Modernes Dhumanits

Evelyne Grossman
Lorsque Jean-Franois Lyotard publie son recueil LInhumain en 1988, cela fait dj bien longtemps en Europe que la notion dhumanisme a t remise en question, problmatise, historicise. En France, cest dans les annes 1960, comme lon sait,
que se dessine ce quon appellera plus tard la querelle de lhumanisme autour du structuralisme (Lvi-Strauss), de la psychanalyse (Lacan), de la smiologie (Barthes), de la philosophie (Foucault,
Althusser et dautres), de la littrature (dabord le Nouveau Roman au milieu des annes 1950, puis Blanchot, Beckett, et bien
dautres). Un rsum extrmement clairant de tous ces dbats est
donn dans un entretien de juin 1966 de Michel Foucault intitul Lhomme est-il mort?, entretien qui eut lieu loccasion de la
sortie de son livre Les Mots et les choses. Que dit Foucault? En rsum, ceci: lhumanisme est un mirage, une illusion rtrospective
de nos cultures occidentales. Dans lenseignement secondaire, rappelle-t-il, on apprend aux lves que le XVIme sicle a t lge
de lhumanisme, que le classicisme a dvelopp les grands thmes
de la nature humaine
Nous imaginons que lhumanisme a t la grande force qui animait
notre dveloppement historique et quil est finalement la rcompense
de ce dveloppement [...]. Ce qui nous merveille dans notre culture
actuelle, cest quelle puisse avoir le soucide lhumain. Et si lon parle
de barbarie contemporaine, cest dans la mesure o les machines, ou
certaines institutions nous apparaissent comme non humaines.*

Or tout cela, prcise Foucault, nest pas exact. Le mouvement

humaniste date en fait de la fin du XIXme sicle; la forme-Homme, elle surgit donc au XIXme sicle. Dans les cultures des sicles
prcdents (du XVIme au XVIIIme), lhomme ne tenait aucune
place; cest Dieu (entre autres, mais aussi les lois du monde et de
lespace, etc.) qui occupait alors lespace de la culture. Cest parce
quon a construit ltre humain comme objet dun savoir possible
que se sont ensuite dvelopps tous les thmes moraux de lhumanisme contemporain, et en particulier, ces humanismes mous que
furent en France Camus, Saint-Exupry ou Teilhard de Chardin.
En fait, conclut-il, lhomme est une invention dont larcholoALEA

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p. 47-57

(FOUCAULT, Michel. Dits

et Ecrits. Tome 1. Paris: Quarto-Gallimard, 1994: 568.)

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gie de notre pense montre aisment la date rcente. Et peut-tre

