Jrgen Moltmann

DIACONIA
En el horizonte
del Reino
de Dios
Hacia el diaconado
de todos los creyente
Con una aportacin de ULRICH BACH
y un prlogo de THEODOR SCHOBER
Coleccin PASTORAL

31
Editorial SAL TERRAE
Santander
Ttulo del original alemn:
Diakonie im Horizont des Reiches Gottes
1984 by Neukirchener Verlag Neukirchen-Vluyn (R.F.A.)
Traduccin de Constantino Ruiz Garrido
1987 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20
39001 Santander
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-0772-9 Dep. Legal: BI-803-1987
Fotocomposicin: Mogar Linotype
San Milln, 14. Entresuelo 26004 Logroo
Impreso por Grficas Ibarsusi, S.A. C. de Ibarsusi, s/n 48004 Bilbao

ndice
Prlogo LA TEOLOGIA Y LA DIACONIA SE CONDICIONAN MUTUAMENTE.................................4
Introduccin................................................................................................................................................8
1. Para una comprensin teolgica del cometido actual de la diacona......................................................10
2. La diacona en el horizonte del Reino de Dios.......................................................................................15
I. La diacona en el horizonte del Reino de Dios...................................................................................15
II. Diacona bajo la cruz.........................................................................................................................19
III. Diacona en la fuerza del Espritu Santo..........................................................................................22
IV. La sociedad en el horizonte del Reino de Dios.................................................................................26
3. La rehabilitacin de los impedidos en una sociedad segregadora..........................................................29
1. La situacin de los impedidos............................................................................................................30
2. La situacin de los no-impedidos.......................................................................................................31
3. Superacin del miedo........................................................................................................................33
4. Liberaos y aceptaos los unos a los otros................................................................................................37
5. Medicina para la humanidad del hombre...............................................................................................53
6. Cuatro tesis para comprender la enfermedad y la salud.........................................................................64
7. El impedido como lugar teolgico.....................................................................................................66
Nota informativa........................................................................................................................................76

Prlogo
LA TEOLOGIA Y LA DIACONIA
SE CONDICIONAN MUTUAMENTE
por Theodor Schober
Sin teologa, la diacona se trivializa y se reduce a una de tantas funciones sociales, desempeada
por grupos comprometidos y por individuos expertos; es decir, pierde conciencia de su origen y
su finalidad bblica y se hace dependiente de la concepcin del hombre en boga, que puede
cambiar de un da para otro. Sin diacona, la teologa queda privada del testimonio vivo de la
transmisin ejemplar del amor de Dios al mundo a travs de la comunidad, la cual no acta en
propio provecho, sino que, como Cuerpo de Cristo que es, transmite al prjimo, en la fe, los
diferentes dones de gracia que ha recibido.
I
El ao 1983 fue, en diversos aspectos, un ao jubilar para la teologa diaconal.
1. Hace 500 aos naca Martn Lutero
Lutero fue un gran predicador de la libertad cristiana: ...de donde se sigue que el cristiano no
vive en s mismo, sino en Cristo y en su prjimo; de lo contrario, no es cristiano. En Cristo vive
por la fe; en el prjimo por el amor. Por la fe, se eleva por encima de s hasta llegar a Dios; por el
amor, desciende de nuevo hasta llegar al prjimo, sin dejar de estar en Dios y en su amor...
Lutero fue, adems, un elocuente defensor del sacerdocio de todos los creyentes: La fe significa
adentrarse en algo imposible; lanzarse al mar como si no hubiera agua; entregarse a la muerte
como si no hubiera muerte; arrojarse al cuello de Cristo como si jams hubiera habido pecado.
Todos somos sacerdotes, si es que somos cristianos.
Y como haba anclado su teologa en la cruz de Cristo, Lutero fue un insuperable testigo del
amor, el cual no obtiene su fuerza del ser amado, sino de la cruz de Cristo, que es un fresco
manantial que calma la sed del sediento.
El amor de Dios no encuentra un objeto ya existente, sino que lo crea. En cambio, el amor
humano nace porque ya existe el objeto. Por eso el pecador no es amado porque sea hermoso,
sino que es hermoso porque es amado. As es el amor que nace en la cruz: no es un amor que se
dirija all donde se encuentra el bien, para hacer uso de l en su propio provecho, sino que se
dirige all adonde puede llevar algn bien a los que son malos y pobres.
2. Hace 175 aos naca Wilhelm Lhe
Wilhelm Lhe fue un testigo de la Iglesia Luterana para quien la vida se compendiaba en la
trada formada por la adoracin, el testimonio y el servicio.

Si alguien quiere saber qu es exactamente lo que nos proponamos, deber fijarse en la

institucin de las diaconisas, pero sin pensar que se trata simplemente de una especie de
enfermeras. Queramos una Iglesia que fuera al mismo tiempo una Iglesia de hermanos y una
Iglesia apostlico-episcopal. Para nosotros, ser luterano no significa pertenecer a un partido. En
lo que somos verdaderamente luteranos de corazn es en lo que se refiere al sacramento y a la
doctrina de la justificacin...
No somos luteranos en el sentido del Snodo de Missouri ni de los "viejos luteranos". Si nos
preguntan si somos de la vieja escuela, respondemos que no; y si nos preguntan si somos
"modernos", tambin respondemos que no. La verdad es que somos a la vez totalmente antiguos
y totalmente modernos. Lo que, en el fondo, pretendamos era prolongar el luteranismo en una
Iglesia de hermanos y, al mismo tiempo, apostlica y episcopal.
3. Hace 175 aos naca tambin Johann Heinrich Wichern
Tambin Wichern luch por la renovacin de la Iglesia desde la fuerza del Evangelio. Segn
Theodor Heuss, Wichern no tuvo tiempo de ser un gran telogo, porque tena mucha prisa en
ser un buen cristiano. Y no slo en el Kirchentag de Wittenberg, sino durante toda su vida, se
esforz denodadamente por lograr que Cristo tomara forma en su pueblo.
El profesor Heinz Wagner ha reelaborado el proyecto de Wichern como un programa todava por
realizar en nuestra Iglesia, y ha recordado las palabras de Wichern: La misin interna no tiene
ms punto de partida ni de llegada que la propia Iglesia. La misin interna es asunto de la
comunidad. De donde deduce Wagner lo siguiente: A todos se nos pregunta si lo confesamos,
si lo vivimos y si lo enseamos. La meta sigue siendo la comunidad en su totalidad. Es decir, la
comunidad viva, en la que ya no pueden distinguirse las obras de la fe y las obras del amor.
II
Cul es la realidad ecumnica?
1. La V Asamblea General del Consejo Ecumnico de las Iglesias, celebrada en Nairobi, haca la
siguiente declaracin: Una Iglesia que aspire verdaderamente a estar unida en s misma y a
recorrer con otros el camino hacia la unidad, tiene que ser una Iglesia abierta a todos los
hombres; y, sin embargo, hay miembros de la Iglesia que gozan de perfecta salud y que, debido a
sus ideas o a su marcado activismo, marginan, y a veces excluyen absolutamente, a las personas
fsica o mentalmente impedidas.
2. Con motivo del Ao Internacional de los Impedidos (1981), el Consejo Ecumnico de las
Iglesias public diversos estudios, entre ellos una obra colectiva de la Comisin Fe y
Constitucin con el ttulo de Nos necesitamos unos a otros. Los impedidos y la
responsabilidad de la Iglesia. Qu consecuencias ha tenido este libro en la praxis de nuestras
comunidades?

3. El debate en torno al documento Bautismo, Eucarista y Ministerio, publicado

conjuntamente por las Iglesias que forman el Consejo Ecumnico (Texto de Lima), nos insta a
preguntarnos cmo se hace realidad una comunidad diaconal.
Es oportuno y urgente hacer un estudio teolgico del diaconado en relacin con el bautismo, la
eucarista y el ministerio, entendidos incluso en un sentido ms amplio del que manifiesta el
Texto de Lima al hablar del diaconado. Y es necesario por las siguientes razones:
Porque la vocacin a la diacona es una consecuencia prctica del sacerdocio universal de
todos los creyentes adquirido en el bautismo.
Porque la eucarista es la fuente de toda diacona; es donde se recibe el don de Dios en el
sacrificio de Cristo; es de donde dimana la participacin activa en el amor a los hermanos y al
prjimo, en virtud de la participacin instituida en la koinona con Dios y con nuestros
semejantes.
Porque el diaconado no es una actividad cualquiera de los individuos o de los grupos, sino que
pertenece a la estructura misma de la Iglesia (Wichern!), lo mismo que el ministerio de los
pastores y los presbteros. Por eso hay que acoger con satisfaccin la equivalencia,
teolgicamente fundada, entre el pastorado, el presbiterado y el diaconado, y hay que hacer
que dicha equivalencia se traduzca cada vez ms en la praxis eclesial.
Segn el ordenamiento de la Iglesia Evanglica Alemana (EKD), la diacona debe considerarse
una expresin de la esencia y la vida de la Iglesia. Ahora bien, esta afirmacin no debe
quedarse en pura frmula vaca y altisonante que, de hecho, ignore la aplicacin de la diacona
en la vida cotidiana de la comunidad, la considere como algo accesorio en el ordenamiento
eclesial, objeto de atencin nicamente para algn que otro Snodo, y la recorte esencialmente en
momentos de especiales dificultades econmicas. En realidad, la diacona es la forma necesaria
de existencia y la configuracin social constitutiva de la Iglesia.
El hecho de que el Texto de Lima se refiera a la variedad de carismas no exonera a la Iglesia
de la obligacin de coordinar determinadas funciones en la edificacin del Cuerpo de Cristo;
pero tambin es preciso aadir, de manera inequvoca, lo siguiente: El ministerio conferido por
la ordenacin, que es en s mismo un carisma, no debe convertirse en un obstculo a la
diversidad de los dems carismas, sino que, por el contrario, debe ayudar a la comunidad a
descubrir los dones derramados sobre ella por el Espritu Santo y a robustecer a los miembros del
Cuerpo de Cristo para que presten los ms diversos servicios.
4. El Seminario sobre la Diacona organizado en 1982 por la Comisin para la Ayuda entre las
Iglesias y para el Servicio a los Refugiados, del Consejo Ecumnico de las Iglesias, resumi en
las siguientes palabras el resultado de sus trabajos: En el contexto de nuestra sociedad
pluralista, con sus diversas culturas, religiones e ideologas, la actualizacin del ministerio de la
Iglesia con respecto a la sociedad humana deber ir acompaada y sustentada por una pertinente
reflexin bblica y teolgica. La Iglesia ha de vivir para hacer realidad los valores del Reino de
Dios: verdad, libertad, justicia y paz, tal como los proclam Jesucristo. La Iglesia ser medida en
funcin de su servicio al Reino, a cuya edificacin pueden contribuir todos y cada uno de los

individuos. Esperamos de la Asamblea General del Consejo Ecumnico de las Iglesias, que se
reunir en Vancouver, que diga una palabra importante y proporcione una nueva e inequvoca
orientacin prctica acerca del servicio que la Iglesia debe prestar.
III
En este sentido, la diacona tiene necesidad de la ayuda de la teologa, no como complemento
bblico a una metodologa social (la nata sobre el pastel), sino como desvelamiento e
interpretacin de modelos antropolgicos y sociales fundados en Cristo. El hecho de que un
telogo sistemtico de la categora de Jrgen Moltmann se ocupe de tal modo de la diacona
constituye un signo de esperanza que es merecedor de una especial consideracin y que auspicia
la posibilidad de que la teologa y la diacona se aproximen entre s mucho ms de cuanto lo han
hecho hasta ahora y aprendan mutuamente la una de la otra.
Tal vez parezca un desahogo de erudicin, pero tambin puede reflejar la extremada sencillez del
asunto, la siguiente ancdota: El rabino pregunt a su discpulo: Cundo empieza el da?
Respondi el discpulo: Cuando soy capaz de distinguir entre el terebinto y la palmera. Eso
no es suficiente, replic el rabino. A lo que repuso el discpulo: Tal vez cuando consigo
distinguir entre un perro pastor y una oveja negra...? Y concluy el rabino: Tampoco eso es
suficiente. Slo ser de da cuando consigas reconocer a tu hermano en el rostro de cualquier
otro hombre.

Introduccin
Quisiera presentar estas consideraciones sobre la diacona y sobre la comunidad diaconal con
una serie de observaciones de carcter personal. Yo no soy dicono ni experto en el tema de la
diacona; tan slo soy un telogo que da clases en la Facultad de Teologa Evanglica de una
Universidad. Pero mis consideraciones sobre la diacona han tenido siempre su origen en
situaciones concretas. Situaciones que siempre han despertado en m el irrefrenable deseo de
hacer salir a la teologa del mundo acadmico e introducirla de lleno en el mundo de la vida real
y de los sufrimientos reales de la gente. Por eso me han interesado los problemas de la diacona y
he tratado de darles la mejor respuesta posible. No he pretendido ampliar la teologa sistemtica
ni hacer ms extenso mi campo de accin personal. Tan slo he querido romper el crculo
cerrado de la teologa, que siempre me ha resultado excesivamente angosto desde que, en 1958,
dej mi actividad de pastor para ensear en la Universidad.
Teologa significa conocimiento de Dios. O ms exactamente: conocimiento de la
Revelacin, de la Voluntad y del Espritu de Dios. Todo el que cree ya sabe algo de esto. Por
eso, en realidad, todo creyente es un telogo. Los doctos telogos y los profesores de teologa
deben reconocer esta fundamental teologa de todos los creyentes y buscar la vinculacin de su
concreta y especializada teologa con la praxis o, mejor, con la base sobre la que se verifica la
propia praxis. De lo contrario, se atrofiarn y se encerrarn en el aislamiento que ellos mismos se
han fabricado. Las modernas distinciones entre teologa universitaria y teologa de la
comunidad, entre teora y praxis y entre praxis y pueblo son sumamente funestas. De
hecho, la teologa existe para reflexionar, a la luz del Evangelio, acerca de toda la existencia y la
prctica cristianas. Y cuando se consigue hacerlo as, de ah es de donde nacen la crtica y la
esperanza, la correccin y la reorientacin. Personalmente, me he esforzado, en la medida de lo
posible, por apelar a mis experiencias pasadas, dejar que hablen los documentos oficiales y los
testimonios personales y participar en las alegras y en los problemas de quienes sufren y
trabajan en estos mbitos.
Probablemente, la teologa cientfica se halla, entre nosotros, excesivamente circunscrita a la
preparacin de los pastores y profesores de religin. Nuestro mtodo teolgico recorre una y otra
vez el camino que va del texto a la proclamacin o del texto a la enseanza. Ahora bien, si
como se ve inequvocamente en Jess la funcin diaconal es tan importante como la funcin
de la proclamacin o del adoctrinamiento de la comunidad, entonces la teologa debe ser
ampliada para hacer justicia a todas las funciones de la comunidad. Si descubrimos la comunidad
de Cristo, entonces tambin experimentaremos la comunidad carismtica: esa comunidad en la
que cada miembro conoce su propio don y sabe cul es la funcin que debe desempear al
servicio del Reino de Dios. Y entonces tambin la teologa podr hacer que se tome conciencia
de la plenitud del Espritu en la diversidad unida del pueblo cristiano.
La teologa diaconal, que se encuentra en estado incipiente, supone un paso decisivo en esta
direccin. El mtodo de comprensin e interpretacin de la Escritura mostrar cul es el camino
que conduce del texto a la accin. Lo que no se traduce en accin no tiene valor alguno, sola
decir Gustav Werner, fundador de la Casa Fraternal del Diaconado de Reutlingen (Alemania).

La diacona es la explicitacin de la Escritura en la praxis, mientras que la teologa diaconal, por

su parte, es la conciencia crtica de dicha praxis. Ambas tienen su propia dignidad y su propia
importancia, del mismo rango que la dignidad e importancia de la proclamacin, la enseanza y
la edificacin de la comunidad. Sin ellas, las restantes actividades de la praxis cristiana y sus
formas de conocimiento teolgico no slo se empobrecen, sino que adems no se orientan ya a
aquel a quien apelan: Jesucristo, de quien se dice: Los ciegos ven y los cojos andan, los
leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la
Buena Nueva (Mt 11,5).
La propia comunidad reconocer la riqueza y variedad de sus funciones: el sacerdocio universal,
la diacona universal, la realeza universal de todos los creyentes y la teologa del pueblo entero
de Dios. Quisiera avanzar en este sentido en mi humilde aportacin al tema de la diacona.
Quiero, adems, agradecer a Theodor Schober, presidente saliente de la Obra Diaconal de la
Iglesia Evanglica Alemana, su amabilidad al querer prologar esta obra. Es cierto: la teologa y
la diacona se necesitan mutuamente.
Tambin he aceptado gustoso la sugerencia de la Editorial de aadir a esta pequea obra la
conferencia de Ulrich Bach El impedido como tema teolgico. El citado autor subraya el
hecho de que esta conferencia suya no presupone el conocimiento de mi libro; pero yo reconozco
que sus ideas constituyen un complemento lgico y necesario de todo este tema desde la
perspectiva de un colaborador particularmente interesado y comprometido en la diacona.
Tbingen, otoo de 1983
JRGEN MOLTMANN

1
Para una comprensin teolgica
del cometido actual
de la diacona
Antes de reflexionar sobre la diacona en el Estado social, es menester echar una ojeada al
mbito de tensin existente entre el Estado y la sociedad, que suele expresarse en las
denominaciones sociedad industrial y Estado social. En realidad, no se trata tan slo de
saber qu es lo que hace la diacona cristiana, sino tambin cul es su ubicacin social.
La sociedad industrial y el Estado social
La contraposicin entre Estado y sociedad es un concepto bastante moderno; de hecho, se
remonta tan slo a los inicios de la historia social contempornea. Cuanto ms fue
emancipndose del Estado la sociedad, determinada por la industria, el capital, el trabajo y el
comercio, tanto ms incierto fue hacindose el papel del Estado. La expresin Estado social1
hace referencia a una serie de poderes estatales e instituciones pblicas que se hallan al servicio
de las necesidades de la sociedad y de las necesidades humanas creadas por la misma. Pero ello
significa atribuir al Estado un destino ambiguo, porque de ese modo se pone en tela de juicio la
libertad de la formacin de la voluntad poltica de un pueblo respecto de las distintas fuerzas
sociales.
La sociedad industrial fue analizada por Hegel, el cual la calific de sistema de las
necesidades. Consiste en la satisfaccin recproca de las necesidades mediante la
racionalizacin del trabajo comn. Si este sistema se hace general y predominante, las personas
nicamente se asociarn como fuerzas productivas, como consumidores y como usuarios. Y
todas las dems caracterizaciones se hacen puramente casuales o superfluas. Alemn o italiano,
catlico o protestante, hombre o mujer, el individuo, siempre y en cualquier parte, puede ser
abstractamente calificado como fuerza de trabajo y de consumo. Por eso la moderna sociedad
industrial trasciende a todas las sociedades que la han precedido, basadas en la tradicin, y se
extiende por todo el mundo. Y como la necesidad y su satisfaccin se estimulan mutuamente, la
desenfrenada carrera entre ambas habr de extenderse a todas las materias primas, a todas las
fuerzas de trabajo y a todos los mercados del mundo. La moderna sociedad industrial responde a
una estructura imperialista.
La sociedad industrial ocasiona sufrimiento
En el siglo XIX, tanto Hegel como Marx se hallaban impresionados por un progreso que no
pareca tener lmites. No estaban an en condiciones de pasar la cuenta del sufrimiento
humano y de estimar en toda su gravedad los costos sociales de semejante desarrollo. Pero stos
1

Otros dicen Estado de bienestar [social] (expresin preferida en el lenguaje de las Naciones Unidas), Estado
benefactor, Estado-providencia (galicismo) o Estado de previsin social. La expresin inglesa welfare state
no ha encontrado an una traduccin universalmente aceptada (Nota del Traductor).

