No existe nenhuma fonte derradeira do conhecimento.
Qualquer fonte, qualquer achega bem vinda, muito embora
seja tambm objecto de verificao crtica. Desde que no
estejam em causa problemas de natureza histrica, costumamos
verificar os factos afirmados de preferncia a examinar as
fontes das nossas informaes.
2. As questes relativas teoria da cincia no tm nada a
ver propriamente com as fontes. O que nos interessa
sobretudo saber se uma dada afirmao verdadeira, isto
, se est em concordncia com os factos.
Em virtude desta pesquisa crtica da verdade, so invocveis
toda a espcie de argumentos possveis. Um dos mtodos mais

importantes consiste em analisarmos criticamente as nossas

prprias teorias e, em particular, procurar detectar
qualquer contradio entre as nossas teorias e as
observaes feitas.
57
3. A tradio constitui sem sombra de dvida a fonte mais
importante do nosso saber - abstraindo daquele saber que nos
inato.
4. O facto de as principais fontes do nosso saber terem como
base a tradio indica que o antagonismo que se gera contra
a tradio, ou seja o antitradicionalismo, no tem sentido.
Esta circunstncia no deve, no entanto, ser encarada como
suporte do tradicionalismo; e isto porque nem mesmo a mais
pequena parcela do nosso saber assim adquirido (e at do
saber que nos inato) est isento de um exame crtico e de
uma eventual modificao. No obstante, sem a tradio o
conhecimento no seria possvel.
5. O conhecimento no pode partir do nada - da tbua rasa -,
mas tambm no pode partir da observao. A evoluo do
nosso saber consiste na modificao, na correco de um
saber anterior. Certamente que por vezes possvel dar um
passo em frente atravs da observao ou de uma descoberta
acidental. No entanto, e de um modo geral, a transcendncia
de uma observao ou de uma descoberta depende da
circunstncia de atravs dessa observao ou descoberta
ficarmos numa situao tal que nos permita modificar as
teorias vigentes.
6. Nem a observao nem a razo constituem uma autoridade.
Outras fontes - como a intuio intelectual e a imaginao
intelectual - revestem-se de maior importncia, ainda que
igualmente incertas: podem revelar-nos as coisas com a maior
clareza e, todavia, induzir-nos em erro. Constituem a fonte
principal das nossas teorias e, como tal, so
insubstituveis. Porm, a esmagadora maioria das nossas
teorias falsa. A funo mais relevante da observao e do
raciocnio lgico, mas tambm da intuio e da imaginao
intelectuais, reside no facto de nos ajudarem na verificao
crtica das teorias ousadas de que necessitamos para
podermos avanar no desconhecido.
7. A clareza em si mesma um valor intelectual; mas no o
so nem a exactido nem a preciso. A preciso absoluta

inacessvel, e intil pretender ser mais rigoroso do que o

exige a problemtica em causa. A ideia de que devemos
definir os nossos conceitos com o propsito de os tornarmos
"precisos" ou de lhes darmos um "sentido" um fogo ftuo.
Isto porque toda a definio tem de recorrer a conceitos
definidores; deste modo, nunca poderemos evitar, em ltima
anlise, trabalhar com conceitos indefinidos. Os problemas,
cujo objecto se traduz no significado ou na definio de
termos no so relevantes. Na realidade, essas questes
meramente verbais deveriam ser
evitadas a todo o custo.
8. A soluo de qualquer problema origina novos problemas
espera de soluo. Estes novos problemas so tanto mais
interessantes quanto mais difcil o problema original e
quanto mais ousada a tentativa de soluo. Quanto mais vamos
sabendo sobre o universo, quanto mais aprofundamos o
nosso saber, tanto mais consciente, ntida e firmemente se
esboa o nosso
saber sobre aquilo que no sabemos, o nosso saber sobre a
nossa ignorncia. A fonte principal da nossa ignorncia
reside no facto de o nosso saber s poder ser limitado, ao
passo que a nossa ignorncia necessariamente ilimitada.
58
Pressentimos a imensidade da nossa ignorncia ao
contemplarmos a imensidade do firmamento. A grandeza do
universo no constitui, na verdade, a razo mais profunda da
nossa ignorncia, mas , no entanto, uma das razes.
Creio que vale a pena tentar conhecer mais sobre o universo,
ainda que tudo o que conseguimos trazer luz do dia nessa
tentativa mais no seja do que o reconhecimento de quo
pouco sabemos. Seria desejvel que por vezes nos
lembrssemos que precisamente no pouco que sabemos que
somos diferentes, j que somos todos iguais na nossa
ilimitada ignorncia.
Quando professamos a opinio de que na esfera do nosso
saber, por muito que se avance no desconhecido, no existe
qualquer autoridade que se sobreponha crtica, podemos
ento, sem incorrer no risco do dogmatismo, ater-nos ideia
de que a verdade est para alm de toda a autoridade humana.

No se trata s de compreender essa ideia, mas tambm de que

nos devemos agarrar a ela. Porque sem essa perspectiva no
existem quaisquer critrios objectivos de investigao
cientfica, as nossas tentativas de soluo no so objecto
de crtica, no h qualquer busca do desconhecido nem
qualquer ambio do conhecer.
59
4. CINCIA E Crtica*
Como antigo Alpbachiano, muito me congratulo por ter sido
convidado para a comemorao do 30 aniversrio de Alpbach.
No entanto, s aceitei o convite depois de algumas
hesitaes. Afigurou-se-me praticamente impossvel dizer
qualquer coisa de razovel e inteligvel, no espao de 30
minutos, sobre o tema excessivamente vasto que propem: o
desenvolvimento espiritual e cientfico dos ltimos 30 anos.
Se a minha matemtica no me falha, disponho, pois, de um
minuto exacto para cada ano de evoluo intelectual e
cientfica! No posso, por conseguinte, desperdiar o tempo
que me facultado com mais desculpas, pelo que vou comear.
Como se conclui do ttulo que escolhi, "Cincia e crtica",
proponho-me deixar mais ou menos de lado a evoluo
espiritual e tratar sobretudo da evoluo da cincia. A
razo est em que, muito simplesmente, no retenho grande
coisa da evoluo espiritual ou cultural dos ltimos 30
anos.
Sou naturalmente um leigo nesta matria, j que no sou um
filsofo da cultura. Parece-me, porm, que se pode subsumir
a evoluo espiritual dos ltimos 30 anos, mau grado todas
as tentativas de criao de algo novo, no
ttulo remarquiano A Oeste Nada de Novo. E receio que tambm
no haja nada de novo a Este - a menos que se queira ver na
viragem da ndia de Mahatma Gandhi para a bomba atmica um
progresso espiritual.
Esta evoluo que se processou do ocidente para a ndia vem
substituir ideia de no-violncia a ideia de violncia.
Infelizmente, isto no significa para ns nada de novo.
Alguns dos filsofos da nossa cultura ocidental, os
* Conferncia proferida por ocasio da comemorao do 30
aniversrio do Frum Europeu de Alpbach, em Agosto de 1974.

Publicada pela primeira vez In Idee und Wirklichkeit-30

Jahre Europdisches Forwn, Alpbach, Ed. Springer, Viena Nova Iorque, 1975.
61
profetas do declnio e da violncia, j h muito o haviam
predito e a sua teoria v-se convertida agora efectivamente
em actos de violncia.
No haver, todavia, algo de agradvel no mundo do esprito?
Creio que sim. Penso frequentemente e com satisfao que a
msica dos grandes mestres do passado hoje acessvel a
muito mais gente, a quem enche de gratido, esperana e
entusiasmo, do que seria de esperar h 30 anos atrs. Destas
realizaes poderemos dizer:
"As obras indefinivelmente sublimes so admirveis como no
primeiro dia."
De facto, parecem tornar-se cada dia mais admirveis. Uma
das melhores coisas da nossa poca o ser to viva a
compreenso das grandes obras de arte do passado, e h que
confessar que isto se deve em parte tcnica - ao
gramofone, rdio, televiso. Porm, neste caso, a
tcnica est ao servio de necessidades puramente
espirituais. Se no houvesse um interesse to grande pelas
obras do passado, estas no seriam representadas e exibidas
com tanta frequncia. O desenvolvimento verificado nesta
rea o mais significativo, revolucionrio e prometedor de
que tenho conhecimento nestes ltimos 30 anos.
Gostaria agora de me debruar sobre os meus dois temas
propriamente ditos: a evoluo das cincias da natureza nos
ltimos 30 anos e o meu tema principal, cincia e crtica.
li
Se quiser falar de evoluo cientfica, terei evidentemente
que proceder de forma muito selectiva. O meu princpio
selectivo simples: irei falar de alguns desenvolvimentos
cientficos que se revestem de maior interesse para mim e
que mais influenciaram a minha mundividncia.
A minha seleco est intimamente ligada, como natural,
com a minha viso da cincia e do critrio da
cientificidade. Este critrio o da criticabilidade, da

crtica racional. Nas cincias empricas, trata-se da

criticabilidade pela verificao emprica ou da
refutabilidade emprica.
bvio que, por razes de tempo, s poderei abordar a
criticabilidade em termos muito breves.
Eu vejo no seu conjunto a arte, o mito, a cincia e a
prpria pseudo-cincia na sua fase criadora, que nos permite
ver as coisas a uma nova luz e explicar o mundo de todos os
dias atravs de mundos ocultos. Esses mundos fantsticos
eram um antema para o positivismo. Da que tambm Ernst
Mach, o grande positivista vienense, fosse um adversrio da
teoria atmica. No entanto, a
teoria do tomo imps-se e toda a nossa fsica, no s a
fsica da estrutura da matria e do tomo, mas tambm a dos
campos elctricos e magnticos e dos campos gravitacionais,
constitui uma descrio de universos especulativos
62
que, segundo ns presumimos, se ocultam por detrs do nosso
universo emprico.
Estes universos especulativos so, semelhana da arte,
produto da nossa fantasia, da nossa intuio. Na cincia,
porm, so controlados pela crtica: a crtica cientfica, a
crtica racional dirigida pela ideia reguladora da
verdade. Nunca podemos justificar as nossas teorias
cientficas, porque nunca podaremos saber se se revelaro
falsas. Mas podemos test-las criticamente: a justificao
cede lugar crtica racional. A crtica refreia a fantasia
sem a aprisionar.
A crtica racional, norteada pela ideia da verdade, , por
conseguinte, aquilo que caracteriza a cincia, ao passo que
a fantasia comum a toda a criao, quer se trate de arte,
do mito ou da cincia. Seguidamente, limitar-me-ei, pois, a
abordar aqueles desenvolvimentos em que estes dois
elementos, a fantasia e a crtica racional, ressaltam de
forma particularmente ntida.
111
Em primeiro lugar uma observao sobre a matemtica. Quando
estudante fui fortemente influenciado pelo distinto

matemtico vienense Hans Hahn, que por seu turno fora

influenciado pela importante obra de Whitehead e Russell
Principia Mathematica. A mensagem desta obra,
ideologicamente estimulante, era a de que a matemtica
reconduzvel lgica, ou mais precisamente, de que a
matemtica logicamente deduzvel da lgica. Partimos de
algo que indubitavelmente lgica, avanamos de modo
rigorosamente lgico-dedutivo, e chegamos assim a algo que
constitui sem dvida matemtica.
No se tratava, assim parecia, simplesmente de um programa
ousado: nos Principia Mathematica este programa de
investigao afigurava-se exequvel. Os Principia partiam da
lgica da deduo, do clculo proposicional e do clculo das
funes; deste deduziam o clculo de classes, sem afirmar a
existncia de classes, e posteriormente a teoria abstracta
dos conjuntos que Georg Cantor havia fundado no sculo XIX.
Os Principia contriburam grandemente para demonstrar a tese
ainda hoje dificilmente contestada de que o clculo
diferencial e o clculo integral podem ser estruturados como
parte da teoria dos conjuntos.
Todavia, os Principia de Whtchead e Russell em breve se
tornaram alvo de crtica acerba, e durante cerca de 40 anos
a situao manteve-se a seguinte: podiam distinguir-se trs
escolas. Em primeiro lugar, a escola dos logicistas, que
defendiam a recondutibilidade da matemtica lgica,
encabeada por Bertrand Russell e, em Viena, por Hans Hahn e
Rudolf Carnap. Em segundo lugar, os axiomticos, mais tarde
tambm designados por formalistas, que no deduziam a teoria
dos conjuntos da lgica, defendendo a introduo de um
sistema axiomtico formal, na linha da geometria euclidiana.
Zermelo, Fraenkel, Hilbert, Bernays, Ackermann, Gentzen e
von Neumann foram alguns
63
nomes representativos. O terceiro grupo era o dos chamados
intuicionistas, a
que pertenceram Poincar, Brouwer e, mais tarde, Hermann
Wey1 e Heyting.
A situao era extremamente interessante, embora se
afigurasse desesperada. Entre Hilbert e Brouwer, os dois
matemticos mais importantes e produtivos envolvidos no
debate, gerou-se uma inimizade de colorao fortemente
personalizada. Muitos matemticos no s consideravam

estril a
polmica volta dos fundamentos da matemtica, como
rejeitavam todo o
programa de princpios.
Durante 44 anos interveio nos debates o matemtico vienense,
Kurt Gdel. Gdel havia estudado em Viena, onde a atmosfera
era fortemente propensa ao logicismo, mas onde eram
igualmente levadas muito a srio as outras duas tendncias.
O primeiro grande resultado obtido por Gdel, a demonstrao
de completude, no mbito do clculo funcional lgico, partiu
dos problemas de Hilbert e podia perfeitamente ser levado a
crdito do formalismo. O segundo resultado foi a sua genial
demonstrao da incompletude (ou do no completamento)
relativamente aos Principia Mathematica e teoria dos
nmeros. Todas estas trs escolas rivais tentaram
reivindicar para si este resultado.
No entanto isto foi de facto o princpio do fim, ou seja o
fim destas trs escolas. E foi, segundo creio, o princpio
de uma nova filosofia da matemtica. A situao actual
fluda, mas talvez seja possvel resumi-la do seguinte modo.
A tese da reduo de Russell, ou seja a tese da
redutibilidade da matemtica lgica, abandonada. A
matemtica no totalmente redutvel lgica; certo que
ela contribuiu para um aperfeioamento essencial da lgica
e, lcito afirm-lo, para uma correco crtica da lgica.
Correco crtica da nossa
intuio lgica e reconhecimento crtico de que a nossa
intuio lgica no vai demasiado longe. Por outro lado,
mostrou que a intuio muito importante e susceptvel de
evoluo. A maior parte das ideias criativas so obtidas
intuitivamente e aquelas que o no so, so o resultado da
refutao crtica de ideias intuitivas.
Aparentemente, no h um sistema dos fundamentos da
matemtica, mas diferentes vias de construo da matemtica
ou de estruturao dos diversos ramos da matemtica. Digo
"construo" e no "fundamentao", dado que parece no
existir uma fundamentao definitiva, uma consolidao dos
fundamentos. S em relao aos sistemas frgeis se torna
possvel demonstrar que a nossa "construo" est isenta de
contradies. E sabemos por Tarski que reas importantes da

matemtica so essencialmente incompletas, ou seja, tais

sistemas podem ser consolidados mas nunca de tal modo que
todas as suas
proposies verdadeiras possam ser demonstradas. A maioria
das teorias matemticas so, semelhana das teorias
cientfico-naturais, hipottico-dedutivas. Assim, a
matemtica pura est mais prxima das cincias da natureza,
cujas hipteses so presunes, do que se pensava ainda h
pouco tempo.
Gdel e Colien conseguiram tambm demonstrar que a chamada
hiptese do contintium no refutvel nem demonstrvel com
os meios utilizados at
64
agora da teoria dos conjuntos. Esta hiptese famosa, cuja
demonstrabilidade foi presumida por Cantor e por Hilbert,
pois independente das teorias actuais. Evidentemente que as
teorias podem ser consolidadas atravs de suposies
suplementares de tal modo que esta proposio venha a ser
demonstrvel, mas tambm pode acontecer que se torne
refutvel.
Estamos perante um exemplo interessante, que mostra que a
matemtica pode corrigir as nossas intuies lgicas'. O
alemo, o ingls, o grego e muitas outras lnguas europeias
atestam que, de acordo com a nossa intuio lgica, a
palavra "irrefutvel" e talvez ainda mais nitidamente a
expresso "sem refutao", tm o mesmo sentido de
"incontestavelmente verdadeiro" ou "indubitavelmente
verdadeiro". Se, alm disso, a irrefutabilidade de uma
proposio for ainda demonstrada (como na demonstrao de
Gdel da irrefutabilidade da hiptese do continutim), ento,
de acordo com a nossa intuio lgica, seria demonstrada a
prpria proposio, uma vez que a sua verdade irrefutvel
seria demonstrada.
Este argumento refutado na medida em que Gdel, que
demonstrou a irrefutabilidade da hiptese do contimum,
presumiu ao mesmo tempo a indemonstrabilidade (e por
conseguinte a natureza problemtica) desta proposio
irrefutvel2 . A sua presuno foi depois demonstrada por
Paul Cohen'.
Os estudos pioneiros de Gdel, Tarski e Cohen, que aqui

referi brevemente, dizem todos eles respeito teoria dos

conjuntos, admirvel teoria de Cantor do Infinito actual.
Esta teoria foi, por seu lado, originada em grande parte
pelo problema da criao de um fundamento da anlise, ou
seja, do clculo diferencial e do clculo integral, que
operava, especialmente na sua forma original, com o conceito
de infinitamente pequeno. Este conceito de infinitamente
pequeno fora j considerado por Leibniz e por outros
tericos do infinito potencial como um mero conceito
auxiliar, e expressamente rejeitado como errado pelo grande
mestre Cantor, pelos seus discpulos e inclusivamente por
muitos dos seus crticos. O infinito actual foi limitado ao
infinitamente grande. pois extremamente interessante que
em 1961 tenha surgido um "segundo Cantor" (a expresso de
A. Fraenke11), que esboou uma teoria rigorosa do
infinitamente pequeno e em 1966 a exps em todos os
pormenores. O criador desta teoria, Abraham Robinson,
infelizmente faleceu na Amrica recentemente.
As minhas consideraes sobre a lgica matemtica e a
matemtica so naturalmente dadas em traos largos.
Procurei, porm, assinalar alguns dos desenvolvimentos de
maior interesse neste campo infinitamente vasto do infinito.
Desenvolvimentos que assentam inteiramente na abordagem
crtica
1 Este aspecto foi sublinhado pela primeira vez por Brouwcr.
Ver L. E. J. Brouwer, Tijdschrift v. Wijsbegeerte 2, 1908,
p. 152-158. ' Ver Kurt Gdel, Am. Math. Monffily 54, 1947,
p. 515-525.
3 Paul J. Cohen, Proc. Nal. Acad. Sci USA, 50, 1963, p.
1143-1148 e 51, 1964, p. 105-110. A. 11. Fraenkel,
Einleitung in die Mengenlehre, 3.9 ed., Berlim. Springer,
1928. A. Robinson, Proc. Royal Dutch Academy, ser. A. 64,
1961, p. 432-440; Non-Standard Analysis, Amsterdo, 1966.
65
dos problemas. Gdel, Tarski e Robinson so eminentemente
crticos. A obra de Gdel constitui uma crtica a todas as
tendncias que fizeram escola durante
40 anos - ao logicismo, ao formalismo e ao Intuicionismo.
Simultaneamente, a sua obra traduz uma crtica ao
positivismo que, no Crculo de Viena, a que Gdel pertencia,
estava fortemente representado. A crtica de Gdel tinha
como base a sua intuio matemtica, a sua fantasia

matemtica, que o guiava, mas que ele nunca aceitou como

autoridade. Era necessrio que resistisse sempre
verificao atravs do mtodo racional, crtico- discursivo.
IV
Dedicarei agora alguns minutos cosmologia, porventura a
mais importante, em termos filosficos, de todas as
cincias.
A cosmologia sofreu nos ltimos 30 anos um desenvolvimento
incrvel. J antes aquilo que Newton designava por sistema
do universo - o sistema solar
- se transformara numa questo local. A verdadeira
cosmologia, a teoria das ilhas universais e dos sistemas da
via lctea6 fundada por Kant, sofreu um
desenvolvimento considervel, sob a influncia das teorias
de Einstein e dos mtodos de Hubble, entre as duas guerras
mundiais, e a teoria de Hubble do universo em expanso
pareceu afirmar-se. Os resultados da radio-astronomia, que
aps a segunda guerra mundial se desenvolveram primeiramente
em
Inglaterra e na Austrlia, de incio pareceram ajustar-se
bem neste domnio. Em meu entender, uma teoria muito bela e
satisfatria do universo em expanso, de Bondi, Gold e von
Hoyle, poderia ser verificada atravs de mtodos radioastronmicos e, segundo parece refutada a favor da antiga
teoria da expanso por exploso. Porm, a constante de
recesso de Hubble foi reduzida a um dcimo, e a expanso
das vias lcteas de maiores dimenses multiplicada por 150.
Muitos outros resultados foram postos em causa pela radioastronomia. Dir-se-ia que, no domnio da cosmologia, perante
alguns destes resultados perfeitamente revolucionrios nos
quedamos impotentes tal como na poltica face aos problemas
da paz. Parecem existir objectos estrelares com massa e
densidade at agora ignoradas, e possvel que em breve as
nossas noes de galxias que se vo afastando pacificamente
dem lugar a uma teoria de catstrofes que se repetem
incessantemente.
Em todo o caso, a radio-astronomia constituiu, contra toda a
expectativa, um perodo extremamente emocionante e
revolucionrio na histria da cosmologia. A revoluo
comparvel quela outra desencadeada pelo telescpio de
Galileu.

Vem a propsito uma observao de carcter geral. Afirma-se

frequentemente que a histria das descobertas cientficas
est dependente da inveno
6 1. Kant,AllgemeineNaturgeschichte undTheoriedesIfl~Is,
1755; v. tambm H. J.Treder, in Die Sterne SO, Fasc. 2, p.
67, Nota 4: "O fundador da teoria das ilhas universais ...
exclusivamente Kant".
66
puramente tcnica de novos instrumentos. Bem pelo contrrio,
creio que a
histria da cincia fundamentalmente uma histria das
ideias. As lentes de aumentar j eram de h muito conhecidas
antes de Galileu ter tido a ideia de as aplicar a um
telescpio astronmico. A radiotelegrafia, como sabido,
uma aplicao da teoria de Maxwell, que remonta a Heinfich
Hertz.
E porque as respectivas ondas (de acordo com essa teoria)
so ondas luminosas invisveis, a hiptese natural foi a de
que algumas estrelas emitem no apenas luz mas tambm sinais
de rdio. Alis, j h muito que os fsicos, desde o
Professor Hess de Innsbruck, se mostravam interessados na
chamada radiao csmica. , pois, mais surpreendente ainda
que no tivessem sido feitas experincias com a radioastronomia vinte anos mais cedo, logo aps a inveno da
vlvula amplificadora. A explicao , porventura, a de que
ningum pensou seriamente nisso. O que falhou foi a ideia, a
fantasia. E quando a ideia surgiu, conduziu a descobertas
surpreendentes e revolucionrias. Uma ideia nova - uma
teoria nova - funciona como um novo rgo dos sentidos, quer
influencie a tcnica quer no.
v
A cosmologia , pelo menos a partir de Newton, um ramo da
fsica e continuou a ser um ramo da fsica com Kant, Mach,
Einstein, Eddington e outros. Particularmente Einstein,
Eddington, Erwin Schrdinger e Wolfgang Pauli, que, tal como
Schrdinger era natural de Viena, contriburam com reflexes
interessantes sobre as relaes existentes entre a estrutura
da matria, do tomo por um lado e a cosmologia, por outro7.
Isto aconteceu h quarenta anos, e desde ento estas ideias

tm sido mais ou menos abandonadas, conquanto alguns fsicos

eminentes, sobretudo Einstein, Werner Heisenberg e Cornelius
Lanczos continuassem a trabalhar na unificao da viso do
mundo numa perspectiva da fsica.
No entanto, muito recentemente, foram novamente retomadas as
especulaes de Pauli sobre a coerncia entre os campos de
neutrinos e a gravitao, com base em resultados
experimentais inesperados sobre a aparente inexistncia de
uma corrente solar de neutrinos. O cosmlogo e fsico HansJiirgen Treder, de Potsdam, tem procurado deduzir este
resultado experimental negativo com base na frmula por ele
esboada da teoria geral da relatividade, utilizando a
hiptese de Pauli de 1934. Talvez seja este o incio,
esperemos que sim, de uma nova fase nas tentativas de
estabelecer uma ligao mais estreita entre a teoria da
matria e a cosmologia. De qualquer modo, convm referir que
esta nova tentativa parte de uma expectativa refutada
criticamente com base em experincias realizadas.
`Ver WolfgangPauli,PhysikundErkenninistheorie, 1961, e ainda
W. Pauli e M. Fierz^1v. Phys. Acia, 15, 1939, p. 297.
67
vi
Quero ainda mencionar como o exemplo porventura mais
significativo do progresso cientfico dos ltimos 30 anos a
evoluo da biologia. Estou apensar no s na ruptura
singular ocorrida na gentica, realizada a partir da teoria
de James Watson e Francis Crick e que deu origem a toda uma
srie de trabalhos da maior importncia e
extraordinariamente esclarecedores. Estou a pensar tambm no
desenvolvimento da investigao do comportamento, da
psicologia animal; nos comeos de uma psicologia evolutiva
de orientao biolgica e na nova interpretao do
darwinismo.
Em que consistiu a grande ruptura introduzida por Watson e
Crick? A ideia de gene bastante antiga. Poder-se- dizer
que est implcita na obra de Gregor Mendel. Foi, porm,
posta em dvida durante mais tempo do que a teoria da
combusto de Lavoisier. Watson e Crick no s propuseram uma
teoria da estrutura qumica do gene, mas ainda uma teoria
qumica da replicao dos genes, e a teoria da aco sobre o

organismo do programa codificado nos genes. No entanto, como

se isto no fosse s por si mais do que suficiente,
descobriram tambm o alfabeto da lngua em que esse programa
est escrito: o alfabeto do cdigo gentico.
A suspeita da existncia de algo semelhante a um cdigo
gentico foi manifestada pela primeira vez, tanto quanto
sei, por Erwin Schrdinger, cuja memria se encontra to
intimamente ligada a Alpbach. Escreveu Schrdinger: "So os
cromossomas ou presumivelmente apenas um esqueleto axial dos
mesmos, o que de facto vemos como cromossomas sob o
microscpio, que contm numa espcie de escrita codificada
todo o plano da evoluo do indivduo e ainda o plano do seu
funcionamento no estado de maturidade".
Esta hiptese de Schrdinger desenvolveu-se e confirmou-se
nos trinta anos imediatos de um modo sem precedentes, e o
cdigo molecular e gentico foi decifrado.
Com base nas teorias de Watson e Crick, este prodgio
cientfico tornou-se realidade ainda no ltimo ano de vida
de Schrdinger, e pouco depois da sua morte o cdigo foi
completamente decifrado. O alfabeto, o vocabulrio, a
sintaxe e a semntica (ou seja, a teoria da significao)
desta lngua suspeitada por Schrdinger so agora
conhecidos. Sabemos que cada gene representa uma instruo
para a formao de um determinado enzima, pelo que podemos,
a partir da instruo registada no cdigo gentico ler a
frmula da estrutura qumica exacta (linear) do respectivo
enzima. Estamos igualmente informados sobre a funo de
diversos enzimas. No entanto, enquanto podemos ler a partir
da frmula em cdigo de um gene a frmula qumica do
correspondente enzima, no nos possvel, por enquanto, a
partir da frmula do enzima ler a sua funo biolgica.
este o limite do nosso conhecimento quanto ao significado do
cdigo gentico.
4 E. Schrdinger, Whal is life?, Cambridge 1944. p. 22 (em
alemo, Was ist Leben?, Munique
1951). Citao traduzida pelo Autor da edio original
inglesa. O Que a vida?, Editorial Fragmentos, Lisboa,
1989.
68
Para concluir, quero referir ainda uma concepo importante
e biologicamente satisfatria, igualmente associada obra

de Schrdinger, se bem que Schrdinger no tenha sido o

primeiro nem o ltimo a trabalhar sobre esta ideia'. Tratase de um aspecto da teoria darwiniana, que Lloyd Morgan,
Baldwin e outros designaram por "seleco orgnica".
Schrdinger falava de uma seleco darwiniana, que simula um
lamarckismo.
A ideia base do darwinismo, em contraposio com o
lamarckismo, parece antes de mais atribuir s formas de
comportamento individual dos animais e
das plantas uma importncia restrita na evoluo - refiro-me
a formas de comportamento tais como a preferncia
manifestada por um determinado animal por um novo tipo de
alimentao ou por um novo mtodo de caa. A ideia inovadora
da teoria da seleco orgnica a de que essas novas formas
de comportamento individual, na vida da seleco natural,
tm uma influncia de causa-efeito sobre a evoluo da
espcie. A ideia simples: cada nova forma de comportamento
pode ser equiparada escolha de um novo nicho ecolgico.
Por exemplo, a preferncia por uma nova dieta ou pela
nidificao numa determinada espcie de rvores significa
portanto, se o animal no emigrar, que imigrou para um novo
meio ambiente. Com a adopo deste novo meio, deste novo
nicho ecolgico, o animal expe-se a si e aos seus
descendentes a uma nova influncia do ambiente e, logo, a
uma nova presso selectiva. esta nova presso selectiva
que determina a evoluo gentica e condiciona a adaptao
ao novo meio. Esta teoria simples e convincente de facto
antiga - como demonstra Alister Hardy, mais antiga do que
Darwin e at do que Lamarck1O
-, mas foi redescoberta nos ltimos trinta anos e
posteriormente desenvolvida e verificada experimentalmente,
por exemplo por Waddington. Ela mostra, mais claramente do
que Lamarck, que o comportamento, por exemplo o gosto da
explorao caracterstico do animal, a curiosidade, as
simpatias e antipatias, podem ter uma influncia decisiva na
evoluo gentica na histria da espcie.
Cada nova forma de comportamento de um organismo individual
tem, por consequncia, efeitos criadores e muitas vezes
revolucionrios na histria da espcie. Demonstra-se assim
que a iniciativa individual desempenha um papel activo na
evoluo darwiniana. Esta reflexo sobrepe-se impresso
desolada e deprimente que esteve associada ao darwinismo
durante muito tempo, quando se pensava que a actividade do
organismo individual no desempenha qualquer papel no

mecanismo da seleco.
Minhas Senhoras e Meus Senhores, resta-me apenas acrescentar
para terminar que no se devem tirar concluses quanto ao
futuro da cincia a partir
9 Schrdinger (Mind and Malter, 1958, p. 20; em portuguds,
Esprito e Matria, Editorial Fragmentos, Lisboa 1989)
atribui a Julian Huxley a ideia da evoluo orgnica; no
entanto, muito mais antiga, como o demonstrou,
nomeadamente, Sir Alister IIardy - ver a sua obra The Living
Sircam, 1965, p. ex. p. 178 ss. Ver tambm o meu livro
Objektive Erkenninis, 1973, cap. 7.
l' Sir Alister Hardy escreve (loc. cit.) sobre um manuscrito
indito do grande gelogo escocs James Hutton, que contm
esta forma de Darwinismo: "Isto foi escrito... onze anos
antes do nascimento de Darwin e doze anos antes da
divulgao das concepes evolucionistas de Lamarck."
69
das experincias assombrosas do passado mais recente. Vejo
nas novas organizaes gigantescas de investigao
cientfica um grave risco para a cincia. Os grandes homens
da cincia foram exploradores solitrios e crticos. Foramno, certamente, Schrdinger e Gddel, e tambm Watson, e
Crick.
O esprito da cincia mudou, como consequncia da
investigao organizada. Esperemos que mesmo assim continuem
a existir grandes caminhantes solitrios.
70
5. A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS*
Na minha exposio sobre a lgica das cincias sociais
gostaria de tomar como ponto de partida duas teses que
exprimem o antagonismo entre o nosso saber e o nosso nosaber.
Primeira Tese: Sabemos uma imensidade de coisas - e no
apenas alguns pormenores de interesse intelectual duvidoso,
mas tambm e sobretudo coisas que, para alm de se
revestirem da maior importncia prtica, nos podem
proporcionar um conhecimento terico profundo e uma

admirvel compreenso do Universo.

Segunda Tese: A nossa ignorncia no tem limites e
desencorajante. Na verdade, precisamente o progresso
grandioso das cincias da natureza (a que alude a minha
primeira tese) que nos abre permanentemente os olhos para a
nossa ignorncia, mesmo na rea das cincias naturais. Da
que a ideia socrtica do no-saber tenha tomado um rumo
completamente novo. Com cada passo em frente que damos, com
cada problema que resolvemos, descobrimos no s novos
problemas no resolvidos, como constatamos tambm que quando
julgvamos pisar terreno firme e seguro, tudo de facto
incerto e vacilante.
Naturalmente que ambas as
no-saber s na aparncia
Essa aparente contradio
palavra "saber" ser usada

minhas teses sobre o

esto em contradio
resulta sobretudo do
na primeira tese com

saber e o
entre si.
facto de a
um

* Conferncia de abertura das Jornadas da Sociedade Alem de

Sociologia, Tbingen, 1961. Esta conferncia foi publicada
pela primeira vez na KbinerZeschriftfr Soziologie
undSozialpsychologie, 14.4 srie, 1961, Caderno 2, p. 233248. A minha exposio iria dar incio a um debate.
O Professor Adorno havia sido convidado a dar-lhe seguimento
com a sua comunicao, comunicao essa em que estava de
acordo comigo no essencial. No entanto, aquando da
publicao do livro - Der Positivismusstreit in der
deuischen Soziologie -, Adorno encetou, ao longo de cerca de
cem pginas, duas longas polmicas. Saiu em seguida a minha
exposio, a que se seguiram a comunicao de Adorno e
outros Artigos, que no haviam sido apresentados nas
Jornadas. Quem ler a obra Der Posilivismusstreit
dificilmente suspeitar que foi a minha conferncia que
esteve na origem e que as primeiras cem pginas, muito
agressivas, de Adorno s muito mais tarde foram escritas
(para esse livro).
71
sentido um pouco diferente do da segunda tese. No entanto,
ambas as acepes so importantes, como importantes so
ambas as teses. Tanto assim, que gostaria de o formular numa
terceira tese.
Terceira Tese: Constitui uma tarefa de primordial
importncia - e talvez mesmo uma pedra de toque decisiva de

toda a teoria do conhecimento que satisfaa as nossas duas

primeiras teses - esclarecer as relaes existentes entre o
nosso saber, assombroso e em constante progresso, e o
reconhecimento crescente de que na realidade nada sabemos.
Se reflectirmos um pouco sobre esta questo, torna-se
praticamente evidente que a lgica do conhecimento tem de
partir da tenso existente entre o saber e o no-saber. Uma
consequncia importante deste entendimento formulada na
minha quarta tese. Porm, antes de expor essa quarta tese,
gostaria de apresentar as minhas desculpas por todas as
teses que iro seguir-se. E a justificao a de que me foi
sugerida a estruturao desta exposio sob a forma de
teses, sugesto que achei muito til, conquanto possa
suscitar uma impresso de dogmatismo. A minha quarta tese ,
pois, a seguinte:
Quarta Tese: Na medida em que possvel dizer, de um modo
geral, que tanto a cincia como o conhecimento comeam
algures, ento igualmente vlido o que se segue: o
conhecimento no parte de percepes, de observaes nem da
recolha de dados ou de factos, mas sim de problemas. Sem
problemas no h saber, como no h problemas sem saber.
Quer isto dizer, que o conhecimento comea com a tenso
entre o saber e o no-saber. No h problema sem saber - no
h problema sem no-saber. Isto porque todo o problema
resulta da descoberta de que algo do nosso pretenso saber
no est em ordem; ou, considerado numa perspectiva lgica,
da descoberta de uma contradio intrnseca no nosso suposto
saber, ou de uma contradio entre o nosso pretenso saber e
os factos; ou, de uma forma ainda mais rigorosa, da
descoberta de uma aparente contradio entre o nosso suposto
saber e a suposta realidade.
Em contraste com as minhas trs primeiras teses, que pela
sua abstractibilidade deram talvez a sensao de se
afastarem um tanto do meu tema, a lgica das cincias
sociais, gostaria de dizer que com a minha quarta tese
entramos directamente no mago da questo. O que pode ser
formulado nos
seguintes termos, na minha quinta tese.
Quinta Tese: semelhana de todas as outras cincias,
tambm as cincias sociais so bem ou mal sucedidas,
interessantes ou inspidas, fecundas ou estreis, em estrita
relao com a importncia ou o interesse dos problemas em

causa. E naturalmente tambm em estreita relao com a

honestidade, a intensidade e a simplicidade com que esses
problemas so tratados. Tais problemas no devem, de modo
algum, ser sempre de ordem terica. Alguns problemas graves,
de ordem prtica, como o problema da misria, do
analfabetismo, da represso poltica e da instabilidade
legal, constituram pontos de partida importantes para a
investigao sociolgica. Estes problemas prticos conduzem,
porm, a reflexes, a teorizaes, e por consequncia a
problemas de natureza terica. Em todos os casos, sem
excepo, a natureza e a
72
qualidade do problema - juntamente, como bvio, com a
ousadia e a especificidade da soluo proposta - que
determinam o mrito ou no do trabalho cientfico.
O problema , pois, sempre o ponto de partida; e a
observao s constitui uma espcie de ponto de partida
quando detecta um problema, ou, por outras palavras, quando
nos surpreende, quando nos mostra que algo no nosso saber
- nas nossas expectativas, nas nossas teorias - no est
totalmente certo. As observaes, portanto, s so geradoras
de problemas quando contrariam as
nossas expectativas conscientes ou inconscientes. E ento o
que constitui o
ponto de partida do trabalho cientfico no tanto a
observao enquanto tal, mas a observao no seu sentido
especfico, ou seja, justamente a observao-geradora-do
problema.
Eis-me, pois, chegado ao ponto que me permite formular a
minha tese principal, a tese nmero seis, que passo a expor.
Sexta Tese (Tese principal): a) O mtodo das cincias
sociais tal como o mtodo das cincias da natureza consiste
na experimentao das tentativas de soluo dos respectivos
problemas - dos problemas de que parte.
So propostas solues, que sero objecto de crtica. Quando
a tentativa de soluo no resiste a uma crtica objectiva,
posta de lado em virtude da sua falta de rigor cientfico,
ainda que, porventura, o seja apenas provisoriamente.
b) Quando resiste a uma crtica, procuramos ento refut-la.

Logo, toda a
crtica consiste em tentativas de refutao.
c) Quando a tentativa de soluo refutada pela crtica,
fazemos uma nova tentativa.
d) Quando resiste crtica, aceitamo-la a ttulo
provisrio; na realidade, aceitamo-la sobretudo como
merecedora de ulterior discusso e crtica.
e) O mtodo da cincia , pois, o da tentativa de soluo
experimental (ou ideia) sujeita ao controlo rigoroso da
crtica. Trata-se de um aperfeioamento crtico do mtodo do
ensaio e erro ("trial and error").
J) A chamada objectividade da cincia consiste na
objectividade do mtodo crtico. Isto significa, porm, e
antes do mais, que nenhuma teoria est isenta de crtica, e
ainda que os instrumentos lgicos da crtica- as categorias
da contradio lgica - so objectivos.
Talvez fosse possvel resumir a ideia base subjacente
minha tese principal do seguinte modo:
Stima Tese: A tenso existente entre saber e no-saber
conduz ao problema e tentativa de soluo. Porm, jamais
superada. Isto porque o nosso saber nunca mais do que
propostas de soluo provisrias e a ttulo de ensaio e,
consequentemente, encerra em si, em princpio, a
possibilidade de se revelar errneo, logo, no-saber. E a
nica forma de explicao do nosso saber tambm ela apenas
provisria. Consiste na crtica, ou mais precisamente, no
facto de as tentativas de soluo parecerem resistir at
agora s nossas crticas mais severas.
73
No h qualquer explicao positiva capaz de ultrapassar
isto. As nossas tentativas de soluo podem, designadamente,
no se revelar provveis (no sentido do clculo de
probabilidades).
Poder-se- talvez designar este ponto de vista de crtico.
Com o propsito de definir de algum modo o contedo desta
minha tese principal e a sua importncia para a sociologia,
conveniente. p-la em confronto com outras teses de

metodologia muito divulgada e frequentemente absorvida de

modo bastante inconsciente.
o caso, por exemplo, do naturalismo ou cientifismo
metodolgico, mal organizado e equvoco, que exige que as
cincias sociais recorram, ao fim e ao cabo, s cincias da
natureza para aprenderem o que o mtodo cientfico. Este
naturalismo incorrecto estabelece algumas exigncias, tais
como: partir de observaes e medies, ou seja, por
exemplo, levantamentos estatsticos; avanar em seguida,
indutivamente, para generalizaes e elaborao de teorias.
Aproximar-te-s, assim, do ideal da objectividade cientfica
tanto quanto as cincias sociais o permitam. Alm disso,
devers ter presente que muito mais difcil conseguir
objectividade (se que atingvel) nas cincias sociais do
que nas cincias naturais, posto que a objectividade implica
despojamento de valores, e o socilogo s em casos muito
raros consegue libertar-se das valoraes da sua prpria
camada social de modo a poder avanar no sentido de uma
independncia valorativa e da objectividade.
Em meu entender, cada uma das proposies que atribu aqui a
este naturalismo falhado totalmente falsa e assenta num
mal-entendido relativamente ao mtodo cientfico, ou mais
directamente ainda num mito - um mito infelizmente muito
divulgado e com fortes repercusses, da natureza indutiva do
mtodo cientfico-natural e do carcter de objectividade das
cincias da natureza. Proponho-me dedicar, em seguida, uma
pequena parte do precioso tempo de que ainda disponho para
tecer uma crtica ao naturalismo mal orientado.
Muito embora uma grande parte dos sociolgicos rejeite uma
ou outra tese parcial deste naturalismo mal estruturado,
mesmo assim ele acabou por se impor, de um modo geral, nas
cincias sociais, fora da economia poltica, ao menos nos
pases anglossaxnicos. Os sintomas deste xito encontram-se
formulados na minha oitava tese.
Oitava Tese: Enquanto ainda antes da 2 Guerra Mundial a
noo de sociologia era a de uma cincia social terica e
geral - comparvel talvez fsica terica - e a de
antropologia social a de sociologia aplicada a sociedades
muito especficas, designadamente sociedades primitivas,
hoje em dia esta relao enveredou, surpreendentemente, no
sentido inverso. A antropologia social ou a de etnologia
converteu-se na sociologia geral; e, segundo parece, a
sociologia cada vez mais est destinada a ser uma parte da

antropologia social, nomeadamente a antropologia social

aplicada a uma forma de sociedade muito especfica - a
antropologia dos tipos de sociedade altamente
industrializada da Europa Ocidental. Dir-se-, de um modo
abreviado, que a relao entre a sociologia e a antropologia
se inverteu completamente. A
74
antropologia social evoluiu de uma cincia particular
aplicada para uma cincia fundamental, e o antroplogo, de
um fieldworker modesto e de vistas algo curtas converteu-se
num terico do fenmeno social, de vistas largas e profundo
e num psiclogo da profundidade social. O antigo terico da
sociologia deve, no entanto, estar satisfeito por encontrar
colocao quer como fieldworker, quer como especialista como observador e relator dos totens e tabus dos indgenas
de raa branca dos pases do Ocidente europeu e dos Estados
Unidos.
Convm, pois, no levar demasiado a srio esta viragem no
destino do socilogo; antes do mais, porque no existe de
modo algum essa "coisa" auto-suficiente como seja uma
disciplina cientfica. Surge ento a formulao da tese
nmero nove.
Nona Tese: A chamada disciplina cientfica no mais do que
um conglomerado, delimitado e construdo, de problemas e de
tentativas de soluo. O que existe de facto so os
problemas e as tradies cientficas.
No obstante esta nona tese, extremamente interessante a
reviravolta operada nas relaes entre a sociologia e a
antropologia. No pelas especialidades ou pelas suas
designaes, mas porque reveladora do triunfo do mtodo
pseudo-cientfico das cincias naturais. E Eis-me, assim,
chegado minha tese seguinte.
Dcima Tese: A vitria da antropologia representa a vitria
de uma metodologia pretensamente observadora, pretensamente
descritiva e pretensamente indutivo-generalisante, e
sobretudo de um mtodo pretensamente objectivante e
portanto, na aparncia, cientfico-natural. uma vitria de
Pirro: mais uma vitria como esta, e estamos perdidos - ou
seja, a antropologia e a sociologia, designadamente.
A minha dcima tese est formulada, admito-o de bom grado,

em termos um tanto severos. Antes do mais devo confessar que

muitas coisas interessantes e importantes foram descobertas
pela antropologia social, que constitui uma das cincias
sociais mais bem sucedidas. Assim como admito de bom grado
que para ns, europeus, pode ser altamente estimulante e
interessante contemplarmo-nos a ns prprios atravs das
lentes do antroplogo social. Mas se bem que estas lentes
sejam porventura mais coloridas do que outras, precisamente
por isso s dificilmente sero mais objectivas. O
antroplogo no o observador vindo de Marte, que muitas
vezes julga ser e cujo papel social no raramente procura
representar e de um modo no contrafeito. Tambm no h
nenhuma razo que nos leve a admitir que um habitante de
Marte nos visse "mais objectivamente" do que ns, por
exemplo, nos vemos
a ns prprios.
A este propsito, gostaria de contar uma histria que, ainda
que exagerada, no de modo algum singular. Trata-se de uma
histria verdica, mas esse
aspecto no interessa para o caso presente. Se a histria
lhes parecer inverosmil, peo-lhes que a aceitem como pura
inveno - como uma ilustrao livremente imaginada, capaz
de esclarecer atravs de um exagero flagrante um ponto
importante.
75
H alguns anos participei numa conferncia de quatro dias,
inaugurada por um telogo, em que tomaram parte filsofos,
bilogos, antroplogos e fsicos, havendo entre um ou dois
representantes para cada disciplina. No total, estavam
presentes cerca de oito participantes. O tema era "Cincia e
Humanismo". Aps algumas dificuldades iniciais e uma
tentativa gorada no sentido de impressionar a assistncia
com profundas cogitaes, os esforos conjugados ao longo de
trs dias por quatro ou cinco dos participantes conseguiram
que a discusso atingisse um nvel invulgarmente elevado. A
conferncia tinha chegado quele ponto - pelo menos, assim
me pareceu - em que todos ns experimentvamos a sensao
reconfortante de aprendermos algo uns com os outros. Em todo
o caso, todos ns estvamos totalmente absorvidos pelo que
se passava, quando tomou a palavra o antroplogo social
presente,

"Talvez os surpreenda", foram mais ou menos as suas

palavras, "o facto de eu no ter proferido at agora uma
nica palavra durante estas jornadas. Isso resulta de eu ser
um observador. Como antroplogo, a minha presena nestas
jornadas deve-se no tanto ao meu interesse em participar do
vosso comportamento verbal, mas antes em estud-lo. E foi
isso que fiz. Nem sempre consegui acompanhar as vossas
discusses, mas quando algum, tal como eu, estudou dezenas
de debates de grupo, fica a saber que o que realmente
interessa tem muito pouco a ver, de facto, com o assunto em
causa. Ns, os antroplogos", - foram as suas palavras quase
textuais - "aprendermos a olhar esses fenmenos sociais de
fora e de uma perspectiva mais objectiva. Aquilo que nos
interessa o Como; , por exemplo, o modo como este ou
aquele procura dominar o grupo, e como a sua tentativa
rejeitada pelos outros, quer isolada, quer conjugadamente;
como aps vrias tentativas deste gnero, se vai
estabelecendo uma certa hierarquizao e, portanto, um
equilbrio do grupo, e um ritual da verbalizao. Estas
coisas so sempre muito semelhantes, por muito diferente que
se afigure a formulao do problema colocado como tema de
discusso".
Ouvimos at ao fim o nosso antroplogo marciano, e em
seguida fiz-lhe duas perguntas. Em primeiro lugar, se tinha
alguma observao a fazer quanto aos nossos resultados
prticos, e em segundo lugar, se no admitia a possibilidade
da existncia de algo como razes ou argumentos objectivos,
vlidos ou no. Respondeu que a necessidade de se concentrar
na observao do comportamento do nosso grupo o havia
impedido de acompanhar em pormenor os nossos debates no seu
plano prtico. Caso contrrio, teria posto em risco a sua
objectividade. Possivelmente ter-se-ia embrenhado nos
debates e se acabasse por se entusiasmar, passaria a ser um
de ns, pondo desse modo fim sua objectividade. Por outro
lado, tinha aprendido a no analisar o comportamento verbal
(utilizou sempre as expresses "verbal behaviour" e
"verbalization") literalmente ou a no o considerar
literalmente importante. O que lhe interessava, segundo
disse, era a funo social e psicolgica desse comportamento
verbal. E acrescentou ainda: "Se um argumento ou um
fundamento os impressiona enquanto participantes na
discusso, a ns interessa-nos a circunstncia de atravs
desses instrumentos poderem ser reciprocamente
76

impressionados ou influenciados, e sobretudo, como

evidente, os sintomas dessa influncia. Aquilo que nos
interessa so conceitos tais como nfase, hesitao,
transigncia e cedncia. O que constitui o contedo efectivo
da discusso no nos interessa absolutamente nada, mas to
s a interpretao dos vrios papis, a alternncia
dramtica como tal. No que toca aos ditos argumentos, tratase naturalmente e apenas de uma espcie de comportamento
verbal, que no mais importante do que qualquer outro.
uma iluso puramente subjectiva acreditar que possvel
estabelecer uma distino precisa entre argumentos e outras
verbalizaes impressivas. Isto para no falar dos
argumentos objectivamente vlidos e objectivamente no
vlidos. Em ltima anlise, poder-se-iam classificar os
argumentos como sendo aceites como vlidos ou no vlidos
por determinados grupos, e em determinadas pocas. O factor
tempo intervm tambm, na medida em que os referidos
argumentos aceites num debate de grupo como este, podem vir
a ser mais tardo acolhidos ou rejeitados por um dos
participantes."
No vou prosseguir o relato deste episdio. No ser,
porventura, necessrio chamar a ateno, neste crculo, para
o facto de a atitude de certo modo extrema do meu amigo
antroplogo ser influenciada, de acordo com a sua formao,
no s pelo ideal de objectividade do behaviourismo, como
tambm por ideias geradas em solo alemo. Refiro-me ao
relativismo em geral - o relativismo histrico que afirma
no existir uma verdade objectiva mas apenas verdades
consoante as pocas; e o relativismo sociolgico que defende
a existncia de verdades ou de cincias para estes ou para
aqueles grupos ou classes, como seja uma cincia proletria
e uma cincia burguesa. Penso tambm que a sociologia dita
do conhecimento tem a sua quota-parte nas origens dogmticas
do meu amigo antroplogo.
Se certo que o meu amigo antroplogo adoptou uma posio
extremista naquela conferncia, a verdade que ela no ,
de modo algum, e sobretudo se a suavizarmos um pouco,
atpica o irrelevante.
Tal posio , porm, absurda. Uma vez que j desenvolvi a
minha crtica ao relativismo histrico e sociolgico e
sociologia do conhecimento, prescindo agora de mais
crticas. Limitar-me-ei a referir brevemente a ideia ingnua
e errnea da objectividade cientfica, que lhe est
subjacente.

Dcima primeira Tese: totalmente errado admitir que a

objectividade da cincia est dependente da objectividade do
cientista. Assim como totalmente errado pensar que h
maior objectividade, a nvel individual, nas cincias da
natureza do que nas cincias sociais. O cientista da
natureza to parcial quanto qualquer outro indivduo e
infelizmente- se no pertencer ao pequeno nmero dos que
esto continuamente a produzir novas ideias -, conquistado
normalmente, de uma forma unilateral e parcial, pelas suas
prprias ideias. Alguns dos mais destacados fsicos
contemporneos fundaram inclusivamente escolas que opem uma
forte resistncia a qualquer ideia nova.
No entanto, a minha tese tambm tem uma face positiva, que
a mais importante e constitui o teor da minha tese nmero
doze.
77
Dcima segunda Tese: Aquilo que se pode designar por
objectividade cientfica encontra-se nica e exclusivamente
na tradio crtica, na tradio que, mau grado todas as
resistncias, permite muitas vezes criticar um dogma
dominante. Dito de outro modo, a objectividade da cincia
no uma questo individual dos diversos cientistas, mas
antes uma questo social da sua crtica recproca, da
diviso de trabalho, amistoso hostil, dos cientistas, da sua
colaborao mas tambm das guerras entre si. Est, por
conseguinte, dependente em parte de todo um conjunto de
circunstncias, sociais e polticas, que tomem possvel tal
crtica.
Dcima terceira Tese: A chamada sociologia do conhecimento,
que reconhece a objectividade no comportamento dos diversos
cientistas individualmente e que explica a no objectividade
a partir da posio social dos cientistas, falhou totalmente
este aspecto decisivo - estou a pensar no facto de a
objectividade assentar nica e exclusivamente na crtica. O
que passou despercebido sociologia do saber no foi mais
do que a prpria sociologia do saber - a teoria da
objectividade cientfica. Esta s pode encontrar explicao
atravs de determinadas categorias sociais, como por
exemplo: competio (tanto entre os cientistas,
individualmente, como entre as diversas escolas); tradio
(nomeadamente, a tradio crtica); instituies sociais
(como sejam, publicaes em diversos peridicos

concorrentes, promovidos por vrios editores concorrentes;

debates em congressos); poder estatal (nomeadamente,
tolerncia poltica face a debates livres). . Alguns
aspectos insignificantes, como por exemplo a posio social
ou ideolgica do investigador so deste modo eliminados, com
o tempo, conquanto desempenhem naturalmente o seu papel,
sempre a curto prazo.
De modo muito semelhante ao do problema da objectividade,
tambm podemos resolver o problema da liberdade de valores
de muitas maneiras mais livres do que habitualmente
acontece.
Dcima quarta Tese: Numa discusso crtica distinguem-se
questes como: (1) a questo da verdade de uma assero; a
questo da sua relevncia, do seu interesse e do seu
significado relativamente aos problemas em causa. (2) A
questo da sua relevncia, do seu interesse e do seu
significado relativamente a diversos problemas extra
cientficos, como por exemplo o problema do bem-estar
humano, ou ainda, o problema completamente distinto da
defesa interna, de uma poltica ofensiva nacional, do
desenvolvimento industrial, ou do enriquecimento pessoal.
obviamente impossvel dissociar esses interesses extracientficos da investigao cientfica; tal como
igualmente invivel dissoci-los da investigao quer na
rea das cincias da natureza - no campo da fsica, por
exemplo - quer na rea das cincias sociais.
O que possvel e importante e que confere cincia o seu
carcter especfico no a eliminao, mas antes a
distino entre os interesses no inerentes procura da
verdade e o interesse puramente cientfico pela verdade. No
entanto, se bem que a verdade constitua o valor cientfico
essencial, no o nico. A relevncia, o interesse e o
significado de uma assero relativamente
78
formulao puramente cientfica de um problema constituem
igualmente valores cientficos de primeira ordem, do mesmo
modo que o so a inventividade, a capacidade de
esclarecimento, a simplicidade e a preciso.
Por outras palavras, h valores e no-valores puramente
cientficos e valores e no-valores extra-cientficos. Muito

embora no seja possvel manter o trabalho no domnio da

cincia isento de aplicaes e valoraes extra-cientficas,
uma das tarefas da crtica e da discusso cientficas a de
lutar contra a confuso das esferas de valores e, em
particular, eliminar as valoraes extra-cientficas das
questes relativas verdade.
evidente que tal no pode ser conseguido de uma vez por
todas atravs de um decreto, mas e continua a ser uma das
tarefas constantes da crtica cientfica. A pureza da
cincia pura constitui provavelmente um ideal inatingvel,
mas pelo qual a crtica sempre lutou e dever continuar a
lutar.
Na formulao da presente tese, considerei como praticamente
impossvel banir da actividade cientfica os valores extracientficos. O mesmo se passa em relao objectividade.
No podemos despojar o cientista do seu partidarismo, sob
pena de o despojarmos tambm da sua humanidade. Do mesmo
modo, tambm no podemos vedar-lhe nem aniquilar as suas
valoraes, sob pena de o aniquilarmos como homem e como
cientista. Tanto as nossas motivaes como os nossos ideais
puramente cientficos, como o da procura da verdade pura,
radicam profundamente em valoraes extra-cientficas e, em
parte, religiosas. O cientista objectivo e despido de
valores no o cientista ideal. Sem paixo nada avana, e
muito menos na cincia pura. A expresso "o amor da verdade"
no mera metfora.
Portanto, no s a objectividade e o despojamento de valores
so praticamente inacessveis ao cientista, como tambm essa
objectividade e esse despojamento so j em si valores. E
sendo o despojamento de valores ele mesmo um valor, a
exigncia desse despojamento constitui um paradoxo. Esta
objeco no muito importante, mas convm assinalar que o
paradoxo desaparece por si, desde que a exigncia do
despojamento de valores d lugar exigncia imposta
crtica cientfica de assumir como uma das suas tarefas o
pr a descoberto as confuses de valores e isolar as
questes que se prendem com os valores puramente cientficos
como a verdade, a relevncia, a simplicidade, etc. das
questes extra-cientficas.
At agora tentei desenvolver de forma sucinta a tese de que
o mtodo da cincia consiste na seleco dos problemas e na
crtica das tentativas de soluo, sempre de natureza
experimental e provisria. Procurei ainda, com exemplo em

duas questes metodolgicas amplamente discutidas nas

cincias sociais, demonstrar que esta doutrina criticista
dos mtodos (talvez se possa designar assim) conduz a
resultados metodolgicos bastante satisfatrios. Mas embora
pudesse dizer algumas palavras sobre a teoria do
conhecimento ou a
lgica do conhecimento, e embora pudesse tecer algumas
observaes crticas sobre a metodologia das cincias
sociais, a verdade que pouco disse ainda de concreto sobre
o meu tema - a lgica das cincias sociais.
No vou deter-me a apresentar justificaes ou desculpas
pelo facto de ter
79
considerado importante comear por identificar o mtodo
cientfico com o
mtodo crtico. Prefiro entrar directamente nalgumas
questes e teses puramente lgicas.
Dcima quinta Tese: A funo mais importante da lgica pura
e dedutiva a de organon da crtica.
Dcima sexta Tese: A lgica dedutiva a teoria da validade
das inferncias lgicas ou da relao de sequncia lgica.
Uma condio necessria e decisiva da validade de uma
relao de sequncia lgica a seguinte: se as premissas de
uma inferncia vlida forem verdadeiras, ento tambm a
concluso dever ser verdadeira.
O que pode ser expresso tambm do seguinte modo: a lgica
dedutiva a teoria da transferncia da verdade das
premissas para a concluso.
Dcima stima Tese: Podemos afirmar que quando todas as
premissas so verdadeiras e a inferncia vlida, a
concluso tambm deve ser verdadeira; por conseguinte,
quando numa inferncia vlida a concluso falsa, ento no
possvel que todas as premissas sejam verdadeiras.
Este resultado trivial mas de importncia decisiva pode ser
expresso ainda do seguinte modo: a lgica dedutiva no s
a teoria da transferncia da verdade das premissas para a
concluso, mas tambm simultnea e inversamente a teoria da
retransferncia da falsidade da concluso para pelo menos

uma das premissas.

Dcima oitava Tese: Assim a lgica dedutiva converte-se em
teoria da crtica racional. Porque toda a crtica racional
de molde a tentarmos
demonstrar que podem ser deduzidas consequncias
inadmissveis da assero objecto da crtica. Se deduzirmos
logicamente consequncias inaceitveis a
partir de uma assero, a assero tem de ser refutada.
Dcima nona Tese: Nas cincias trabalhamos com teorias, isto
, com sistemas dedutivos. Isto, por duas razes. Em
primeiro lugar, qualquer teoria ou sistema dedutivo
representa uma tentativa de explicao e, logo, uma
tentativa de soluo de um problema de ordem cientfica; em
segundo lugar, qualquer teoria, e portanto qualquer sistema
dedutivo, susceptvel de crtica racional atravs das
respectivas concluses. , pois, uma tentativa de soluo
que subjaz crtica racional.
O mesmo se diga da lgica formal como organon da crtica.
Dois conceitos fundamentais, a que recorri, merecem um breve
comentrio o conceito de verdade e o conceito de explicao.
Vigsima Tese: O conceito de verdade indispensvel ao
criticismo aqui desenvolvido. Aquilo que ns criticamos a
pretenso verdade. Aquilo que ns, enquanto crticos de
uma determinada teoria, tentamos demonstrar , naturalmente,
que a sua pretenso verdade no legtima - que falsa.
A ideia metodolgica e fundamental de que aprendemos com os
erros que cometemos no pode ser entendida sem a ideia
normativa de verdade. O erro que cometemos reside
precisamente no facto de no termos alcanado o objectivo
que nos foi colocado, o nosso modelo, atravs do critrio ou
da norma da verdade.
80
Dizemos que uma afirmao "verdadeira" quando est de
acordo com os factos, quando corresponde aos factos, ou
quando as coisas so tal como a afirmao as exprime. esta
a noo da verdade dita absoluta ou objectiva, que todos ns
usamos constantemente. Um dos resultados mais importantes da
lgica moderna foi o de ter reabilitado este conceito de

verdade absoluta com xito retumbante.