la fin prochaine. On connat la mtaphore clbre du visage humain seffaant sur le sable.
Que lhumanisme ait t, ds lorigine, une thologie inverse
(mettant lhomme la place de Dieu), bien des philosophes le rediront, comme Heidegger ou Sartre; ils montreront en particulier
comment lhumanisme sest rappropri des attributs divins et, parmi eux, le pouvoir de crer, et de faire quun monde existe. Foucault le rpte, la culture nouvelle qui apparat au XXme sicle a
commenc avec Nietzsche, lorsquil a montr que la mort de Dieu
ntait pas lapparition mais la disparition de lhomme, que lhomme et Dieu avaient dtranges rapports de parent, que Dieu tant
mort lhomme na pas pu ne pas disparatre en mme temps. Cette
question de la mort, avec celle de Dieu, dun certain humanisme
occidental (et sa vision traditionnelle dun sujet centr, intentionnel et conscient) a donc t au cur de bien des critures littraires et philosophiques du XXme sicle. Ce sont ces critures que je
convoquerai brivement, prenant quelques exemples dans la littrature et la philosophie franaises du XXme sicle, pour montrer
comment on ne sest pas rsolu, finalement, cette disparition de
lhomme et comment, au bout du compte, lexploration constante, mthodique, de linhumain a t chez elles une tentative plus ou
moins explicite et assume (souvent moins que plus) de rinscrire limage de lhomme dans un infini auquel nul penseur ne peut
visiblement renoncer. Existe-t-il un infini athe, rigoureusement
non thologique, cest videmment une vaste question quon ne
cherchera pas rsoudre ici. Il reste que cette ide que linhumain
est au cur mme de lhumain, quil fait partie de sa dfinition, de
son essence mme, est en effet, me semble-t-il, une ide-cl de la
pense contemporaine. Do, par parenthse, son embarras pour
traiter des questions thiques, la mesure dune humanit concrte, relle, limite (Derrida finissant par dcrter que la justice est
indconstructible ou Levinas sombrant finalement dans le Talmud). Do aussi, sa proximit plus ou moins avoue ou assume
la mystique. Traiter lautre de mystique tait dailleurs une critique frquente (ainsi Sartre vis--vis de Bataille) mesure mme
dune projection inconsciente de leurs propres nostalgies dun infini divin dsormais perdu. On a parl ainsi parfois dun mysticisme de Blanchot, dArtaud, de Derrida, de Deleuze, etc. On peut,
si lon y tient, admettre le terme, condition dy voir avant tout
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lide de la recherche constante dune sortie de la finitude de lhumain. Ce quils cherchent tous inventer ou rinventer, cest donc
une ide de linhumanit de lhomme, au sens de la sortie des limites humaines, cest--dire incluant aussi bien la part danimalit que
la part de divin, le risque de la folie, de la dmesure, de la barbarie. Linhumain cest donc cela: la sortie des limites de la rationalit classique, la volont dintgrer ce qui passe infiniment lhomme, comme disait Pascal (linfini) mais aussi ce dont il se croyait
irrductiblement spar, ce quoi il se pensait dfinitivement suprieur au sein de la hirarchie des rgnes que la vision classique
avait tablie: lanimal, la matire, le monde environnant.
La question actuelle pourrait alors tre celle-ci: comment,
partir de la mort de cette figure traditionnelle de lhomme (celle,
en particulier des humanismes mous qui nont gure su rsister,
cest le moins quon puisse dire, aux vagues dferlantes des barbaries des XXme et XXIme sicles), comment donc rinventer
peut-tre un nouvel (un autre?) humanisme pour les sicles venir, qui prenne en compte linhumain, qui ne le refoule pas, ne les
dnie pas, mais en inclue les potentialits terrifiantes, afin de les affronter en connaissance de cause? Question annexe, pourquoi la
proximit dans cette problmatique, des crivains et des philosophes, quils aient t crivains-philosophes (comme Sartre, Nietzsche, ou dautres), des crivains frus de philosophie (comme Blanchot, Bataille) ou des philosophes passionns de littrature (comme
Deleuze, Derrida, Heidegger, etc.)? Parce que, en tout cas cest
lhypothse que je ferais , il y a eu au XXme sicle une vritable divinisation du langage; cest mme sans doute le fait majeur
de ces penses du XXme sicle (en tout cas pour la pense franaise). Ceci apparat le plus explicitement chez Foucault ou Blanchot (mais aussi dans la dconstruction derridienne, pour ne rien
dire de Heidegger). Seule la littrature, pour Foucault, cause de lexprience de linfini du langage qui est la sienne (son exprience de ltre du langage), peut constituer une exprience de
pense radicale ainsi quune issue inespre au destin anthropologique des sciences humaines dont la philosophie devait sinspirer
pour accomplir sa propre rvolution. Or quest-ce que le langage
pour beaucoup? Cest prcisment, non pas ce que lon avait cru
dans les sicles passs: le propre de lhomme, ce qui le caractrise et le spare irrductiblement des animaux pour ne rien dire des
pierres Au contraire, la dcouverte du XXme sicle, cest que
Evelyne Grossman | Modernes dshumanits

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(Blanchot, Maurice.
LEspace littraire. Paris: Folio-essais, 1955: 309.)

*
(ARTAUD, Antonin. Le
Mexique et la civilisation.
In: uvres compltes. Tome
VIII. Gallimard: 135.)