pueden ser hoy perfectamente detectados en las cada vez mayores prestaciones sociales del
Estado, que convierten a ste precisamente en un Estado social.
1. Vivir en una situacin de creciente escasez
Hace mucho que la espiral formada por la necesidad y la satisfaccin ha topado con los lmites
ecolgicos del crecimiento2. El que la historia humana tenga unos lmites en la base
fundamental de la naturaleza era un hecho desconocido en el siglo XIX y, consiguientemente, rio
era tenido en cuenta. Pero este hecho nos dice abiertamente que no vivimos en el pas de las
posibilidades ilimitadas, sino que nos hallamos fundamentalmente en una situacin de escasez.
Los costos ecolgicos del lucro econmico nos obligan a buscar un equilibrio en los gastos. No
puede ser tarea exclusiva del Estado, es decir, de la colectividad, pagar los costos ecolgicos del
lucro econmico. El Estado social no es un Estado que deba saldar 3 las facturas no pagadas
por la industria.
2. Disolucin de las colectividades
La sociedad industrial ha individualizado al ser humano como trabajador y consumidor, y ha
disuelto su pertenencia a las colectividades que venan dadas por la naturaleza. La familia, la
tribu y la comunidad rural no constituyen ya las seguridades sociales naturales del ser humano en
la infancia, en la enfermedad, en la invalidez y en la vejez. Por eso el Estado moderno se ve
obligado a organizar un sistema estatal de seguridad social, cuyas prestaciones deben compensar
la disolucin de las colectividades vitales de antao. Pero, dado que el sistema industrial no tiene
en cuenta, en principio, los lmites nacionales, culturales o de cualquier otro tipo de la
colectividad, la organizacin de los servicios estatales slo puede venir a raz de la disolucin de
las mencionadas colectividades. Esto se observa inequvocamente en la emigracin de mano de
obra a los pases industrializados y en el traslado de capital e instalaciones industriales a pases
en los que el trabajo tiene un costo ms reducido, etc. Pero si el Estado, en cuanto Estado
social., se limita a ir a remolque de las transformaciones vitales producidas por la
industrializacin, entonces no puede afirmarse realmente que sea el Estado el que dirija los
destinos del pueblo.
3. Segregacin y aislamiento
La sociedad industrial, por ltimo, no ha fomentado en lo ms mnimo la libertad e igualdad de
todos los seres humanos, sino que ha creado una nueva sociedad segregadora 4. Eso s, como
trabajadores y consumidores, todos los hombres son iguales, pero nicamente mientras sean
capaces de trabajar y de consumir. Se segrega a quienes son incapaces de trabajar y disfrutar
bienes de consumo: los nios pequeos son enviados a los jardines de infancia., los enfermos a
los hospitales, los impedidos y los ancianos a instituciones perfectamente aisladas, etc. Slo se
recompensa socialmente a quienes pueden producir, comprar y consumir, pero slo mientras sean
capaces de ello. Por eso crece en todas partes el miedo al aislamiento. Y por eso se inventan cada
2

Lo de ecolgico se refiere al condicionamiento y la dependencia en que se halla la vida humana respecto del
medio ambiente.
3
Kompensationstaat, o Estado de compensacin, se refiere aqu a la funcin equilibradora o compensatoria del
Estado.
4
Una sociedad que margina a grupos de personas porque se las considera ajenas a la colectividad.

vez ms maneras de suprimir dicho miedo. Pero el resultado del miedo y su supresin es la falta,
cada vez mayor, de relaciones humanas. La escalada de los costos en el campo de la
enseanza, de la sanidad y de la seguridad social afecta duramente, como no poda ser menos, a
una colectividad que, constituida en Estado social., no se halla en condiciones de controlar su
propio desarrollo.
La diacona en el Estado social: compensacin o renovacin?
Dentro de la sociedad, y en colaboracin con sus instituciones sociales, la diacona puede
satisfacer las necesidades sociales creadas por el sistema industrial. La diacona puede orientarse
a los nios (jardines de infancia), a los enfermos e impedidos (hospitales y casas de salud), a
los ancianos (en asilos o en prestaciones a domicilio) y a los ex-presidiarios (en lugares de autorehabilitacin). Ahora bien, si, mediante este tipo de servicios de carcter subsidiario y
compensatorio, la diacona satisface las necesidades sociales de las personas marginadas,
entonces se convierte ella misma en parte integrante del sistema de necesidades, que es el
mismo peligro en que se halla el Estado social. Y tal vez podr entonces aliviar los sufrimientos
sociales, pero no lograr impedirlos. Teolgicamente, se ha justificado y sigue justificndose la
diacona como compensacin (cf. nota 2) y alivio de las necesidades, a base de una
concepcin apocalptica del mundo: en este mundo del mal, lo nico que puede hacerse es
impedir lo peor, pero no se puede crear nada bueno que sea permanente. Con la esperanza puesta
en ese Cristo que pondr fin a toda miseria (Kaiserwerth), en este mundo transitorio es
menester aliviar la miseria all donde pueda hacerse. Pero el mundo seguir siendo un
lazzaretto hasta el Da del Juicio. Esta concepcin aparece ya en el artculo 16 de la Confesin
de Augsburg (Confessio Augustana), segn la cual el Evangelio no invalida el ordenamiento
poltico y econmico, sino que ms bien exige que se reconozca y preserve dicho ordenamiento
como querido por Dios, y que en ese ordenamiento se ejercite el amor. Segn Melanchton,
autor de la Apologa de la Confesin de Augsburg, el cristiano debe someterse a tal
ordenamiento y aceptarlo del mismo modo que acepta el curso de la naturaleza, el invierno y el
verano. Esta orientacin prctica de la diacona se modifica tan slo cuando se modifica la base
teolgica y cuando las concepciones apocalpticas del mundo son sustituidas por una
experiencia mesinica de la historia, segn la cual, con la misin mesinica de Jess (Lc 4,
18s.) se inici ya en la historia el futuro del Reino de Dios. En la pasin y muerte vicarias de
Jess qued ya establecido en la tierra dicho Reino. Y en la resurreccin de Jess de entre los
muertos y la efusin del Espritu Santo sobre toda carne, se hizo realidad el comienzo de la
libertad propia de tal Reino. Por eso es por lo que el mal slo se impide cuando se realiza el bien,
la miseria slo se alivia cuando se eliminan sus causas, el aislamiento slo se supera mediante la
comunidad, y la esclavitud slo es abolida con la libertad comn.
La diacona en el horizonte del Reino de Dios
El mundo es el campo de experimentacin del Reino de Dios, y el amor slo se puede practicar
cuando han quedado abolidos aquellos ordenamientos que producen competitividad, odio y
guerra, y se anticipa el nuevo ordenamiento de todas las cosas. Entonces la diacona no
consiste tan slo en aliviar las necesidades, curar las heridas y realizar compensaciones sociales,
sino tambin en anticipar la nueva vida, la nueva comunidad y el mundo de la libertad. La
diacona no se orienta entonces nicamente hacia el sufrimiento presente del hombre, sino

tambin hacia el Reino de Dios, hacia el verdadero futuro del hombre. Sin la perspectiva del
Reino de Dios, la diacona no es ms que un amor carente de ideas y nicamente capaz de
compensar y reparar. Ahora bien, sin diacona, la esperanza del Reino de Dios se convierte en
una utopa carente de amor, en una utopa capaz nicamente de exigir y acusar. En el ejercicio de
la diacona, por lo tanto, de lo que se trata es de poner en relacin el amor con la esperanza, el
Reino de Dios con la necesidad concreta. Sin la esperanza del Reino de Dios, la diacona pierde
su carcter cristiano y se convierte, tanto terica como prcticamente, en uno de tantos servicios
del Estado social. Por el contrario, con la esperanza del Reino de Dios, la diacona se hace
cristiana y conduce, por encima de las compensaciones sociales, a principios y experiencias de
renovacin de la sociedad humana. Lo cual no significa, ni mucho menos, que haya de
abandonarse el trabajo con los nios, los ancianos, los enfermos, los impedidos y los marginados.
Todo lo contrario: para la esperanza, son justamente stos los que constituyen el potencial
renovador de la sociedad, porque son precisamente ellos quienes experimentan de manera
particular la miseria de esta sociedad. Y es por todo ello por lo que precisamente en las
instituciones diaconales pueden formarse los cuadros de la nueva sociedad.
La diacona como comunidad
Los sufrimientos humanos originados por la sociedad industrial radican esencialmente en el
aislamiento social, en virtud del cual se difunde la muerte social, la falta de relaciones, que no
puede ser superada a base de ayudas y prestaciones de carcter suplementario, sino
nicamente mediante una nueva comunidad. Slo el establecimiento de una comunidad de vida
entre impedidos y no impedidos, entre sanos y enfermos, entre jvenes y ancianos, entre
hombres y mujeres, podr hacer que se supere el aislamiento social de la actual sociedad
segregadora, porque con esa comunidad de vida no slo se curan los sntomas, sino que se ataca
el mal social en su misma raz. La diacona cristiana no puede entenderse como una aportacin
voluntaria de servicios adicionales a las annimas prestaciones del Estado. La diacona cristiana
slo es cristiana si arranca de la comunidad y se concibe como labor social en una comunidad de
judos y gentiles, griegos y brbaros, amos y siervos, hombres y mujeres. (cf. Gal 3,28; 1 Cor
12,13).
El principio natural de asociacin, segn Aristteles, dice as: los iguales tienden a asociarse
entre s. La igualdad de especie, de sexo, de posicin social, de situacin econmica y de moral
crea comunidad, porque garantiza la homogeneidad. Ahora bien, este principio es tambin la
causa del aislamiento social de los dems, de la segregacin, del apartheid, de la xenofobia y del
antisemitismo, porque hunde sus races en el deseo irrefrenable de autoafirmacin.
Las personas que son como nosotros nos tranquilizan, y las que son distintas de nosotros nos
ocasionan inseguridad. Por eso amamos a los que son semejantes a nosotros y evitamos a los
dems. La fe cristiana libera de la necesidad de autoafirmacin, porque ha experimentado la
justificacin por la gracia. Consiguientemente, el principio de la comunidad cristiana ya no es:
los iguales tienden a asociarse entre s, sino: acogeos mutuamente como os acogi Cristo
para gloria de Dios (Rom 15,7). Por eso la comunidad cristiana es comunidad de desiguales que
ya no experimentan sus diferencias como una amenaza mutua, sino como un enriquecimiento
recproco. Tal tipo de comunidades constituyen la - configuracin social viva de la justificacin
por la gracia.

La diacona cristiana debera liberarse de la idea de ayuda, que en ocasiones llega a convertirse
en ideologa, y no concebir su labor como satisfaccin de necesidades sociales dentro del
sistema de necesidades. Tampoco debera preceder o seguir al Estado en su marcha hacia el
Estado social. Cuanto ms consciente sea de que su origen se halla en la comunidad, tanto ms
se orientar a la creacin de comunidades independientes en el lmite mismo del aislamiento
social, en las que se pondr de manifiesto una alternativa respecto de la sociedad industrial y del
Estado social y en las que podr intentarse y vivirse el estilo de vida alternativo. En el Nuevo
Testamento, esta nueva comunidad es calificada como la experiencia del Espritu de la nueva
creacin.

2
La diacona en el horizonte
del Reino de Dios
I. La diacona en el horizonte del Reino de Dios
La Fraternidad diaconal de Nazaret quiso, desde un principio, trabajar por la grande y santa
causa de Su Reino1. Conceba su tarea como un servicio en el Reino de Dios, como una
verdadera simiente de esta esperanza. Y en ello se inclua todo. Los hermanos no deban
abrigar ninguna otra intencin. Por eso, al efectuar su ingreso, cada uno declaraba desear
dedicar toda la energa de su trabajo profesional a la institucin, sin limitarse a prepararse en
dicha institucin para el ejercicio de una profesin futura, sino considerando desde el primer da
las labores a l confiadas para con los enfermos y necesitados como una vocacin por el Reino
de Dios, comprometindose a ser plenamente fiel a ella2.
La celebracin del centenario del fundador de dicha institucin nos brinda la ocasin de
rememorar aquellos comienzos y nos invita a orientarnos hacia el futuro de Dios y la
consumacin de su Seoro, como dice la tarjeta de invitacin a la celebracin de tal
efemrides.
Pero aqu radica el primer problema de la diacona en Alemania: tenemos esperanza en la
consumacin del Seoro de Dios, un Seoro que, en la presencia y el Espritu de Jess, se
apodera de nosotros, nos libera y nos dispone al servicio, o aguardamos el final de este mundo de
sufrimiento irremediable y de esfuerzos en el fondo intiles por superarlo?
Los fundadores de la Diacona evanglica en Alemania (Wichern, von Bodelschwingh y
Fliedner) adoptaron una decisin fundamental que an hoy sigue caracterizando las orientaciones
y expectativas de la diacona. Dicha decisin se refleja con toda claridad en el encuentro
mantenido por Friedrich von Bodelschwingh Jr. y Nathan Soederblom en el transcurso de la
Conferencia Ecumnica celebrada en Estocolmo en 19253. Las diferencias en cuanto a la
concepcin del Evangelio inciden en los debates ms profundamente que las tensiones existentes
en los asuntos nacionales, escriba von Bodelschwingh, que lo explicaba con una breve
observacin: Soederblom concluy su intervencin con una conmovedora cancin sueca. Pero,
dado su impulsivo carcter, modific el texto impreso que tena ante sus ojos. Al llegar a un
verso en el que propiamente se deca: "Lejos del desasosiego de este pobre mundo", Soederblom
sustituy estas palabras por estas otras: "Cranos T un mundo nuevo!". Y comentaba el
propio von Bodelschwingh: Por lo tanto, en lugar de la aoranza que se proyecta hacia el
futuro, llegando casi a tocar con las manos el mundo invisible, hizo su aparicin el deseo de que
la accin de Dios se hiciera visible aqu y ahora y transformara el mundo. Y en esto vea l el
1

Citado por EBENEZER, Die Brderschaft Nazareth.. Buchhandlung der Anstalt Bethel bei Bielefeld, 1902.
Ibid. p. 175.
3
W. BRANDT, Friedrich von Bodelschwingh 1877-1946. Nachfolger and Gestalter, Bethel 1967, pp. 89s.
2

contraste entre el cristianismo anglosajn y el cristianismo alemn reformado y luterano: La

lucha crea entusiasmo; la cruz crea servicio. Para nosotros, sin embargo, est muy claro que
debemos seguir el camino sealizado por las palabras "cruz" y "servicio". Deber persistir esta
oposicin entre la teologa del Reino de Dios y la teologa de la cruz, entre la emancipacin y la
diacona, entre la transformacin del mundo y el servicio en el mundo?
Tesis 1: La diacona en el horizonte del Reino es diacona en el seguimiento del Crucificado, y
de nadie ms.
Pero la diacona en el seguimiento del Crucificado es diacona en el horizonte del Reino de Dios
que despunta, y en ningn otro horizonte
Si hablamos del Ri de Dios y de su Seoro, no estamos refirindonos a nuestras propias obras
y sus logros. De la historia de las obras humanas, lo ms que brota es un reino humano, pero no
el Reino de Dios. Ni siquiera la Iglesia puede hacer de este mundo un reino de gloria.
Si hablamos del Reino de Dios y de su Seoro, tampoco nos referimos, en la fe, al mundo
invisible del ms all ni concebimos nuestro servicio como si se tratara de llevar la cruz en
solitario por este valle de lgrimas.
Si queremos hablar cristianamente del Reino de Dios y de su Seoro, debemos mirar
nicamente a Jess y no a nosotros mismos; a su historia y no a la nuestra. En la comunidad con
Jess, el seoro de Dios constituye la fuerza liberadora, y su Reino se convierte en la meta a
realizarse de la esperanza. En su comunidad, el Reino de Dios no consiste ni en el entusiasmo en
la lucha por el ms ac ni en la aoranza de un ms all totalmente distinto.
Cmo podemos reconocer el Reino de Dios en Jess y dnde podemos hallarlo con l?
Lo reconocemos, en primer lugar, en la misin de Jess. Los evangelios sinpticos presentan la
historia de Jess a la luz de su misin mesinica4. Y presentan sta a la luz de su anuncio del
Evangelio. La misin de Jess, segn Isaas 35 y 61, abarca toda la salvacin del pueblo
abandonado y maltrecho: Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los
sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva (Mt 11,5; 10,8; Lc
4,18ss.). La misin abarca toda la actividad de Jess: su predicacin, sus curaciones y su
actividad de llamar y reunir a sus seguidores. Y tambin para sus discpulos tiene la misin un
sentido igualmente abarcante. Todo cuanto se hace en el nombre de Jess es misin, y toda
misin es participacin en la misin de Jess. La separacin entre misin y diacona rompera la
unidad con la que Jess actu y llam a sus discpulos. La curacin de los enfermos y la
expulsin de los demonios, la liberacin de los cautivos y la devolucin de la vista a los ciegos,
el hambre de justicia y la liberacin de los oprimidos: todas estas cosas forman parte de la misin
de Jess y son, por ello, otros tantos aspectos de la misin de sus discpulos. Todo ello guarda
ntima relacin con la predicacin del Evangelio a los pobres, de donde obtiene su cualidad
mesinica.

J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, Mnchen 1975, pp. 93ss. (trad. cast.: La Iglesia, fuerza del
Espritu, Salamanca 1978).

Qu es ese Evangelio? Si entendemos el Evangelio del Reino sobre el trasfondo del Antiguo
Testamento (Isaas 52)5, el Evangelio es el anuncio y el comienzo efectivo de la era mesinica:
Di a Sion: Tu Dios reina (Is 52,7). Dios asume su Seoro sobre su pueblo y, como este pueblo
se encuentra cautivo y perdido en el exilio, esta toma del poder por parte de Dios constituye un
acto liberador y redentor, porque libera de la servidumbre humana y de la ausencia de Dios. Al
mismo tiempo, el Evangelio es llamada a la libertad: Sacdete el polvo... librate del yugo de tu
cerviz, cautiva hija de Sion (Is 52,2). Cuando Dios llega, lo imposible se hace posible: las
cadenas ya no sirven y puede uno liberarse de ellas y arrojarlas lejos; la debilidad ya no tiene
poder sobre uno y pueden recuperarse las fuerzas; el polvo ya no humilla y puede uno
sacudrselo. All donde Dios es Rey, el hombre es liberado y accede a la autntica libertad. El
Evangelio es, por tanto, llamada al Reino de Dios y llamada a la libertad. El tiempo se ha
cumplido, y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en el Evangelio (Mc 1,15).
Ya no se da aqu la moderna alternativa de la que se resintieron tanto los piadosos principios
de la diacona como el socialismo ateo del siglo XIX: o existe Dios, y entonces el hombre no
es libre, o el hombre es libre, y entonces no existe Dios 6. La cercana del Dios que viene al
hombre libera a los esclavos, a los enfermos y a los pecadores, hacindoles capaces de ser libres.
No tiene aqu validez alguna la moderna deduccin de que la libertad es propia del atesmo,
mientras que lo propio de la fe es la restauracin.
Dado que el Evangelio proclama la llegada de Dios y la liberacin del hombre, con l tambin se
inicia (segn el Deuteroisaas) el xodo definitivo hacia la tierra prometida de la nueva creacin.
Es la salida de los hombres de la esclavitud que ellos mismos se han creado, para acceder a la
libertad del Reino. Y as como el primer xodo de Israel de su esclavitud egipcia estuvo
acompaado de signos y prodigios, as tambin el segundo xodo el xodo definitivo y
escatolgico est acompaado de signos y prodigios, de los que algo pueden decirnos los
que, habiendo participado en l, los han experimentado en la historia de Jess, en la historia de
los Apstoles y en toda la historia subsiguiente.
Tesis 2: Reconocemos el Reino de Dios en Jess cuando reconocemos su misin y dejamos que
ella acte en nosotros; cuando escuchamos la llamada a la libertad y llevamos a cabo aquellas
obras con las que se inicia el futuro de Dios en nosotros
Pero dnde podemos encontrar, con Jess, el Reino de Dios? El Evangelio de Jess nos remite
inequvocamente a los pobres7, de quienes las Bienaventuranzas afirman que les pertenece el
Reino. El que cura a los enfermos, acoge a los marginados y es amigo de publicanos y
pecadores nos muestra con absoluta claridad dnde se encuentra el Reino de Dios: no arriba, en
la crema de la sociedad, donde tan a gusto se hallan los ricos, los sanos y los listos, sino abajo,
en la oscuridad despreciada por todos. Jess agarra a la sociedad, por as decirlo, por su
extremidad ms inferior (Chr. Blumhardt).
5

. J. SCHNIEWIND, Euangelion, vol. 1, Gtersloh 1927, vol. 2, 1931; G. FRIEDRICH, Euangelizomai: ThWNT
II, pp. 705-735; P. STUHLMACHER, Das Paulinische Evangelium, l: Vorgeschichte, Gttingen 1968.
6
La superacin de esta funesta alternativa se anuncia en R. GARAUDv, Palabra de hombre, Madrid 1976, y H.
GOLLWITZER, Die Kapitalistische Revolution, Mnchen 1974 (trad. cast.: La revolucin capitalista, Sala, manca
1977).
7
Para el concepto de pobreza, cfr. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972, pp. 363ss.