Esta observao pressupe que o conceito de verdade estava
minado. Efectivamente, a degradao do conceito de verdade
deu o principal impulso s ideologias relativistas
dominantes da nossa poca.
Essa a razo por que gostava de referir a reabilitao do
conceito de verdade, graas ao matemtico e lgico Alfred
Tarski, como a consequncia filosoficamente mais relevante
da moderna lgica matemtica.
evidente que no posso discutir aqui este resultado, posso
apenas dizer, muito dogmaticamente, que Tarski conseguiu
explicar, da forma mais simples e convincente que possvel
imaginar, em que consiste a concordncia de um axioma com os
factos. Mas foi justamente esse problema, cuja dificuldade
desesperante conduziu ao relativismo cptico - com
consequncias sociais
que no cabe ilustrar aqui.
O segundo conceito por mim utilizado e que necessita de um
esclarecimento o conceito de explicao, ou melhor, de
explicao causal.
Um problema puramente terico - um problema da cincia puraconsiste sempre em encontrar uma explicao, a explicao de
um facto ou de um fenmeno, de uma regularidade curiosa ou
de uma excepo curiosa tambm. Podemos designar aquilo que
esperamos explicar por "explicando". A tentativa de soluo,
ou seja, a explicao, consiste sempre numa teoria, num
sistema dedutivo, que nos permite explicar o "explicando"
pelo facto de o associarmos logicamente com outros factos
(os chamados pressupostos). Uma explicao perfeitamente
explcita traduz-se sempre na deduo lgica (ou na
dedutibilidade) do explicandum a partir da teoria,
juntamente com os pressupostos.
1 O esquema lgico bsico de toda a explicao consiste, por
conseguinte, num silogismo lgico e dedutivo, cujas
premissas so constitudas pela teoria e pelos pressupostos
e de que o explicandum a concluso.
Este esquema bsico tem, surpreendentemente, muitas
aplicaes. Atravs dele, possvel por exemplo mostrar a
diferena entre uma hiptese ad hoc e uma hiptese
verificvel autonomamente. E possvel tambm, o que talvez
se lhes afigure de maior interesse, analisar logicamente, de

um modo mais simples, a distino entre problemas tericos,

problemas histricos e problemas de aplicao. Da decorre
que a clebre distino entre cincias teorticas ou
nomotticas e histricas ou ideogrficas pode ser
justificada logicamente
- se se entender aqui por "cincia" a preocupao com um
determinado tipo, logicamente diferencivel, de problemas.
Isto quanto ao esclarecimento dos conceitos lgicos por mim
utilizados at agora.
Cada um destes dois conceitos, o de verdade e o de
explicao, do origem ao desenvolvimento lgico de outros
conceitos que, do ponto de vista da lgica
81
do conhecimento ou da metodologia, so porventura mais
importantes ainda.
O primeiro destes conceitos o da aproximao verdade e o
segundo o da capacidade explicativa ou do valor explicativo
de uma teoria.
Ambos os conceitos so conceitos puramente lgicos, contanto
que se possam definir com os conceitos puramente lgicos da
verdade e do contedo de um axioma, ou seja, com a classe de
dedues lgicas de uma teoria.
Ambos so conceitos relativos: muito embora toda a
proposio seja simplesmente verdadeira ou falsa, uma
proposio pode constituir, porm, uma melhor aproximao
verdade do que uma outra proposio. Ser, por exemplo, o
caso, se a primeira proposio tiver consequncias lgicas
"mais" verdadeiras e "menos" falsas do que a segunda.
(Partimos aqui do pressuposto de que os conjuntos parcelares
verdadeiros e os conjuntos de concluses de ambas as
proposies so equiparveis.) Toma-se ento evidente porque
que ns aceitamos, e com razo, que a teoria de Newton
constitui uma melhor aproximao verdade do que a teoria
de Kepler.
Resulta igualmente evidente que a capacidade de explicao
da teoria de Newton superior de Kepler.
Estamos, pois, perante conceitos lgicos que servem de base
apreciao crtica das nossas teorias e nos permitem falar
de progresso ou de retrocesso, no que respeita s teorias

cientficas.
Isto, no que toca lgica do conhecimento em geral. Quanto
lgica do conhecimento especfico das cincias sociais,
gostaria de referir ainda mais algumas teses.
Vigsima primeira Tese: No existe uma cincia de observao
pura, mas to s cincias mais ou menos consciente e
criticamente teorizantes. Isto igualmente vlido para as
cincias sociais.
Vigsima segunda Tese: A psicologia uma cincia social, na
medida em que tanto o nosso pensamento como o nosso modo de
agir esto amplamente dependentes de relaes sociais.
Categorias tais como a) imitao, b) lngua, c) famlia, so
categorias manifestamente sociais; e evidente que a
psicologia do aprender e do pensar, assim como tambm a
psicanlise, por exemplo, no so possveis sem uma ou outra
destas categorias sociais. O que mostra que a psicologia
pressupe conceitos sociais; pelo que podemos concluir que
no possvel explicar a sociedade em termos inteiramente
psicolgicos ou reduzi-la psicologia. Consequentemente, a
psicologia no pode ser encarada como a cincia base das
cincias sociais.
Aquilo que, em princpio, no podemos explicar
psicologicamente e aquilo que temos de pressupor em toda a
explicao psicolgica, isso constitui o meio social do
homem. A descrio deste meio social - com a ajuda de
teorias explicativas, j que na realidade, como foi
referido, a descrio pura no existe
- constitui, portanto, a tarefa fundamental da cincia
social. Afigurar-se-ia conveniente atribuir esta tarefa
sociologia. o que vamos ver a seguir.
Vigsima terceira Tese: A sociologia autnoma no sentido
em que pode e deve tomar-se independente da psicologia. Da
resulta que, prescindindo da situao de dependncia da
psicologia, cabe sociologia a tarefa de explicar
82
as consequncias sociais, involuntrias e muitas vezes
indesejveis, da aco humana. Por exemplo: a concorrncia
um fenmeno social, normalmente no desejado pelos
concorrentes, mas que pode e deve ser explicado como uma
consequncia involuntria (normalmente inevitvel) da

actuao (consciente e sistemtica) dos concorrentes.

Independentemente de qualquer explicao psicolgica
possvel sobre a actuao dos concorrentes, o fenmeno
social da concorrncia constitui uma consequncia social
psicologicamente inexplicvel dessa actuao.
Vigsima quarta Tese: No entanto, a sociologia tambm
autnoma num segundo sentido, designadamente a que se tem
chamado frequentemente "sociologia compreensiva".
Vigsima quinta Tese: A investigao lgica dos mtodos de
economia poltica conduz a um resultado aplicvel
totalidade das cincias sociais. Este resultado demonstra a
existncia, nas cincias sociais, de um mtodo puramente
objectivo, que se poder designar por mtodo compreensivo
objectivo ou por lgica da situao. Uma cincia social
objectivo compreensiva pode ser desenvolvida
independentemente de quaisquer ideias subjectivas ou
psicolgicas. Ela consiste em analisar a situao do
indivduo actuante no sentido de explicar a aco a partir
da situao sem recurso a outros meios psicolgicos. A
"compreenso" objectiva consiste no vermos que a aco foi
objectivamente de ordem situacional. Por outras palavras, a
situao analisada to amplamente que os factores de
incio aparentemente psicolgicos, tais como desejos,
impulsos, recordaes e associaes, se convertem em
factores situacionais. O indivduo com estes ou aqueles
desejos converte-se num indivduo a cuja situao
corresponde a persecuo destes ou daqueles fins objectivos.
E um indivduo com estas ou aquelas recordaes ou
associaes d lugar a um indivduo, a cuja situao
corresponde o estar objectivamente apetrechado com estas ou
aquelas teorias ou com estas ou aquelas informaes.
Isto permite-nos, pois, compreender as suas aces no
sentido objectivo, podendo afirmar-se: na realidade, tenho
outros objectivos e outras teorias (diferentes das de Carlos
Magno, por exemplo), mas se eu tivesse estado na sua
situao deste modo analisada - situao essa que inclui
objectivos e conhecimentos - porventura teria agido, tal
como qualquer um de vs, de modo idntico. O mtodo da
anlise da situao , consequentemente, um mtodo
individualista, mas no psicolgico, porquanto ele elimina,
em princpio, os factores psicolgicos e substitui-os por
elementos situacionais objectivos. o que eu designo,
normalmente, por "lgica da situao" (situational logic ou

logic of the situation).

Vigsima sexta Tese: As explicaes produzidas pela lgica
situacional so reconstrues racionais e tericas. So
super simplificadas e super-esquematizadas e, por
conseguinte, falsas, em regra. No entanto, podem encerrar
uma grande dose de verdade, e constituir, num sentido
estritamente lgico, boas aproximaes verdade - e at
mesmo superiores a outras explicaes verificveis. Neste
sentido, o conceito lgico de aproximao verdade
83
imprescindvel s cincias sociais situacional-analticas.
As anlises situacionais so, porm, e antes do mais,
racional e empiricamente passveis de crtica e de
aperfeioamento. Podemos vir a encontrar, por exemplo, uma
carta que nos mostre que os conhecimentos a que Carlos Magno
tinha acesso eram muito diferentes daqueles que havamos
admitido na nossa anlise. Em contraposio, as hipsteses
psicolgico-caracteriolgicas s dificilmente so
susceptveis de crtica.
Vigsima stima Tese: A lgica da situao supe, de um modo
geral, um mundo fsico, no qual actuamos. Este mundo contm
recursos fsicos nossa disposio e de que conhecemos
algo, e resistncias fsicas de que, de um modo geral,
tambm sabemos alguma coisa (na maioria das vezes, no
muito). Por outro lado, a lgica situacional tem de admitir
igualmente um mundo social, dotado de outros indivduos,
sobre cujos objectivos sabemos alguma coisa (no muito, a
maior parte das vezes) e, alm disso, dotado de instituies
sociais. Estas instituies sociais determinam o carcter
propriamente social do nosso meio social. So constitudas
por todas aquelas realidades sociais do universo social, que
correspondem aos objectos do mundo fsico. Neste sentido,
so instituies sociais um lugar de hortalias, um
instituto universitrio, uma fora policial ou uma lei. Do
mesmo modo, so instituies sociais uma igreja, um Estado,
o casamento, e tambm o so certos costumes graves como, por
exemplo, no Japo, o harakiri. No entanto, na nossa
sociedade europeia, o suicdio no uma instituio no
sentido em que utilizo esta palavra e em que afirmo que a
categoria se reveste de importncia.
Segue-se a minha ltima tese - uma proposta e uma breve
reflexo final. Proposta: A lgica situacional e a teoria

das instituies e tradies talvez pudessem ser adoptadas,

provisoriamente, como problemas fundamentais da sociologia
puramente terica. O que abrangeria problemas como os dois a
seguir enunciados.
1. As instituies no agem, mas apenas os indivduos nas ou
para as instituies. A lgica situacional destas aces
constituiria a teoria das quasi-aces das instituies.
2. Ter-se-ia de edificar uma teoria das consequncias
institucionais, voluntrias e involuntrias, de aces com
uma finalidade. O que poderia conduzir tambm a uma teoria
da gnese e da evoluo das instituies.
S mais uma observao antes de terminar. Creio que a teoria
do conhecimento importante no apenas para as cincias
consideradas individualmente, mas tambm para a filosofia, e
que o mal-estar religioso e filosfico da nossa poca, que a
todos preocupa, em grande parte um mal-estar cognitivo
filosfico. Nietzsche designou-o de niffismo europeu e Benda
de traio dos intelectuais. Eu caracteriz-lo-ia como uma
consequncia da descoberta socrtica de que nada sabemos, ou
seja, de que nunca podemos justificar racionalmente as
nossas teorias.
No entanto, esta descoberta importante que, entre muitos
outros mal-estares, tambm produziu o existencialismo,
apenas uma semi-descoberta; e o rifilismo pode ser superado.
Porque muito embora no possamos justificar
84
racionalmente as nossas teorias, nem sequer apresent-las
como verosmeis, podemos, critic-las racionalmente. Assim
como podemos fazer a distino entre as melhores e as
piores.
Isto, porm, sabia-o j, ainda antes de Scrates, o velho
Xenfanes, quando escreveu estas palavras:
No foi desde o incio que os deuses revelaram tudo aos
mortais, Mas com o correr do tempo, procurando, vamos
descobrindo o melhor.
85
6. CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES

(Uma carta que, inicialmente, no se destinava a publicao)

Nota prvia: H cerca de 14 anos recebi uma carta de um tal
Senhor Maus Grossner, que no conhecia, e que invocando o
nome do meu amigo Hans Albert, me solicitava uma entrevista,
por carta, sobre a situao da filosofia (alem). Muitos
aspectos focados na sua carta pareceram-me correctos, outros
incorrectos mas merecedores de serem discutidos. Assim,
respondi s suas perguntas, apesar de algumas hesitaes.
Numa carta posterior, o Sr. Grossner solicitou-me
autorizao para publicar num livro que projectava a parte
que a seguir reproduzo na minha carta. A despeito de novas
hesitaes, dei o meu consentimento, mas exclusivamente em
relao ao seu livro. Reservava-me todos os direitos de
autor, sublinhando que o meu contributo para o seu livro no
podia voltar a ser publicado sem a minha autorizao
expressa. Porm, pouco depois, apareceu no semanrio Die
Zeit um excerto (sob o belo ttulo "Contra as palavras
grandiloquentes"), sem a minha autorizao e sem qualquer
referncia a direitos de autor. (Na Alemanha e na ustria, a
propriedade intelectual frequentemente tratada com certa
liberalidade). Atendendo a que a minha carta j foi
publicada duas vezes, sob a forma de excertos, e muitas
vezes incorrectamente citada, reproduzo aqui a parte j
publicada, apesar da sua agressividade, sem qualquer
alterao. Eis o que escrevi:
Vejamos em primeiro lugar as suas quatro questes (ou grupos
de questes). 1. Quando aluno do ensino secundrio comecei
por ser socialista. Achei a escola secundria pouco
estimulante e sa no sexto ano; exame final como aluno
externo. Com 17 anos (1919), continuava a ser socialista mas
adversrio de Marx. (em consequncia de experincias tidas
com comunistas). Experincias posteriores (com burocratas)
levaram-me a concluir, ainda antes do fascismo, que o poder
crescente do aparelho do Estado constitui o maior perigo
para a liberdade individual, pelo que esse aparelho deve ser
combatido sem trguas. Tudo isto no era apenas terico.
Aprendi o ofcio de carpinteiro (em oposio aos meus amigos
intelectual
87
socialistas) e exerci-o; trabalhei em dispensrios infantis;
fui professor de instruo primria; no tinha a inteno,
antes de concluir o meu primeiro livro (Os Dois Problemas
Fundamentais da Teoria do Conhecimento, indito [saiu em

1979 na Mohr, Tbingen]), de vir a ser professor de

filosofia. A Lgica da Investigao apareceu em 1934; a
nomeao para a Nova Zelndia ocorreu no Natal de 1936).
Dos meus tempos de jovem socialista conservei at hoje
muitas ideias e ideais, designadamente.
Todo o intelectual assume uma responsabilidade muito
especial. Ele tem o privilgio e a oportunidade de estudar.
Em contrapartida, tem o dever de transmitir aos seus
concidados (ou " sociedade") os resultados dos seus
estudos da forma mais simples, mais clara e mais sbria
possvel. O mais grave
- os pecados contra o esprito santo - quando os
intelectuais tentam arvorar-se em grandes profetas face aos
outros indivduos e impression-los com filosofias
divinatrias. Quem no for capaz de se exprimir de forma
clara e simples, deve permanecer calado e continuar a
trabalhar at conseguir a clareza de expresso.
Durante o Congresso de Filsofos de Viena (1968), fui
convidado a participar em dois debates televisivos entre
filsofos, e num deles encontrei-me tambm, para minha
surpresa, com Bloch. Verificaram-se algumas divergncias sem
importncia de maior. (Eu disse, com toda a sinceridade, que
era demasiado estpido para entender a sua forma de
expresso). No final do debate, o moderador, Dr. Wolfgang
Kraus, pediu-nos: " Agradecia que dissessem numa nica frase
o que, no vosso entender, se afigura mais necessrio." Fui
eu o nico que respondeu sucintamente. A minha resposta foi:
"Um pouco mais de humildade intelectual".
Sou um anti-marxista e um liberal. Admito, porm, que tanto
Marx como Lenine escreviam num estilo simples e directo. Que
diriam os mais gongricos dos neo-dialcticos? Teriam usado
palavras mais duras do que "gongorismo". (O livro de Lenine
contra o empiro-criticismo , em minha opinio, excelente).
Relativamente s questes sobre os problemas sociais que
subjazem aos meus trabalhos.
Todos os meus trabalhos filosficos esto relacionados com
problemas no-filosficos. A esse respeito, escrevi em 1952
(ver Conjectures and Refutations, p. 72):
"Os problemas genuinamente filosficos radicam sempre em
problemas prementes que se inscrevem em esferas que no

pertencem ao domnio da filosofia. Estiolam se as razes

murcharem." E citei como exemplos de algumas reas em que
tais problemas tm as suas razes a poltica, o convvio
social, a religio, a cosmologia, a matemtica, a cincia da
natureza, a histria.
O captulo 1, pp. 33-38 de Conjectures andRefutations (1957)
contm uma descrio dessas "razes" da minha Lgica da
Investigao. (Conjectures and Refutations no se encontra
ainda traduzido para alemo, por no ter encon88
trado ainda um tradutor suficientemente bom. Segue pelo
correio um exemplar [para si]).
Relativamente a A Misria do Historicismo, ver a minha
dedicatria nesse livro (pgina V), e o final do meu
prefcio edio alem (ltimo pargrafo da p. XIII at ao
fim da p. IX).
Quanto Lgica da Investigao, ver tambm a primeira
pgina do prefcio terceira edio alem (p. XXV).
2. Veja-se mais adiante.
3. Neste momento estou a trabalhar nos meus artigos para um
volume da "Library of Living Philosopliers", editada por
Paul Arthur Schilpp. (Creio que alguns desses volumes esto
tambm editados na Alemanha; entre eles o volume dedicado a
Einstein). O volume em que estou a trabalhar tem por ttulo
A Filosofia de Karl R. Popper, e inclui (a) uma suposta
"autobiografia. intelectual", (b) artigos crticos de cerca
de vinte cinco individualidades (filsofos, mas tambm
cientistas) e as minhas respostas.
Os meus trabalhos actuais so, na sua maior parte,
consagrados luta contra o irracionalismo e o subjectivismo
na fsica e noutra cincias, e em particular nas cincias
sociais. Como sempre, constituem tentativas no sentido da
formulao e da soluo de problemas imperiosos com o mximo
de rigor possvel. (Do mesmo modo, os meus trabalhos no
campo da lgica cientfica, v. g. da fsica, so tentativas
de soluo de problemas que se prendem com as nossas
enfermidades sociais e polticas).
Estou constantemente a retomar problemas que j havia
resolvido h muitos anos, a fim de reforar a soluo
encontrada ou acompanhar de perto novos problemas
decorrentes da minha proposta de soluo - ou explorar novas

relaes.
Segue-se uma enumerao desses problemas: Problema da
delimitao: cincia/no-cincia;
racionalidade/irracionalidade.
Problema da induo em todas as suas variantes; entre elas,
as propenses, os universais e o ser (Wesen); o problema da
definio (a impossibilidade do postulado da definio e
acidentalidade de todas as definies).
Problema do realismo (contra o positivismo). Metodologia das
cincias da natureza e do esprito.
Papel desempenhado pelos problemas e situaes-problema nas
cincias sociais e na histria. Questo da soluo do
problema, de um modo geral.
Problemas de objectividade: Teoria da verdade de Tarski;
substncia, contedo de verdade, aproximao verdade.
Objectividade na lgica (teoria da deduo), matemtica,
teoria da probabilidade. Probabilidade na fsica.
O problema do tempo e a direco do tempo.
Status da teoria da seleco de Darwin. Aperfeioamento da
teoria da seleco (explicao selectiva das tendncias
evolucionistas). A linguagem humana e a sua evoluo. A
linguagem das propostas polticas.
O indeterminismo e a seleco. Teoria do "terceiro Mundo" e
dos valores lgicos e no lgicos.
89
O problema do corpo-alma. Um grande nmero de problemas
histricos, especialmente sobre a histria das teorias (de
Hesodo e dos pr-socrticos teoria dos quanta).
A lista longa, e em parte incompreensvel para quem no
conhea a
minha obra. Omiti, no entanto, muita coisa, e continuo a
trabalhar em todos estes problemas e nalguns mais. Veja-se a
minha "Lista de publicaes", embora muita coisa se encontre
ainda indita.
4. Nunca escrevi (segundo creio) uma palavra sobre Marcuse.

 intil, em meu entender, embrenharmo-nos nessas tiradas.

(Veja-se o ponto 2, a seguir). Se a memria no me falha,
encontrei Marcuse pela primeira vez em 1966, na Califrnia,
(se bem que estivssemos na mesma altura em Harvard, em
1950), mas no discutimos. A opinio que tenho de Marcuse
consentnea com a do meu amigo e colega Cranston.
J escrevi sobre o esteticismo no captulo 9 do primeiro
volume de Open Society (infelizmente numa m traduo para
alemo). (Veja-se a divisa de Roger Martin du Gard). Na
realidade, Marcuse limita-se a repetir o que diz o
Mourlan de du Gard. A minha crtica encontra-se no captulo
9, da Open Society. Naturalmente que escrevi esta crtica,
no captulo 9, muito antes de Marcuse perfilhar o seu actual
ponto de vista (" filosofia negativa" ), e du Gard ter o seu
livro editado j em 1936-1940.
Parece-me que a distino entre a concepo dos fascistas e
a de Marcuse acerca dos "idealistas" sob os fascistas
perfeitamente secundria.
Vejamos agora o ponto 2.
2. Este grupo de questes da sua carta leva-nos muito longe.
Vou comear pela minha teoria do conhecimento.
Diz que leu os meus trabalhos; mas, por favor, d mais uma
olhadela minha segunda tese, p. 103 da obra de Adorno
sobre a "Polmica do positivismo". A tese de que nada
sabemos deve ser levada a srio. importante no esquecer
nunca a nossa ignorncia. Da que no devamos nunca
pretender saber, nem empregar palavras grandiloquentes.
Aquilo que designei mais atrs (Ponto 1) por pecados contra
o esprito santo - a arrogncia dos pretensamente instrudos
- a verborreia, o pretensiosismo de uma sabedoria que no
possumos. A frmula a seguinte: tautologias e
trivialidades condimentadas com o absurdo paradoxal. Uma
outra receita escrever em estilo empolado dificilmente
inteligvel e juntar de quando em quando uma ou outra
banalidade. Agrada ao leitor, que se sente lisonjeado por
encontrar numa obra to "profunda" reflexes que ele prprio
j tinha feito. (Como se pode constatar hoje em dia, so as
roupagens novas do imperador que ditam a moda!).
Quando um estudante entra na universidade, no sabe quais os
critrios que deve adoptar. Assim, aceita os critrios que

lhe so propostos. Uma vez que os critrios intelectuais da

maior parte das escolas filosficas (e muito em
particular, na sociologia) toleram o gongorismo e a
arrogncia (todas essas pessoas parecem saber imenso),
algumas boas cabeas so completamente afectadas. E os
estudantes a quem o falso pretensiosismo da filosofia
"domi90
nante" irrita, tornam-se, com razo, detractores da
filosofia. E convencem-se, sem razo, que tais
pretensiosismos so prprios da "classe dominante", e que
seria ento prefervel uma filosofia de influncia marxista.
No entanto, os disparates da esquerda moderna so, em regra,
ainda mais suspeitos do que os
disparates da direita moderna.
Que aprenderam os neo-dialcticos? No aprenderam como
difcil resolver os problemas e aproximarmo-nos da verdade.
A nica coisa que aprenderam foi a submergir os seus
contemporneos num mar de palavras.
Da que me desagrade discutir com certas pessoas - elas no
possuem qualquer tipo de critrio.
Talvez lhe interesse saber que at data, no meu
departamento (de filosofia, lgica e mtodos cientficos) na
London School of Economics, durante toda a agitao
estudantil, tivemos apenas um nico estudante
revolucionrio. E mesmo a esse eram dadas tantas
oportunidades de defender as suas opinies, que no tinha
razo de queixa. No meu departamento, tanto eu como os meus
colegas nunca praticmos um ensino autoritrio ou dogmtico.
Os nossos estudantes foram sempre (desde que entrei para o
departamento em
1946) incentivados a interromperem as exposies, quando no
entendessem qualquer coisa ou tivessem uma opinio
diferente; e nunca foram tratados com sobranceria. Nunca nos
arvormos em grandes pensadores. Deixo sempre ficar muito
claro que no pretendo converter ningum. O que tenho para
oferecer aos alunos so problemas e tentativas de os
resolver. bvio que a minha posio fica sempre muito
clara - sobre o que considero correcto e o que considero
falso.
No exponho, pois, nenhuma doutrina filosfica, nenhuma nova

revelao (como faz toda a gente que Voc refere na sua

carta, com excepo de Hans Albert) mas sim problemas e
tentativas de soluo; o essas tentativas de soluo so
analisadas criticamente.
Isto esclarece de algum modo a grande diferena. So muitos
poucos os filsofos que resolvem problemas. Afirmo-o algo
hesitante, mas estou convencido de ter resolvido toda uma
srie de questes filosficas efectivamente fundamentais por exemplo, o problema da induo. (Estas tentativas de
soluo deram origem - como sempre o caso - a novos e
fecundos problemas).
Muito embora tenha tido tanto xito imerecido, o facto de
ter resolvido alguns problemas continua a ser ignorado.
(Hans Albert a grande excepo na Alemanha.) A maior parte
dos filsofos no reconhece um problema, nem
uma soluo, mesmo quando na sua presena; trata-se de
coisas que se encontram muito simplesmente fora da sua
esfera de interesses.
No me interessa fazer a crtica desses filsofos. Criticlos significaria (como disse um dia o meu amigo Karl Menger)
mergulhar atrs deles, de espada desembainhada, no pntano
em que se atolam para, de uma maneira ou de outra, nos
atolarmos com eles. (Hans Albert ousou faze-lo, e at data
ainda no se afundou). Em lugar de os criticar, procuro,
atravs da discusso de solues para determinados
problemas, elaborar novos critrios, mais
91
perfeitos (novos "padres"). Talvez isto soe arrogante.
Creio, no entanto, que o nico procedimento correcto. E
explica a razo porque nunca publiquei uma palavra sobre
Marcuse e tambm (at 26 de Maro de 1970, em carta
publicada no Times Literary Supplement, que lhe remeto pelo
correio) sobre Habermas.
Na "Polmica do positivismo", a tese fundamental de Adorno e
Habermas a afirmao (de Mannheim) de que os conhecimentos
factuais e as valoraes se encontram indissoluvelmente
ligados na sociologia. Tudo isto foi por mim abordado na
minha crtica de Mannheim (Sociedade Aberta, vol. 11; A
Misria do Historicismo; e ainda, A Polmica do Positivismo,
designadamente a pginas 112, desde o ltimo pargrafo antes

da 11.11 Tese at 13.11 Tese), em que tento demonstrar no

a falsidade, mas a trivialidade e a irrelevncia da
sociologia do conhecimento de Mannheim. Em lugar de uma
discusso sria, a tese de Mannheini foi repetida
continuamente, por palavras velhas ou
novas. O que no , naturalmente, uma resposta minha
crtica.
Eis-me chegado agora a um outro ponto, que tem a ver com "O
Seu Dicionrio Filosfico" (no seu Artigo), e em que critico
este dicionrio.
1 S. Nunca discuto sobre palavras. Todavia, as expresses
"Positivismo" e "Neopositivismo", introduzidas por Habermas
neste debate, tm uma histria quase risvel. (a)
Positivismo. A expresso foi introduzida por Comte.
Originalmente significava a seguinte posio em termos de
teoria do conhecimento: o conhecimento positivo, ou seja, o
conhecimento no hipottico existe. Este conhecimento
positivo deve ser acolhido como ponto de partida e como
fundamento. (b) Positivismo moral e jurdico. Alguns
crticos de Hegel (entre os quais eu, na Sociedade Aberta,
por exemplo) tm afirmado que a tese hegeliana de que "O que
razovel verdadeiro" constitui uma forma de positivismo;
valores morais e jurdicos (como seja a justia) so
substitudos por factos positivos (a moral e o direito
dominantes). ( precisamente esta confluncia hegeliana de
valores e de factos que se vislumbra ainda em Habermas. So
os resqucios deste positivismo que o impedem de distinguir
entre o normativo e o efectivo.)
A amlgama positivista de valores (normas) e de factos uma
consequncia da teoria do conhecimento hegeliana; e um
positivista consequente nesta rea dever ser tambm um
positivista tico-jurdico. Isto significa, tal como
o expus na Sociedade Aberta,
Direito=Poder
ou
O poder presente=Direito; Uma posio que combati igualmente
a do futurismo moral:
O poder de amanh=Direito. (c) O positivismo de Ernst Mach:

Mach e, mais tarde, Bertrand Russell aceitaram nalgumas das

suas obras o sensualismo de Berkeley:
esse=percipi,
92
mais ou menos nestes termos: o que existe so apenas as
sensaes e nada mais. Associaram-no ao positivismo de
Cornte: a cincia consiste na descrio de factos (e no em
explicaes e hipteses). (d) O "positivismo lgico" do
Crculo de Viena fez a ligao entre o positivismo de Mach e
de Russell e a filosofia "logstica" da matemtica de
Russe11. (Ento e mais tarde frequentemente designado por
"Neopositivismo"). (e) Posto isto, vejamos.
Tanto em Viena, de 1930 a 1937, como em Inglaterra, de 1935
a 1936, lutei contra todas as formas de positivismo.
Em 1934 publiquei o meu livro A Lgica da Investigao, que
constitua uma crtica ao positivismo. No entanto, Sclilick
e Franck, os mentores do Crculo de Viena, foram de tal modo
tolerantes que o aceitaram para publicao numa das suas
sries.
Essa tolerncia teve como uma das consequncias o facto de
todos os que analisaram o livro apenas por fora pensarem que
eu era um positivista.
Foi assim que nasceu o muito propalado mito de Popper, o
positivista.
O mito foi difundido em inmeros ensaios, notas de rodap ou
comentrios margem. Sempre que algum "toma conhecimento"
deste modo de que sou um positivista, e o assume
publicamente, procura normalmente corrigir em seguida a
noo de positivismo de modo a que se me ajuste. Isto
aconteceu com maior frequncia, particularmente com pessoas
que no tinham lido os meus livros ou que os leram apenas
muito superficialmente. Tudo isto extremamente
irrelevante, j que diz respeito apenas a palavras
("positivismo") e eu no discuto palavras.
No entanto, estou to distanciado do positivismo quanto
possvel estar-se. (A nica afinidade reside no facto de eu
prprio me interessar muito pela fsica e pela biologia, ao
passo que os hermeneutas no esto eivados desse interesse
pelas cincias da natureza).

Eu sou, nomeadamente: um anti-indutivista; um antisensualista; um defensor do primado do terico e do

hipottico; um realista; a minha teoria do conhecimento
afirma que as cincias da natureza no partem de "medies",
mas de grandes ideias, e que o progresso cientfico no
consiste na acumulao ou na explicao de factos, mas sim
em ideias ousadas o revolucionrias, posteriormente objecto
de crtica e de verificaes rigorosas.
No domnio do social, ponho o acento tnico na prtica: a
luta contra o mal, contra os sofrimentos evitveis e a
servido tambm evitvel (em contraste com as promessas de
paraso na terra), e nas cincias sociais oponho-me aos
moedeiros falsos.
Na realidade, estou to longe do positivismo como, por
exemplo, Gadamer:
93
que descobri - e a repousa a minha crtica ao positivismo
- que as cincias da natureza no avanam positivistamente,
antes utilizam essencialmente um mtodo que trabalha com
"preconceitos"; porventura, recorrem apenas a novos
preconceitos e a preconceitos susceptveis de crtica,
submetendo-se a uma crtica rigorosa. (Tudo isto se encontra
na Lgica da Investigao, 1934). Empreguei mesmo a palavra
"preconceito" (prejudice) neste sentido e mostrei que Bacon,
que se havia insurgido contra os preconceitos, no tinha
entendido o mtodo das cincias naturais. Veja-se a minha
brochura "Sobre as fontes do conhecimento e da ignorncia",
1960, reimpressa na
minha colectnea Conjecturas e Refutaes, designadamente p.
14.
Assim, o que me afasta de Gadamer um melhor entendimento
do "mtodo" das cincias da natureza, uma teoria lgica da
verdade e a atitude crtica. No entanto, a minha teoria
to anti-positivista quanto a sua, e demonstrei que a
interpretao dos textos (hermenutica) opera com mtodos
puramente cientfico-naturais. Por outro lado, a minha
crtica do positivismo foi surpreendentemente bem sucedida.
Aps vrios anos, foi amplamente aceite pelos membros
sobreviventes do Crculo de Viena, de tal modo que o

historiador da filosofia John Passmore escreveu o seguinte:

"O positivismo est to morto quanto um movimento filosfico
pode estar."
Palavras e nomes no me dizem nada. Todavia, a designao de
(Neopositivismo" simplesmente um sintoma do hbito
generalizado de criticar antes de ler. Devo diz-lo muito
claramente, a propsito do seu dicionrio filosfico. No
discuto com pessoas que discutem com chaves deste tipo.
Remeto para a observao de Karl Menger atrs citada. Deste
modo, apenas se consegue cair no atoleiro interminvel das
polmicas verbais. Espero poder aproveitar melhor o meu
tempo - com o estudo de problemas urgentes. (Era dever do
Sr. Welliner ler a Lgica da Investigao j que os outros
frankfurtianos no tiveram tempo de o fazer - e refut-la.
Segundo ele, a Verdade e Mtodo de Gadamer a anttese da
teoria do conhecimento e da metodologia. Mas no bate
certo.)
Adorno e Habermas so tudo menos claros na sua crtica
minha posio. Resumindo, crem que a minha teoria do
conhecimento, dado que (como julgam) positivista, me fora
a defender o Status quo social. Ou que o meu (pretenso)
positivismo em termos de teoria do conhecimento me impe um
positivismo tico-jurdico. (Foi esta a minha crtica a
Hegel). Infelizmente no se deram conta que eu sou, de
facto, um liberal (no revolucionrio), mas que a minha
teoria do conhecimento uma teoria do crescimento do
conhecimento atravs de revolues intelectuais e
cientficas. (Atravs de novas e grandes ideias).
Adorno e Habermas ignoram aquilo que criticam e no sabem
que a sua
prpria tese da solidariedade analiticamente indissolvel
dos valores e dos factos constitui um positivismo ticojurdico que entronca em Hegel.
Resumo do livro sobre a chamada "Polmica do Positivismo".
Este livro navega sob uma falsa bandeira. De mais a mais, o
meu artigo, que foi o
primeiro tanto cronologicamente como no desenvolvimento
lgico e esteve na

94
origem de todos os outros, foi entendido como constituindo
uma base de discusso. Consistia em 27 teses, clara e
rigorosamente formuladas, que deveriam e poderiam ter sido
discutidas. Todavia, nessa obra volumosa, as
minhas teses apenas merecem uma breve meno, e o meu
artigo, a meio do livro, sossobra num mar de palavras. No
houve qualquer crtica que assinalasse o facto de as minhas
teses e argumentos terem ficado sem resposta.
O processo foi eficaz (quando falham os argumentos recorrese verbosidade), e o esquecimento submergiu as minhas
teses e os meus argumentos.
Tudo isto, porm (toda a "polmica do positivismo") no
passa de um
subterfgio e de banalidade perfeitamente grotesca.
Resumo geral: Muito embora eu trabalhe quase sempre com
problemas cientficos nitidamente demarcados, um princpio
director atravessa toda a
minha obra: pr argumentos crticos, contra as palavras ocas
e a imodstia e
arrogncia intelectuais - contra a traio dos intelectuais,
como a designou Julien Benda (ver 4.11 e 5.1'edio em
lngua inglesa, da Sociedade Aberta, vol. II, p. 393). Tenho
a convico (Sociedade Aberta) de que ns, os intelectuais,
somos responsveis por praticamente todas as desgraas, na
medida em que lutamos muito pouco pela integridade
intelectual. (Ao fim e ao cabo, e talvez por isso, que o
anti-intelectualismo obstinado leva a melhor). Na Sociedade
Aberta afirmo-o de mltiplas formas, num ataque frontal aos
falsos profetas e sem papas na lngua. Fiz, por exemplo,
alguns comentrios breves e muito severos sobre Jaspers e
Heidegger (ver o ndice onomstico de Open Society, vol. II,
em ingls e alemo).
Gostaria de saber, segundo creio, quais as razes porque no
quero discutir com o professor Habermas. Hei-las: assentam
em (1) citaes extradas da "Polmica do Positivismo" pelo
Professor Habermas, no princpio do seu
aditamento controvrsia entre Popper e Adorno (nota bene,

at 26 de Maro de 1970 nunca publiquei uma nica palavra

sobre Adorno ou sobre Habermas) e (2) em tradues por mim
efectuadas. Muitos leitores sero de opinio que no
consegui traduzir de forma adequada o texto de base. Talvez.
Sou um tradutor com bastante experincia, mas possivelmente
demasiado estpido para esta tarefa. No entanto, fiz o
melhor que sabia:
"Impe-se-me perscrutar o texto primitivo com o sentimento
honesto de um dia transpor o original sagrado para a minha
amada lngua alem."
No propsito da minha traduo evitar estrangeirismos
quando o seu
sentido claro (cooperao-trabalho em colaborao;
antagonismo=oposio), mas interessa-me to s tomar to
claro quanto possvel o contedo informativo, um tanto
insuficiente, de uma proposio, ainda que a traduo
resulte, desse modo, mais longa do que o texto original.
Habermas comea com uma citao de Adorno, que aplaude (p.
155).
95
[citao do ensaio de Habermas] A totalidade social no tem
vida prpria acima do que por ela concatenado, e de que
ela prpria constituda.
Ela produz e reproduz-se atravs dos seus momentos
singulares.
To pouco de dissociar esse todo da vida, da cooperao e
do antagonismo do individual,
[minha "traduo]
A sociedade constituda por relaes sociais.
As diferentes relaes produzem de qualquer modo a
sociedade.
Entre essas relaes encontra-se a cooperao e o
antagonismo; e uma
vez que (como j foi dito) a sociedade constituda por

tais relaes, no pode ser dissociada delas;

to pouco pode um elemento, qualquer que seja, ser entendido
meramente no seu funcionamento, sem a discernimento do todo,
que tem a sua
prpria essncia no movimento do individual.
Sistema e singularidade so recprocos e s podem ser
entendidos na reciprocidade.
O inverso igualmente vlido: nenhuma relao pode ser
entendida
sem as outras.
(Repetio do precedente).
(Observao: A doutrina da totalidade aqui exposta tem sido
desenvolvida inmeras vezes e, frequentemente, em termos
mais correctos; porm, as
palavras tornam-se cada vez mais impressionantes).
o prprio Professor Habermas quem diz:
Adorno entende a sociedade em categorias, que no denegam a
sua
origem na lgica de Hegel.
Ele entende a sociedade como totalidade no sentido
estritamente dialctico que impede que se conceba o todo
organicamente, segundo o princpio: ele mais do que a soma
das partes; to pouco a totalidade uma classe que se deixe
definir como vulgar na lgica mediante coleco o de todos
os elementos que a constituem.
Adorno serve-se de um estilo que faz lembrar Hegel.
Ele no diz, pois (sic) que o todo mais do que a soma das
partes;
to pouco (sic) o todo uma classe de elementos.
E continua. Mais adiante aparece, por exemplo, na mesma

pgina:
96
a totalidade das conexes sociais da vida...
ou na pgina 157 As teorias so esquemas de ordem que
construmos livremente dentro de um quadro sintacticamente
obrigatria.
Elas revelam-se, pois, teis em relao a um domnio
concreto de objectos, quando a diversidade real se lhes
submete.
todos ns estamos de algum modo em relao uns com os
outros...
As teorias no devem ser formuladas fora da gramtica; de
outro modo dirs o que te apetecer.
Elas so, pois, aplicveis num domnio especfico, quando
aplicveis em geral.
O jogo atroz de complicar o que simples e de dificultar o
que fcil , infelizmente, encarado tradicionalmente por
muitos socilogos, filsofos, etc. como sua legtima misso.
Foi assim que aprenderam e assim que ensinam. No h nada
a fazer. Nem sequer Fausto conseguiria mudar alguma coisa.
At o ouvido j est deformado: j s consegue ouvir as
palavras grandiloquentes.
Gewhnlich glaubt der Mensch, werm er nur Worte hrt, Es
msse sich dabei doch auch was dcnken lassen.
Olabitualmente o Iloment acredita que sempre que ouve
palavras Elas tm de ter um significado grandioso.)
Eis porque Goethe diz da fora oculta e sblime desta
feitiaria:
Und wer nicht dcnkt, (E quem assim no pensa, Dem wird sie
geschenkt, T-la- de graa, Er hat sie ohne Sorgen. E sem
se afligir.)
"O chefe ofendido l isto com admirao", escreveu
Morgenstem no seu Palmstrm (" O repartio").

Como certamente sabe, sou um adversrio de Marx; no entanto,

entre as suas muitas observaes, que respeito, encontra-se
a seguinte: "Na sua forma mistificadora, a dialctica
convcrteu-se em moda alem ... "
E continua a s-lo. esta a minha justificao para o facto
de no me querer envolver em tal discusso, e ter preferido
trabalhar no sentido de formular as minhas ideias do modo
mais simples possvel. O que no fcil, muitas vezes.
Nota (1984)
A citao de Marx (na parte final da minha
de Das Kapital, 2.'cd., 1872, pg.
822. Nessa mesma pgina, escreve Marx mais
mistificador (sic) da dialctica hegeliana
criticado h cerca de 30 anos, numa altura
estava na ordem do dia."

carta) extrada
adiante: "O lado
foi por mim
em que ainda

Marx no suspeitava que pudesse continuar a estar, talvez

para sempre.
97
II
SOBRE A HISTRIA
7. LIVROS E IDEIAS*
O primeiro livro da Europa
O honroso convite para vir hoje aqui fazer uma conferncia
deu-me uma enorme alegria. No s porque penso que o livro
o bem cultural mais importante da Europa e talvez da
humanidade, mas tambm pelo papel preponderante que os
livros desempenharam e continuam a desempenhar na minha
vida, decorridos mais de 75 anos - j passei os 80. Ainda
antes dos meus cinco anos, os livros tinham j um papel
muito importante na minha vida. E aos cinco anos travei
conhecimento com o primeiro volume da Viagem Maravilhosa do
pequeno Nils Holgersson com os gansos selvagens de Selma
Lagerlf, obra que acabava de aparecer, em trs volumes de
capa verde. Foi um livro que marcou decisivamente o meu
carcter, assim como o do meu amigo de infncia Konrad
Lorenz. Konrad enamorou-se dos gansos selvagens e eu
enamorei-me de Selma Lagerlf e dos seus livros. E tal como

ela tambm fui professor primrio. Tanto Konrad como eu

mantivemo-nos fiis ao nosso amor.
Desde ento os livros tm desempenhado na minha vida um
papel mais importante ainda do que a msica, muito embora
nenhuma outra criao do homem, nem mesmo as maiores obras
da literatura e das artes plsticas, me parea to
prodigiosa e sobre-humana e, simultaneamente, to comovente
como as grandes obras da msica clssica. Todavia, os livros
so culturalmente muito mais importantes.
No vou falar aqui da grande revoluo europeia que ficamos
a dever a Johann Gutenberg (ou talvez a Laurens Janszoon
Coster), cuja inveno do livro impresso constituiu
porventura a causa primordial do movimento do humanismo e da
reforma, do progresso das cincias da natureza e,
finalmente, das modernas democracias. Falarei antes de um
processo muito semelhante que teve incio na Grcia 2000
anos antes de Gutenberg e que, segundo suponho, veio fundar
a cultura europeia.
* Conferncia proferida em Novembro de 1982 no Palcio
Imperial de Viena, por ocasio da inaugurao da Semana do
Livro, pelo Presidente Austraco.
101
Houve uma poca a que se convencionou chamar, e com razo, o
milagre grego. Sobretudo o milagre de Atenas nos sculos VI
e V antes de Cristo, a poca da resistncia aos persas, da
tomada de conscincia da liberdade atravs da sua defesa, o
tempo de Pricles e da edificao do Partnon.
Um milagre semelhante ao milagre de Atenas nunca poder ser
totalmente explicado. Tenho reflectido muito e tambm tenho
escrito muito sobre isso, e uma parte, mas certamente apenas
uma pequena parte da explicao residir no choque das
culturas grega e oriental: aquilo que designamos, em lngua
inglesa, por culture clash. Em todo o caso, os poemas picos
de Homero e
quase todas as grandes ideias inovadoras surgiram nas
colnias gregas da costa da sia Menor, onde o culture clash
se fez sentir com maior impacto. Foram trazidas, pelo menos
em parte, por refugiados polticos e por outros refugiados
que buscavam o Ocidente, perseguidos pelos persas.
Pitgoras, Xenfanes e

Anaxgoras foram alguns desses refugiados.

No entanto, h j algum tempo que vinha acalentando a ideia
de que o
milagre grego e, em particular, o milagre de Atenas poderia
ser explicado em
parte talvez - e certamente que s muito parcialmente - pela
inveno do livro e do comrcio livreiro.
A escrita j existia h muito, e aqui e ali podamos
encontrar j algo semelhante a um livro, designadamente no
Mdio Oriente (no vou falar da China), conquanto a escrita
sobro cera, placas de argila e materiais anlogos no fosse
muito manusevel. Existiam ainda os escritos sagrados. No
entanto, durante muito tempo a escrita foi utilizada
principalmente em documentos oficiais e religiosos e pelos
comerciantes em apontamentos, como o comprovam as relaes
de mercadorias e de outros bens em Pilo e Cnossos. Algumas
vezes, tambm, para celebrar os feitos guerreiros dos reis.
De acordo com a minha hiptese, que divulgo aqui pela
primeira vez, a
cultura especificamente europeia comeou com a primeira
publicao, em forma de livro das obras de Homero, que j
existiam h cerca de 300 anos, mas que apenas eram
conhecidas, no seu conjunto, pelos recitadores
profissionais, os Homridas, os rapsodos homricos.
Os poemas picos de Homero foram recolhidos, transcritos e
publicados pela primeira vez em forma de livro,
oficialmente, por volta do ano 550 antes do nascimento de
Cristo. Isto teve lugar em Atenas, por iniciativa do
soberano ateniense, o tirano Pisstrato.
Pisstrato tinha como ocupao principal a soberania de
Atenas - uma tarefa extremamente rdua e difcil. Como
ocupao secundria, elo foi porventura o primeiro editor
europeu - o fundador e director de uma empresa que, se me
permitida a ousadia, correspondia aproximadamente nossa
imprensa nacional, ou melhor (visto que Atenas era uma
cidade-Estado) imprensa da juventude e do povo. A fundao
no sobreviveu ao fundador. As consequncias culturais
foram, porm, e continuam a ser incalculveis.

Foi em Atenas que teve origem o primeiro mercado livreiro da

Europa. Em Atenas toda a gente lia Homero. Ele foi a
primeira cartilha e a primeira bblia
102
da Europa. Seguiram-se-lhe Hesodo, Pndaro, Esquilo e
outros poetas. Atenas aprendeu a ler e a escrever. E Atenas
tornou-se democrtica.
Escreviam-se e compravam-se livros. No ano 466 antes de
Cristo, surgiu, ao que parece com uma grande tiragem, a
primeira publicao cientfica, a obra Sobre a Natureza de
Anaxgoras. (Presumivelmente, a obra de Anaximandro nunca
foi "publicada", se bem que, segundo se cr, o Liceu
possusse uma cpia ou um resumo, e mais tarde Apolodoro
descobrisse um exemplar
- possivelmente o mesmo - numa biblioteca. Heraclito no
publicou a sua obra, mas depositou-a no templo de Artemisa.)
Anaxgoras era um refugiado poltico de Clazmenas na Jnia.
Tinha escrito a sua obra em Atenas. E embora o livro fosse
vendido por uma bagatela em Atenas, 67 anos depois,
sobreviveu-lhe mil anos. Foi possivelmente o primeiro livro
escrito com o propsito de vir a ser publicado.
Cerca de 37 anos aps a publicao da obra de Anaxgoras,
foi publicada em Atenas, com leitura ou recitao solene, a
grande obra histrica de Herdoto. Pricles j havia dito
dois anos antes, e com razo, que Atenas era a escola da
Grcia.
A hiptese por mim avanada de que Pisstrato desencadeou,
em Atenas, atravs do comrcio do livro, uma revoluo
cultural idntica que Gutenberg fez 2000 anos mais tarde
cai toda a Europa Ocidental no , evidentemente,
verificvel. Nunca devemos levar demasiado a srio os
paralelismos histricos, se bem que muitas vezes sejam de
facto surpreendentes. Anaxgoras foi acusado de atesmo aps
a publicao do seu livro em Atenas, tal como Galileu 2000
anos mais tarde. Graas intercesso de Pricles, que fora
seu discpulo, Anaxgoras no foi executado, mas apenas
expulso de Atenas depois de lhe ter sido aplicada uma pesada
multa. Foi um outro ateniense exilado, Temstocles,
igualmente um antigo discpulo de Anaxgoras, que o
acolheu em Lmpsaco, onde veio a morrer alguns anos depois.

A ningum ocorrera a ideia de proibir ou de queimar o livro

de Anaxgoras. Evidentemente que os livros eram ainda algo
de to recente que no se tinham tornado objecto de
jurisprudncia. Da que o livro de Anaxgoras, graas ao
sensacionalismo do processo instaurado contra o seu autor,
se tenha transformado num " best seller" local, e que alguns
trechos menos difceis andassem na boca de toda a gente.
Apesar disso, era possvel adquiri-lo, no ano de 399, a um
preo irrisrio, ao passo que o livro de Galileu, que foi
proibido, passou a valer uma fortuna, dentro de pouco tempo,
devido sua raridade.
O primeiro a reconhecer o poder do livro e o seu significado
poltico e, designadamente, a influncia de HomerofoiPlato. E props que Homero, que admirava como poeta,
fosse proibido devido sua influncia poltica.
As informaes que possuo sobre o destino do livro de
Anaxgoras advm-me principalmente de Plato, sobretudo do
seu texto A Apologia de Scrates, o mais belo texto
filosfico que conheo. **L-se a que s a gente inculta,
em alemo dever-se-ia dizer talvez "analfabeta", no sabe
nada sobre o contedo da obra de Anaxgoras, e que os jovens
estudiosos "podem comprar
103
a obra em qualquer altura por cerca de um dracma, no mximo,
no mercado dos livros". Otto Kiefer, um bom tradutor,
traduziu "nos livreiros" em lugar de "no mercado de livros",
como eu traduzi. Duvido, porm, que na praa que Plato
indica - da (ou perto da) Orquestra ("ek t es orch estras")
houvesse livreiros especializados, mas apenas comerciantes
que, alm de outras mercadorias (talvez, refeies
ligeiras), vendiam tambm livros. Historiadores do perodo
anterior Primeira Guerra Mundial calcularam que, na poca,
um dracma valeria pouco menos do que 90 centavos (Heller)
austracos. Digamos vinte ou quarenta shellings actuais.
A obra de Anaxgoras era constituda por dois ou trs livros
manuscritos. Plato insinua que, apesar de to famosa, se
podia arranjar por um preo incrivelmente baixo.
A razo encontramo-la talvez na histria local. Atenas
cara, aps uma guerra de vinte e sete anos com Esparta, sob
o despotismo dos chamados Trinta Tiranos, que instituram um

domnio sangrento e, no espao de oito meses, assassinaram

oito por cento dos cidados de Atenas, cujos bens
confiscaram. Muitos fugiram. Quando voltaram, venceram os
Trinta Tiranos na batalha do Pireu. A democracia foi
restabelecida. A Apologia de Plato descreve uma situao
ocorrida pouco depois destes eventos. admissvel que aps
todos estes acontecimentos muitos livros fossem vendidos
pelas famlias empobrecidas.
No entanto, continuaram a escrever-se livros que eram
trazidos para o
mercado. Assim o atestam a obra de Tucdides que descreve,
em oito volumes, vinte e um anos de guerra, a obra
gigantesca de Plato e muitos outros.
O livro de Anaxgoras continuou a ser lido. Ainda existia em
Atenas, no ano 529 depois de Cristo, quase cerca de mil anos
aps a sua publicao. Nesse ano foram encerradas por
decreto imperial as escolas dos filsofos pagos de Atenas.
E desde ento o livro de Anaxgoras desapareceu.
Alguns eruditos tm-se esforado, porm, no nosso tempo, por
reconstituir o seu contedo ideolgico. Muitos trechos
citados ou comentados noutros livros puderam ser
reconstitudos e relacionados. Ter talvez interesse referir
que o maior conhecedor e divulgador do pensamento de
Anaxgoras , segundo creio, o Professor Felix M. Cleve, um
vienense que, em 1940, como outrora Anaxgoras no anos 492
a.C., se viu obrigado a atravessar o oceano e a fugir para o
Ocidente - para Nova Iorque. semelhana de Anaxgoras,
muitas vezes foi atacado mas, em regra, apenas por outros
estudiosos. E no foi expulso de Nova Iorque.
Vemos, pois, que um livro pode sobreviver ao seu autor cerca
de mil anos. Porm, os pensamentos contidos no livro, o seu
contedo ideolgico, sobreviveram ao prprio livro outros
mil e quinhentos anos.
a precisamente que reside, em parte, a enorme importncia
cultural do livro. Esses pensamentos que vm sendo
reconstitudos na nossa poca so algo de objectivo. H que
distingui-los claramente das diversas ordens de ideias que
se processaram na mente de Anaxgoras - e que se processam
na mente de todo o autor.
104

O que toma um livro precioso o iderio objectivo que ele

contm. E no, como frequentemente se acreditou, a expresso
dos pensamentos subjectivos, dos processos desencadeados na
mente do autor. Poder-se-ia antes descrev-lo como o
resultado objectivo da laborao mental subjectiva,
laborao mental que se traduz muitas vezes num constante
rejeitar e aperfeioar da expresso escrita. Neste caso,
pode-se constatar como que uma espcie de reaco entre os
processos de raciocnio subjectivos, a laborao mental, por
um lado, e o pensamento objectivo, na sua transposio
escrita, por outro lado.
O autor cria a obra, mas aprende com ela, com o resultado
objectivo do seu trabalho, inclusivamente das suas
tentativas frustradas.
evidente que h autores que trabalham de forma
completamente diferente, mas o que se pode verificar em
muitos deles que o trabalho intelectual pode ser objecto
de uma melhor crtica e de um maior aperfeioamento se se
tentar transpor esse pensamento para a expresso escrita,
com vista sua publicao.
Todavia, a teoria superficial e falaciosa de que toda a
proposio verbal ou escrita a expresso de um pensamento
subjectivo veio a ter uma influncia desastrosa. Expresso
(Ausdruck) correspondo ao latim expressio, e esta teoria
nefasta deu origem ao expressionismo. A teoria ainda hoje
quase geralmente aceite como evidente a de que toda a obra
de arte a expresso da personalidade do artista. Quase
todos os artistas acreditam que assim , o que aniquilou a
arte.
Na realidade, todo o grande artista um aprendiz que mantm
o esprito aberto aprendizagem no s atravs de outras
obras mas atravs da sua prpria obra, e, em especial, dos
erros que, como qualquer pessoa, cometeu, e ainda da obra
que o ocupa de momento. Isto aplica-se tambm, e sobretudo,
ao autor de um livro ou de uma pea musical. Desse modo
transcende-se a si mesmo. Poucos sabem que Haydn, ao
assistir no salo nobre da velha universidade de Viena
primeira audio da sua obra, se desfez em pranto e
exclamou: " No fui eu quem escreveu isto."
Senhor Presidente, minhas senhoras e meus senhores, como por
certo compreendero, o tema que aqui abordei inesgotvel.
Est tambm intimamente relacionado com a evoluo das artes

plsticas gregas, que muito antes de Pisstrato foram

influenciadas por Homero, e que precisamente em Atenas,
depois da divulgao de Homero, assumiram nitidamente um
rumo primeiro no sentido de obras de arte de carcter
descritivo e ilustrativo e, depois, no sentido do
naturalismo.
Tudo isto manifesta claramente a importncia enorme das
ideias no sentido objectivo. Elas constrem um mundo, que
designei por Mundo 3.
Por Mundo 1 entendo o mundo dos corpos no sentido fsico,
logo o mundo descrito pela fsica, pela astronomia, pela
qumica e pela biologia, Por Mundo 2 designo o mundo das
nossas vivncias pessoais e subjectivas, das nossas
esperanas, dos nossos objectivos, dos nossos sofrimentos e
alegrias, das nossas ideias em sentido subjectivo. Por Mundo
3 entendo o mundo dos resultados do nosso trabalho
intelectual, sobretudo o mundo das
105
ideias na sua formulao verbal ou escrita, o mundo da
tcnica e o mundo da arte.
O Mundo 3 , pois, o mundo dos produtos do esprito humano.
Trata-se de uma terminologia por mim introduzida e que nem
sequer nova. Nova a tese de que a nossa psique, o nosso
pensamento, o nosso sentir, portanto o nosso Mundo 2, o
nosso mundo psquico, se manifesta na interaco com os
outros dois mundos, e em particular em interaco com o
Mundo 3 criado por ns prprios, o mundo da linguagem, o
mundo da escrita e, antes do mais, o mundo dos inteligveis;
o mundo do livro, mas tambm o mundo da arte, o mundo da
cultura.
Esta tese da reaco sobretudo dos contedos do mundo dos
livros com o mundo das vivncias tem consequncias
interessantes. Que tais contedos existam devemo-lo
inveno da linguagem humana que, pela primeira vez na
histria da evoluo da vida no nosso maravilhoso planeta,
tomou possveis os inteligveis objectivos.
A inveno da escrita constituiu o passo seguinte. No
entanto, o avano mais transcendente deve-se, porventura,
inveno do livro e emulao entre os livros.

No inverosmil que Pisstrato tivesse em mente como que

uma espcie de monoplio do seu Homero e da sua edio, sem
que, todavia, tivesse perfeita percepo da situao ou da
concorrncia de outros editores. perfeitamente possvel
que esta falta de previso seja a responsvel, em grande
parte, pela cincia e pela cultura especificamente
europeias.
Notas bibliogrficas
No que se refere minha aluso a livros e msica, veja-se a
minha autobiografia Ausgangspunkie, Hamburgo, Hoffmann und
Campe, 3.8 ed.,
1984. Para a controversa questo da datao de Anaxgoras e
do seu livro, ver Felix M. Cleve, The Gianis of PreSophistic Greek Philosophy, Haia, Martinus Nijhoff, 2.1'ed.,
1969, em especial p. 170 e ss.; encontram-se a mais
referncias bibliogrficas (Diels-Kranz, etc.). Ainda em
relao com esta questo, veja-se tambm D. O'Brien, Journal
of Ilellenic Studies, 1968, p. 93-113; e ainda Charles H.
Kahn, "Anaximander", Nova Iorque, Columbia University Press,
2.11 ed., 1964, em especial p. 164 e ss. Sobre o livro de
Anaximandro, ver Kalin, op cit., e Olof Gigon, Der Ursprung
der griechischen Philosophie, Basel, 1945. Sobre o livro de
Anaxgoras, veja-se diversos comentrios platnicos reunidos
em Diels-Kranz, em especial, Apologia, 26 D-E. Sobre a
proposta de Plato de censura de Homero e de outros poetas,
veja-se o primeiro volume da minha obra The Open Society and
its Enemies, Londres, Routledge and Kegan Paul; em alemo,
Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde: der Zauber Platons,
Bem, Francke, 6.'1 ed., 1980. Sobre a influncia de Homero
nas artes plsticas, veja-se Emst H. Gombrich, Kunst und
Musion, Cap. IV, parte 4, Estugarda, Belser, 1977. Para a
Teoria dos
106
Mundos 1, 2 e 3, ver Ausgangspunkte (supra) e o meu livro
Objective Know1edge, Oxford e Nova lorque, Oxford University
Press, 6.1 ed., 1981; em alemo, Objektive Erkenntnis,
Hamburgo, Hoffmann und Campe, 4.1 ed.,
1984, em especial, cap. 3 e 4. Ver tambm Bernard Bolzano,
Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837; Heinfich Gomperz,
Weltanschauungslehre, vol. 11, primeira metade, Jena e
Leipzig, Eugen, Diederichs, 1908; Karl Bhler,
Sprachtheorie, Jena, Gustav Fischer, 1934. Gottlob Frege,

Der Gedanke, Beitrge zurPhilosophie des deutschen

Idealismus, vol. 1, 1918. E ainda, Kari R. Popper e John C.
EccIes, The Self and Its Brain, Heidelberg, Springer;
paperback, Londres, RoutIedge & Kegan Paul 1984; em alemo,
Das Ich und sein Gehirn, Munique, R. Piper & Co., 3.1 ed.,
1983.
Notas adicionais (1984)
1 Cerca de 550 antes de Cristo, na poca de Pisstrato e da
primeira publicao de Homero, foram levadas pela primeira
vez para Atenas grandes quantidades de papiros do Egipto.
(Desde o sc. II a. C. que a exportao de papiros do Egipto
era controlada- constitua um monoplio do fara. Assim, os
egiptlogos podiam ter conhecimento de tal exportao.)
2 "Biblos" ou "Byblos" foi durante algum tempo sinninio de
"papyrus". Herdoto usou a palavra algumas vezes, no sentido
de um rolo de papiro, parte de um documento escrito maior;
isto parece ter-se generalizado, porm, s muito lentamente.
Apesar de se comprarem livros, o conceito de livro
(comprvel) impe-se, como evidente, muito devagar. A
escrita foi durante muito tempo lida apenas em voz alta. Ao
que parece, foram necessrios alguns sculos para que a
leitura silenciosa se divulgasse. Veja-se nas Confisses de
Agostinho a passagem sobre a leitura silenciosa de Santo
Ambrsio. Os textos escritos eram cartas, discursos, dramas
(ou dilogos) em poesia. (Da a minha suposio de que o
livro de Anaxgoras foi o primeiro a ser escrito com o
propsito de ser publicado como tal). A comunicao por
escrito (carta, livro ... ) foi considerada frequentemente,
mesmo por Plato, inferior comunicao oral. O prprio
Plato considera que de uma forma no escrita (ou no
escrevvel) que consegue exprimir-se melhor. Este juizo
prevaleceu por muito tempo. O facto de os livros se imporem,
e no o conceito de livro, toma compreensvel que Plato,
que pretendia banir (ou pelo menos, censurar) as poesias de
Homero, no fale em queimar e que o livro de Anaxgoras no
tenha sido queimado.
3 , pois, pouco digno de crdito um relato (pelo menos, 500
anos mais tarde) de Digenes Larcio, em que este afirma que
"os atenienses queimaram na gora os livros de Protgoras,
depois de terem enviado um arauto para recolherem todos os
exemplares que existiam". (Isto ter-se-ia passado cerca do
ano 411 antes de Cristo, quando Plato tinha 16 anos).