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le langage cest lessence inhumaine de lhomme. Ce qui le divise et

le rend autre lui-mme (Freud, Lacan), ce quil ne possdera jamais en propre, auquel il demeure toujours tranger (Derrida,
Deleuze), cet infini dont lternel murmure menace de le rendre
fou (Blanchot, Artaud). Do sans doute, cette fascination pour
la littrature, la posie que partagrent ces penseurs.
Prenons rapidement quelques exemples de ce que jai appel
ces modernes dfigurations de lhomme, au sens de ce mouvement de dstabilisation qui affecte la traditionnelle figure humaine et louvre sur linfini. Luvre littraire, luvre de pense, crit
Blanchot, donne voix, en lhomme, ce qui ne parle pas, linnommable, linhumain, ce qui est sans vrit, sans justice, sans
droit, l o lhomme ne se reconnat pas[...].*
Au sens o lentend Blanchot, luvre trouble donc les figures; elle dfait lillusoire reconnaissance narcissique de soi par soi
(au sens de la reconnaissance de limage dans le miroir chez Lacan), elle souvre ce qui la dpasse, la dforme. Donner figure
linfigurable suppose de dfaire les formes coagules, de les ouvrir,
de les dplacer, ce que font inlassablement bien des crivains du
XXme sicle. Exemple encore dAntonin Artaud dont on sait que,
toute sa vie, il a dfendu lide quil fallait rinventer lhomme, le
rendre sa forme ternelle et infinie. Il crit ainsi ceci dans une lettre [] ce que les hommes appellent aujourdhui lhumain, cest
le chtrage de la partie surhumaine de lhomme. Artaud le souligne constamment, la posie en acte, le thtre cruel quil cherche
rinventer, ce sont ceux dont il rencontre encore le tmoignage
dans les anciennes cultures, quil sagisse des cultures mexicaines,
de celles de lInde ou de lgypte. Ce qui lintresse dans ces cultures quil lit et relit, ce sont prcisment les traces encore dcelables
de positions dnonciation diffrentes de celles de la subjectivit occidentale, clairement circonscrites un individu psychologique. Cest notre conception limite du sujet, suggre Artaud, qui
le rduit la logique dun Je individuel. Il est un autre sujet, une
autre nonciation retrouver et o lindividu prend sens de se dissoudre dans une subjectivit qui labsorbe et le dpasse. Lhomme
alors, nest plus lindividu psychologique, cet amoindrissement de
lhomme, cette ide trique et avilissante que se fait de lhomme lhumanisme depuis la Renaissance, comme il lcrit en 1936
dans un texte symboliquement intitul Lternelle Trahison des
Blancs: Le terme dhumanisme ne signifie en ralit rien dautre
quune abdication de lhomme.*
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Lhomme selon Artaud, cest aussi cette part surhumaine qui

nous rattache lillimit et que la rationalit occidentale a chtre;
cest Hliogabale, lHomme-Dieu quaucune psychologie ne peut
rduire ni interprter; cest Montzuma, le roi astrologue Aztque,
dchir entre le mythe et lhistoire. Lhomme psychologique, cest
ce quil faut ds lors dissoudre pour pouvoir retrouver les vritables
dimensions du corps et de la langue: sans limites.
Plus lhomme se proccupe de lui, plus ses proccupations chappent en ralit lhomme.
gocentrisme individualisme et psychologique
oppos lhumanisme,
lhomme quand on le serre de prs, cela aboutit toujours trouver
ce qui nest pas lhomme,
la recherche du caractre, cest la recherche de la sparation,
cest de la spcialisation anti-humaine.
La psychologie nest pas la science de lhomme, au contraire.*

(Ibidem: 115-116.)

Et dix ans plus tard, Artaud crira encore en commentaire

ses dessins, dans un texte quil intitule Le visage humain: Jai
fait venir parfois, ct des ttes humaines, des objets, des arbres
ou des animaux parce que je ne suis pas encore sr des limites auxquelles le corps du moi humain peut sarrter.1 Cest tout lintrt ses yeux des rites primitifs de mnager une position dnonciation unitaire et collective qui ne spare pas le sujet et lobjet,
la matire et lesprit, lhomme et lanimal; dans chacune des cristallisations provisoires du vivant, le mythe trouve des passages et des
analogies qui effacent les limites de lindividualit. Et de mme au
thtre, pour le dire dun mot, lhomme acteur incarne cette puissance dinachvement du corps humain. Ceci amne rejeter les
limitations habituelles de lhomme et des pouvoirs de lhomme, et
rendre infinies les frontires de ce quon appelle la ralit, crit-il.
Cest ainsi quil faut entendre son plaidoyer pour une authentique
alination, celle du pote, de lartiste, de lacteur, celle de lhomme dment accueillant le pouvoir de dsintgration de linforme
et du monstrueux, en inventant la nouvelle reprsentation littraire
et plastique. La psychanalyse, dit-il en substance, a eu peur de linconscient et de la folie quil rvle; elle sest employe en canaliser
la violence dsubjectivante. Or, lalination est la force dfigurante
Texte du catalogue de lexposition Portraits et dessins par Antonin Artaud, Galerie Pierre, 4-20 juillet 1947, LEphmre n 13, 1970; repris dans le catalogue
de lexposition Antonin Artaud, dessins (30 juin 11 octobre 1987), ditions du
Centre Georges Pompidou, 1987, p.48.
1

Evelyne Grossman | Modernes dshumanits

51

(SARTRE, Jean-Paul. La
Nause. Paris: Folio-Gallimard, 1972: 186-187.)