La enfermedad es un signo de la endeble constitucin del hombre. De principio a fin de la

actividad de Jess, acuden a l personas afectadas por todas las enfermedades imaginables, desde
la fiebre hasta la ceguera, desde la parlisis hasta la lepra. Junto a Jess nos encontramos con
toda la miseria del hombre. Los posedos por el demonio, los lisiados, los paralticos, los ciegos,
los hambrientos y los que sienten el peso de la culpa salen fuera de los oscuros rincones de la
sociedad en que se hallaban relegados y en los que se haban mantenido temerosamente ocultos,
porque advierten la vida que Jess difunde en torno a s con su amor. Y lo reconocen como el
Mesas, porque en l descubren su esperanza. No son ellos los que entran en el Reino de Dios,
sino que es el Reino de Dios el que viene a ellos en la figura del Hijo del hombre que los acoge.
Qu significa esto?
1. En primer lugar, que el Reino de Dios se inicia en este mundo con -Jess y entre los pobres, los
enfermos y los marginados. Frente a un mundo de contrastes (sanos-enfermos, justos-pecadores,
ricos-pobres, fariseos-publicanos), el Nuevo Testamento se muestra parcial: los sanos no tienen
necesidad de mdico; hay ms alegra por un pecador que se convierte que por noventa y nueve
justos; el pobre Lzaro es acogido en el seno de Abraham, mientras que el rico va al infierno; el
publicano vuelve a su casa justificado... En un mundo unilateralmente inhumano, la Salvacin no
tiene ms remedio que ser tambin unilateral.
2. En segundo lugar, que, cuando los pobres, los enfermos y los despreciados son proclamados
bienaventurados, no se les hace objeto de la beneficencia, la compasin y la morid -ad cristianas.
En primer lugar, son los herederos del Reino (Mt 5,3) y los hermanos del Hijo del hombre
que habr de juzgar al mundo (Mt 25). Antes que nada, deben ser respetados en esta su dignidad.
Son sujetos en el Reino de Dios, no objetos de nuestra compasin. Antes de cualquier ayuda est
la comunidad; antes de cualquier asistencia est la amistad.
Encontraremos con Jess el Reino de Dios cuando entremos en comunidad con los pobres, los
enfermos, los que lloran y los abrumados por la culpa, los reconozcamos como ciudadanos del
Reino y seamos aceptados por ellos como hermanos. Ahora bien, todo ello significa, al mismo
tiempo, apartarse de los ricos y los sanos y criticar a los satisfechos y a los que se autojustifican:
apartamiento y crtica que, en el fondo, significan negarse a s mismo.
En qu se concreta el Reino de Dios en las relaciones de Jess con los enfermos? Como lo
expresa la antigua palabra Salvador, Jess trae a los pobres, a los enfermos y a los pecadores
el Reino de Dios como su salvacin. Quien proclama con autoridad el tiempo de la salvacin
salva (sana) tambin las heridas de la clera8. Jasha y yashua, sozo y sotera significan
salvar, sanar y liberar. El proceso y su resultado, la accin y su efecto van
indisolublemente juntos. La salvacin es curacin concreta, y la curacin es resultado concreto
de la accin de salvar. El Salvador slo trae la salvacin mediante su accin sanadora. En su
misin mesinica, la evangelizacin y la diacona constituyen un mismo frente: comienza la
nueva vida en la cercana de Dios; cercana que abarca todo sufrimiento y la misma muerte. Por
eso no pueden reintroducirse aqu las antiguas distinciones metafsicas tales como tiempoeternidad, bienestar-salvacin, accin-palabra, Estado-Iglesia, razn-fe, al objeto de
espiritualizar platnicamente la salvacin. Hoy ha entrado la salvacin en tu casa (Lc 19,9).
8

En alemn hay un solo verbo (heilen) para significar ambas acciones: salvar y sanar. Se trata, pues, de un
juego de palabras que no es fcil de trasponer al catellano (Nota del Traductor).

Quien introduce separaciones en este terreno est separando lo que Dios ha unido y salvado. No
hay ninguna miseria externa que sea puramente externa. El cuerpo es para el Seor, y el
Seor para el cuerpo (1 Cor 6,13). Ser salvado significa que lo que estaba separado, escindido y,
consiguientemente, deteriorado, vuelve a unificarse en un todo y queda reparado. Y esto es
aplicable a cualquier relacin deteriorada, ya sea con Dios, consigo mismo o con la sociedad.
Acerca de la salvacin, por lo tanto, debemos pensar de manera unitaria, porque la accin
salvfica exige un proceder unitario9. Pensar en categoras dicotmicas de salvacin-bienestar,
interior-exterior, temporal-eterno no es pensar en la salvacin, sino que es simplemente un
reflejo de la funesta mana de dividir 10. Quien no consiga superar esa manera de pensar a base de
separar, aislar y abstraer, tampoco podr superar en la prctica el desdichado hbito de dividir.
3 Tesis: Por eso, la diacona en el horizonte del Reino de Dios es una diacona global y
unitaria. De lo contrario, no estara en consonancia con el Reino, que es nico, ni con el
Creador, que es nico tambin. La diacona unitaria es accin salvfica orientada a reparar
todas las disfunciones del hombre, aun las ms desesperadas. Se esfuerza en superar y eliminar
cuantas barreras hay dentro del hombre, entre unos hombres y otros y entre los hombres y Dios.
La diacona en el horizonte del Reino es servicio realista de la reconciliacin (2 Cor 5,18): todo
lo que estaba separado vuelve a unirse; la paz suprime la discordia

II. Diacona bajo la cruz

Son muchos los que han mostrado su extraeza por el hecho de que los fundadores de la diacona
evanglica exigieran, como requisito para ingresar en ella, la pronta disposicin al sufrimiento y
a la muerte. La Fraternidad de Nazaret as lo afirma expresamente: Es el amor a Dios y al
Salvador el que proporciona la fuerza necesaria para hacer algo que el hombre natural no es
capaz de hacer: morir diariamente (n. 17). El trabajo de los hermanos exige una gran dosis de
olvido de s mismo y de alegra de morir (n. 25). Por lo que se refiere al duro trabajo de cuidar
a los oligofrnicos y a los epilpticos, se afirma que tal trabajo pone a cualquiera ante el
dilema de marcharse o de aprender dcilmente a morir cada da (n. 39). Y este morir cada da
no significa, en modo alguno, un ejercicio piadoso de carcter arbitrario. Ni siquiera creo que se
trate de una expresin potica inspirada en la mstica de la cruz: la experiencia de la enfermedad
incurable es una experiencia anticipada de la muerte que se comunica a todo aquel que vive con
enfermos incurables. Qu es lo que puede esperarse cuando ya no queda nada que esperar?
Cmo se puede ayudar cuando ya no es posible prestar ninguna ayuda? En semejantes casos,
cuando no se puede proporcionar al enfermo la salud ni al desesperado la esperanza, cuando no
existe la menor perspectiva de xito que pueda dar algn sentido a la vida, entonces la
enfermedad se le transmite al sano, la desesperacin se apodera del que an posee esperanza, y la
muerte clava sus garras en el que rebosa de vida. Y entonces, si uno no decide huir, comienza a
aprender lo que significa morir cada da. Muere en l el propio yo, al que le gustara saberse
justificado gracias a su trabajo, acompaado de algn xito ocasional y de alguna forma de
agradecimiento. Muere el Ego, que se construye a base de hacer y de tener. Y con harta
9

Cf. M. SCHEEL y W. ERK (Eds.), Artzlicher Dienst weltweit, Stuttgart 1974.

M. MULLER, Die praparierte Zeit, Stuttgart 1972, p. 33: El pensamiento particularista es un pensamiento que
asla, escinde y, en el fondo, se complace imprudentemente en s mismo, pero que al mismo tiempo centrado de
manera absoluta e irremediable en el "corte" que ha practicado abriga la pretensin de ser un pensamiento
completo y capaz de producir autrquicamente todo lo necesario, incluso con violencia, si llegara el caso.
10

frecuencia, muere incluso la propia persona del que se consagra a este servicio, como puede
verse en el cementerio de Bethel, donde yacen en comunin definitiva diconos y enfermos. Se
ayuda de verdad a los enfermos incurables cuando enferman junto a ellos los que pretenden
ayudarles? De dnde pueden sacarse las fuerzas para esa alegra de morir del propio yo, del
Ego y hasta de la mismsima vida?
El secreto de esa actividad sanadora que conduce a la salvacin integral no es otro que ste: las
heridas se sanan con heridas. Jess no ayuda a base de su dominio sobre la enfermedad, el
sufrimiento y la muerte, sino mediante su entrega al sufrimiento y su obediencia hasta la muerte
en la cruz. Los dolos del poder y del xito no prestan ninguna ayuda, y menos an en el hospital.
En el fondo, el nico que puede ayudar es el Dios que sufre, porque slo l ama con absoluto
desinters. Eran nuestras dolencias las que l llevaba, y nuestros dolores los que soportaba...
Con sus heridas hemos sido curados (Is 53,4s.). En la historia de la pasin de Jess
reconocemos la pasin del amor divino. Del sufrimiento de Jess recibimos la vida, y de su
muerte la salvacin. Justamente aqu acta creadoramente Dios de manera suprema, porque, en
virtud de su amor, asume el sufrimiento, la muerte y la reprobacin de sus criaturas. Cuando
Jess enmudece absolutamente en la cruz, en ese momento est hablndonos del modo ms
intenso11.
Por lo general, nosotros slo conocemos el sufrimiento superable y el sufrimiento insuperable, la
enfermedad curable y la enfermedad incurable12. Pero de lo que no solemos hablar, aunque es
algo que hacemos constantemente, es de nuestra costumbre de desplazar nuestro sufrimiento a
los dems. Nos liberamos del hambre haciendo que otros la padezcan por nosotros. Nos hacemos
cada vez ms inmunes a las epidemias de la naturaleza y ms expuestos a los males de la
civilizacin. Y as, constantemente estamos desplazando el peso del sufrimiento a otras personas
o a otras partes del cuerpo, dando de este modo la impresin de haber superado el sufrimiento.
En cambio, el misterio mesinico de la curacin consiste justamente en lo contrario de esa
supresin o transferencia del sufrimiento13. Consiste en la aceptacin libre y voluntaria del
sufrimiento, al objeto de que puedan vivir los dems. La aceptacin voluntaria del sufrimiento y
del fracaso y su libre asuncin en favor de los dems es lo que consigue transformar el
sufrimiento, haciendo que ste ya no destruya, sino que unifique; ya no sirva para aislar, sino
para unir. La pasin y la muerte de Jess en la cruz siempre han sido vistas como un sufrimiento
singularmente salvfico. Y es que el sufrimiento del Hijo de Dios es sufrimiento de
reconciliacin, y su muerte es sacrificio expiatorio y justificador. A quienes siguen a Jess en su
misin mesinica, sin embargo, no se les pide que carguen con la cruz y la muerte de Jess. Dios
ya hizo bastante por s solo en favor de la reconciliacin del mundo. Lo que s se les pide (Mc
8,31) es que carguen con su propia cruz, es decir, con la dosis de sufrimiento solidario que
corresponde a cada uno padecer en su vida. Quien es capaz de no desplazar ya hacia los dems el
sufrimiento, quien lo acepta y lo padece con los dems, quien suprime algo del sufrimiento de
otros, est sanando y difundiendo la paz en torno suyo; es sano en el ms profundo sentido de
11

J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Mnchen 1975, pp. 255ss. (trad. cast.: El Dios crucificado, Salamanca
1977 (2.a ed).
12
Desgraciadamente, D. SOLLE (Leiden, Stuttgart 1973 [trad. cast.: Sufrimiento, Salamanca 1978]) no ha ido ms
all de estas dos posibilidades ante el sufrimiento.
13
Cfr. J. MOLTMANN y J.B. METZ, Leidensgeschichte. Zwei Meditationen zu Markus 8,31-38, Freiburg im
Breisgau 1974.

la palabra, aun cuando muera a consecuencia de ello. Pero de dnde pueden sacarse las fuerzas
para esa aceptacin libre y voluntaria del debilitamiento y la enfermedad?
No quisiera seguir hablando ahora del sufrimiento diaconal en s, sino de ese otro elemento de la
diacona, de ese fundamento sin el que no es posible aceptar debidamente aquella forma de
morir: la oracin y la meditacin14. Quien se lanza a la accin social o diaconal porque no ha
sabido realizarse de otra manera, no har ms que convertirse en una carga para los dems. La
accin social y la diacona no son un remedio de la propia debilidad. En estos ltimos aos
hemos visto cmo algunos estudiantes trataban de compensar su vaco interior a base de hacer
buenas obras en favor de los dems, con lo cual no conseguan sino que los necesitados de ayuda
se sintieran an ms dbiles. Quien pretende ayudar y hacer algo por los dems o por el mundo
sin haber ahondado en el conocimiento de s mismo, en su libertad y en su capacidad de amar, no
tendr nada que dar a los dems. Lo nico que conseguir supuesta su buena voluntad y la
ausencia de toda intencin poco clara ser transmitir el virus de su egocentrismo, sus
temores, su agresividad, sus ambiciones egostas, sus prejuicios ideolgicos, etc. Quien pretenda
llenar su vaco interior a base de prestar auxilio a los dems, no har ms que difundir ese su
vaco. Por qu? Porque cada uno de nosotros influye en los dems no tanto con su accin cuanto
con su existencia; y esto es mucho ms cierto de lo que los activistas estamos dispuestos a
admitir. Slo el que se ha encontrado a s mismo puede darse a los dems. Slo el que ha
descubierto el sentido de su vida puede actuar con sentido. Slo el que se ha liberado
interiormente del egosmo, de la debilidad del yo y del miedo a la vida est en condiciones de
compartir el sufrimiento de los dems, asumirlo y liberar de l a sus semejantes.
La comunin con Jess nos conduce al amor y a la oracin, y ambas cosas se profundizan
recprocamente15. Cuanto ms vehementemente ame uno a la tierra, tanto ms profundamente
experimentar como propia la miseria de los enfermos, de los desamparados y de los oprimidos,
porque el amor hace que resulte intolerable el sufrimiento de los dems. El que ama no puede
contemplar impasiblemente dicho sufrimiento ni puede acostumbrarse a l. Pero, adems de
hacernos sensibles al sufrimiento de los dems, el amor nos conduce a perseverar en la oracin.
Nos quejamos con los que sufren y gritamos con los que se duelen. Y qu otra cosa significa
orar sino hacer llegar a Dios, a gritos, el lamento del pueblo abandonado, el clamor de los
heridos y el enmudecimiento de los afligidos? Y al contrario: cuanto ms espontnea y
apasionadamente oremos y gritemos a Dios, tanto ms profundamente nos adentraremos en el
sufrimiento de los pobres. La oracin en el espritu y el amor apasionado a la vida de los
enfermos se estimulan mutuamente y hacen que sea cada vez ms profunda la experiencia del
Espritu. Ni la oracin sirve para compensar un amor decepcionado ni el compromiso dispensa
de la oracin.
La comunin con Jess conduce tambin a la accin y a la contemplacin16. Experimentamos su
presencia en la tensin entre el silencio de la contemplacin y el afn de la lucha activa. En la
contemplacin, la oracin guarda silencio. Nos sumimos en la visin del Crucificado y nos
14

J. MOLTMANN, Neuer Lebensstil. Schritte zur Gemeinde, Mnchen 1977, pp. 32ss. (trad. cast.: Un nuevo estilo
de vida. Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca 1981).
15
Vase, por ejemplo, D. BONHOEFFER, Widerstand and Ergebung, Mnchen 1951 (trad. cast.: Resistencia y
sumisin, Barcelona 1969).
16
Vase, por ejemplo, Th. MERTON, Contemplation in a World of Action, New York 1973 (trad. cast.: Accin y
contemplacin, Barcelona 1982).

olvidamos de nosotros mismos, hasta volver a encontrarnos en l. Sentimos la presencia de

Cristo resucitado en el fondo de nuestra alma y experimentamos la presencia de su Espritu.
Nuestra conciencia se dilata hasta alcanzar unas dimensiones que no se haban desarrollado en la
agitacin de la vida activa. La meditacin y la contemplacin destrozan el dolo que habamos
hecho de la accin, destruyen el culto idoltrico que tributbamos a la vida activa y hacen
humana la diacona, porque nos hacen ms humanos a nosotros mismos. Comprendemos
entonces que nuestro yo ha sido aceptado, liberado y redimido por Dios, y adquirimos
conciencia de la tarea y el lugar que nos corresponden en la historia salvfica de Dios con el
mundo. Y entonces vemos que todo los vivos y los muertos, los sanos y los enfermosha
quedado como transformado en el mundo de la resurreccin de Dios. No me refiero a las
visiones msticas del conocimiento que ama y que transfigura; tan slo pretendo sealar que la
diacona ejercida para con los llamados enfermos incurables va ntimamente unida al propio
morir da a da, porque Aquel en cuyo nombre son posibles esa ayuda y ese morir, es la
resurreccin y la vida.
Tesis 4 Diacona bajo la cruz significa compartir el sufrimiento, cargarlo sobre uno mismo.
Dicha diacona incluye el morir da a da del propio yo, con su angustia. Por eso la diacona
bajo la cruz tiene lugar en la presencia y el poder del Resucitado. Slo la esperanza de la
resurreccin nos dispone al amor desinteresado y al morir por los dems

III. Diacona en la fuerza del Espritu Santo

La diacona hunde sus races en la comunidad de Cristo. Para Pablo, la comunidad es el lugar
donde el Espritu se revela en una variada abundancia de diversos dones (charismata)17. La
misma comunidad no es para l ms que el movimiento comunitario del Espritu Santo, que se
derrama sobre toda carne. No slo los profetas, los reyes y los sacerdotes, sino todo el pueblo de
Dios hombres y mujeres, amos y siervos se ver colmado, en la era mesinica, con la fuerza
de la vida y con las energas creadoras de Dios. En el acontecimiento de Pentecosts comienza a
hacerse realidad la profeca de Joel. Para referirse a estas fuerzas y tareas de la nueva creacin,
Pablo evita, en 1 Cor 12, el uso de las expresiones oficio, profesin o funcin, y prefiere
emplear la palabra diacona, que corresponde a la imagen de Jess segn Flp 2. El Seor,
encumbrado por encima de todas las cosas, es el humillado Siervo de todos. Mt 20, 25-28 lo
resume del siguiente modo: Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores
absolutos, y que los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vosotros, sino
que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros ser vuestro siervo,... de la misma manera
que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por
muchos. Antes de que la comunidad acte diacnicamente para con los dems, ella misma es
una comunidad diacnica. O es ya una comunidad diacnica "entre sus miembros", o no es
comunidad18. La comunidad carismtica19 es comunidad diacnica, y viceversa. La ley del
dominio y la lucha por el poder cesan all donde comienza uno a servir al otro con lo mejor de s
mismo y viven todos comunitariamente del servicio de Jess. Por eso la comunidad, como nueva
17

Vase el ensayo ya clsico de E. KASEMANN, Amt and Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische
Versuche and Besinnungen, I, Gottingen 1964, pp. 109-134 (trad. cast.: Ensayos exegticos, Salamanca 1978).
18
R. WETH. Diakonie am Wendepunkt=: EuTh 36 (1976), pp. 263 ss. (especialmente, 273ss.). Vase tambin K.A. BAUER, Der Weg der Diakonie: ibid., pp. 280ss.
19
G. EICHHOLZ, Charismatische Gemeinden, ThEx NF 77 (1959).

creacin, se manifiesta en forma de reconciliacin justamente all donde anteriormente

prevalecan la divisin, la opresin y la muerte: como comunidad de judos y gentiles, de griegos
y brbaros, de amos y siervos, de hombres y mujeres, de fuertes y dbiles, de sanos y enfermos;
como comunidad de vivos y muertos (Gal 3,28; Rom 10,12; 1 Cor 1,26; Rom 14,9). Por eso,
comunidad diacnica no significa como sucede en cualesquiera otras asociaciones
preocuparse de los que son semejantes a uno, sino derribar, en Cristo, los muros de separacin
con los que unos se alzan por encima de otros.
Tesis 5: La diacona particular para con los enfermos hunde sus races en la comunidad
diacnica. Esta particular diacona se funda en el diaconado universal de todos los creyentes,
del mismo modo que el sacerdocio particular se funda en el sacerdocio universal de todos los
creyentes
Si estamos teolgicamente de acuerdo con lo anterior, en la prctica habr de deducirse lo
siguiente:
1. Que la diacona se realiza a travs de la comunidad y en la comunidad.
2. Que la diacona particular en instituciones y asociaciones slo se lograr cuando las
comunidades parroquiales acaben transformndose en comunidades diaconales.
1. El trabajo con impedidos ha puesto de manifiesto que en el sufrimiento de tales personas
puede distinguirse entre el impedimento fsico y sus consecuencias sociales 20. Estas ltimas (el
miedo, la agresividad, el desprecio y el aislamiento) constituyen frecuentemente el peor
handicap. Es verdad que ste no se producira si no se diera el impedimento fsico; pero lo que
tambin es cierto es que el impedimento fsico puede darse perfectamente sin las mencionadas
consecuencias sociales. El impedimento social slo puede ser superado mediante la aceptacin y
el reconocimiento de las personas impedidas y mediante una comunidad autnticamente
humana. Cada vez se reconoce ms abiertamente que no basta con una asistencia y unos
cuidados especializados, que muchas veces no sirven para acabar con el aislamiento social, sino
para reafirmarlo y hacerlo ms profundo. Por eso es importante crear comunidades de vida y de
trabajo formadas por personas impedidas y no-impedidas, porque slo as puede obtenerse
la rehabilitacin social.
En la historia de la Fraternidad de Nazaret descubr, junto a la obvia definicin del miembro
de dicha fraternidad como ayudante y enfermero, la de amigo de los pobres y de los
enfermos. Lo cual nos permite comprender que toda existencia-en-favor-de-los-dems debe ir
precedida por una vida-con-los-dems. nicamente sobre la base de la amistad, la asistencia a
los dems no tiene un carcter paternalista, ni la ayuda resulta humillante.
Por eso sigue siendo poco satisfactoria la conocida definicin de la diacona como abogaca
social en favor de los dbiles. En el crculo de los fuertes, lo que necesitan los dbiles no son
abogados, sino hermanos, hermanas y amigos que les amen. Fundamentalmente, la diacona es
comunidad de fuertes y dbiles, de no-impedidos e impedidos.
20

J. MOLTMANN, Die Rehabilitation Behinderter in einer Segregationsgesellschaft, en Sozialisation and

Rehabilitation. Wissenschaftliche Jahrestagung der Deutschen Gesellschaft fr Sozialmedizin, 1973, Stuttgart 1974,
pp. 73ss. (es el captulo 3 del presente libro).