4 Alguns estudiosos foram levados a concluir que o livro de

Anaxgoras (certamente publicado h muito mais de 30 anos)
era um livropequeno, devido
107
ao seu baixo preo de um draema. No entanto, tratando-se de
um livro antigo, tal concluso no parece aceitvel, e pelo
que sabemos do seu contedo, no compatvel com um livro
conciso. Continha, entre outros, uma astronomia e
meteorologa; uma teoria sobre a origem do mundo e a
formao e estrutura da matria; e, sobretudo, uma teoria
no-atomsta das molculas o da divisibilidade infinita da
matria; dos diversos tipos de matria, mais ou menos
homogneos (gua, metais; matrias existentes nos seres
vivos tais como cabelo, ossos, carne, etc.). A teoria da
divisibildade infinita, extremamente subtil, continha
observaes (at agora, ao que parece, no compreendidas)
sobre a uniformidade dos nmeros infinitos (resultante da
diviso, portanto, "divisvel", como dizemos agora);
resultado esse que s voltar a repetir-se no sculo XIX
(Bolzano, Cantor). Tratava-se, manifestamente, de um livro
volumoso e, como refere Plato, uma pechinchaL O que poder
significar que apareceu inicialmente numa tiragem
considervel.
5. O relato sobre a edio de Homero por Pisstrato
encontramo-lo em Ccero, 500 anos depois de Pisstrato. Foi
considerado por muitos estudiosos como no sendo fidedigno;
outros, como M. I. Finlay, aceitaram-no. Outra hiptese
seria Solon, mas ainda demasiado cedo para a exportao de
papiros do Egipto para Atenas - um argumento que no
encontrei na discusso.
108
8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS*
*/*
Constituiu para mim uma enorme alegria o convite que me foi
feito para me deslocar a Viena, rever velhos amigos e travar
novas amizades. E foi uma grande honra ter sido convidado
pelo Presidente da Obra dos Austracos Residentes no
Estrangeiro para proferir hoje, aqui, uma breve conferncia.
O convite sublinhava que me era dada absoluta liberdade
quanto escolha do tema. Desse modo era-me remetido,
amavelmente, o dilema da opo.

E o dilema foi considervel. Era evidente que se esperava de

mim a escolha de um tema que se inserisse na minha esfera de
interesses. Por outro lado, porm, havia que ajustar-se de
algum modo a esta circunstncia- ao encontro em Viena dos
austracos residentes no estrangeiro por ocasio das bodas
de prata de um tratado internacional nico.
Tenho dvidas se o tema que escolhi corresponde s
expectativas. Em homenagem a esse tratado e ao que o
antecedeu, esse tema consagrado ao choque de culturas. Com
a expresso "choque de culturas" (Zusammenprall von
Kulturen) pretendo traduzir para alemo a expresso inglesa
culture clash.
O meu interesse pelo choque de culturas prende-se com o meu
interesse por um problema importante: o problema da
singularidade e da origem da nossa civilizao europeia. Uma
resposta parcial a esta questo parece-me encontrar-se no
facto de a nossa civilizao ocidental derivar da
civilizao grega. E a civilizao grega - um fenmeno sem
paralelo - resultou de um choque de culturas - das culturas
do mediterrneo oriental. Foi o primeiro grande embate entre
culturas ocidentais e orientais, e como tal foi sentido. E,
com Homero, transformou-se num leitmotiv da literatura grega
e da literatura do mundo ocidental.
O ttulo da minha conferncia, "O Choque de Culturas",
remete para uma hiptese, para uma conjectura histrica.
Essa conjectura a de que um choque
* Conferncia escrita por ocasio da comemorao do 25
aniversrio do Tratado Internacional Austraco. A
conferncia foi lida, na presena do Presidente austraco,
pela Dr.& Elisabeth IIcrz. Publicada in 25 Jahre
Staatsvertrag, Osterreichischer Bundesverlag, Viena, 1981.
109
deste tipo nem sempre conduz a lutas sangrentas e a guerras
devastadoras, mas pode constituir tambm uma oportunidade
para um desenvolvimento fecundo e prometedor. Pode,
inclusivamente, levar ao desenvolvimento de uma cultura
nica como foi a dos gregos, que, mais tarde, no choque com
a dos romanos, foi por estes aceite. Aps muitos outros
embates, designadamente com a cultura rabe, foi
conscientemente ressuscitada na Renascena; e deste modo se

converteu na cultura ocidental, na civilizao da Europa e

da Amrica, vindo por fim a transformar, atravs de outros
embates, todas as outras culturas da terra.
Mas ser esta civilizao ocidental algo de bom, algo que
merea ser aclamado? Esta questo que tem sido colocada
repetidamente, pelo menos desde Rousseau, e muito
especialmente por jovens sempre em busca de algo de melhor,
esta questo , pois, caracterstica da actual civilizao
ocidental, a civilizao mais autocrtica e mais reformista
do mundo. Antes de me
debruar sobre o meu tema, o choque de culturas, gostaria de
responder a esta questo.
Creio que a nossa civilizao ocidental, apesar de tudo o
que, com razo, se lhe possa censurar, a mais livre, a
mais justa, a mais humana, a melhor de que temos
conhecimento na histria da humanidade. a melhor porque a
mais predisposta ao aperfeioamento.
Por toda a parte, na terra, os homens tm criado novos
universos culturais, muitas vezes perfeitamente distintos:
os universos do mito, da poesia, da arte, da msica; os
universos dos meios de produo, das ferramentas, da
tcnica, da economia; os universos da moral, do direito, da
proteco e do auxlio s crianas, aos doentes, aos
incapacitados e outros necessitados. No entanto, s na nossa
civilizao ocidental que a exigncia moral da liberdade
individual amplamente reconhecida e posta em prtica. E
com ela a exigncia de igualdade perante a lei, de paz, de
evitar ao mximo o recurso violncia.
Esta a razo por que considero a nossa civilizao ocidental
como a mais perfeita que existiu at hoje. Certamente que
necessita de ser aperfeioada. Mas, ao fim e ao cabo, a
nica civilizao em que todos colaboram para o
seu aperfeioamento tal como este por ns entendido.
sabido que tambm a nossa civilizao muito imperfeita.
Isto resulta praticamente evidente. Uma sociedade perfeita
no possvel, como facilmente se poder constatar. Em
relao a quase todos os valores que deveriam ser realizados
pela sociedade, existem outros valores que com eles vo
colidir. At mesmo a liberdade, porventura o mais elevado de
todos os valores sociais e individuais, deve ser

restringida, na medida em que a liberdade do Joo pode muito

facilmente entrar em coliso com a liberdade do Pedro. Como
disse uma vez um juiz americano ao ru que invocava a sua
liberdade: "A liberdade dos seus punhos acaba onde comea o
nariz do seu vizinho". Eis-nos, pois, na formulao feita
por Inimanuel Kant, segundo a qual cabe legislao
possibilitar a coexistncia entre a liberdade mxima de cada
um com a
liberdade mxima de todos os outros. Por outras palavras, a
liberdade tem, infelizmente, de ser limitada pela lei, pela
ordem. A ordem constitui o equi
Ho
valente necessrio- quase logicamente necessrio -da
liberdade. O mesmo se passa com todos, ou quase todos, os
valores que desejaramos ver implantados.
Tambm sabemos agora que a ideia sublime de Estadoprovidncia tem os seus limites. Revela-se perigoso privar o
indivduo da responsabilizao por si prprio e pelos que
dele dependem. E, em muitos casos, talvez seja grave
facilitar demasiado aos jovens a luta pela vida. Para muitos
a vida parece perder o seu sentido, desde que lhes seja
retirada a sua responsabilidade individual e directa.
Outro exemplo o da paz, por que todos ns hoje em dia
ansiamos mais urgentemente do que nunca. Queremos ou devemos
fazer tudo para evitar conflitos ou, pelo menos, para os
reduzir. Por outro lado, uma sociedade sem conflitos seria
inumana. Deixaria de ser uma sociedade humana, e passaria a
ser um formigueiro. No devemos esquecer que os grandes
pacifistas foram tambm grandes lutadores. Mahatma Ghandhi
foi um lutador - um lutador da no-violncia.
A sociedade humana necessita de paz, mas necessita
igualmente de conflitos srios e de ideais: de valores, de
ideais pelos quais possamos lutar. Na nossa sociedade
ocidental aprendemos - e aprendemos com os gregos
que possvel faz-lo no tanto com a espada, mas muito
melhor e mais persistentemente com palavras. E, sobretudo,
com argumentos razoveis.
Uma sociedade perfeita , por conseguinte, impossvel.
Existem, porm, ordens sociais melhores e piores. A nossa
civilizao ocidental decidiu-se a

favor da democracia, como uma forma de sociedade que pode

ser alterada pela palavra e, aqui e ali - se bem que
raramente - por argumentos racionais, por uma crtica
racional, isto , realista - atravs de reflexes crticas
nopessoais, caractersticas tambm da cincia,
designadamente da cincia da natureza, desde os gregos, Sou,
pois, um defensor da civilizao ocidental, da cincia, e da
democracia. Elas do-nos a oportunidade de prevenir o
infortnio evitvel e de experimentar, de apreciar
criticamente e, se necessrio, aperfeioar as reformas, como
seja a do Estado-provdncia. E confesso-me igualmente
partidrio da cincia, hoje tantas vezes calunidada, que
busca a verdade atravs da auto-crtica e que, a cada nova
descoberta, descobre de, novo quo pouco ns sabemos - quo
infinitamente grande a nossa ignorncia. Todos os grandes
cientistas tiveram conscincia da sua infinita ignorncia e
falibilidade. Foram intelectualmente humildes. Quando Goethe
diz "s os mesquinhos so humildes", gostaria de acrescentar
que "s os intelectuais mesquinhos so imodestos."
Antes de retomar, aps a minha profisso de f na
civilizao ocidental e
na cincia, em,particular na cincia da natureza, antes de
retomar, pois, o meu tema sobre o choque de culturas,
gostaria ainda de fazer uma breve aluso a
uma terrvel heresia que continua a ser, infelizmente, uma
componente importante desta civilizao ocidental. Refiro-me
terrvel heresia do nacionalismo, ou mais exactamente,
ideologia do Estado-Nao- a doutrina que continua a ser
defendida e , pretensamente, uma exigncia moral no sentido
111
de fazer coincidir as fronteiras do Estado com as fronteiras
do territrio colonizado pela nao. O erro de base desta
teoria ou pretenso a suposio de que os povos ou as
naes existem antes dos Estados - como as raas
como corpos naturais, e que devem ser vestidos por medida em
funo do Estado. Na realidade, eles so o produto dos
Estados.
A esta pretenso totalmente invivel h que contrapor a
pretenso tica, importante, de defesa das minorias - a
exigncia de que as minorias lingustcas, religiosas,

culturais de um determinado Estado sejam protegidas contra

os abusos das maiorias. Assim como, evidentemente, as
minorias que se distinguem da maioria pela cor da pele, dos
olhos ou do cabelo.
Em contraposio total inviabilidade do princpio do
Estado-Nao, o
princpio da defesa das minorias no , por certo,
facilmente exequvel. No entanto, e de forma aproximativa,
afigura-se vivel. Os progressos a que assisti, nesta rea,
em inmeras deslocaes efectuadas aos Estados Unidos desde
1950, so muito maiores do que imaginei possveis. E em
contraste com o princpio da nacionalidade, o princpio da
defesa das minorias muito claramente um princpio tico,
do mesmo modo que, por exemplo, o princpio da defesa da
criana.
Porque razo o princpio do Estado-Nao irrealizvel e
perfeitamente louco, no nosso planeta, e em particular na
Europa?
Com esta pergunta remeto de novo para a questo do choque de
culturas.
O povoamento da Europa , como todos sabem, o resultado de
migraes. Desde tempos imemoriais que se sucederam, umas
atrs das outras, vagas migratrias oriundas das estepes do
interior da sia, que se confrontaram com os que os haviam
antecedido e se dispersaram a Sul, Sudeste, e sobretudo na
parte ocidental, acidentada, da pennsula asitica, a que
chamamos Europa.
O resultado um mosaico lingustico, tnico e cultural uma confuso, um emaranhado que improvvel que alguma vez
se venha a desenredar.
As lnguas constituem o melhor guia em termos relativos, no
meio desta confuso. Existem, porm, dialectos mais ou menos
regionais ou naturais e linguagens literrias que se
impuseram, e que de acordo com a sua origem so dialectos
consagrados, como patente, por exemplo, no neerlands.
Outras lnguas, como o francs, o espanhol, o portugus e o
romeno so o produto das conquistas violentas dos romanos.
, pois, evidente que a confuso lingustica no pode ser um
guia verdadeiramente fidedigno no meio da confuso tnica.
Isto toma-se patente se atentarmos nos patronmicos.
Conquanto na ustria e

na Alemanha muitos patronmicos eslavos fossem substitudos

pelo alemo e desse modo se perdessem muitos indcios conheci um Boliuschalek que, se bem me lembro, mudou para
Bollinger -, mesmo assim encontramos ainda hoje, por toda a
parte, vestgios de assimilao eslavo-germana.
Especialmente, um grande nmero de famlias nobres da
Alemanha, cujos nomes terminam em off ou em ow, descendem de
algum modo de eslavos, o que no entanto no vem acrescentar
nada de mais preciso quanto sua provenincia tnica, em
particular no que se refere a famlias nobres que contraam
casamento a distncias maiores, em contraste, por exemplo,
com os servos camponeses.
112
Todavia, no meio desta confuso europeia surgiu a ideia
absurda do princpio das nacionalidades sobretudo por
influncia dos filsofos Rousseau, Fichte e Hegel, e
certamente tambm como consequncia das guerras
napolenicas.
evidente que houve precursores do nacionalismo. No
entanto, nem a cultura romana, nem a cultura grega antiga
foram nacionalistas. Todas estas culturas resultaram do
choque das diferentes culturas do Mediterrneo e do Prximo
Oriente. Isto igualmente vlido para a cultura grega, que
trouxe o contributo porventura mais importante para a actual
cultura ocidental
refiro-me ideia de liberdade, descoberta da democracia e
atitude crtico-racional que levou por fim cincia
moderna.
As obras literrias mais antigas dos gregos que chegaram at
ns, a Ilada e a Odisseia, so j testemunhos eloquentes do
choque de culturas. Na realidade, esse choque constitui o
seu prprio ceme. Porm, so tambm simultaneamente
testemunhos de uma atitude racional-explicativa. essa
precisamente a funo dos deuses homricos, a de explicarem
o incompreensvel, o irracional (como o conflito entre
Aquiles e Agamemnon) atravs de uma teoria psicolgica
inteligvel -atravs dos interesses e das invejazinhas
dessas figuras de deuses demasiado humanas - figuras de
deuses cujas fraquezas humanas so manifestas e, por vezes,
tambm julgadas criticamente. Ares em particular, o deus da
guerra, sai-se bastante mal. E importante que os no
gregos, tanto na Ilada como na Odisseia, sejam tratados
pelo menos com a mesma simpatia que os gregos, os Aqueus.

Esta atitude crtica e esclarecida volta a encontrar-se

tambm naquelas obras em que, por influncia da luta pela
liberdade travada pelos gregos contra o domnio persa, a
ideia de liberdade foi enaltecda, sobretudo nas obras de
squilo e de Herdoto. No se trata da liberdade nacional,
mas da liberdade do homem, antes de mais da liberdade dos
atenienses democrticos que se contrape no-liberdade dos
sbditos dos imperadores persas. A liberdade no aqui uma
ideologia, mas antes uma forma de vida que a toma melhor e
mais digna.
Vemo-lo claramente expresso por squilo e por Herdoto.
Ambos escrevem enquanto testemunhas do choque destas
culturas, a ocidental e a oriental, as culturas da liberdade
e do despotismo, e ambos atestam a sua aco esclarecedora
que leva a uma apreciao consciente e criticamente
distanciada da prpria cultura e, consequentemente, a uma
apreciao racional e crtica dos mitos transmitidos. Na
Jnia, na sia Menor, isto levou a uma cosmologia crtica, a
teorias crtico-especulativas sobre a arquitectura do
Universo e, por conseguinte, s cincias da natureza,
busca da verdadeira explicao dos fenmenos naturais. Pode
dizer-se que a cincia da natureza surge por influncia de
uma atitude racional e crtica perante a explicao mtica
da natureza. Quando falo de crtica racional, refiro-me a
uma crtica numa perspectiva da verdade, e das questes:
"Isto verdadeiro?" e "Isto pode ser verdadeiro?"
Os gregos, ao abordarem atravs da interrogao da verdade
as explicaes mticas dos fenmenos naturais, criaram as
teorias que deram origem s
113
cincias da natureza. E ao abordarem, mediante essa mesma
interrogao, os relatos mticos sobre a antiguidade, deram
incio s cincias histricas.
No entanto, Herdoto, que considerado com razo o pai da
historiografia, foi mais do que um precursor das cincias
histricas. Ele foi o verdadeiro descobridor do carcter
crtico e explicativo do choque de culturas, em especial da
grega, da egpcia e da medo-persa.
Gostaria de referir aqui um episdio da obra histrica de
Herdoto que , verdadeiramente, a histria do choque

blico-cultural dos gregos com as populaes do Prximo

Oriente, em particular os persas. Nesse episdio Herdoto
ilustra, com um exemplo extremo e algo atroz, que um
indivduo sensato deve aprender a pr em causa mesmo aquilo
que inicialmente lhe pareceu perfeitamente evidente.
Escreve Herdoto (111, 38): "Durante o seu reinado chamou um
dia Dario os gregos que estavam consigo e perguntou-lhes por
que preo estavam dispostos a comer os prprios pais aps a
sua morte. Responderam-lhe que nada, mas absolutamente nada,
os poderia levar a fazer tal coisa. Ento Dario chamou os
kallacios, um povo da ndia que tnha por hbito comer os
pais, e perguntou-lhes, na presena dos gregos, que tinham
sua disposio um intrprete, por que preo aceitariam que
cadveres dos pais fossem incinerados. Gritaram horrorizados
e rogaram-lhe que no proferisse sequer algo de to profano.
O mundo precisamente assim."
Herdoto narrou este episdio anedtico aos seus
contemporneos gregos no s com o propsito de aprenderem a
respeitar os costumes estrangeiros, mas tambm com o intuito
de lhes incutir capacidade crticaperante coisas que se lhes
afiguravam evidentes. bvio que ele prprio aprendera
muito atravs dessas confrontaes culturais e quis que os
seus leitores partilhassem desse conhecimento.
A semelhana e o contraste entre os usos e os mitos
tradicionais fascinaram-no. E a minha hiptese, a minha
conjectura a de que foram precisamente esses contrastes
que levaram a essa atitude crtico-racional, de importncia
decisiva tanto para a sua gerao como para as geraes
vindouras e que, como suponho, influenciou to
definitivamente, ao fim e ao cabo, a cultura europeia
juntamente, bvio, com muitas outras influncias
importantes. Quer em Inglaterra quer na Amrica perguntam-me
com insistncia como se explica a singularidade criativa e a
riqueza cultural da ustria e, em especial, de Viena - o
apogeu sem paralelo dos grandes sinfonistas austracos, da
nossa arquitectura barroca, das nossas realizaes no
domnio da cincia e da filosofia da natureza.
Ludwig BoItzmann, Errst Mach, foram no s grandes fsicos
mas filsofos revolucionrios. Foram os precursores do
Crculo de Viena. E aqui viveu tambm o filsofo social
Joscf Popper-Lynkeus, que talvez se possa qualificar como um
dos fundadores filosficos do moderno Estado-providncia. No

entanto, e numa perspectiva social, no se filosofou apenas,

como tambm, ainda na poca da monarquia, se assistiu a algo
de extraordinrio no campo prtico. Criaram-se as escolas
nocturnas realmente importantes; a associao
114
"EscolaLivre", que veio a ser um dos embries mais
relevantes do movimento da reforma do ensino; organizaes
de assistncia social como a "Sociedade de proteco e de
socorros Infncia", os servios de emergncia, o "Asilo
para os desalojados" e muitos outros.
Esta actividade e produtividade culturais e sociais
extraordinrias no podem ser totalmente explicadas. Todavia
gostaria de avanar, a ttulo de ensaio, uma hiptese.
possvel que esta produtividade cultural da ustria tenha a
ver com o meu tema, com o choque de culturas. A velha
ustria era
como que a imagem da Europa - abrigava inmeras minorias
lingusticas e
culturais. E muitos desses homens para quem a vida na
provncia era difcil, vieram para Viena onde muitos deles
tiveram de aprender alemo. Muitos dirigiram-se para aqui
sob a influncia de uma forte tradio cultural, e alguns
puderam dar-lhe novos contributos. Sabemos que Haydn e
Mozart foram influenciados por mestres alemes, italianos e
franceses, mas foram-no tambm pela msica popular hngara e
at pela msica turca. Haydn e Mozart eram imigrantes em
Viena, do mesmo modo que Beethoven, Brahms, Bruckner e
Maffier tambm chegaram a Viena vindos de fora. O gnio da
msica permanece por explicar. Assim o reconheceu Beethoven
ao falar da "centelha divina de Schubert", porventura o
maior de todos os que nasceram em Viena.
Quando pensamos na msica vienense, poderamos comparar a
Viena de Haydn a Bruckner com a Atenas de Pricles.
Possivelmente as circunstncias foram mais semelhantes do
que estaramos inclinados a admitir partida. Numa posio
extraordinariamente crtica entre o Oriente e o Ocidente,
ambas parecem ter-se enriquecido espantosamente em virtude
do choque de culturas.
115

9. IMMANUEL KANT:
O FILSOFO DO ILUMINISMO*
(Alocuo comemorativa dos 150 anos da sua morte)
Cento e cinquenta anos so decorridos desde a morte de
Imanuel Kant. Morreu em Knigsberg, cidade da Prssia, onde
viveu os oitenta anos da sua vida. Desde h anos que vivia
em completo recolhimento, pelo que os seus amigos pensaram
que seria um funeral simples. No entanto, este filho de um
pobre artfice foi sepultado como um rei. Quando a notcia
da sua morte se espalhou, as pessoas precipitaram-se para
sua casa, num fluxo contnuo. No dia do funeral, o trnsito
parou em Knigsberg. Um cortejo a perder de vista acompanhou
a uma ao som de todos os carrilhes da cidade. Jamais a
populao de Knigsberg, como relataram os seus
contemporneos, havia presenciado um cortejo fnebre
semelhante.
Qual o significado desta manifestao espantosa e
espontnea? A fama de Kant de grande filsofo e homem
ntegro no chegam para a explicar. Creio que este
acontecimento tinha um significado mais profundo. Gostaria
de arriscar a suposio de que naquele momento, no ano de
1804, sob o regime monrquico absolutista de Frederico
Guilherme III, cada dobre de finados por Kant era como que o
eco da revoluo americana e da revoluo francesa, a
ressonncia das ideias dos anos de 1776 e 1789. Kant
convertera-se para os seus concidados num smbolo dessas
ideias, e eles acorreram ao seu funeral para lhe
testemunharem o seu reconhecimento como mestre e proclamador
dos direitos do homem, da igualdade perante a lei, do
cosmopolitismo, da auto-libertao atravs do saber e qui mais importante ainda - da paz eterna sobre a Terra.
Os germes de todas estas ideias haviam sido trazidos de
Inglaterra para o Continente europeu atravs de um livro
publicado em 1732 - as Cartas de Londres sobre os Ingleses
de Voltaire. Neste livro, Voltaire estabelecia um confronto
entre o regime constitucional ingls e as monarquias
absolutistas do Continente; comparava a tolerncia religiosa
dos ingleses com a intolerncia
* Alocuo proferida em lngua inglesa na emissora inglesa,
British Broadcasting Corporation, em 12 de Fevereiro de
1954.

117
da igreja romana, e a fora deslumbrante do sistema
universal de Isaak Newton, e o empirismo analtico de John
Locke com o doginatismo de Ren Descartes.
O livro de Voltaire foi queimado, mas a sua publicao deu
origem a um movimento filosfico de significado histrico
universal - movimento esse, cuja agressividade singular
passou despercebida em Inglaterra, uma vez que no
correspondia s circunstncias existentes neste pas.
Este movimento foi designado, de um modo geral, por
"claircissement" em francs e por "Aufklrung" em alemo.
Praticamente todos os modernos movimentos filosficos e
polticos so, directa ou indirectamente, reconduzveis a
ele. E isto porque ou so imediatamente decorrentes do
Iluminismo, ou da reaco romntica contra o Iluminismo, que
os romnticos designam por "Auffirerei" ou "Aufklricht".
Sessenta anos aps a morte de Kant, estas ideias
originalmente inglesas foram apresentadas aos ingleses como
"um intelectualismo superficial e imodesto", e a palavra
inglesa "enlightenment", que surgiu ento pela primeira vez
para traduzir a expresso Aulkffirung (cIaircissement), tem
ainda hoje para o leitor ingls um ressaibo desagradvel a
uma "Aufklrerei" superficial e modesta.
Kant acreditava no Iluminismo. Foi o seu derradeiro e grande
defensor. Sei perfeitamente que no esta a opinio hoje
generalizada. Enquanto eu vejo em Kant o ltimo defensor do
Iluminismo, a maior parte das vezes ele foi encarado como o
fundador da escola que veio destruir o Iluminismo - a escola
romntica do "Idealismo alemo", a escola de Fichte, de
Schelling e de Hegel. Afirmo que estas duas concepes so
incompatveis.
Fichte e, mais tarde, Hegel tentaram utilizar em proveito
prprio a fama de Kant. Fizeram-no passar por fundador da
sua escola. Kant, porm, viveu o tempo suficiente para
rejeitar as repetidas tentativas de colagem por parte de
Fichte, que se arrogava discpulo e herdeiro de Kant. No
"Esclarecimente, a propsito da doutrina cientfica de
Fichte", publicado em 7 de Agosto de
1799, e muito pouco conhecido, Kant foi ao ponto de
escrever: "Deus nos livre dos nossos amigos... que os
h... pretensos amigos... por vezes fraudulentos,

insidiosos, maquinando a nossa perdio e, no entanto,

utilizando a linguagem da simpatia, perante os quais e as
suas armadilhas toda a cautela pouca."
Porm, aps a morte de Kant, quando j no podia defenderse, este cidado do Mundo foi utilizado para servir os fins
da escola romntico-nacionalista, e com xito, a despeito de
tudo o que havia afirmado e escrito contra o esprito
romntico, o entusiasmo sentimental e o fanatismo.
Ouamos, porm, o que o prprio Kant diz sobre o Iluminismo:
"O Iluminismo", escreve "representa a sada do homem da sua
menoridade por que responsvel. Menoridade a
incapacidade de se servir da sua inteligncia sem orientao
de outrm. Esta menoridade imputvel ao prprio quando a
sua razo de ser tem a ver, no com a falta de inteligncia,
mas com a falta de determinao e de coragem de se servir da
sua, sem a orientao de outrm. Sapere aude! Tem a coragem
de te servires da tua prpria inteligncia! , pois,
118
o lema do Iluminismo". O que Kant afirma aqui , sem dvida,
uma confisso pessoal, como que um esboo da sua prpria
histria. Criado em condies modestssimas e no horizonte
limitado do pietismo, percorreu corajosamente o caminho da
auto-libertao atravs do saber. Anos mais tarde, olhou
para trs (como refere Hippel) muitas vezes com espanto para
a "escravido da juventude", para a poca da sua menoridade
espiritual. Poder-se- dizer que a estrela que norteou toda
a sua vida foi a ideia da emancipao intelectual e que a
luta pela realizao e pela divulgao desse ideal preenchem
a sua vida..
A mecnica celeste de Newton e a Cosmologia
Nesta luta coube um papel decisivo fsica e mecnica
celeste de Newton, divulgadas no Continente europeu por
Voltaire. O sistema do Universo de Coprnico e de Newton
exerceram sobre a evoluo intelectual de Kant a influncia
mais forte que se possa imaginar. A sua primeira obra
importante, "Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des
Hiramels", apresentava o interessante subttulo "Tentativas
da formao e da origem mecnica de todo o sistema do
Universo segundo os princpios de Newton". Constitui,
porventura, a realizao mais grandiosa jamais feita em
Cosmologia e Cosmogonia. Contm a primeira formulao clara

no apenas da teoria hoje geralmente conhecida por "hiptese

de Kant-Laplace da origem do sistema solar", mas tambm uma
aplicao desta teoria ao prprio sistema da via lctea (que
Thomas Wright cinco anos antes interpretara como um sistema
estrelar). Kant antecipava assim uma ideia de Jeans. Mas
mesmo esta sobrelevada pela ideia de Kant de que as
nebulosas deveriam ser explicadas como vias lcteas, como
longnquos sistemas solares anlogos ao nosso.
Como Kant esclarece numa das suas cartas, foi o problema
cosmolgico que o conduziu sua teoria do conhecimento e
"crtica da razo pura".
O problema que procurava resolver - nenhum cosmlogo
consegue escapar-lhe - era o problema complexo da finitude
ou da infinitude do Universo, tanto em relao ao espao
como em relao ao tempo. Relativamente ao problema da
finitude ou da infinitude do Universo no espao, desde
Einstein que existe uma brilhante proposta de soluo, ou
seja, a de um Universo finito mas sem limites. Einstein
desfez assim, poder-se- dizer, os ns de Kant. No entanto,
ele dispunha, para tal, de instrumentos muito mais precisos
do que Kant e os seus contemporneos. Em relao ao problema
da finitude ou da infinitude temporal do Universo, pelo
contrrio, no existe at data nenhuma proposta de soluo
to evidente.
Kant refere nessa carta que deparou com o problema central
da crtica da razo pura ao procurar determinar se o
Universo tem ou no um princpio no
tempo. Para seu espanto, verificou que se apresentavam
demonstraes aparentemente vlidas para ambas as
possibilidades. Ambas as demonstraes so interessantes, e
exigem certamente que as sigamos com ateno, embora no
sejam nem extensas nem difceis na sua compreenso.
119
Para a primeira demonstrao, partimos da anlise do
conceito de uma
sequncia infinita de anos (ou de dias ou de qualquer outro
perodo de tempo). Essa sequncia infinita de anos uma
sequncia contnua e que nunca chega ao fim. Nunca pode ser
fechada - uma sequncia, fechada ou completa, de anos
constitui (para Kant) um absurdo, uma contradio em si
mesma. Assim a argumentao da primeira demonstrao
kantiana a seguinte: o Universo deve ter um princpio no
tempo, j que de outro modo, no instante presente, ter

decorrido uma sequncia infinita de anos,. e por

conseguinte, dever estar fechada e completa. No entanto,
como vimos, tal no possvel. esta a primeira
demonstrao.
Para a segunda demonstrao, partimos da anlise do conceito
de um tempo completamente vazio - o tempo anterior ao
surgimento do Universo. Esse tempo vazio, em que no existe
absolutamente nada, tem de ser necessariamente um tempo em
que um intervalo de tempo no se distingue de um outro
intervalo de tempo atravs das suas relaes temporais com
coisas ou processos, uma vez que tambm no existem coisas
nem processos. Consideremos, porm, o ltimo intervalo de
tempo desse tempo vazio - o intervalo de tempo que antecede
de imediato o princpio do Universo. Torna-se ento evidente
que este intervalo de tempo se distingue de todos os
intervalos anteriores na medida em que est em estreita e
directa ligao temporal com um determinado processo, ou
seja a formao do Universo; por outro lado, como vimos,
este mesmo intervalo de tempo vazio, o que significa que
no pode ter qualquer relao temporal com um processo.
Logo, este ltimo intervalo de tempo vazio um absurdo, uma
contradio em si mesmo. A argumentao da segunda
demonstrao de Kant , pois, a seguinte: o Universo no
pode ter um princpio no tempo, porque seno teria de
existir um intervalo de tempo - ou seja, o intervalo imed
'iatamente anterior formao do Universo - que
simultaneamente vazio e que se caracteriza pelo facto de
estar em estreita relao temporal com um processo no
Universo. Porm, com vimos, tal no possvel. esta a
segunda demonstrao.
Estamos perante um conflito entre duas demonstraes. A este
tipo de conflito deu Kant a designao de "antinomia". De
modo idntico, Kant viuse envolvido noutras antinomias, como
seja a que se prende com os limites do universo no espao.
No vou, porm, debruar-me aqui sobre essas outras
antinomias.
Espao e tempo
Que ensinamentos podemos retirar, interrogava-se Kant,
destas antinomias desconcertantes? A sua resposta a de que
as nossas representaes de espao e de tempo no se aplicam
ao universo como um todo. As noes de espao e tempo so
naturalmente aplicveis a coisas e a processos fsicos
normais. Por outro lado, o espao e o tempo em si no so

coisas nem processos. No podem sequer ser observados,

possuem uma natureza totalmente distinta. Representam
120
antes como que uma espcie, de enquadramento para as coisas
e para os processos. Poderamos compar-los a um sistema de
compartimentos ou a um
sistema de catalogao com vista ao ordenamento das
observaes. O espao e o tempo no pertencem ao universo
real e emprico das coisas e dos processos, mas antes ao
nosso equipamento espiritual especfico, ao instrumento
espiritual com o qual apreendemos o mundo. O espao e o
tempo funcionam igualmente como instrumentos de observao.
Quando observamos um processo, situamo-lo em regra, imediata
e intuitivamente, numa ordem espacio-temporal. Podemos ento
caracterizar o espao e o tempo como um sistema de
ordenao, que no assenta na experincia, mas que
utilizvel em todas as experincias e aplicvel a todas as
experincias. Esta a razo porque deparamos com dificuldades
sempre que tentamos aplicar a
noo de espao e de tempo a um determinado domnio que
escapa a toda e qualquer experincia possvel. No entanto,
foi precisamente isto que fizemos nas duas demonstraes
sobre o princpio do universo,
A esta teoria, de que apresentei aqui um esboo, deu l(ant
uma designao, desagradvel e duplamente enganadora "Idealismo Transcendental". Em breve viria a ter razes para
se arrepender de tal escolha, uma vez que esta designao
induziu muitos dos seus leitores a tornarem-no por um
idealista e
a considerarem que Kant negava a realidade das coisas
fsicas, considerando-as meras representaes ou ideias. Em
vo se esforou por deixar claro que apenas negara a
natureza emprica e a realidade do espao e do tempo - uma
natureza emprica e uma realidade do tipo das que atribumos
s coisas fsicas e a um dado evento. Todos os esforos no
sentido de demonstrar a sua posio foram inteis. A
dificuldade do seu estilo determinou o seu destino e ficou
condenado a figurar na histria como criador do "Idealismo
Alemo". J tempo de rever este veredicto. Kant sempre
acentuou que os objectos fsicos so reais no espao e no
tempo - reais, e no ideais. E quanto s especulaes

metafsicas fantsticas da escola do "Idealismo Alemo", o

ttulo da Crtica da Razo Pura foi escolhido por Kant com o
propsito de lanar um ataque crtico a esse razoar
especulativo. Porque o que a "Crtica" critica
precisamente a razo pura: critica inferncias racionais
sobre o universo, a que se ajusta o qualificativo de "puras"
no sentido de que so isentas da experincia sensorial e no
so controladas atravs de qualquer observao. Kant
criticou a "razo pura", mostrando que o argumentar
puramente especulativo, no controlado pela observao,
sobre o universo acaba sempre por nos enredar em antinomias.
Escreveu a sua crtica sob a influncia de Hume, com o
propsito de mostrar que os limites da experincia sensorial
possvel e os
limites da teorizao racional sobre o universo so
idnticos.
Kant julgava ver confirmada a exactido desta teoria, quando
descobriu que ela continha a chave para um segundo problema
importante - o da validade da fsica newtoniana. Tal como
todos os fsicos seus contemporneos, l(ant estava tambm
plenamente convencido de que a teoria de Newton era
verdadeira e indiscutvel. Daconcluiu que esta teoria no
podia ser apenas o resultado de um conjunto de observaes.
Qual seria ento a base da sua
121
verdade? Kant compreendeu este problema, ao mesmo tempo que
a base de verdade da geometria se lhe tornava clara. A
geometria euclidiana, afirmou, no se baseia na observao,
mas na nossa intuio espacial, na nossa compreenso
intuitiva das relaes espaciais (a "percepo pura" do
espao)
- a fsica newtoniana encontra-se numa situao semelhante.
Muito embora se confirme pela observao, ela no , no
entanto, o resultado de observaes mas sim dos nossos
prprios mtodos de pensar, dos mtodos que utilizamos para
ordenar as nossas impresses sensoriais, para estabelecermos
entre elas uma relao, as assimilarmos, as compreendermos.
No so os dados dos sentidos, mas o nosso prprio
entendimento - a organizao e a constituio do nosso
sistema mental de assimilao - que responsvel pelas
teorias cientficas. A natureza, que conhecemos com a sua
ordem e as suas leis, o

resultado de uma actividade ordenadora e assimiladora do

nosso intelecto. A formulao desta ideia tal como Kant a
fez brilhante: "O entendimento cria as suas leis... no a
partir da natureza, mas prescreve-as natureza".
A viragem copernicana de Kant
Esta frmula exprime simultaneamente uma ideia a que o
prprio Kant chamou, orgulhosamente, a sua "viragem
copernicana". "Coprnico", escre
ve Kant, "perante a insustentabilidade da explicao dos
movimentos celestes, a partir do pressuposto de que o
firmamento gira volta do espectador, procurou verificar se
a hiptese de ser o espectador a girar e os astros
permanecerem imveis era prefervel." A ideia de Kant foi a
de resolver, atravs de uma viragem idntica, o problema do
fundamento da verdade da cincia da natureza, ou seja, o
problema de saber como possvel uma cincia exacta do tipo
da fsica neuwtoniana e de como ter sido possvel descobrila alguma vez. Segundo Kant, devemos renunciar ideia de
que somos espectadores passivos, espera que a natureza nos
imponha a sua regularidade. Em seu lugar h que estabelecer
a ideia de que, ao assimilarmos as nossas impresses
sensoriais, ns, os espectadores, lhes impomos a ordem e as
leis do nosso entendimento. O nosso cosmos traz consigo a
marca do nosso esprito.
Esta aluso de Kant ao papel activo do observador, do
investigador e do teorizador deixou uma marca indelvel no s na filosofia, mas tambm na fsica e na cosmologia.
H, pois, como que um clima intelectual kantiano, sem o qual
as teorias de Einstein ou de Bohr so impensveis, e
Eddington, poder-se- dizer, foi neste aspecto mais kantiano
do que Kant. E mesmo aqueles que no seguem Kant totalmente
(entre os quais me conto), concordaro com ele em que a
razo do investigador "deve forar a natureza a responder s
suas perguntas, e no permitir que seja por ela... manobrado
como um ttere". O investigador deve submeter a natureza a
um contra-interrogatrio, a fim de a ver luz das suas
dvidas, conjecturas, ideias e inspiraes. Creio tratar-se
de um juzo filosfico profundo. Permite que a cincia da
natureza (no s a terica, mas tambm a experimental) seja
encarada como uma pura
122
criao humana e que a sua histria, semelhana da

histria da arte e da literatura, seja tratada como uma

parte da histria das ideias.
No entanto, poder-se- atribuir "viragem copernicana" de
Kant ainda um
outro sentido, um sentido capaz de remeter-nos para uma
ambivalncia na sua
atitude. Esta viragem resolve, nomeadamente, um problema
humano, criado pelo prprio Coprnico. Coprnico retirou
humanidade a sua posio central no universo. A "viragem
copemicana" de Kant uma "reparao" desta posio. E -o
na medida em que Kant nos demonstra no s que a nossa
situao espacial no universo irrelevante, como nos
demonstra tambm que, num certo sentido, o nosso universo
gira nossa volta. Porque somos ns que, pelo menos em
parte, geramos a ordem que encontramos no universo. Somos
ns que criamos o nosso conhecimento do universo. Somos ns
que activamente perscrutamos o universo e a investigao
uma arte criativa.
A viragem copernicana da tica
De Kant, o cosinlogo, o filsofo do conhecimento e da
cincia, passamos agora para Kant, o filsofo da moral. No
tenho a certeza se j antes no se chamou a ateno para o
facto de a ideia fundamental da tica kantiana se basear
igualmente numa viragem copernicana, que, sob todos os
aspectos, corresponde que acabei de descrever. Isto porque
Kant transforma o Homem no legislador da moral, de modo
muito semelhante quele em que o converte no legislador da
natureza; e, mediante esta viragem, atribui-lhe a mesma
posio central no universo moral como antes no universo
fsico. Kant humaniza a tica como anteriormente humanizara
a cosmologia.
A doutrina da autonomia
A viragem copernicana de Kant no domnio da tica est
contida na sua
teoria da autonomia, onde afirma que nunca devemos obedecer
cegamente ao mandamento de uma autoridade, e que nem mesmo
nos devemos submeter cegamente a uma autoridade sobre-humana

enquanto legislador moral. Quando nos confrontamos com uma

ordem de uma autoridade, somos sempre ns que, por nossa
prpria responsabilidade, decidimos se essa ordem moral ou
imoral. Uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir
as suas ordens, sem que possamos opor-lhe resistncia.
Porm, se nos for fisicamente possvel escolher o nosso
procedimento, neste caso a responsabilidade nossa. Porque
nos cabe a deciso: obedecer ordem ou no obedecer;
reconhecer a autoridade ou recus-la.
Esta mesma ideia foi corajosamente aplicada por Kant no
domnio da religio, ao escrever: "Afigura-se grave, mas no
de modo algum reprovvel dizer que cada homem sefaa um
deus, de acordo com conceitos morais... e se deve conceber
ele prprio esse deus para nele adorar aquele que o fez a
si.
123
Porque qualquer que seja o modo como um ser como Deus...
tenha sido professado e descrito, e esse ser se lhe
apresente, deve... antes de tudo ... julgar se (em
conscincia) est apto a consider-lo e a vener-lo como uma
divindade".
A lei moral
A tica de Kant no se circunscreve proposio de que a
conscincia do homem a sua nica autoridade. Procura
tambm averiguar aquilo que a nossa conscincia nos pode
exigir. Apresenta diferentes formulaes da lei moral, sendo
uma delas a seguinte: "Age de modo a que te sirvas da
humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer
outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio." O
esprito da tica kantiana poder resumir-se talvez nestas
palavras: Ousa ser livre e respeita e defende a liberdade de
todos os outros.
Foi sobre a base desta tica que Kant construiu a sua
importante teoria poltica e a sua doutrina de direito
internacional. Ele anseia por uma sociedade das naes, por
um "federalismo dos Estados livres" com o propsito de
instituir e de manter a paz eterna sobre a terra.
Kant e Scrates
Tentei esboar, em traos largos, a filosofia de Kant do

mundo e do homem nas suas duas ideias fundamentais: a

cosmologia newtoniana e a tica da liberdade, essas duas
ideias fundamentais para as quais o prprio Kant chama a
ateno na sua bela e quase sempre desvirtuada prosa: a do
firmamento estrelado por cima de ns e a da lei moral dentro
de ns.
Se recuarmos mais ainda no passado para termos uma viso
mais abrangente do lugar de l(ant na histria poderemos
perfeitamente compar-lo a Scrates. Ambos foram acusados de
terem pervertido a religio oficial e de terem sido nefastos
para os jovens. Ambos se declararam inocentes e ambos
lutaram pela liberdade de pensamento. A liberdade
significava para eles mais do que a ausncia de coaco. A
liberdade era para eles a nica forma digna da vida humana.
A defesa e a morte de Scrates tomaram realidade a ideia do
homem livre. Scrates era livre porque o seu esprito no
podia ser subjugado; era livre porque sabia que no lhe
podiam fazer mal algum. A esta ideia socrtica do homem
livre, patrimnio do Ocidente, deu l(ant um novo sentido
tanto na esfera do saber como na da tica. E completou-a com
a ideia de uma sociedade de homens livres - uma sociedade de
todos os homens. Porque Kant demonstrou que todos os homens
so livres: no por terem nascido livres, mas por terem
nascido com um fardo - o fardo da responsabilidade da
liberdade da sua deciso.
124
10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER*
H muito tempo que a filosofia de Imanuel Kant, o maior
filsofo alemo, foi considerada ultrapassada na Alemanha e
atirada para o ferro-velho. E com ela a filosofia da
histria de Kant. A personalidade superior de Kant, tanto
intelectual como moral, constituiu para os seus epgonos uma
espinha atravessada na garganta. Em todo o caso, Fichte e,
mais tarde, Hegei procuraram colar-se a Kant de modo a que
este fosse considerado como seu precursor. Kant, porm, no
foi um precursor da escola romntica, antes seu opositor.
Ele foi o ltimo grande filsofo do movimento desde ento
to difamado que se auto-intitulou de "Iluminismo".
Num interessante artigo sob o ttulo "O que o iluminsmo",
escreveu Kant o seguinte:

"O iluminismo representa a sada do homem da sua menoridade

por que responsvel. Menoridade a incapacidade de se
servir da sua inteligncia sem a orientao de outrem. Esta
menoridade imputvel ao prprio quando a sua razo de ser
tem a ver no com a falta de inteligncia, mas com a falta
de determinao e de coragem para se servir da sua sem a
orientao de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te
servires da tua prpria inteligncia , pois, o lema do
iluminismo." Foi o que escreveu Kant. E este extracto do seu
artigo mostra claramente qual era para ele a ideia
deterininante do iluminismo. Era a ideia da emancipao
atravs do saber.
Conquanto Kant visse na autolibertao pelo saber uma das
tarefas mais importantes e mais dignas da sua prpria vida e
embora estivesse convencido de que todo o homem desempenha
esta misso, a menos que lhe falte o entendimento
necessrio, estava no entanto longe de identificar o sentido
da vida com uma misso essencialmente intelectual, como a
da emancipao pelo saber. Kant no precisou dos romnticos
para criticara razo pura ou para
*Conferncia proferida na Rdio da Baviera em 1961, no
mbito de uma srie de conferncias subordinadas ao tema "O
Sentido da Histria". Publicada pela primeira vez in Der
Sinn der Geschichte, ed. por Leonhard Reinisch, Munique
1961, 19741.
125
discernir que o homem no um ser puramente racional e que
o saber puramente racional no de modo algum o melhor e o
mais elevado na vida humana. Ele era um pluralista que
lutava pela multiplicidade e pela diversidade dos objectivos
humanos e, por conseguinte, por uma ordem social pluralista
ou aberta, como resulta das suas palavras: "Ousa ser livre e
respeita a liberdade e a diversidade nos outros, porque a
dignidade do homem est na
liberdade, na autonomia." No obstante, o autodidactismo
intelectual, a autolibertao atravs do saber, afigurou-selhe uma misso filosoficamente necessria, que exorta cada
homem a uma aco imediata, porque s atravs do saber
podemos libertar-nos espiritualmente da escravatura exercida
pelas falsas ideias, pelos preconceitos e pelos dolos.
Assim, embora a funo da auto-educao no esgote,
certamente, o sentido da nossa vida, essa auto-educao pode

contribuir de um modo decisivo para conferir um sentido

nossa vida.
Acabei de empregar a expresso "sentido da vida". Uma vez
que o nosso tema o sentido da histria, gostaria de chamar
a ateno para a analogia entre estas duas expresses "sentido da vida" e "sentido da histria". Antes de mais,
uma observao sobre a ambiguidade da palavra "sentido" na
expresso "sentido da vida". Esta expresso usada muitas
vezes como se com ela se pretendesse falar de um sentido
interior oculto, um pouco como se pode falar do sentido
oculto de um anagrama ou de um epigrama ou do sentido do
Chorus Mysticus no Fausto de Goethe. Porm, a filosofia dos
poetas e dos filsofos ensinou-nos que a expresso "o
sentido da vida" deve ser entendida de outro modo: que o
sentido da vida no algo de oculto, que podemos encontrar
ou
descobrir, na prpria vida, mas algo que ns prprios
podemos dar nossa
vida. Podemos conferir um sentido nossa vida atravs das
nossas aces, do nosso comportamento, da nossa atitude
perante a vida, perante os outros e
perante o mundo.
Assim, a questo do sentido da vida transforma-se numa
questo tica quais as tarefas que me devo impor para dar um
sentido minha vida? Ou, segundo as palavras de Kant, "que
devo fazer?". Uma resposta parcial a esta interrogao -nos
dada pelas ideias kantianas de liberdade e de autonomia,
assim como pelo seu ideal de um pluralismo que, na essncia,
apenas limitado pela ideia de igualdade perante a lei e de
respeito pela liberdade dos outros. Ideias essas que, do
mesmo modo que a ideia da autolibertao pelo saber, podem
contribuir para dar um sentido nossa vida.
O mesmo acontece com a expresso "o sentido da histria".
Tambm aqui se concebeu, frequentemente, um sentido secreto
e oculto para o devir da histria universal. Ou uma
tendncia evolucionista oculta inerente histria. Ou um
objectivo perseguido pela histria poltica universal. Creio
que, neste caso, a nossa resposta deve ser idntica da
interrogao sobre o sentido da vida. Em lugar de nos
interrogarmos sobre o sentido oculto da histria, devemos
dar histria um sentido. Devemos impor uma misso

histria poltica e tambm a ns prprios. Em lugar de

procurarmos um sentido profundo e oculto ou uma meta a
atingir pela histria poltica universal,
126
devemos interrogar-nos a ns prprios sobre os objectivos
possveis da histria poltica universal, tanto humana como
politicamente.
Assim, a minha primeira tese a de que devamos renunciar a
falar do sentido da histria, quando com isso pretendemos
significar algo oculto na trama da histria, ou quando o
interpretamos como tendncias ou leis evolucionistas que se
dissimulam na histria poltica universal e que talvez
possam vir a ser descobertas pelos historiadores ou pelos
filsofos.
A minha primeira tese , por conseguinte, negativa. Ela
afirma a inexistncia de um sentido oculto da histria e
assevera que todo o historiador ou filsofo que julgue t-lo
descoberto, labora numa terrvel iluso.
A minha segunda tese , pelo contrrio, muito positiva.
Afirma a possibilidade de ns prprios darmos um sentido
histria poltica, um sentido vivel e humano. Mas gostaria
ainda de chamar a ateno para muitos outros aspectos.
Assim, a minha terceira tese a de que podemos aprender com
a histria que a determinao de um sentido tico ou a
fixao de um objectivo no tem, de modo algum, de ser em
vo. Em contrapartida, nunca compreenderemos a histria se
subestimarmos a fora histrica dos objectivos ticos
Fixados. Sem dvida que conduzem muitas vezes a resultados
assustadores. No entanto, aproximmo-nos mais, em diversos
aspectos, das ideias do iluminismo a que Kant deu expresso,
e em especial da ideia da emancipao pelo saber, da ideia
de uma ordem social pluralista e aberta e da ideia da
proclamao da paz eterna como objectivo da histria
poltico-militar, do que qualquer outra gerao das que nos
precederam. Quando digo que nos aproximmos deste objectivo,
no pretendo naturalmente fazer qualquer profecia sobre
se esse objectivo vir a ser atingido em breve e de um modo
geral. evidente que podemos falhar. Mas afirmo que pelo
menos a ideia de paz, por cujo reconhecimento lutaram Erasmo
de Roterdo, Iminanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von
Suaner, Friedrich Wilhelm Frster e muitos outros, hoje,

em todo o caso, reconhecida e aceite tanto por diplomatas

como por polticos como meta consciente da poltica
internacional de todos os estados civilizados. Isto
significa mais do que esperavam todos esses grandes
lutadores pela paz, e tambm mais do que seria de esperar
h ainda apenas 25 anos.
Admito que este xito extraordinrio apenas parcial e que
no decorre unicamente das ideias de Erasmo e de Kant, mas
sobretudo da compreenso do perigo enorne que ameaa toda a
humanidade, a haver uma guerra hoje em
dia. No entanto, isto em nada altera o facto de ser hoje,
aberta e geralmente, reconhecido esse objectivo e que as
principais dificuldades residem sobretudo na circunstncia
de quer os diplomatas quer os polticos no saberem como
concretiz-lo, evidente que no vou discutir aqui essas
dificuldades, tanto mais que poderia revelar-se necessria
para a sua compreenso uma explicao mais detalhada e a
discusso das minhas trs teses.
Comeo pela minha primeira tese - a tese negativa de que a
histria poltica universal no possui qualquer sentido
oculto e desvendvel e que no existe nela nenhuma tendncia
evolucionista, igualmente oculta e desvendvel.
127
Esta tese est em profunda contradio no s com as teorias
progressistas do sculo XIX - por exemplo, as teorias de
Cornte, Hegel e Marx - mas tambm com a teoria do declnio
de Oswald Spengler e as teorias cclicas de Plato, Giovanni
Battista Vico e outros.
Considero todas estas teorias completamente erradas, para
no dizer absurdas. O que est errado, antes de mais, a
maneira de pr o problema. As expresses "progresso",
"retrocesso", "declnio" e por a adiante contm juzos de
valor. E as teorias relativas a um progresso, a um
retrocesso ou a um ciclo histrico, constitudo por
progresso e retrocesso, remetem necessariamente para uma
escala de valores. Tal escala de valores pode ser, ento, de
ordem moral, econmica ou esttico-artstica, e dentro do
campo esttico-artstico pode referir-se msica,
pintura, arquitectura ou literatura. Assim como pode
reportar-se cincia ou tecnologia. A escala de valores
pode ainda assentar em estatsticas de esperana de vida ou

de enfermidades. por demais evidente que podemos registar

progressos ou atingir pontos altos numa ou noutra destas
escalas ou critrios, ao mesmo tempo que registamos
retrocessos ou atingimos pontos baixos noutras. Assim, na
Alemanha contempornea das maiores obras de Bach, de 1720 a
1750, no deparamos com pontos altos nem na literatura nem
na pintura. Mas mais importante ainda do que este exemplo
o facto de os progressos realizados em diversas reas
como sejam a da economia ou da educao - serem muitas vezes
obtidos custa de retrocessos noutras reas. Do mesmo modo
que obtemos progressos na velocidade e densidade do trfego
rodovirio custa de retrocessos na segurana nas estradas.
E semelhana do que se passa com a concretizao de
valores econmicos, o mesmo acontece com a concretizao de
certas exigncias morais, em particular a exigncia
fundamental da liberdade e da dignidade humanas. Assim, uma
grande parte dos cidados dos Estados Unidos sentiram a
manuteno da escravatura nos estados sulistas como uma
ignomnia insuportvel e incompatvel com a sua conscincia;
tiveram, porm, de conseguir a abolio da escravatura
custa de uma terrvel guerra civil e da destruio de uma
cultura prspera e singular.
Algo de semelhante se passa com o progresso na cincia - em
parte resultante da ideia de emancipao pelo saber - que
contribui, presentemente, para o prolongamento e
enriquecimento da nossa vida, mas duvidoso que tenha
contribudo para a felicidade e para a satisfao do homem.
O facto de fazermos simultaneamente progressos a retrocessos
mostra que no s as teorias progressistas da histria, como
tambm as teorias cclicas e do retrocesso e as profecias
derrotistas so insustentveis e esto completamente erradas
na forma como colocam o problema.
So pseudocincias (como tentei demonstrar em diferentes
textos'). Estas
@ 'Ver, designadamente, " Der Zauber Platons" e "Faische
Propheten" in Die offene GeselIschaft und ihre reinde, vol.
1, 2 (Ed. Francke, Beme, 1957 e 1958). - The Poverty
offlistoricism 2.8 ed., Londres 1960; na traduo alem, Das
Elend des Ilistorizismus, Ed. J. C. B. Mohr (Paul Sicheck),
Tbingen.
128

teorias pseudocientficas tm todas elas, no seu conjunto,

uma histria verdadeiramente notvel.
A teoria da histria de Hornero - e de modo idntico a
teoria da histria do Antigo Testamento.- interpreta os
processos histricos como a expresso directa da
exteriorizao da vontade um tanto previsvel de divindades
sumamente obstinadas e antropomorfas. Esta teoria da
histria era incompatvel com a ideia de Deus do judasmo e
do cristianismo posteriores. De facto, a tese de que podemos
entender a histria poltica universal - a histria das
guerras de anexao, das pilhagens, dos saques e incndios,
e dos crescentes meios de extermnio - como obra de Deus
constitui uma blasfmia. Se a histria a obra de um Deus
misericordioso, ento s o pode ser num sentido, no sentido
de que o desgnio de Deus para ns incompreensvel,
inconcebvel e inatingvel. impossvel para ns, homens,
compreender o sentido da histria se tentarmos interpret-la
como a obra directa de Deus. Consequentemente, quando a
religio pretende tornar inteligvel o sentido da histria,
tem de procurar conceber a histria no como revelao
imediata da vontade divina, mas como uma luta travada entre
as foras do bem e do mal, foras essas que actuam em ns ou
atravs de ns. Foi o que fez Santo Agostinho no seu livro
sobre a cidade de Deus. O seu precursor foi Plato que
interpreta a histria como o pecado original tico-poltico,
o pecado original de um estado originalmente perfeito e
comunitrio sob a influncia perniciosa do egosmo profano.
Uma outra influncia importante na obra de Santo Agostinho
decorre do seu perodo maniquesta. Trata-se da influncia
da heresia maniquesta persa, da doutrina da luta entre o
princpio do bem e o princpio do mal (entre Ormus e
Ariman).
Sob estas influncias, Agostinho descreve a histria da
humanidade como a luta entre o princpio do bem, a cidade de
Deus, a civitas dei, e o princpio do mal, a cidade do
demnio, a civitas diaboli. Quase todas as teorias
evolucionistas da histria posteriores - com excepo talvez
de algumas das teorias progressistas mais ingnuas - tm a
sua origem nesta teoria maniquesta de Santo Agostinho.
Assim, as teorias evolucionistas mais recentes transpem
para uma linguagem natural ou sociocientfica as categorias
metafsicas ou religiosas de Agostinho. Deus e o demnio
cedem o lugar a raas biologicamente boas e ms, ou a
classes boas e ms - os proletrios e os capitalistas. Porm
isto pouco altera a natureza original da teoria.