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de lautre en moi, ce mouvement qui magite et mempche de me

stabiliser en tre, sujet dune identit, matre de ma pense. Elle
est ouverture linfigurable: un voir travers par de la lettre, une
criture troue par de linaudible, de linvisible. Le corps alin de
lacteur est cette plasticit en acte.Cest cet infigurable quil nous
donne lire et voir. En ce sens, le corps-acte dArtaud, irreprsentable, molculaire et dansant, ce corps-thtre pluriel et inconcevable (dans tous les sens du terme) peut sans doute nous aider
apprhender ce qui se dessine dans les critures modernes et, plus
largement, dans les imaginaires contemporains, dune nouvelle dfiguration: celle dun corps impropre, post-identitaire, un corps
multiple et poreux, ni ouvert ni ferm, inachev: Le corps est une
multitude affole. En ce sens, Artaud fut un explorateur de ces
contres qui sont notre horizon mais que nous ne sommes gure
invits, fort heureusement, visiter par nous-mmes.
Jai essay de montrer dans un livre rcent intitul LAngoisse
de penser, que bien des critures modernes (celles de potes, dcrivains, dcrivains-philosophes comme Derrida, Deleuze, Jean-Luc
Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Emmanuel Levinas, dautres encore) tmoignent de ce qui, dans la pense, branle les tranquilles
assises de ce que nous croyons tre notre pense, notre identit. Ce
quils explorent, cest prcisment langoisse de linhumain. On rappellera pour mmoire le fameux pisode de la racine de marronnier
dans La Nause de Sartre, cette exprience o pendant un instant,
il est lui-mme une racine de marronnier dont lexistence lenvahit,
dborde la sienne. Ce que Sartre dcrit, cest linquitante impression dun trou qui souvre en moi; par cette dchirure je mchappe et mcoule: hmorragie de ltre par o je fuis et me dverse au
dehors, le dehors menaant alors de menvahir Va-et-vient nauseux qui marque la dfaillance des enveloppes corporelles et psychiques. Dans langoisse, ltre redevient poreux, dsarm. Lexprience ontologique de lexistence, cest alors avant tout lexprience dune dshumanisation: Lexistence nest pas quelque chose qui
se laisse penser de loin: il faut que a vous envahisse brusquement,
que a sarrte sur vous, que a pse lourd sur votre cur comme
une grosse bte immobile []. a grouillait dexistences, au bout
des branches, dexistences qui se renouvelaient sans cesse et qui ne
naissaient jamais. Le vent existant venait se poser sur larbre comme une grosse mouche; et larbre frissonnait.*

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Pierre Fdidaproposait rcemment de distinguer linhumain