Fuera del mbito de los asilos e instituciones asistenciales, todava no hemos reflexionado
suficientemente sobre el efecto sanador de la comunidad. La medicina cientfico-natural y
tecnocrtica cura mediante el aislamiento, cuya mxima expresin es la unidad de vigilancia
intensiva. Ya hemos dicho que la diacona en el horizonte del Reino es una diacona integral y
global. Por eso ha de esforzarse en curar a travs de la integracin. No slo es necesaria la
participacin de la comunidad en la curacin de los males que se manifiestan en nuestra
sociedad, sino que la comunidad, como tal comunidad, posee facultades curativas. En lugar de
la asistencia de carcter tcnico habra que considerar ms los contactos humanos, capaces d
contrarrestar el miedo y el aislamiento21. Precisamente los encuentros ecumnicos con las
medicinas africana y asitica nos han abierto los ojos a esta visin integral.
Por eso el dicono que posee una formacin especializada no debe considerarse como un
funcionario ni comportarse como un especialista, sino que debe integrarse en la comunidad de
sanos y enfermos y estar humanamente dispuesto a convertirse con toda su existencia, por
ejemplo, en persona de referencia para los nios impedidos. Ya en el siglo XIX, la divisin del
trabajo era considerada no slo por Marx, sino, antes que l, por Schiller y Hlderlin, como la
causa principal de la alienacin. Y es verdad que hoy resulta necesaria la formacin
especializada; pero es preciso que dicha formacin se integre lo antes posible en la totalidad: en
la totalidad de una persona y en la totalidad de una comunidad. La asistencia en grupo y la
integracin en la comunidad constituyen ya de por s una verdadera terapia en una sociedad
alienada por la divisin del trabajo y por el funcionalismo. Precisamente en el caso de los
enfermos se manifiesta con especial gravedad esa alienacin de la sociedad, porque los enfermos
apenas tienen posibilidad de contrarrestarla con actividades de ocio y de distraccin. Por eso
compete a la diacona, en el nombre del Hijo del hombre, lograr que quienes se acercan a los
enfermos sean personas totales, personas en toda la extensin de la palabra que viven en la
comunidad de Cristo. Si el dicono se muestra como una persona total, no como quien ejerce una
profesin o representa un papel, entonces su personalidad expresar la totalidad del Evangelio,
tanto en sus palabras como en sus obras. El que tiene fe puede superar, mediante el compromiso
de toda su persona, la angustia de quien piensa nicamente en trminos de funcionalidad y
competencia. Por eso, el que ha sido formado como dicono, pastor o profesor deber superar lo
antes posible el profesionalismo y convertirse en una persona total. En el Reino de Dios ya no
hay predicadores; no hay ms que personas que, entre otras cosas, tambin predican. En el Reino
de Dios ya no hay diconos; no hay ms que personas que, entre otras cosas, tambin sirven.
2. Histricamente, la diacona institucional naci nicamente cuando se descubri la falta de una
diacona comunitaria y de una comunidad diacnica. Como lo evidencia la historia de la Iglesia,
con el paso de la Iglesia-comunidad a la Iglesia imperial constantiniana desaparecieron la
comunidad diacnica y la diacona comunitaria. El diaconado se convirti en uno de los grados
ms bajos de la jerarqua. Ni siquiera el protestantismo estatal fue capaz de crear una diacona
autnoma. Slo el derecho de asociacin, introducido por la Revolucin francesa, ofreci la
posibilidad de crear asociaciones. educativas, hospitalarias y diaconales 22, las cuales nacieron
en virtud de iniciativas de carcter voluntario, no como resultado de atribuciones de
competencia, y eran sostenidas a base de aportaciones de amigos y bienhechores. No es culpa de
21

M. SCHEEL, Befreiung aus den Zwngen der technisch-industriellen Gesellschaft im Dienst am Kranken:
Diakonie 1 (1975), 6, pp. 357s.
22
R. WETH, art. cit., pp. 264ss.

la diacona ni a nivel individual ni a nivel colectivo el que de aquellas asociaciones

voluntarias, basadas en la iniciativa libre y amistosa, brotara aquella estructura polticoasociativa que amenaza con estatalizar la diacona23. Contra esta tendencia a la estatalizacin,
de nada sirve la eclesiastizacin como factor equilibrador24. Yo no veo ms que una solucin: la
diaconizacin de la comunidad y la comunitarizacin de la diacona25.
Mientras no hayamos descubierto la comunidad diacnica en las iglesias, la diacona seguir
siendo un sucedneo, una coartada o una espina clavada en la carne inerte de la Iglesia. En las
parroquias se atiende a la asistencia religiosa del pueblo. Pero an no hemos descubierto la
comunidad independiente a la que cada uno considere como propia26. Por eso hemos delegado la
diacona en manos de asociaciones, del mismo modo que hemos delegado el Evangelio en manos
de los pastores, y la teologa en manos de los profesores. Este principio de delegacin hace que
las comunidades sean pobres y enfermas. Cuando llegan los profesionales, se pone todo en sus
manos; y cuanto mayor es el nmero de stos, tanto mayor es la pasividad de los laicos. Al
principio, los miembros de la comunidad se sienten, como tales, aliviados; y cuando quieren
darse cuenta de que semejante alivio les aleja de la plenitud carismtica de la existencia y la
comunidad cristianas, ya es demasiado tarde. De todo lo cual se deriva una diacona para las
comunidades, pero no una diacona de las-comunidades. La comunidad se convierte en objeto
pasivo de la diacona, en lugar de ser sujeto activo de la misma. La diacona asociativa
profesional se encuentra perpleja ante la pregunta acerca de si es cristiana y hasta qu punto lo
es. Y es que, en realidad, se trata de un servicio sustitutivo que debera prestar toda la
comunidad, la cual ya no es diaconal y se encuentra desde hace mucho tiempo en una crisis de
identidad. La expresin cristianismo no hace sino encubrir dicha crisis. Y no es culpa de la
teologa ni de una falta de teologa, sino del modo de existencia de aquellos sectores asistenciales
de la Iglesia tradicional, a la que eufemsticamente llamamos comunidad.
Mientras no se acabe con -el aislamiento cotidiano de los miembros de las iglesias entre s, no
habr experiencia alguna de la comunidad ni habr diacona en la comunidad. Porque diacona
y comunidad son esencialmente inseparables: la comunidad nace cuando las personas viven
juntas en el nombre de Jess y existen las unas para las otras con todas las fuerzas del Espritu.
23

J. DEGEN, Diakonie and Restauration. Kritik am sozialen Protestantismus in der BRD, Neuwied 1975. Sobre este mismo
asunto, pero amplindolo positivamente, cfr. G. HARBSMEIER y R. WETH, Glaube and Werke in der totalen kirchlichen
Arbeitswelt, Neukirchen-Vluyn 1977.
24

Este parece ser el grave peligro de las Directrices para el diaconado y recomendaciones para un plan de accin
aprobadas el 9 de abril de 1975 por el Consejo de la Iglesia Evanglica Alemana (EKD), publicadas en Diakonie im
Rheinland 13 (1976), pp. 16-19. El texto comienza haciendo una distincin que ni es bblica ni est basada en la
Reforma entre iglesia. y comunidad, y acto seguido habla del ministerio nico y vertebrado de la Iglesia., al
que compete desarrollar los dones concedidos a la comunidad (1.2). A los colaboradores a tiempo completo se les
supone (3.lss.) la disponibilidad a identificarse con la misin conjunta de la Iglesia. A los miembros honorarios
(3.2 ss.) se les ofrece la participacin en la misin conjunta de la comunidad. Al igual que la Iglesia, tambin la
diacona es adaptada, en el texto, a los distintos niveles sociales: La estructura de la sociedad actual exige que el
diaconado se adapte a los diversos niveles (2.2.1). Estas directrices no contienen ni recomiendan ninguna
perspectiva de crtica ni terapia social. El texto tiende tan slo a eclesiastizar la diacona, no a comunitarizar la
Iglesia. La diacona es integrada en la jerarqua el ministerio nico y vertebrado., mientras que la comunidad
aparece nicamente cmo objeto de dicha jerarqua.
25
Vase, a este respecto, el excelente artculo de U. KLEINERT, Thesen zur Professionalisierung des Diakons und
Diakonisierung der Gemeinde - schliett das eine das andere aus?: Diakonie 2 (1976), pp. 180ss. Vase tambin A.
HOLLWEG, Gruppe, Gesellschaft, Diakonie, Stuttgart 1976.
26
Cfr. J. MOLTMANN, Neuer Lebensstil... (op. cit. en nota 14).

Pero, si existen las unas para las otras, entonces se sirven unas a otras con sus respectivos dones
y energas, haciendo realidad la diacona universal de todos los creyentes. Justamente ah se
halla la raz de toda diacona cristiana, porque diacona es la forma de vida de la comunidad de
Cristo, y la comunidad de Cristo se expresa pblicamente en su vida diacnica. Por eso la
diacona slo puede estar viva cuando la Iglesia-pueblo se convierte en autntica Iglesiacomunidad y, en lugar de una Iglesia que presta asistencia religiosa al pueblo, surge la
comunidad de Dios en medio del pueblo pobre.
Por eso la diacona asociativa e institucional no podr asumir todas las tareas que pretenden
confiarle las comunidades, las iglesias y el Estado. Tendr que oponerse al principio de
delegacin y decidirse seriamente a robustecer la diacona comunitaria y a edificar la comunidad
diacnica. De este modo conseguir no ser en modo alguno superflua. Porque existen
verdaderamente casos en los que la diacona comunitaria y la comunidad diaconal debern
asumir sobre la marcha actividades de asistencia y de ayuda, sin posibilidad de practicar la
delegacin. Se trata, especialmente, de los sufrimientos sociales, de los sufrimientos causados
por la sociedad, que slo pueden ser remediados por la comunidad diacnica en el lugar y el
momento mismo en que se producen. Quien, en tales casos, elude el sacrificio y delega su propia
responsabilidad, es porque l mismo est enfermo, y ciertamente contagiar su enfermedad a la
sociedad en la que vive.
Tesis 6: La diacona tiene lugar en el interior y a travs de la comunidad sanadora. La
comunidad abierta sana los sufrimientos sociales del aislamiento, el desprecio y la alienacin y,
por ello mismo, constituye la condicin previa para la curacin o el alivio de los sufrimientos
fsicos
Tesis 7 La diacona asociativa e institucional debe oponerse al principio de delegacin, por el
que una sociedad enferma aleja de s a sus enfermos y elude el sacrificio. La principal tarea
consiste, hoy, en robustecer la diacona comunitaria y edificar en la sociedad comunidades
diacnicas

IV. La sociedad en el horizonte del Reino de Dios

Para concluir, no quisiera ocultar que a las perspectivas que hasta aqu hemos ofrecido de la
diacona va ntimamente unida una determinada visin de la sociedad en la que se practica la
diacona. Por eso me remito de nuevo al encuentro mantenido entre von Bodelschwing y
Soederblom, del que habl al principio. No creo que sea una buena alternativa eso de que la
lucha genera entusiasmo y la cruz engendra servicio. De la misma manera que no pueden
separarse la cruz y la resurreccin, as tampoco puede haber servicio sin esperanza ni esperanza
sin servicio. Ahora bien, cul es la esperanza concreta que asociamos con la diacona en la
sociedad? Por esperanza concreta entendemos aqu determinadas expectativas que anidan en la
esperanza propia de la fe en la resurreccin y en la vida eterna, a saber: la esperanza del amor,
que desea unir, curar y restaurar aqu abajo, en la tierra. Sin la imaginacin creativa del amor,
que se despierta ante el su cimiento concreto, el servicio resulta ciego.
En la Repblica Federal Alemana, la Iglesia, la comunidad y la diacona se encuentran dentro de
una sociedad que va progresivamente convirtindose en un mundo burocrtico. La diacona

institucional corre el peligro de quedar integrada en el sistema general de asistencia y bienestar

que es necesario para corregir los daos originados por el sistema social. Ahora bien, el Estado
burocrtico en el que la diacona queda integrada desde arriba se distancia cada vez ms de
las bases populares. Por eso las iniciativas de los ciudadanos de carcter espontneo suelen
resultar un tanto incmodas para los proyectos preestablecidos para el pueblo. La lejana respecto
del pueblo en la que viven los representantes y administradores del propio pueblo se manifiesta
entonces en las impotentes llamadas a una mayor cercana a los ciudadanos. Lo cual suena
parecido a lo de la benevolencia de los prncipes, que previamente haban creado aquellos
tinglados administrativos que hoy reciben el nombre de burocracia. Cuanto ms
administrados son por otros los asuntos del pueblo, tanto ms aptico y desesperanzado se
hace el mismo pueblo y, dentro de l, cada uno de nosotros. Las administraciones llegan a
inmunizarse contra las quejas y las protestas, son difciles de controlar, gastan cada vez ms
dinero y son en gran parte causantes de esa misma miseria para cuyo remedio haban sido
creadas. De hecho, producen apata; y, como todo el mundo sabe, la apata origina un malestar
incluso fsico. Fomentan la pasivizacin (E. Fromm) del ser humano 27. Y es que precisamente
el talante totalitario de la administracin de toda la realidad da lugar a ese individualismo que
hace que ya nadie se ocupe del prjimo. Desaparece la ayuda mutua espontnea, porque cada
cual piensa: ya habr alguien encargado de ocuparse de ello....
Contra esta sociedad enferma no hay ms que un remedio: despertar la fuerza curativa de la
misma sociedad. No estamos soando en una sociedad sana, pero s andamos buscando las
fuerzas curativas escondidas en este mundo aptico y tutelado. En mi opinin no hay ms que
una alternativa: la reconstruccin de la sociedad desde abajo, la autogestin estricta, el trabajo
cooperativo, la democracia directa desde la base28. Lo que a veces se expresa hoy, tal vez de un
modo un poco irracional, en las iniciativas populares es la protesta contra el secuestro y la
alienacin de la vida humana por parte de la burocracia. Pero los hombres deben volver a ser
sujetos de su propia historia si es que quieren experimentar su propia dignidad de hombres. En el
fondo, el gozo de la autodeterminacin y el peso de la propia responsabilidad no pueden
delegarse en otros sin que se produzca una deshumanizacin. Slo cuando las personas y los
grupos dejan de soportar la benfica dictadura de la Administracin y se hacen cargo de su
propio destino, puede iniciarse la curacin de una sociedad enferma. Lo que entonces aparece
son vecinos que se agrupan para ayudarse y organizar sus propias diaconas. Aparecen las
comunidades de base, que despliegan su capacidad teraputica en favor de los socialmente
marginados. Surgen las cooperativas y las organizaciones obreras de autonoma administrativa,
tal como fueron organizadas en Reutlingen, en el siglo XIX, por Gustav Werner, el padre de la
diacona suabia, que las conceba como el Reino de Dios en la sociedad industrial29.
Si el Reino de Dios se ha acercado, entonces el pueblo de Dios se agrupa en comunidades que
se convierten en sujeto de su propia historia con Dios.
27

E. FROMM, Die Revolution der Hoffnung, Stuttgart 1971, pp. 104ss. (trad. cast.: La revolucin de la esperanza,
Madrid 1984 [7 ed.]).
28
Cfr., a este respecto, R. GARAUDY, La alternativa, Madrid 1976. Es sorprendente comprobar los puntos de
contacto existentes entre Garaudy y el pensamiento de Martin Buber y de Erich Fromm. El principio de la
autogestin es tambin muy parecido al principio de subsidiariedad correctamente entendido.
29
P. KRAUSS, Gustav Werner. Werk and Persnlichkeit, Reutlingen 1959. No disponemos an de un estudio de la
teologa de Werner.

Quien contemple la sociedad en el horizonte del Reino de Dios, ver que el pueblo se hace sujeto
de su propia historia y, junto al peso de la responsabilidad por sus enfermos y disminuidos,
conserva tambin la dicha de su libertad en comunidad con ellos.
Si la diacona es semilla de esperanza, esta esperanza de Cristo, si es llevada a la prctica, se
har contagiosa y prender en la sociedad aptica e inerte, infundindole esperanza: la esperanza
de la vida contra la muerte.

3
La rehabilitacin de los impedidos en una sociedad
segregadora
No somos nosotros vuestro problema; sois vosotros nuestro problema. Esta frase, que suele
orse con frecuencia en los sanatorios para impedidos 1, debera indicar que la rehabilitacin de
estas personas en nuestra sociedad no slo topa con unas limitaciones fsicas por parte de los
propios impedidos, sino tambin, y sobre todo, con unas limitaciones sociales por parte de una
sociedad que a s misma se considera sana.
El proceso de rehabilitacin tiene dos facetas: los impedidos deben ser integrados lo ms posible
en la vida de la sociedad, y sta debe abrirse lo ms posible a la dignidad y a los derechos
humanos de los impedidos. Del mismo modo que el sufrimiento de los impedidos representa para
los sanos un problema que stos deben tratar de resolver, as tambin los obstculos que los
sanos ponen a los enfermos representan para stos un problema que slo puede resolverse con la
colaboracin de los propios enfermos. El amplio y multiforme trabajo de rehabilitacin mdica,
escolar, profesional y personal que se realiza con los impedidos fsicos y psquicos no debe, por
lo tanto, orientarse teraputicamente slo a los enfermos en nombre de la sociedad, sino que, por
el contrario, debe tambin orientarse teraputicamente a la denominada sociedad sana. Y
tambin las relaciones entre impedidos y no-impedidos tienen que hacerse sanas y humanas. Si
no se modifica la actitud vital de estos ltimos, cualquier clase de ayuda a los primeros resultar
problemtica.
En el sufrimiento de los impedidos fsicos puede distinguirse entre la enfermedad o impedimento
propiamente tal y sus consecuencias socio-psicolgicas, las cuales son probablemente mucho
ms graves que el propio impedimento fsico. Por supuesto que tales consecuencias no se daran
si no se diera dicho impedimento; pero este ltimo podra darse perfectamente sin aqullas.
Cuando a los impedidos se les aaden otros impedimentos, no puede afirmarse que la sociedad
de los sanos sea precisamente sana, en el sentido de que en ella se reconozca lo humano. Tal
sociedad necesita urgentemente ser sanada mediante la plena aceptacin por su parte de los
impedidos precisamente como personas impedidas. El material de trabajo de que dispongo y en
el que me baso procede de sanatorios y casas de rehabilitacin para impedidos pertenecientes a
las diversas iglesias, y me ha sido proporcionado por directores y enfermeros de dichos centros,
as como por estudiantes que han hecho en ellos su servicio civil. Y me he valido especialmente
de un informe elaborado por Andreas Hmer, estudiante de teologa2.

Son notables las diferencias terminolgicas que existen para designar a los impedidos y sus diversas
deficiencias. As qued reflejado en los sellos conmemorativos del Ao Internacional de los Impedidos, en los que
muchos pases de habla espaola utilizaron expresiones diferentes para traducir el trmino ingls disabled person.
Aqu se ha empleado la terminologa de aceptacin ms o menos universal que figura en la obra Terminologa
de la educacin especial (edicin revisada de 1983), UNESCO, Oficina Internacional de Educacin, Pars-Ginebra
1983. (Nota del Traductor).
2
A. HAMER, Rehabilitation von unten, Mainz-Mnchen 1978.