Uma coisa certa: as nossas ideias so foras que

influenciam a histria. Mas importante reconhecer que
ideias em si mesmas boas e generosas podem ter, por vezes,
uma influncia extremamente nefasta na histria e, como
constatou, porventura pela primeira vez, Bernard de
Mandeville, no raras vezes deparamos com uma ideia, com uma
fora histrica, que contnuadamente deseja o mal e
continuadamente gera o bem.
H pois que ter muita cautela para evitarmos olhar a nossa
histria extremamente pluralista como um desenho a preto-ebranco ou como uma pintura de tons pouco contrastados. E
devemos precaver-nos mais ainda de da inferirmos leis
evolucionistas, que venham a ser convertidas em prognsticos
129
progressistas, cclicos, decadentistas ou em qualquer outro
tipo de vaticnios histricos semelhantes.
Infelizmente, porm, desde Hegel e mais ainda depois de
Spengler que o pblico est espera que um sbio, e
designadamente um filsofo ou um filsofo da histria, possa
prever o futuro. uma infelicidade que a procura gere com
demasiada facilidade a oferta. Assim, a procura de profetas
teve como consequncia uma grande profuso na oferta. Poderse- dizer que, hoje em dia, qualquer intelectual que se
preocupe um pouco com a sua reputao se sente na obrigao
de tentar a arte da adivinhao histrica. "Porque razo",
dir, " que no hei-de ver ao longe?" 2 A profundidade
abismal da sua
compreenso e da sua perspectivao distncia ser quase
sempre avaliada pela abissalidade do seu pessimismo.
Penso que j tempo de, pelo menos, tentar expulsar de uma
vez por todas toda esta adivinhao para o lugar que lhe
compete - as feiras. No pretendo com isto dizer, de modo
algum, que os adivinhos nunca dizem a verdade.
O que afirmo to s que sempre que afirmam qualquer coisa
de concreto a
maior parte das vezes o que afirmam falso, e que no
existe nenhum mtodo cientfico, histrico ou filosfico que
possa servir de base a prognsticos histricos ambiciosos,

no estilo de Spengler. A exactido de uma previso histrica

deste tipo no passa de mera questo de sorte. Os
prognsticos so arbitrrios, fortuitos e destitudos de
rigor cientfico. Podem, no entanto, exercer uma forte aco
de propaganda. Basta que um nmero considervel de
indivduos acredite no declnio do Ocidente para que o
Ocidente acabe por naufragar; do mesmo modo que, sem essa
propaganda, a sua asceno teria prosseguido. Se as ideias
so capazes de remover montanhas, tambm o so as ideias
falsas. Felizmente, porm, s vezes possvel combater as
falsas ideias com as verdadeiras.
J que me proponho expor seguidamente algumas reflexes
bastante optimistas, gostaria de alertar para o facto de que
este optimismo no deve ser entendido como uma previso
optimista do futuro.
Ignoro o que o futuro nos trar, e no acredito naqueles que
julgam sab-lo. O meu optimismo diz respeito apenas quilo
que podemos aprender com o passado e o presente, o que
significa que muita coisa, boa e m, foi e possvel, pelo
que no temos qualquer motivo para renunciar esperana e
ao trabalho por um mundo melhor.
Ponho agora de-lado a minha primeira tese, negativa, sobre o
sentido da histria, para abordar as teses positivas mais
importantes.
A minha segunda tese a de que ns prprios podemos dar um
sentido e
fixar um objectivo histria poltica, ou seja, um sentido
e um objectivo de dignidade humana.
O dar um sentido histria pode ser encarado segundo duas
acepes perfeitamente distintas: a acepo mais importante
e fundamental a da fixao de um objectivo atravs das
nossas ideias ticas. Numa segunda
2 WilheIm Busch, Plisch und Plum.
130
acepo, menos importante, da expresso "dar um sentido", o
kantiano Theodor Lessing definiu a histria como sendo "dar
um sentido ao sem sentido". A tese de Lessing, que reputo de
correcta, a seguinte: podemos tentar detectar um sentido

na histria em si mesma absurda, por exemplo, ao abordarmos

o estudo da histria com a interrogao sobre o modo como as
nossas ideias e, em particular, as ideias ticas - a ideia
de liberdade e de emancipao pelo saber - se desenvolveram
no decurso da histria. Se tomarmos a precauo de no
empregar a expresso "progresso" no sentido de um progresso
segundo as leis da natureza, poderemos dizer que possvel
retirar um sentido da histria tradicional, ao questionarmos
os progressos e retrocessos que fizemos e o custo desses
progressos. Cabe aqui tambm a
histria dos nossos muitos erros trgicos, erros nos
objectivos fixados e erros na escolha dos meios.
Ningum o formulou de modo mais claro do que o eminente
historiador ingls, H. A. L. Fistier, que repudiou as
teorias evolucionistas historicistas e as pretensas leis
evolucionistas da histria, mas que ousou, simultaneamente,
criticar a histria numa perspectiva do progresso tico,
econmico e poltico. Escreveu Fisherl: "Homens mais
inteligentes e mais cultos do que eu descobriram na histria
um sentido, um ritmo, um devir com leis prprias... eu,
porm, s vejo uma sucesso de crises imprevisveis, crises
que se sucedem ao ritmo de vagas, apenas uma imensa cadeia
de acontecimentos, todos eles singulares, no permitindo,
por conseguinte, qualquer generalizao, antes sugerindo ao
historiador uma nica regra: que far bem em no perder de
vista o fortuito e do imprevisvel." Fistier afirma,
portanto, que no existe qualquer tendncia evolucionista
intrnseca. No obstante, acrescenta: "O meu ponto de vista
no dever, porm, ser encarado como cnico ou pessimista.
Defendo, pelo contrrio, que a realidade do progresso
transparece, clara e nitidamente, da leitura das pginas da
histria. No entanto, o progresso no uma lei da natureza.
O que uma gerao ganha no terreno, pode ser perdido de novo
pela gerao seguinte." H, pois, no jogo absurdo e cruel de
alternncia de lutas e desordens do poder poltico, um
progresso. No obstante, dada a inexistncia de uma lei
evolucionista histrica que garanta um progresso
subsequente, o destino deste mesmo progresso e, portanto, o
nosso destino, depende de ns prprios.
A razo por que aqui referi Fischer tem a ver no s com o
facto de considerar correcta a sua posio, mas sobretudo
porque gostaria tambm de chamar a ateno para a
circunstncia de a ideia de Fisher - a ideia de que a
histria depende de ns - ser muito mais humana e plena de

sentido do que a ideia de que a histria possui as suas

prprias leis, mecnicas, dialcticas ou
orgnicas, e de que ns no somos mais do que marionetas no
teatro de fantoches da histria, ou no passamos de joguetes
face a foras histricas sobrehumanas, como sejam as foras
do bem e do mal, ou o poder do proletariado e o do
capitalismo.
11. A. L. Fisher, IIistory of Europe, 1935.
131
Vamos discutir em seguida a segunda acepo, e a mais
importante, da ideia de "dar um sentido". Esse "dar um
sentido" que se traduz em procurarmos impor uma misso no
apenas nossa vida pessoal, mas tambm nossa vida
poltica, nossa vida enquanto indivduos politicamente
pensantes e, em particular, enquanto indivduos para quem o
elemento trgico e absurdo da histria insuportvel e
constitui como que uma exortao no sentido de fazerem o seu
melhor para darem um sentido histria futura. A misso
rdua sobretudo porque a boa f e a credulidade nos podem
induzir em erro de uma forma trgica. E j que vos estou a
falar das ideias do iluminismo, sinto-me obrigado a chamar a
ateno, em primeiro lugar, para o facto de as ideias do
iluminismo e do racionalismo terem tido tambm terrveis
consequncias.
O terror de Robespierre mostrou a Kant, que havia aplaudido
a Revoluo Francesa, que, mesmo sob o signo da liberdade,
da igualdade e da fraternidade, podiam ser perpetrados os
crimes mais hediondos, crimes to abominveis quanto os que
haviam sido cometidos outrora, na poca das cruzadas, da
caa s bruxas ou da Guerra dos Trinta Anos, em nome do
Cristianismo. Kant elaborou uma teoria a partir da histria
do regime de terror da Revoluo Francesa. Esta teoria,
nunca demais repeti-lo, a de que o fanatismo sempre um
mal e incompatvel com o objectivo de uma ordem social
pluralista; nosso dever opormo-nos ao fanatismo sob
qualquer forma - mesmo quando os seus fins sejam eticamente
irrepreensveis e, sobretudo, se esses fins forem os nossos
prprios fins.
O perigo do fanatismo e a obrigao de lhe opormos uma
resistncia constante , talvez, um dos ensinamentos mais
fecundos que podemos retirar da histria.

Mas ser efectivamente possvel evitar o fanatismo e os seus

excessos? No nos ensina a histria que todos os objectivos
ticos so frustrados? E so-no precisamente porque esses
objectivos s podero desempenhar um
papel na histria quando imbudos de uma f fantica? No
nos ensina a histria de todas as revolues que a crena
fantica num ideal tico converte sempre esse ideal no seu
oposto? Que abre as portas das prises em nome da liberdade
para logo a seguir as voltar a fechar atrs de novas
vtimas? Que proclama a igualdade de todos os homens para
logo a seguir perseguir os
descendentes das classes outrora privilegiadas, mesmo para
alm da terceira e da quarta geraes? Que apregoa a
fratemidade entre os homens, para tornar claro que os
assassnios cometdos so fratricdios, embora desempenhe ao
mesmo tempo o papel de guarda do seu irmo? No nos ensina a
histria que todos os ideais ticos so perniciosos e,
muitas vezes, os mais perniciosos? E as ideias racionalistas
de um mundo melhor, defendidas pela Revoluo Francesa e
pela Revoluo Russa, no se revelaram mais do que
suficientemente um absurdo criminoso?
A resposta a estas questes est contida na minha terceira
tese. Esta tese defende que, a partir da histria da Europa
Ocidental e dos Estados Unidos, se pode retirar o
ensinamento de que no necessariamente em v o que se
estabelece um sentido tico ou um objectivo tico. No se
pode, pois, afirmar
132
que os nossos objectivos ticos nunca foram nem podem ser
completamente atingidos. A minha tese muito mais modesta.
Limito-me a afirmar que a crtica social inspirada por
princpios tico-normativos foi, em muitos aspectos, bem
sucedida, tendo conseguido combater com xito os males mais
graves da vida pblica.
esta a minha terceira tese, uma tese optimista no sentido
em que constitui uma refutao de todas as concepes
pessimistas da histria. Assim, todas as teorias cclicas e
de decadncia so claramente refutadas na medida em que
possvel sermos ns prprios a estabelecer um objectivo
tico para a histria ou a conferirmos-lhe um sentido tico.

Esta possibilidade parece, porm, estar conexa com

condicionalismos bastante definidos. A crtica social s foi
coroada de xito quando os indivduos souberam respeitar as
opinies alheias e foram humildes e sensatos nos seus
objectivos polticos; quando se aperceberam de que a
tentativa de criar um paraso na Terra conduziria facilmente
a que a Terra se transformasse num Inferno para os homens.
Os pases que aprenderam a tempo esta lio foram a Sua e
a Inglaterra, os primeiros a empreenderem a tentativa
utpica de edificarem a cidade de Deus sobre a Terra. Em
ambos essa tentativa resultou numa desiluso.
A Revoluo Inglesa, a primeira das grandes revolues dos
tempos modernos, no trouxe consigo a cidade de Deus, mas
sim a execuo de Carlos
1 e a ditadura de Cromwell. A lio que uma Inglaterra
profundamente desencantada da retirou foi a sua converso
ao legitimsmo. Contra este legitimismo sossobrou depois a
tentativa de Jaime II de voltar a implantar o catolicismo em
Inglaterra, fora. Cansada de guerras civis religiosas, a
Inglaterra estava preparada para escutar a mensagem de John
Locke e de outros iluministas, que defendiam a tolerncia
religiosa e o princpio de que todo o credo imposto pela
fora no tem qualquer valor; que os homens podem ser
conduzidos igreja, mas no devem ser arrastados para a
igreja (como disse Inocncio XI).
No por acaso que a Sua e a Inglaterra, que tiveram de
passar por estas experincias polticas frustrantes, so
pases que conseguiram atingir objectivos tico-polticos
pela via da reforma democrtica, objectivos que no teriam
atingido pela via da revoluo, da fora, do fanatismo e da
ditadura.
Em todo o caso, sabemos pela histria da Sua e das
democracias escandinavas e anglo-saxnicas que no
impossvel estabelecerem-se objectivos com xito - partindo
do pressuposto de que tais objectivos so pluralistas, isto
, que respeitam a liberdade e as opinies de outros
indivduos com objectivos distintos; e que, portanto, no
impossvel dar um sentido nossa histria. isto que
defendo na minha terceira tese.
Esta constatao mostra que a crtica do romantismo a Kant e
ao racionalismo foi por certo muito mais superficial do que

o muito difamado e ironizado "iluminismozeco", cuja

"derrota" foi to aplaudida. Kant e o racionalismo foram
apodados de ingnuos, porque absolutizaram as ideias do
liberalismo, porque acreditaram que a ideia de democracia
algo mais do que um
133
fenmeno histrico passageiro. Hoje voltamos a ouvir falar
da decadncia destas ideias. Mas em lugar de fazer profecias
sobre o seu declnio, seria prefervel que se lutasse pela
sua continuidade. Porque estas ideias no s deram provas da
sua viabilidade, como tambm evidenciaram o carcter
assinalado por Kant- uma ordem social pluralista constitui
oenquadramento necessrio a toda a fixao de objectivos, a
toda a poltica que v mais alm do presente imediato; a
toda a poltica que possui um sentido para a histria e que
quer dar um sentido histria.
Uma ltima observao ainda. Tanto o racionalismo como o
romantismo vem na histria universal sobretudo uma histria
de ideias em conflito, uma histria de lutas de credos. Aqui
estamos de acordo. Mas o que distingue o racionalismo do
romantismo a atitude face a estas ideias. O romantismo
aprecia a crena em si mesma e a intensidade e profundidade
dessa crena, qualquer que seja o seu contedo de verdade.
Esta , porventura, a razo mais profunda do seu desprezo
pelo racionalismo, na medida em que este se coloca perante a
crena enquanto tal - exceptuando a tica - com
desconfiana. Muito embora o iluminismo no s tolere a f
como tambm a valorize, no , porm, a f em si mas a
verdade que ele aprecia. A convico fundamental da
filosofia do iluminismo a de que existe uma verdade
absoluta e de que podemos aproximar-nos mais dessa verdade,
em contraste com o relativismo histrico do romantismo.
Porm, no fcil aproximarmo-nos da verdade. S h um
caminho e esse caminho so os nossos erros. S atravs dos
nossos erros podemos aprender; e s aquele que estiver
preparado para considerar os erros dos outros como um passo
no caminho da verdade, s esse aprender; e tambm aquele
que, atravs dos seus prprios erros procura libertar-se
deles.
A ideia da autolibertao atravs do saber no , pois,
exactamente o mesmo que a ideia do domnio da natureza.
muito mais a ideia de uma autolibertao espiritual do erro

e da f no erro. a ideia de uma emancipao espiritual

atravs da crtica das prprias ideias.
Vemos que o iluminismo no condena o fanatismo e as crenas
fanticas por razes meramente pragmticas, nem por esperar
que avancemos melhor na poltica e na vida prtica com uma
atitude mais sensata. A condenao dos credos fanticos
antes uma consequncia da ideia de procura de verdade
atravs da crtica dos nossos erros. E esta autocrtica e
autolibertao s so possveis numa atmosfera pluralista,
ou seja, numa sociedade aberta que tolere os nossos erros e
muitos outros.
Assim, a ideia da autolibertao atravs do saber, que o
iluminismo defendeu desde sempre, continha tambm a ideia de
que devemos aprender a distanciarmo-nos das nossas prprias
ideias em vez de nos identificarmos com elas. O
reconhecimento da fora espiritual das ideias implica que
nos libertemos da prepotncia espiritual das ideias falsas.
No interesse da busca da verdade e da libertao dos erros,
devemos educar-nos de modo a podermos analisar as nossas
prprias ideias to criticamente quanto as ideias contra as
quais lutamos.
134
Isso no significa qualquer tipo de cedncia ao relativismO,
na medida em que a ideia de erro pressupe a ideia de
verdade. Se admitirmos que o outro pode ter razo e que ns
talvez nos tenhamos enganado, isso no significa que tudo
depende apenas da perspectiva e que, como afirmam os
relativistas, cada um tem raz o do seu ponto de vista e no
tem razo do ponto de vista de um outro. Nas democracias
ocidentais, muita gente aprendeu areconhecerque por vezes
no tinha razo e que os seus adversrios a tinham. No
entanto, muitos dos que absorveram este importante
ensinamento, acabaram por sucumbir ao relativismo. Na nossa
grande misso histrica de criarmos uma sociedade livre e
pluralista - como enquadramento social para a autolibertao
atravs do saber - nada se afigura to necessrio, hoje em
dia, como assumirmos uma atitude que nos permita
confrontarmo-nos com as nossas ideias sem nos tornarmos
relativistas ou cpticos. E sem perdermos a coragem e a
firmeza para lutarmos pelas nossas convices.
135

11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO*

As reflexes que se seguem foram apresentadas numa
conferncia internacional promovida por partidrios do
liberalismo. Destinavam-se simplesmente a servir de ponto de
partida para um debate. Dada a previsibilidade de opinies
liberais por parte dos meus ouvintes, achei prefervel
questionar numa perspectiva crtica as opinies divulgadas
em apoio desta posio em vez de me limitar a corrobor-las
acriticarnente. Gostaria de frisar que, quando falo de
liberalismo, no me refiro a partidos, mas a princpios.
1. O mito da opinio pblica
Devemos precaver-nos contra uma quantidade de mitos da
"opinio pblica", muitas das vezes aceites sem qualquer
crtica.
Ressaltadesde logo o mito clssico- "voxpopuli, vox dei"que atribui voz do povo como que uma espcie de autoridade
e de sabedoria definitivas.
O seu equivalente moderno a crena na infalibilidade do
senso comum dessa figura mtica que o "homem da rua" - o
eleitor, o "homem simples" e a sua opinio. Em ambos os
casos, tpica a abolio do plural. Felizmente que o povo
raras vezes fala com uma s voz; e os diferentes "homens
simples" das diferentes ruas so to diversos quanto os
diversos liberais presentes num auditrio. E ainda que
possam ser ocasionalmente da mesma opinio, nem sempre o que
decidem por unanimidade sensato. Podem estar certos ou
no. "Essa voz" pode exprimir-se sobre os problemas mais
controversos com a maior autoconfiana. (Por exemplo, o
postulado praticamente unnime e incontestado da "rendio
incondicional".) Assim como pode manifestar-se sobre
assuntos, em relao aos quais no nutre de facto qualquer
tipo de
* Conferncia proferida em lngua inglesa, em Veneza, em
1954; os exemplos so em grande parte retirados da
experincia inglesa, pelo que devero ser entendidos neste
sentido. A traduo esteve ao cuidado do Dr. Mira Kofka;
foi publicada pela primeira vez in Ordo, vol. 8 (1956).
137
dvida, com hesitao e indefinio. (Por exemplo, a questo

de saber se se
deve pactuar com a chantagem e os massacres polticos.) Essa
"voz" pode ser orientada por um propsito bom e
simultaneamente imprudente. (Por exemplo, o protesto pblico
que esteve na origem da derrocada do Plano HoareLaval.) Ou
denunciar uma atitude poltica menos boa, ainda que
prudente. (Por exemplo, a aprovao da Misso Runciman, e da
Conveno de Munique de 1938.)
Apesar de tudo, acredito que exista um grozinho de verdade
no mito da voxpopuli. Dito de outro modo: muito embora os
factos importantes a maioria das vezes s cheguem ao seu
conhecimento de forma restrita, o cidado comum revela-se
frequentemente mais sensato do que os governos, e se no
mais sensato, pelo menos guiado por intenes mais
correctas e generosas. (Por exemplo, a solicitude do povo
checoslovaco em vsperas de combater Munique; ou, mais uma
vez, o protesto contra o Plano Hoare-Laval.)
Uma forma deste mito - ou talvez do seu suporte filosfico que me parece ser particularmente interessante e
significativa a suposio de que a
verdade evidente. Refiro-me quela teoria segundo a qual,
enquanto o erro carece sempre de uma explicao (podendo
eventualmente ser explicado por falta de boa vontade, por
parcialidade ou por preconceito), a verdade revela-se sempre
a si mesma desde que no seja reprimida. assim que surge a
convico ingnua e optimista de que a liberdade, mediante a
eliminao de todas as represses e demais obstculos,
conduzir necessariamente ao domnio absoluto da verdade (e
da justia).
A descrio que fiz deste mito importante , naturalmente,
uma simplificao consciente. Mas tambm pode ser formulado
do seguinte modo: "Quando a verdade nos revelada (ou ao
povo), pode acontecer que no a interpretemos mal." Proponho
que designemos esta teoria por teoria do optimismo
racionalista. Foi ela que inspirou quer o liberalismo, quer
o socialismo. , efectivamente, uma teoria caracterstica
tanto do movimento iluminista como da maior parte dos seus
sucessores e antecessores imediatos. Constitui, semelhana
do mito da vox populi, um mito da autoridade da unanimidade
- unanimidade de que aprendemos a desconfiar.

Uma espcie de reaco contra este mito racionalista e

optimista vamos
encontr-la na forma como a teoria da vox populi emerge no
romantismo. Refiro-me teoria da autoridade e da unidade da
vontade popular (volont gnrale); ou do esprito do povo;
ou do gnio da nao; ou do esprito colectivo; ou da voz do
sangue. No preciso de repetir aqui os argumentos aduzidos
contra esta teoria da apreenso irracional da verdade por
Kant e muitos outros - entre os quais me incluo -; contra
uma teoria que culminou na teoria hegeliana da "Astcia da
Razo", razo que se serve das nossas paixes como
instrumento para a apreenso instintiva ou intuitiva da
verdade. Esta teoria procura demonstrar que impossvel o
povo no ter razo, sobretudo quando no obedece voz da
razo, mas voz da paixo.
Um tipo significativo e ainda hoje muito influente do nosso
mito o mito doprogresso da opiniopblica, que pode ser
descrito como a forma pela qual
138
o liberalismo do sculo XIX revestiu o mito da opinio
pblica. Pode ser ilustrado atravs de uma passagem do
romance poltico de Antony Trollope, Phincas Finn, para a
qual o Professor E. H. Gombrich me chamou a ateno.
Trollope descreve o. destino de uma proposta feita no
Parlamento para a reforma da lei de arrendamento na Irlanda.
A proposta submetida a votao e aprovada: o Ministrio
derrotado por uma maioria de 23. "Mas", diz o Sr. Monk, o
deputado, "a triste verdade que, a despeito de tudo, no
avanamos um passo sequer na reforma dos arrendatrios."
"Mas aproximmo-nos dela." "Num certo sentido, talvez. Tanto
este debate como esta maioria levam as pessoas a pensar. E
no entanto, no - "pensar": uma palavra arrogante. Em
regra, as pessoas no pensam. Mas o que se passou aqui
talvez as convena de que ao fim e ao cabo deve haver
qualquer coisa nesta questo. Muita gente que antes no via
na ideia de uma regulamentao legal desta pretenso mais do
que uma fantasia irrealista, talvez seja agora levada a
concluir que tal regulamentao no s arriscada mas
talvez mesmo delicada. Ento gradualmente, vai-se integrando
esta reforma dentro das coisas possveis, e depois dentro
das provveis, at que finalmente includa na lista
daquelas poucas medidas consideradas absolutamente

necessrias para o nosso pas. precisamente desta forma e

deste modo que a opinio pblica moldada."
"No foi uma perda de tempo ter dado o primeiro grande passo
para a sua concretizao", diz Phineas.
"O primeiro grande passo h muito que foi dado...",
contraps o Sr. Monk. " no entanto sublime termos dado mais
um passo que nos faz avanar." A reflexo aqui expressa pelo
membro radical-liberal do Parlamento, Sr. Monk, talvez possa
ser qualificada de "teoria avant-garde da opinio pblica."
De acordo com esta teoria h alguns condutores ou criadores
da opinio pblica que, atravs de cartas publicadas no
Times ou de intervenes e
moes apresentadas no Parlamento, conseguem que certas
ideias rejeitadas de incio, venham a ser posteriormente
discutidas e finalmente aprovadas. A opinio pblica aqui
concebida como uma espcie de tomada de posio pblica face
aos planos e aos esforos dos aristocratas do esprito, que
so os criadores de novas ideias, de novos conceitos e de
novos argumentos. Assim, imaginamos a opinio pblica como
sendo um tanto tosca, passiva e conservadora; ela ,
todavia, capaz de reconhecer, ao fim e ao cabo,
intuitivamente a verdade que se oculta por detrs das
propostas reformistas. E desse modo, a opinio pblica
transforma-se no rbitro decisivo e autorizado dos debates
da chamada lite. (Sou contra todas as elites e contra o
mito da lite.) Isto sem dvida, por sua vez, uma forma do
nosso mito, muito embora primeira vista possa parecer que
no se trata de um mito mas de uma imagem da realidade
inglesa. Admitamos que as propostas de reforma em Inglaterra
conseguiram impor-se, frequentemente, por esta via. Mas ser
que s foram bem sucedidas as pretenses acertadas? Estou
inclinado a acreditar que, em Inglaterra, a verdade de uma
alegao ou a prudncia de uma proposta tm menos hipteses
de obter o apoio da opinio pblica em relao a uma
139
determinada poltica, do que o sentimento de que seria ou
talvez continue a ser cometida uma injustia, que pode e
deve ser reparada. esta sensibilidade moralista
caracterstica da opinio pblica inglesa e o modo como pode
ser despertada que Trollope descreve. Explica-se o modo como
a opinio pblica se apercebe intuitivamente de uma
injustia, mas no a compreenso intuitiva de uma situao,

de uma verdade. At que ponto que a descrio de Trollope

aplicvel a outros pases? Poderamos discutir esta
questo.
2. Princpios do liberalismo: uma compilao de teses'
1. O Estado um mal necessrio. Os seus poderes no
deveriam ser aumentados para alm do estritamente
necessrio. Poder-se-ia designar este princpio por "navalha
de barba liberal" (apoiando-nos na navalha de barba de
Ockham, ou seja, no princpio clebre de que a
substancialidade metafisica no deve ir alm do
absolutamente necessrio).
Para demonstrar a necessidade deste mal - o Estado -, no
vou invocar a opinio de Hobbes, homo homini lupus. Pelo
contrrio, esta necessidade patente mesmo quando
aceitarmos a viso do homo homnifelis ou at do homo homini
angelus, por outras palavras, a opinio de que, ou por pura
benignidade, ou talvez por anglica bondade, ningum causa
danos a ningum. Num mundo assim continuaria a haver, porm,
indivduos mais fracos e indivduos mais fortes, e os mais
fracos no teriam qualquer direito serem tolerados pelos
mais fortes; dever-lhes-iam, pois, gratido pela bondade da
sua tolerncia. Ento aqueles indivduos (fortes ou fracos)
que considerem esta situao pouco satisfatria e acreditem
que qualquer indivduo deve ter o direito de viver e exigir
proteco contra o poder dos fortes, reconhecero igualmente
a necessidade de um Estado que proteja os direitos de todos.
No entanto, no difcil demonstrar que o Estado constitui
um risco permanente e, logo, um mal, ainda que um mal
necessrio. Sempre que o Estado tem de cumprir uma misso,
dever possuir mais poderes do que qualquer cidado,
individualmente, ou do que qualquer grupo de cidados. Mesmo
quando imaginamos instituies que restrinjam o mais
possvel qualquer risco de abuso desse poder, no possvel
nunca afastar por completo tal risco. Pelo contrrio,
afigura-se que sempre teremos de pagar um preo pela
proteco dos nossos direitos pelo Estado, no s sob a
forma de impostos, mas tambm sob a forma de humilhaes que
temos de suportar. ("A arrogncia dos funcionrios.") Tudo
isto , no entanto, uma questo de grau: tudo depende de o
preo a pagar pela proteco dos nossos direitos no ser
demasiado elevado.
1 Confrontar esta parte e a seguinte com o meu livro The

Open Society and its Enemies (Londres, 1945;ed. rcv. de

Princeton and London", 1984). Averso alem Die Offene
Geselschaft und ihre Feinde apareceu em edio de A.
Francke (Beme): vol. 1, Der ZaUber Platons e vol. 2 FaIsche
Propheten: Hegel, Marx und die Folgen. Esta verso no
inclui ainda as revises.
140
2. A diferena entre uma democracia e uma ditadura reside no
facto de que numa democracia podemos desembaraar-nos do
governo sem derramamento de sangue e numa ditadura no.
3. A democracia no pode (e no deve) prestar aos cidados
qualquer tipo de benesses. De facto, as "democracias" em si
no podem fazer nada; apenas os cidados de um Estado
democrtico (onde o governo est obviamente includo) podem
agir. A democracia no mais do que uma estrutura dentro da
qual os cidados podem actuar.
4. No por a maioria ter sempre razo que somos
democratas, mas porque as instituies democrticas, quando
radicadas em tradies democrticas, so de longe as mais
inofensivas que conhecemos. Quando a maioria (a "opinio
pblica") se pronuncia a favor de uma ditadura, o democrata
no necessita por isso de renunciar s suas convices.
Ficar, porm, consciente de que a tradio democrtica no
seu pas no era suficientemente forte.
5. As instituies s por si no bastam quando no radicam
na tradio. As instituies so sempre "ambivalentes" no
sentido em que - sem o apoio de uma slida tradio - podem
funcionar precisamente no sentido oposto quele em que
deveriam ter funcionado. A oposio no Parlamento, por
exemplo, deve impedir - falando em termos grosseiros - que a
maioria roube o dinheiro dos contribuintes. Estou a lembrarme de um pequeno escndalo ocorrido num pas do sudeste da
Europa que ilustra a ambivalncia desta instituio. Tratase de um caso em que uma elevada quantia fruto de corrupo
foi dividida entre a maioria e a oposio.
As tradies so necessrias para que se crie uma espcie de
vnculo entre as instituies e as intenes e valores dos
indivduos.
6. Uma "utopia" liberal - ou seja, um Estado projectado
racionalisticamente sobre uma tbua rasa destituda de

quaisquer tradies - inexequvel. Porque o princpio do

liberalismo exige que as restries da liberdade individual,
inevitveis em virtude do convvio social, sejam repartidas
uniformemente na medida do possvel (Kant) e reduzidas o
mais possvel. Mas como aplicar na prtica este princpio
apriorstico? Impedir que um pianista ensaie ou impedir que
um seu vizinho possa usufruir uma tarde tranquila? Todos
estes problemas s podem ser resolvidos recorrendo a
tradies e a costumes vigentes; pelo recurso ao tradicional
sentimento de justia, ao direito comum, como designado em
Inglaterra, e ao que um juiz imparcial reconhece ser justo.
Visto que as leis na sua generalidade s podem estabelecer
princpios gerais, tm de ser interpretadas para serem
aplicadas. Todavia, a interpretao necessita por seu turno
de certos princpios da prtica quotidiana que s uma
tradio viva podefomentar. Isto vlido, muito
especialmente, no que toca aos princpios extremamente
abstractos e genricos do liberalismo.
141
7. Os princpios do liberalismo podem ser descritos como
princpios segundo os quais,as instituies existentes podem
ser julgadas e, se necessrio, restringidas ou modificadas.
No esto vocacionadas para se substituirem s instituies
existentes. Por outras palavras, o liberalismo mais do que
uma
convico revolucionria uma convico evolucionsta
(excepto face a uma ditadura).
8. Entre as diversas tradies h que referir como as mais
importantes as queformam a "estrutura moral" (relativamente
"estrutura legal" institucional) de uma sociedade e que
corporizam o seu tradicional sentido de justia e de
decncia, bem como o grau de sentido moral por ela
alcanado. Esta estrutura moral serve de base, sobre a qual
possvel estabelecer um paralelo, justo e correcto, entre
interesses antagnicos, se necessrio. Esta estrutura moral
no , obviamente, imutvel, mas antes se vai alterando de
um modo relativamente lento. Nada mais perigoso do que a
destruio desta estrutura, desta tradio. (Destruio esta
conscientemente desejada pelo nazismo.) Ela conduzir, em
ltima anlise, a um niilismo cnico - ao desprezo e ao
aniquilamento de todos os valores humanos.
3. O debate livre na teoria do liberalismo

A liberdade de pensamento e o debate livre constituem os

valores supremos do liberalismo, que se justificam em si
mesmos. Podem, no entanto, ser explicitados, mediante uma
referncia ao papel que desempenham na procura da verdade. A
verdade no evidente, nem fcil de descobrir. Na busca da
verdade necessitamos, pelo menos, de
a) fantasia, b) ensaio e erro (trial and error), c)
descoberta progressiva dos nossos prprios preconceitos com
a ajuda de
a), b) e da discusso crtica.
A tradio ocidental do racionalismo, herdada dos gregos,
a tradio da discusso crtica - a tradio da investigao
e da verificao de propostas ou de teorias atravs da
tentativa de refutao (elenchos). Este mtodo da crtica
racional no deve ser confundido com um mtodo de prova, ou
seja, um mtodo que visa estabelecer definitivamente a
verdade (epagoge). Tal mtodo no existe, como no existe um
mtodo capaz de congregar sempre o consenso. O mrito do
debate crtico reside fundamentalmente no facto de todos os
participantes na discusso alterarem, em certa medida, a sua
opinio e divergirem entre si com maior sensatez.
Tem-se afirmado com frequncia que a discusso s possvel
entre indivduos que defendam as mesmas ideias. Considero
esta afirmao falsa. Apenas uma coisa necessria: a
predisposio para aprender com o respectivo
142
interlocutor, o que implica o desejo sincero de compreender
o que ele pretende dizer. Se houver essa predisposio, a
discusso ser tanto mais fecunda quanto mais diversificado
for o meio intelectual de que provm os diferentes
participantes. O mrito de um debate depende grandemente da
heterogencidade das opinies e pareceres em confronto. Se
no existisse Babel, o homem teria de a inventar. O
liberalismo no deposita a sua esperana na conformidade de
opinies, mas na fecundao recproca e na subsequente
evoluo das mentalidades da resultante. Mesmo quando
conseguimos resolver um problema a contento geral, atravs
da sua soluo vamos criar justamente novos problemas que
conduziro a novas divergncias de opinio.
O que, alis, no para lamentar.

A procura da verdade, atravs de um debate livre e racional,

efectivamente uma questo pblica, se bem que a "opinio
pblica", qualquer que ela seja, no seja o resultado desses
debates. possvel que a opinio pblica seja influenciada
pela cincia e assuma uma posio face a ela, mas no uma
consequncia de uma discusso cientfica.
No entanto, o respeito tradicional pela discusso racional
conduz, no campo da poltica, ao respeito tradicional pelo
mtodo do governo atravs do debate (como foi designado o
governo parlamentar em Inglaterra). Assim se desenvolveu o
sentido de justia, o costume de aceitar outros pontos de
vista e, mais ainda, a predisposio para o compromisso.
Aquilo que os defensores dos princpios do liberalismo
podero esperar que as tradies que, sob a influncia da
discusso crtica se modificam e evoluem, venham a suprir
muito do que se designa por "opinio pblica", e que com o
tempo assumam as funes frequentemente reclamadas da
opinio pblica.
4. Tipos de opinio pblica
Existem dois tipos principais de opinio pblica: um,
cimentado nas instituies, e outro no consolidado nas
instituies.
So exemplos de instituies ao servio ou que influenciam a
opinio pblica a imprensa (incluindo as cartas ao
director), os partidos polticos, as associaes,
universidades, o comrcio livreiro, a rdio, o teatro, o
cinema, a televiso.
Alguns exemplos de factores que contribuem para a formao
da opinio pblica sem estarem especificamente institudos:
os comentrios que as pessoas fazem sobre acontecimentos
recentes, aquilo que dizem sobre os estrangeiros ou sobre as
"pessoas de cor" no comboio ou noutros locais pblicos. Alm
disso, e sobretudo em Inglaterra, as conversas que tm ao
jantar (na ustria, no caf e, na Baviera, talvez na
cervejaria). Estas ocasies podem converter-se eventualmente
em instituies slidas.
143
5. Os perigos da opinio pblica

A opinio pblica, qualquer que ela seja, extremamente

poderosa. Pode derrubar governos, mesmo governos no
democrticos. O liberalismo deve olhar esse poder com
desconfiana.
Com base no seu anonimato, a opinio pblica constitui um
poder irresponsabilizado e, por conseguinte, na perspectiva
do liberalismo, particularmente arriscado. ( o caso, por
exemplo, da discriminao das pessoas de cor e de outras
questes raciais.) O remdio, num sentido, encontra-se
mo: atravs da reduo, tanto quanto possvel, do poder do
Estado reduz-se o perigo resultante da influncia da opinio
pblica sobre o Estado. Mas isto no consolida a liberdade
de agir e de pensar do indivduo. A opinio pblica, mesmo
nas formas em que no est cimentada em instituies, pode
converter-se numa fora desptica.
Da decorre uma vez mais a necessidade de proteger o
indivduo atravs do Estado e tambm a premncia de uma
tradio liberal em permanente evoluo.
A afirmao de que a opinio pblica no irresponsvel,
mas "responsvel por si mesma" - no sentido de que as
consequncias perniciosas dos seus erros se iro reflectir
nas pessoas que defenderam essa falsa opinio-no passa uma
vez mais de uma forma do mito da colectividade da opinio
.pblica; porque a falsa propaganda de um grupo de cidados
muito facilmente prejudicar um grupo completamente
diferente.
6. Alguns problemas da praxis censura e monoplio da
publicidade (os "Media")*
At que ponto uma tomada de posio racional contra a
censura depende da tradio de uma autocensura
voluntariamente assumida?
At que ponto geram os monoplios editoriais uma espcie de
censura? At que ponto podem os pensadores divulgar
livremente as suas ideias? Poder e dever haver uma
absoluta liberdade no sentido de se publicar tudo?
Influncia e responsabilidade dos intelectuais: a) na
divulgao de ideias (exemplo: o socialismo); b) na
aprovao de tendncias modernas e de modas muitas vezes
despticas (exemplo: a arte abstracta). Liberdade das

universidades:
a) interveno do Estado, b) interveno privada, c)
interveno em nome da opinio pblica. Adaptao, encenao
e "planificao" da opinio pblica.
No se formulam aqui quaisquer teses, mas apenas se abordam
alguns problemas.
144
O problema do gosto: normalizao e nivelamento ("mania da
uniformizao").
O problema: propaganda e publicidade por um lado, divulgao
de informaes, por outro lado.
O problema dapropaganda da crueldade nosjornais (em especial
nabanda desenhada), no cinema, na televiso, etc.
Problema ainda mais grave a moda intelectual do
pessimismo. Esta moda leva propaganda da tese de que
vivemos numa ordem social m, e num mundo mau.
7. Uma breve lista de exemplos de carcter poltico
Esta lista contm alguns casos que merecem uma anlise
atenta, porquanto foram julgados erradamente no s pela
"opinio pblica", mas tambm por muitos e eminentes
defensores do liberalismo.
1. O plano Hoare-Laval (tentativa para afastar Mussolini de
Hitler).
2. A abdicao de Eduardo VIII.
3. Popularidade de Neville Chamberlain depois de Munique
(1938).
4. Rendio incondicional.
5. O caso "Critchel-Down"'.
6. A prtica inglesa de suportar sem se queixar tanto as
dificuldades
necessrias como desnecessrias.
7. O movimento "Ohne-mich" na Alemanha.
S. Resumo
Gostaria de fazer uma sntese. Essa realidade um tanto vaga
e mpalpvel a que se d o nome de "opinio pblica"

efectivamente, por vezes, mais esclarecida e sensata do que

os governos, embora constitua um perigo para a liberdade se
no tiver a refre-la uma forte tradio liberal.
A opinio pblica no deve jamais ser aceite como a vox dei,
como rbitro da verdade e da falsidade, embora seja algumas
vezes um juiz inspirado da justia e de outros valores
morais. (O resgate dos escravos nas colnias inglesas'.)
perigosa quando funciona como rbitro em questes de gosto.
Infelizmente, pode ser "adaptada", "encenada" e
"planificada". Todos estes riscos s podero ser prevenidos
atravs do reforo das tradies do liberalismo, projecto
para o qual todos ns podemos contribuir.
2 Caso, na altura muito famoso em Inglaterra, de abuso de
autoridade.
3 O movimento Sem-Mim foi muito popular na Alemanha; reunia
aqueles que rejeitavam assumir qualquer responsabilidade
cvica. (Nota de K. Popper para a traduo portuguesa.)
4 Este caso impressionou profundamente, e com razo,
Schopenhauer. Veja-se Die beiden Grundprobleme der Ehik, in
Ober das Fundament der Moral, 18 (penltimo pargrafo).
145
H que distinguir a opinio pblica dos debates livres,
crticos e pblicos que tm lugar (ou deveriam ter) nas
cincias, incluindo os debates sobre questes de justia e
outros temas morais. A opinio pblica influenciada, de
facto, por essas discusses, mas no nem um resultado
delas, nem por elas posta em xeque.
146
12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA*
As diversas filosofias ocidentais constituem, quase sem
excepo, variaes sobre o tema do dualismo do corpo e da
alma. Os desvios a este tema dualstico foram, na sua maior
parte, tentativas de implantao de um monismo. Tais
tentativas foram, em meu entender, falhadas. Continuadamente
verificamos que sob a mscara dos protestos monsticos se
oculta um dualismo do corpo e da alma.
o plurafismo e o mundo 3

No houve apenas desvios nionsticos linha geral, mas

tambm desvios pluralistas. Isto observa-se claramente no
politesmo e, inclusivamente, nas suas variantes monotestas
e atestas. No entanto, poder-se- pr em dvida se as
diferentes interpretaes religiosas do mundo oferecem uma
alternativa ao dualismo do corpo e do esprito. Porque os
deuses, independentemente do seu nmero, ou so espritos em
corpos imortais, ou so puros espritos, em contraposio ao
homem.
No entanto, alguns filsofos defenderam um pluralismo
genuno: afirmaram a existncia de um terceiro mundo, para
alm do corpo e da alma, de objectos fsicos e de processos
de conscincia. Plato, os esticos e alguns pensadores
modernos como Leibniz, Bolzano e Frege contam-se entre estes
filsofos (mas no Hegel, que possua fortes tendncias
monistas).
O mundo das formas ou das ideias de Plato no era um mundo
da conscincia ou dos contedos da conscincia, mas um mundo
objectivo e autnomo de contedos lgicos. Existia lado a
lado com o mundo fsico e o
* Verso refundida de uma conferncia proferida em 3.9.1968
na sesso plenria do XIV Congresso Internacional de
Filosofia, em Viena (ver tambm o meu ensaio "On the 111cory
of the Objectivc Mind", no primeiro volume das Actas do
Congresso), publicada pela primeira vez no
Schweizer Monaishefle, ano SO, 1970.
147
mundo da conscincia como um terceiro mundo, objectivo e
autnomo. esta filosofia pluralista do Mundo 3 que defendo
aqui, muito embora no seja nem
um platnico, nem um hegeliano.
De acordo com esta filosofia, o nosso mundo constitudo
por, pelo menos, trs partes distintas; ou, dir-se- que
existem trs mundos. O primeiro o mundo fsico ou o mundo
dos estados fsicos; o segundo o mundo da conscincia ou o
mundo dos estados intelectuais; e o terceiro o mundo das
ideias no sentido objectivo. o inundo das teorias
propriamente ditas, e das suas relaes lgicas, o mundo das
argumentaes, dos problemas em si e das situaes desses

problemas. Seguindo um conselho de Sir John EccIes, designei

estes trs mundos por "Mundo 1", "Mundo 2" e "Mundo 3".
Uma das questes fundamentais desta filosofia pluralista diz
respeito s relaes existentes entre estes trs mundos.
Os trs mundos esto de tal modo ligados que o Mundo 1 e o
Mundo 2 podem estar em interaco, assim como o Mundo 2 e o
Mundo 3. Quer isto dizer que o Mundo 2, o mundo das
vivncias subjectivas ou pessoais, pode entrar em interaco
com qualquer um dos outros dois. O Mundo 1 e o
Mundo 3 no podem, segundo parece, entrar directamente em
interaco, mas
podem faz-lo atravs da mediao do Mundo 2, o mundo das
experincias subjectivas ou pessoais.
Afigura-se-me importante que as relaes entre os trs
mundos sejam explicveis deste modo, quer dizer,
desempenhando o Mundo 2 o papel de mediador entre o Mundo 1
e o Mundo 3.
Foram os esticos quem pela primeira vez estabeleceu a
distino importante entre o contedo lgico objectivo,
pertencente ao terceiro mundo, daquilo que dizemos e os
objectos de que falamos. Estes objectos, por seu lado, podem
pertencer a qualquer um dos trs mundos: podemos falar
primeiramente do mundo fsico - de objectos fsicos ou de
estados fsicos; em segundo lugar, de estados psicolgicos,
incluindo a nossa compreenso das teorias; e em terceiro
lugar, do contedo lgico das teorias
por exemplo, de proposies aritmticas - e, em particular,
da sua verdade e falsidade.
Reveste-se de importncia o facto de os esticos terem
tomado a teoria do Mundo 3 das ideias platnicas extensiva
s teorias e s proposies. Mas importaram ainda outros
objectos lingusticos do Mundo 3, tais como problemas,
argumentos, investigaes; alm disso, estabeleceram a
distino entre objectos como mandamentos, advertncias,
pedidos, acordos e narraes. Estabelecem ainda uma
distino muito ntida entre uma situao pessoal de
sinceridade ou de verdade e a verdade objectiva de teorias
ou de proposies
- ou seja, de teorias ou de proposies que se inscrevem no
qualificativo de "Objectivamente verdadeiro" pertencente ao

terceiro mundo.
Quero agora fazer uma distino entre dois grupos de
filsofos. O primeiro grupo constitudo por aqueles que,
como Plato, aceitam um Mundo 3 autnomo, considerando-o
sobre-humano e, por conseguinte, divino e eterno.
O segundo grupo constitudo pelos que, como Locke, Mill ou
Dilthey,
148
afirmam que a "lngua" bem como o que ela "exprime" ou
"comunica" obra do homem. Portanto, consideram que a
lngua e tudo o que pertence ao domnio ligustico se
inscreve nos dois primeiros mundos, rejeitando a hiptese de
um Mundo 3. extremamente interessante que a maior parte
dos homens das cincias humanas e, em particular, os
historiadores da cultura pertenam ao grupo daqueles que
rejeitam o Mundo 3.
O primeiro grupo, o grupo dos platnicos, apoia-se na
existncia de verdades eternas: uma proposio
inequivocamente formulada ou verdadeira ou falsa, e -o
num sentido intemporal. Este facto parece ser decisivo
as verdades eternas devem ter sido verdadeiras antes de
existirem homens, portanto no podem ser geradas por ns.
Os filsofos do segundo grupo esto de acordo em que essas
verdades eternas no podem proceder de ns, mas da concluem
que no existem verdades eternas.
Creio ser possvel assumir uma posio que diverge destes
dois grupos. Proponho a aceitao da realidade e, em
especial, da autonomia do Mundo 3
- ou seja, a sua no dependncia da arbitrariedade humana-,
mas admitindo ao mesmo tempo que o Mundo 3 surgiu
originalmente como produto da actividade humana. Podemos
admitir, num sentido perfeitamente claro, que o Mundo 3 ,
simultaneamente, obra do homem e algo que o transcende.
Que o Mundo 3 no uma fico, mas que existe "realmente"
torna-se evidente, se pensarmos em como imensa a sua aco
- atravs da mediao do Mundo 2 - sobre o Mundo 1. Basta
reflectir nos efeitos da teoria da transmisso da energia
elctrica ou da teoria atmica sobre o nosso meio fsico,
orgnico e inorgnico, ou nas repercusses das teorias

econmicas sobre as opes relativas construo de um

navio ou de um aerdromo.
Aposiopormim proposta afirma que o Mundo 3, semelhana
da lngua humana, um produto do homem, do mesmo modo que o
mel um produto das abelhas. Como a lngua (e tambm,
presumivelmente, o mel), o Mundo
3 um subproduto involuntrio e no planificado de aces
humanas (ou animais).
Consideremos, por exemplo, a teoria dos nmeros.
Contrariamente a Kronecker, considero a sequncia numrica
de nmeros inteiros um produto do homem. Produto da
linguagem humana e do pensamento humano. No obstante,
existe uma infinitude de nmeros inteiros e, por
conseguinte, mais
- infinitamente mais - do que jamais o homem poder exprimir
ou o computador utilizar. Assim como existe uma infinitude
de equaes verdadeiras entre esses nmeros e uma infinitude
de equaes falsas, mais do que ns alguma vez poderemos
designar por "verdadeiro" ou "falso". Todos so habitantes,
objectos, do Mundo 3.
Mas mais importante ainda o facto de surgirem problemas
novos e inesperados, como subprodutos involuntrios, em
consequncia dos nmeros naturais. o caso, por exemplo,
dos problemas no solucionados da teoria dos nmeros primos
(hiptese de Goldbach). Estes problemas so notoriamente
autnomos. So independentes de ns, e so descobertos por
ns. Existem, por
149
descobrir, antes de os descobrirmos. Entre estes problemas
no resolvidos, existem tambm alguns problemas insolveis.
Nos nossos esforos para solucionarmos este ou aquele
problema, construirmos novas teorias. Estas teorias so obra
nossa: so o resultado do nosso pensamento critico e
criador. Mas no depende de ns essas teorias (por exemplo,
o postulado de Goldbach) serem verdadeiras ou falsas. Cada
nova teoria gera por si mesma novos problemas, involuntrios
e imprevistos problemas autnomos que podem ser descobertos
por ns.
Isto explica como possvel que o Mundo 3 seja,
geneticamente, obra nossa, conquanto, num outro sentido,

pelo menos parcialmente, seja autnomo. Explica como

possvel ao homem agir sobre o Mundo 3, dar um contributo
para o Mundo 3, influenciar o seu crescimento, muito embora
no exista um nico homem que no plano intelectual abarque,
completamente, nem
que seja o mais nfimo recanto deste universo. Todos ns
contribumos para o crescimento do Mundo 3, se bem que o
contributo individual de cada um seja nfimo. Todos ns
procuramos compreender o Mundo 3, e no podemos viver sem
ser em interaco com ele, na medida em que todos fazemos
uso da linguagem.
O Mundo 3 no se desenvolveu apenas a partir da inteligncia
de cada um
individualmente, mas a partir tambm da inteligncia de
todos os homens, num sentido rigorosamente inteligvel. A
sua influncia sobre o nosso desenvolvimento intelectual e,
consequentemente, sobre o seu prprio desenvolvimento
ainda maior e mais importante do que a influncia criadora
muito importante que sobre ele exercemos. Isto porque
praticamente toda a evoluo intelectual do homem o
resultado de uma reaco: tanto o nosso prprio crescimento
intelectual como o crescimento do Mundo 3 decorrem da
circunstncia de os problemas no solucionados nos impelirem
a procurarmos solues. Uma vez que muitos problemas
permanecem por resolver e por descobrir, haver sempre a
oportunidade de actuarmos de modo crtico e criativo, embora
- ou talvez porque - o Mundo 3 seja autnomo.
O problema da compreenso, designadamente na Histria
Tinha alguns fundamentos a referir aqui, que ilustram e
apoiam a tese da existncia de um Mundo 3 autnomo, j que
pretendo fazer a sua aplicao ao chamado problema da
compreenso. Problema que considerado desde h muito pelos
estudiosos das cincias humanas como um dos seus problemas
fulcrais.
' Porque se demonstra (A. Tarski; A. Mostowski, R, M.
Robinson, Undecidabie Theories, Anisterdo 1953, cf. em
particular nota 13, p. 60 e ss.) que o sistema (integral) de
todas as proposies verdadeiras dearitmticados nmeros
inteiros nio axiornatizvel e(essencialmente)
irresolvel. Da resulta que haver sempre na aritmLica uma
infinidade de problemas por resolver. interessante que
possamos fazer tais descobertas, insuspeitas e totalmente
independentes da nossa conscincia, sobre o mundo 3. (Este

resultado baseia-se essencialmente num trabalho

revolucionrio de Kurt Gdel.)
150
Desejo defender aqui, muito sucintamente, a tese segundo a
qual as cincias do esprito tm como principal tarefa a
compreenso dos objectos que fazem parte do Mundo 3. Penso
que esta tese est em absoluta contradio com um dogma
aceite como fundamental por quase todos os que se dedicam s
cincias do esprito e, em particular, pela grande maioria
dos historiadores, assim como pelos que se interessam pela
compreenso. O dogma a que me refiro, afirma que os objectos
da compreenso, enquanto produtos da actuao do homem,
pertencem ao Mundo 2 e que, por conseguinte, devem ser
apreendidos e explicados fundamentalmente atravs da
psicologia (incluindo a psicologia social).
Admito que o acto ou o processo da compreenso contm uma
componente subjectiva, pessoal ou psicolgica. Mas h que
distinguir o acto do seu resultado mais ou menos bem
sucedido - do resultado porventura apenas provisrio, do
entendimento alcanado, da interpretao com que trabalhamos
a ttulo experimental e que podemos aperfeioar mais ainda.
Por seu turno, a interpretao pode ser vista como um
produto do Mundo 3 de um acto pertencente ao Mundo 2, e
tambm como um acto subjectivo. Mas mesmo que a consideremos
um acto subjectivo, a este acto corresponde, em todo o caso,
tambm um objecto do Mundo 3. Afirmo que isto de capital
importncia. Considerada como um objecto do Mundo 3, a
interpretao constitui sempre uma teoria. Vejamos, por
exemplo, uma interpretao da histria, uma explicao da
histria. Pode ser apoiada por uma srie de argumentos,
assim como atravs de documentos, inscries e outros
testemunhos histricos. Deste modo, a interpretao revelase como uma teoria e, como toda a teoria, assente noutras
teorias e noutros objectos pertencentes ao terceiro mundo.
Por outro lado, levanta-se um problema do mundo trs: o
problema do valor epistemolgico de uma interpretao e da
sua importncia para a compreenso.
Mas mesmo o acto subjectivo da compreenso, por seu lado, s
pode ser entendido nas suas relaes com objectos do Mundo
3. Afirmo, pois, relativamente a este acto subjectivo da
compreenso o seguinte:
1. que esse acto se encontra consolidado no Mundo 3;

2. que quase todas as observaes mais importantes que

possamos fazer,
relativamente a esse acto, se traduzem no facto de
apresentarmos relaes com objectos do Mundo 3;
3. que esse mesmo acto consiste apenas no facto de operarmos
com
objectos do Mundo 3 de modo idntico aos objectos fsicos.
Um exemplo de compreenso da histria, um sentido objectivo
Tudo isto aplicvel muito especialmente compreenso
histrica. O objectivo primordial da compreenso histrica
consiste na reconstituio hipottica de uma situao
histrica problemtica.
Vou ilustrar esta tese recorrendo a duas ou trs observaes
histricas (necessariamente breves) sobre a teoria de
Galileu do fluxo e refluxo das
151
mars. Esta teoria revelou-se "errada" (porquanto nega a
influncia da Lua sobre as mars) e Galileu foi atacado
pessoalmente, ainda na nossa poca, (por Arthur Kstler) por
ter insistido to obstinadamente numa teoria to
manifestamente falsa.
Em termos abreviados, a teoria de Galileu explica as mars
como uma consequncia de aceleraes, resultantes por sua
vez do movimento da Terra. Quando a Terra, no seu movimento
rotativo uniforme gira volta do Sol, a
velocidade de um ponto situado superfcie na face afastada
do Sol maior do que a velocidade desse mesmo ponto se a
face estiver virada para o Sol. (Assim, se B for a
velocidade da rbita da Terra e R a velocidade de rotao de
um ponto situado no Equador, ento a velocidade deste ponto
de B+R meia-noite e B-R ao meio-dia.) Estas variaes de
velocidade significam que ocorrem retardamentos e
aceleraes peridicas. Os retardamentos e as aceleraes
peridicas numa bacia de gua originam, porm, segundo
Galileu, fenmenos como
R@OYR
sol Terra

os fluxos e refluxos das mars. (A teoria de Galileu

plausvel, se bem que incorrecta num aspecto: alm das
constantes aceleraes rotativas - ou seja, aceleraes
centrpetas - que tambm ocorrem quando B igual a zero,
no se verificam outras aceleraes, logo no se verificam
aceleraes peridicas.2
Que podemos fazer para aprofundar a nossa compreenso
histrica desta teoria to frequentemente mal interpretada?
Penso que o primeiro passo, importante e decisivo, pormos
a seguinte questo: qual era o problema pertencente ao Mundo
3 que Galileu procurava resolver com a sua teoria? E qual
era a situao em que o problema surgiu, a situao lgica
do problema?
O problema era simplesmente o da explicao das mars.
Todavia, a
situao do problema no to simples.
evidente que Galileu no estava directamente interessado
no que eu designei pelo seu problema. Porque foi um problema
completamente diferente que o levou ao problema das mars o problema do movimento da Terra,
2 Dir-se-ia que a teoria cinemtica de Galileu contradiz o
chamado princpio da relatividade de Galileu. Tal crtica,
porm, seria histrica e teoricamente errada, dado que este
princpio no se aplica aos movimentos de rotao. A
intuio fsica de Galileu, de que a rotao da Terra tem
consequncias no-relativistas e mecnicas, estava correcta,
e muito embora estas consequncias (a rotao do pio, o
pndulo de Foucault, etc.) no expliquem as mars, as foras
de Coriolis pelo menos no deixam de ter influncia sobre
elas. Alm disso obtemos aceleraes cinemticas peridicas,
desde que consideremos a curvatura da rbita da Terra.
152
o problema da verdade ou da falsidade da teoria copernicana.
O que Galileu esperava era vir a encontrar um argumento
decisivo a favor do movimento da Terra de Coprnico com base
numa teoria das mars bem sucedida.
Aquilo a que chamo a situao do problema apresenta-se pois
complexa: a situao do problema contm o problema das

mars, mas no papel especfico de pedra de toque da teoria

copernicana. Mas isto s por si no chega para a
compreenso da situao do problema de Galileu.
Galileu foi atrado antes de mais, como autntico cosmlogo
e terico, pela incrvel ousadia e simplicidade da ideia
fundamental de Coprnico, segundo a qual a Terra, tal como
os restantes planetas , de certo modo, um satlite do Sol.
A fora explicativa desta teoria ousada era enome, e quando
Galileu descobriu no seu telescpio as luas de Jpiter,
reconhecendo nelas o modelo em miniatura do sistema solar
copernicano, encontrou a confirmao emprica desta ideia
temerria, quase que apriorstica. Conseguiu tambm pr
prova um prognstico. Dado que a teoria copernicana previa
que os planetas interiores deveriam apresentar fases
correspondentes s fases da Lua, Galileu descobriu as fases
de Vnus.
A teoria de Coprnico constitua, na sua essncia, um modelo
cosmolgico geomtrico, construdo com meios geomtricos (e
cinemticos). No entanto, Galileu era um fsico. Sabia que
se tratava, em ltima anlise, de uma explicao fsicomecnica - e descobriu alguns elementos importantes desta
explicao, designadamente a lei da inrcia e o
correspondente teorema da sua manuteno relativamente aos
movimentos de rotao.
Com estas duas leis (que considerou uma nica lei) Galileu
tentou transpor as dificuldades, embora estivesse
perfeitamente consciente das lacunas existentes nos seus
conhecimentos de fsica. E neste aspecto ele tinha toda a
razo, numa perspectiva metodolgica, pois que s quando
procuramos explorar at aos limites extremos da sua
potencialidade as nossas teorias imperfeitas que nos
lcito esperar retirar algum ensinamento das suas fraquezas.
Isto explica a razo por que Galileu, apesar de conhecer as
obras de Kepler, insistiu na hiptese do movimento de
rotao; estava justificado. Tem-se afirmado com frequncia
que dissimulou as dificuldades do crculo copernicano,
simplificando de forma abusiva a teoria de Coprnico, e que
deveria ter aceitado as leis de Kepler.
Tudo isto resulta, porm, de erros da compreenso histrica,
de vcios de anlise da situao do problema pertencente ao

mundo 3. Galileu, no entanto, tinha toda a razo para

trabalhar com ultra-simplificaes temerrias: as elipses de
Kepler eram tambm ultra-simplificaes ousadas, mas Kepler
teve a
sorte de as suas ultra-simplificaes virem a ser utilizadas
mais tarde por Ncwton como pedra de toque da sua teoria dos
dois corpos e por ela explicadas.
Mas ento porque razo rejeitou Galileu, na sua teoria das
mars, a influncia da Lua? Esta questo conduz-nos a uma
componente extremamente importante da situao do problema.
Em primeiro lugar, Galileu era um adversrio da astrologia,
segundo a qual os planetas so interpretados como
153
deuses. Neste sentido, ele foi um racionalista e um opositor
da astrologia kepleriana, muito embora admirasse Kepler 3.
Em segundo lugar, trabalhava numa proposio mecnica do
movimento de rotao, que parecia excluir as
influncias interplanetrias. Metodologicamente, era
perfeitamente correcto tentar explicar as mars nesta base
estrita. Se no fosse essa tentativa, no se teria sabido
que a base da explicao era to estrita, e que uma nova
ideia, a ideia de Newton da fora de atraco e da aco
distncia, iria ser introduzida. Ideia essa de natureza
quase astrolgica e considerada por racionalistas e
racionalizantes (e pelo prprio Newton) como ocultista.
A anlise da situao do problema de Galileu conduz-nos,
deste modo, a uma explicao racional do procedimento de
Galileu em muitos aspectos em que foi atacado por diversos
historiadores e a um seu melhor entendimento. So escusadas
as explicaes psicolgicas tais como a ambio, a inveja, o
sensacionalismo, o gosto pela polmica, e a "obsesso" por
uma ideia fixa.
Do mesmo modo que escusado criticar a insistncia de
Galileu no
movimento de rotao como sendo "dogmtica", ou considerar
"a rotao misteriora" de Difthey como uma ideia arquetpica
ou psicologiz-la. Galileu procedeu com absoluta correco
ao tentar uma explicao com a proposio do movimento de
rotao. (A dinmica no existia ainda).