et le dshumain. Ce quil propose de nommer dshumain, ce sont
des expriences psychiques extrmes o sabolit temporairement
limage du semblable, la figure de lautre homme. Les expriences
des massacres modernes tmoignent de cette volont forcene de
faire disparatre toute tracede lhumanit de lautre. Il conviendrait,
me semble-t-il, dlargir cette notion que propose Fdida, aux expriences de dshumain que peuvent prouver certains patients limites ou psychotiques qui se prennent parfois pour un arbre, une
pierre ou une machine. De trs saisissants exemples de ceci sont
rapports dans le trs beau livre du psychiatre amricain Harold
Searles, The Nonhuman Environment (1960); il y dcrit des expriences de ce type chez des patients psychotiques souffrant dune
insuffisante diffrenciation entre ralit extrieure et ralit intrieure. Ce qui, encore une fois, tend suggrer que lexploration
des limites de lhumain nest pas sans risques. Cette angoisse de
linhumain (ou du dshumain, pour reprendre le terme de Fdida), cest sans doute la psychanalyse qui sut le mieux en accueillir
lcoute, en accordant la passion de la ngation sa place essentielle dans tout processus de cration.
Passion de la ngation, cest lexpression quutilise Blanchot
propos de lexprience intrieure chez Bataille. Il y note une passion de la pense ngative, autrement dit, une exploration inlassable de lexcs du ngatif. Excs, dbordement, impossible: mots familiers tout lecteur de Bataille et qui dsignent ce qui sans cesse
chappe, ce surcrot de ngativit qui tente de repousser les limites mmes de la pense et de lhumanit. En ce sens LExprience
intrieure de Bataille est bien cette exprience-limite que dcrit
Blanchot. Cest la mme ngativit sans repos que Blanchot voit
luvre dans cette affirmation qui traverse selon lui toute la pense de Nietzsche, celle de lhomme comme puissance infinie de
ngation.* Ce surcrot de ngativit,crit donc Blanchot, est
pour nous le cur infini de la passion de la pense.* Phrase fondamentale, je crois, et quil nous faut garder prsente lesprit lorsque nous lisons les textes des ces crivains-penseurs du XXe siclesi
nous voulons comprendre le lien entre langoisse, la sortie de soi
et cette inlassable nergie du ngatif qui fait la singularit de leurs
critures. Ce quils affrontent, au bout du compte, cest ce que lon
nomme tantt linhumain, tantt le sublime. Les deux termes, on
le sait, furent privilgis tour tour par Jean-Franois Lyotard qui
Evelyne Grossman | Modernes dshumanits

(BLANCHOT, Maurice.
Du ct de Nietzsche. In:
La part du feu. Paris: Gallimard, 1949: 285.)

(BLANCHOT, Maurice.
LEntretien infini. Paris: Gallimard, 1969: 308.)

53

(Lyotard, Jean-Franois. LInhumain. Paris:

Galile, 1988.; Lyotard,
Jean-Franois. Leons sur
lAnalytique du sublime. Paris: Galile, 1991.)

*
( D E R R I DA , J a c q u e s .
Lcriture et la diffrence.
Paris: Seuil, 1967.)

54

souligna le rle dans langoisse dun affrontement linhumain,

au sens dune puissance de destruction qui dpasse lindividu, un
imprsentable qui dborde la pense. Un tel sentiment paradoxal
de joie et dangoisse, dexcitation et de dpression, voil trs exactement, soulignait-il, ce que le XVIIe et le XVIIIe sicle europen
a rebaptis du nom de sublime.*
Cest bien partir de cette formidable puissance de cration
gisant au cur de la ngativit que travaille la pense de ces auteurs,
explorant inlassablement ce qui dfait les formes et bouleverse les
identits: dconstruction (Derrida), dsuvrement, dsastre (Blanchot), ddit (Levinas), dcration, littrature du non-mot [unword]
(Beckett), litanie des il ny a pas de chez Lacan, fin de lhomme
renversant ironiquement toute finitude pour Foucault Le geste
de dliaison chaque fois est le mme qui vise arracher la pense
ses certitudes et lhomme sa finitude. La force de ces critures
est justement dexcder langoisse (et le risque de folie qui toujours
borde ces expriences des limites) pour sen servir afin de pulvriser les formes, utilisant la puissance de dcomposition quelle recle. Alors le vide se rvle comme ce quil est: non une absence de
vie mais un formidable grouillement dnergies, une infinie mobilit vibratoire. Toute forme est une illusion, suggre la physique contemporaine, nous voluons au milieu dun fourmillement
datomes inlassablement en mouvement; aussi loin quon descende dans les profondeurs de la matire physique, tout est pullulement, vibration nergtique, circulation, trajet, pulsation rien
qui ressemble la stabilit classique des notions dtendue et de
substance. Voil ce que ces crivains sans doute ont peru mieux
que quiconque, retrouvant au cur de leur pratique dcriture les
intuitions prsocratiques sur la structure de la matire. Nous sommes des conglomrats provisoires datomes, rptent Artaud, Bataille, Beckett et dautres.
On sait que lune des questions que posa Derrida toute sa vie
fut celle-ci: quel espace dcriture concevoir qui tienne cette gageure dune pense incluant le risque de la folie et qui endploierait
par l mme la richesse crative, la vitalit infinie, les forces dinvention inoues? Ou encore: que serait une pense que la tranquille assurance de ne pas tre fou (ou la hantise de ltre) ne borderait
pas, ne bornerait plus? Je renvoie son texte sur Descartes, Cogito
et histoire de la folie.* Encore faut-il souligner quil ne sagit pas,
pour le philosophe, demboter inconsidrment le pas aux dliALEA