1. La situacin de los impedidos

De cada 10.000 nios y adolescentes en edad de escolarizacin obligatoria (entre 5 y 16 aos)
que hay en la Repblica Federal Alemana, uno de ellos es ciego, cuatro padecen graves
deficiencias visuales, seis son sordomudos, 15 sordos (o hipoacsticos), 60 minusvlidos
fsicos, 60 minusvlidos psquicos, 150 padecen graves deficiencias de lenguaje (logpatas),
25 son subnormales profundos, y unos 350 experimentan dificultades graves para el aprendizaje.
El nmero de los que padecen trastornos de comportamiento no se puede precisar con tanta
exactitud, pero no andaremos muy descaminados si afirmamos que, de cada 1000 nios y
adolescentes en edad escolar, 250 presentan problemas pedaggicos. Por lo tanto,
aproximadamente el 10% de los nios y adolescentes son "impedidos" 3. Segn el informe del
Comit Federal para Asuntos Familiares de 28 de marzo de 1968, tan slo el 9,5% de los nios y
adolescentes impedidos que requieren educacin especial gozan de una escolarizacin adecuada.
Evidentemente, siempre hay un considerable nmero de casos no declarados (y,
consiguientemente, desconocidos) de nios impedidos a los que se mantiene ocultos. La
vergenza social que experimentan sus padres y familiares impide, por lo tanto, la posible
rehabilitacin de estos nios. El nmero total de impedidos, en especial los que padecen
trastornos cerebrales, aumenta, en lugar de disminuir.
En comparacin con Dinamarca y con Holanda, la legislacin social de la Repblica Federal
Alemana presenta un notable retraso en este terreno de la atencin a los impedidos. Hasta ahora,
la carga econmica y social ha sido soportada principalmente por las familias, los asistentes
sociales, las asociaciones de carcter privado y las agrupaciones de padres afectados por el
problema. Se echa en falta, en conformidad con la obligacin constitucional que compete a un
Estado social, el compromiso colectivo de sufragar los gastos ocasionados por este tipo de
impedimentos, ya sean innatos o adquiridos. Del mismo modo que el Estado asume una serie de
obligaciones respecto de las vctimas de la guerra, as tambin habra que incluir en el artculo 3
de la Constitucin de la Repblica Federal lo siguiente: Ningn ciudadano puede ser
discriminado en razn de algn impedimento fsico o psquico.
Segn los expertos, los gastos que ello supondra superaran, indudablemente, los gastos
ocasionados por el ejrcito federal. Sin embargo, cuando se reconoci la necesidad de disponer
de un ejrcito federal, no hicieron falta muchos aos para tomar las oportunas medidas
presupuestarias (Mller-Schn). Por qu, cuando se trata de ese verdadero ejrcito de
impedidos, ni el Estado ni la sociedad reconocen la necesidad de proveer a su ayuda? Las
consecuencias sociales y psicolgicas de su impedimento fsico son para los impedidos ms
graves que el propio impedimento. La socialidad de un impedido resulta considerablemente
reducida cuando los trastornos visuales, auditivos o de lenguaje dificultan su participacin en la
comunicacin global. Quienes padecen algn impedimento de lenguaje (logpatas) no pueden
contar las cosas ni expresarse, a menos que haya alguien que tenga mucha paciencia, y est
dispuesto a consagrarles su tiempo. Y como es difcil dar con este tipo de personas, el que padece
tal impedimento queda marginado. El impedido fsico (minusvlido) ve reducida su libertad
para el trabajo y el juego. Este tipo de minusvalas le obliga a quedarse al margen: Ellos
pueden..., yo no. Los impedidos suelen ser vctimas de una educacin errada. Son tratados
como nios y durante toda su vida se les considera menores de edad. Su dependencia,
3

A. MLLER-SCHON, Die Stigmatisierten der Gesellschaft: EuKomm (1971), p. 596.

desgraciadamente inevitable, resulta todava ms acentuada a causa de la humillante compasin

que suscitan. No son pocos los padres que optan por no informarles sexualmente, porque temen
que no van a saber qu hacer con su sexualidad. Finalmente, el profundo dolor de llevar una vida
improductiva es consecuencia, muchas veces, de un desconocimiento de las posibilidades reales
que existen. Por culpa del prejuicio de su inutilidad, se desaprovechan sus verdaderas
posibilidades. Si se quisiera, podra remediarse perfectamente la falta de trabajo y de
esparcimiento que padecen los impedidos.
Si a los impedidos se les recluye en centros especiales, bien sea por necesidad, bien por el deseo
de apartarlos, en la mayora de los casos se acenta su incapacidad: se les priva de comunicacin
social, pierden su libertad de residencia y, con excesiva frecuencia, pierden tambin sus
posibilidades de desarrollo. Es verdad que se les presta asistencia, pero casi siempre tienen que
pagarla con la prdida de su mayora de edad. Es verdad que se les custodia, pero a costa de un
detrimento de su femineidad o de su virilidad. Y son muchos los que sienten con especial dureza
la imposibilidad a que se les somete, intencionadamente o por la fuerza de las circunstancias, de
experimentar el amor.
Hay personas que son bien vistas, y suelen serlo las personas sanas y llenas de vida. A otras,
en cambio, nicamente se las soporta, como suele decirse. Puede afirmarse, para resumir, que
las deficiencias sociales y psquicas condenan a los impedidos a pertenecer al grupo de los que
son nicamente soportados (A. Hmer).

2. La situacin de los no-impedidos

No puede separarse la situacin de los impedidos de la de los no-impedidos. Se trata de una
relacin mutuamente condicionada y, con demasiada frecuencia, de un crculo vicioso que
conduce a la muerte. La encuesta llevada a cabo por la Comunidad de Investigacin de Colonia,
bajo el ttulo de El nio minusvlido, revela que la actitud de la poblacin respecto de los
impedidos es de rechazo y de inseguridad:
El 90% de los encuestados no sabe cmo comportarse con los impedidos;
el 56% no querra vivir en la misma casa con un impedido,
el 65% opina que los impedidos deberan ser recluidos en centros especiales;
al 70% le produce miedo o repugnancia la visin de un impedido;
el 72% aboga por la interrupcin del embarazo cuando se tiene la certeza de que la criatura va a
nacer con malformaciones4.
Otras encuestas han llegado a la conclusin de que esta reaccin del no-impedido frente al
impedido es una reaccin primitiva. El "no-impedido" pierde su equilibrio psquico. La
desacostumbrada visin de un cuerpo deforme no encaja con el esquema que suele tenerse de lo
que es un ser humano. La inarmnica visin, que hiere nuestra sensibilidad esttica (pinsese,
por ejemplo, en el mun de un miembro amputado), puede ocasionar reacciones de rechazo y
de repugnancia. Por ello, y debido a la falta de modelos de comportamiento en estos casos, se
origina en el "no-impedido" una sensacin de gran inseguridad... Se siente amenazado en su

Esta misma estadstica aparece, en un contexto parecido, en el captulo siguiente.

personalidad... No consigue ver por encima de todo, en esa persona que tiene ante s, a un ser
humano; nicamente ve su deficiencia, y extiende sta a toda la personalidad del "impedido"5.
Ahora bien, para no ser injustos, hemos de aadir que esta reaccin primitiva no es sino una
reaccin primaria y que, en cuanto se descubren otras posibles formas de encuentro, el miedo y
la inseguridad pueden dar paso fcilmente a otro tipo de reacciones mucho ms humanas.
Jansen y Schmidt denominaron la situacin del impedido en su entorno con la expresin del
sndrome del leproso. Y segn ellos los grupos de impedidos que suscitan un mayor
rechazo son los ciegos, los paralticos, los deformes y los dementes.
Para el entorno, los impedidos constituyen una amenaza. No se ve en ellos la imagen de un ser
humano en la que a uno le gustara reflejarse. El impedido distorsiona la imagen que
optimistamente solemos hacernos del presente y del futuro: la imagen de una persona sana, apta
para el trabajo, capaz de gozar de la vida, bendecida por el xito y llena de energa. Por eso
algunos padres experimentan secretos sentimientos de culpa cuando traen al mundo a un hijo
impedido. Este hecho hiere el sentido que ellos tienen de su propio valer. Y a causa de este
tipo de complejo de inferioridad, tratan de ocultar a su hijo y no le ofrecen las oportunidades de
que podra disfrutar si declararan su existencia a quienes pueden ayudarles. Como la obligacin
de declarar estos casos, establecida por la Repblica de Weimar, dio lugar a ciertos abusos por
parte de los partidarios de la eutanasia, todava subsisten en Alemania ciertos temores que se
remontan a la poca del nazismo.
El entorno hace que se desarrollen mecanismos de defensa. Es demasiado frecuente el hecho de
culpar a los propios impedidos de su aislamiento social: Son desconfiados; ellos mismos se
aslan; son demasiado sensibles.... Por otra parte, la compensacin de la falta de reconocimiento
y de aceptacin humana mediante una atencin material en instituciones donde los impedidos
se encuentran entre personas de igual o parecida condicin, est reflejando una inequvoca
actitud de defensa. Nos consolamos de la culpabilidad que experimentamos con relacin a ellos
prestndoles, a ttulo de compensacin, unas atenciones que no son ms que producto de una
desconsiderada compasin. Algunos impedidos recluidos en las mencionadas instituciones son
muy raramente visitados por sus familiares. Eso s: se les enva dinero y cantidad de regalos. Por
Navidad suelen acudir a estas instituciones tantos grupos corales que podra organizarse un
verdadero festival. Pero, fuera de esas fechas, no acude nadie, y pasan meses enteros sin que
nadie se presente a agasajarlos. Esta forma de reaccin compasiva no es mejor en absoluto que la
reaccin de miedo, porque tambin procede de la sensacin de amenaza que producen los
impedidos. El deseo de deshacerse de ellos no suele andar demasiado lejano de la pretensin
de compensarles por su alejamiento.
Naturalmente, cada vez es ms clara la impresin de que la asistencia institucionalizada a los
impedidos no es ms que una coartada de nuestra sociedad, que nicamente es sana por lo que se
refiere al trabajo y al disfrute. A quien aboga abiertamente en la comunidad por el trabajo con los
impedidos, suele objetrsele: Ya hay centros e instituciones que se dedican a eso.... La crtica
global a la funcin justificadora que tal modo de argumentar tiene para una sociedad
5

JANSEN/SCHMIDT, Empirische Korrelate zwischen Einstellung der Umwelt und dem Verhalten
krperbehinderter Kinder, Kln 1968.

capitalista suele ser, indudablemente, bien acogida; pero la mayora de las veces el nico efecto
que produce consiste en que hasta los colaboradores ms comprometidos, que viven realmente
con los impedidos, se sienten inseguros y pierden la esperanza.
La relacin de los no-impedidos con los impedidos se asemeja a veces a un crculo vicioso:
cuanto ms se asla a los impedidos, tanto mayor se hace la inseguridad en el comportamiento
de la sociedad con respecto a ellos; y cuanto menos se supera esta inseguridad, tanto ms
acusado se hace el aislamiento de los mismos. Pero este crculo vicioso puede desaparecer como
si se tratara de un fantasma cuando se muestra a los sanos, tan llenos de inseguridad, maneras
viables de tratar humanamente con los enfermos, tan aislados y abandonados. Por poner un
ejemplo: el pasado verano, la Obra Juvenil de la Iglesia Evanglica de Wrttenberg organiz un
grupo de 19 minusvlidos y 19 personas sanas para que pasaran unas vacaciones en Langeoog.
El grupo estaba decidido a hacer ver con toda claridad a los veraneantes, organizando, si era
preciso, manifestaciones en el paseo central del balneario, que all se hallaban unos minusvlidos
que tenan derecho a baarse y a tomar el sol en la playa junto a los bronceados turistas. Pero no
hubo necesidad de hacer ninguna manifestacin. La manera en que conviva aquel grupo
formado por impedidos y no-impedidos, la naturalidad con que se baaban todos juntos y
bailaban con sus sillas de ruedas en el saln del balneario, todo ello resultaba tan
manifiestamente encantador que los veraneantes se unan espontneamente al grupo sin dar
ninguna muestra de repugnancia, miedo o compasin. Por supuesto que se trata de una situacin
excepcional que no supone que vayan a suprimirse de un plumazo los centros especiales y
aislados y que resulte fcil crear una sociedad abierta a los impedidos; pero el caso muestra
inequvocamente que es posible superar la llamada reaccin primitiva de los sanos con
respecto a los impedidos.

3. Superacin del miedo

Hay un antiguo axioma de la convivencia humana qu es considerado como perfectamente
natural: los iguales tienden a asociarse entre s. Sobre este axioma construy Aristteles su
doctrina social y su tica. Lo que une a las personas entre s es la simpata, la amistad, la philia.
Pero, une tan slo a los que son iguales: a los libres con los libres, a los nobles con los nobles, a
los esclavos con los esclavos, a los sanos con los sanos, a los enfermos con los enfermos... La
mutua atraccin de los iguales constituye la base de toda sociedad clasista y de todo sistema de
castas. Y, en mi opinin, es tambin la base de las actuales tendencias segregadoras. All donde
surgen tensiones y conflictos, la paz no se obtiene aceptando las diferencias y dirimiendo los
conflictos, sino mediante la separacin, la expulsin, la escisin, el ghetto y el aislamiento.
Los de una raza con los de su propia raza, los viejos con los viejos, los impedidos con los
impedidos... En definitiva, cada cual con los suyos. El principio resulta natural en la medida en
que nos parece obvio. Las personas que son como nosotros nos confirman en nuestra manera de
vivir, en la conciencia que tenemos de nosotros mismos, en nuestra salud. Por el contrario, las
personas que son distintas nos inquietan, nos proporcionan inseguridad y nos cuestionan. Por eso
preferimos a los que son como nosotros y mantenemos alejados a los que son distintos de
nosotros.
Ahora bien, este principio produce unos efectos inhumanos y contrarios a la vida porque divide y
separa realidades que no pueden prescindir la una de la otra. A los impedidos les produce el

sndrome del leproso (Jansen/ Schmidt); y a los no-impedidos, el sndrome del miedo. El
principio de que los iguales tienden a asociarse entre s conduce hoy a un ideal de salud,
basado en la eficiencia y en la capacidad de disfrute, que inhibe y hasta destruye la humanidad
tanto de los que siguen dicho ideal como de los que no pueden aspirar a l. Y conduce, adems, a
una autntica devastacin de la vida, que, deseosa de la ms pura y simple igualdad y autoconfirmacin, pretende transcurrir, a ser posible, libre de todo dolor y de todo conflicto. Por eso
se intentan ocultar y mantener bajo un frreo control los desajustes sociales y las disfunciones
fsicas.
Contra esta obviedad absolutamente innatural, es preciso proponer otro principio de humanidad:
el principio del reconocimiento del otro como distinto. Slo este reconocimiento permitir que
los que son distintos en nuestro caso los impedidos y los no-impedidos puedan vivir
juntos y pensar que sus diferencias son fecundas, de tal manera que aprendan unos de otros y
unos con otros a vivir una vida autnticamente humana. El ansia compulsiva de autoconfirmacin a travs de los iguales repercute en agresividad social. Dicha ansia se basa,
indudablemente, en un temor atvico del ser humano; temor que ya no es ulteriormente reducible
y del que se derivan tanto el inconsciente colectivo (segn dicen Jansen y Schmidt, tomando la
expresin de C.G. Jung) como las actitudes dependientes de la historia y de la cultura. Este temor
atvico, a su vez, hace que el hombre vea el sentido de su vida en la lucha por la existencia,
contra cualesquiera obstculos y amenazas. Y esta lucha conduce siempre a la supresin del que
es distinto, especialmente del dbil e impedido. Slo cuando el mencionado temor atvico se
transforma en la libertad de la confianza originaria, puede convertirse la lucha de todos contra
todos en un trabajo comn en pro de una existencia en paz. Entonces ya no se valora a las
personas en funcin de su salud o de su falta de salud, sino al revs. Entonces la aceptacin del
impedido como persona humana y el reconocimiento de sus derechos humanos fundamentales
adquieren carcter prioritario. Los impedidos no pretenden ningn privilegio; nicamente
desean ser lo que son: seres humanos. Por eso han de rechazar ese espritu de sumisin que se les
ha inculcado y hacerse conscientes de sus derechos y de su fuerza,
Ahora bien, un cambio en la actitud de los no-impedidos respecto de los impedidos significa
nada menos que un cambio en su actitud frente a la vida y frente a s mismos. Ah radica, en mi
opinin, el aspecto religioso del problema que los no-impedidos representan para los
impedidos.
Mientras su temor atvico les haga venerar la imagen de un hombre caracterizado por la eficacia,
el disfrute, la belleza y el poder, los no-impedidos no dejarn de desarrollar reacciones de
defensa contra los dbiles e ineficaces, los incapaces de disfrutar, los lisiados y los carentes de
belleza. Y se harn apticos respecto del sufrimiento de los dems.
Como telogo cristiano, quisiera aadir que el Hijo del hombre comenz a edificar el Reino de
la humanidad segn el Nuevo Testamento precisamente all donde prevaleca eso que Jansen y
Schmidt han denominado el sndrome del leproso: l rehabilit ante Dios y ante los hombres
a los ciegos, a los enfermos, a los impedidos, a los paralticos y a los locos.
Desde entonces, las iglesias a pesar de todas sus limitaciones han intentado, en comunin
con ese Hijo del hombre, practicar el reconocimiento de esos tan despreciados ciegos, enfermos,

impedidos y locos como seres humanos amados y dignos de amor. Y sigue siendo misin de las
iglesias el prestar al hombre el servicio de liberarle mesinicamente de la inhumanidad y la
deshumanizacin, aun cuando el Estado cumpla con sus obligaciones. Ahora bien, cul es la
actitud de las iglesias a la hora del acceso de las personas impedidas al sacerdocio? Hay que
reconocer que, en este punto, lo que suele prevalecer, en contra de la actitud del Hijo del hombre
para con los leprosos, es la imagen ideal del hombre inclume. Ahora bien, dado que, gracias a la
medicina y a las conquistas sociales, los impedidos en nuestra sociedad ya no mueren como
antes, sino que conservan la vida, esta sociedad necesita una imagen del hombre que sea capaz
de reconocer la vida humana de los impedidos, y deber desechar los inhumanos y exclusivistas
ideales de la salud y la belleza fsica.
El derecho divino de quienes no responden al ideal humano propio del hombre inhumano y,
consiguientemente, son marginados y hasta liquidados, no es ningn sucedneo que sirva para
compensar los derechos humanos que se les niegan, sino una verdadera fuerza capaz de hacer
valer en esta tierra tales derechos humanos. Esto ya lo estn reconociendo las iglesias en sus
obras diaconales.
Del derecho fundamental del hombre ante el Dios del Hijo del hombre se derivan para los
impedidos unos concretos derechos humanos, de los que, para concluir, citar nicamente dos:
1. El derecho a ser escuchados. En la lucha por la existencia, los dbiles, los enfermos y los
cautivos siempre se han visto obligados a escuchar. Siempre se les ha considerado dependientes
y necesitados imperiosamente de los dems. Si de verdad queremos una existencia en paz, los
impedidos deben dejar de ser objeto de rechazo y de aislamiento, pero tambin de paternalismo y
de compasin, y han de ser escuchados como sujetos humanos, con sus particulares experiencias
y sus concretas posibilidades. Lo que ellos tienen que decir es tambin de vital importancia para
los llamados sanos. Y el que ellos tengan algo que decir acerca de la autoconfiguracin de su
propia vida puede a veces verificarse en el plano organizativo, por ejemplo a la hora de
autogestionar una institucin destinada a ellos.
2. El derecho a hacerse adultos. En la lucha por la existencia, los impedidos suelen quedar
considerablemente privados de este derecho. Se les somete forzosamente a permanecer
indefinidamente en la infancia y en la minora de edad. Se les obliga a ser pacientes y a aceptar
agradecidamente todo tipo de ayuda. Pero, si de verdad queremos una existencia en paz, los
impedidos deben ser reconocidos como seres humanos de pleno derecho. Lo cual supone no slo
el derecho a ser amados, sino tambin el derecho a amar activamente. No puede hacerse del
impedido un ser capaz nicamente de renunciar, al objeto de que siga siendo eternamente digno
de compasin. El impedido tiene el mismo derecho a amar que el no-impedido (A. Hmer).
Y del mismo modo que el impedido no debe salir perjudicado a causa de su impedimento,
tampoco el no-impedido debe salir favorecido a causa de su salud.
Para que cambiara la actitud de la opinin pblica respecto de los impedidos, sera conveniente
hacer alusin, en el artculo 3 de la Constitucin alemana, a los fsica o psquicamente
impedidos, y sacar de ello las debidas consecuencias en el mbito de la legislacin social y del
comportamiento cotidiano de los ciudadanos.

Slo cuando los no-impedidos dejen de ser un problema para los impedidos, podrn resolverse
los problemas de stos. La superacin de las barreras primarias del rechazo y la desconfianza, del
prejuicio y la dependencia, partir de aquellos grupos en los que impedidos y no-impedidos
vivan juntos una vida autnticamente humana.