Perspectiva geral
Os princpios de explicao psicolgica cederam o lugar,
pois, a consideraes essencialmente lgicas e que se
inserem no Mundo 3, o que revela ter a nossa compreenso
histrica aumentado.
Este mtodo pertencente ao Mundo 3 relativo compreenso e
interpretao histricas pode ser aplicado a todos os
problemas histricos. Designei-o por "mtodo da anlise da
situao" (ou "da lgica da situao")4. Um mtodo que,
sempre que possvel, em lugar de explicaes
psicologizantes, recorre a relaes que se inscrevem no
Mundo 3, relaes em grande parte lgicas, como base da
compreenso e da interpretao histricas, incluindo as
teorias ou as hipteses pressupostas pelos indivduos
interessados.
Para concluir, gostaria de resumir a tese que pretendi
desenvolver at aqui a teoria da compreenso tem de
renunciar aos seus mtodos psicologizantes e assentar numa
teoria do Mundo 3.5
3 Veja-se o meu livro Conjectures and Refutations (em
alemo, Vermuntungen und Widerlegungen) em que demonstro que
a teoria da gravitao de Newton - a teoria da "influncia"
dos planetas entre si e da Lua sobre a Terra - foi retomada
da astrologia.
Vejam-se os meus livros A Misria do Ilistoricsmo e A
Sociedade Aberta e os Seus Inimigos. Deste modo, a chamada
"hermenutica" toma-se suprflua, ou seja, simplificada
radicalmente.
154
III
MAIS UMA VEZ ... RETIRADO DAQUI, DALI E DE ACOL*
*Este ttulo no meu. extrado de uma nota que Beethoven
escreveu no manuscrito de um quarteto de cordas: "quarto
quarteto, mais uma vez, para 2 violinos, viola e violoncelo.
Retirado na totalidade de um outro, daqui, dali e de acol.
13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA*

(Roubado a Fritz Waismann e a um dos primeiros exploradores

da Lua)
Um ensaio famoso e brilhante do meu amigo Friedrich
Waismann, falecido em 1959, ostenta o ttulo "Como eu vejo a
filosofia". H muitas coisas neste ensaio que acho
admirveis, e em muitos aspectos estou de acordo com ele, se
bem que a minha perspectiva seja completamente diferente da
sua.
Fritz Waismann e muitos dos seus colegas consideram evidente
que os filsofos constituem uma classe especial de
indivduos e que a filosofia deve ser encarada como o seu
domnio especfico. O que ele tenta provar no seu ensaio,
servindo-se de exemplos, o carcter singular do filsofo e
o carcter singular da filosofia, em confronto com outras
disciplinas acadmicas como a matemtica e a fsica.
Procura, assim, fazer uma descrio dos interesses e das
actividades de filsofos acadmicos contemporneos e
explicar a razo por que se pode dizer que prosseguem o que
constituiu a preocupao dos grandes filsofos do passado.
Tudo isto extremamente interessante; alm do mais Waismann
mostra ter simpatia por esta actividade acadmica, ou estar
mesmo pessoalmente nela empenhado. Ele prprio ,
manifestamente, um filsofo de corpo e alma, no
sentido desse grupo eleito de filsofos e pretende,
evidentemente, contagiar-nos com o entusiasmo que impele os
melhores membros dessa comunidade exclusiva.
* Publicado in Theorie und Polik aus kriisch-rationaler
Sichi, ed. de Georg Lhrs, Thilo Sarrazin, Frithjof Spreer e
Manfred Tictzel, Berlim/Bonn 1978. Traduzido do ingls (llow
1 sec
Philosophy) por Wil ly 1 lochkcppci.
1 F. Waismann, in 11. D. Lewis, ConteWorary British
Philosophy, 3.4 Srie, 2.8 ed., George Allen & Unwin Ltd.,
Londres 1961, p. 447-490.
157
II

Eu vejo a filosofia de modo totalmente distinto. Creio que

todos os homens so filsofos, ainda que uns mais do que
outros. Estou naturalmente de acordo em que existe algo como
um grupo especial e exclusivo de filsofos acadmicos, mas
no partilho de modo algum o entusiasmo de Waismann pela
actividade e pelas opinies destes filsofos. Penso, pelo
contrrio, que h muito a favor daqueles (que a meus olhos
so tambm uma espcie de filsofos) que desconfiam da
filosofia acadmica. Em todo o caso, sou um adversrio firme
de uma teoria que est subjacente, de forma no expressa e
no analisada, ao brilhante ensaio de Waismann. Refiro-me
teoria da existncia de uma lite intelectual e filosfica
2.
Naturalmente que admito ter havido alguns poucos filsofos
realmente grandes, assim como um pequeno nmero de filsofos
admirveis se bem que no realmente grandes. Mas muito
embora aquilo que produziram seja im- portante enquanto
filsofos acadmicos, a filosofia no a sua obra no
sentido em que a pintura a obra dos grandes pintores ou a
msica a obra dos grandes compositores. Alm do mais, a
grande filosofia, como por exemplo a dos pr-socrticos
gregos, antecipa quase toda a filosofia acadmica e
profissional.
III
Em meu entender, a filosofia profissional tem algumas
responsabilidades nisto. Urge uma "apologia pro vila sua",
uma justificao da sua existncia. Penso que o facto de eu
prprio ser um filsofo profissional contra mim fala: sintoo como uma acusao. Declaro-me culpado, mas, como Scrates,
apresento uma defesa.
Estou a pensar naApologia de Scrates de Plato, porque
admiro esta obra mais do que qualquer outra obra filosfica.
Suponho que a Apologia historicamente verdadeira, que ,
em suma, um relato fiel do que Scrates disse perante o
tribunal ateniense. Admiro-a: quem fala um homem sbrio,
que faz humor consigo mesmo, e intrpido. A sua defesa
muito simples
acentua que tem conscincia das suas limitaes
intelectuais; que no sbio a no ser no facto de saber
quo pouco sabe; que auto crtico e um crtico de toda a
gria pomposa; e, antes de tudo, um amigo dos seus prximos
e um cidado IM do Estado ateniense. No se trata apenas da
defesa de Scrates; , aos meus olhos, uma defesa igualmente

impressionante da filosofia.
2 Esta ideia ntida nalgumas observaes de Waismann, como
por exemplo: "De facto, o filsofo um indivduo que
pressente os planos ocultos na estrutura dos nossos
conceitos onde os outros no vem mais do que a senda
trilhada da vulgaridade." Ibid., p. 448.
158
IV
Qual , porm, a acusao contra a filosofia? Muitos
filsofos, entre os quais alguns dos maiores, tm, em minha
opinio, graves culpas. Vou escolher quatro de entre eles:
Plato, Hume, Espinosa e Kant.
Plato, o maior, o mais profundo e o mais genial de todos os
filsofos, tinha uma concepo da vida humana que considero
repugnante e bastante assustadora. Apesar disso, no s foi
um grande filsofo e o fundador da escola de filosofia
profissional mais importante, como tambm um poeta inspirado
que escreveu, a par de outras obras admirveis, A Apologia
de Scrates.
O seu ponto fraco foi o ter acreditado, em perfeito
contraste com Scrates, na teoria das elites, como tantos
filsofos profissionais aps ele. Enquanto Scrates exigia
do estadista sabedoria, querendo com isso significar que
devia ter conscincia de quo pouco sabe, Plato reclamava
que o filsofo sbio e ilustrado devia ser um estadista, um
soberano absoluto. (Desde Plato que a megalomania a
doena profissional mais propagada entre os filsofos.) No
dcimo livro das Leis introduz mesmo uma instituio que se
converteu num
modelo da Inquisio e dos campos de concentrao. A
aconselhava os campos de concentrao, em que a
incomunicabilidade funcionava como um
meio de cura dos que defendiam opinies contrrias - os
dissidentes.
David Hume, que no era um filsofo profissional e que foi,
juntamente com Scrates, porventura o mais sincero e
equilibrado de entre os grandes filsofos, e simultaneamente
um homem discreto, racional e bastante desapaixonado, foi

levado atravs de uma teoria psicolgica, infeliz e errnea

(e atravs de uma teoria do conhecimento que o ensinou a
desconfliar das suas prprias faculdades intelectuais,
bastante notveis) a defender a seguinte teoria temvel, que
encontrou muitos adeptos:
"A razo escrava das paixes; e deve s-lo e continuar a
ser, Jamais pode exigir outro papel que no seja servir as
paixes e obedecer-lhes. "3
Estou inteiramente disposto a admitir que sem paixo nunca
se faria nada de grandioso; no entanto, a minha afirmao
precisamente contrria de Hume. Em minha opinio, a nica
esperana para a humanidade est na sujeio das nossas
paixes atravs da muito restrita sensatez de que somos
capazes, ns indivduos insensatos.
Espinoza, o santo entre os grandes filsofos e, tal como
Scrates e Hume, um filsofo no profissional, defendeu por
assim dizer o contrrio de Hume, se bem que de um modo que
no s considero errado como tambm eticamente inaceitvel.
Como Hume, era um determinista - no acreditava no livre
arbtrio do homem e considerava a intuio do livre-arbtrio
uma iluso. E defendeu que a liberdade humana se traduz
apenas no facto de possuirmos um entendimento claro, ntido
e apropriado das causas determinantes e inevitveis do nosso
agir:
'David Ilume, A Trealise on Human Nalure, 1739-1740; ed. L.
A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford 1888 (e vrias
reedies posteriores), Livro 11, Parte 111, Cap. III, p.
415.
159
"Toda a afeio (o que quer dizer, pois, toda a paixo)
deixa de ser uma paixo, logo que dela formamos uma ideia
clara e ntida."'
Enquanto a paixo existir, permanecemos nas suas garras,
segundo Espinoza, e no somos livres; a partir do momento em
que disso tivermos uma noo clara e precisa, embora
continuemos a ser determinados, tornamo-lo parte da nossa
razo. A liberdade no mais do que isso, afirmava
Espinoza.
Considero esta doutrina uma forma insustentvel e perigosa

de racionalismo, conquanto eu prprio tambm tenha algo de

racionalista. Em primeiro lugar, no acredito no
determinismo, assim como no acredito que Espinoza ou quem
quer que seja tenha invocado argumentos vlidos a favor do
determinismo, ou argumentos capazes de conciliar o
determinismo com a liberdade humana (e logo, com o senso
comum). O determinismo de Espinoza parece-me constituir um
tpico equvoco filosfico, conquanto seja verdade que muito
daquilo que fazemos (mas no tudo) esteja determinado e seja
mesmo previsvel. Em segundo lugar, embora possa ser verdade
que um arrebatamento dos sentimentos, a que Espinoza chama
"paixo", nos escraviza, de acordo com a sua frmula atrs
citada, ns s no somos responsveis pelo nosso
comportamento enquanto no formarmos uma noo racional,
clara e ntida dos motivos da nossa actuao. A isto
contraponho que tal nunca possvel. E embora, como julgo
(e como certamente Espinoza considera), constitua um
objectivo importante deixar que a razo prevalea tanto nas
nossas aces como nas relaes com os outros, trata-se de
um objectivo que jamais algum poder dizer que atingiu.
Kant, um dos raros pensadores admirveis e extremamente
originais de entre os filsofos profissionais, tentou
resolver o problema da escravido da razo de Hume e o
problema do determinismo de Espinoza, mas ambas as
tentativas fracassaram.
Estes so, por conseguinte, alguns dos maiores filsofos.
Filsofos por quem tenho o maior respeito. E agora
compreendero porque que penso que a filosofia tem
necessidade de ser defendida.
v
Nunca fui membro do "Crculo de Viena" dos positivistas
lgicos, como os meus amigos Fritz Waismann, Herbert Feigi e
Viktor Kraft, embora Otto Neurath me chamasse a "oposio
oficial". Nunca fui convidado para qualquer reunio do
Crculo, talvez devido minha averso por demais conhecida
contra o positivismo. (Teria aceitado com prazer o convite,
no s por alguns membros do Crculo serem meus amigos, mas
tambm por ter a mxima considerao por alguns dos
restantes membros.) Sob a influncia do Tractalus logicophilosophicus de Ludwig Wittgenstein, o "Crculo de Viena"
converteu-se simultaneamente em antimetafisico e em
antifilosfico.

Benedictus de Spinoza, Elhica, Livro V, Proposition III.

160
Moritz Sclilick, lder do Crculo', formulou-o atravs da
sua profecia de que a filosofia iria desaparecer dentro em
breve, j que o seu discurso nunca tem sentido, antes
constitudo apenas por "palavras esvaziadas de sentido", e
os filsofos acabaro por descobrir que j no tm
"espectadores", que estes "se escapuliram furtivamente aos
poucos".
Durante vrios anos, Waismann partilhou a opinio de
Wittgensteirt e de Schlick. Penso que o seu entusiasmo pela
filosofia o entusiasmo de um convertido.
Sempre defendi, contra o Crculo de Viena, a filosofia e
mesmo a metafsica, muito embora deva confessar que os
filsofos no foram exactamente bem sucedidos. Acreditava
que muitas pessoas, entre as quais eu prprio, se confrontam
com problemas puramente filosficos, problemas de diversa
gravidade e dificuldade. E pensava que alguns desses
problemas poderiam ser resolvidos.
Efectivamente, a existncia de problemas filosficos
prementes e graves e a necessidade de os debater
criticamente que, em minha opinio, constitui a nica
desculpa para o que podemos designar por filosofia acadmica
ou filosofia profissional.
Wittgenstein e o "Crculo de Viena" negavam a existncia de
problemas filosficos srios. No final do Tractatus afirmase que os problemas da filosofia, incluindo os do prprio
Tractatus, so pseudo-problemas resultantes do facto de no
se ter dado um sentido s palavras. Esta teoria poder ter
sido sugerida pela soluo dada por Russeli aos paradoxos
lgicos como pseudo-proposies; como proposies nem
verdadeiras, nem falsas, mas absurdas. O que conduziu
moderna tcnica filosfica de subestimar como sendo
"absurdos" os teoremas e os problemas incmodos.
Wittgenstein negava a existncia de problemas puros ou de
enigmas autnticos (riddies); e mais tarde, falava sobretudo
de puzztes, portanto de perplexidades ou de equvocos
resultantes da indevida utilizao da linguagem feita pela
filosofia. Quanto a isso apenas posso dizer que, para mim,
no haveria qualquer justificao para ser filsofo se no

me confrontasse com problemas filosficos srios e no

tivesse a esperana de poder vir a resolv-los. Assim como
creio tambm que no haveria qualquer justificao para a
existncia da filosofia.
vi
Passo a expor seguidamente um enunciado de nove concepes
sobre a da filosofia e actividades consideradas
frequentemente como caractersticas da filosofia, mas que,
em meu entender, so insatisfatrias. Para este captulo,
poderia escolher o ttulo: "Como eu no vejo a filosofia".
10 Crculo de Viena era o seminrio particular de Schlick, e
os membros eram convidados pessoalmente por Schlick. (As
citaes so retiradas dos dois ltimos pargrafos de p. 10
e ss., de Moritz Schlick, Die Wende der Philosophie,
Erkenninis 1, p. 4-11).
161
Primeiro: no cabe filosofia a soluo de equvocos, muito
embora tal soluo constitua, por vezes, um trabalho
preparatrio necessrio.
Segundo: no considero a filosofia uma galeria de obras de
arte, de representaes do mundo assombrosas e originais ou
de descries do universo, inteligentes e invulgares. Penso
que cometemos uma grave injustia aos grandes filsofos se
entendermos a filosofia deste modo.
Os grandes filsofos no perseguiram objectivos puramente
estticos. No pretenderam ser arquitectos de sistemas
engenhosos. Foram antes do mais pesquisadores da verdade, do
mesmo modo que os grandes cientistas. Procuravam a soluo
para problemas autnticos. Vejo a histria das grandes
filosofias essencialmente como uma parte da histria da
busca da verdade, e rejeito a opinio que lhe atribui uma
natureza a seu juizo puramente esttica, admitindo embora
que a beleza de importncia primordial tanto na filosofia
como na cincia.
Sou apologista da ousadia intelectual. No podemos ser ao
mesmo tempo intelectualmente cobardes e pesquisadores da
verdade. Aquele que busca a verdade, tem que ousar ser
sbio: Sapere aude! Tem que ousar ser um revolucionrio no
domnio do pensamento.

Terceiro: no perspectivo a histria dos sistemas

filosficos como uma histria de construes intelectuais,
em que todas as ideias possveis so ensaiadas cem que a
verdade se manifesta, porventura, como um subproduto. Creio
que somos injustos para com os filsofos verdadeiramente
grandes do passado, se duvidarmos por um momento que seja
que qualquer um deles teria renunciado ao seu sistema, se
tivesse concludo que, por mais brilhante que esse sistema
fosse, no progredia um passo sequer no caminho da verdade.
( esta, alis, a razo por que no considero nem Fichte nem
Hegel grandes filsofos - desconfio do seu amor pela
verdade.)
Quarto: no considero a filosofia uma tentativa de anlise
ou de explicao de conceitos, de palavras ou de expresses.
Tanto os conceitos como as palavras so meros instrumentos
para a formulao de asseres, de suposies ou de teorias.
Os conceitos ou as palavras enquanto tal no podem ser nem
verdadeiros nem falsos. Servem apenas a linguagem humana,
descritiva e justificativa.
O nosso objectivo no deve ser analisar os significados, mas
procurar verdades significativas e interessantes, ou seja,
teorias verdadeiras.
Quinto: no considero a filosofia um meio de que nos
servimos para demonstrar como o homem inteligente.
Sexto: no considero a filosofia uma terapia intelectual
(como Wittgenstein), uma actividade atravs da qual
possvel libertar as pessoas das suas confuses filosficas.
Segundo creio, Wittgenstein - na sua obra posterior - no
mostrou (como esperava) mosca a forma de sair da garrafa.
Pelo contrrio, considero a mosca que no consegue sair da
garrafa um auto-retrato perfeito de Wittgenstein.
(Wittgenstein foi, claramente, um
caso wittgensteiniano, como Freud foi um caso freudiano e
AdIer um caso adleriano).
162
Stimo: no vejo na filosofia um empenhamento no sentido de
uma maior preciso ou exactido de expresso. A preciso e a
exactido no so por si s valores intelectuais, e no

devemos nunca procurar ser mais precisos e

exactos do que o problema em causa requer.
Oitavo: Assim sendo, no considero a filosofia como um
esforo no sentido de fornecer as bases ou o enquadramento
abstracto para a resoluo dos problemas que venham a
colocar-se num futuro mais ou menos prximo. Foi o que fez
John Locke. Queria escrever um ensaio sobre a tica, e para
tal considerou necessrio realizar trabalhos preparatrios
de carcter abstracto.
O seu Ensaio constitudo por esses trabalhos preliminares
-, e a filosofia inglesa est desde ento, salvo raras
excepes - talvez alguns ensaios polticos de Locke e de
Hume - enredada nestes trabalhos preparatrios.
Nono: Tambm no entendo a filosofia como expresso do
esprito da poca. Trata-se de uma ideia hegeliana que no
resiste crtica. Certamente que existem modas tanto na
filosofia como na cincia. Todavia, quem procure a verdade
com seriedade, no segue as modas, antes pelo contrrio
desconfia delas e combate-as.
VII
Todos os homens so filsofos. Mesmo quando no tm
conscincia de terem problemas filosficos, tm, em todo o
caso, preconceitos filosficos. A maior parte destes
preconceitos so as teorias que aceitam como evidentes:
receberam-nas do seu meio intelectual ou por via da
tradio.
Dado que s tornamos conscincia de algumas dessas teorias,
elas constituem preconceitos no sentido de que so
defendidas sem qualquer verificao crtica, ainda que sejam
de extrema importncia para a aco prtica e para a vida do
homem.
Uma justificao para a existncia da filosofia profissional
ou acadmica a necessidade de analisar e de testar
criticamente estas teorias muito divulgadas e influentes.
Tais teorias constituem o ponto de partida de toda a cincia
e de toda a filosofia. So pontos de partidaprecrios. Toda
a filosofia deve partir das opinies incertas e muitas vezes
perniciosas do senso comum acrtico. O objectivo um senso
comum esclarecido e crtico, a prossecuo de uma

perspectiva mais prxima da verdade e uma influncia menos

funesta na vida do homem.
VIII
Gostaria de referir alguns exemplos de preconceitos
filosficos muito divulgados e perniciosos.
Existe uma concepo filosfica da vida, de enormes
repercusses, que defende que quando algo de mau acontece
(ou algo extremamente inoportuno)
163
acontece neste mundo algum deve ser responsvel - algum o
provocou intencionalmente. Esta concepo muito antiga. Em
Homero, a inveja e a clera dos deuses foram os responsveis
pela maior parte dos terrveis acontecimentos ocorridos no
campo de batalha diante de Tra e dentro da prpria cidade;
e Poseidon foi o responsvel pelas odisseias de Ulisses.
Mais tarde, no pensamento cristo, o demnio o responsvel
pelo mal. E no marxismo comum a conspirao dos
capitalistas vidos que impede o advento do socialismo e a
criao do reino dos cus sobre a terra.
A teoria de que a guerra, a misria e o desemprego so as
consequncias de propsitos prfidos e de planos tenebrosos
faz parte do senso comum, mas acrtica. A esta teoria
acrtica do senso comum chamei a teoria da conspirao da
sociedade. (Poder-se-ia falar igualmente da teoria da
conspirao do mundo em geral - basta pensar no Zeus
arremessador dos raios.) uma teoria amplamente difundida.
Desencadeou, na sua procura de um bode expiatrio,
perseguies e sofrimentos terrveis.
Um trao importante da teoria da conspirao da sociedade
o de que vai encorajar conspiraes efectivas. No entanto,
uma anlise crtica vem
mostrar que as conspiraes dificilmente alcanam os seus
intentos. Lenine, que defendeu a teoria da conspirao, era
um conspirador. Mussolini e Hitler tambm. Todavia, os
propsitos de Lenine no se concretizaram na Rssia, nem to
pouco os de Mussolini ou de Hitler na Itlia ou na Alemanha.
Todos eles foram conspiradores, porque acreditaram,
acriticamente, numa

teoria da conspirao da sociedade.

um contributo modesto se bem que no totalmente
insignificante para a filosofia, chamar a ateno para os
erros da teoria da conspirao da sociedade. Por outro lado,
este contributo conduz descoberta da enorme importncia de
que se revestem para a sociedade, as consequncias
involuntras da actuao do homem assim como sugere que
consideremos o papel das cincias sociais teorticas na
explicao dos fenmenos sociais como sendo o do estudo das
consequncias involuntrias dos nossos actos.
Vejamos o problema da guerra. Mesmo um filsofo crtico da
envergadura de Bertrand Russell acreditou que as guerras tm
de ser explicadas atravs de razes de ordem psicolgica pela agressividade humana. N o nego a
existncia da agressividade, mas surpreende-me o facto de
Russell no se ter apercebido de que a maior parte das
guerras dos tempos modernos eclodiram muito mais pelo receio
de agresso do que pela prpria agressividade. Ou foram
guerras ideolgicas pelo medo de uma conspirao ou guerras
que ningum desejava; guerras que ecIodiram muito
simplesmente como resultado desse medo, numa determinada
situao. Um exemplo disto o receio recproco de agresso,
que leva corrida ao armamento e depois guerra;
porventura a uma guerra preventiva, como Russell, um
adversrio da guerra e da agresso, durante algum tempo
aconselhou, pois receava (e com razo) que a Rssia viesse a
possuir em breve uma bomba de hidrognio. (Ningum no
Ocidente desejava a bomba; o receio de que Htler fosse o
primeiro a possu-la, levou sua construo.)
164
Um outro exemplo de preconceitos filosficos o de que as
opinies de um indivduo so sempre determinadas em funo
dos seus interesses. Esta teoria (que podamos diagnosticar
como uma forma degenerada da teoria de Hume, segundo a qual
o entendimento e deve ser escravo das paixes) no a
aplicamos, em regra, a ns prprios (f-lo Hume que, no que
respeita nossa razo, props a modstia e o cepticismo,
sua prpria razo inclusive); de um modo geral, s se aplica
aos outros, em especial queles cujas opinies no so as
nossas. Isto impede-nos de estar atentos a novas opinies e
de as tomarmos a srio, uma vez que podemos justific-las

atravs dos "interesses" de outrm.

Deste modo, no possvel, pois, uma discusso racional. A
nossa curiosidade natural, o nosso interesse pela verdade
sobre os objectos estiola-se. Em lugar da interrogao
realmente importante "onde est a verdade nesta questo?",
outra se impe, de muito menos relevncia: "Qual o teu
interesse, quais as razes que influenciam a tua opinio?" E
deste modo vemo-nos impossibilitados de aprender com aqueles
cuja opinio diferente da nossa. A unidade supranacional
da razo humana destruda, essa unidade que se estriba na
nossa racionalidade colectiva.
Preconceito filosfico semelhante a tese actual, de
extraordinrias repercusses, de que uma discusso racional
s possvel entre indivduos que estejam de acordo nas
questes de fundo. Esta teoria nefasta afirma a
inviabilidade de uma discusso racional ou crtica sobre
princpios fundamentais. conducente a resultados to
inoportunos o rifilistas quanto as teorias atrs referidas".
Tais teorias so por muitos defendidas. A sua crtica
insere-se numa esfera de competncias da filosofia que
constitui uma das reas principais de muitos filsofos
profissionais - a teoria do conhecimento.
IX
Os problemas da teoria do conhecimento constituem, em minha
opinio, a parte fulcral da filosofia, e nomeadamente da
filosofia popular acrtica do senso comum e bem assim da
filosofia acadmica. So decisivos para a teoria da tica
(como recentemente assinalou Jacques Monody.
Expresso em termos simples, o problema essencial consiste,
tanto aqui como noutros domnios da filosofia, no conflito
existente entre o "optimismo epistemolgico" e o "pessimismo
epistemolgico". Seremos capazes de alcanar o saber? Que
poderemos saber? Enquanto o optimista da epistemologia
acredita na possibilidade do conhecimento humano, o
pessimista afirma que o saber real est alm das faculdades
humanas.
'Veja-se igualmente o meu artigo "The Myth of theFramcwork",
in TheAbdication ofPhilosophy, Ensaios em honra de Paul
ArthurSchilpp(ed. E. Freeman),Open Court, LaSalle, 1111976.
7 Jacques Monod, Le hasard et Ia ncessit, ed. du Seuil,

Paris, 1970; Zufall und Notwendigkeit, Piper, Munique, 1971.

165
Sou um admirador do senso comum, mas no na sua globalidade.
Afirmo que o senso comum constitui o nico ponto de partida
possvel para ns. No entanto, no devemos erigir sobre ele
uma construo slida do saber, Devemos antes submet-lo
crtica a fim de o aperfeioarmos. Nesta perspectiva sou, no
sentido do senso comum, um realista; acredito na realidade
da matria [que considero exemplar daquilo que se pretende
significar com a palavra "real" (wirldich)]. Por
conseguinte, poder-me-ia designar por "materialista", se
esta expresso no designasse igualmente o credo que concebe
a matria, a) como no sendo em princpio explicvel, b)
contesta a realidade dos campos de foras imateriais, e,
naturalmente, c) nega tambm a realidade do esprito ou da
conscincia e, de um modo geral, a realidade de tudo o que
no material. Eu sigo na esteira do senso comum, ao partir
da suposio de que tanto existe matria (mundo 1) como
esprito (mundo 2), e ao admitir a existncia de algo mais,
sobretudo os produtos do esprito humano, onde se
incluem os nossos projectos, as nossas teorias e os nossos
problemas ("mundo
3"). Por outras palavras, sou um pluralista. Estou
inteiramente disposto a
criticar esta posio e a substitu-la por outra; todavia,
os contra-argumentos crticos que conheo so, em meu
entender, destitudos de valor. (Considero, alis, o
pluralismo aqui referido igualmente necessrio no que se
refere tica'.)
Todos os argumentos at agora invocados contra um realismo
pluralista assentam, em ltima anlise, na aceitao
acrtica da teoria do conhecimento do senso comum. Julgo,
todavia, que esta teoria do conhecimento constitui o
seu principal ponto fraco.
A teoria do conhecimento do senso comum extremamente
optimista na medida em que equipara, em termos gerais, o
saber ao saber seguro; tudo aquilo que assenta em
conjecturas, em hipteses, no , segundo ela, um
"saber" real. Rejeito este argumento como meramente verbal.
Admito que a expresso "saber" tem, em todas as lnguas que
conheo, uma significao secundria de "certeza", No

entanto, a cincia hipottica. E o programa do senso

comum, estabelecendo o que mais certo ou o que parece ser
fundamental (saber bsico, saber pela observao),
edificando em seguida sobre estas bases certas um edifcio
de saber certo, este programa ingnuo do senso comum e do
positvsmo no resiste crtica.
Ele conduz, note-se de passagem, a duas concepes
filosficas da realidade, contradizendo arribas o senso
comum e em oposio directa entre si.
Em primeiro lugar, conduz ao imaterialismo (Berkeley, Hume,
Mach). Em segundo lugar, ao materialismo bebavourista
(Watson, Skinner).
O primeiro nega a realidade da matria, j que a nica base
segura e certa do nosso conhecimento consiste nas
experincias das nossas prprias percepes e estas so
sempre imateriais.
8 Veja-se, p. ex., K. R. Popper, Objective KnowIedge: An
Evolutionary Approach, Clarendon Press, Oxford, 1972; '1983
(dcsignadamente o Cip. 2); em alemo, Objek4ve Erkenninis,
Hoffimarm und Campe, Hamburgo 1973 ; 41 984 (deSign3damente,
o CapLulo 2).
166
O segundo, o materialismo behaviourista, contesta a
existncia do esprito (c, assim, da liberdade humana), j
que tudo o que poderamos observar seria o comportamento
humano exterior, que corresponde sob todos os aspectos ao
comportamento animal (mesmo num domnio importante e
significativo, o do "comportamento lingustico").
Estas duas teorias repousam sobre a insustentvel teoria do
conhecimento do senso comum, que conduz crtica
tradicional, mas nula, da teoria da realidade do senso
comum. Ambas as teorias no so eticamente neutras: so
perigosas. Se eu quiser consolar uma criana que chora,
ento no quero pr termo a percepes que me so
desagradveis; tambm no quero alterar o comportamento da
criana, nem impedir que gotas de gua lhe escorram pelas
faces abaixo. No, a minha motivao outra indemonstrvel, no dedutvel, mas humana.
O imaterialismo vai buscar a sua origem tese de Descartes
- que naturalmente no era um !rnaterialista - de que

deveramos partir de uma base no duvidosa, como o saber

sobre a nossa prpria existncia. O materialismo atingiu o
seu apogeu na viragem do sculo com Emst Mach, se bem que
tenha perdido hoje em dia o seu maior impacto. Deixou de ser
moderno.
O behaviourismo - a negao da existncia da conscincia, do
esprito
presentemente muito moderno. Embora enaltea a observao,
no s atinge em pleno rosto as experincias humanas, como
tambm pretende inferir das suas teorias uma teoria tica
assustadora - a teoria do condicionamento, do reflexo
condicionado, que explica todo o comportamento atravs do
adestramento positivo ou negativo.9 No tem em conta o facto
de, na realidade, nenhuma teoria tica ser infervel a
partir da natureza humana. (Jacques Monod, salientou este
aspecto com razo'O; veja-se ainda o meu livro "Die Offne
GesclIschaft und ihre Feindc""). Esperemos que esta moda que
parte da aceitao acrtica da teoria do conhecimento do
senso comum, cuja insustentabilidade tentei demonstrar 12@
venha a perder um dia o ascendente que detm.
9 Encontramos o sonho de omnipotncia do reflexlogo
behaviourista em 1. B. Watson, Bebaviorisni e ainda nas
obras de B. F. Skinner (p. ex. " Walden Two"; Macrnillan,
Nova lorque
1948, ou BeyondFreedomandDignity, Alfred Knopf, Nova Iorque
1971). Passo a citarWatson: "Dem-me uma dzia de crianas
saudveis... e garanto que, escolhendo uma qualquer s
cegas, a educo de tal modo que poder vir a ser um
especialista do tipo que eu escolher - mdico, advogado,
artista... [ou] ladro" Q. B. Watson, Behaviorism, 2.4 ed.,
Routiedge & Kegan Paul, Londres, 1931, p. 104). Tudo
depende, pois, da moral do omnipotente relexlogo
bchaviourista. (Todavia, de acordo com o que os reflexlogos
afirmam, esta moral no mais do que o produto de estmlos
condicionantes positivos ou negativos.)
Veja-se nota da p. 165 (nota 7). K. R. Popper, The Open
Soccly and lis Enemies, Routledge and Kegan Paul,
1945,111984; alemo: Die offene Geselischaft und ihre
Feinde, Vol. I e II, Francke, Beme e Munique. '2 Veja-se a
referncia na nota da p. 166: Objective KnowIedge: An
Evolwionary Aprroach, Cap. 2; alemo, Objektive Erkenntnis.
167

X
Tal como eu vejo a filosofia, ela nunca deveria - nem to
pouco pode ser desligada das cincias individualmente
consideradas. Encarada historicamente, a cincia ocidental
, no seu conjunto, um derivado das especulaes filosficas
dos Gregos sobre o Cosmos, sobre a ordem universal. Os
antepassados comuns de todos os cientistas e de todos os
filsofos so Homero, Hesodo e os pr-socrticos. Para eles
o tema fulcral era o estudo da estrutura do universo e do
lugar que ocupamos no Universo; a teve origem o problema do
conhecimento do Universo (problema que, em meu entender,
continua a ser o problema determinante de toda a filosofia).
E a investigao crtica das cincias, as suas descobertas
e mtodos, que permanece o caracteriolgico da pesquisa
filosfica, mesmo depois das cincias individuais se terem
separado da filosofia.
A meu ver, os Princpios matemticos dafilosofia da
natureza, de Newton, constituem o maior acontecimento
intelectual, a maior revoluo intelectual de toda a
histria espiritual da humanidade. Eles so a concretizao
de um sonho de mais de dois mil anos, e revelam a maturidade
da cincia e a sua libertao da filosofia. Newton, no
entanto, como todos os grandes cientistas, continuou a ser
um filsofo; e continuou a ser um pensador crtico, um
pesquisador, cptico face s suas prprias teorias. Numa
carta a Bentley, de
25 de Fevereiro de 1693, escreveu o seguinte sobre a sua
teoria da gravitao, que era uma teoria da aco
distncia (os sublinhados so meus):
"Que a gravidade seja uma propriedade inerente, essencial e
fundamental da matria, de tal modo que um corpo possa agir
[directamente] sobre um
outro distncia... parece-me constituir um to grande
absurdo que no posso acreditar que um homem, ainda que de
algum modo competente nas coisas da filosofia, pudesse ter
imaginado algo semelhante."
Foi a sua prpria teoria da gravitao que o conduziu quer
ao cepticismo, quer ao misticismo. Argumentou que, a
admitir-se a possibilidade de objectos materiais em regies
do espao muito afastadas entre si actuarem de forma
instantnea e directa uns sobre os outros, s poderia ser
explicado em virtude da omnipresena de um mesmo ser no

material em todos os pontos do espao

- em virtude da omnipresena de Deus. Deste modo, a
tentativa de soluo do problema da aco distncia
conduziu Newton a uma teoria mstica, segundo a qual o
espao o sensrio de Deus - teoria em que Newton
transcendeu a cincia e fundiu a fsica e a filosofia
crtico-especulativas com a teologia especulativa. Sabemos
que Einstein perseguiu, no raras vezes, ideias semelhantes.
XI
Admito que existem na filosofia alguns problemas muito
subtis e simultaneamente extremamente importantes que ocupam
um lugar natural e nico
168
na filosofia acadmica, como sejam os problemas da lgica
matemtica e, de um modo geral, os problemas da filosofia da
matemtica. Os progressos surpreendentes realizados no nosso
sculo nestes domnios so impressionantes.
Todavia, no tocante filosofia acadmica, em geral,
preocupa-me a influncia daqueles filsofos que Berkeley
costumava designar por "filsofos minuciosos" (the minute
philosophers). Certamente que a atitude crtica constitui a
seiva da filosofia. H, porm, que ter cautela com as
minuciosas. Uma crtica minuciosa, meticulosa de questes
igualmente minuciosas, sem a compreenso dos grandes
problemas da cosmologa, do conhecimento humano, da tica e
da filosofia poltica e sem um esforo srio e abnegado no
sentido de os resolver, parece-me nefasta. quase como se
cada pargrafo impresso susceptvel, com algum esforo, de
ser mal compreendido ou mal interpretado justificasse um
artigo crtico- filosfico. Escolasticismo, no sentido mais
depreciativo da palavra, h-o em profuso. As grandes ideias
so apressadamente submersas sob uma torrente de palavras.
Uma certa arrogncia e grosseria - outrora uma raridade na
literatura filosfica - parecem tambm ser consideradas
pelos editores de grande nmero de revistas como um indcio
de ousadia de pensamento e de originalidade.
Penso que todo o intelectual deve ter conscincia da sua
situao privilegiada. Ele tem a obrigao de escrever de
uma forma simples e clara e o mais possvel civilizada,no
esquecendo nem os problemas que afligem a humanidade e que
requerem uma nova reflexo, temerria e paciente, nem a

humildade socrtica - o discernimento de quem sabe quo

pouco sabe. Em contraposio aos filsofos minuciosos com os
seus problemas igualmente minuciosos, considero que a tarefa
primordial da filosofia a reflexo crtica sobre o
Universo e o lugar que nele ocupamos, e bem assim sobre o
poder perigoso do nosso saber e a nossa potencialidade para
o bem e para o mal.
XII
Gostaria de concluir com uma breve citao filosfica
decididamente no acadmica.
atribuda a um dos astronautas que participaram na
primeira alunagem uma observao simples e inteligente, que
teria feito aps o seu regresso (cito de memria): "Na minha
vida, tenho visto outros planetas, no entanto a Terra o
melhor de todos." Creio que se trata no apenas de
sabedoria, mas de uma sabedoria filosfica. No sabemos
explicar, se que se pode explicar, nem a nossa existncia
neste pequeno planeta maravilhoso, nem porque razo existe
vida no nosso planeta que o torna to belo. No entanto,
estamos aqui e temos todos os motivos para nos admirarmos e
ficarmos gratos. de facto um prodgio. Segundo o que a
cincia nos diz, o Universo quase todo vazio: muito espao
vazio e pouca matria; e onde existe matria, esta encontrase por quase toda a parte em turbulncia catica e
inabitvel. possvel que existam muitos outros problemas
onde haja vida. No entanto, se escolhermos
169
ao acaso um ponto qualquer no Universo, a probabilidade (com
base na
cosmologia actual) de encontrarmos nesse lugar um corpo que
seja portador de vida praticamente nula. Assim, a vida
tem, em qualquer dos casos, o valor de tudo o que raro:
ela inestimvel. Temos tendncia para o esquecer e para
menosprezar a vida; talvez por inadvertncia, ou talvez
porque o nosso belo planeta est um tanto superlotado.
Todos os homens so filsofos na medida em que assumem uma
ou outra atitude ou posio perante a vida e a morte. Alguns
consideram a vida sem valor, porque tem um fim. Esquecem que
o argumento contrrio pode ser igualmente invocado. Se no
houvesse um fim, a vida no teria qualquer valor. Esquecem

que , em parte, o risco permanente de perder a vida que nos

ajuda a compreender o seu valor.
170
14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL*
(Roubado a Xenfanes e a Voltaire)
A conferncia que fiz em Tbingen foi dedicada ao tema
"tolerncia e responsabilidade intelectual". Foi proferida
em memria de Leopold Lucas, um erudito, um historiador, um
homem que, na sua tolerncia e na sua humanidade, foi vtima
da intolerncia e da desumanidade.
O Dr. Leopold Lucas foi levado, j septuagenrio, juntamente
com a
mulher, em Dezembro de 1942, para o campo de concentrao de
Theresienstadt, onde foi consultor espiritual - uma misso
infinitamente penosa. A morreu passados dez meses. A
mulher, Dora Lucas, permaneceu aps a morte do marido mais
treze meses em Theresienstadt, onde trabalhou como
enfermeira. Em Outubro de 1944 foi deportada para a Polnia,
juntamente com
18 000 prisioneiros, onde foi morta.
Foi um destino terrvel. O destino de um nmero infindo de
homens, de personalidades. De indivduos que amavam e
tentavam ajudar outros indivduos. De indivduos que foram
amados e a quem outros procuraram ajudar. Famlias que foram
desfeitas, destrudas, aniquiladas.
No venho aqui falar-vos destes acontecimentos terrveis.
Tudo o que se possa dizer - ou sequer pensar - afigura-se
como que uma tentativa de atenuao desses factos pavorosos.
E no entanto, o horror continua. Os refugiados do Vietnam;
as vtimas de Pol Pot no Cambodja; as vtimas da revoluo
no Iro; os refugiados do Afeganisto: continuamente, seres
humanos, crianas, homens e mulheres, so vtimas de
fanticos inebriados pelo poder.
* Conferncia proferida em 26 de Maio de 1981 na
Universidade de Tbingen; repetida em 16 de Maro de 1982,
num colquio sobre a tolerncia realizado na Universidade
Antiga de Viena. a verso de Viena que se reproduz. Foi

publicada pela primeira vez in Offene Geselschaft

Offenes Universum. Entrevista de Franz Kreuzer a Karl R.
Popper, Viena '1983, p. 103 a 117.
171
Que podemos fazer para impedir que aconteam estas coisas
indescritveis? Poderemos fazer alguma coisa? E poderemos
evitar alguma coisa?
A minha resposta a estas perguntas, sim. Estou convencido
de que h muito coisa que ns podemos fazer.
Quando digo "ns", estou a referir-me aos intelectuais e,
portanto, a homens interessados em ideias; e, muito
especialmente, aos que lem e que porventura tambm
escrevem.
E porque que eu penso que ns, intelectuais, podemos
ajudar? Simplesmente porque ns, os intelectuais, desde h
milnios que vimos causando os mais terrveis danos. Os
massacres em nome de uma ideia, de uma doutrina, de uma
teoria - so obra nossa, so uma inveno nossa, uma
inveno de intelectuais, Bastaria que deixssemos de atiar
os homens uns contra os outros- s vezes com as melhores das
intenes- ej seria muito. E ningum poder dizer que tal
impossvel.
O mais importante dos dez mandamentos diz: no matars!
Contm por assim dizer toda a tica. A tica tal como
formulada, por exemplo, por Schopenhauer, no mais do que
um prolongamento deste mandamento fundamental. A tica de
Schopenhauer simples, directa e clara. ele que
afrma:No causes prejuzo a ningum! mas ajuda todos o
melhor que possas.
Que sucedeu, porm, quando Moiss desceu pela primeira vez o
monte Sinai com as pedras da lei, mesmo antes de anunciar os
dez mandamentos? Deparoucom uma heresia merecedora de morte,
a heresia do bezerro de ouro. E ento esqueceu o mandamento
"no matars! " e clamou (cito a traduo de Lutero,
abreviada, Ex. 32, 26-28):
Quem pelo Senhor junte-se a mim!... O Senhor, o Deus de
Israel diz: cinja cada um de vs a espada sobre a coxa,... e
cada um de vs, mate o irmo, o amigo seo vizinho ... ... e
cerca de trs

mil homens morreram nesse dia, entre o povo.

Talvez tenha sido este o princpio. O certo que assim
continuou a ser tanto na Terra Santa como mais tarde aqui no
Ocidente e, muito especialmente, depois de o cristianismo se
ter convertido em religio oficial. toda uma
histria terrvel de perseguies religiosas, de
perseguies em nome da ortodoxia. Mais tarde - sobretudo
nos sculos XVII e XVIII - sobrevieram ainda outros credos
ideolgicos para justificarem a perseguio, a crueldade e o
terror: a nacionalidade, a raa, a ortodoxia poltica,
outras religies.
Na ideia de ortodoxia e de heresia esto dissimulados os
vcios mais mesquinhos. Os vcios ante os quais os
intelectuais sucumbem mais facilmente: a arrogncia, a
obstinao, o autoconvencimento, a vaidade intelectual.
Estes so vcios mesquinhos e no vcios grandes como a
crueldade.
II
O ttulo da minha conferncia Tolerncia e responsabilidade
intelectual remete para um argumento de Voltaire, o pai do
iluminismo; um argumento
172
a favor da tolerncia. "O que a tolerncia?" pergunta
Voltaire. E responde (traduzo livremente):
A tolerncia a consequncia necessria do reconhecimento
de que somos falveis: errar humano, e todos ns cometemos
erros permanentemente. Ento perdoemo-nos uns aos outros as
nossas loucuras. este o fundamento do direito natural.
Voltaire faz aqui um apelo nossa honestidade intelectual.
Devemos reconhecer os nossos prprios erros, a nossa
falibilidade, a nossa ignorncia. Voltaire sabe muito bem
que h fanticos perfeitamente convictos. Mas a sua
convico ser de facto, totalmente honesta? Submeteram-se a
si mesmos, s suas convices e respectivos fundamentos a um
exame honesto? E no o auto-exame crtico parte de toda a

honestidade intelectual? O fanatismo no , muitas vezes,

uma tentativa de dominar a nossa prpria descrena no
confessada, que reprimimos e de que s em parte temos
conscincia?
O apelo de Voltaire nossa humildade intelectual e,
sobretudo, nossa honestidade intelectual teve, na altura,
um enorme impacto sobre os intelectuais. Gostaria de renovar
aqui esse apelo.
Voltaire fundamenta a tolerncia no facto de devermos
desculpar uns aos
outros as asneiras que fazemos, H todavia uma tolice muito
expandida, a da intolerncia, que Voltaire, com razo,
considera difcil de tolerar. De facto, aqui que a
tolerncia esbarra nos seus limites. Se reconhecemos
intolerncia o direito de ser tolerada, acabamos por
destruir quer a tolerncia quer o
estado de direito. Foi o destino da Repblica de Wcimar.
Mas para alm da intolerncia existem ainda outras loucuras
que no
devemos tolerar. Antes de mais, a que leva os intelectuais a
seguirem a ltima moda; a escreverem num estilo petulante,
impressivo, naquele estilo oracular que Goethe criticou de
forma to destrutiva nalgumas passagens do Fausto. Este
estilo, o estilo das palavras grandiloquentes, obscuras,
impressivas e
ininteligveis, este estilo deveria deixar de ser admirado
ou sequer tolerado pelos intelectuais. Ele
intelectualmente injustificvel. Destri o bom-senso, a
razo. Viabiliza aquela atitude a que se chamou relativismo.
Atitude essa que conduz tese de que todas as teses so
intelectual m ente mais ou menos igualmente justificveis.
Tudo permitido. Da que a tese relativista leve,
manifestamente, anarquia, ilegalidade e, por
consequncia, ao autoritarismo.
O meu tema, tolerncia e responsabilidade intelectual,
conduziu-me, pois, questo do relativismo.
Gostaria de contrapor ao relativismo uma posio que muitas
vezes confundida com ele e que, no entanto,

fundamentalmente distinta. Esta posio tem sido por mim

frequentemente designada por pluralismo, o que originou
equvocos. Assim, vou caracteriz-la agora como pluralismo
crtico. Enquanto o relativismo, que tem origem numa
tolerncia frouxa, leva ao domnio da violncia, o
pluralismo crtico pode contribuir para a sua represso.
No confronto entre relativismo e pluralismo, a ideia de
verdade assume importncia decisiva.
173
O relativismo uma posio segundo a qual se pode afirmar
tudo, ou quase tudo, e, por conseguinte, nada. Tudo
verdadeiro, ou nada . A verdade , pois, destituda de
sentido.
O pluralismo crtico representa uma posio de acordo com a
qual, no
interesse da busca da verdade, cada teoria - e quanto mais
teorias tanto melhor - deve ser posta em plano de
concorrncia com as demais. Esta concorrncia consiste na
discusso racional das diversas teorias e na sua eliminao
crtica. A discusso racional; isto significa que o que
est em
causa a verdade das teorias concorrentes. Aquela teoria,
que na discusso crtica parecer aproximar-se mais da
verdade a melhor: e a melhor teoria prevalece sobre as
teorias menos boas. O mesmo se passa com a verdade.
III
A ideia de verdade objectiva e a ideia de busca da verdade
revestem-se aqui de importncia decisiva.
O primeiro homem a desenvolver uma teoria da verdade,
associando a ideia de verdade objectiva ideia da
falibilidade humana fundamental foi o
pr-socrtico Xenfanes. Presume-se que tenha nascido no ano
de 571 antes de Cristo, na Jnia, na sia Menor. Foi o
primeiro grego a escrever crtica literria; o primeiro
tico, o primeiro crtico do conhecimento e o primeiro
monotesta especulativo.
Xenfanes foi o fundador de uma tradio, de uma linha de

pensamento a que pertenceram, entre outros, Scrates,

Montaigne, Erasmo, Voltaire, Hume, Lessing e Kant.
Esta tradio foi, por vezes, referida como sendo a da
escola cptica. Esta classificao pode, contudo, originar
facilmente mal-entendidos. O dicionrio de alemo de Duden
define "ccpticsmo" (Skepsis) como "dvida, descrena" e
"cptico" (5keptiker) como "indivduo desconfiado". E
este, evidentemente o significado da palavra em alemo e, de
um modo geral, o significado moderno. Todavia, o verbo grego
de que derivou a famlia de palavras em lngua alem
(skeptisch, Skeptiker, Skeptizismus) no significa
originalmente "duvidar", mas "observar experimentando,
verificar, ponderar, analisar, procurar, investigar".
Entre os cpticos, no sentido original da palavra, houve por
certo tambm muitos que duvidavam e que eram desconfiados;
no entanto o paralelismo fatdico estabelecido entre os
termos "cepticismo" e "dvida" foi porventura um estratagema
da escola estica, que pretendeu ridicularizar as
suas concorrentes. Em todo o caso, os cpticos Xenfanes,
Scrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltare e Lessing,
foram todos eles testas ou destas. Aquilo que todos os
seguidores desta tradio cptica tm em comum - e
tambm Nicolau de Cusa, que foi cardeal, e Erasmo de
Roterdo - e
que tambm eu tenho em comum com esta tradio, o facto de
ressaltarmos a nossa ignorncia humana. Da retiramos
consequncias ticas
174
importantes: a tolerncia, mas no tolerarnos a
intolerncia, a violncia e a crueldade.
Xenfanes era rapsodo de profisso. Formado em Homero e em
Hesiodo, criticou ambos. A sua crtica era tanto tica como
pedaggica. Insurge-se contra o facto de os deuses roubarem,
mentirem, cometerem adultrio, como narram Homero e Hesiodo.
O que o levou a submeter crtica a mitologia homrica. O
resultado importante dessa crtica foi a descoberta do que
hoje designamos por antropomorfismo, a descoberta de que as
histrias dos deuses gregos no devem ser tomados a srio,
j que representam os deuses como humanos.

Cito em seguida alguns dos argumentos de Xenfanes, em

verso, na minha traduo quase literal:
Com o nariz achatado, negros: eis como os Etopes vem os
deuses. Mas de olhos azuis e louros, assim que aos seus
deuses vem os trcios. E os bois, e os cavalos e os lees,
se tivessem mos, Mos humanas, para desenhar, para pintar,
para esculpir, Os cavalos pintariam os deuses iguais aos
cavalos, os bois iguais aos bois E criariam as suas figuras,
as formas dos corpos divinos Segundo a sua prpria imagem:
cada um conforme a sua.
assim que o problema se coloca a Xenfanes: como havemos
de imaginar os deuses, de acordo com esta crtica de
antropomorfismo? Possuimos quatro fragmentos que contm uma
parte importante da sua resposta. uma resposta monotesta,
conquanto Xenfanes, tal como Lutero na sua traduo do
primeiro mandamento, na formulao do seu monotesmo,
recorra ao plural "deuses". Escreve Xenfanes:
Um s deus supremo entre os deuses e os homens, com
imagem dos mortais ou dos seus Pensamentos. Permanece sempre
no mesmo lugar, imvel, E tambm no lhe convm vaguear de
um lado para o outro.
Facilmente faz vibrar o Universo apenas com o seu Saber e
Vontade.
Ele a viso total; todo o pensamento e todo o planear; e
todo o ouvir.
So estes quatro fragmentos que nos informam quanto
teologia especulativa de Xenfanes.
evidente que esta teoria completamente nova constituiu
para Xenfanes a soluo de um problema difcil. Na
realidade, a soluo do maior de todos os problemas, o
problema do Universo. Ningum que saiba alguma coisa sobre a
psicologia do conhecimento poder duvidar de que esta
perspectiva nova
tenha surgido ao seu criador como uma revelao.
Apesar disso, Xenfanes disse clara e honestamente que a sua
teoria no passava de uma mera conjectura. O que constituu
uma vitria autocrtica sem paralelo, o triunfo da sua
honestidade intelectual e da sua humildade.

Xenfanes generalizou esta autocrtica de um modo que lhe

extremamente caracterstico: para ele era evidente que a
concluso a que chegara quanto sua prpria teoria - que,
apesar da sua fora persuasiva intuitiva, no
175
passava de uma conjectura - devia ser vlida em relao a
todas as teorias do homem: tudo mera conjectura. O que me
parece denunciar a dificuldade que ter sentido em encarar a
sua prpria teoria como uma conjectura. Xenfanes formula
essa teoria crtica do conhecimento em quatro belos versos:
A verdade certa sobre os deuses e todas as coisas de que
falo "Jamais homem algum a reconheceu ou reconhecer. "Se
algum um dia anunciasse a verdade mais absoluta, no o
saberia: tudo est entretecido de conjectura.
Estes quatro versos contm mais do que uma teoria da
incerteza do saber humano. Contm uma teoria da verdade
objectiva. O que Xenfanes aqui deixa expresso que o que
quer que eu diga pode ser verdadeiro sem que eu ou qualquer
outra pessoa saiba que verdadeiro. Isto significa, porm,
que a
verdade objectiva: a verdade a concordncia entre aquilo
que eu digo e os
factos; quer eu saiba ou no saiba que esta concordncia
existe.
Por outro lado, estes quatro versos contm ainda uma outra
teoria muito importante. Contm uma aluso diferena
existente entre a verdade objectiva e a certeza subjectiva
do saber. Esses quatro versos afirmam que eu, mesmo que
proclame a verdade mais absoluta, nunca poderei conhecer
essa verdade com certeza. Porque no existe nenhum critrio
infalvel da verdade: no podemos nunca, ou quase nunca, ter
absoluta certeza de no nos termos enganado.
Xenfanes no era, porm, um pessimista na sua teoria do
conhecimento. Era um pesquisador, e, ao longo da sua longa
vida, conseguiu aperfeioar criticamente algumas das suas
conjecturas, particularmente as suas teorias das cincias
naturais. Formula-o do seguinte modo:

No desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais.

Mas com o correr do tempo, procurando, descobrimos o melhor.
Xenfanes esclarece ainda o que entende por "o melhor": a
aproximao verdade objectiva, aquilo que est prximo,
que semelhante verdade. Eis o que diz de uma das suas
conjecturas:
Esta conjectura parece assemelhar-se muito verdade.
possvel que, neste fragmento, a expresso "esta
conjectura" aluda sua teoria monotesta da divindade.
A teoria de Xenfanes do saber humano compreende, pois, os
seguintes pontos:
1. O nosso saber consiste em asseres.
2. As asseres so verdadeiras ou falsas.
3. A verdade objectiva. Ela a concordncia entre o
contedo da
asseres e os factos.
176
4. Mesmo quando expressamos a verdade mais absoluta, no o
podemos saber; ou seja, no o podemos saber com segurana,
com certeza. 5. Porque o "saber" no pleno sentido da palavra
o "saber certo", o saber
no existe, mas to s o saber conjectural: "tudo est
entretecido de conjectura".
6. Existe, todavia, no nosso saber conjectura] uma
progresso no sentido
do melhor,
7. O melhor saber uma melhor aproximao da verdade.
8. No entanto, permanece sempre um saber por conjectura entretecido
de conjectura. Para o completo entendimento da teoria da
verdade de Xenfanes particularmente importante acentuar
que Xenfanes distingue a verdade objectiva da certeza
subjectiva. A verdade objectiva a concordncia entre uma
afirmao e os factos, quer o saibamos - com certeza - ou
no. A verdade no pode, portanto, ser confundida com a
certeza ou com o saber seguro. Todo aquele que souber algo
com certeza, conhecer a verdade. Mas acontece

frequentemente conjecturarmos algo sem o sabermos com

certeza, e essa conjectura ser, efectivamente, verdadeira.
Xenfanes insinua, com toda a razo, existirem muitas
verdades - e verdades importantes - que ningum sabe com
certeza; e que ningum pode saber, ainda que sejam
suspeitadas por muitos. Insinua tambm que existem verdades
de que ningum sequer suspeita.
De facto, em todas as lnguas em que possvel exprimir os
nmeros naturais infinitos, existe um nmero infinito de
expresss claras e inequvocas (por exemplo, 172=627+2).
Cada uma dessas expresses ou verdadeira ou, se for falsa,
verdadeira a sua negao. Existe portanto um nmero
infinito de verdades. Da decorre existir igualmente um
nmero infinito de verdades, que nunca poderemos conhecer.
Existe um nmero infinito de verdades para ns
incognoscveis.
Ainda hoje existem muitos filsofos que pensam que a verdade
s pode revestir-se de significado para ns quando a
possumos, portanto quando a
conhecemos com certeza. Mas precisamente o facto de sabermos
que existe o saber conjectural da maior importncia.
Existem verdades de que s nos podemos aproximar atravs de
buscas penosas. O nosso trajecto processa-se quase sempre
atravs do erro; e sem verdade o erro no pode existir. (E
sem o erro no existe a falibilidade.)
IV
Alguns dos juzos que acabei de referir eram para mim j
bastante evidentes, mesmo antes de ler os fragmentos de
Xenfanes. Talvez no os tivesse entendido antes. Foi
atravs de Einstein que se me tornou evidente que o nosso
saber mais perfeito incerto e entretecido de conjecturas.
E isto porque Einstein demonstrou que a teoria da gravitao
de Newton, apesar dos
177
seus resultados espantosos, representa um saber conjectural
do mesmo modo que a teoria da gravitao de Enstein; e tal
como aquela, tambm esta teoria parece constituir apenas uma
aproximao da verdade.
No creio que jamais tivesse entendido claramente a

importncia do saber conjectural se no fossem Newton e

Einstein. E ento fiz a mim mesmo esta pergunta: como foi
possvel a sua evidncia para Xenfanes h 2500 anos? Talvez
a resposta a esta questo seja a seguinte:
Xenfanes acreditou inicialmente na mundividncia de Homero,
tal como eu na viso do mundo de Newton. Essa crena foi
abalada tanto no seu caso, como no meu: no caso dele,
atravs da sua prpria crtica a Homero, no meu atravs da
crtica de Einstein a Newton. Tanto Xenfanes como Einstein
substituem mundividncia objecto de crtica uma nova
mundividncia, e ambos tinham conscincia de que as suas
novas mundividncias no passavam de conjecturas.
Acompreensodo facto de Xenfanes ter antecipado h 2500
anos a minha teoria do conhecimento conjectural, ensnou-me
a ser humilde. No entanto, tambm a ideia da humildade
intelectual teve uma antecipao quase idntica. Ela tem a
sua origem em Scrates.
Scrates foi o segundo fundador, e extremamente importante,
da tradio cptica. Foi ele quem disse: s sbio aquele
que sabe que o no .
Scrates, e talvez o seu contemporneo Dcmcrito, fizeram,
independentemente um do outro, a mesma descoberta tica.
Ambos afirmaram quase com as mesmas palavras: "Sofrer a
injustia prefervel a cometer a injustia."
Podemos dizer que esta perspectiva - juntamente com a
compreenso de quo pouco sabemos-conduz tolerncia. Como
Voltaire ensinou mais tarde.
v
Vou falar agora da importncia actual desta filosofia
autocrtica do conhecimento.
Coloca-se uma primeira objeco com interesse. na verdade
correcto, dir-se-, que Xenfanes, Demcrito e Scrates,
nada sabiam; assim como era sabedoria o facto de
reconhecerem a sua prpria ignorncia, e porventura uma
sabedoria ainda mais que assumissem a atitude de
pesquisadores. Ns - ou mais precisamente os nossos
cientistas - continuamos a ser pesquisadores,
investigadores. Hoje, porm, os cientistas so no s
pesquisadores, mas

tambm descobridores. E h muita coisa que sabem, de facto;

tanta que o
simples volume do nosso saber cientfico se transformou num
problema. Podemos, assim, ainda hoje construir seriamente a
nossa filosofia do conhecer sobre a tese socrtica do nosaber?
A objeco correcta. Mas apenas se fizermos quatro
aditamentos extremamente importantes:
Primeiro: quando aqui se afirma que a cincia da natureza
sabe muitas coisas, isto realmente correcto, mas a palavra
"saber" usada num sentido,
178
aparentemente inconsciente, que completamente distinto do
sentido que lhe atribudo por Xenfanes e Scrates e que
conserva ainda hoje na linguagem corrente. Porque ns, por
"saber", entendemos sempre o "saber certo". Se algum
disser: "Eu sei que hoje, tera-feira, mas no tenho a
certeza que hoje seja tera-feira" est a contradizer-se, ou
a desmentir na segunda parte da sua afirmao o que afirmou
na primeira.
Todavia, o saber cientfico no precisamente um saber
certo. susceptvel de, ser revisto. constitudo por
conjecturas verificveis - na melhor das hipteses por
conjecturas testadas rigorosamente, se bem que em todo o
caso no passem de conjecturas. Trata-se de um saber
hipottico, de um saber conjectural. Este o primeiro
corolrio, e constitui s por si a plena justificao do
no-saber socrtico e da observao de Xenfanes de que
mesmo quando exprimimos a verdade perfeita, no podemos
saber se aquilo que afirmmos verdadeiro.
O segundo aditamento que tenho que fazer objeco de que
sabemos hoje muita coisa, o seguinte: por cada novo
progresso cientfico, por cada soluo hipottica de um
problema do domnio das cincias da natureza, aumenta o
nmero e a dificuldade dos problemas em aberto, e a um ritmo
muito mais rpido do que o das solues encontradas. Dir-se que, enquanto o nosso saber hipottico finito, o nosso
no-saber infinito. E no tudo: para o cientista
autntico das cincias da natureza, que se interessa pelos
problemas em aberto, o universo sempre, num sentido muito
concreto, misterioso.