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res potiques, puisquil y a, comme lon sait, de la mthode dans

son dlire assum. Toutefois, une part au moins des rflexions de
Derrida sur les bords, les limites, les partages et passages de frontires (rflexion indissociablement philosophique, thique et politique) sancre dans ce questionnement des frontires inhumaines
de lhomme. La dconstruction ce serait aussi cela: lexploration des
frontires instables, dfigures de la langue, mais aussi celles de notre inquitante proximit lanimalit. Je me rfre entre autres au
texte quil crivit en 1997, Lanimal que donc je suis et qui nest
rien dautre, finalement, quune tentative de dconstruire la figure humaine, lide quil y aurait un propre de lhomme qui le sparerait irrductiblement des animaux. Le logocentrisme, rappelle Derrida, est dabord une thse sur lanimal priv de logos (thse
qui se maintient, souligne-t-il, dAristote Heidegger, de Descartes Kant ou Lacan). Or, dit-il, lanimal nous regarde et nous sommes nus devant lui. Et penser commence peut-tre l.* Il ny a donc
pas de limite simple entre lhomme et lanimal, lhumain et linhumainmais une multiplicit de frontires et de structures htrognes de vivants, ou encore des rapports dorganisation et dinorganisation entre des rgnes de plus en plus difficiles dissocier. Il
nous faut donc inventer un concept humain de lanimal.* Quen
serait-il mme dun concept animal de lhomme? Derrida, remarquons-le au passage, nalla pas jusque l.
Cest sans doute Gilles Deleuze qui a le plus radicalement, le
plus intensment dfait la figure de lhumanisme classique. Rien
nest plus tranger la pense de Deleuze, comme on sait, que le
discours humaniste et personnaliste. Et pas seulement parce quil
y voit la mystification du moralisme ambiant. On connat le programme de Deleuze: dissolution du moi au profit dune subjectivit non personnelle, non identitaire, au profit de ce quil nomme les puissances impersonnelles et qui incluent, il va sans dire,
ce qui outrepasse lhomme. Non pas la forme, donc, mais la force, lvnement. Penser en termes dvnements de langages, par
exemple. Penser en termes de flux, dagencements, de dterritorialisation pas en termes de visage, de forme, de figure humaine.
Ce qui lintresse ce sont les mtamorphoses; emblmatique entre toutes, celle de Grgor Samsa en animal ce que Deleuze, trs
vite appelle le devenir-animal, cest--dire non plus une opposition entre homme et animal, humain et non humain (inhumain)
mais production entre le ple humain et le ple animal dune zone continue de variation.
Evelyne Grossman | Modernes dshumanits

(MALLET, Marie-Louise
(ed). LAnimal autobiographique: autour du travail de
Jacques Derrida., Galile,
1999: 279.)

(Ibidem: 285.)

55

*
(Deleuze, Gilles; Guattari Flix. Kafka. Pour une
littrature mineure. Minuit,
1975: 24.)

*
(Deleuze, Gilles. Francis
Bacon: logique de la sensation. Paris: La Diffrence,
1981: 27.)

(Ibidem: 21.)

Devenir-animal, cest [] tracer des lignes de fuite, atteindre un

continuum dintensits qui ne valent plus que pour elles-mmes, trouver un monde dintensits pures o toutes les formes se dfont, toutes
les significations aussi [], au profit dune matire non forme. []
Les animaux de Kafka ne renvoient jamais une mythologie, ni des
archtypes, mais correspondent seulement des [] zones dintensits libres o les contenus saffranchissent de leurs formes.*