4
Liberaos y aceptaos
los unos a los otros
Autopresentacin
Antes de dirigirme a ustedes, seoras y seores, debo dirigirme a m mismo y responderme a la
pregunta de por qu estoy hablndoles en este momento y por qu soy yo precisamente el que les
habla. Permtanme, pues, que comience con una serie de observaciones personales.
Cuando, hace un ao, la Obra Diaconal se dirigi a m para preguntarme si estara dispuesto a
tener esta ponencia en el Congreso mancomunado de impedidos y no-impedidos, respond
espontneamente que s. S, porque un acontecimiento como ste es absolutamente necesario en
nuestra sociedad, que, de una manera irreflexiva y sin la menor sensibilidad, margina y pone
todo tipo de obstculos a tantas personas. Hace ya muchos aos que me preocupan los problemas
de la rehabilitacin de los impedidos. He hablado con multitud de personas que se desesperan y
que, sin embargo, tratan de superar su desesperacin. Y ello me deja atnito.
No obstante, a principios de este ao escrib a la Obra Diaconal y trat de cancelar mi
compromiso. Estaba de acuerdo, y as lo escrib, en que el tema deba ser tratado; pero no crea
ser yo la persona indicada para ello, porque no soy un impedido. Deca en mi carta que no
saba por qu tenamos que ser siempre los no-impedidos los que hablramos de los problemas
de los impedidos. Dejemos hablar a los impedidos!, tommonos en serio su dignidad
humana!, conclua yo mi carta. Por eso propuse que fuera un impedido el que ocupara este
puesto para hablar a los impedidos.
Despus de haber dicho primeramente que s, y luego, habida cuenta de mis limitaciones, haber
dicho que no, me decid finalmente por el s. Me determin a venir, y aqu estoy. Pero no para
hablar a los impedidos desde mi condicin de no-impedido, sino para intentar hablar como
persona con otras personas, y como cristiano con mis hermanos y hermanas.
Todos tenemos limitaciones y dificultades
He venido aqu firmemente convencido de que, en el fondo, no hay impedidos; lo nico que
hay son seres humanos: seres humanos que padecen tal o cual dificultad, y en virtud de la cual la
sociedad de los fuertes y de los eficaces los ha declarado injustamente impedidos y los ha
excluido, en mayor o menor grado, de la vida pblica, a. pesar de que se trata de seres humanos
dotados de la misma dignidad y los mismos derechos humanos que cualquier otra persona.
Vamos, pues, a dejar de fijarnos exclusivamente en las dificultades de la otra persona y de
obsesionarla con su problema a base de darle el calificativo de impedida, y vamos a respetarla
en toda su dignidad, porque es igual que t y que yo. Si he venido aqu, ha sido, por tanto, para
expresar esto, y les rogara que me aceptaran como soy, que escucharan lo que yo sea capaz de
decirles, que fueran indulgentes con lo que no sepa decirles y que comprendieran mis
limitaciones.

Aceptarse a s mismo, antes que a los dems

La Obra Diaconal ha elegido como lema de este Congreso el importantsimo mandamiento
central del cristianismo: Aceptaos los unos a los otros. A lo cual no tengo nada que objetar. Pero,
en mi opinin, antes de la aceptacin recproca es menester lograr la propia liberacin. Slo
puede aceptarse a otra persona si previamente se ha encontrado uno a s mismo y se ha liberado
de todo cuanto le oprime y le aliena, de todo cuanto le empequeece, le afea y le resta valor a sus
propios ojos. Ese aceptaos los unos a los otros presupone que hemos hallado nuestra propia
autonoma, nuestra dignidad y nuestra confianza en nosotros mismos y que, por consiguiente,
obramos con libertad y, mediante la aceptacin recproca, nos proporcionamos mutuamente
libertad los unos a los otros. Slo quien se ha encontrado a s mismo puede aceptar a otras
personas sin oprimirlas y sin incomodarlas. Slo quien se estima a s mismo puede dejarse
ayudar por los dems en sus dificultades sin sentirse por ello empequeecido ni humillado.
Quien confa firmemente en s mismo no tiene nunca por qu avergonzarse de nada. Me gustara
hablar de esta libertad de espritu antes de exponer el mandamiento de dicha libertad: la
aceptacin del otro.
El amor a s mismo como criterio posibilitador del amor al prjimo
Amars a tu prjimo como a ti mismo, dice el mandamiento bblico de la caridad. Estamos
acostumbrados a fijarnos siempre y exclusivamente en la primera parte de este mandamiento:
Amars a tu prjimo. Pero no podemos olvidar la segunda parte, que es condicin previa para
la primera: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Hay que amarse, por tanto, a uno mismo; y
tal como se ama uno a s mismo debe amar tambin al prjimo. En el mandamiento del amor no
se prohbe ni se condena el amor a s mismo, sino que, por el contrario, se permite, se exige y se
presupone como algo obvio. El amor a s mismo es el criterio que posibilita el amor al prjimo.
El amor a s mismo es lo primero; el amor al prjimo viene despus. El amor a s mismo
constituye el secreto de la felicidad y de la libertad en nuestra vida y en nuestras relaciones
mutuas.
Podemos argumentar a sensu contrario:
Cmo puede amar al prjimo quien no se ama a s mismo? Cmo puede soportar al prjimo
quien no se soporta a s mismo? El que se aborrece a s mismo, no aborrecer tambin a sus
semejantes? El que est lleno de ira contra s mismo y contra su suerte, no pretender tambin
verter su agresividad contra su entorno? El que se odia a s mismo, no odiar tambin a su
prjimo?
El autoaborrecimiento es la tortura del infierno, porque es el autntico poder de destruccin. Por
el contrario, el amor a s mismo es la virtud celestial que hace libre y feliz a todo hombre. El
verdadero amor a s mismo no tiene absolutamente nada que ver con el egosmo. El egosmo,
nacido del miedo a salir perjudicado, es el reflejo de una actitud hostil por la que los hombres
hacen que su vida y la de los dems sea un infierno, destruyendo todas las cosas bellas de la vida.
El egosmo no es amor a s mismo; no es ms que una variante del autoaborrecimiento. Del
mismo modo que la depresin y la agresividad son primas hermanas, as tambin el egosmo y el
autoaborrecimiento no son sino dos caras de una misma realidad: la falta de amor a s mismo. Y

justamente aqu comienza la liberacin del ser humano, que ha de culminar en la ms plena
humanidad: Amate a ti mismo, porque eres bueno! Resptate a ti mismo, porque eres digno de
aprecio! S amigo de ti mismo!
Deseo, por tanto, comenzar por el amor a uno mismo, para pasar a continuacin al amor al
prjimo. Antes de hablar de la integracin de los impedidos en esta sociedad y de la vida en
comn, tratemos, pues, de buscar y hallar nuestro valor oculto.
La liberacin de los impedidos
Los esclavos oprimidos se rebelaron, lucharon contra sus amos y se liberaron. Los trabajadores
explotados organizaron su solidaridad creando sindicatos y haciendo valer sus derechos. Existe
tambin una forma de liberar a los impedidos?
Liberarse de los impedimentos innecesarios
Existe esa forma de liberar a los impedidos, y debe existir, si es que los seres humanos desean
vivir humanamente unos con otros. Pero aqu, ante todo, hay que tener en cuenta una diferencia:
hay cargas que son impuestas a los hombres por otros hombres, y hay cargas que vienen
impuestas por la naturaleza. Hay impedimentos innatos que duran de por vida y que no pueden
ser corregidos ni eliminados. Esto es cierto. Y hemos de aprender a vivir con esos impedimentos
y a amarnos a nosotros mismos a pesar de ellos. Pero existen tambin impedimentos que los
hombres y las leyes que rigen la vida pblica de esta sociedad de los no-impedidos aaden a
los impedimentos que ya, por causa de la naturaleza, padecen los impedidos. Pues bien, con
este impedimento impuesto a los impedidos no puede estar nadie de acuerdo. Ni los
impedidos ni los no-impedidos pueden soportar vivir con semejante injusticia. Ulrich Bach
distingue acertadamente entre el hecho de verse perjudicado por un impedimento natural y el
hecho de resultar perjudicado por la sociedad de los dems seres humanos. De este
escandaloso impedimento escandaloso por innecesario que la sociedad pone a los
impedidos hemos de liberarnos; y hemos de hacerlo todos juntos, impedidos y noimpedidos, para que esta sociedad escindida se convierta en una sociedad ms humana.
Libres para la necesaria protesta
Evidentemente, la liberacin social de los impedidos no se deber, ante todo, a la buena
voluntad de los no-impedidos, sino que habr de venir de los propios impedidos, y slo
despus, en segundo trmino, ser propiciada por aquellas personas no-impedidas que sean lo
bastante libres y capaces de escuchar a los impedidos. Estos no slo pueden, sino que deben
protestar contra su desfavorable situacin social y luchar contra la humillacin espiritual de que
son objeto por causa de los prejuicios de otras personas.
Quien no protesta contra esto, est dndose por vencido. La protesta de los impedidos contra
el impedimento social de que son objeto es una expresin del amor: del amor a s mismo y del
amor al prjimo.

Es un signo de esperanza el que durante este ao se hayan alzado en nuestro pas tal vez de
manera spera y desabrida, pero, a fin de cuentas, de un modo inequvocamente audible las
voces de los impedidos. Durante demasiado tiempo se les ha predicado este mensaje: Debis
adaptaros, porque tenis necesidad de otras personas y dependis de ellas. Tenan que
aprenderse el papel de la persona humilde y eternamente agradecida si queran sobrevivir en el
mundo de los capacitados para la vida. Frecuentemente se les trataba como a nios pequeos,
como a menores de edad. Slo les quedaba el recurso de afligirse por su suerte y de
autocompadecerse en silencio. Pero lo nico que se consigue con ello es aprender a
autodespreciarse. Y as no se llega nunca a tener confianza en uno mismo.
La fe propicia la ruptura de esta situacin
Toda persona, incluso la persona impedida, es capaz de hacer mucho ms de lo que cree. Por
qu? Porque hay muchas cosas con las que uno no se atreve por miedo a la derrota. Ahora bien,
el que, por miedo, se repliega sobre s mismo y se esconde, nunca aprender a poner a prueba y
explotar sus propias posibilidades. Slo cuando uno se decide a superar sus limitaciones, aprende
a conocer cules son stas.
Hay personas a las que todo les resulta imposible. Eso no tiene sentido, dicen de antemano;
eso no va a dar resultado; soy incapaz de hacerlo... De este modo se ahorran muchos
conflictos y dolores, y tambin algunas derrotas. Pero tambin se queda uno sin experimentar lo
que verdaderamente es vivir.
Ahora bien, tambin hay personas que creen en lo posible. Con Dios, todo es posible: y con
esta enorme confianza, son capaces de orar. Todo es posible para el que' cree: y con esta
tremenda fuerza, experimentan todas sus posibilidades. Por supuesto que tambin conocen la
decepcin y la derrota; pero poseen la suficiente energa espiritual para volver a levantarse
despus de cada contratiempo. Quien comienza a creer se convierte en el hombre de lo posible. Y
entonces ya no se adapta a ningn papel que se le pretenda asignar. Los propios impedidos
tambin pueden liberarse precisamente de ese papel de impedidos que nuestra sociedad les ha
asignado. Y pueden hacerlo porque el poder de los prejuicios inhumanos es un poder de tigres
de papel. Y este fantasma se desvanece inmediatamente en cuanto hay una serie de impedidos
que dejan de creer en l y rompen con l.
La diacona no puede suponer tutela
Desgraciadamente, hemos de reconocer que, sobre este particular, es enorme el miedo que a los
no-impedidos les infunden los impedidos. Aqullos desearan hacerlo todo por stos, y se
preocupan de que se haga todo lo posible por ellos y no les falte de nada. Pero no quieren darles
su autonoma, porque temen que puedan hacerse dao a s mismos y a los dems. Libertad,
autodeterminacin y sentido de la propia responsabilidad han llegado a ser conceptos
extraos para muchos impedidos, porque tambin son extraos para sus familiares y para
quienes cuidan de ellos.
Cmo pueden los impedidos llegar a ser personas adultas? No hay nada en este mundo que
incapacite y humille tanto a un adulto como el ser objeto de tutela constante por parte de sus

padres y el que stos pretendan guiarle y cuidar de l perpetuamente. Es verdad que el

impedido tiene necesidad de la ayuda de otras personas, e incluso puede tener la suficiente
libertad interior para soportarlo. Pero la compasin, aun cuando sea bien intencionada, puede
resultar ofensiva. Y, de hecho, ofende cuando es expresin del temor de que el sufrimiento ajeno
le afecte a uno demasiado de cerca. Hay un amor diacnico que sabe ayudar al otro a conquistar
su propia dignidad y su propia vida. Pero hay tambin una tutela diacnica que impide
precisamente lo que debera liberar y sanar al impedido.
De la proteccin a la amistad
Al amor diacnico le es esencial la sabidura capaz de distinguir entre la responsabilidad para
con el otro necesitado de ayuda y el respeto a su propia vida. El amor, la responsabilidad, la
solicitud y la ayuda limitan con la autonoma del otro. La responsabilidad asumida para con otra
persona debe cesar en el momento en que esa otra persona adquiere conciencia de s y su vida
comienza a moverse por s sola. De lo contrario, la responsabilidad fcilmente se convierte en
una forma encubierta de afn de dominio. El propio Jess no vino a maniatar a los hombres a
base cae servirlos ni a hacerse imprescindible. Tu fe te ha salvado: esto es laque dice Jess
siempre que alguien quiere agradecerle su curacin. Tu propia fe. Pero cuando el otro ya no
tiene necesidad de ser guiado, porque se ha hecho mayor de edad, porque ya no se tiene para con
l ninguna responsabilidad, porque su vida se ha independizado, qu es lo que queda? Pues lo
que queda es que se ha terminado la proteccin y comienza la amistad. Ya no hay una persona
que ayuda y otra que necesita ser ayudada. Lo que queda entonces es que los impedidos y los
no-impedidos viven juntos de buena gana, porque cada uno se interesa vivamente por el
mundo del otro.
Liberacin de falsos ideales
Pero lo ltimo y ms importante consiste en liberar a la persona impedida de la depresin y de
la tristeza. De dnde proviene esa pesadumbre interior? Proviene de los prejuicios de los
eficaces y los fuertes, que transmiten al impedido la paralizante sensacin de ser
considerado inferior y le hacen sentirse repugnante, incapaz e intil a sus propios ojos. Ahora
bien, cmo puede una persona hacerse consciente de s misma y libre si se siente despreciable?
De lo que se trata es de descubrir la propia vida y aprender a amarla: esta vida es mi vida, este
mundo es mi mundo, esta dificultad es mi dificultad, esta limitacin es mi limitacin... Para
aprender a amarse a s mismo, con los propios impedimentos de uno mismo, en un ambiente
del que uno no recibe ms que desprecio y compasin, hace falta una enorme independencia y
una forma totalmente nueva de orientar la vida.
No existe propiamente la diferencia entre sanos e impedidos, porque toda vida humana es
limitada, vulnerable y dbil. Nacemos necesitados de ayuda y morimos en el ms absoluto
desamparo. Por eso no existe, en realidad, una vida no-impedida. Tan slo existen los ideales
de salud que se forja la sociedad de los eficaces y fuertes, que hacen que unos determinados
seres humanos se vean condenados a ser impedidos.

En nuestra sociedad, la salud significa capacidad para trabajar y capacidad para disfrutar.
Y nada ms? Pues no; prcticamente, nada ms. Por eso, el que no puede trabajar y posee una
limitada capacidad de disfrutar es considerado como un enfermo. En mi opinin, este ideal de
salud resulta profundamente inhumano y humillante para cualquier persona.
La verdadera salud es algo muy distinto: la verdadera salud consiste en tener la suficiente fuerza
para vivir, sufrir y morir. La salud no es un estado de mis rganos, sino la fuerza de mi alma para
arreglrselas con cualquier estado en que se encuentren mis rganos. Cmo se adquiere esta
fuerza anmica y cmo se puede robustecer?
Me amo a m mismo... porque amo a Dios
Esa fuerza anmica la adquirimos y logramos robustecerla cuando somos capaces de empezar a
amarnos a nosotros mismos. El amor de s mismo produce fortaleza de espritu, y sta nos
proporciona energas para trasladar montaas y, si no lo conseguimos, al menos para no
arredrarnos.
A este respecto, he de evocar un recuerdo personal: me hallaba yo rodeado de miseria en un
inmundo barracn de un campo de prisioneros. Corra el ao 1945. Yo haba perdido ya todas las
esperanzas que hasta entonces me haban mantenido vivo. Me asaltaba una tristeza mortal.
Estaba enfermo y ya ni siquiera me levantaba del catre. Haba perdido las ganas de vivir.
Entonces se produjo el milagro: con la ayuda de unos amigos, adquir esta inquebrantable
certeza: hay Alguien que te ama, Alguien que tiene fe en ti. Alguien que te espera y para el que
eres infinitamente importante. Levntate y ve a su encuentro!
En el instante mismo en que sent que haba Alguien que me amaba y no estaba dispuesto a
abandonarme, me levant, abandon mi lbrego rincn y comenc a amarme de nuevo. Mi vida
incluso all, detrs de las alambradasvolvi a ser importante para m. Logr sobrevivir y
superar mi mortal tristeza. Y qu es lo que aprend entonces? Comprend que Dios nos ama, y
que por eso debemos amarnos a nosotros mismos. Pero incluso esto es todava demasiado
general. Dios nos ama a cada uno de nosotros tal como cada uno es; no de otra manera, sino
precisamente as: tal como cada uno es. Y por eso tambin nosotros podemos amar lo que Dios
ama: a nosotros mismos. Quien= a pesar de ello, se desprecia a s mismo, no se desprecia en
realidad a s mismo, sino a Dios. SI_ perfectamente que esta forma de entender desde el Dios
eterno la propia pequeez suena- un tanto simple. Y s tambin lo difcil que es llevarlo a la
prctica. Sin embargo, es la nica alternativa que tenemos para orientarnos debidamente en una
sociedad que slo recompensa a los fuertes y arroja de s a los impedidos.
La liberacin de los no-impedidos
El impedimento tiene siempre dos caras: de un lado est el impedido, y del otro el que
produce el impedimento. Al primero se le arrebatan los derechos humanos; pero tambin el
segundo se priva de su propia humanidad, porque acta de manera inhumana. Por eso tambin
los no-impedidos deben ser liberados en nuestra sociedad. Y de qu hay que liberarlos?
El trato libera del miedo

Voy a tratar aqu de un solo punto, pero de un punto esencial: los no-impedidos deben ser
liberados de su presuncin de estar sanos y de su miedo a los impedidos si quieren ser
personas verdaderamente humanas. Las numerosas encuestas realizadas acerca de la actitud de la
poblacin en general respecto de los deficientes fsicos y psquicos revelan una y otra vez su
inseguridad y su miedo:
el 90% no sabe cmo comportarse con los impedidos;
el 56% no querra vivir en la misma casa con un impedido;
el 65% opina que los impedidos deberan ser recluidos en centros especiales;
el 70% afirma sentir miedo o repugnancia cuando ve un impedido;
el 72% aboga por la interrupcin del embarazo en el caso de que el feto presente
malformaciones.
La reaccin primitiva es descrita del siguiente modo en las encuestas: El "no-impedido" pierde
su equilibrio psquico. La desacostumbrada visin de un cuerpo deforme no encaja con el
esquema que suele tenerse de lo que es un ser humano. La inarmnica visin, que hiere nuestra
sensibilidad esttica..., puede ocasionar reacciones de rechazo y de repugnancia... En el "noimpedido" se origina una sensacin de gran inseguridad... No consigue ver, en esa persona que
tiene ante s, a un ser humano; nicamente ve su deficiencia y extiende sta a toda la
personalidad del "impedido"1.
Para no ser injustos, hemos de aadir que esta llamada reaccin primitiva no es sino la primera
reaccin de muchas personas y que, en cuanto se descubren otras posibles formas de encuentro,
el miedo y la inseguridad pueden ser fcilmente superadas. Pero el miedo al encuentro slo
desaparece con el encuentro mismo, con el trato (J. Seim). Por eso se deben buscar y facilitar
encuentros cada vez ms frecuentes.
Sin embargo, ese miedo y esa inseguridad que provocan las personas impedidas han producido
numerosos mecanismos de defensa. A algunas personas impedidas se las trata como a
leprosos. Se las hace desaparecer del horizonte de la vida pblica; y all donde aparecen, la gente
sale huyendo. El mismo hecho de sustituir el reconocimiento humano mediante la asistencia
material en los centros especiales, donde los impedidos se encuentran entre personas de igual o
parecida condicin, puede responder a una parecida actitud de defensa. Algunas personas
compensan sus sentimientos de culpabilidad a base de dar dinero y todo tipo de regalos a las
instituciones para impedidos. Como ya hemos dicho, el deseo de deshacerse de los impedidos
no suele andar muy lejano de la pretensin de compensarles por su alejamiento.
Ahora bien, cuanto ms se margine a los impedidos de la vida pblica, tanto menos se les
conocer. Y cuanto menos se sepa de su vida, tanto mayor ser el miedo que inspiren. Es
precisamente este miedo el que impide el encuentro y la vida en comn con los impedidos.
El encuentro nos hace libres y humanos

JANSEN/SCHMIDT, Empirische Korrelate zwischen Einstellung der Umwelt and dem Verhalten
krperbehinderter Kinder, Kln 1968.