O meu terceiro aditamento o seguinte: quando dizemos que

sabemos hoje mais do que Xenfanes ou do que Scrates,
provavelmente inexacto se interpretarmos "saber" num
sentido subjectivo. Provavelmente cada um de ns no sabe
mais, mas sim outras coisas. Trocmos determinadas teorias,
determinadas hipteses, determinadas conjecturas por outras,
muitas vezes melhores - melhores no sentido de mais prximas
da verdade.
Ao contedo destas teorias, hipteses e conjecturas podemos
design-lo por saber em sentido objectvo, em contraposio
ao saber subjectivo ou individual. Assim, por exemplo, o
contedo de muitos volumes de manuais de fsica constitui um
saber impessoal ou objectivo - e naturalmente, hipottico.
Ultrapassa grandemente os conhecimentos que mesmo o fsico
mais informado pode ter. Aquilo que um determinado fsico
sabe - ou, melhor, presume
- poder ser descrito como o seu saber pessoal ou
subjectivo. Ambos os saberes - o pessoal e o impessoal - so
na sua maior parte hipotticos e susceptveis de
aperfeioamento. Mas no s o saber impessoal transcende
hoje em dia o que um indivduo pode saber, individualmente,
como tambm o progresso do saber impessoal, objectivo, de
tal modo rpido que o saber pessoal s consegue acompanh-lo
a curto prazo e em reas circunscritas: acabar por ser
ultrapassado.
Eestamosperante um quarto fundamento que vai dar razo
aScrates. Pois que este saber ultrapassado constitudo
por teorias que se revelaram falsas. Por conseguinte, pelo
menos na acepo da linguagem corrente, este saber revisto
no , saber.
179
VI
Temos, portanto, quatro argumentos que mostram ser ainda
hoje a perspectiva socrtica do "sei que nada sei, e mesmo
isso dificilmente" perfeitamente actual - porventura mais
actual do que na prpria poca de Scrates. E temos
fundamentos, no que se refere defesa da tolerncia, para
retirar desta atitude as consequncias ticas que Erasmo,
Montaigne, Voltaire e, posteriormente, Lessing retiraram. E
tambm )utras consequncias.

Os princpios subjacentes a toda a discusso racional, ou

seja, a toda a discusso ao servio da busca da verdade, so
muito especialmente princpios ticos. Gostaria de referir
trs desses princpios.
1. O princpio da falibilidade: possvel que eu no tenha
razo e tu tenhas. Mas tambm pode acontecer que ambos no
tenhamos razo.
2. O princpio da discusso racional: queremos tentar
ponderar, to impessoalmente quanto possvel, os nossos
argumentos a favor e contra uma certa teoria, passvel de
crtica.
3. O princpio da aproximao verdade: atravs da
discusso objectiva aproximamo-nos quase sempre mais da
verdade; conseguimos uma mais perfeita compreenso, mesmo
que no cheguemos a acordo.
de assinalar que os trs princpios so epistemolgicos e,
simultaneamente, ticos. Isto porque implicam, entre outros,
a tolerncia, a indulgncia
- se posso aprender contigo e se quero aprender no interesse
da procura da verdade, tendo no apenas de te tolerar, mas
tambm de te reconhecer como tenho potencialmente os mesmos
direitos. A unidade potencial e a igualdade de direitos de
todos os indivduos constituem um pressuposto da nossa
predisposio no sentido de uma discusso racional.
Igualmente importante o princpio de que podemos aprender
muito a partir de uma discusso, ainda que no se chegue a
acordo. Porque a discusso pode levar-nos a compreender
alguns pontos fracos da nossa posio.
Esto, por conseguinte, subjacentes cincia da natureza
princpios ticos. A ideia da verdade, enquanto princpio
director fundamental, um desses princpios ticos.
A busca da verdade e a ideia de aproximao verdade so
igualmente princpios ticos, do mesmo modo que a da
honestidade intelectual e da falibilidade que nos conduzem a
uma atitude de autocrtica e de tolerncia.
extremamente importante que saibamos aprender no campo da
tica.
VII

Gostaria para tal de recorrer ao exemplo da tica para os

intelectuais, designadamente da tica para as profisses
intelectuais: a tica para os cientistas, mdicos, juristas,
engenheiros, arquitectos; para os funcionrios pblicos e,
muito importante, para os polticos.
Gostaria de lhes apresentar algumas proposies relativas a
uma nova tica profissional, proposies essas que se
prendem estreitamente com as ideias de tolerncia e de
honestidade intelectual.
180
Com este propsito, irei em primeiro lugar caracterizar a
antiga tica profissional, carcaturando-a talvez um pouco,
para em seguida a pr em confronto com a nova tica
profissional, que proponho,
A ambas, tanto antiga como nova tica profissional,
esto subjacentes, explicitamente, as ideias de verdade, de
racionalidade e de responsabilidade intelectual. Todavia, a
antiga tica assentava na ideia do saber individual e do
saber certo, logo, na ideia de autoridade; ao passo que a
nova tica assenta na ideia do saber objectivo e incerto.
Assim, altera-se substancialmente o modo de pensar que lhe
subjaz e, com ele, o papel desempenhado pelas ideias de
verdade, de racionalidade, de honestidade e responsabilidade
intelectuais.
O antigo ideal era o depossuir a verdade e a certeza e,
sempre que possvel, o de consolidar a verdade atravs de
uma demonstrao lgica,
A este ideal ainda hoje amplamente aceite corresponde o
ideal personificado do sbio - naturalmente no no sentido
socrtico, mas antes o ideal platnico do erudito, que uma
autoridade, do filsofo que , simultaneamente, um senhor
todo poderoso.
O antigo imperativo para os intelectuais, : s uma
autoridade! Sabe tudo no teu domnio!
Quando um dia a tua autoridade for reconhecida, ser
defendida pelos teus colegas e, naturalmente, ters de
proteger tambm a autoridade dos teus colegas.
A antiga tica, que descrevi, probe que se cometam erros. O
erro absolutamente interdito. Assim, os erros no podem

ser confessados. No preciso de assinalar que a antiga tica

profissional intolerante. E era tambm intelectualmente
desonesta: leva ao encobrimento dos erros por amor da
autoridade, e muito especialmente no campo da medicina.
VIII
Proponho, pois, uma nova tica profissional, sobretudo, mas
no s, para os cientistas da natureza. Proponho que ela
assente nos doze princpios a segur enunciados, com os
quais vou terminar.
1. O nosso saber conjectural objectivo vai sempre mais alm
daquilo que um indivduo consegue dominar. No existem pois
autoridades. Isto igualmente vlido no que se refere a
especializaes.
2. impossvel evitar todos os erros ou sequer todos os
erros em si mesmo evitveis. So constantemente cometidos
erros por todos os cientistas. A antiga noo de que
possvel evitar o erro, e que portanto obrigatrio evitlo, deve ser revista: ela prpria est errada.
3. Naturalmente que continua a ser nossa tarefa evitar,
sempre que possvel, os erros, Mas precisamente para os
evitar, temos de compreender antes de mais, muito
claramente, como difcil evit-los e que ningum o
consegue, inteiramente, No o conseguem tambm os cientistas
criativos, que se deixam guiar pela sua intuio: a intuio
tambm nos pode induzir em erro.
181
4. Mesmo as teorias mais bem confirmadas podem ocultar
erros; cabe especialmente ao cientista procurar esses erros.
A constatao de que uma teoria bem comprovada ou de que um
processo de ampla aplicao prtica enfermam de erro pode
constituir uma descoberta importante.
5. H, pois, que modificar a nossa atitude face aos nossos
erros. aqui que deve comear a nossa reforma ticoprtica. Pois que a antiga atitude tico-profissional leva a
que se dissimulem, a que se encubram os erros e a esqueclos to rapidamente quanto possvel.
6. O novo princpio bsico o de que para aprendermos a
evitar tanto quanto possvel os erros, temos que aprender

precisamente com eles. Encobrir os erros constitui, pois, o

mais grave pecado intelectual.
7. Devemos, por conseguinte, procurar constantemente os
nossos erros. Quando os detectarmos, h que grav-los na
memria, analis-los sob todos os ngulos, para irmos at ao
fundo.
8. A atitude autocrtica e a sinceridade so, por
consequncia, um dever.
9. J que devemos aprender atravs dos erros que cometemos,
devemos igualmente aprender a aceitar, ou melhor, a
agradecer que os outros nos alertem para esses erros. Se
chamamos a ateno dos outros para os erros que cometem,
teremos que ter sempre presente o facto de ns prprios
cometermos os mesmos erros. E convm no esquecer que os
maiores cientistas os cometeram. No pretendo certamente
dizer com isto que os nossos erros so, em regra,
desculpveis. O que no podemos negligenciar a nossa
vigilncia. No obstante, humanamente inevitvel continuar
a cometer erros.
10. Temos que compreender claramente que precisamos dos
outros (e os
outros de ns) para descobrirmos e corrigirmos os erros, e,
em particular, precisamos daqueles que tenham crescido no
s com ideias diferentes mas em ambientes distintos. O que
tambm implica tolerncia.
11. Convm que saibamos que a autocrtica a melhor
crtica, mas que a crtica atravs dos outros uma
necessidade. praticamente to til quanto a autocrtica.
12. A crtica racional deve ser sempre especfica - deve
indicar as razes especficas por que determinadas
afirmaes, ou determinadas hipteses parecem ser falsas e
determinados argumentos no parecem ser vlidos. A crtica
racional deve ser norteada pela ideia de uma aproximao
verdade objectiva. Neste sentido, deve ser impessoal.
Peo-lhes que considerem as formulaes que acabo de
apresentar como
simples propostas. Elas pretendem mostrar que, mesmo no
domnio da tica, se podem fazer propostas discutveis e
susceptveis de aperfeioamento.

Nota linha 5 da segunda citao de Xenfanes na pgina

175.
A minha traduo "schwingt (faz vibrar)" (para "cradainei",
em D-K. B 25) pode-se reportar a Hermann DicIs (1903), bem
como a WilheIrn Nestle (1908). Ela foi absolutamente
rejeitada por Karl Reinhardt (Parmenides, 1916, pg. 112)
com
182
uma referncia a Homero (Ilada 1, 530), propondo ele como
traduo algo como: "Sem esforo ele faz o Universo tremer."
A proposta de Reinhardt foi aceite por Walter Kranz (e
muitos outros) que corrigiu DieIs (D-K 25): "Mas sem custo
ele abala tudo ... " No entanto, ao contrrio do que se
passa com a revoluo do finnamento, um
tremor do universo tem pouco sentido; e a expresso "sem
esforo" ou "sem custo" no se coaduna com a situao na
Ilada 1, 530. A Zeus abala o Olimpo, porm, sem inteno
de o fazer e portanto nem com esforo nem sem ele, Todavia,
ele podia porventura sem esforo fazer vibrar uma lana
(como na Ilada VII, 213; MI1, 593; Odisseia XIX, 438) ou o
firmamento. Seja como for interpretado o fragmento, este
contradiz conjuntamente com D-K B 26 a interpretao
pantesta (sugerida por Aristteles na Metafisica, 986b24)
do monotesmo de Xenfanes.
Aps W. K. C. Guthrie (no primeiro volume da sua [listory of
Greek Philosophy,
1962, pg. 385 e segg.) ter esclarecido inteiramente a
aparente contradio entre os fragmentos B 27, 29 e 33,
apenas o fragmento B 28 entre os que nos foram legados
literalmente que permanece ainda problemtico. O problema
assenta na premissa falsa (Aristteles, De caelo 294a12) de
que Xenfanes teria ainda professado que a
Terra se move para baixo at ao infinito (ou at "ao
imensurvel", como D-K B28 traduz). O problema desaparece ao
traduzir-se como fazemos a seguir (cf. tambm Felix M.
Cleve, The Ciaras of Pre-sophistik Greek Philosophy, 2.1 ed.
1969, pg, 11 e segg.):
Aos nossos ps avistamos a parte superior da Terra
Fronteiria do ar; mas a inferior estende-se at ao pciron.
Aqui o "peiron" de certo a matria primodrial que
preenche o espao: evidente que Xenfanes polemiza aqui

com Anaxmanes em favor de Anaximandro. (Ver as indicaes

da nota 1 na pg. 381 in Gwhrie, op. cit.) O fragmento B 28
de Xenfanes parece ainda aceitar a forma da Terra proposta
por Anaximandro: como o
tronco de uma coluna. Todavia isso no tomaria improvvel
que mais tarde, motivado pela sua prpria Teologia,
Xenfanes passasse (talvez simultaneamente com Pitgoras ou
Aminias, ou tambm com Pararnnides) teoria da forma
esfrica da Terra.
183
15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE?*
(Roubado ao autor da Sociedade Aberta)
Infelizmente devo comear por pedir desculpa. Desculpa pelo
ttulo da minha conferncia: "Em que acredita o Ocidente?"
Quando penso na histria da expresso "o Ocidente",
interrogo-me se no deveria t-la evitado. Isto porque a
expresso "der Westen" (o Ocidente) uma traduo da
expresso inglesa "the West", que se vulgarizou em
Inglaterra especialmente por via da traduo da obra de
Spengler Untergang des AbendIandes (O Declinio do Ocidente),
cujo ttulo ingls The Decline of the West. Gostaria,
porm, de no ter nada a ver com Spengler. No s o
considero um falso profeta de um
pretenso declnio, mas tambm como um sintoma de um efectivo
declnio, se bem que no do Ocidente: o que as suas
profecias ilustram a decadncia da conscincia intelectual
de muitos pensadores ocidentais. Ilustram a vitria da
desonestidade intelectual, da tentativa de seduo de um
pblico curioso atravs de palavras bombsticas, em suma, o
triunfo do hegelianismo e do historicismo hegelianisante que
Schopenhauer, h mais de um sculo, desmascarara e combatera
como sendo a peste espiritual da Alemanha.
Atendendo minha escolha deste ttulo e s reminiscncias
hegelianas que possa suscitar, vejo-me forado a iniciar a
minha exposio distanciando-me claramente da filosofia
hegeliana, da profecia do declnio e tambm da profecia do
progresso.
Gostaria de me apresentar, em primeiro lugar, como um
filsofo completamente fora de moda - como um discpulo
desse movimento h muito subjugado e desaparecido a que Kant
chamou "lluminismo" e outros "liuminismozito" ou

"Iluminismozeco". Isto significa, porm, que sou um

racionalista e que acredito na verdade e na razo. No
significa, evidentemente, que acredito na omnipotncia da
razo humana. Um racionalista, ao contrrio do que os nossos
adversrios anti-racionalistas frequentemente afirmam, no
de
* Conferncia realizada em Zurique, em 1958, a convite de
Albert llunold. Publicada pela primeira vez in Erziehung zur
Freiheit. Sozialwissenschaftliche Studien fr das
Schweizerische Institutfr Auslandsforschmng, ed. de Albcrt
Hunold, Vol. 7, Erlenhach-Zurique/Estugarda 1959.
185
modo algum um indivduo que pretende ser e transformar os
outros em entes puramente racionais. O que seria, por certo,
extremamente irracional. Qualquer indivduo sensato e, por
conseguinte, espero, um racionalista, sabe perfeitamente que
a razo no pode desempenhar seno um papel muito modesto na
vida humana - o papel da reflexo crtica, da discusso
crtica.
O que eu quero dizer, quando falo da razo ou do
racionalismo, no mais doqueaconvico de quepodemos
aprender atravs da crtica-da discusso crtica com os
outros e da autocrtica. Um racionalista , pois, um
indivduo que est disposto a aprender com os outros, nopor
aceitar simplesmente toda e qualquer informao, mas porque
deixa que as suas ideias sejam objecto de crtica por outros
e porque ele prprio critica as ideias dos outros. a
expresso "discusso crtica" que posta em walce: o
racionalista autntico no acredita que a sabedoria seja
monoplio seu ou de quem quer que seja. Ele sabe que
precisamos continuamente de ideias novas e que a crtica no
nos proporciona essas novas ideias. Pode, porm, ajudar-nos
a separar o trigo do joio. E tambm sabe que quer a
aceitao quer a rejeio de uma ideia no pode ser nunca
uma questo puramente racional. E que s a discusso crtica
nos pode ajudar a analisar uma ideia, sob os seus mltiplos
ngulos e a apreci-la com justeza. Um racionalista no
afirmar por certo que todas as relaes humanas se esgotam
na discusso crtica. O que seria igualmente um perfeito
absurdo. Mas talvez um racionalista chame a ateno para o
facto de a atitude de "give and take", do dar e do receber,
que subjaz discusso crtica, se revestir da maior
importncia num plano puramente humano. O racionalista tem
perfeita conscincia de que deve a sua razo a outros

homens. Compreender facilmente que a atitude crtica s

pode ser o resultado da crtica de outros e que s se pode
ser autocrtico atravs da crtica de terceiros. Talvez seja
possvel expressar de forma mais correcta a atitude racional
mediante a seguinte proposio: talvez tu tenhas razo e
talvez eu no tenha; e se, pela nossa discusso crtica, no
decidirmos definitivamente qual de ns tem razo, podemos
esperar, na sequncia dessa discusso, ver as coisas um
pouco mais nitidamente do que antes. Podemos aprender ambos
um com o outro, desde que no esqueamos que mais inportante
do que saber quem tem razo aproximarmo-nos da verdade
objectiva. Porque para ambos sobretudo da verdade
objectiva que se trata.
isto, em resumo, o que pretendo dizer quando me afirmo um
racionalista. Mas quando me declaro como puro iluminista,
ento quero significar algo mais. Estou a pensar na
esperana de uma autolibertao pelo saber, que inspirou
Pestalozzi, e no desejo de despertarmos do nosso sono
dogmtico, como o exprimiu Kant. E penso ainda num dever de
todo o intelectual, que infelizmente a grande maioria dos
intelectuais esqueceu, e em particular a partir dos
filsofos Fichte, Schelling e Hegel. O dever de no
assumirem a
pose de profetas.
Contra este dever pecaram gravemente os pensadores alemes,
muito em
particular. Indubitavelmente, porque se esperava deles que
se comportassem como profetas - como fundadores de um culto,
como reveladores dos
186
mistrios do universo e da vida. E aqui, como em toda a
parte, a procura permanente gera, infelizmente, a oferta.
Procuravam-se profetas e lderes. No admira, pois, que
aparecessem profetas e lderes. O que se passou neste,
campo, no domnio da lngua alem, raia os limites do
inacreditvel. Em Inglaterra, felizmente, estas coisas no
grangeiam geralmente grande popularidade, Quando comparo a
situao existente nos dois domnios lingusticos, a minha
admirao pela Inglaterra excede todos os limites.
Recordemos a propsito que o Iluminismo comeou com As
Cartas de Londres sobre os Ingleses de Voltaire - com a
tentativa de implantar no continente o clima intelectual da
Inglaterra, de uma secura to notoriamente contrastante com

o seu clima fsico. Essa secura, essa sobriedade, no mais

do que o produto do respeito pelo prximo, a quem no se
pretende convencer de nada nem se tenta iludir.
No domnio da lngua alem, tudo se passa infelizmente de
forma diversa. Todo o intelectual quer ser um confidente dos
ltimos segredos, das questes mais recentes. E no so
apenas os filsofos, mas tambm os cientistas, os mdicos e,
em especial, os psiclogos que se transformam em fundadores
de uma religio.
Qual o sinal exterior de ambas as atitudes - a do
iluminista e a do que se auto-intitula profeta? a
linguagem. O iluminista exprime-se da forma mais simples
possvel. Deseja ser compreendido. Neste aspecto, Bertrand
Russell, , porventura, de entre os filsofos, o nosso
mestre insupervel. Mesmo que no se concorde com ele, somos
forados a admir-lo. Fala sempre de um modo claro, simples
e directo.
Porque razo ser to importante para ns, iluministas, a
simplicidade da linguagem? Porque o verdadeiro iluminista, o
racionalista genuno jamais pretende persuadir. Na realidade
ele nem sequer deseja convencer, pois est sempre consciente
de que pode enganar-se. Respeita antes de tudo a
independncia, a autonomia intelectual do outro, a tal ponto
que no deseja convenc-lo no que toca a questes
importantes, preferindo antes suscitar os seus protestos, a
sua crtica. No quer persuadir mas sacudir, despertar para
uma livre formao de opinies. A livre formao da opinio
para ele preciosa. E -o no s porque atravs dela
podemos aproximarmo-nos da verdade, mas porque a respeita em
si mesma. E respeita-a ainda que considere tratar-se de uma
opinio completamente falsa.
Uma das razes porque o iluminista no pretende persuadir
nem convencer a seguinte: ele sabe que, fora do estrito
domnio da lgica e talvez da matemtica, no existem
quaisquer provas. Em suma, no se pode provar nada. Poderse-o aduzir argumentos e analisar criticamente opinies.
Mas fora da matemtica, a nossa argumentao nunca isenta
de lacunas. Temos sempre que ponderar os fundamentos,
decidir quais os que pesam mais, quais os que se pronunciam
a favor de uma opinio ou contra. Assim, tanto aprocura da
verdade como a elaborao da opinio contm sempre um
elemento de livre deciso. E a livre deciso que torna
humanamente inestimvel uma opinio.

O iluminismo de John Lockc assumiu e desenvolveu este

elevado apreo pela opinio livre e pessoal, que sem
dvida uma consequncia directa das
187
lutas religiosas inglesas e eurocontinentais. Foram essas
lutas que acabaram por gerar a ideia de tolerncia
religiosa. Ideia essa que no de modo algum uma ideia
meramente negativa, ao contrrio do que tem sido afirmado
frequentemente (como, por exemplo, por Arnold Toynbee). No
apenas a
expresso do cansao produzido pelo combate e do
reconhecimento da inutilidade de forar, por via do terror,
unanimidade no campo religioso. Muito pelo contrrio, a
tolerncia religiosa emana do reconhecimento positivo de que
a consonncia religiosa forada no tem qualquer valor, e de
que s pode ser vlida a crena religiosa livremente
assumida. E esta perspectiva vai mais alm ainda. Leva a que
se respeite todo o credo sincero e, desse modo, ao respeito
pela opinio de cada um. Segundo as palavras de Immanuel
Kant (o ltimo grande filsofo do iluminismo), conduz ao
reconhecimento da dignidade da pessoa humana.
Por dignidade da pessoa humana entendia Kant o respeito pelo
indivduo e pelas suas convices. Kant associava
intimamente este preceito ao princpio designado pelos
ingleses, e com razo, de regra de ouro, mas que em alemo
soa algo banal: "No faas a ningum o que no queres que te
faam a ti." Kant associava este princpio igualmente
ideia de liberdade - de liberdade de pensamento, tal como
exigia o Marqus Posa von Philipp de Schiller; da liberdade
de pensamento que o determnista Espinosa procurou defender
como liberdade inalienvel, de que nem um tirano, por muito
que tente, consegue despojar-nos.
Creio, todavia, que j no possvel estarmos de acordo com
Espinosa neste ponto. Talvez seja verdade que a liberdade de
pensamento nunca poder ser completamente reprimida. Pode,
porm, ser pelo menos abafada de modo considervel. Isto
porque sem uma livre troca de ideias no pode existir uma
efectiva liberdade de pensamento. Precisamos dos outros para
com eles testarmos as nossas ideias, para verificarmos se
so plausveis. A discusso crtica constitui a base do
livre pensamento do indivduo. O que significa que uma total
liberdade de pensamento no possvel se no houver

liberdade poltica. A liberdade poltica , pois, uma

condio prvia para o pleno e livre uso da razo de todo o
indivduo.
No entanto, a liberdade poltica, por seu turno, s pode ser
assegurada atravs da tradio, atravs da predisposio
tradicional para a defender, lutar por ela e sacrificar-se
por ela.
Tem-se afirmado frequentemente que o racionalismo est em
contradio com toda a tradio. verdade que o
racionalismo se reserva o direito de discutir criticamente a
tradio. Porm, e em ltima anlise, o prprio racionalismo
parte da tradio - da tradio do pensamento crtico, da
discusso livre, do discurso claro e simples, e da liberdade
poltica.
Tenho procurado explicar aqui o que entendo por racionalismo
e por iluminismo. Ao querer demarcar-me de Spengler e de
outros hegelianos, tive de me afirmar, face a eles, como
racionalista e iluminista, como uma das ltimas
abencerragens de um movimento h muito ultrapassado e
perfeitamente fora de moda.
188
Perguntar-me-o talvez se esta introduo no um tanto
longa. Que tem tudo isto a ver com o nosso tema? Esto aqui
para ouvir falar do Ocidente e daquilo em que o Ocidente
acredita. E, em vez disso, eis que falo de mim prprio e
daquilo em que eu acredito. Podero perguntar e com razo
durante quanto tempo mais irei abusar da vossa pacincia.
Minhas Senhoras e meus Senhores, queria pedir-lhes que no
me acusem de imodstia quando lhes confessar que me encontro
precisamente no ceme do nosso tema. Sei perfeitamente que o
meu racionalismo e o meu pobre iluminismo so ideias
extremamente extemporneas, e que seria ridculo afirmar que
o Ocidente, consciente ou inconscientemente, acredita nelas.
Muito embora estas ideias sejam hoje em dia tratadas com
desdm por quase todos os intelectuais, o racionalismo, pelo
menos, uma ideia sem a qual o Ocidente no poderia existir
de modo algum. Porque nada to caracterstico da nossa
civilizao ocidental como o facto de ser uma civilizao
dedicada cincia. a nica civilizao que gerou uma
cincia da natureza e na qual essa cincia desempenha um
papel decisivo. Essa cincia da natureza , porm, o produto

imediato do racionalismo: ela o produto do racionalismo da

filosofia clssica grega dos pr-socrticos.
Por favor, entendam-me bem. A minha tese no a de que o
Ocidente acredita, consciente ou inconscientemente, no
racionalismo. Sobre aquilo em que acredita o Ocidente
falarei mais adiante. Por agora gostaria apenas de observar,
como j muitos outros antes de mim o fizeram, que a nossa
civilizao ocidental, historicamente considerada, em
grande medida o produto de um modo de pensar racionalista
herdado dos gregos. Parece-me ser por demais evidente que
quando falamos do Ocidente, ou, tal como Spengler, das
"terras do ocaso", estamos a pensar justamente nesta
civilizao de influncia racionalista. Assim, se procurei
explicar o racionalismo, a minha motivao deve-se no s ao
facto de querer demarcar-me de determinadas correntes antiracionalistas, mas tambm a uma tentativa no sentido de vos
sensibilizar para a tradio racionalista to maltratada,
tradio que veio a influenciar decisivamente a nossa
civilizao ocidental. To decisivamente que a civilizao
ocidental poder caracterizar-se como sendo a nica em que a
tradio racionalista desempenha um papel predominante.
Por outras palavras, fui obrigado a falar do racionalismo
para que possam entender o que quero dizer quando falo do
Ocidente. E simultaneamente, cabia-me tomar de algum modo a
defesa do racionalismo, j que foi tantas vezes objecto de
uma representao caricatural.
Talvez tenha conseguido, deste modo, explicar o que pretendo
dizer quando falo do Ocidente. Devo, porm, acrescentar que
quando me refiro ao Ocidente em Inglaterra que penso, em
primeiro lugar, mesmo antes da Sua. Talvez porque vivo em
Inglaterra, mas creio que existem tambm outras razes. A
Inglaterra foi o pas que no capitulou quando defrontou,
sozinha, Hitler. E quando ponho a mim mesmo a questo: "Em
que acredita o
Ocidente?", estou a pensar, porventura, sobretudo naquilo em
que acreditam os meus amigos e outros indivduos em
Inglaterra. Em que acreditam estes
189
homens? No no racionalismo,
no na cincia, tal como foi
grego. Muito pelo contrrio, o
considerado ultrapassado de um

por certo. E certamente que

criada pelo racionalismo
racionalismo , hoje em dia,
modo geral. E no que respeita

 cincia, ela passou a ser, ao longo das ltimas dcadas,

para a maioria de ns, ocidentais, primeiro, estranha e
incompreensvel, e depois, aps a bomba atmica, monstruosa
e desumana. Em que acreditamos, ento, hoje? Em que acredita
o Ocidente?
Se nos interrogarmos com seriedade sobre aquilo em que
acreditamos e procurarmos responder com honestidade, a
maioria de ns ter de admitir que no sabe exactamente em
que deve acreditar. A maioria de ns passou pela experincia
de ter acreditado nuns ou noutros falsos profetas, e por
influncia desses profetas, nuns ou noutros falsos deuses.
Todos ns vimos as nossas crenas abaladas, e aqueles poucos
cuja f atravessou inclume todas as
turbaes, tero de admitir que no fcil, hoje, saber em
que acreditamos no Ocidente.
Esta minha observao de que no fcil saber em que
acredita o Ocidente talvez soe demasiado negativamente.
Conheo muito boa gente que considera uma fraqueza do
Ocidente no termos nenhuma ideia-mestra, comum, nenhuma
crena nica que possamos contrapor, orgulhosamente,
religio comunista de leste.
Esta opinio generalizada absolutamente compreensvel. Mas
considero-a estruturalmente falsa. Deveramos orgulhar-nos
sim por no termos uma ideia, mas muitas ideias, boas e ms;
por no termos uma crena, uma religio, mas vrias, boas e
ms. um smbolo da vitalidade superior do Ocidente o facto
de podermos permitir-nos isto. A unificao do Ocidente
assente numa ideia, numa crena, numa religio representaria
o fim do Ocidente, a nossa capitulao, a nossa submisso
incondicional a uma ideia totalitria.
No foi h muito tempo que Harold Macinillan, actualmente
primeiro ministro britnico, mas na altura ainda ministro
dos Negcios Estrangeiros, respondeu pergunta do Sr.
Krutschev, em que que ns afinal acreditvamos no
Ocidente, o seguinte: no Cristianismo. E numa perspectiva da
histria, talvez no possamos deixar de lhe dar razo. Se
abstrairmos do racionalismo grego, no houve nada que
exercesse uma influncia to grande sobre a histria das
ideias do Ocidente como o Cristianismo e as longas
dissenses e lutas no seu seio.
No obstante, creio que a resposta de Macinillan, no
correcta. certo que existem entre ns bons cristos. Mas

haver um pas, haver um governo, haver uma poltica que

possamos classificar, honesta e sinceramente, de crist?
Poder haver tal poltica? No ser antes a longa luta entre
o poder espiritual e o poder secular e a derrota da ambio
da igreja pelo poder temporal um desses factores histricos
que influenciaram profundamente a tradio ocidental? E ser
o cristianismo um conceito homogneo? No existem diversas
interpretaes inconciliveis deste conceito?
Mas mais importante ainda do que estas questes a resposta
que Krutschev, como qualquer marxista desde Karl Marx, tinha
preparada. "Vocs no
190
so cristos de modo algum", respondem os comunistas.
"Intitulam-se cristos, mas os verdadeiros cristos somos
ns, que no nos intitulamos cristos e sim comunistas.
Porque vocs so idlatras do ouro e das riquezas, enquanto
ns lutamos pelos oprimidos, pelos que sofrem e pelos que
padecem."
No por acaso que respostas deste tipo sempre
impressionaram vivamente alguns verdadeiros cristos; no
por acaso que sempre houve e continue a haver comunistas
cristos no Ocidente. No duvido da convico sincera do
bispo de Bradfrd quando, em 1942, apodou a nossa sociedade
ocidental de obra de Satans e exortou todos os fiis
servidores da religio crist a lutarem pelo aniquilamento
da nossa sociedade e pela vitria do comunismo. Desde ento,
o satanismo de Estaline e dos seus aclitos tem sido
admitido pelos prprios comunistas; de facto, a tese do
satanismo de Estaline fez, durante um breve espao de tempo,
parte integrante da linha geral do partido comunista. No
entanto, h verdadeiros cristos que continuam a pensar como
o antigo bispo de Bradford.
No podemos, pois, invocar o Cristianismo, como Harold
Macinillan. A nossa sociedade no uma sociedade crist - e
no to pouco uma sociedade racionalista.
E compreende-se que assim seja. A religio crist exige de
ns uma pureza de comportamento e de pensamento que s pode
ser totalmente alcanada pelos santos. Da que se tenham
malogrado sempre as inmeras tentativas de edificao de uma
ordem social inteiramente animada pelo esprito do
Cristianismo. Conduziram sempre, e necessariamente,

intolerncia e ao fanatismo. Podem testemunh-lo no s Roma

e Espanha, mas tambm Genebra e Zurique e numerosas
experincias americanas, comunisto-crists. O comunistmo
marxista o exemplo mais terrvel de uma tentativa
semelhante, a de restabelecer o paraso na Terra. Uma
experincia que nos ensina que aqueles que pretendem criar o
paraso na Terra podem facilmente criar o Inferno.
Evidentemente no a ideia do Cristianismo que gera o
terror e a desumanidade. sobretudo a ideia de uma ideia
nica, a crena numa crena nica e exclusiva. Uma vez que
me defini como um racionalista, meu dever chamar a ateno
para o facto de o terror do racionalismo, da religio da
razo, ser, se possvel, mais grave ainda do que o do
fanatismo cristo, rnaometano ou judeu. Uma ordem social
puramente racionalista to invivel quanto uma ordem
social puramente crist, e a tentativa de realizar o
impossvel conduz, neste caso, a monstruosidades pelo menos
to graves. O melhor que se pode dizer do terror de
Robespierre que foi relativamente efmero.
Esses entusiastas bem intencionados que sentem o desejo e a
necessidade de unificar o Ocidente sob a liderana de uma
ideia inspiradora, no sabem o que fazem. Ignoram que esto
a brincar com o fogo - que a ideia totalitria que os
atrai.
No, no da unicidade de ideias, mas da sua
multiplicidade, do pluralismo, que nos devemos orgulhar, no
Ocidente. E pergunta "Em que acredita o Ocidente?" podemos
dar agora uma primeira resposta, provisria. que podemos
afirmar orgulhosamente que no Ocidente acreditamos em muitas
e
191
diversas coisas, em muitas coisas verdadeiras e em muitas
coisas falsas, Em coisas boas e em coisas ms.
A minha primeira resposta provisria pergunta "Em que
acreditamos no Ocidente?" , pois, uma aluso a um facto
quase trivial: acreditamos numa quantidade de coisas. Este
facto trivial , no entanto, de importncia transcendente.
So muitos, naturalmente, os que tm contestado a tolerncia
de opinies no Ocidente. Bernard Shaw, por exemplo, afirmou
repetidamente que a nossa poca o a nossa civilizao so

to intolerantes como todas as outras. Procurou demonstrar

que apenas mudou o contedo do nosso dogmatismo
supersticioso; que o dogma cientfico tomou o lugar do dogma
religioso: e que quem, hoje em dia, ousasse fazer frente ao
dogma centfico, seria imolado pelo fogo do mesmo modo que
outrora Giordano Bruno. Apesar de ter feito tudo para chocar
os seus contemporneos com as suas opinies, no o
conseguiu. Tambm no verdade que pudesse dizer tudo, qual
bobo da corte, por no ser tomado a srio. Muito pelo
contrrio. Talvez tenha sido esquecido, mas as suas ideias
so ainda hoje levadas muito a srio por muitos, e em
especial a sua teoria da intolerncia ocidental teve um
impacto considervel sobre os seus contemporneos. No tenho
dvidas de que a sua influncia foi muito maior do que a de
Giordano Bruno. E, no entanto, ele morreu com mais de
noventa anos, no numa fogueira, mas em consequncia de uma
fractura.
Proponho, pois, que se aceite a minha primeira resposta
provisria nossa questo e que nos concentremos agora nas
muitas e diversas coisas em que os muitos e diversos
indivduos ao nosso lado acreditam, no Ocidente.
Coisas boas e coisas ms, ou pelo menos assim me parecem. E
como quero, naturalmente, tratar pormenorizadamente das
coisas boas, vou falar primeiro das ms, para as afastar do
caminho.
No Ocidente, existem muitos falsos profetas e muitos falsos
deuses. H quem acredite no poder e na escravizao dos
outros. H quem acredite numa necessidade histrica, numa
lei da histria, que podemos adivinhar e que nos permite
prever o futuro e colocarmo-nos, a tempo, do lado dos
futuros detentores do poder. H os profetas do progresso e
os profetas do retrocesso, e todos eles tm discpulos
fiis, apesar de tudo. E h os profetas e crentes da
divindade xito, da "efficiency", do aumento da produo a
qualquer preo, do milagre econmico e do ascendente do
homem sobre a natureza. Entre os intelectuais, so os
profetas cochichantes do pessmsnw quem exerce uma maior
influncia.
Hoje em dia, como se todos os pensadores contemporneos,
para quem a reputao pouco conta, estivessem de acordo com
a ideia de que vivemos numa poca absolutamente miservel numa poca criminosa, porventura a pior de todos os tempos.
Caminhamos beira do abismo, e foi a nossa perversidade

moral, ou talvez o pecado original que nos levou to longe.

Como diz Bertrand Russell, que muito admiro, ns somos
inteligentes, talvez demasiado inteligentes; mas,
considerados numa perspectiva tica, no somos
suficientemente bons. O nosso infortnio est em que a nossa
inteligncia se
192
desenvolveu mais rapidamente do que os nossos dons morais.
Da que tenhamos sido suficientemente inteligentes para
construirmos bombas atmicas e
bombas de hidrognio, mas moralmente demasiado imaturos para
edificarmos um Estado universal capaz de nos poupar a uma
guerra exterminadora.
Minhas Senhoras e meus Senhores, devo confessar que
considero esta viso pessimista do nosso tempo completamente
errada. E penso que uma
moda perigosa. No pretendo certamente dizer nada contra o
Estado universal ou contra uma federao universal. Mas
afigura-se-me completamente errado atribuir o fracasso das
Naes Unidas ao fracasso moral dos cidados, aos nacionais
dessas naes. Pelo contrrio, estou firmemente convencido
de que ns, no Ocidente, estaramos quase todos dispostos a
fazer todos os sacrifcios concebveis a fim de assegurar a
paz na Terra, se soubssemos ao menos o que fazer para que o
nosso sacrifcio servisse de alguma coisa. Pessoalmente, no
conheo ningum de que duvide que estaria pronto a
sacrificar a sua vida se com isso pudesse garantira a paz
humanidade. No pretendo com isto dizer que no haja pessoas
que no estariam dispostas a faz-lo, mas so raras.
Queremos, pois, a paz. O que no significa que desejemos a
paz por qualquer preo.
Minhas Senhoras e meus Senhores, no foi, nem minha
inteno dedicar esta conferncia ao problema das armas
atmicas. Em Inglaterra, fala-se muito pouco destas
questes; e embora Bertrand Russell seja respeitado e amado,
de um modo geral, ainda no conseguiu promover a discusso
efectiva destas questes em Inglaterra.
Os meus alunos, por exemplo, convidaram-no a realizar uma
conferncia sobre este tema, e foi acolhido com aplausos.
Estavam entusiasmados, ouviram-no com o maior interesse,

participaram no debate, mas, tanto quanto sei, em seguida

desinteressaram-se do assunto. No meu seminrio, em que so
discutidos da forma mais aberta possvel todos os problemas
filosficos e polticos imaginveis, desde a filosofia da
natureza tica poltica, no houve um nico estudante que
abordasse o problema de Russell. Apesar disso, todos ns
sabemos o que pensamos sobre o assunto. Compreendo
perfeitamente que a situao muito diferente aqui no
continente. Talvez lhes interesse saber que a primeira vez
que ouvi falar dos argumentos de Russell foi h oito anos,
portanto em 1950, na Amrica, por um fsico atmico que
contribuiu talvez mais do que qualquer outra pessoa para a
deciso da construo da bomba atmica. O seu ponto de vista
era o de que a capitulao era prefervel guerra atmica.
Viriam para a humanidade alguns dos piores dias por que j
passou, segundo cria. Mas um dia a liberdade ser de novo
alcanada. A guerra atmica, pelo contrrio, significaria o
fim.
A mesma ideia de que era prefervel e mais digno viver sob o
domnio russo do que ser aniquilado pela bomba atmica foi
manifestada por outros. Respeito esta opinio, mas considero
que a alternativa colocada de forma incorrecta. Isto
porque no toma em considerao a possibilidade de se evitar
a guerra atmica por outra forma que no seja pela
capitulao. Ns no sabemos em absoluto se a guerra atmica
inevitvel, nem o poderemos
193
saber. E no sabemos se a capitulao no arrastaria consigo
a guerra atmica. A verdadeira alternativa com que nos
defrontamos a seguinte: devemos capitular para reduzirmos
a possibilidade ou a probabilidade de uma guerra atmica,
ou, se tiver de ser, devemos defender-nos por todos os
meios?
Tambm esta alternativa implica uma deciso grave. Mas no a
deciso entre a paz, por um lado e a guerra, pelo outro.
sobretudo a deciso entre aqueles que acreditam poderem
avaliar com bastante preciso o grau de probabilidade de uma
guerra atmica e que consideram um risco demasiado grande to grande que preferem a capitulao - e aqueles que,
desejando igualmente a paz, acreditam tambm na tradio da
liberdade e tem presente que a liberdade jamais poder ser
defendida sem riscos; que Churchill no capitulou perante
Hitler, quando a situao parecia desesperada, e que ningum

pensou na capitulao quando Hitler anunciou as suas bombas

voadoras, muito embora os que se encontravam dentro do
segredo tivessem razes para crer que ele j dispunha de
armas atmicas. Tambm a Sua se viu mais do que uma vez
numa situao quase desesperada, por ltimo face a Hitler, e
muitos quiseram capitular. No entanto, conseguiu preservar,
armada, a sua liberdade e a sua neutralidade.
O que gostaria de salientar aqui , pois, o facto de ambas
as faces serem contra a guerra. Do mesmo modo ambas so
unnimes em afirmar que no so adversrios incondicionais
da guerra. E, por ltimo, ambas acreditam no s na paz, mas
tambm na liberdade.
Ambas as partes tm tudo isto em comum. A divergncia surge
com a questo: devemos e podemos calcular o grau de
probabilidade nesta rea, ou devemos seguir a tradio?
Surge, pois, aqui uma contradio entre o racionalismo e a
tradio.
O racionalismo , segundo parece, a favor da capitulao; a
tradio da liberdade contra.
A descrio que vos fiz de mim foi a de um racionalista e de
um admirador de Bertrand Russerl. Neste conflito, porm, no
opto pelo racionalismo, mas sim pela tradio. No creio
que, em questes desta natureza, possamos calcular os graus
de probabilidade. No somos omniscientes; o que sabemos
muito pouco e no devemos brincar providncia.
Precisamente enquanto racionalista, que acredito que o
racionalismo tem as suas limitaes e que no vivel sem a
tradio.
Minhas Senhoras e meus Senhores, gostaria de evitar encetar
uma polmica, quej deu aso a muitas palavras duras. No
podia deixar de definir a minha posio. No considero,
porm, que seja meu dever defender o meu ponto de vista, mas
sim o de analisar as divergncias de opinies das diversas
faces, bem como aquilo que tm em com um. Assim saberemos
em que que acredita o Ocidente.
Se voltarmos a interrogar-nos sobre aquilo era que
acreditamos, aqui no
Ocidente, talvez possamos ento dizer que, de entre as
muitas respostas correctas que poderamos dar, uma das mais
importantes hoje em dia ser

194
porventura: odiamos a arbitrariedade, a opresso e a
violncia; e todos ns acreditamos na obrigao de lutarmos
contra elas. Somos contra a guerra e contra qualquer tipo de
chantagem, e muito particularmente chantagens exercidas
atravs de ameaas blicas. Consideramos a inveno da bomba
atmica catastrfica. Desejamos a paz e acreditamos na sua
viabilidade. Todos ns acreditamos na liberdade e que s ela
torna a vida digna de ser vivida. Onde os nossos caminhos se
afastam com a questo de saber se ser correcto ceder s
chantagens e tentar obter a paz custa da liberdade.
A circunstncia de ns, no Ocidente, querermos a paz e a
liberdade e de estarmos todos dispostos a fazer os maiores
sacrifcios por ambas parece-me mais importante do que a
divergncia existente entre as duas faces, que acabei de
descrever. E creio que este facto justifica que se trace uma
imagem muito optimista da nossa poca. Mal me atrevo, porm,
a apresentar-lhes a minha tese optimista. Receio vir a
perder por completo a vossa confiana. Porque a minha tese
a seguinte: afirmo que a nossa poca , apesar de tudo, a
melhor de todas as pocas de que temos conhecimento
histrico; e que a forma de sociedade em que vivemos no
Ocidente, a despeito de muitos defeitos, a melhor que
conhecemos.
No sobretudo o bem-estar material que tenho em mente, se
bem que seja extremamente significativo que no curto espao
de tempo decorrido desde a Segunda Guerra Mundial a misria
tenha desaparecido quase por completo do Norte e do Ocidente
europeu - enquanto na minha juventude e ainda entre as duas
guerras mundiais a pobreza (especialmente como consequncia
do desemprego) constitua o problema social. O
desaparecimento da misria, infelizmente apenas no Ocidente,
tem diversas causas, dentre as quais a mais importante ser
porventura a intensificao da produo. Gostaria, no
entanto, de referir trs causas que se revestem de
importncia particular em conexo com o nosso tema: elas
revelam claramente aquilo em que acreditamos no Ocidente.
Em primeiro lugar, a nossa poca estabeleceu um credo moral
que se imps abertamente como uma evidncia moral. Refiro-me
tese de que ningum deve passar fome enquanto houver o
suficiente para comer. E tomou seguidamente uma primeira
resoluo, a de no deixar ao acaso a luta contra a pobreza,

mas de a considerar como obrigao elementar de todos, em

particular dos que usufruem de uma boa situao material.
Em segundo lugar, a nossa poca acredita no princpio de dar
a todos a melhor oportunidade possvel na vida ("equality of
opportunity" - igualdade de oportunidades); ou, por outras
palavras, acredita, com o Iluminismo, na emancipao atravs
do saber e, com Pestalozzi, na luta contra a misria atravs
do saber; e acredita, por conseguinte e com razo, que a
formao universitria deve ser tornada acessvel a todos os
que possuam as aptides necessrias.
Em terceiro lugar, a nossa poca despertou nas massas
necessidades e a ambio da posse. evidente que isto
representa uma evoluo arriscada, mas sem ela a misria das
massas inevitvel: isto foi claramente reconhecido
195
pelos reformistas dos sculos XVIII e XIX. Constataram que o
problema da pobreza era insolvel sem a participao dos
pobres e que havia que despertar primeiro o desejo e a
vontade de melhorarem a sua situao para se conseguir a sua
colaborao. Esta perspectiva foi claramente formulada, por
exemplo, por George Berkeley, bispo de Cleyrie. (Trata-se de
uma daquelas verdades de que o marxismo se aproveitou e que
distorceu tornando-a irreconhecvel pelo exagero.)
Estes trs dogmas - o do combate pblico da pobreza, o da
educao para todos e o do incremento das necessidades conduziram a desenvolvimentos extremamente problemticos.
A luta contra a pobreza deu origem, nalguns pases, a um
estado-providncia com uma enorme burocracia na assistncia
social e uma burocratizao quase grotesca do sector mdico
e hospitalar, tendo como resultado evidente que apenas uma
fraco das quantias afectas previdncia social reverte a
favor dos que dela necessitam. Porm, ao criticarmos o
estado-providncia
e devemos e temos de o criticar -, no podemos esquecer
nunca que ele tem origem num pressuposto extremamente
humanitrio e que uma sociedade disposta a fazer pesados
sacrifcios materiais (e alguns sacrifcios inteis)
demonstra ter assumido com seriedade este princpio. Uma
sociedade disposta a fazer tais sacrifcios em nome de uma
convico moral, tem tambm o direito de concretizar as suas
ideias. A nossa crtica ao estado do bem-estar social deve,

pois, apontar o modo como essas ideias poderiam ser melhor

executadas.
O ideal de oportunidades iguais ("equal opportunity") e de
igualdade de acesso ao ensino superior conduziu, nalguns
pases, a resultados igualmente deplorveis. Para os
estudantes da minha gerao, sem recursos, a luta pelo saber
constitua uma aventura, que exigia pesados sacrifcios, o
que conferia aos conhecimentos obtidos um valor singular.
Receio que esta atitude esteja a desaparecer. A este recente
direito instruo corresponde uma atitude nova que reclama
que esse direito seja confirmado por diploma; e tudo o que
pode ser reclamado como um direito nosso, sem qualquer
sacrifcio, no devidamente apreciado. A sociedade, ao
mesmo tempo que reconheceu a estes estudantes o direito ao
ensino, privou-os de uma experincia insubstituvel.
Como podem concluir das minhas observaes sobre estes dois
pontos, o meu optimismo no se traduz na aceitao de todas
as solues que encontrmos; reside, sim, no facto de eu
respeitar os motivos que nos induziram a tentar essas
solues. Esses motivos, como est na moda actualmente, so
denunciados pelos pessimistas como sendo hipcritas e
basicamente egostas. Esquecem, porm, que mesmo o hipcrita
moralista testemunha, atravs da sua prpria hipocrisia, que
acredita na superioridade moral desses valores que simula
prezar em si mesmos. Os grandes ditadores viram-se, tambm
eles, forados a falar como se acreditassem na liberdade, na
paz e na justia. A sua hipocrisia foi o reconhecimento
inconsciente e involuntrio destes valores, assim como o
elogio igualmente inconsciente e involuntrio daqueles que
acreditavam nesses valores.
196
E eis-me agora chegado ao terceiro ponto - o aumento
crescente das necessidades. So evidentes os danos da
resultantes, uma vez que esta ideia contraria de forma
directa um outro ideal de liberdade - o ideal grego e
cristo da modstia e da autolibertao atravs da ascese.
Assim, o aumento das necessidades acarretou toda uma srie
de fenmenos desagradveis, como por exemplo, a ambio de
alcanar e ultrapassar os outros em vez de usufruir o nvel
de vida atingido; levou ao descontentamento em lugar do
comprazimento.

Convm, porm, no esquecer que nos encontramos no inicio de

um novo processo evolutivo e necessitamos de tempo para
aprender. A ambio econmica das massas, recente e
amplamente difundida, talvez no seja muito boa do ponto de
vista moral, e no seguramente muito bonita, mas ,
definitivamente, a nica via para vencer a pobreza de cada
um. Deste modo, a ambio econmica das massas constitui
tambm o mtodo mais promissor de superao do que parece
ser to problemtico no estado-providncia: a burocratizao
e a tutela do individual. S a motivao econmica do
indivduo pode contribuir para que a pobreza seja de tal
modo rara que acabe por ser absurdo considerar-se como
tarefa primordial do estado a luta contra essa mesma
pobreza. S a prossecuo de um nvel de vida elevado para
as massas poder resolver o velho problema da pobreza precisamente ao transformar a pobreza num fenmino de tal
modo raro que possa ser remediado atravs da adequada
assistncia sem que a burocracia aumente.
Nesta perspectiva, a eficcia do sistema econmico ocidental
parece-me revestir-se de grande importncia. Se no formos
capazes de transformar a pobreza numa raridade, poder
facilmente suceder que acabemos por perder a nossa liberdade
na burocracia do estado-providncia.
Gostaria, todavia, de contestar uma opinio que ouvimos
repetidamente e que se manifesta sob formas diversas: ou
seja, a opinio de que a op o entre o tipo de economia do
Ocidente e de Leste depender, em ltima anlise, da que for
economicamente superior. Creio, pessoalmente, na
superioridade econmica de uma economia de mercado livre e
no da chamada economia planificada. Considero, porm,
totalmente errado justificar ou mesmo reforar a recusa da
tirania atravs de reflexes de natureza econmica. Ainda
que assim fosse, mesmo que a economia de Estado,
centralmente planificada, fosse superior economia de
mercado, eu seria contra a economia planificada, na medida
em que ela vai aumentar o poder do Estado at tirania, No
a anti-cconomia do comunismo que ns contestamos - a sua
no-liberdade e a sua no-humanidade. No estamos dispostos
a trocar a nossa liberdade por um prato de lentilhas - ou
sequer por uma mais elevada produtividade e maior riqueza,
por uma maior segurana econmica, se que isto se pode
obter custa da liberdade.
Usei vrias vezes a expresso "massa", nomeadamente ao

referir que o incremento das necessidades e a ambio

econmica das massas constitui algo de novo. Importa, no
entanto, demarcar-me dos que falam constantemente de
massificao e que designam o nosso tipo de sociedade por
uma sociedade de
197
massas (mass society). A expresso "massificao" tornou-se
um chavo muito em voga, do mesmo modo que a "rebelio das
massas" parece ter fascinado de facto as massas de
intelectuais e de pseudo~intelectuais.
Creio que estes chaves no tm absolutamente nada a ver com
a nossa realidade social. Os nossos filsofos sociais viram
e descreveram erradamente esta realidade. E isto porque a
observaram atravs das lentes da teoria social platnicomarxista'.
Plato foi o teorizador de uma forma de governo aristocratoabsolutista. Como problema bsico da teoria do Estado
colocou a seguinte questo: "Quem deve governar? Quem deve
dirigir o Estado? A maioria, a populaa, as massas, ou a
Pninoria, os eleitos, a elite?"
Se aceitarmos como fundamental a questo "Quem deve
governar?", ento s h, evidentemente, uma resposta
razovel: no os ignorantes, mas sim aqueles que sabem, os
sbios; no a populao, mas sim aquele escasso nmero de
eleitos. esta a teoria de Plato, a teoria do governo
exercido pelos eleitos - a aristocracia.
surpreendente que os grandes adversrios desta teoria
platnica - os
grandes tericos da democracia, como por exemplo Rousseau tenham aceitado a formulao desta questo de Plato em vez
de a rejeitarem como insuficiente. Porque bvio que a
questo fundamental da teoria do Estado completamente
diferente da admitida por Plato. A questo no de "Quem
deve governar" ou "Quern deve deter o poder?", e sim "Que
poder deve ser
concedido ao governo?" ou, talvez ainda mais correctamente,
"Como estabelecer as nossas instituies polticas de modo a
que os detentores do poder, incapazes e desonestos, no
possam causar nenhum dano grave?".

Por outras palavras, o problema fundamental da teoria do

Estado o
problema da moderao do poder poltico - da arbitrariedade
e do abuso do poder - atravs de instituies pelas quais o
poder distribudo e controlado.
No duvido que a democracia de que o Ocidente acredita mais
no do que um Estado no qual o poder , neste sentido,
limitado e controlado. Isto, porque a democracia em que
acreditamos no constitui um ideal de Estado. Sabemos muito
bem que se passam muitas coisas que no deviam acontecer.
Sabemos que ingenuidade tentar concretizar ideais na
poltica e, qualquer indivduo com certa maturidade, no
Ocidente, no o ignora: toda a poltica consiste na escolha
do malmenor (como disse, em tempos, o poeta vienense Karl
Kraus). Para ns existem apenas duas formas de governo: as
que permitem que os governados se libertem dos governantes
sem derramamento de sangue, e as que no o permitem ou o
permitem apenas com derramamento de sangue, As primeiras so
normalmente designadas por democracia, as segundas por
tirania ou ditadura. Mas no so os nomes que interessam, e
sim os factos.
' Para mais dados, vejam-se os meus livros The Poverty
of11is1oric@^ 1957, e The Open SocietyanditsEnemies, 1945,
"1984,em alerno:DieoffieneGeselIschaff ~ihreFeinde
(I.Qvol., DerZauberPlaions, emesNei3locap. 8; 2.
vol.,FascheProphelen. Ilegel,AlarxunddieFolgen), ed.
Francke, Bema.
198
No Ocidente, acreditamos na democracia apenas neste sentido
prosaico
COMO Uma forma de governo do mal menor. Foi assim que a
definiu o homem que salvou a democracia e o Ocidente: "A
democracia a pior de todas as formas de governo,
excepo de todas as outras", disse um dia Winston
Churchill.
Assim, a pergunta de Plato "Quem. deve governar? Quem deve
deter o poder?" formulada incorrectamente. Se acreditamos
na democracia, no porque na democracia seja o povo a
governar. Nem eu, nem vs governamos, antes, pelo Contrrio,
tanto eu como vs somos governados e, por vezes, mais do que
desejaramos. Acreditamos na democracia como a nica forma
de governo compatvel com uma oposio poltica e, por

conseguinte, com a liberdade poltica.