Devenir-animal se mue donc en condition dexercice de lart:

devenir-araigne de Proust, devenir-animal de Kafka, devenir-baleine dAchab chez Melville, devenir-bte de Bacon. Par exemple,
propos de la peinture de Francis Bacon, sur laquelle il crit un livre
qui deviendra une rfrence, en 1981: Logique de la sensation, Deleuzemontre que Francis Bacon parvient faire surgir la tte sous
le visage, retrouver les traits animaux de la tte,* faire voir et
sentir ces zones dindiscernabilit, dindcidabilit entre lhomme
et lanimal. Entre lhomme et la bte, crit-il,
ce nest pas une ressemblance, cest une identit de fond, [...] plus
profonde que toute identification sentimentale: lhomme qui souffre est une bte, la bte qui souffre est un homme. Cest la ralit
du devenir. Quel homme rvolutionnaire en art, en politique, en
religion ou nimporte quoi, na pas senti ce moment extrme o il
ntait rien quune bte, et devenait responsable, non pas des veaux
qui meurent mais devant les veaux qui meurent.*

En ce sens, Deleuze nest pas loin de reprendre la formule dArtaud: lhomme (la forme-Homme dont parlait Deleuze, le carcan
anatomique du corps humain dont parle Artaud) a t une manire demprisonner la vie. Une autre forme sans doute est en train de
natre, qui nest pas ncessairement une forme humaine; cest ce
que suggrait Deleuze la fin dun entretien en 1986.

(DELEUZE, Gilles. Pourp a r l e r s . Pa r i s : M i n u i t ,

1990:160.)

56

Ce pourra tre une forme animale dont lhomme sera seulement un

avatar, une forme divine dont il sera le reflet [] aujourdhui lhomme
entre en rapport avec dautres forces encore (le cosmos dans lespace,
les particules dans la matire, le silicium dans la machine)*

En dautres termes: humain versus inhumain, ce nest plus

alors vraiment la question mais plutt: processus sans fin rejou,
formes instables en perptuel mouvement, volution ce que Deleuze appelait: puissance de vie non organique dont lhomme, alors
en effet, naura t quune forme provisoire.

ALEA

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JANEIRO-JUNHO 2010

Evelyne Grossman
professora de literatura e teoria crtica da Universidade Paris Diderot e presidente do Collge international de philosophie. Trabalha com a teoria literria na interseo da filosofia e da psicanlise, dedicando suas pesquisas ao estudo das escritas modernas (Artaud, Blanchot, Lacan, Derrida, Levinas, Deleuze, entre autres).
Organiza pela editora Gallimard as edies das obras de Antonin
Artaud (uvres, Quarto, 2004; 50 dessins pour assassiner la magie,
2004; Cahier, Ivry, janvier 1948, 2006). Publicou recentemente:
La Dfiguration. Artaud, Beckett, Michaux (Minuit, 2004), Antonin Artaud, un insurg du corps (Dcouvertes-Gallimard, 2006),
Gilles Deleuze: lintempestif, Rue Descartes, 2008,PUF, (dir.),
Langoisse de penser (Minuit, 2008).
Resumo
A descoberta fundamental do sculo XX foi a de que a linguagem
a essncia inumana do homem. O que o divide e o torna diferente se si mesmo (Freud, Lacan), o que ele jamais possuir propriamente, e a que ele permanece sempre estrangeiro (Derrida,
Deleuze), este infinito cujo eterno murmrio ameaa enlouqueclo (Blanchot, Artaud). Se o inumano est no prprio cerne do humano, como reinventar um outro humanismo cultural e poltico para o sculo XXI?
Abstract
The discovery of the twentieth century is that language is
mans inhuman essence. This
divides him and makes of him
other to himself (Freud, Lacan), that which he will never
"really" possess, and to which
he will always be a "stranger"
(Derrida, Deleuze), the infinity
whose eternal whisper threatens
to make him mad (Blanchot,
Artaud). If the inhuman is in
the heart of what is human, how
can we reinvent another cultural and political humanism for
the twenty-first century?

Resum
La dcouverte du XXme sicle,
cest que le langage est lessence
inhumaine de lhomme. Ce qui
le divise et le rend autre luimme (Freud, Lacan), ce quil
ne possdera jamais en propre, auquel il demeure toujours
tranger (Derrida, Deleuze), cet
infini dont lternel murmure
menace de le rendre fou (Blanchot, Artaud). Si linhumain
est au cur mme de lhumain,
comment rinventer un autre
humanisme culturel et politique pour le XXIe sicle?

Evelyne Grossman | Modernes dshumanits

Palavras-chave: desfigurao; inumano.

Key words: defiguration,

inhuman
Mots-cls: dfiguration; inhumain

Recebido em
12/01/2010
Aprovado em
15/03/2010

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