Para superar este miedo se precisa nada menos que una actitud totalmente nueva ante la vida.
Mientras el miedo nos haga tender al ideal de la salud, la potencia, la productividad y la belleza,
seguiremos desarrollando actitudes defensivas respecto de las personas dbiles, enfermas,
carentes de belleza e impedidas. Quien equipara el ser hombre a la salud no soporta la
visin de una person enferma. Quien identifica el ser hombre con la capacidad productiva
desprecia a las personas dbiles. Quien busca en el ser humano la belleza considera como una
fealdad cualquier defecto fsico. Ahora bien, son autnticamente humanos esos valores de la
salud, la productividad y la belleza? Indudablemente, no, porque hacen al hombre
verdaderamente inhumano; porque nos fuerzan a rechazar y encubrir nuestras debilidades.
No es aventurado afirmar que el encuentro con los impedidos pone en tela de juicio estas
inhumanas ideas acerca de lo que significa ser hombre. La arrogancia de la salud y la mana
de la productividad de quienes se consideran aptos conducen a la opresin y al desprecio de
los dbiles. Pero cmo puede alguien fundamentar la sensacin de su vala en la salud o en la
funcionalidad de sus rganos sin ser presa del miedo a perderlas? Cmo puede alguien
considerarse irreprochable y perfecto por el simple hecho de no ser una persona impedida
cuando, en el fondo, sabe que no siempre ha de ser as?
La inseguridad que muchas personas sienten ante los impedidos es una inseguridad necesaria
y saludable, porque demuestra inequvocamente cmo son muchos los que rinden un culto
idoltrico y supersticioso a su propia vida. La inseguridad puede liberarnos de esta manitica
obcecacin. Los impedidos ponen de manifiesto la falta de humanidad de los supuestamente
sanos y nos ayudan a ser humanos, porque nos obligan a no poner ya nuestra confianza en
nosotros mismos, en nuestra salud y en nuestra capacidad, sino en Dios. Son precisamente los
no-impedidos que se sienten inseguros los que deben descubrir en qu consiste el verdadero
amor a s mismos, con el fin de liberarse de su egosmo y de su angustiado autoaborrecimiento.
Y nadie puede ayudarnos en este sentido mejor que los impedidos. Lo cual, una vez ms,
suena como a muy fcil, aunque resulta muy difcil en la prctica. Pero es la nica alternativa
existente en una sociedad que ha edificada su casa sobre la arena de la arrogancia de la salud y la
mana de la productividad y, consiguientemente, sobre el abismo del miedo.
El ser humano, imagen viva del Dios vivo
Qu es un ser humano? Quin es un ser humano en el pleno sentido de la expresin? Esto se lo
preguntan muchos. Y se lo preguntan porque tienen del ser humano una determinada imagen, un
ideal, y juzgan en funcin de dicha imagen. Pero, en ltimo trmino, quin responde a la
imagen ideal que se ha forjado del ser humano?
La enfermedad forma parte de la realidad humana
Si tratamos de dar con una respuesta cristiana a esta pregunta, deberemos abrir y leer el
Evangelio. Y lo primero que llama la atencin es que, en el Evangelio, el ser humano aparece
como un ser enfermo, pobre y necesitado de ayuda. Basta contraponer esta imagen con la imagen
del hombre ideal de los griegos, rebosante de salud, de fuerza y de perfeccin, para advertir la
diferencia. En el Evangelio, la enfermedad es propia, por definicin, del ser humano, porque all
donde aparece el Salvador acuden inmediatamente los enfermos. En torno a Jess se congrega

toda la miseria de la humanidad: endemoniados, ciegos, sordos, paralticos, enfermos de cuerpo

y de alma y pecadores de toda clase. De los oscuros rincones de las ciudades y aldeas en que se
hallaban escondidos, de los desiertos adonde se les haba relegado, salen los enfermos para
presentarse a Jess. De manera que Jess ve a los seres humanos con todos sus impedimentos
fsicos y espirituales. Jess no nos ve por nuestro lado bueno, por nuestro lado fuerte, sano y
hermoso, sino por nuestro lado sombro, donde se manifiestan nuestras debilidades.
El poder sonador de Jess radica en su capacidad de sufrimiento
Por qu nos ve Jess de ese modo? Por qu acuden a l los enfermos? Sencillamente, porque
en l se manifiesta una vida dotada de un poder sanador contagioso. Por eso se repite una y otra
vez: ...y curaba a los enfermos, ...y expulsaba a los demonios. Pero tambin resultan curados
algunos enfermos que no hacen ms que acercarse a Jess o rozar con sus manos la orla de su
manto. Ahora bien, cmo ayuda Jess a los enfermos? Con poderes mgicos? As parecera en
ocasiones, aunque l repite una y otra vez: Tu fe te ha salvado! Ve, y que suceda conforme
has credo!, le dice, por ejemplo, al centurin de Cafarnan (Mt, 8,13), y en aquel mismo
instante qued curado su criado. No son curaciones mgicas, sino curaciones por la fe. Por eso
conviene constatar, adems, que Jess no cur a todos los enfermos de su pueblo, sino tan slo a
unos cuantos con los que se encontr; y a stos los cur para que fueran signo de esperanza para
muchos.
Y nos preguntamos de nuevo: cmo cura Jess a estos enfermos? En qu consiste el poder
sanador de su vida? La respuesta, absolutamente inesperada, la encontramos en el evangelio de
Mateo, 8,16-17:
Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; l expuls a los espritus con su palabra y san
a todos los enfermos. As se cumpli el orculo del profeta Isaas: "l tom nuestras flaquezas y
carg con nuestras enfermedades".
El poder sanador de Jess radica, pues, en su capacidad de sufrimiento. Jess no sana eliminando
y haciendo desaparecer las enfermedades, sino cargndolas sobre s. Las personas no resultan
curadas por los poderes sobrenaturales de Jess, sino por sus heridas. Lo cual nos remite al va
crucis de Jess y a la cruz del Glgota. En el fondo, toda la vida de Jess es un va crucis que va
desde Beln hasta el Glgota; y mientras recorre esta va que conduce al sufrimiento y a la
muerte para la salvacin del mundo, Jess va curando a los enfermos, acogiendo a los leprosos y
expulsando los malos espritus. El Glgota es el misterio del poder sanador de Jess, como lo
han experimentado muchos enfermos antes y despus de la muerte de Jess. Pero el misterio que
se manifiesta en la vida y la muerte de Jess no ha sido visto por nadie con tanta claridad como
lo vio el profeta Isaas a quien se refiere san Mateo, el cual, hablando del Siervo de Yahv,
dice en su captulo 53:
No tena apariencia ni presencia; le vimos, y no tena aspecto que pudisemos estimar.
Despreciable y desecho de hombres, varn de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante el
que se oculta el rostro; despreciable, y no le tuvimos en cuenta. Y, con todo, eran nuestras
dolencias las que l llevaba y nuestros dolores los que soportaba! ...Por sus heridas hemos sido
curados.

Por sus heridas hemos sido curados: he ah lo esencial. Jess sana no por su divinidad, sino
por su humanidad; no por su extraordinario poder, sino por su entrega y su abandono a nuestros
dolores y a nuestra muerte. Pera cmo pueden sus sufrimientos sanar a los que sufren? Cmo
pueden los desahuciados hallar salud en sus heridas? Suena tan absurdo si nos fijamos en las
posibilidades humanas... Pero suena a verdadero y a liberador si nos fijamos en Dios!
Curacin por la comunin con Dios
Lo que no es asumido tampoco es salvado: as reza un axioma teolgico de la Iglesia de los
primeros siglos. Era un principio fundamental para poder entender la verdadera humanidad del
Hijo de Dios: en Jesucristo se hizo hombre el mismsimo Dios, el cual asumi entera y
verdaderamente el ser del hombre y lo convirti en parte de su propia vida divina. El Dios eterno
no slo asumi e hizo suyo el ser limitado y mortal del hombre, sino tambin lo que ste tiene de
impedido, enfermo, dbil, desvalido e incapaz de vivir, porque carg con nuestros
impedimentos y limitaciones y los convirti en parte de su vida eterna. Asumi nuestras lgrimas
y las convirti en expresin de su propio dolor. As cura Dios todas las enfermedades y todas las
penas: haciendo propias todas y cada una de ellas.
Dios asume nuestra vida real, y la asume tal como es. No asume nicamente nuestra vida ideal,
la vida de nuestros fantasmas y de nuestros inhumanos ideales. Dios asume toda nuestra
caduca naturaleza humana, y la cura comunicndole su eterna naturaleza divina.
La curacin consiste, pues, en comulgar, participar y compartir todas las cosas. Dios nos cura
tomando parte en nuestros dolores de tal manera que stos se conviertan en parte de su amor
eterno. As lo han descubierto y experimentado los enfermos y desahuciados de todos los
tiempos. Me viene ahora mismo a la mente el Cristo crucificado del Retablo de Isenheim, de
Matthias Grnewald. Dicho Cristo no slo est retorcido y desfigurado por el dolor, sino adems
completamente cubierto de bubones de la peste. El carg con nuestras dolencias: esto es lo que
quiere decirnos esa imagen. Y es lo que les deca a los miles de apestados que eran llevados a
aquella iglesia y que se reconocan en aquel varn de dolores, porque se haba convertido en
alguien igual que ellos. Y al mirar aquella imagen, experimentaban la eterna e indestructible
comunin con el Dios crucificado; y en dicha comunin, que ni siquiera la peste poda impedir,
muchos de ellos experimentaron la curacin.
Toda vida es vida divina
La encarnacin de Dios, reconocida por nosotros en la vida, la pasin y la muerte de Jess, es
consuelo y salvacin para todo ser humano. Todo hombre, por muy impedido que est,
participa con su vida en la vida divina. El Crucificado abraza y hace suya toda vida. Los seres
humanos, que juzgamos de acuerdo con nuestras imgenes ideales, pensamos, sin duda, que la
vida de un ciego, de un sordo, de un paraltico o de un enfermo mental es una vida reducida, es
menos vida que la vida de una persona normal. Pero lo cierto es que Dios ama toda vida
humana. Por eso, no hay en realidad ninguna vida reducida o minus-vlida. Cada vida es, a
su manera, vida divina, y como tal debemos reconocerla y respetarla. En el camino recorrido por
el Hijo del hombre desde su humilde nacimiento hasta su muerte en la cruz, pasando por la

oracin de Getseman, todos y cada uno de nosotros tenemos un lugar propio en el que Dios se
identifica con cada uno de nosotros y en el que cada uno de nosotros es aceptado por Dios.
Pero, adems, tenemos la constante experiencia del otro aspecto de esta realidad: Dios se hizo
hombre para que nosotros, los hombres, nos deificramos. Con esta atrevida frmula describa
la Iglesia de los primeros siglos el misterio de la santificacin del hombre en la comunin con
Jess. Lo de deificarse significa aqu: participar en la vida infinita y en el gozo indescriptible de
Dios. Dios asume nuestra vida humana y hace suyas nuestras debilidades e impedimentos, a
fin de darnos parte en su propia vida y en su gozo. Dios llora con nosotros para que nosotros
lleguemos un da a rer con l. Por supuesto que ello no acaba con todas las limitaciones ni
suprime todos los impedimentos. Es verdad que en toda vida humana hay, probablemente, ms
signos y prodigios de los que somos capaces de ver. Pero este tiempo de sufrimiento no es
todava el tiempo de la gloria futura. Ahora bien, ya en esta vida, aqu y ahora, puede
experimentarse la certeza de que la participacin en la eterna vida divina enjugar las lgrimas
de nuestros ojos, porque ya no habr llanto ni dolor (Ap 21,4). Si no hubiera esperanza en la
vida eterna, entonces tambin esta vida carecera de sentido.
Todos somos gloria y resplandor de Dios en este mundo
Qu es el ser humano? Quin es un ser humano en el pleno sentido de la expresin? Ahora ya
podemos responder a esta pregunta. El ser humano todo ser humano es la viva imagen del
Dios vivo. En Cristo crucificado podemos todos reconocernos, porque Cristo crucificado se
refleja en cada uno de nosotros, por muy impedido que est. El Hijo del hombre crucificado es
la imagen visible del Dios invisible, y todos los hombres, incluidos los impedidos, con todos
sus impedimentos, se hallan en comunin con l.
Ahora bien, el que es imagen viva del Dios vivo ha de ser considerado tambin amado de Dios. Y
el que es imagen viva y amada de Dios tiene que ser, necesariamente, gloria y resplandor de
Dios en este mundo. Y todo el que es imagen y resplandor de Dios en este mundo es bueno,
verdadero y hermoso, porque es conforme a Dios, fuente de todo bien, de toda verdad y de toda
belleza. Por supuesto que, de acuerdo con nuestros criterios humanos, muchas veces no
conseguimos ver en otras personas apariencia ni presencia alguna. Con arreglo a nuestro
propio gusto, ni siquiera descubrimos en nosotros mismos aspecto alguno que podamos
estimar. Pero, con arreglo a los criterios de Dios, todos, incluidos nosotros mismos, somos
buenos y hermosos. En cierta ocasin lo expresaba Lutero del siguiente modo: Los pecadores
son hermosos porque son amados. No son amados porque sean hermosos. El amor humano
busca la belleza y huye de la fealdad. Pero el amor divino hace justos a los pecadores y hace
hermosos a los feos y deformes. Y puesto que somos amados por Dios desde toda la eternidad,
por eso podemos tambin amarnos a nosotros mismos y descubrirnos como buenos, verdaderos y
hasta hermosos y sentirnos satisfechos de nuestro aspecto, porque cada uno de nosotros es un
reflejo de Dios en este mundo.
Son muchsimas las personas impedidas, enfermas y deformes, en cuyo rostro y en cuyos
gestos se refleja la belleza de la gracia divina. Hay que tener esto muy en cuenta y hay que
olvidarse de los enervantes ideales de belleza de las revistas del corazn. Slo as podremos

reconocer el resplandor de Dios. La belleza no es sino la transfiguracin de la vida por el amor.

Quien consigue llegar a entender esto, no lo olvida jams.
Es todo impedimento, adems, un don?
El hecho de separar a los impedidos de los no-impedidos es un sntoma de enfermedad de
nuestra sociedad, en la que, evidentemente, la solidaridad y la humanidad no han alcanzado an
el rango oficial de objetivos a conseguir. Por eso la curacin de esta sociedad escindida tampoco
puede consistir en que los impedidos se integren de la mejor manera posible en la sociedad de
los que a s mismos se consideran no-impedidos. Independientemente del grado que pudiera
alcanzar tal integracin, de la que hoy tanto se habla, lo cierto es que sta no se hara segn los
criterios de los impedidos, sino segn los criterios de los no-impedidos, los cuales nunca se
tomaran verdaderamente en serio la dignidad de la vida y el mundo propios de los impedidos,
que tendran, en cambio, que adaptarse y apoyar el mundo y los valores de los que se consideran
sanos. No; una verdadera curacin de esta sociedad escindida exige que se produzcan cambios
por ambas partes.
Descubrir lo positivo del impedimento
Las personas que se consideran no-impedidas deben descubrir el mundo, absolutamente
desconocido para ellas, de las personas impedidas. En lugar de medir los impedimentos con
arreglo a su propia concepcin de la vida y considerarlos como algo negativo, deben reconocer
las peculiares y singularsimas experiencias vitales de los impedidos, de las cuales habrn de
aprender algo que, de otro modo, jams podran conocer. Ahora bien, ello significa no slo que
los impedidos deben ser integrados en el mundo de los sanos, sino que tambin stos deben
integrarse en el mundo de aqullos.
Hasta ahora, las personas supuestamente normales solamos llamar impedida a una persona
que no puede hacer tal o cual cosa. Pero sta es una definicin nuestra que nosotros le
imponemos. Qu sabemos nosotros de lo que esa persona puede hacer y nosotros no? Estamos
seguros de que lo negativo de un impedimento es siempre exclusivamente negativo y carente
de sentido en la vida de esa persona? No podemos siquiera intentar descubrir lo que puede
haber de positivo en dicho impedimento? Personalmente, yo debo agradecerle a un supuesto
deficiente mental el haber aprendido a escuchar el lenguaje de los rboles en nuestro ambiente
natural.
El impedimento como don del Espritu Santo
Por todo lo dicho, me atrevera a aventurar una tesis sumamente provocativa y, tal vez, hasta
escandalosa: Todo impedimento es, adems, un don. Un don que nosotros no sabemos
descubrir, porque solemos fijarnos nicamente en aquello de lo que carece una persona. Pero, si
somos capaces de liberarnos por un momento de nuestra propia escala de valores, entonces
podremos verdaderamente comprender el valor de una vida distinta y su significado para
nosotros. Y podremos preguntarnos: qu significado tiene para m y para mi vida el
impedido? Y fcilmente descubriremos los dones que posee cada persona impedida.

Si volvemos de nuevo a la Biblia, descubriremos el sorprendente hecho de que, entre los dones y
las virtudes (charismata) del Espritu Santo, el apstol Pablo no enumera tan slo fuerzas y
capacidades, sino que habla tambin de sufrimientos, tribulaciones y aflicciones (2 Cor 4, 7ss.).
Y cuando habla de las personas a las que Dios ha elegido y llamado a su Reino, menciona ante
todo a los dbiles, a los despreciados, a los necios y a los que no cuentan para nada. Es con ellos
con los que Dios construye su Reino para confundir y juzgar a los que se consideran fuertes,
nobles y sabios (1 Cor 1, 26ss.).
Los dones del Espritu Santo acompaan ya a cada cual, sea cual sea su condicin, en el
momento en que el Seor le llama: Que cada cual viva en la condicin que el Seor le asign,
en el estado en que Dios lo llam (1 Cor 7, 17). Por eso, el ser judo es un don del Espritu,
como tambin lo es el ser gentil. El estar casado y el no estarlo tambin son dones del Espritu
que nacen de la vocacin de cada cual en la comunidad de Cristo. Por tanto, tambin el estar
impedido, sea en la forma que sea, es un don del Espritu Santo, si es que una persona ha sido
llamada a ser imagen y resplandor de Dios en la tierra en tales condiciones.
Diacona de los impedidos para con la sociedad
A esta positiva forma de verlo nos lleva tambin la imagen paulina del Cuerpo de Cristo: la
comunidad es el Cuerpo de Cristo. En este Cuerpo hay muchos y distintos rganos: cabeza y
pies, boca y odos, etc. Son muchos los miembros que cooperan, pero hay un solo Cuerpo. Ahora
bien, Pablo no da por sentado que dicho Cuerpo de Cristo rebose de salud, sino que hay
miembros dbiles y miembros necesitados. Y al miembro dbil le otorga Dios mayor honor y
esplendor (1 Cor 12,24), dado que de los miembros dbiles se sirve especialmente para su Reino.
Por qu? Pues porque la comunidad es el Cuerpo no slo de Cristo resucitado, sino tambin de
Cristo crucificado. En las portentosas energas del Espritu Santo se manifiesta el poder de la
resurreccin de Dios. Ahora bien, en los dolores, tribulaciones, aflicciones y sufrimientos del
Espritu Santo se manifiesta el poder de la pasin de Dios. El Cuerpo de Cristo... es tambin
siempre el cuerpo del hijo del hombre, dbil, desvalido y crucificado. Y las energas del Cristo
resucitado se viven siempre y nicamente en la comunin con los padecimientos del Crucificado.
Lo que nosotros llamamos impedimento es don del Espritu Santo, porque puede
perfectamente ser reflejo del Cristo doliente.
Por eso hay en nuestra sociedad una diacona de los impedidos que deberamos ser capaces de
descubrir antes de hablar de la diacona en favor de los impedidos. La fuerza de una sociedad
siempre vendr dada, nica y exclusivamente, por la fuerza de sus miembros ms dbiles. Por
eso el respeto y el fortalecimiento de los miembros ms dbiles significa el fortalecimiento de
toda la sociedad. Todo impedimento desde el punto de vista de los hombres es tambin un don
desde el punto de vista de Dios. El impedido proporciona a los dems la inestimable
oportunidad de comprender lo vulnerable y dbil que es la vida humana, pero tambin permite
comprender el carcter profundamente humano de su mundo vital. Gracias a los impedidos
pueden las dems personas llegar a conocer al Dios real, doliente y vivo que tambin a ellos les
ama infinitamente.
Comunidad sanadora