Lamentavelmente, a questo platnica sobre "Quem deve
governar?" nunca foi claramente rejeitada pelos teorizadores
do Estado. Pelo contrrio, Rousseau colocou a mesma questo,
mas a sua resposta foi no sentido inverso de Plato: " a
vontade colectiva [do povo] que deve governar - a vontade da
maioria e no da minoria." Uma resposta perigosa, pois leva
mitologia e dedicao do "povo" e da sua "vontade". E
tambm Marx, semelhana de Plato, se interrogou: "Quem
deve governar, os capitalistas ou os proletrios?", a que
respondeu: "Deve governar a maioria, e no a minoria; os
proletrios e no os capitalistas."
Contrariamente a Rousseau e a Marx , na deciso maioritria
expressa pelo voto ou pela eleio vemos apenas um mtodo
que permite que sejam tornadas decises sem derramamento de
sangue e com um mnimo de restrio da liberdade. E
insistmos para que as minorias exeram os seus direitos, em
liberdade, os quais jamais podero ser eliminados por
deciso da maioria.
A minha exposio ter tornado perfeitamente claro que os
termos em voga, "massas" e "elte" e os chaves
"massificao" e "rebelio das massas" so expresses que
dimanam do iderio platnico e marxista. Do mesmo modo que
Rousseau e Marx inverteram, muito simplesmente a resposta de
Plato, tambm alguns dos opositores de Marx subverteram a
resposta marxista. Respondem, reagindo "rebelio das
massas" com uma "rebelio das elites", retomando assim
resposta platnica, e ao imperativo do domnio das elites.
Tudo isto est perfeitamente errado. Deus nos proteja do
antimarxismo, que se limita a inverter o marxismo:
conhecemo-lo demasiado bem. O comunismo em si no pior do
que a "elite" antimarxista que dominou a Itlia, a Alemanha
e o Japo, e que s pde ser eliminada atravs de uma
carnificina universal.
No entanto, perguntam os eruditos e os pseudo-eruditos,
estar certo que a minha voz no valha mais do que a de um
varredor de rua ignorante? No existe uma elite intelectual,
que v mais longe do que a massa dos ignorantes e qual,
por conseguinte, deveria ser dada uma maior capacidade de
interveno nas grandes decises polticas?
A resposta a de que, infelizmente, quer os eruditos, quer
os pseudoeruditos tm uma maior influncia, quaisquer que

sejam as circunstncias.
199
Escrevem livros e jornais, leccionam ou proferem
conferncias, participam em
debates e exercem influncia enquanto membros dos
respectivos partidos polticos. No quero com isto dizer que
considero desejvel que a influncia das pessoas ilustradas
prevalea sobre a do varredor de rua. Isto, porque a noo
platnica do domnio exercido pelos sbios e pelos bons ,
em meu entender, de rejeitar sem reservas. Quem decide ento
sobre a sabedoria e a no-sabedoria? No foram crucificados
os mais sbios e os melhores e precisamente por aqueles que
foram reconhecidos como sbios e bons?
Deveremos sobrecarregar mais ainda as nossas instituies
polticas, ao convertermos numa questo poltica a
apreciao crtica da sabedoria, da bondade, da dedicao
abnegada e da integridade? O problema das elites enquanto
problema da prtica poltica surge efectivamente como
insolvel. Na prtica, a elite nunca poder ser dissociada
das cliques.
Todavia, todos os boatos difundidos sobre as "massas" e as
"elites" no contm a mnima ponta de verdade, j que essas
massas no existem de facto.
O que ns todos suportamos individualmente no o
"indivduo massificado", mas sim os automveis e as
motorizadas em massa. No entanto, nem o automobilista nem o
motociclista um indivduo de massas. Muito pelo contrrio,
ele um individualista incorrigvel que, poder-se- dizer,
trava sozinho uma luta pela sobrevivncia contra todos. Se
legtimo usarmos a
imagem individualista do "homo homini lupus", ento ela ter
aqui perfeito cabimento.
No, no vivemos numa sociedade de massas. Bem pelo
contrrio, nunca houve uma poca em que tantos estivessem
dispostos a sacrificar-se, a assumir responsabilidades.
Nunca houve tanto herosmo voluntrio e individual como nas
guerras desumanas do nosso tempo, e nunca foi to reduzido o
estmulo social e material ao herosmo. O tmulo do soldado
desconhecido, do "unknown soldier", diante do qual o monarca
ingls presta homenagem, todos os anos, exprime a nossa
confiana, a confiana daqueles que vivem no Ocidente, no

cidado comum e annimo. No nos interessa saber se

pertencia s "massas" ou "elite". Era um homem, em suma.
a f no prximo e o respeito pelo prximo que faz do nosso
tempo o
melhor de todos os tempos; f essa, cuja autenticidade
comprovada pelo esprito de sacrifcio. Acreditamos na
liberdade porque acreditamos nos
nossos semelhantes. Abolimos a escravatura. E vivemos na
melhor das ordens sociais, porque a mais susceptvel de
aperfeioamento, de todas aqueles de que temos conhecimento
ao longo da histria.
Se olharmos para Leste desta perspectiva, talvez possamos
concluir com
uma observao satisfatria. O comunismo voltou a implantar
a escravatura e a tortura, e isso ns no podemos perdoarlhe. Mas no devemos esquecer que se tal aconteceu foi
porque o Leste acreditou numa teoria que lhe prometia a
liberdade - a liberdade para todos os homens. Neste conflito
amargo convm no esquecer tambm que este mal terrvel dos
nossos tempos nasceu do desejo de ajudar os outros e de se
sacrificar pelos outros.
200
16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE*
(Roubada dos lbuns de esboos de Beethoven)
Quero agradecer antes de mais o convite extremamente amvel
e honroso que me foi feito para proferir o discurso solene
de abertura do Festival de Salzburg. Este convite para alm
de constituir uma enorme surpresa para mim, causou-me uma
certa perturbao. Desde 1950 que vivo com a minha mulher,
muito retirado, em Chiltem Hills, sem televiso, sem jornal
dirio, completamente absorvido pelo meu trabalho. Esse
trabalho diz essencialmente respeito a uma rea muito
abstracta: o conhecimento humano e, em particular, o
conhecimento cientfico. O que faz com que no me sinta
habilitado para proferir um discurso solene, aqui em
Salzburg.
Meditei sobre as razes que teriam levado a que me fosse
feito este convite. Primeiro, interroguei-me sobre se no me
teriam confundido com outra pessoa. Ou seria devido ao meu
amor por esta cidade, desde criana, quando tinha cinco ou

seis anos e, portanto, h mais de 70? Ningum tinha

conhecimento disso, porm, e to pouco de uma aventura
nocturna que ocorreu aqui h mais de meio sculo... numa
noite glida, em que de regresso de uma
excurso de esqui, escorreguei de repente e fui cair num
bebedouro de cavalos, iluminado pela Lua. Devia haver, pois,
outras razes que levaram a que me escolhessem para orador.
E foi ento que me ocorreu: num certo sentido, sou um
indivduo bastante singular. que sou um optimista, e um
optimista num
mundo em que a moda dominante entre a intelectualidade
ser-se pessimista. Penso que a poca actual no to m
como em geral se afirma; que melhor e mais bela do que a
fama que tem. Proferi h um quarto de sculo uma
conferncia, cujo ttulo soa hoje mais provocatrio ainda do
que ento: "Para a histria da era actual: a viso de um
optimista." Se h algo que possa legitimar a minha presena
numa conferncia que se pretende festiva talvez seja a minha
fama de optimista incorrigvel.
* Discurso de abertura do Festival de Salzburg de 1979,
proferido em 26 de Julho de 1979; publicado pela primeira
vez in Offizieiles Programm der Fesupiete, 1979, p. 25-3 1.
201
Permitam-me que diga algumas palavras sobre este optimismo
que tambm tem a ver com questes que se prendem com o
Festival de Salzburg. De h muitos anos a esta parte - pelo
menos desde Adolf Loos e de Karl Kraus, que ainda cheguei a
conhecer- que a nossa intelectualidade se sente obrigada a
clamar contra a chamada indstria da cultura, contra o
"kitsch", contra o vulgar, O pessimista apenas v decadncia
ou declno no que a indstria tem para oferecer s "massas"
sob o nome de cultura. O optimista, porm, v tambm o outro
lado: milhes de discos e de gravaes das mais belas obras
de Bach, de Mozart, de Beethoven, de Schubert - os maiores
de entre todos
- podem ser comprados, e o nmero de pessoas que aprenderam
a amar e a venerar estes grandes msicos e a sua msica
maravilhosa tornou-se incalculvel.
Naturalmente que tenho de concordar com os pessimistas
quando chamam a ateno para o facto de estarmos a educar os
nossos filhos para a brutalidade e a violncia atravs do
cinema e da televiso. Infelizmente, o mesmo se passa
relativamente literatura moderna. No entanto, e afirmo-o

enquanto optimista, continua a haver, apesar de tudo, muitos

indivduos bons e generosos. E mau grado a propaganda por
vezes bastante persuasiva dos pessimistas da cultura,
continua a haver muita gente com alegria de viver.
Os pessimistas chamam a ateno para o abandalhamento
poltico, para o
desprezo pelos direitos humanos que todos ns considervamos
j salvaguardados. E tm razo. Mas teremos razo em
reconduzir tudo isto cincia e sua aplicao tcnica?
Certamente que no. E o que os optimistas assinalam o
facto de a cincia e a tcnica terem trazido consigo para a
maioria das pessoas, na Europa e na Amrica, uma certa
prosperidade, e a terrvel misria das massas do sculo
anterior ter sido extirpada em vastas zonas do nosso
planeta.
Minhas Senhoras e meus Senhores, estou bem longe de
acreditar no
progresso ou numa lei do progresso. A histria da humanidade
feita de altos e baixos, e podem coexistir perfeitamente
um apogeu de riqueza com um
apogeu de depravao, ou o auge da arte coincidir com o
ponto mais baixo da solidariedade. Escrevi h j mais de
quarenta anos algo contra a f no progresso e contra a
influncia das modas e da modernidade na arte e na cincia.
Ainda ontem fomos exortados a acreditar na ideia da
modemidade e do progresso, e hoje pretendem vincular-nos o
pessimismo da cultura. Ao longo da minha longa vida assisti
- e gostaria de o afirmar, em oposio aos pessimistas - no
apenas a retrocessos, mas tambm a muitos progressos
significativos e notveis. Os crticos da cultura que no
querem ver nada de bom na nossa era e na nossa sociedade,
so cegos e fazem os outros cegos. Creio ser pernicioso que
a intelectual idade mais representativa e respeitada
reafirme reiteradamente que vivemos todos num inferno. Esta
atitude gera nas pessoas no s o descontentamento - o que
no seria assim to grave - mas tambm a infelicidade. Elas
so despojadas da alegria de viver. Como que Beethoven,
pessoalmente to profundamente infeliz, terminou a obra de
toda a sua vida? Com o Hino Alegria de Schiller!
202
Beethoven viveu numa poca das mais desencantadas esperanas
na
liberdade. A Revoluo Francesa sossobrou no terror e no

imprio napolenico. A restaurao de Metternich abafou a

ideia de democracia e agudizou os conflitos de classes. A
misria das populaes era imensa. O Hino Alegria de
Beethoven um protesto apaixonado contra os antagonismos de
classe, que dividem a humanidade; como diz Schiller, uma
humanidade "acerbamente dividida". Beethoven altera esta
expresso, numa determinada passagem em que o coro clama:
"Insolentemente dividida," Ele no experimenta qualquer dio
de classe - to s o amor pelos homens e a fraternidade. E
quase todas as obras de Beethoven terminam ou de forma
consoladora, como a Missa Soleninis, ou com jbilo, como as
Sinfonias e o Fidlio.
Muitos dos artistas contemporneos criativos tornaram-se
vtimas da propaganda cultural pessimista. Crem ter a
obrigao de representar o que consideram uma poca horrvel
de forma igualmente horrvel. verdade que alguns grandes
artistas do passado tambm o fizeram. Estou a pensar em Goya
ou em Kthe KoIlwitz. A crtica da sociedade necessria e
deve sacudir. Todavia, o sentido mais profundo dessa arte
no deve ser a lamentao, mas antes um grito capaz de
superar o sofrimento. o que encontramos no Figaro, uma
crtica exuberante sua poca, plena de gracejo, stira e
ironia; mas plena, tambm, de um sentido mais profundo. E ao
mesmo tempo, plena de seriedade e porventura de tristeza,
mas cheia de alegria e de transbordante vitalidade.
Minhas Senhoras e meus Senhores, j falei demasiado do meu
optimismo e tempo de abordar o tema anunciado, ou seja:
Autocritica criativa na
cincia e na arte.
Este tema est intimamente ligado s minhas palavras
introdutrias. Ainda que de forma abreviada, gostaria de vos
falar sobre algumas afinidades e
divergncias do trabalho criativo dos grandes cientistas da
natureza e dos grandes artistas, em parte para contestar a
propaganda dirigida contra as cincias da natureza pelos
pessimistas da cultura, hoje de novo extremamente activa.
Os grandes artistas sempre pensaram na obra antes de tudo o
mais. esse o sentido da frmula "art for art's sak-c", ou
seja, "arte pela arte". O que significa, porm, arte pela
obra. E o mesmo se aplica aos grandes naturalistas. falso
dizer que a cincia da natureza determinada pelas suas
aplicaes. Nem Planck, nem Einstein, nem Rutherford, nem
Bolir imaginaram as aplicaes prticas da teoria atmica.

Pelo contrrio, at 1939 consideraram-nas impossveis, mera

fico cientfica. Eles foram investigadores por amor da
investigao. Eram fsicos, ou mais exactamente cosmlogos,
na medida em que o que os animava era o desejo expresso nas
palavras de Fausto:
"Dass ich erkenne, was die Welt Im lnnersten zusammenh1t."
("Que eu conhea o que o Universo guarda intacto no seu
mago.")
203
I--ste 6 um velho sonho da humanidade, tanto dos poetas como
dos pensadores. Em todas as civilizaes antigas encontramos
especulaes coswolgicas. Encontramo-las na "Ilada" de
Homero (8,13-16) e na "Teogonia" de Hesiodo (720-725).
Continua a haver alguns cientistas e, certamente tambm,
muitos leigos que acreditam que as cincias da natureza
renem os factos - talvez para os explorar primeiro
indutivamente e depois industrialmente. Eu encaro a cincia
de forma completamente diversa. O seu comeo h que busc-lo
no mito potico, na fantasia do homem, que procura explicarnos a ns e ao universo. A partir do mito a cincia
desenvolve-se atravs da crtica racional; ou seja, atravs
da crtica inspirada pela ideia da verdade e da busca da
verdade. As questes fundamentais desta crtica so: poder
isto ser verdadeiro? E verdadeiro?
Eis-me chegado, pois, primeira tese da minha exposio: a
poesia e a
cincia tem uma origem comum, e essa origem o mito.
A segunda tese a seguinte. Podemos distinguir duas
espcies de crtica: uma crtica de orientao estticoliterria e uma crtica de orientao racional. A primeira
conduz do mito poesia, a segunda do mito cincia, ou
mais precisamente cincia da natureza. primeira
interessa a beleza da linguagem, a energia do ritmo, a
luminosidade e plasticidade das imagens, das metforas, a
tenso dramtica e o poder de persuaso. Este tipo de
apreciao crtica leva poesia, sobretudo poesia pica e
dramtica, ao cntico potico e, por ltimo, msica
clssica.
Em contrapartida, a crtica racional questiona o mito,
indaga a veracidade da narrativa mtica: se o universo teve

origem ou poderia ter tido origem tal como nos narra Hesiodo
ou o Gnesis. E por fora destas interrogaes, o mito
transmuta-se em cosmologia, em cincia do universo, do
ambiente circundante, em cincia da natureza.
A minha terceira tese a de que ainda subsiste muito desta
origem comum da poesia e da msica, por um lado, e da
cosmologia, da cincia da natureza, por outro lado. No
afirmo que toda a poesia mtica ou que toda a cincia
apenas cosmologia. Mas afirmo que tanto na poesia - e basta
pensar no Jedermann de Holfmannsthal - como na cincia, a
formao dos mitos continua a desempenhar um papel
surpreendentemente importante. Os Mitos constituem
tentativas ingnuas, inspiradas pela fantasia, de explicao
de ns prprios e do universo. No apenas uma grande parte
da poesia, mas tambm uma grande parte da cincia pode
continuar a ser definida como uma tentativa ingnua,
inspirada pela fantasia, de explicao do universo.
Poesia e cincia - e, portanto, tambm a msica - tm, pois,
laos de consanguinidade. Elas emergem da tentativa de
interpretao da nossa origem e destino e da origem e
destino do universo.
Estas trs teses podero ser definidas como hipteses
histricas, conquanto se suscitem poucas dvidas quanto
origem da poesia grega e, designadamente, da tragdiaa
partir do mito. Nas pesquisas efectuadas sobre os comeos da
filosofia grega da natureza, as trs hipteses revelaram-se
satisfatrias.
204
E tanto a cincia da natureza como a arte do Ocidente
constituem ambas o renascimento - a Renascena - das suas
precursoras gregas. Muito embora a arte e a cincia tenham
uma origem comum, existem evidentemente diferenas
fundamentais.
Na cincia h um progresso. Isto prende-se com o facto de a
cincia se propor um objectivo, A cincia a procura da
verdade, e o seu propsito a aproximao da verdade. Na
arte tambm existem, por vezes, objectivos, e na medida em
que um mesmo objectivo for prosseguido durante algum tempo,
poder-se- falar, porventura, de um progresso na arte. Foi
assim que, durante um longo perodo a imitao da natureza
constituiu um objectivo da pintura e da escultura, se bem

que nunca, com certeza, o nico objectivo. Relativamente a

este objectivo, poder-se- falar, talvez, de um progresso,
como por exemplo no tratamento da luz e da sombra. O mesmo
se aplica perspectiva. No entanto, objectivos deste tipo
jamais foram as nicas foras motoras da arte. E muitas
vezes, as grandes obras de arte impressionam-nos,
independentemente do domnio que o artista tenha desses
meios subjacentes ao progresso.
Tem-se frequentemente constatado e assinalado que no existe
um progresso geral na arte. Foi talvez por demais realado
por via do primitivismo. Todavia, na fora criadora do
artista, individualmente considerado, quepode haver
progresso - e certamente tambm decadncia.
Todo o artista tem um perodo de aprendizagem, mesmo um
gnio inconcebvel como Mozart. Todo o artista, ou quase
todo, tem o seu mestre; e todo o grande artista aprende
atravs da experincia, do trabalho. Oscar Wilde, um
grande poeta que Salzburg no ignora, quem afirma:
"Experincia - eis o nome que damos aos erros que
cometemos." E John Archibald Wheeler, eminente fsico e
cosmlogo, escreve: " nosso dever cometermos o mais
rapidamente possvel os nossos erros." Ao que gostaria de
acrescentar ainda: nosso dever detectarmos sempre que
possvel os nossos prprios erros e
aprendermos com eles. Mesmo em Mozart, encontramos
reformulaes e correces radicais, como por exemplo no seu
primeiro quinteto de cordas em
si bemol maior, uma obra da juventude. No entanto, as
maiores obras de Mozart foram criadas durante a ltima
dcada da sua curta vida, desde cerca de 1780 at sua
morte em 1791, portanto entre os 24 e 35 anos,
aproximadamente. O que mostra bem como e quo espantosamente
depressa ele aprendeu atravs da autocrtica. Continua a ser
inconcebvel que tenha composto o Rapto com 25 ou 26 anos e
o Figaro com 30 anos - obras de uma riqueza inesgotvel.
Todavia, o que me sugeriu o ttulo desta conferncia,
"Autocrtica criativa na cincia e na arte", foi a obra de
Beethoven, ou mais exactamente, uma exposio de cadernos de
rascunho de Beethoven, que visitei h muitos anos. Foi
organizada em Viena pela Sociedade dos Amigos da Msica.
Esses cadernos de rascunho de Beethoven so documentos de
autocrtica; de constante ponderao e, frequentemente, de
um aperfeioamento impiedoso. Esta atitude, uma atitude de

autocrtica intransigente, torna porventura compreensvel a

assombrosa evoluo pessoal de Beethoven, desde os
205
seus comeos, sob a influncia de Haydn e de Mozart, at s
suas obras derradeiras.
Existem artistas e escritores dos mais diversos tipos.
Alguns parecem jamais recorrerem ao mtodo da correco dos
erros. Dir-se-ia que so capazes de criar uma obra perfeita
sem necessitarem de tentativas prvias, com uma perfeio
imediata. Dentre os filsofos, Bertrand Russell foi um
desses gnios. Escrevia num belssimo ingls, e nos seus
manuscritos, em trs ou quatro pginas, havia talvez uma
nica palavra alterada. Outros h que trabalham de modo
completamente distinto. O seu mtodo de escrita o de
tentativa e de rectificao dos erros, o mtodo de correco
dos erros.
Segundo parece, Mozart, apesar de ter refundido muita coisa,
pertencia ao primeiro grupo de indivduos criativos. Mas
Beethoven pertencia seguramente ao segundo grupo, ao grupo
dos que trabalham efectuando mltiplas correces.
interessante reflectir sobre o modo como procedem os
artistas que se integram neste segundo grupo. Gostaria de
frisar que tudo o que vou dizer a este respeito de
carcter especulativo, so meras conjecturas. Suponho, pois,
que estes artistas partem de um problema, de uma tarefa,
como seja, a incumbncia de escreverem um concerto para
violino, uma missa ou uma pera. Essa incumbncia, presumo
eu, inclui uma noo quanto ao
mbito da obra, seu carcter e estrutura - uma sonata, por
exemplo - assim como, talvez, de alguns dos temas a
explorar. possvel que obedea a um esquema mais
pormenorizado, especialmente no caso de uma missa ou de uma
pera.
Mas, no momento da sua realizao, quando a obra atinge a
fase de concretizao e de escrita, o plano sofre alteraes
atravs da correco de erros pelo artista. Torna-se mais
concreto, mais plstico. Cada trecho em seguida apreciado
no sentido da sua conformidade com a imagem ideal que vai
tomando forma cada vez mais distintamente. Ao invs, a
imagem ideal vai sendo constantemente corrigida mediante o
trabalho de execuo. H aqui uma mltipla reaco, como que

um dar e receber, entre o plano, a imagem ideal que vai

assumindo uma nitidez cada vez maior e a realizao
concebida no processo evolutivo, e sobretudo, a correc o
dos erros.
Isto pode observar-se mais distintamente num pintor, que
est a trabalhar num retrato e que procura, por conseguinte,
captar de determinada forma, em parte pr-determinada, um
objecto da natureza. Ele esboa, traa e corrige. D uma
pincelada e recua para ver o efeito. Porm, o efeito dessa
pincelada de tinta depende do conjunto, de tudo o que j
existe; por outro lado, essa nova mancha de tinta vai
exercero seu efeito sobre o conjunto; tudo se altera atravs
dela, tudo se torna diferente - para melhor ou para pior. E
em virtude dessa reaco sobre o quadro, na sua globalidade,
rnodifca-se tambm a imagem ideal nunca totalmente fixa e,
logo, o objecto de que o artista apenas tem uma vaga ideia.
E no caso particular do retratista, altera-se tambm a
ambicionada semelhana com o objecto e a concepo do
objecto que o pintor pretende realizar.
206
O importante aqui que o acto de pintar, e por conseguinte
uma tentativa de concretizao, tem de preceder, como
evidente, qualquer correco. Por outro lado, porm, tem de
existir uma ideia, uma imagem ideal, com a qual a
realizao, de momento disponvel, possa ser posta em
paralelo, j que s o confronto permite a correco. Quando,
como no caso do retratista, se apresenta um objecto que deve
ser reproduzido, o problema poder ver-se bastante
facilitado. Do mesmo modo que, no caso da msica, a
apresentao de um texto para compor deveria facilitar a
correco. Em todo o caso, a correco dos erros traduz-se
numa comparao, num confronto entre aquilo que se conseguiu
realizar e aquilo a que se aspira, a imagem ideal da obra,
que constantemente se vai modificando sob o efeito do
trabalho. A obra em gestao, em si mesma, intervm, pois,
de forma cada vez mais importante e significativa na
actividade criativa. Pode assim acontecer que, no caso de
uma grande obra, o artista que a escreveu, tenha dificuldade
em a reconhecer como sua. Ela maior do que ele a imaginou.
Foi o que sucedeu com a Criao de Haydn, e de modo
totalmente distinto, com a "Sinfonia Incompleta" de
Schubert, que acabou por abandonar.
Vejamos agora, para terminar, o paralelo com as cincias da

natureza, que mais do que compreendidas foram difamadas

pelos pessimistas da cultura. Aqui a obra so as hipteses,
as teorias; e o objectivo da actividade a verdade ou a
aproximao da verdade e a capacidade explicativa. Este
objectivo uma constante, o que explica que haja a
progresso, a progresso no sentido de teorias cada vez mais
perfeitas, que pode prolongar-se ininterruptamente ao longo
dos sculos. Enquanto na arte a crtica mais importante a
autocrtica criativa do artista, na cincia no s a
autocrtica mas tambm a crtica atravs do trabalho em
comum: se um cientista deixar passar um erro - o que
felizmente s acontece muito raramente - se procurar
encobri-lo, esse erro acabar quase sempre, com o tempo, por
ser descoberto por outros investigadores. este
precisamente o mtodo da cincia: a autocrtica e a crtica
recproca. Esta crtica avalia a teoria segundo os seus
resultados na procura da verdade. O que a converte numa
crtica racional.
Assim, a obra do investigador criativo, a teoria, tem muito
em comum com a obra de arte; e a actividade criativa do
investigador assemelha-se do artista
- ao menos do artista que se insere naquele grupo a que
pertence Beethoven. Aquele grupo que, partindo de uma
concepo temerria, pode atravs da correco dessa mesma
concepo elevar a sua obra at alturas imprevistas, de tal
modo que, da bela Fantasia Coral nasce o indescritvel Hino
Alegria.
No campo das cincias, ao grande artsta corresponde o
grande teorizador que, semelhana daquele, se deixa
arrastar pela sua fantasia, pela sua intuio, pelo seu
sentdo da forma. Da que Einstein tenha afirmado a
propsito da teoria atmica que NicIs Bohr exps em 1913 uma teoria revolucionria, mas que viria a ser aperfeioada
dentro de pouco tempo - que se tratava de uma obra da "maior
musicalidade". Todavia, em contraste com uma grande obra de
arte, uma grande teoria permanece sempre susceptvel de
correco.
207
O investigador sabe-o; assim como sabe que a sua fantasia, a
sua intuio, e mesmo o seu sentido da forma o conduzem mais
frequentemente ao erro de que a uma meta: de uma maior
aproximao da verdade. Assim, nas cincias,
imprescindvel a constante verificao crtica no apenas

pelo respectivo criador, mas tambm por outros

investigadores. Na cincia no existe nenhuma grande obra
que tenha por base apenas a inspirao e o sentido da forma.
Minhas Senhoras e meus Senhores! Vou concluir com uma
citao de um dos maiores cientstas de todos os tempos,
Johannes Kepler, o grande cosmlogo e astrnomo, que morreu
no ano de 1630, portanto no dcimo segundo ano da Guerra dos
Trinta Anos. Nesta citao, Kepler parte da sua teoria do
movimento dos corpos celestes que compara msica,
sobretudo msica sublime e divina das esferas. No entanto,
quase sem querer, Kepler termina com um cntico msica
criada pelo homem, polifonia ento recentemente
descoberta. Escreve Kepler:
"Assim so os movimentos dos corpos celestes um perptuo
concerto: um concerto mais perceptvel atravs da razo do
que pelo ouvido ou pela voz. Pois que os corpos celestes se
movem em tenses e dissonncias, semelhantes s sncopes e
prolongamentos com as suas decomposies, atravs das quais
os msicos imitam as dissonncias da natureza. Porque os
corpos celestes atingem com preciso as suas cadncias prdestinadas, por que constitudo cada um dos seis planetas,
tal como um acorde a seis vozes. E com os seus movimentos,
articulam e ritmam a incomensurabilidade do tempo. Porque
no existe prodgio maior e mais sublime do que o das leis
que permitem que se
cante a vrias vozes em harmonia; leis desconhecidas dos
antigos, mas
finalmente descobertas pelo homem, o imitador do seu
Criador. O homem, numa breve hora, atravs da consonncia
artstica de muitas vozes consegue produzir uma viso da
eternidade do universo; e deste modo atinge, com a mais doce
sensao de felicidade e de alegria atravs da msica - o
eco de Deus -, quase que aquele comprazimento que o prprio
Deus, o Criador, encontra nas suas Obras.
' Traduzido pelo Autor a partir do texto em latim de Kepler,
Ilarmonces Mundi, Lincii Austriae, 1619, P. 212.
208
17. UM MUNDO DE PROPENSOES: UMA NOVA PERSPECTIVA SOBRE A
CAUSALIDADE*
Minhas senhoras e meus senhores Se a memria no me engana,
foi h 54 anos, em Praga, em Agosto de

1954, que eu assisti pela primeira vez a um Congresso

Internacional de Filosofia. Infelizmente, no o achei
inspirador. Mas o Congresso foi precedido por outro encontro
em Praga, organizado por Otto Neurath, que me tinha
amavelmente convidado a assistir a uma "Conferncia
Prelimnar" (Vorkonferenz), como ele lhe chamou.
Cheguei a Praga com as provas corrigidas do meu livro, The
Logic of Scientific Discovery, ("A Lgica da Descoberta
Cientfica"). Foi lido em Praga por dois filsofos polacos,
Alfred Tarski e Janina Hosiasson-Lindenbaum, a mulher de um
amigo e colaborador de Tarski, Adolf Linderibatim. Janina
Hosiasson e o seu marido foram mortos quando os nazis
invadiram a Polnia e exterminaram sistematicamente os que
eles designavam como os seus Fuherschicht, os seus "lderes
intelectuais". Tarski foi de Praga para Viena onde
permaneceu durante um ano e onde nos tornmos amigos. Do
ponto de vista filosfico, foi a amizade mais importante da
minha vida. Porque eu aprendi com Tarski a validade lgica e
o poder da verdade objectiva e absoluta: uma teoria
essencialmente arstotlica qual, acidentalmente, Tarski e
Godel. chegaram, ao que parece, quase ao mesmo tempo. a
teoria da verdade objectiva - a verdade enquanto
correspondncia de uma proposio com os factos - e de
verdade absoluta: se uma proposio formulada sem
anibiguidades numa linguagem verdadeira, ento qualquer
sua correcta traduo noutra liguagem tambm verdadeira.
Esta teoria o grande baluarte contra o relativismo e
contra todas as modas. E ela permite-nos falar da falsidade
e da sua eliminao; do facto de sermos falveis; e do facto
de podermos aprender com os nossos erros, com as nossas
falhas; e da cincia
* Comunicao apresentada em Agosto de 1988 no Congresso
Mundial de Filosofia realizado era Brighton. Traduo de
Joo Carlos Espada discutida com Karl Popper. J publicada
em portugus em Serminrio e na revista Risco, n.Q 10 de
Inverno de 1988.
209
Uau:. e permite-nos distinguir claramente entre verdade e
certeza. Recordo vivamente, apesar da minha m memria,
algumas das minhas conversas em Praga com Alfred e Janina, e
recordo vivamente a surpresa desta, se no o horror, perante
a minha rejeio da induo probabilstica, um campo no qual
ela trabalhara durante alguns anos. Deu--me a ler alguns dos

seus trabalhos, e eu achei-os muito melhores e muito mais

responsavelmente argumentados do que os de Reichenbach.
Decidi que devia tentar acompanhar o seu trabalho com o
maior cuidado e, se possvel, encontrar uma forma de
conciliar os seus resultados com os meus, ou ento verificar
se os seus argumentos podiam ser usados para refutar os
meus. Contudo, descobri em breve que isto no era possvel;
e que uma teoria probabilstica da induo no funcionaria
melhor com ela do que com Reichenbach. Este, acidentalmente,
tambm estava em Praga; mas quando Carnap tentou apresentarnos, ele recusou a apertar-me a mo e falar-me. Dos outros
participantes recordo-me evidentemente de Oito Neurath,
Rudolf Carnap e Philip Frank, com os quais mantinha muito
boas relaes, apesar da minha oposio ao positivsmo. No
me lembro se Schlick participou, e no estou seguro quanto a
Waismann e Zilsel.
No decurso da conferncia preliminar, Reichenbach leu uma
comunicao sobre a induo probabilstica, e eu contesteio. A minha rplica foi publicada com a sua comunicao na
revista Erken~is, e voltou a ser publicada na segunda edio
da minha Logc der Forschng e, na sua traduo inglesa, sob
o ttulo "Acerca da Chamada 'Lgica da Induo' e da
'Probabilidade das Hipteses'".
Carnap estava ento inteiramente do meu lado, e assim
permaneceu durante alguns anos, tanto no que se referia
induo como relativamente atitude pessoal de Reichenbach
para comigo e para com o meu livro; e quando o livro foi
publicado, ele no s escreveu uma recenso muito favorvel
na revista E, rkenninis, que ele dirigia juntamente com
Reichenhach, como tambm se defendeu a si prprio e a mim
quando Reichenbach publicou no mesmo nmero um longo ataque
contra mim e uma crtica recenso de Carnap.
Naquela poca, Carnap e eu tnhamos chegado a uma espcie de
acordo para realizar um programa comum de investigao sobre
a probabilidade, baseado na minha Logic of Scentfic
Discovery: concordmos inteiramente em fazer a distino
entre, por um lado, a probabilidade tal como usada nas
hipteses probabilsticas da fsica, especialmente na teoria
quntica, o que satisfaz o "clculo de probabilidades"
matemtico, e, por outro lado, a chamada probabilidade das
hipteses, ou o seu grau de confirmao ou (como eu prefiro
chamar-lhe) o seu grau de corrobao; e concordmos em no
aceitar, sem fortes argumentos, que o grau de confirmao ou
de corroborao satisfaz o clculo de probabilidades,

decidindo tratar esta questo, luz dos meus argumentos na

Logic, como o problema central em aberto.
Este era o ponto da nossa discusso em 1934. Ento, aps uma
ausncia de 15 anos, Carnap enviou-me o seu novo e extenso
livro sobre, a probabilidade, e eu verifiquei que o seu
explcito ponto de partida nesse livro era
210
exactamente o oposto - a pobre e no argumentada suposio
de que o grau de confirmao uma probabilidade tal como
esta entendida no clculo. Senti-me como um pai se deve
sentir quando o seu filho adere aos Moonies; s que, naquela
poca, esta seita ainda no existia.
Apesar de tudo, ainda pude confortar-me com a constatao de
que Carnap no tinha abandonado a ideia de Verdade no
sentido objectivo e absoluto de Tarski. De facto, ele nunca
a abandonou.
esta viso da verdade que d aos resultados de Gdel a sua
importncia e o seu carcter no relativista; e, se me
permitido diz-lo, tambm ela que d aos meus resultados
(no direi a sua importncia, mas por certo) o seu sentido
no-relativista; ao contrrio, alis, do que tantos dizem.
Desta forma encerro as minhas notas introdutrias. Peo que
as entendam como uma expresso de gratido para com Alfred
Tarski e como uma confisso de f: da minha oposio ao
relativismo e da minha longa adeso de 54 anos teoria
aristotlica da verdade, restabelecda por Tarski e Gdel. E
desejo acrescentar a esta confisso de f a minha convico
firme de que, juntamente com a msica e a arte, a cincia
a maior, mais bela e mais brilhante realizao do esprito
humano. Detesto a moda intelectual, hoje em dia to ruidosa,
que tenta denegrir a cincia, e admiro acima de tudo os
maravilhosos resultados alcanados nos nossos dias pelo
trabalho de bilogos e boqumicos, resultados que a
medicina tornou acessveis aos que sofrem no nosso belo
planeta. Naturalmente, a cincia vtima da fabilidade
humana, tal como qualquer outro empreendimento do homem. E
apesar de fazermos todo o possvel para detectar os nossos
erros, no podemos ter certezas nos nossos resultados. Mas
aprendemos com os erros: os cientistas transformam a nossa
falibilidade em conhecimento conjectural objectivamente
testvel. Eles continuam a faz-lo neste preciso momento. E

acredito que continuaro a faz-lo durante muitos mais anos.

Senhores e Senhores, tudo o que tenho dito at aqui tem sido
uma tentativa de me apresentar como um decidido amante da
cincia que tem a maior admirao pelos seus maravilhosos e,
muitas vezes verdadeiros resultados, sem que por isso
acredite que estes resultados envolvam certeza. Os
resultados da cincia permanecem hipteses, que podem ter
sido bem testados, mas no estabelecidos: no se mostrou que
fossem verdadeiros, Evidentemente, podem ser verdadeiros. E,
em qualquer caso, so hipteses explndidas que mostram o
caminho para outras ainda melhores.
As nossas teorias, ou hipteses, so tentativas
aventureiras. Naturalmente, muitas delas revelar-se-o
errneas: sob o impacto dos nossos testes, mostram-se
falsas. De especial importncia so aquelas teorias que no
pudrnos refutar com os testes mais severos. Esperamos que
estas teorias sejam verdadeiras. E claro que elas podem
ser verdadeiras; mas tambm possvel que possam vir a ser
encontrados novos testes que mostrem que elas so falsas.
Este mtodo de teorizao arrojada e aventureira, seguida
pela exposio a testes severos, o mtodo da prpria vida
na sua evoluo para formas
211
anteriores. Tal como a vida conquista novos mundos, novas
terras, o oceano, o Ox, espao, tambm a cincia conquista
novos mundos: novas terras, o oceano, ar e espao. O que ns
queremos conhecer o mundo, o cosmos. Toda a Cncia
cosmologia: um esforo para aprender mais acerca do mundo,
dos tomos, das molculas, acerca dos organismos vivos,
acerca dos mistrios da origem da vida na terra. E tambm
sobre a origem do pensamento, do crebro humano e do seu
funcionamento.
Estas so grandes tarefas; tarefas quase impossveis. Mas os
cientistas tm feito progressos quase impossveis com as
suas tentativas audaciosas. Ao longo da minha vida tendo
tido a imensa sorte de poder testemunhar algumas destas
tentativas, umas distncia, outras mais de perto; e
algumas vezes pude mesmo participar na aventura, nos
domnios da fsica quntica e da biologia.
Passo agora ao meu problema central: a causalidade e a

mudana da nossa .viso do mundo. At 1927, os fsicos

acreditavam, com poucas excepes, que . Wundo era um imenso
mecanismo de relgio. O grande filsofo, fsico e fislogo
francs, Ren Descartes, descreveu aquele mecanismo de uma
forma mecnica: toda a causa era impulso. Foi a primeira e a
mais clara teoria da causalidade. Mais tarde, a partir de
1900, o mundo foi encarado como um necanismo elctrico. Mas
em ambos os casos, ele era encarado como um mecanismo de
relojoaria idealmente preciso. Quer as rodas dentadas se
empurravam umas s outras, quer os electromanes se atraam
e repeliam entre Si COM uma preciso absoluta. No havia
evidentemente lugar para as decises homanas. O nosso
sentimento de que estamos a agir, a planear e a compreendernos mutuamente era ilusrio.
Mas com Werner Heisenberg, em 1927, uma grande mudana
comeou a ocorrer na fsica quntica. Tornou-se claro que
variaes minsculas nos
tomos tomavam o mecanismo de relgio impreciso: havia
indeterminaes objectivas. A teoria fsica teria de adoptar
as probabilidades.
foi aqui que eu tive algumas severas discordncias com
Heisenberg e outros fsicos, inclusive com o meu heri
Einstein. Porque a maioria deles adoptou o ponto de vista
segundo o qual a probabilidade tem a ver com a nossa falta
de conhecimento, e portanto com a nossa situao mental:
adoptaram uma teoria subjectiva da probabilidade. Pelo
contrrio, eu queria adoptar uma teoria objectiva da
probabilidade. Isto conduziu-me a um emaranhado de problemas
que me vm fascinando at hoje.
A teoria matemtica das probabilidades lida com coisas tais
como jogos de dados e de moedas que se atiram ao ar, ou como
clculos sobre as nossas esperanas de vida - talvez para
efeitos de seguros: qual a probabilidade de que algum
viva mais 20 anos? Isto contm os seus prprios pequenos
problemas matemticos. A probabilidade de algum viver mais
20 anos a partir de hoje, ou seja, de estar vivo no ano
2009, aumenta a cada dia e a cada semana que passam e em que
a pessoa sobrevive, at que atinge a probabilidadO 1 no dia
24 de Agosto de 2009; no entanto, a probabilidade de essa
pessoa sobreviver durante mais 20 anos diminui em cada dia e
em cada semana
212

que ela vive, com cada espirro e com cada ataque de tosse.
E, a menos que a pessoa morra nalgum acidente, possvel
que esta probabilidade se aproxime muito de zero anos antes
da sua morte real. Sabe-se evidentemente que zero a
probabilidade mais baixa e 1 a probabilidade mais elevada; e
que
1/2 a probabilidade de um fenmeno que tanto pode
acontecer como pode no acontecer. o caso do lanamento de
uma moeda ao ar, em que, a menos que a moeda esteja viciada,
a probabilidade de sair "caras" igual probabilidade de
sair "coroas", e cada uma destas solues tem uma
probabilidade de 1/2.
Como sabem, a teoria matemtica das probabilidades
desempenha um importante papel na fsica quntica e em todas
as cincias. Eu trabalhei em pelo menos sete problemas de
probabilidades desde o meu contracto com o tema na
universidade. E s aps algumas dcadas que cheguei a
solues satisfatrias e simples. Uma destas solues foi o
que eu chamo a "Interpretao da probabilidade como
propenso", que apenas publiquei em 1956, depois de cerca de
35 anos de estudo. Esta teoria foi evoluindo de tal maneira
que s no ano passado me dei conta do seu significado
cosmolgico. Refiro-me ao facto de que vivemos num mundo de
propenses, e a que este facto toma o nosso mundo
simultaneamente mais interessante e mais confortvel do que
o mundo que era concebido em estados anteriores das
cincias.
Permitam-me que exponha brevemente a interpretao das
probabilidades como propenso. Para isso voltarei ao exemplo
da moeda que se atira ao ar.
A teoria clssica das probabilidades erigiu um sistema
poderoso na base da seguinte definio: "A probabilidade de
um acontecimento igual ao nmero de possibilidades
favorveis dividido pelo nmero de todas as possibilidades
iguais." Assim a teoria clssica tratava de meras
possibilidades; e a probabilidade do acontecimento "coroas"
seria igual a 1 dividido por 2 dado que existem no conjunto
duas possibilidades iguais, e apenas uma "favorvel" ao
acontecimento "coroas", a outra possibilidade no lhe
"favorvel". Da mesma maneira, a possibilidade de sair um
nmero par menor que 6 com um dado perfeito igual a 2
dividido por 6, o que, evidentemente, o mesmo que 1
dividido por 3. A soluo esta porque o dado tem 6 faces,
e portanto h 6 possibilidades iguais, e apenas 2 destas

possibilidades, isto , as faces marcadas com 2 e 4, so

favorveis ao acontecimento "nmero para menor que 6"
Mas o que que sucede se a moeda ou o dado esto viciados?
Nesse caso, de acordo com a teoria clssica, - da poca de
Pascal, digamos assim - j no podemos dizer que as seis
possibilidades do dado ou as duas possibilidades da moeda
so possibilidades iguais. Por isso, uma vez que no h
possibilidades iguais, no podemos falar de probabilidades
no sentido numrico clssico.
claro que Pascal sabia que os dados viciados tinham sido
inventados para fazer batota no jogo. Com efeito, toda a
gente sabe que se se insere um bocadinho de chumbo num dado
de madeira, por exemplo, na face marcada com o nmero 6,
ento este nmero sair menos frequentemente do que
213
aconteceria com um dado no viciado; desta forma, o nmero
da face oposta sair mais frequentemente. Ainda temos seis
possibilidades; mas j no so possibilidades iguais, so
possibilidades carregadas ou pesadas: possibilidades que
podem ser desiguais, e cuja desigualdade, cujo peso ou carga
diferentes podem ser avaliados; possibilidades que podem sem
dvida ser medidas.
claro que uma teoria mais geral das probabilidades deveria
incluir estas possibilidades carregadas. inclusivamente
claro que os casos de possibilidades iguais deveriam ser
tratados como casos especiais de possibilidades carregadas:
aquelas em que acontece os seus pesos serem iguais.
A ideia de possibilidades carregadas por isso fundamental
para uma teoria mais geral da probabilidade. E ela mesmo
necessria para uma teoria dosjogos mais geral. Mas o que
muito mais importante que ela necessria a todas as
cincias, fsica, biologia, e a problemas tais como o da
probabilidade de sobreviver um certo nmero de anos. Todos
estes casos so muito diferentes e so mais gerais do que os
dos jogos com dados, moedas ou roletas estritamente
homogneas e simetricamente construdas.
Mas no h dificuldade nesta generalizao: fcil ver que,
na ausncia de possibilidades iguais, podemos ainda ser
capazes de dizer que certas possibilidades e probabilidades
so maiores ou mais pesadas do que outras, tal como no caso

do dado viciado.
O problema principal com que deparamos este: existir um
mtodo que nos ajude, tal como uma balana, a descobrir o
peso real das possibilidades carregadas? Existir um mtodo
que nos permita atribuir valores numricos a possibilidades
que so desiguais?
A resposta bvia : sim, um mtodo estatstico; sim, desde
que ns possamos, como no caso dos dados, repetir a situao
que produz os provveis acontecimentos em questo: ou desde
que, como no caso da chuva ou do sol, os acontecimentos em
causa se repitam a eles mesmos, sem a nossa interferncia.
Desde que o nmero dessas repeties seja suficientemente
elevado, ns podemos utilizar a estatstica como mtodo de
pesar as possibilidades. Ou, por outras palavras, a maior ou
menor frequncia das ocorrncias pode ser usada como um
teste para saber se um peso hipoteticamente atribudo uma
hiptese adequada. Para ser mais preciso, tomamos a
frequncia das ocorrncias como medida das correspondentes
possibilidades; assim, diremos que a probabilidade de um
domingo de chuva em Junho em Brigliton igual a 116 se e
apenas se tiver sido verificado ao longo de vrios anos, em
mdia, que
1 em cada 6 domingos de Junho tm chuva. Desta forma, usamos
as mdias estatsticas como forma de estimar o peso das
vrias possibilidades.
Tudo isto me parece simples e directo. Mas os pontos
realmente importantes vm agora. (1) Se o que eu disse
verdade - se podemos medir o peso da possibilidade de "sair
o 2" no lanamento de um dado viciado, e calcular que ela
apenas de O, 15 em vez de O, 1666 = 1/6, ento deve ser
inerente estrutura dos lanamentos deste dado (ou de um
dado suficientemente similar) uma tendncia ou propenso
para realizar o acontecimento "sair o 2" em 15 por cento de
214
todos os lanamentos. Assim, a minha primeira considerao
consiste em
dizer que uma tendncia ou propenso para realizar um
acontecimento , em geral, inerente a cada possibilidade, e
que ns podemos medir esta tendncia ou propenso pela
frequncia real com que se produz aquele acontecimento num
largo nmero de lanamentos. Por outras palavras,
averiguando com que frequncia se produz realmente aquele

acontecimento. (2) Assim, em vez de falarmos da

possibilidade da ocorrncia de um acontecimento, podemos
falar, com mais preciso, de uma propenso inerente, numa
repetio, para produzir uma dada mdia estatstica. (3)
Agora isto implica que, em repeties ulteriores - em
repeties de repeties - a estatstica, por sua vez,
revela uma tendncia para a estabilidade, desde que as
condies permaneam estveis.
Esta tendncia das mdias estatsticas para permanecerem
estveis se as condies permanecem estveis uma das mais
notveis caractersticas do nosso cosmos. Sustento que ela
apenas pode ser explicada pela teoria da propenso: pela
teoria de que existem possibilidades pesadas que no so
meras possibilidades, mas tendncias ou propenses a
realizar-se: tendncias ou propenses a realizar-se a si
mesmas - qualquer coisa como foras que mantm a
estabilidade das estatsticas.
Esta uma interpretao objectiva da teoria das
probabilidades. Assume-se que as propenses no so meras
possibilidades, mas sim realidades fsicas. So to reais
como foras, ou campos de foras. E vice-versa: foras so
propenses. So propenses para pr corpos em movimento: as
foras so propenses para acelerar, e os campos de foras
so distribudas nalgumas regies do espao, e talvez em
contnua mudana nestas regies (tal como distncias desde
um ponto de origem concreto.) Os campos de foras so campos
de propenses. So reais, existem.
As probabilidades matemticas variam em valores numricos
entre O e 1. Zero usualmente interpretado como
impossibilidade, 1 como certeza, 1/2 como completa
indeterminao, e os valores entre 112 e 1 - por exemplo,
7110 - so interpretados como "mais provveis do que no".
As propenses devem ser interpretadas de um modo diferente.
A propenso 1 o caso especial no qual a propenso uma
fora clssica em aco. Se uma propenso menor que 1,
isso pode ser entendido como a existncia de foras em
competio actuando em direces diferentes, mas no
produzindo nem controlando ainda um processo real. E sempre
que as possibilidades sejam mais discretas do que contnuas,
estas foras actuam para possibilidades distintas na quais
no existe possibilidade de compromisso. E as propenses
zero so, simplesmente, nenhuma propenso, exactamente da
mesma forma que o nmero zero significa "nenhum nmero". (Se

eu vos disser que tenho um certo nmero de livros em casa e

tiver que admitir que esse nmero zero, ento estava a
enganar-vos: no tenho nenhum livro. Da mesma forma, uma
propenso zero significa nenhuma propenso. Por exemplo, a
propenso a sair um nmero mpar maior que cinco num dado
vulgar zero: no existe tal possibilidade e portanto no
existe tal propenso).
215
As foras no sentido moderno foram introduzidas na fsica e
na cosmologia por Isaac Newton, que evidentemente teve os
seus precursores, nomeadamente Johannes Kepler. A introduo
das foras por Newton foi um sucesso tremendo, ainda que
tenha tido a oposio daqueles que no gostam de entidades
invisveis, escondidas ou "ocultas" na fsica. Assim pode
dizer-se que o bispo Berkeley fundou o positivismo ao atacar
Newton por este ter introduzido qualidades invisveis, e
portanto "ocultas", na natureza; e Berkeley foi seguido
especialmente por Emst Mach e Heinrich Hertz. Mas a teoria
das foras de Newton - especialmente a das foras de
atraco - teve um tremendo poder explicativo; foi
ulteriormente desenvolvida e ampliada, em
particular por Orsted, Faraday, Maxwell, e depois por
Einstein (que por sua vez tentou explicar as foras
newtonianas pela sua teoria da curvatura do espao).
A introduo das propenses tende mais uma vez a generalizar
e ampliar a ideia de foras. Como seria de esperar, esta
teoria teve a oposio dos sucessores positivistas de
Berkeley, Mach e Hertz: tambm eu sou acusado de introduzir
na fsica qualidades invisveis e portanto ocultas. E embora
eu no queira comparar a importncia das minhas teorias com
as de Newton, acredito que a teoria das propenses
urgentemente necessria fsica, sobretudo na fsica
quntica. Ela tem um grande poder explicativo, tal como a
antiga teoria das foras e dos campos de foras.
Algumas pessoas aceitaram a minha teoria das propenses ou
das possibilidades objectivas, pretendendo melhor-la de
forma um tanto ou quanto precipitada. Eu tinha sublinhado
que as propenses no so inerentes a um
objecto, mas inerentes a uma situao. A propenso a
sobreviver mais um ano, ou mais vinte anos, no
propriedade de um homem, no inerente a um homem, como o
o seu estado de sade; inerente sua situao. O aspecto
situacional da teoria da propenso muito importante.

Isto pode ser mostrado facilmente. Para a propenso ou a

probabilidade de qualquer pessoa sobreviver, o seu estado de
sade evidentemente muito importante. Mas qualquer pessoa
pode ficar doente ou ser envolvida num acidente. Por este
motivo, o progresso das cincias mdicas - por exemplo, a
inveno de novos medicamentos poderosos (como os
antibiticos) - altera as perspectivas de sobrevivncia de
uma pessoa, quer ele ou ela estejam ou no actualmente em
situao de ter de tomar aqueles medicamentos; portanto a
situao que muda o conjunto das possibilidades, e por essa
via das propenses.
Infelizmente, o meu crtico, que melhorou a minha teoria das
propenses, utilizou precisamente estatsticas de vida para
me refutar. Parece que ele estava to impressionado com o
facto inquestionvel de que o estado de sade inerente
muito importante para a sade de um homem que se esqueceu
completamente dos igualmente importantes aspectos
situacionais.
Assim, as propenses so propriedades da situao fsica no
seu conjunto. E o mesmo se aplica ao papel desempenhado
pelas propenses na qumica, na qual desempenham um grande
papel, e na bioqumica; e portanto na biologia.
216
Agora preciso ver que as possibilidades e as propenses
variaro se ns, ou qualquer outro organismo, preferirmos
uma possibilidade relativamente a outra; ou se descobrirmos
uma possibilidade onde ainda no tnhamos visto nenhuma. A
nossa compreenso do mundo modifica o mundo; e o mesmo
acontece com os nossos desejos, as nossas preferncias, as
nossas motivaes, as nossas esperanas, os nossos sonhos, a
nossa imaginao, as nossas hipteses, as nossas teorias.
Mesmo as nossas teorias errneas modificam o mundo, ainda
que as nossas teorias correctas possam, em regra, ter uma
influncia mais duradoura. Tudo isto sublinha o facto de que
o determinismo est errado; ele definhou, e o indeterminismo
bem como o livre arbtrio tornaram-se parte das cincias
fsicas e biolgicas.
Em todos estes domnios, a teoria da propenso permite-nos
trabalhar com uma teoria objectiva da probabilidade. Alm do
facto de que ns no conhecemos o futuro, o futuro
objectivamente incerto. O futuro aberto: objectivamente

aberto. S o passado certo; ele foi realizado e,portanto

passou. O presente poderia ser descrito como o processo em
curso de actualizao (ou realizao; N.T.) das propenses;
ou, mais metaforicamente, como o processo de congelao, de
cristalizao, das propenses. Enquanto as propenses se
actualizam ou se realizam a si prprias, elas so processos
em
curso, Uma vez que se tenham realizado, deixam de ser
processos reais. Elas congelam e tornam-se passado - e
irreais. Tudo isto so processos objectivos, propenses
objectivas, e nada tm a ver com a nossa falta de
conhecimento; ainda que a nossa falta de conhecimento seja
evidentemente muito grande..
As propenses so invisveis como as foras de atraco
newtonianas; elas actuam: so actuais e so reais. Somos por
isso compelidos a atribuir uma espcie de realidade s
possibilidades, especialmente s possibilidades pesadas,
mesmo quelas que ainda no esto realizadas, e cujo destino
ser apenas decidido no decurso do tempo, e talvez apenas no
futuro distante.
Esta perspectiva das propenses permite-nos ver a uma nova
luz os processos que fazem o nosso mundo - o processo do
mundo no seu conjunto.
O mundo j no uma mquina causal - pode ser visto agora
como um processo em desenvolvimento, realizando
possibilidades e desdobrando novas possibilidades.
Isto muito claro na fsica onde podemos ver como novos
elementos, novos ncleos atmicos so produzidos em
condies fsicas extremas de alta temperatura e presso,
sobrevivendo apenas se no so muito instveis. E com os
novos elementos so criadas novas possibilidades possibilidades que simplesmente no existiam antes: ns
prprios tornamo-nos possveis.
O mundo da fsica , sabemo-lo h algum tempo,
indeterminista. Durante muito tempo foi olhado como
determinista; e ento, mesmo depois de o
indeterminismo quntico ter sido aceite, o indeterminsmo
foi usualmente interpretado como dizendo apenas respeito ao
nosso conhecimento subjectivo; ou ento como dizendo apenas
respeito aos corpos mais pequenos e a muito poucos. Mas isto
revelou-se um erro. Sabemos que no s as pequenas

partculas so afectadas, como tambm a probabilidade das

reaces qumicas,
217
e assim dos clssicos efeitos de massa. Tornou-se agora
claro, especialmente atravs das descobertas do qumico
japons Kenechi Fukui, laureado com o Prmio Nobel, que as
rbitas limtrofes no ocupadas - ou, por outras palavras,
"meras possibilidades" - desempenham um importante papel nas
reaces qumicas; e estas no so mais do que
possibilidades no realizadas - semelhantes s ondas vazias
de De Broglie. Em qualquer caso
so propenses semelhantes s foras de atraco. Reparemos
na evoluo da qumica. Principalmente na bioqumica
largamente aceite que cada novo
composto cria novas possibilidades de sntese para novos
compostos: possibilidades que no existiam previamente. (E
poder-se-ia afirmar que todos os
campos so campos de possibilidades).
E por trs deste crescimento h uma espcie de lei segundo a
qual as possibilidades, incluindo as que s tm um mnimo
ndice de probabilidade, praticamente de zero, - uma
pequenssima propenso - realizam-se a si prprias se
tiverem tempo para isso: se as condies se repetirem com a
frequncia suficiente ou se forem constantes durante um
perodo de tempo suficientemente longo. Esta lei tende a
dizer que h uma espcie de horror ao vcuo nos vrios
espaos de possibilidades (uma espcie de horror s ondas
vazias de De Broglie), ou que as propenses so como foras
de atraco activas.
Assim, com um novo composto qumico, desdobram-se novas
propenses a formar novos compostos: novas possibilidades
tendem a realizar-se em ordem a criar novas possibilidades.
Estas tendncias ou propenses conduziram emergncia da
vida. E conduziram ao desdobramento da vida, evoluo. E a
evoluo da vida conduziu a melhores condies de vida na
Terra, e assim a novas possibilidades e propenses; e a
novas formas de vida radicalmente distintas. Tudo isto
significa que as possibilidades - mesmo aquelas que ainda se

no realizaram - tm uma espcie de realidade; uma espcie

de realidade condicional. As propenses numricas ligadas
possibilidades podem ser interpretadas como uma
medida deste estado de uma realidade ainda no completamente
realizada
uma realidade a fazer-se. E, na medida em que estas
possibilidades podem realizar-se no tempo, no futuro, e em
parte realizar-se-o, o futuro aberto est presente quase
como uma promessa, uma tentao, uma seduo: de facto,
activamente presente em cada momento.
A velha imagem do mundo como um mecanismo funcionando com
causas que esto todas no passado - o passado pontapeandonos e dirigindo-nos para o futuro, o passado que passou - j
no adequada ao nosso mundo indeterminista. A causalidade
apenas um caso especial da propenso (e um caso
comparativamente raro): o caso da propenso igual a 1, uma
exigncia determinante, ou fora, de realizao. No so os
pontaps vindos de trs, do passado, que nos impelem, mas a
atraco, a seduo do futuro e as suas
atractivas possibilidades que nos chamam: isto que mantm
a vida e o mundo em contnuo desenvolvimento. (Recordemos
que as foras newtonianas so tambm foras de atraco!)
218
O futuro aberto. isto particularmente evidente no caso
da evoluo da vida. bvio que na evoluo da vida houve
quase infinitas possibilidades. Mas eram em grande parte
possibilidades exclusivas, e apenas muito poucas puderam
realizar-se. Ainda que seja assombrosa a variedade daquelas
que se realizaram. Acredito que se tratou de um processo no
qual tanto acidentes como preferncias, preferncias dos
organismos por certas possibilidades, estiveram misturados.
Neste caso, as possibilidades preferidas eram tentaes.
Olhando para trs ao longo da minha vida, as tentaes que
me conduziram desde os meus 17 anos foram problemas; e entre
estes os problemas da cincia e da teoria das probabilidades
chamaram-me vivamente.
Terminarei agora com uma breve passagem do prefcio de um
dos meus livros. A passagem dirigia-se a estudantes e
queles que buscam respostas a

interrogaes, Espero que haja aqui estudantes e pessoas que

buscam respostas a interrogaes que possam apreci-la...
"Para concluir, penso que s h um caminho para a cincia ou
para a filosofia, neste caso: encontrar um problema, ver a
sua beleza e apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com
ele at que a morte vos separe - a no ser que encontrem um
outro problema ainda mais fascinante, ou, evidentemente, a
no ser que obtenham uma soluo. Mas mesmo que obtenham uma
soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a
existncia de toda uma famlia de problemas - filhos,
encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar
podero trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos
dias."
219
18. CONFERNCIA DE LISBOA
Minhas Senhoras e meus Senhores
Quero, em primeiro lugar, agradecer ao Presidente, Dr. Mrio
Soares, bem como ao coordenador desta conferncia, Professor
Fernando Gil e, logo a seguir, ao meu amigo Joo Carlos
Espada, o terem tornado possvel este encontro e o convite
para nele participar.
Em segundo lugar, quero esclarecer partida que no
pretendo convencer
-vos com os meus argumentos. Embora procure apresent-los da
maneira mais simples e mais evidente, tenho plena
conscincia de que no so perfeitos. Errar prprio dos
homens - e reconheo que errei muito ao longo da minha vida
de mais de 85 anos.
Nasci em Viena e a grande experincia da minha vida foi a
poca da Primeira Guerra Mundial - que foi desencadeada pela
ustria, o meu prprio pas - e o ps-guerra. Nascido numa
famlia de pacifistas, durante algumas semanas de 1919
(ainda no tinha 17 anos), fui atrado pelo Comunismo, pois
os comunistas russos tinham assinado o Tratado de Paz de
Brest Litovsk (o primeiro tratado de paz) e feito muita
propaganda daquilo a que chamavam o seu pacifismo. Uma
experincia convenceu-me, porm, de que o Partido Comunista
no se opunha violncia e no hesitava em pr em risco
vidas humanas, mesmo as dos seus prprios apoiantes. Essa
experincia levou-me a reconsiderar a Teoria Marxista,

contra a qual me revoltei um pouco antes de completar 17

anos. Conclu que no apenas eu mas ningum mais sabia o
suficiente para basear nos seus conhecimentos uma deciso
que pudesse conduzir ao derramamento de sangue de outras
pessoas em prol de um mundo melhor.
Plenamente consciente da minha ignorncia acerca da
sociedade e do seu futuro, acabei por verificar que a Teoria
da Histria de Marx e a sua profecia sobre o advento do
Socialismo, embora engenhosas, tinham muitas falhas.
Afastei-me ento da poltica, excepto evidentemente naquela
medida em
que todo o cidado responsvel tem o dever de se interessar
por ela e de sobre
221
ela reflectir. No entanto, emocionalmente, continuei durante
muito tempo a
sentir-mi Socialista. No querendo envolver-me na vida
poltica activa, procurei provar a mim prprio a seriedade
do meu credo socialista tomando-me trabalhador manual.
Experimentei trabalhos muito pesados, trabalhando de
picareta na construo de estradas. Mas como no consegui
aguentar fisicamente o esforo, resolvi trabalhar como
aprendiz de marceneiro. Passei o respectivo exame, mas
descobri que tambm no era suficientemente bom nesse
ofcio. Por fim, tornei-me professor primrio. Desempenhei
esta funo razoavelmente, e ainda mantenho contactos com
alguns dos meus antigos alunos, que hoje tm 63 anos de
idade.
Conto-vos tudo isto para explicar que nunca tive ambies
acadmicas, de facto, durante os meus estudos na
Universidade de Viena nunca sonhei ser professor
universitrio. Foi s quando publiquei o meu primeiro livro,
A Lgica da Descoberta Cientfica, que comecei a pensar em
tal hiptese. Frequentei a Universidade no para seguir uma
carreira docente, ou mesmo uma
carreira de investigador, mas simplesmente porque entendia
que um operrio socialista devia ter inteira liberdade para
estudar o que quisesse.
Estudei matemtica, fsica e um pouco de qumica.. apenas

por gosto. E estudei o Marxismo em profundidade e em termos

crticos, acabando por reconhecer no apenas alguns dos seus
erros mas tambm a sua atitude de arrogncia intelectual.
Descobri que, dois mil e quinhentos anos antes de mim,
Scrates tinha dito: "Sei que nada sei - e mal isso sei: s
sei, portanto, que no sei. Mas quero saber e quero
aprender."
Foi ao amor pelo conhecimento, juntamente com a conscincia
da nossa prpria ignorncia, que Scrates chamou
"Filosofia", palavra que significa "nsia de conhecer". O
mesmo Scrates disse que todos ns ansiamos por aquilo que
no temos - neste caso, a sabedoria.
Infelizmente, a tradio socrtica quase desapareceu, A
maior parte dos filsofos pensam que sabem.
Quando tomei conscincia que Hitler estava prestes a invadir
a ustria, emigrei com a minha mulher para a Nova Zelndia,
onde me fora oferecido um lugar de professor na Universidade
de Canterbury, e no dia em que Hitler ocupou a ustria
decidi escrever outro livro em defesa da Democracia. Os meus
interesses tericos continuavam orientados para as cincias
naturais. Mas senti que era meu dever defender a Democracia.
Isso tornou-se o meu esforo de guerra. Enquanto as bombas
de Hitler caam sobre Londres, o meu primeiro livro em
ingls era aceite para publicao; e foi publicado em
Londres em 1945 sob o ttulo A Sociedade Aberta e os seus
Inimigos.
O livro foi muito bem recebido. No mesmo dia em que estava a
escrever esta conferncia recebi do meu editor ingls quatro
exemplares da dcima oitava edio inglesa. Assim, o livro
ainda vivo quarenta e dois anos depois.
Devo, no entanto, confessar que a Teoria da Democracia que
nele defendo no me parece ter sido entendida, nem
assimilada. Aparentemente a minha teoria muito diferente
daquilo que as pessoas geralmente acreditam e ao
222
mesmo tempo, muito semelhante ao que, na prtica, fazem os
democratas; e, de um modo geral, era demasiadamente simples
para chamar a ateno.
Eis a razo por que gostaria de a explicar aqui, mais uma

vez. No s admito como sublinho que posso estar enganado.

Mas defenderei aqui que a
minha Teoria da Democracia muito simples, fcil de
entender por todos, muito diferente da velhssima Teoria da
Democracia que a generalidade das pessoas tm por adquirida
e, finalmente, que tem muitas consequencias, sobretudo de
ordem prtica. Quero sublinhar este ltimo aspecto e, ainda,
o facto de a minha teoria evitar expresses grandiloquentes
e abstractas como "liberdade" e "razo". Acredito na
liberdade e na razo, mas no sobre estes termos,
demasiadamente abstractos e altamente susceptveis de m
utilizao, que pode construir-se uma teoria simples,
prtica e fecunda. Alm do mais, e como sabido, nada se
ganha com definies.
O que disse at aqui deve ser tido como uma Introduo ao
tema desta conferncia, no qual vou agora entrar, dividindoa em trs partes principais. Na primeira, apresentarei muito
resumidamente aquilo que pode chamar-se a
Teoria Clssica da Democracia: a teoria do governo do povo.
A segundaparte ser um breve esboo da minha teoria mais
realista, a qual, devo dizer, ainda nova - embora tenha
sido publicada h quarenta e dois anos. A terceira parte
essencialmente uma descrio das consequncias prticas da
minha teoria, em resposta pergunta: "Que diferena prtica
introduz esta nova teoria?"
1. A Teoria Clssica da Democracia
Em duas palavras, a teoria clssica da democracia defende
que o poder reside no povo e que este tem o direito de o
exercer. Podem invocar-se muitas e variadas razes para
justificar que o povo tenha esse direito, mas no
necessrio que aqui me ocupe delas. Vou antes fazer uma
breve referncia aos seus antecedentes histricos e
terminolgicos.
Plato foi o primeiro terico a sistematizar as vrias
formas que pode revestir a Cidade-Estado. De acordo com o
nmero dos governantes, classificou-as em Monarquia governo de um s homem bom - e Tirania
forma distorcida da Monaquia; em Aristocracia - governo de
vrios homens bons -- e Oligarquia - forma distorcida da
Aristocracia; e, finalmente, em Democracia- governo de
muitos homens, de todo o povo. A Democracia no tinha duas
formas: uma vez que os muitos sempre formaram uma turba, a

Democracia era distorcida em si prpria.

Se examinarmos mais nitidamente esta classificao, e se nos
perguntarmos qual o problema que estava na base do
pensamento de Plato, concluiremos que era exactamente o
mesmo que se encontra na base de todas as outras
'No posso ocupar-me aqui da minha teoria das definies. V.
o meu I ivro A Sociedade Aberta, Vol. 11, Cap. 11.
223
teorias. De Plato a Karl Marx e de Karl Marx para c, o
problema foi sempre o de saber quem deve governar - quem
deve governar o Estado.
A resposta de Plato a esta pergunta era simples e ingnua:
devem governar Os Melhores. Se possvel, deve governar,
sozinho, o Melhor de todos; em segunda escolha, alguns dos
Melhores, os Aristocratas. Mas nunca os Muitos, a Demos, a
Turba.
Mesmo antes do nascimento de Plato, a prtica ateniense era
precisamente oposta: era o povo, a Demos, que devia
governar.
A prtica romana comeou por revestir a forma de
Aristocracia, mais tarde substituda pela de Monarquia
Cesarista que em dado momento adoptou o
princpio de que o poder deve ser confiado ao General
escolhido pelo Exrcito.
Na Idade Mdia dizia-se: Deus quem manda e f-lo atravs
dos Seus legtimos representantes humanos. A Reforma veio
pela primeira vez pr em causa este princpio de
legitimidade, seguindo-se-lhe a Revoluo Inglesa de
1648-49 ao proclamar que, por direito divino, era ao povo
que competia governar; mas nesta Revoluo a soberania
divina do povo foi imediatamente utilizada para a
instaurao da ditadura de Oliver Cromwell. Aps a morte do
Ditador, voltou-se ao princpio da legitimidade; cuja
violao pelo prprio Monarca legtimo provocou a incruenta
Segunda Revoluo Inglesa de 1688 e o desenvolvimento da
democracia britnica atravs do fortalecimento gradual do
Parlamento. O carcter singular deste desenvolvimento devese precisamente experincia de que as querelas ideolgicas
fundamentais sobre quem deve governar s tinham conduzido,

afinal, a consequncias catastrficas. A legitimidade real,

bem como o governo do povo, haviam deixado de ser princpios
em que se podia confiar. Na prtica, havia uma monarquia de
legitimidade asss duvidosa, criada por vontade do
Parlamento, cujo poder ia aumentando constantemente. At aos
nossos dias, o Problema de Plato no voltou a ser
seriamente reposto.
Karl Marx, que no era um poltico britnico, estava ainda
dominado pelo Problema de Plato, que formulava da seguinte
maneira: "Quem deve governar? Os Bons ou os Maus - os
Trabalhadores ou os Capitalistas?" E mesmo
aqueles que, em nome da liberdade, rejeitavam pura e
simplesmente o Estado, no conseguiam libertar-se das malhas
da velha e enganosa questo - eram
os Anarquistas, adversrios de qualquer forma de governo.
Tenho simpatia pelos esforos infrutferos que fizeram para
se libertarem do velho problema de saber quem deve governar.
2. A mais realista Teoria da Democracia
No meu livro A Sociedade Aberta e os seus Inimigos sugeri
que uma
questo inteiramente nova deveria ser reconhecida como o
problema fundamental de uma teoria poltica racional.
Formulei-a nos seguintes termos: como dever ser constitudo
um Estado de modo a que os maus governantes possam ser
afastados do poder sem violncia, sem derramamento de
sangue?
224
Ao contrrio da velha questo, trata-se de um problema
essencialmente prtico, quase de carcter tcnico. As
chamadas democracias modernas do todas elas bons exemplos
de solues prticas para o problema, mesmo que as no
tenham conscientemente concebido para tal efeito, Todas
consagram, com adaptaes, o princpio fundamental de que os
governos podem ser afastados do poder pelo voto da maioria.
No entanto, em teoria, todas se baseiam ainda no velho
problema, bem como na ideologia nada prtica segundo a qual
ou deve ser o povo (ou seja, o conjunto da populao
adulta), por direito prprio, o verdadeiro e nico
governante. bvio, porm, que em

parte alguma o povo realmente governa. Quem manda so os

governos (e, infelizmente, as burocracias tambm: os
funcionrios pblicos - our uncivil masters, como lhes
chamou ChurchillI - aos quais difcil, se no mesmo
impossvel, responsabilizar pelos actos que praticam).
Apresso-me a explicar desde j as consequncias desta minha
formulao, que muito simples, prtica e tipicamente nofilosfica.
Em primeiro lugar, evidente que ela no colide com a
prtica corrente das democracias ocidentais, tais como a da
constituio britnica no-escrita e as muitas constituies
escritas que, em graus diferentes, tomaram como modelo o
Parlamento britnico. essa prtica que a minha teoria - o
meu Problema e a sua Soluo - procura descrever. Por essa
razo, posso chamar-lhe uma Teoria da Democracia, embora no
seja, de modo algum, a teoria do governo do povo, antes,
se assim quiserem, o Estado de Direito que postula a
demisso no-violenta dos governos atravs do voto da
maioria.
Em segundo lugar, a minha teoria evita facilmente os
paradoxos e dificuldades da teoria velha. Dou-vos um
exemplo. "O que deve ser feito, se o povo votar a
instaurao de uma ditadura?" Obviamente, se o voto for
livre, no provvel que tal acontea. Mas se acontece, que
fazer? Muitas constituies exigem uma maioria qualificada
de dois teros ou mesmo de trs quartos (ou seja, mais do
que uma maioria simples) para uma alterao das normas
constitucionais, como seria, neste caso, um voto contra a
democracia. Mas esta exigncia mostra que se encara tal
alterao como possvel; e, ao mesmo tempo, se abandona o
princpio segundo o qual a vontade da maioria "noqualificada" a ltima fonte do poder - ou seja, que quem
manda efectivamente o povo, atravs do voto maioritrio.
Todas estas dificuldades tericas desaparecem se se puser de
lado a velha questo "Quem deve governar", substituindo-a
por um novo problema, de ordem prtica: qual a melhor
maneira de evitar situaes em que um mau governante causa
demasiados danos? Quando se diz que a melhor soluo
conhecida a de uma norma constitucional que permita a
demisso do governo atravs de um voto maioritrio, isso no
significa que o voto maioritrio seja sempre o voto certo,
nem sequer que o seja normalmente. Significa apenas que tal
soluo, embora imperfeita, a melhor que at agora se

inventou. Winston Churchill disse um dia, de brincadeira,

que a Democracia
' No original, jogo de palavras, impossvel de reproduzir em
portugus, entre as expresses civil servaniz (funcionrios
pblicos) e uncivil rwsters (govemantes malcriados). (N. do
T.)
225
a pior forma de governo - com excepo de todas as outras
formas conhecidas.
A questo esta: quem tiver vivido sob outra forma de
governo - ou seja, num regime ditatorial que no pode ser
alterado sem derramamento de sangue
- sabe que vale a pena lutar pela Democracia, por imperfeita
que ela seja como forma de governo. E que, creio, vale a
pena morrer por ela. Esta , no entanto, uma opinio pessoal
e penso que seria um erro tentar convencer os outros a
aceit-la.
Creio que podemos basear toda a nossa teoria no facto de
apenas existirem, em matria de governo, duas alternativas:
a ditadura ou qualquer forma de democracia. No baseamos a
nossa opo nas virtudes da democracia, que podem ser
questionveis, mas nica e exclusivamente no carcter
nefasto da soluo ditatorial, que, esse, no oferece
dvidas. No s porque o ditador tende a fazer mau uso dos
seus poderes, mas tambm porque o ditador, mesmo que seja
benevolente, retira a responsabilidade a todos os outros,
privando-os assim dos seus direitos humanos.
Creio ser esta uma base suficiente para preferir a opo
democrtica, ou, por outras palavras, uma norma legal que
permita afastar os maus Governos.
3. Uma aplicao desta teoria sinples
Falei, at aqui, das diferenas tericas entre a teoria
velha e a teoria nova. Vou agora ocupar-me das diferenas
prticas entre uma e outra, tendo escolhido para tal efeito
o problema da representao proporcional.
A teoria velha, segundo a qual o poder deve ser exercido,
como que por direito natural ou divino, pelo povo e para o
povo, considera que o princpio da representao,

proporcional uma componente essencial da democracia: todas

as opinies tm o direito de ser ouvidas e a justia exige
que estejam representadas no Parlamento, ou na Cmara dos
Representantes, na proporo do nmero de pessoas que nelas
votaram. Negar tal direito ser, portanto, um acto de
injustia,
Em minha opinio, este argumento ideolgico e desaparece
com a teoria velha, sendo, no mnimo, questionvel.
Em primeiro lugar, atribui - ainda que s indirectamente um estatuto a partidos polticos que de outra forma o no
obteriam. Isto porquanto que no so apenas as opinies, mas
tambm os partidos polticos, que suposto estarem
proporcionalmente representados. E se as opinies dos homens
merecem sempre o maior respeito, os partidos polticos,
enquanto instrumentos tipicos de promoo pessoal e de
poder, com todas as possibilidades de intriga que isto
implica, no podem de forma alguma ser identificados com
opinies.
Os partidos no necessitam ser mencionados, nem receber
qualquer estatuto oficial numa constituio que no preveja
a representao proporcional, Os eleitores de cada crculo
mandam para a Cmara os seus representantes pessoais. O
deputado assim eleito ou actua s ou, se assim o entender,
faz
226
combinaes com outros - mas em qualquer dos casos tem de
explicar ao seu eleitorado as razes por que as fez. seu
dever representar, da melhor maneira que puder, os
interesses de todos quantos residem na circunscrio por que
foi eleito. Na esmagadora maioria dos casos, tais interesses
so idnticos aos de todos os cidados do pas, da nao.
So esses que tem que defender da melhor maneira que lhe for
possvel.
esse o nico dever dos representantes que deve ser
consagrado na Constituio. O representante eleito s dever
considerar a hiptese de se responsabilizar tambm perante
um partido poltico quando estiver convencido de que, ligado
a ele, cumprir melhor o seu dever perante os que o
elegeram, Consequentemente, sua obrigao abandonar o
partido sempre que verificar que pode desempenhar melhor o
seu dever fundamental sem ele, ou ligado a outro partido

poltico.
Se a Constituio previr a representao proporcional, ento
a situao ser diametralmente oposta. De acordo com o
principio da representao proporcional, o candidato
apresenta-se ao eleitorado exclusivamente como representante
de um partido poltico. Se for eleito, ele deve-o,
sobretudo, se no exclusivamente, ao facto de ser
representante desse partido. Assim, a sua principal lealdade
deve ser para com o partido, sendo seu dever nunca votar
contra o partido que o fez eleger. Ao contrrio, ele fica
moralmente vinculado a esse partido. Se no puder conciliar
a lealdade partidria com a sua conscincia, tem a obrigao
moral, em meu entender, de se demitir do partido e do
Parlamento, mesmo que a Constituio lho no imponha. De
facto, o
processo pelo qual foi eleito retira-lhe, responsabilidade
pessoal, transformando-o mais em mquina de votar, do que em
pessoa dotada de pensamento e sentimento prprios,
Na minha opinio, isto basta para condenar o princpio da
representao proporcional. Em poltica, precisamos de
indivduos com ideias prprias e dispostos a assumir
pessoalmente responsabilidades. Admito que tal seja difcil
de atingir qualquer que seja o sistema de partidos, mesmo
sem representao proporcional. E reconheo igualmente que
ainda no se descobriu uma soluo que dispense os partidos.
Se temos que ter partidos polticos, ento a Constituio
no deve aumentar deliberadamente, pela adopo do sistema
de representao proporcional, a sujeio dos nossos
representantes s mquinas e s ideologias partidrias.
At aqui, a minha argumentao contra a representao
proporcional desenvolveu-se dentro dos limites da teoria
velha, segundo a qual, o povo quem manda. Mas como j
vimos que a teoria no vlida, podemos agora considerar
alguns problemas prticos muito simples.
A consequncia poltica principal da representao
proporcional a
tendncia para aumentar o nmero de partidos.
primeira vista, pode ser uma consequncia desejvel, na
medida em que a existncia de um maior nmero de partidos
significa uma maior possibilidade de escolha, mais

oportunidades e menos rigidez. Significa tambm uma maior

distribuio do poder e das influncias.
227
Sustento, porm, que esta viso das coisas totalmente
errada. No fundo, a existncia de muitos partidos traz
grandes dificuldades formao de Governos e pe obstculos
durao de Governos coesos. Se a representao
proporcional se baseia na ideia de que a influncia de um
partido deve ser proporcional ao seu poder eleitoral,
inevitvel a criao de um sistema pluripartidrio cuja
consequncia prtica, na maioria dos casos, a formao de
Governos de coligao. Muito frequentemente, tal situao
atribui aos pequenos partidos polticos uma influncia
desproporcionada - quando no decisiva - na formao dos
Governos e no respectivo processo decisrio. Acima de tudo,
porm, a responsabilidade definha, pois num Governo de
coligao todos os parceiros tm uma responsabilidade
reduzida.
A representao proporcional, assim como o aumento do nmero
de partidos que provoca, pode portanto ter efeitos nocivos
na questo fundamental, que , como disse, a maneira de
derrubar um governo atravs do voto nomeadamente atravs de
uma eleio parlamentar. Os eleitores so levados a prever
que nenhum dos partidos ir obter maioria absoluta e, deste
modo, no votam contra qualquer deles. Em consequncia,
ningum encara o dia das eleies como um Dia do Juizo: como
um dia em que um Governo responsvel se apresenta para
serjulgado pelos seus actos e omisses, pelos seus xitos e
fracassos, e em que uma oposio, responsvel, critica o que
o Governo fez ou no fez, explicando quais as medidas que
deviam ter sido por ele tomadas e porqu.
Em vez disso, o eleitorado levado a encarar como uma mera
flutuao temporria da popularidade - e no como um
veredicto de "Culpado" - a
perda de cinco ou dez por cento dos votos sofrida por um
partido. Com o
decurso do tempo, o povo habitua-se ideia de que nenhum
partido poltico ou nenhum dos seus lderes pode ser
responsabilizado pelas suas decises.

Tal como o vejo, o dia das eleies deve ser realmente um

Dia do Juizo. Como Pricles disse em Atenas 430 anos antes
de Cristo, "embora apenas alguns possam dar origem a uma
poltica, todos somos capazes de a julgar". Podemos enganarnos no nosso veredicto, evidentemente - e enganamo-nos
muitas vezes. Mas se tivermos vivido sob o Governo de um
partido e sentido as suas repercusses, temos pelo menos
algumas qualificaes para o podermos julgar.
Tudo isto pressupe, no entanto, que o partido no poder e os
seus lderes possam ser totalmente responsabilizados pelos
seus actos. E isso pressupe, por seu turno, que o Governo
seja maioritrio. No caso, pouco frequente, do Governo de um
nico partido detentor de uma maioria absoluta, mesmo se a
maioria dos cidados desiludidos votarem contra ele, no
podem facilmente ser afastados do poder. Na realidade, num
sistema de representao proporcional, se esse partido no
poder (podendo ser responsabilizado pelos seus actos) vier a
perder a sua maioria, continuar a ser, muito provavelmente,
o maior partido e, com a ajuda de um dos partidos mais
pequenos, formar um
governo de coligao. Assim, o lder censurado do partido
maior continuar a deliberar o Governo, contrariamente ao
voto da maioria e com o auxilio de
228
um dos pequenos partidos cuja poltica, em teoria, pode
estar muito longe de "representar os anseios do povo".
sabido que um partido pequeno pode derrubar um Governo,
mesmo sem necessidade de novas eleies e, sem um novo
mandato dos eleitores, constituir um novo Governo com
partidos da Oposio - numa violao grotesca do fundamento
da representao proporcional: a ideia de que a influncia
de cada partido deve corresponder ao nmero de votos que
conseguiu obter nas urnas.
Para tornar vivel um governo de maioria, necessitamos de
algo parecido com o sistema bi-partidrio que existe na GrBretanha e nos Estados Unidos, Mas a prtica da
representao proporcional torna-o difcil de conseguir.
No interesse da responsabilizao parlamentar, defendo o
sistema bi-partidrio, ou pelo menos algo que se lhe
aproxime. Um tal sistema garante a existncia, nos dois

partidos, de um processo contnuo de autocrtica.

Referir-me-ei agora a algumas das objeces mais correntes
que se fazem ao sistema bi-partidrio.
Primeira objeco: um tal sistema impede a formao de
outros partidos. Eu admito isso. Mas ns vemos mudanas
considerveis no interior dos dois maiores partidos ingleses
e americanos. O impedimento ao aparecimento de novos
partidos no significa, portanto, uma negao da
flexibilidade.
O ponto que, num sistema bi-partidrio, o partido vencido
tem que levar muito a srio a sua derrota eleitoral; pode
procurar uma reforma interna dos seus objectivos, ou seja
uma reforma ideolgica. Se o partido sofre duas ou mesmo
trs derrotas sucessivas, a busca de novas ideias pode
tomar-se frentica, o que obviamente, uma consequncia. E
isto pode acontecer mesmo quando a perda de votos no tiver
sido excessiva, mas apenas de uma pequena percentagem.
Mas num sistema com muitos partidos e com coligaes tal no
acontece. Uma pequena perda de votos, nomeadamente, no
provoca quaisquer preocupaes, pois, no tendo os partidos
responsabilidades bem claras, tomada como fazendo parte
das regras do jogo. As perdas diminutas no so encaradas a
srio, nem pelos chefes partidrios, nem pelo eleitorado:
ningum se alarma.
Mas uma democracia precisa de partidos que sejam mais
sensveis e, se possvel, que vivam em clima de alerta
permanente. S dessa maneira podem ser levados a fazer a sua
autocrtica. De resto, a tendncia para a autocrtica depois
de uma derrota eleitoral muito mais pronunciada em pases
com sistemas bi-partidrios do que em pases onde existem
diversos partidos. Assim, a minha resposta primeira
objeco que, contrariamente ao que pode parecer
primeira vista, um sistema bi-partidrio tende a ser mais
flexvel do que um sistema multi partidrio.
A segunda objeco a seguinte. A representao
proporcional permite o aparecimento de novos partidos,
possibilidade que, sem ela, fica muito diminuda. A simples
existncia de um terceiro partido pode melhorar grandemente
a actuao dos dois grandes partidos.
229

^ minha resposta: reconheo que pode muito bem ser assim.

Mas o que acontece se aparecerem cinco ou seis desses novos
partidos? Outra resposta que se corre o risco de um
pequeno partido ser investido num poder desproporcionado, se
puder ele prprio decidir a qual dos dois grandes partidos
se juntar para formar um Governo de coligao,
A terceira que gostaria de discutir a seguinte: o sistema
bi-partidrio incompatvel com a ideia da Sociedade Aberta
- com a abertura a novas ideias e com a ideia de pluralismo.
A minha resposta que tanto a Gr-Bretanha como os Estados
Unidos so naes muito abertas, que uma abertura completa
seria obviamente autodestrutiva, tal como o seria uma
liberdade completa; que a abertura cultural e abertura
poltica so coisas diferentes; e
que a atitude certa perante o Dia do Juizo poltico pode ter
muito mais valor em poltica do que um debate sem fim - e
certamente muito mais do que uma conferncia sem fim!
Obrigado pela vossa ateno, e agora fico espera dos
vossos severos ataques minha argumentao.
230
NDICE DE NOMES E INSTITUIES
Ackermann, 63 Adains, J. C., 45 Adorno, Ili. W., 69, 90, 92,
94-96 Alberth, H., 91 Alphach, Frum, 17 Ambrsio, Santo,
107 Ameinias, 183 Anaxgoras, 44, 101-104, 106, 107
Anaximandro, 102, 106, 185 Anaxmenes, 183 Apolodoro, 103
Aristteles, 183 Agostinho, Santo, 107, 130
Bach, J. S., 128 Bacon, F., 94 Baldwin, J. M., 69 B13C
(British Broadcasting Corpora
tion), 117 Beethoven, L. van, 115, 155, 201, 202,
207 Benda, J., 19, 84, 95 Bentley, R., 170 Bergson, H., 26
Berkeley, G., 22, 23, 92, 166, 169, 197,
216 Bemard, C., 50 Bemays, P., 63 Bloch, E., 88 Bohr, N.,
24, 122, 203, 207 Boltzmann L., 114 Bolzano, B., 106, 108,
147
Bondi, H., 66 Brafford, Bischof von, 191 Bralinis, L, 115
Broglie, L. V. de, 24, 218 Browner, L. E. L, 64 Bruckner,

A., 115 Bruno, G., 192 BhIer, 32, 107

Cantor, G., 63, 65, 107, 108 Carlos 1, de Inglaterra, 133
Carnap, R., 54, 63, 210, 211 Cerfone, 42 Chamberlain, N.,
145 Coprnico, N., 50, 123 Cruschtschow, N., 190 Churchill,
W., 194 Cleve, F. M., 104, 106, 183 Cohen, P. L, 36, 64
Conite. A., 92, 93, 128 Congresso Internacional de
Filosofia,
147,209 Coster, L. L, 101 Cranston, M., 90 Crick, F., 68, 69
Cromwell, O., 133
Drio, 114 Darwin, Ch., 11, 25, 89 Demcrito, 23, 44, 178
Descartes, 23, 45, 56, 118, 167, 212
231
Uiels, H., 183 Die Zeit, 87 Dilthey, 149, 154 Digenes
Larcio, 107 du Gard, R. M., 90
EccIes, J. C., 38, 107 Eddington, A. S., 67, 122 Eduardo
VIII, de Inglaterra, 145 Einstein, A., 24, 47, 49, 50, 57,
66, 67,
120, 122, 168, 178, 203, 207, 212,
216 Engels, F., 37 Epicuro, 23 Erasmo de Roterdo, 50, 127,
174, 180 Escola de Economia de Londres, 91 squilo, 102, 113
Estaline, i. V., 191 Euclides, 34
Faraday, M., 24, 216 Farr, C., 53 Feig], H., 160 Festival de
Salzburgo, 201 Fichte, J. G., 113, 118, 125, 162, 186
Fisher, H. A. L., 131 Fleischmann, G. u. 1., 17 Frster, F.
W., 127 Foster, E. M., 20 Fraenkel, A. H., 63 Frank. Ph.,
93, 210 Frederico Guilherme 111, da Prssia, 117 Frege, G.,
107. 147 Fries, J. F., 43 Fukui, K., 218
Gadamer, H., 93 Galilei, G., 51, 103, 152-154 Galle, J. G.,
43 Candhi, Mahatma, 61 Gentzen, G. K. E., 63 Gigon, O., 106
Gdel, K., 64, 69, 150, 209, 211 Goethe, J. W. von, 41, 44,
45, 50, 97,
111,173,203 Gold, T1t., 66 Goldbach, 35
Gombrich, E. H., 106, 139 Gomperz, H., 106 Goya, F. de, 203
Grossner, K., 87 Gutenberg, J., 101, 103 Guthrie. W. K. C.,
183

Habermas, L, 92, 94-97 Hahn, H., 63 Hardy, A., 69 Haydn, J.,

105, 115, 207 Hegel, G. W. F., 92, 94, 96, 113, 118,
125, 128, 129, 138, 162, 163, 185 Hcidegger, M., 27, 95
Heisenberg, W., 67, 212 Hcraclito, 103 Herdoto, 103, 107,
113 Hertz, H., 67, 216 Herz, E., 109 Hesodo, 90, 102, 168,
175, 204 Hess, V. F., 67 Heyting, A., 64 Hilbert, D., 63, 65
Hippel, Ili. G., 118 Bitler, A., 27, 145, 164, 194, 199
Hobbcs, Th- 140 Hockcppel, W., 157 HoffmannsLhal, H. von,
204 Homero, 102, 103, 105, 106, 107, 110,
113, 164, 168, 175, 178, 204 Hosiasson-Lindcnbaum, L, 209,
210 Hoyle, 66 Hubble, E. P., 66 Hume, D., 46, 121, 159, 163,
165, 166,
174 Hunold, A., 185 Hutton, L, 69 Huxley, L, 69
Inocncio M, 133
Jaime 11, de Inglaterra, 133 Jarnes W., 19 Jaspers, K., 95
Jeans, L, 119 Johnson, S., 23
232
Kahn, Ch. H., 106 K ant, L, 18, 20, 246, 49, 5 6, 66, 67,
110,
117-124. 125-127, 132, 133. 138,
141, 159, 160, 174, 185, 186, 188 KepleT, L, 45, SO, 82,
153, 208, 216 Koffka. M., 137 KoIlwitz, K., 203 Kstler, A.,
152 Kraft, V., 160 Kranz, W,, 106,183 Kraus. K., 198, 202
Kraus. W., 88 Kreuzer, F., 171 Krieck, E., 68 Kronecker, L.,
149 Krug., W. T., 43
Lagcrlf. S., 101 Lanczos, C., 67 Lavoisier, A., 68 Uibniz,
G. W. von, 24, 65, 147 Lenine, W. I. (Ulianov), 88, 164
Leonardo da Vinci, 37 Lessng, G. E., SO, 174, 180 Lessing,
Ili.. 130 Leverrier, U. 1. L, 43 Lewis, H. D., 157
Lilienthal, O., 37 Lindenbawn, A., 209, 210 Locke, J., 118,
133, 148, 163, 174, 188 Loos, A., 202 Lorenz, K., 101 Lucas,
D., 171 Lucas, L., 171 Lhrs, G., 157 Lucrcio, 23 Lutero,
M., 175
Mach, E., 22, 30, 62, 67, 92, 114, 166,
216 Maemillan, H., 190 MaIthus, 7h. R., 25 Mandeville, B.
de, 129 Marinheim, K., 92 Marcuse, H., 90, 92 Marx, K., 37.

87, 88, 91, 97, 128, 190,

199
Maxwell, 1. C., 24, 67, 216 Mendel, G., 67 Menger, K., 91,
94 Metternich, K. von, 203 MilI, J. S., 148 Monod, L, 165,
167 Montaigne, M. E. de, 174, 180 Morgan L., 69 Morgenstem,
Chr.. 97 Moiss, 172 Mourlan, 90 Mozart, W, A., 115, 164
Mussolini, B., 145, 164
Napoleo, 203 Newton, L, 24, 25, 45, 47, 49, 50, 57, 66,
67,82,118,119,122,153,168,178,
216 Nestle, W., 183 Neumann, J. V., 63 Neurath, O., 163,
209, 210 Nicolau de Cusa, SO, 174 Nietzsche, F., 84
Obra dos Austracos Residentes no
Estrangeiro, 109 O'Brien, D., 106 Orsted, 216
Passmore, L, 50 Pascal, 213 Pausteur, 50 Pauli, W., 67
Pricles. 101, 102, 103 Pestalozzi, J. H., 186, 195 Pndaro,
102 Pisstrato, 102, 105, 106 Pitgoras, 102,181 Planck, M.,
203 Plato, 41,42,43,54,103,106,107,126,
127,145,146,147,156,196,197 Poincar, H., 64 Popper-Lynkeus,
114 Protgoras, 107
233
Reichenbach, 210 Reinisch, L., 125 Remarque, E. M., 61
Robespierre. M. de, 132, 191 Robinson, A., 65 Robinson, R.
M., 150 Rousseau. J.-J., 110, 113, 198, 199 RusselI, B., 19.
64, 65, 92, 161, 164,
187,192,206 Rutherford. E., 203
Times Literary SuppIement, The, 92 Toynbee, A., 188 Treder,
H. L, 66, 67 Trollope A., 139 Tucdides, 1G4
Universidade de Salzburg, 53 Universidade de Tbingen, 171
Universidade Antiga de Viena, 171
Sakharov. A., 13 Sarrazim, T., 157 Schelling, T., 157
Schelling, F. W. L, 118, 186 Schiller, F. Von, 127, 188, 203
Schilpp, P. A., 89, 165 Schlick, M., 93, 161, 210
Schopenhaucr, A., 145, 172, 185 Schrdinger, E., 24, 67, 68,

69 Schubert, F. 115, 207 Selby-Bigge, L. A., 159 Skinner, B.

F., 166, 168 Sociedade Alem de Sociologia, 71 Scrates,
13,41-45,49, 50, 124, 158,
174, 178 Spencer, H., 25 Spengler, O., 128, 130, 185, 188,
189 Spinoza, B. de, 159, 188 Sprecr, F., 157 Suttner, B. v.,
127
Tarski, A., 20, 64, 81, 150, 209, 211 Temstocles, 103
Tennyson, A., 25 Tietzel, M., 157 Times, The, 139
Vico, G. B., 128 Voltaire, F. M. A. de, 50,117,119,171. 173
Waddington, C. H., 69 Waismann, F., 157, 158, 160, 210
Watson, J. B., 68, 69, 166, 167 Wcichart, U., 15
Weingartner, P., 53 WelImer, A., 94 Wey1, H., 64 Wheeler,
A., 205 Whitchead, A. N., 63 Wiener Kreis, 54, 66, 93, 114,
160 Wilde, O., 205 Wittegenstein, L., 20, 160, 161, 162
Wright, O. u. W., 37 Wright, T., 119
Xenfanes, 48, 49, 55, 85, 102, 171, 174
-179, 183
Zermelo, E., 63 Zilse, 210
234
INDCE REMISSIVO
Absolutismo, 118 Acaso, 27, 28 Aco distncia (Newton),
154,168 Actividade , li, 26,28; cf. Iniciativa Adaptao,
26, 69 Afeganisto, 171 Afirmao, 54, 57, 78, 80; cf.
assero,
proposio, verdade Agresso, Agressividade, 164 gua, 31
Alemanha, 125, 128, 199 Alunagem, 169 Ambiente (meio
ambiente), 11, 26, 28,
30, 69; Anlise, 65 Anarquia, 173 Animal, 21; psicologia
animal, 67 Anti-intelectualismo, 95; cf. intelectuais Antimarxismo, 88; cf. marxismo Antinomias (Kantianas), 117,118
Antropologia, 74, 75 Antropologia social, 74, 75, 76
Antropomorfismo na religio, 175 Apeiron (Anaxiniandro), 183
Aprender, 11, 30 Aristocracia, 198 Aritmtica, 150; cf.
Nmeros Arquitcctos, 181 Arte, 62, 105, 201-208; ver poesia,
pin
tura, msica Arte pela arte, 203 Astrologia, 154 Atenas, 42,

102-104, 111, 158; cf. Gre

gos Atomismo, 23 tomo, 31; bomba atrnica, annas
atmicas, 190, 193; ncleo atmico,
30; teoria atmica, 62, 203, 207 Atraco, 22 Aumento da
produo, 145 Aumento das necessidades, 112 ustria, 112
Autonomia, 121, 126; princpio de (Kant), 56 Auto-crtica,
175, 178, 181, 186, 201,
208 Auto-didactismo, 126 Auto-libertao (emancipao), 116;
pela ascese, 196; pelo saber, 125,
135,186,195 Autoria, 105 Autoridade, 50, 54, 57, 58, 66,
121, 137,
138-181; cf. tracliy@-to
Bcliaviorismo, 77, 166; cf. Skinner,
Watson Bezerro de ouro, 172 Biologia, 67-69; cf. evoluo
Burocratizao, 246
Cadeia, causa, efeito, 3.5 Clculo das possibilidades,
teoria, 74, 89 Clculo de classes, 63 Clculo de funes, 63
Clculo diferencial e integral, 63, 65; cf.
anlise
235
Campo(s) - elctrico e magntico, 62; campos de foras,
iniaterais, realidade dos, 166; teoria dos campos
(Maxwe11), 24 Campos de concentrao, 158, 171 Campos de
gravitao, 62; cf. gravitao Caso, 145 Catolicismo, 133;
cf, Igreja Causas (motivos) do comportamento (Hunic), 154, 1
60 Clula primitiva, 27, 2@ Ccrisura, 144 CcI)ticsino, 20,
45, 168, 174 Cptico, 135, 174 Certeza, 18, 19, 106, 176,
177, 180, 181 Choque de culturas ("culture elasli"),
l02,107,113 Chrisichurch, 53 Cincia, 21, 47, 48, 61, 69,
72, 109, 143,
164, 166, 169, 189, 201, 208; misso da, 18; emprica, 62;
cf. cincia da Naturei.,,i; @voltio, 61, 62; pro~
grc,s(), 129; flistria da, 67; histria ou ideogrfica,
81; teoria (Kant), 57; objectividade da, 82, 83; pura, 89;
sociologia da, 53; terica ou

nomottica, 93; ocidental, 208 Cincias liumanas, humanista,

89, 148,
151 Cincias Naturais (Cientista (Ias), 12, 17,
44,46,48,50,64,71,73,74,77,89,
93,102,111,112,121,179,180,204,
207, 181; mtodo das e. n.. 11, 75,
94; cf. Induo; Racionalismo, 113 Cincias sociais, 50, 7184, 89, 93;
tericas, 164 Cientificidade, critr;o de, 62 Cientismo, 20,
43, 50, 74 Claridade, 58 Classes, 129; dio de, 201; verdade
de, e
cincia, 77 Cdigo gentico, 68; cf. genes Comportamento
(verb,,i]), 76 Compreenso, 151-154; acto, 151;
histria, 147, 151, 154 Comunismo, comunistas, 87, 191, 197,
199,200 Conceito de saber clssico, 43, 49; re
forma, 49, 50
Conceito(s), 162, 163 Concorrncia, 24, 38, 78; de teoria,,,
174 Concluso, 81 Co idicionamento, 167; cf. Beliav
iorisnio, 167 Conhecmento, 10, 17, 20, 32, 72, 169;
lgica do, 72, 82; psicologia do, 176; fontes do, 53, 59; do
universo, 168,
169; desenvolvimento do, 1 6S, 169; valor cognitivo da
comprecriso,
151 Conjectura (Hiplesc), 43, 48, 57, 166,
175, 189 Conscincia, 121; intelectual, 185 Conscincia, 29,
31, 33, 34, 38, 148;
funo biolgica da, 30; grau de, 21; animal, 29; cf.
inconsciente, mundo
2 Constru[ivisrno (rnatemtico), 36 Contedo das
proposies, 35, 82 Contradio lgica, 73 Controle da
natalidado, 17 Conveno de Munique 1938, 138, 145
Convencionalismo (niatemtico), 36 Corrupo, 12 Cosmologia,
18, 21, 30, 66, 117, 120, (168), 169, (170), (204), 204;
crtica, 111 Cosmos (universo), 21, 23, 120, 169 Crena
(f), 20 Crcscii-nento intelectual, 150; progresso,

teoria (s) Criatividade, 37, 62, 64; cf. Fantasia Cristais

(de gua), 31 Cristianismo, 172, 190 Critrio (racional), 48
Crtica, 20, 32, 37, 38, 56, 59, 61, 69, 73,
78, 79, 80, 94, 109, 134, 162, 166,
173, 175, 186, 207; racional, 38, 63,
66, 80, 84, 111, 112, 142, 182, 204-, cf. discusso Cultura
(civilizao), 22, 105; ocidental (curopeia), 102, 106, 107110, cf.
Ocidente; historiador da, 148, cf. cincias humanas,
histria; indstria da, 202-, crtica da, 202; oriental,
202; pessimismo, 202, 207; filosofia da, 62; v. t. choque de
culturas Cultura rabe, 108
236
Darwinismo , 11, 25, 27, 28, 39; U, evoluo Deduo, 63;
teoria da, 89 Definio, 58; problema da, 89 Delito, 12
Dernocracia,12, 55, 101, 109, 111,133,
141, 185-200; da, 198 Demonstrao (lgica), 187 Desemprego,
195 Despotismo, 111, 142; cf. ditadura, totalitarismo, tirania Desumanidade, 191, 197 Determinismo,
28, 159, 188; cf. indeter
minismo, acaso Deus, 55, 24; ideia de Deus, 129, 133;
cidade de, 129, 133 Deuses (gregos), 111, 175; v. Homero
Dialctica, 42, 97 Dignidade da pessoa humana, 188 Dignidade
humana, 128 Direito, 12, 19, 92, 141 Direitos do homern, 115
Direito internacional, 122 Direito penal, 12 Discusso
(crtica ou racional), '78, 142,
145, 165, 174; cf. crtica, 180, 186,
188 Ditadura, 133, 199; cf. despotismo,
Hitler, Mussolim, Estaline, totalitarismo, tirania
Dogmatismo, 20, 50, (51), 59, 78, 192 Domnio da lngua
alem, 187; cf. Ale
manha, ustria, Sua Dualismo, 22, 147 Dualismo corpo-alma,
147; problema
do, 90 Dvida, 174
Economia de mercado (livre), 197 Economia planificada, 197

Economia poltica, 74, 92 Educao para todos, (195), 196;

cf.
instruo Efeito, 23, 33 Electres, 24, 30
Electrornagnetismo, 23 Eleio poltica, 199 Elen,chos, 16,
42 , 172; cf. refutao Elite, 139, 198, 199; teoria de uma
elite
intelectual, 158, 159
Emergncia, 30, 32 (32), (37), 39 Empiriocriticismo, 88
Empirismo (crtico), 57; cf. crtica, ra
cionalismo Engenheiro, 181 Enundimento, 46, 120, 125; pensa
mento, inteligncia humana Enzima, 68 E-pagoge (induo),
142 Equvoco, 11, 18, 32, 55, 80, 131, 134;
cf. erro, 138, 178 Erro, 182, 206; correco, 11, 206; v.
equvoco Escandinvia, 133 Escola cptica, 174 Escola
romntica, 125 Escolstica, 169 Escravatura, 200 Espao, 23,
117, 119, 168, 169 Especulaes cosmolgicas, 204 Espiral da
aco recproca dos 3 mundos,
26,34, 36 Esprito, 21, 35, 37, 38, 167; realidade
do, 166 Esprito do tempo, 163 Estado, 140; misso do, 197;
teoria do
Estado (filosofia), terico do, 54,
122, 198, 192; poder do Estado ou
poder; estadista, 158 Estado de direito, 173 Estado
providncia, 108, 113, 196 Estados Unidos, 101, 129, 132
Esteticismo, 90 Estilo, 93-97, 173, 205 Estudo do
comportamento, 67 Europa Ocidental, 132 ter (csmico), 23
tica, 20,44, 56,121,126,133,165,166,
168, 169, 172, 193; antiga, 181; para os intelectuais, 181;
nota, 181; princpios da, 180; fixao de objectivos ticos,
132; cf. tica profissional tica profissional, 181
Etnologia, 74 Evoluo (biolgica), 26, 28, 69 (105);
cf. Darwinismo; cultural, 39 e
revoluo, 141 Evoluo (espiritual), 61; na histria,
129-158; psicologia da, 67; Cf. PTO

237
gTeSSO Existencialismo, 84 Experincia, 119; cf. observao,
facto(s), 119 Explicao (causal), 81; capacidade in
terpretativa, 82, 207; psicol,',gica,
154 Exploso dernogrfica (aumento de), 18,
24, 25 Exploso inicial, 30 Expressionismo, 105
Facto(s), 57, 80, 81, 92, 203; recolha de,
72; cf. mito da induo Falibilidade, 173, 177, 180
Falibilismo, 43 Falsidade (reconduo/retransferncia
da), 80 Fanatismo, 132, 133, 171, 172, 191 Fantasia, 62, 66,
67, 142, 204, 208; cf.
criatividade Fascismo, 87, 90; cf. Hitler, Mussolini,
87, 90 Fase, 30, 32; ele Vnus, 153 Fase coloidal, 31 Fases
de Vnus, 153 Fases dos planetas, 153 Fenmeno, 21
Filosofia, filsofos, 43, 84, 88, 89, 91, 97,
120, 130, 147, 157, 170; acadmicos (profissionais), 158,
159, 161, 163,
165 (181); do senso comum, 165; misso do, 162, 168, 169; e
anlise de conceitos, 162, 163; do conhecimcnto; autocrtica, 178; grega, 189, prsocrticas; como terapia
intelectual, 162; da matemtica, 64, 93, 169; minuciosa,
169; negativa, 90; poltica, 169; escolas de, 90 Filosofia
social, 19, 198 Filme, 202 Fsica, 120; fsica nuclear, 62;
moderna,
24; newtoniana, 120; e teologia (Newton), 168; terica, 74;
cf. tomo, matria Fisicalismo, 22, 24 Fixao de objectivos
na histria, 131,
132, 133 Fora, 22 Fora de Coriolis ou Coriolus (fora de),
152 Formalistas (matemticos), 63, 55 Fraternidade, 202
Funcionrio, 181 Fundamento (objectivo, crtico), 21;
necessrio, 43 Futurismo (moralista, 92
Gene (gentica), 68, 69; gene~pool, 26;

mito do gene egosta, 28 Gnesis, 204 Geometria, 63, 120

Governo atravs da discusso, 143 Gravitao, 67; teoria da,
Newtoniana,
18, 23, 45, 47, (49), 154, 168, 178; Einsteiniana, 47; cf.
Newton, campos de gravidade Grcia, 101, 105, 108, 109, 111,
142,
168, 174, 189; cf. Atenas Guerra, 164, 193-195; cf. paz
Guerra da Independncia (aincri cana),
115 Guerras NapoIcnicas, 111
Hcgclianismo, 185 Hegelianos, 188 Hermenutica, 93, 154
Hipocrisia (moral), 196 Hiptese ad hoc, 81; cf. conjectura
HipOtese do contimium, 65 Miptese de Kant - Laplace, 117;
cf.
deter-minismo Histria (57), 89, 126-133, 150" lei da.
192; filosofia da (Kant), 125; sen
tido da, 126, 128, 130 Historicisino (hegelianizante), 185
Hoare - Lava], Plano, 138, 145 Homem (comum) (o homeni ela
rua),
137; senso comum Homeostase, 11 Homem (comum) (o homem da
rua),
137; senso comum Humanismo, 102
Idealismo (alemio), 156; trans,cendentql (Kant) 119
Idealismo alemo, 116, 119 Ideias, 148; inovadoras, 93;
histria das,
67, 190; Poder das, 134; platnicas,
147, 148
238
Ideologia, 48 Ignorricia,58,71, 90, 109, 172, 176; cf.
no-saber, saber Ignorncia (Scrates), 49, 71, 85, 178;
infinitude da, 179 Igreja, 191; Tomaria, 116 Igualdade, 115,
126, 132, (196) Igualdade de oportunclades, 196; cf.
igualdade, educao Iluminismo, 115, 122, 125, 127, 132,

134, 138, 186, 188, 195 Imaterialidade, 34 Imaterialismo,

22, 167; cf. Berkeley,
Mach, Impresses sensoriais, sensaoes, 30,
120 Imunidade, 18 Inconsciente, 30 Indemonstrabilidade, 64
Indeterminasnio e seleco, 89 Individualidade, indivduo,
11, 25, 69,
84, 132, 144 Infinito, 33; actual, teoria de (Cantor),
65; pequeno, 65; potencial, 65 Infinitude das proposies,
178; do uni
verso, 117 Inglaterra, 115, 133, 187, 193 Iniciativa, 25,
69; Actividade Injustia, 178 Inquisio, 158 Insegurana,
54; cf. certeza Instituies (sociais), 84, 143; conse
quncias, 84 Instruo (direito ), 196 Integridade
intelectual, 95, 172, 181,
185 Intelectuais, 19, 144, 181, 198 ; alemes,
187; tica, 181; massacres, 172; traio dos, 84, 95
Intelectual ismo, 56 Inteligncia humana saudvel, 173; cf.
senso comum, homem Interaes - Mundo (1, 2, 3); Espiral,
34,35,37,105,148,150 Interesses, '79, 165; cf, objectividade
Interpretao (compreenso), 151; cf.
hcrmcnutica Intencionismo (matemtico), 36, 64, 66
Intuio, 58, 63, 182; lgica, 64 Invento, inventor, 28, 29,
37
Investigao, investigador, Y7, 120, 203,
207; organizada, 69 Irlanda, 139 Irracionalismo, 17, 89
Irrefutabilidade, 64 Itlia, 199
Japo, 199 Juristas, 187 Justia, (140), 141, 143, 145
Justificao, 54, 62, 73, 84; da filosofia,
158
Lamarquismo, 69 Legislao (tarefa da), 108 Legitimismo, 133
Lei da Inrcia, 153 Liberalismo, 88, 133, 137-146 Liberdade,
25, 26, 27, 87, 101-105, 108,

111, 123, 126, 128, 132, 133, 138,

144, 159, 167, 188, 194, 197; ideal de, 196; individual, 65;
poltica, 188,
199-200 Lngua(s), 12, 32, 33, 35, 39, 64, 89, 105,
148; filosofia, 162, 163; linguagem literria, 110;
comportamento lingustico, 166; cf. estilo Literatura, 202;
V. poesia Livre-arbtrio, 159; cf. liberdade Livreiro, 44
Livros (mercado livreiro), 101, 106 Lgica, 63, 71, 84;
dedutiva, 63, 79;
clssica, 20; matemtica, 65, 81,
169; moderna, 81; objectividade da,
89; cf. deduo, induo, paradoxo, positivismo, concluso
(mtodo) Lgica situacional, 83, 154 Logicismo, 63, 66 Lua e
mars, 154; cf. teoria das mars Lutas de credos, 133 Luz,
30, 67
Mal, o, 164 Maniquesmo, 129 Marxismo, 164, 190, 196, 199;
anti, 88;
cf. socialismo Missa(s), 196, 198, 199, 202; posse,
196; misria das, 12, 102; sociedade de, 196, 200
Massificao, 197
239
iviatemtica, 36, 63, 90, 169; filosofia da,
64, 93, 169; nmeros Matemtica, 20, 21, 24, 31, 169; reali
dade (Ia, 22, 166, 24; estrutura da, 62,
67 Materialismo, 22, 23, 24; bchaviorista,
206 Mediana (mdias), 17, 181 Memria, 29 Menoridade estado providncia, 166,
125 Metafsica, 161 Mtodo (objectivo -com preens i vo), 83;
cf, m. crtico, cincia da natureza Mtodo crtico, 18, 44,
50, 73, 80; cf. v.
crtica Mtodo indutivo, 75 Metodologia, 89, 94 Misso
Runciman, 138 Misticismo, 168 Mito, mitos, 62, 111, 112,
204; ver Deu
ses, Flomero Mito da induyo, 74, (75) Modas, 163, 173
Modernidade, 202 Modstia (socrtica ou intelectual), 169,

173, 178; cf. ignorncia Molcula, 31 Monismo, 147 Monoplio

dos media, 144 Monotesmo, 174, 177, 179, 183 Morte, 27, 28
Mortos, 39 (192); cf. vtimas humanas Movimento dos planetas
(teoria do movi
mento dos corpos celestes), 45, 207; cf. sistema solar
Movimento sem - mim, 145 Mundo(s), 21, 58, 118; explicao,
204;
fantstico, especulativo, 62; cf. utopia; fsico, 84, 148;
cf. mundo 1; estado universal, 193; compreenso,
71; em interaces com o organismo,
29 Mundo 1, 21, 29, 30, 31, 33, 34, 135; pr
material, 105, 148, 149, 166 Mundo 2, 21, 22, 29, 31, 34,
37, 106, 148,
149, 166 Mundo 3, 21, 22, 32, 33, 35, 36, 37, 38;
autnomo, 149, 150; objectividade do, 149; teoria, 89;
compreenso, 154
Mundo fsico, 21, 23, 33, 105; Mundo 1 Msica, 62, loi, 113,
204, 207, 208 Msica das esferas, 208 Mutao, 12, mutante,
26, 27, 28, 39
Nacional - socialismo (nazismo), 142;
cf. Hitler Nacionalidade, 172 Nacionalismo, 111, 117 Naes
- Estados, 110 Naes Unidas, 193 Neo-violncia, 12, 39, 109
Naturalismo, 105; metodolgico, 74 Natureza, 24, 27, 46;
domnio da, 134;
lei da, 46; cf. cincia da natureza; filosofia da, 45, 205;
direito natural,
172 Navalha de Ockham liberal, 140 Nebulosos, 117; via
lctea Negligncia poltica, 202 Neodialcticas, 88, 91
Ncopositivismo, 92, 93, 94 Neutrino(s), 30; campo de, 67;
tempes
tade de, solar, 67 Nichos ecolgicos, 26, 28, 69; catstro
fe dos, 39 Niilismo, 142 Normativo, 92; critrios Nmero
sequncia, natural, 34, 36, 149,
177 Nmeros primos, 34, 36; teoria dos, 149
Objectivo (idade), 18, 20, 76-79; da
lgica, 89; problema da, 89; da cincia, 73, 74; cf.

verdade, mundo 3 Observao, 57, 72, 82, 166; cf. facto(s)

Ocidente, 185, 200 Ocidente; cf. cultura, Europa Ocidental,
choque, 101-108, 130, 189 Opinio (doxa), 43, 56
Opinio(es), 164 (187), 188; formao
da, livre, 187; pblica, 137-146 Oposio, 141 ptica, 50
Optimismo, 25, 27, 202; tericos do
conhecimento, 165 Orculo de Delfos, 41 Ordem, 110;
regularidade Organismo, 11, 26, 28, 29 Oriente, Mdio, 102;
Prximo, 111
240
Padres (standards), 90, 92; critrio; normatvo paixo, 161
Paradoxos lgicos, 161; antinomias Paz, 39, 109, 127, 193195 Pndulo de Foucault, 152 Pensamento, 104, 105;
liberdade, 142,
188 Pensamento (lgico) - raciocnio, 58;
cf. razo, compreenso Percepo, 54, 72, 166; cf.
impresses
sensoriais Percepo (pura) - Kant, 119 Persas, 111
Perseguio (religiosa), 172 Pessimismo, 2S, 28, 39, 145,
202; teoria
do conhecimento, 165, 176; histrico, 133; profetas do, 192;
cf. declnio Pietisnio, 117 Pintura, 206 Pircu, 42, l0-@
Platonismo, 36, 199; cf. teoria do Estado Pluralismo
(sociedade aberta), 126, 132,
134, 166, 185, 200-, crtico, 173; e Mundo 3, 147-150, 173
Pobreza, 195-197 Poder, 92; das ideias, 134; abuso do, 140,
198; do Estado, 12, 78, 87, 144, 197 Poder criativo, 58
Poesia, 204 Polifonia, 208 P,)Iitesmo, 147; cf. deuses
Polticos, 181 Positivismo, 20, 56, 62, 66,92,102,160,
166; tico e jurdico, 93, 94; polmica do, 90, 92, 94; v.
ncopositivismo Posse, 196; cf. massas Preciso (exactido),
58, 162 Preconceito(s), 142; criticvel, 94; filo
sficos, 163, 164 Presso selectiva, 25, 26, 28, 69;
interna,

25, 26, 27, 28; seleco Pressupostos, 81 Primitivismo, 205

Princpios da relatividade (Cialileu), 152 Princpio do
universo; cf. exploso origi
nal, 117 Problema(as), 17, 18, 22, 35, 72, 75, 78,
88, 89, 149; de aplicao 8 1; autrio
mo, 149; de Euclidcs, 35; histrico,
81; lista de, 89; soluo de, 26, 28,
29, 58, 8 1, 89, 161; tentativa de soluo de, 11, 34, 73,
81, 91, 150; filosfico, 89, 161; situao do, histrico,
sua reconstruo, 151; situao do p. e interpretao, 151153, terico, 81; insolvel, 150 Problema da induo, 89, 91
Problema de Goldbach, conjectura, 35,
149 Problema do realismo, 89 ProbIctria fictcio, 161
Processo de aprendizagem, 29 Procura do erro, 19, 182
Produtos do esprito, 22; cf. Mundo 3 Profecias do declnio,
186, (192) Profetas falsos, 190; autodenominados,
186 Prognostico (vaticnio), 18, 31, 48; hist
rico, 130 Progresso, 177; histrico, 48, 131, 202,
128; na arte, 205; critrio de, 48, 50; da opinio pblica,
138, 143; profecias, 185, 192, teorias, 143, cientfico, 95,
129, 205, 207 Propaganda, 145 Proposio, 18, 176; clculo
proposi
cional, 63; verdadeira, 80; cf. afirmao Proposio,
proposies, 148; descriti
vas, 32; conceitos, 105; contedo de,
34, 82; irifinitude das, 178; verdade das, 18, 82; cf.
assero, afirmao Propriedade intelectual (direitos de au
tor), 87 Proteco das minorias, 110 Psicanlise, 82; cf.
psicologia da
profundidade Psicologia, 82, 151; do conhecimento,
176; cf. Behaviorismo, psicologia da profundidade Psicologia
da aprendizagem, 82; U.
Bclianiorismo Psicologia da mentalidade, 82 Psicologia da
profundidade, 75 Psicologia social, 151
Raa(s), 129, 172 Racionalidade, 89; tica profissional,
241
Racionalismo, 56, 131, 142, 160; grego, IS9, 190; crtico,

56, 186; cf. crtica; terror das, 191; e tradio, 188, 194;
cf. cincias da natureza Radia o csmica, 66; tempestade
de
neutrinos Rdio astronomia, 66 R,iz.io, )9, 39, 58, 126,
160, 173, 186;
unidade, 165; paixo, 159; pura (Kant), 119 Realidade, 119,
166, 169; cf. matria,
Intindo Realidade, 17, 21-36; formao da 17,
37, 40; teoria da realidade do senso coniuni, 166; cf.
realidade, mundo 1,
166 Realisnio PILiralista, 166 Reforma, 139 Reforma
(religiosa), 101 Refutao (tentaiiva de), 73 Regime
governativo constitucional, 116 Regularidade, 81; cf. ordem
Relao sequencial (lgica), 80 Relativismo, 77, 80, 134,
173; histrias,
77, 134; filosfico, 18, 19; sociolgico, 77; Cptico, 81
Relevncia, 78; cf. sentido, critrio Religio comunista,
190 Rcligi,o(bes), 56, 122, 147, 172, 188;
lutas religiosas, 188; da razo, 191; c[. religio comunista
Represso, 194 Repblica de Wcmar, 173 Resistncia fsica,
23, 84 Responsabilidade, 108, 121, 160, 181;
inteIcctual, 171, 183; cf. honestidade/ integridade; opinio
pblica, 144 Retratos, 206 Revoluo(cs), 133; inglesa,
133; hist
ria das, 132; intelectual e cientfica,
95 Rk@,volu@,o, 115, 132, 203 Romanos, 1 OS, 1 ]O
Romantismo (romnticas), 116, 133, 138 Rssia, 164
Saber, 41, 50, 55, 57, 71, 166, 178; inato,
57; evoluo, 58; o selectivo, 179; cf. conjectura; pessoal
ou subjectivo,
179; positivo, 92; problema do, 179; auto-libertao, 125,
135; sociologia, 50, 77, 92; teoria do (Xenfanes), 177
Saber conjectural, 18, 47, 49, 177, 178,
189; o subjectivo, 181 Sbio(s), governo dos sbios, 42,
198,

194; Ideal de Scra[es, contra Plato, 42, 181 Satlites de

Jpiter, 153 Segunda Guerra Mundial, 195 Seleco (escolha)
(namral), 24, 25, 27,
32, 38, 69; das teorias, 39 Senso cornum,204; cf. lgica;
intelign~
cia humana; filosofia, 165 Sensualismo, 92 Sentido, 126; na
histria, 131, 133; ver
relevncias, fixao do objectivo Sentido da forma, 208 Ser,
89 Simbolismo, 31 Sistema axiomtico, 63 Sistema
copernicano-new toni ano, 125;
cf. terra, movimento dos planeias, sistema solar Sisterna(s)
da via lctea, 66, 117 Sistema dedutivo, 81 Sistema
econmico ocdemal, 197 Sistema sola-r, 66, 117; cf. sistema
cop
ernicano-newtoniano, movimento dos planetas Sistemas
filosficos, 162 Socialismo, 82, 84, 87, 138; prtico
(Popper), 93 Sociedade, 12: 19, 96; m, 27; livre de
conflito, 109, crtica da, 133, 203; aberta , ver
pluralismo; teoria da conspirao da sociedade, 164
Sociobiologia, 28 Sociologia, socilogos, 74, 75, 83, 84,
90, 92, 97 Sofocracia, 42; teoria do Estado de Pla
to Sofrimento, 20 Sonho, 21, 37 Sono, 11 Sono dogmtico
(Kant), 186 Subjectivisnio, 89; v, objectivo Subjectividade,
21; cf. Mundo 2 Sua, 133, 189, 193
242
Tcnica, 57, 105, 202 Tclcviso, 202 Tempo, 89, 1 l@, 119
Tentativa e erro, li, 28, 29, 36, 38, 73,
142; na escrita, 205 Teologia em Newton, 169 Teorcma da
incompletude (G(lel), 64 Teoria(s), 20, 30,38,48, 57, 62,
97,148,
149, 163, 207; apreciaes, 82; Ilistria, 89; hipotticodedutiva, 65; do liberalismo, 142; deduo lgica de,
82; matemtica, 64; rnodUici@@o,
02; filosfica., como preconceito,
163, 164; como teritativa de soluo, de, explica-,io, 80;
do optimismo racionalista, 138; confirinao, 18@ reforo,

65; do processo do conhecimento, 95; critrio da verdade,

18; concorr@ncia e @clec5o de teorias,
38 Teoria cclica (dos ciclos), 128, 133 Teoria
Cop,,@rnicana, 152 Teoria da adequi-ao da verd ade, 8 1;
cf.
ver,ide Teoria da consp@ra@o, (Ia sociedade.,
164 Teoria da exparis~ao, 3 1, 66; cr. exploso
original Teoria da relatividade (geral), 49, 82 Teoria da
scleco (Darw@n), 89 Teoria do declnio, 128, 130, 133; V.
Spengler Teoria social (pIaiOnico-marxista), 198 Teoria da
totalidade da sociedade, 96 Teoria do conhecinicrito, 47,
54, 72, 84,
94, 159, 165; do senso comum, 166, pos@tivista, 92;
priiicpios da, 180; de Xenfanes, 176 Teoria dos conjuntos,
36, 63, 64 Teoria das mar(@s (Galilcu), 151-153 Teoria dos
nmeros, 64, 149 Teoria dos Quanta, 90 Terra, 12, 21, 28,
169, 183; movimento
da, 151 Terror, (172), 191 Tese da ii-iantiten,-io do
movimento de
rotao, 153 Tese da rcdutibilidade (lgico-iiiaieni
tico, Russe11), 64
Tipo de economia (de leste), 197 Tirania, 197, 198
Tolerricia, 78, 133, 171, 183; religiosa,
188 Tortura, 200 Totalitarismo, 190, 192; cf. despotismo,
ditadura, tirania Tridu@o, 95 Tra-,io, 58, 75, 140, 143,
144, 145, 188;
crtica, 78; raconalsta, 189, 194; do ocidente, 191 Trinta
tiranos, 42, 104 TiLtCla, 196
Universais, 89 Universalidade(s), liberdade, 144; estu
dos universitrios para todos, 195 Urano,45 Utopia poltica,
38
Validade, 55, 80; cf. justificao Valor(es '); Valoraes,
11, 13, 20, 78,

89, 92, 108, 141; factos, 92, 95; liberdade de, 74, 78, 79@
religioso, 79; escala de valor das transforinaes
li@stOricas, 128; cientficos, 78 Verdade, 18, 19, 20, 43,
55, 57, 59, 78,
80,82,111,134,138,139,142,145,
149, 162, 166, 174, 175, 176, 176--187, 204, 205; analogia,
176; aproximao, 48, 82, 84, 89, 177; pretenso, 178, 180,
207, 208, 81; conceito,
81; cterria, 148; fundamento, 120@ ideal, 181; como ideia
reguladora, 62; critrio, 20,48,176; objectiva ou absoluta,
18, 20, 77, 81, 148, 174, 176, 177, 182, 186; uma
proposio, 82; busca, 12, 33, 48, 79, 134, 143, 162, 174,
180, 187, 204, 205, 207; transferncia da verdade para a
incluso, 80; infinitude da, 178
Vida, 21, 24, 27, 28, 29, 31, 169
Vietnam, 171
Violncia, 27, 108, 133, 173, 175, 195; cf. terror, mortos
Viragem copernicana, 121
Vtimas humanas, 38 cf. mortos
Vivncia, 21, 105; iindo 2
Voar, 37
243
Vontade popular, 138, 199; cf. Vox populi
Vox populi, 137; cf. vontade popular
244
NDICE
PREFCIO TRADUO PORTUGUESA DE AUF DER SUCIlE NACI1
EINER BESSEREN WELT 9 UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO 11
I SOBRE O CONHECIMENTO
1.
UM
2.
3.
4.
5.
6.

CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE

MUNDO MELHOR 17
SOBRE O SABER E IGNORNCIA 41
SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO 53
CINCIA E CRITICA 61
A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS 71
CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES 87

II SOBRE A HISTRIA

7. LIVROS E IDEIAS: O PRIMEIRO LIVRO DA EUROPA 101

8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS 109
9. IMMANUEL KANT: O FILSOFO DO ILUMINISMO 117
10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER 125
11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO
137
12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA 147
III MAIS UMA VEZ... RETIRADO DAQUI, DALI E DE ACOL
13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA 157
14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL 171
15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE? 185
16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE 201
17. UM MUNDO DE PROPENSES: UMA NOVA PERSPECTIVA
SOBRE A CAUSALIDADE 209
18. CONFERNCIA DE LISBOA 221