No podemos suprimir los impedimentos, pero s podemos superar la desfavorable situacin

que suponen para los impedidos. Podemos sanar las enfermizas relaciones entre impedidos
y no-impedidos. Lo cual no se logra a base de solicitud y cuidados especiales, sino, ante todo,
a base de solidaridad y convivencia. De la vida en comn brota la capacidad de ayudar y de
dejarse ayudar.
La amistad es la base de toda ayuda mutua, porque la amistad ana el afecto y el respeto. Y
nicamente sobre esta base de reconocimiento y aprecio mutuos, la necesaria solicitud deja de
ser tutela y la ayuda recibida deja de ser humillante.
Siempre que hay personas impedidas y no-impedidas que aprenden a vivir juntas, se
desvanece el viejo reparto de papeles entre quienes necesitan ayuda y quienes la prestan. Unos
y otros aprenden a dar y a recibir recprocamente, cada cual con sus propios dones y sus propios
lmites.
Avivar la comunidad diaconal
La comunidad puede sanar a nuestra sociedad escindida por una y otra parte. Slo en la
comunin recproca experimentan el impedido y el impedidor una nueva humanidad.
Pongamos, pues, el mximo empeo en construir tal tipo de comunidad de impedidos y noimpedidos!
Es sta una tarea de las comunidades eclesiales. Las comunidades sin "impedidos" son
comunidades "impedidas", ha dicho el Consejo Mundial de las Iglesias. Y ello no slo por la
falta de diacona comunitaria, sino tambin porque an no hemos descubierto a la comunidad
cristiana como comunidad diaconal. Y no hemos sido capaces de hacerlo porque no la hemos
vivido an como comunidad carismtica. Sin embargo, los dones del Espritu Santo estn ah.
Lo que ocurre es que estn dormidos. Pero si conseguimos despertarlos, entonces se producir
en toda comunidad eclesial una increble abundancia de iniciativas, de fuerzas, de tiempo y de
dinero para la vida comunitaria de impedidos y no-impedidos. Lo que muchas veces falta es
tan slo la chispa que prenda el fuego.
Limitar al mximo las instituciones diaconales
Es cierto que la comunidad diaconal no hace superfluas las residencias e instituciones especiales
para los gravemente impedidos. Pero s puede rescatar de tales lugares a muchos impedidos
que han sido relegados all nica y exclusivamente porque resultaban molestos, y devolverles un
hogar y una familia. La diacona en residencias e instituciones especiales no es ms que una
solucin de emergencia, a la que nicamente hay que recurrir cuando la comunidad diaconal no
est ya en condiciones de atender a sus miembros impedidos.
Tampoco esta Obra Diaconal debe eximir a las comunidades de las tareas diaconales que les
competen, ni impedir que empleen en ellas sus energas. La Obra Diaconal naci y sigue
existiendo para ensear la diacona a las comunidades, porque stas pueden lo que no puede
hacer una gran organizacin: crear comunin justamente all donde los seres humanos viven y
sufren. Las tareas diaconales concretas que se realizan en las residencias y centros especiales

nicamente funcionan sobre la base de la diacona universal de todos los creyentes. Por eso
soy absolutamente contrario tanto a la estatalizacin como a la clericalizacin de la diacona
cuyo futuro lo veo nicamente en las comunidades diaconales.
La comunidad viva no delega
Permtaseme mostrar lo mismo desde otra perspectiva: como miembro de una comunidad
concreta. Y en este sentido he de decir que, si nuestras comunidades eclesiales se han
empobrecido y esclerotizado como lo han hecho, es porque han delegado demasiadas tareas en
manos de especialistas. Para la proclamacin del Evangelio llamamos a un pastor o a un
sacerdote; para ensear teologa recurrimos a un profesor; para trabajar con los jvenes, a un
dicono; y para cuidar a los enfermos, a una religiosa o a una diaconisa. Pensamos entonces que
ya est todo resuelto, y lo nico que hacemos es observar lo bien que tales personas realizan su
trabajo. Como miembros de una comunidad, nos sentimos aliviados y, cuando queremos darnos
cuenta de lo mucho que nos hemos empobrecido, ya es demasiado tarde. Los miembros de la
comunidad no nos atrevemos ni a proclamar el Evangelio ni a trabajar con los jvenes ni a
reflexionar teolgicamente ni a comulgar con los impedidos. La Iglesia debe ocuparse de
esas cosas, nos decimos, y nos limitamos a dar dinero en las colectas.
Slo habr una comunidad viva cuando los miembros de la comunidad nos responsabilicemos de
nuevo de esas tareas que hemos delegado y comencemos a poner a prueba y a tomar conciencia
de nuestras propias fuerzas para desempear dichas tareas. Lo que en el mbito poltico son las
iniciativas populares deberan serlo en el mbito eclesial las iniciativas de los cristianos:
iniciativas que pueden adoptar la forma de comunidades de impedidos y no-impedidos, de
ayuda efectiva a los nios deficientes, de organizaciones de autoasistencia para adultos, de
creacin de instalaciones, etc. No es preciso enumerar aqu todas las posibilidades. Si en las
grandes asambleas y congresos eclesiales se ofrece ya todo un mercado de posibilidades,
habra que recoger las sugerencias y descubrir en cada comunidad el mercado de las
posibilidades en ella latentes.
La comunidad sanadora nos libera a nosotros y a nuestro mundo
En realidad, diacona y comunidad son inseparables: la comunidad surge all donde las personas
comienzan a vivir juntas en nombre de Jess y a existir las unas para las otras, cada cual con sus
diversos dones y debilidades. Y la diacona brota all donde se sirven unas a otras en nombre de
Jess, se ayudan mutuamente a descubrir su vida y su libertad y viven juntas de este modo.
Diacona y comunidad por lo tanto no son ms que dos aspectos de una misma realidad: la
comunidad sanadora.
La comunidad sanadora les es necesaria a los impedidos para liberarse de su aislamiento y ver
cmo se les reconoce con la vida que les es propia.
La comunidad sanadora les es tambin necesaria a los no-impedidos para liberarse de su
estpido egosmo y de sus temores y para que tambin se les reconozca con la vida que les es
propia.

La comunidad sanadora, por ltimo, le es necesaria a nuestro mundo, tan abrumadoramente

burocratizado, para que se difunda en l una mayor dosis de humanidad y de amistad y para que
todos aprendamos de nuevo a amar la vida que unos y otros, y unos para otros, hemos recibido
del amor de Dios.

5
Medicina para la
humanidad del hombre
Fue Alexander Mitscherlich quien, en otro contexto, acu la dursima expresin de una
medicina sin humanidad. Si recogemos aqu dicha expresin, no es como acusacin, sino como
indicio de un problema. En pocas arcaicas, la medicina era una parte de la religin. El
curandero era sacerdote, y viceversa, porque la vida en su totalidad era interpretada con smbolos
religiosos, y se rega y conservaba su equilibrio mediante prcticas mgico-rituales. Lo cual no
significa que la medicina fuera particularmente humana en el sentido en que nosotros lo
entendemos, porque tampoco lo era la religin; pero la enfermedad, el nacimiento y la muerte se
interpretaban realmente dentro de toda la concepcin religiosa de la comunidad.
La triunfal marcha de la medicina en nuestros tiempos se debe al uso de mtodos cientficos y,
ms recientemente, tecnolgicos. El paso de la religin a la ciencia natural y a la tcnica ha
hecho de la medicina justamente eso: una ciencia. El mdico concibe su profesin como una
ciencia natural aplicada. Pero ello ha tenido un precio: se ha perdido de vista la globalidad de la
vida, con toda la multiplicidad de sus restantes dimensiones. La historia de la cultura, la
antropologa, la sociologa, la tica y la religin raras veces figuran en los planes de estudios de
medicina. De este modo se ha perdido de vista lo que podramos llamar la dimensin personal
del enfermo. Para muchas personas, la enfermedad es un defecto objetivo que hay que
solucionar mediante una reparacin. En realidad, habra que decir que el mdico slo puede
hacerse una idea clara de los procesos fsicos cuando han sido eliminados todos los aspectos
subjetivos.
La enfermedad, en la era de las ciencias exactas, es tan muda como los tejidos en que se
manifiesta (P. Lth). Al igual que todas las ciencias exactas, la medicina cientfica es posible
gracias al aislamiento de su objeto, a la abstraccin que se hace de ste respecto de otros
contextos, al enmascaramiento a que son sometidos otros problemas y, consiguientemente, a su
objetivizacin. nicamente en la medida en que se consigue aislar tericamente a la enfermedad
del enfermo y comprender debidamente toda la cadena causal, desde la identificacin del agente
patgeno hasta la determinacin de todos los condicionamientos significativos del proceso
patolgico, slo en esa medida resulta posible una terapia atinada. La palabra clave, aqu, es
aislamiento. Ante todo, se asla al enfermo de su ambiente habitual y se le conduce a un
hospital, encerrndolo, si es preciso, en una unidad de cuidados intensivos. Luego se asla la
enfermedad respecto del enfermo; es decir, se reduce al enfermo a una sintomatologa tpica. Y
una vez que se ha analizado la sintomatologa tpica de una enfermedad en un caso
determinado, que es como ahora se denomina al enfermo, entonces comienza la terapia indicada.
Todo este proceso es tan necesario como obvio.
Pero dicho proceso nicamente ha sido posible al cabo de una muy larga y ardua historia de la
autocomprensin del hombre. Y ese proceso, como ya hemos dicho, ha exigido un precio. Vamos
a evocar muy brevemente dicha historia, que comienza con la concepcin dualista del hombre en

Occidente, segn la cual el alma inmortal nicamente habita en un cuerpo frgil y mortal, como
si fuera una casa, una nave o una prisin. Este dualismo establece una distancia, a saber: la
distancia entre el yo del hombre y su cuerpo. El cuerpo es algo que el alma posee
temporalmente (desde el nacimiento hasta la muerte). Y aunque es verdad que el cuerpo se posee
ms ntimamente que cualesquiera otras pertenencias, no deja de ser l mismo una pertenencia de
la que se puede disponer y que hay que dominar. Esta separacin entre la existencia fsica que
se es y el cuerpo que se posee, este dualismo de alma y cuerpo, lleg a ser, y sigue
sindolo, el fundamento de la era cientfica y tcnica. Segn Descartes, para el yo pensante el
cuerpo era una de tantas res extensae objetivamente reconocibles y dominables. nicamente la
glndula pineal una al cuerpo con la res cogitans. Lamettrie conceba el cuerpo como una
mquina que responda al modelo de la tcnica ms avanzada de su poca: la maquinaria de un
reloj. Nosotros hemos ido mucho ms all y concebimos el cuerpo como un sistema abierto,
como un circuito regulador de informacin sistmico-terico (Bertalanffy) segn el modelo de
nuestra tcnica ms avanzada: la de los ordenadores y la ciberntica. Pero con ello no hemos
logrado superar la fundamental separacin del cuerpo respecto de ese centro vital que
denominamos alma, yo o conciencia. Lo nico que hemos conseguido ha sido acentuar el
aislamiento del enfermo respecto de su ambiente, el aislamiento del cuerpo respecto de la vida
por l vivida y el aislamiento de las enfermedades respecto del sistema abierto de su cuerpo.
Ya s que estoy exagerando; pero, en principio, en las grandes clnicas las funciones fisiolgicas
y patolgicas se trasvasan a un banco de datos con el que se trata de establecer determinados
lmites e identificar las posibles aberraciones, ignorando por completo la subjetividad del
enfermo. Y un sntoma de ello es la progresiva renuncia al dilogo entre mdico y paciente. La
conversacin junto al lecho del enfermo es sustituida por la informacin que proporciona el
procesamiento de datos. El paciente ya no es visto directamente, sino que es nicamente
representado mediante unos smbolos que van acompaados de unos determinados indicadores
de dispersin y valores-lmite que slo cuantitativamente permiten vislumbrar algo de la
individualidad del enfermo.
Por lo general, el proceso clnico, aparte de las isomorfas del sistema, no conoce ya la
subjetividad. El lenguaje humano se hace superfluo y es sustituido por datos codificados. Lo
cual, hablando en plata, significa que la clnica es esencialmente muda (P. Lth); que ya no
habla con el paciente, sino, en el mejor de los casos tras haberle aplicado el tratamiento y dado
el alta, con el mdico que lo ha internado, sin contar para nada con el paciente. Este se
convierte en puro objeto del proceso de datos y del tratamiento. Los trastornos de su sistema
vital, es decir, las enfermedades, se solucionan mediante las contramedidas oportunas.
El que padece una enfermedad debe acostumbrarse, ante todo, a ser un paciente mudo de la
propia clnica encargada de tratarlo. Debe amoldarse a los procedimientos y a las normas de
dicha clnica. Lo cual no siempre le resulta fcil, porque, a fin de cuentas, el enfermo es un ser
humano, no una cosa. Adems, tiene que hacer frente personalmente a su sufrimiento, y para ello
le gustara que le tomaran en serio como sujeto, con sus miedos, sus preocupaciones y sus
esperanzas. Pero qu mdico tiene tiempo, o puede tomrselo, para dedicrselo a l...? Si hay un
mdico capaz de hacerlo, ser un mdico para unos pocos. Pero si es un mdico que tiene que
atender a muchos pacientes, no puede permitirse tales cosas.

Si queremos una medicina humana, una medicina que intente servir a la humanidad del ser
humano y no slo al buen funcionamiento de sus rganos, entonces habr que invertir
absolutamente el sentido del proceso y, tras el largo camino del aislamiento del enfermo respecto
de su ambiente vital, el aislamiento del cuerpo respecto de su persona y el aislamiento de la
enfermedad respecto del sistema somtico, emprender el camino igualmente largo de la
integracin.
Comencemos con la experiencia del hombre en su corporeidad: la conciencia que el hombre
tiene de s se muestra en que es capaz de decir yo, y referirse con ello a s mismo. La
expresin inglesa I am somebody (yo soy alguien; pero literalmente yo soy un
cuerpo) sirve perfectamente para expresar esta autoidentificacin corporal. En la experiencia y
la vivencia concretas de la propia vida, las funciones somticas y anmicas se conjugan para
evocar la unidad de la persona. Tanto en la impresin como en la expresin espontneas, el
hombre existe corporalmente. Pero, al mismo tiempo, mediante la reflexin, puede distanciarse
de s mismo y reconocer la corporeidad de su propio cuerpo. Esto ha sido denominado por la
moderna antropologa filosfica (H. Plessner) como la posicin excntrica del hombre. El
hombre es corpreo, a la vez que tiene un cuerpo como algo fsico. Vive ese doble papel de ser
y tener, y constantemente se ve obligado a conservar el equilibrio entre ambos papeles. En este
sentido, la existencia corprea espontnea es la experiencia vital ms originaria, mientras que la
experiencia de que se tiene un cuerpo es una experiencia secundaria.
Al despertarse por la maana, el hombre tal vez se diga a s mismo: Estoy enfermo. No me
siento bien... Slo una reflexin ms atenta permitir a continuacin localizar el dolor y decir:
tengo dolor de estmago. Lo primero es la experiencia de que se est mal; slo despus, una
vez tomada la debida distancia, pasamos a la experiencia del tener: tengo dolor de estmago.
La historia de la antropologa occidental muestra cun ardua ha sido la formacin de la libertad
del alma, del espritu o del yo respecto de la materialidad del cuerpo que tenemos. Todas las
concepciones dualistas del hombre se han esforzado por agrandar esta distancia. Lo cual ha sido
hasta necesario desde el punto de vista tico, porque el ser humano deba, ante todo, conquistar
su libertad soberana con respecto a los instintos y al dolor. Y ello slo poda conseguirse a base
de distanciarse y separarse de todo lo corpreo. El ideal lo constitua el sabio estoico, que se
olvida desapasionadamente de su cuerpo y no se deja influir por ningn afecto; o el investigador
moderno, que experimenta con su propio cuerpo y anota y registra framente sus reacciones.
Por muy necesario que todo esto haya sido para la autonoma del ser humano, no por ello vamos
a dejar de sentir hoy las consecuencias de semejante unilateralidad. Slo adquirimos conciencia
de nuestro cuerpo cuando ste se niega a obedecernos. Pero no tenemos un excesivo
conocimiento de l como lugar o mbito de la conmocin afectiva de toda la persona, porque el
pathos ha sido degradado al nivel de lo patolgico. La pasin vital de la vida aparece como el
aspecto enfermizo de la misma. La apata y la ataraxia, tan ensalzadas por la antropologa y la
tica de pocas pasadas, se han convertido en indiferencia frente al padecimiento propio y ajeno,
en frialdad de sentimientos y en rigidez afectiva. El mundo, ese mundo que dominamos y
explotamos, no tiene ya nada que decirnos. Los consejos de la tica clsica acerca del
autodominio, el desapasionamiento y el sentido del deber resultan intiles. Frente a la
insuficiencia de los afectos y la miseria de las necesidades, frente a la general apata, apenas es

necesaria la disciplina de la tica clsica. Pero, si sta era una tica de la accin, lo indicado
habra sido, por el contrario, una tica de la receptividad. A lo largo de todas las luchas contra el
sufrimiento inhumano y la devastadora experiencia del dolor, debera haberse desarrollado un
concepto de lo que es una pasin dotada de un sentido humano y de lo que es la aceptacin de un
conflicto y un dolor igualmente dotados de sentido humano. Una tica del pathos debera, sin
suprimir la independencia de la persona, ensear al ser humano a exponerse, a dejarse afectar y a
desarrollar, desde una actitud de franca apertura y colaboracin, la propia espontaneidad (G.
Bhme).
Ahora bien, semejante tica del pathos exige, ante todo, una antropologa que permita integrar en
el ser-cuerpo de la persona, juntamente con dicho cuerpo, todos los aspectos cognitivos y
teraputicos derivados del hecho de tener-un-cuerpo. No slo en el terreno econmico y social,
sino tambin en el terreno mdico, la categora del tener ha prevalecido sobre la categora del
ser humano. Pero si esta categora del ser no adquiere de nuevo la prelacin sobre las
categoras del tener, la persona ya no podr integrar como intrnsecamente propia la
materialidad del cuerpo objeto de anlisis y de tratamiento teraputico, y lo que se produce es
todo un sistema social de portadores de funciones aislados y carentes de humanidad. Por eso
forma parte del arduo proceso de la objetivizacin mdica del cuerpo como algo meramente
fsico, y del enfermo como mero portador de un cuadro morboso, el no menos arduo proceso de
la subjetivizacin del cuerpo fsico como cuerpo personal y de la integracin de la enfermedad y
del proceso curativo por el ser humano. En cierta ocasin dijo Ludolf von Krehl: No existen las
enfermedades en s. nicamente conocemos personas enfermas (Pathologische Physiologie). Y
aunque semejante afirmacin pueda sonar a polmica y subjetiva, lo cierto es que, ante el enorme
desarrollo alcanzado por la sintomatologa y la medicina especializada, es muy importante
tener siempre presente a la persona enferma e interesarse por la condicin enferma o sana de su
humanidad. El problema de si la medicina que se practica en funcin de los datos obtenidos y las
medidas adoptadas en el sistema abierto del cuerpo fsico desea realmente saber algo acerca de
la persona en cuanto tal, es un problema que va mucho ms all de la medicina y que concierne a
nuestro sistema social: quiere el hombre saber algo acerca del hombre? Y cunto tiempo
estamos dispuestos a consagrar al ser humano en medio de toda esa serie de funciones y roles
sociales que a todos nos absorben ms de lo debido?
As pues, en el camino que va del aislamiento a la integracin, lo importante es integrar la
dimensin corporal en la dimensin orgnica de toda la persona, y volver a reconocer en las
enfermedades a la persona enferma, o sea, saber aceptarse a s mismo, en la enfermedad, como
persona enferma. De donde se sigue que el paciente no debe desempear exclusivamente el papel
de objeto mudo de la actuacin profesional del mdico, sino que la subjetividad de dicho objeto
debe recuperar la palabra. El enfermo no debe limitarse simplemente a emitir seales de feedback dentro del circuito regulador clnico. Naturalmente que esto es algo imprescindible en la
prctica de la medicina, pero no sirve todava para descifrar la humanidad del enfermo.
Escuchemos de nuevo a Ludolf von Krehl: El hombre puede configurar sus procesos
patolgicos gracias a su capacidad de influir en dichos procesos fsica y psquicamente o, mejor
dicho, humanamente. El enfermo no es nicamente objeto, sino que siempre, y al mismo tiempo,
es sujeto. Ahora bien, cmo lograr que el paciente se interese y participe adulta y
responsablemente en el proceso de curacin? Qu sabe l de su enfermedad? Merece la pena
escucharle? No ser mejor que se limite a seguir las instrucciones del mdico? El

desencantamiento del objetivismo cientfico gracias a la introduccin del sujeto (Viktor von
Weizscker) en la patologa debera ensearnos a entender la enfermedad como algo en lo que
brota espontneamente la pregunta por el sentido de la vida y se manifiesta el sentido o el
sinsentido de lo que se vive. El sentido de la vida no es la salud. La salud est, ms bien, al
servicio de ese sentido, que debe verificarse incluso en la enfermedad y en la muerte. Puede el
mdico entrar en esta faceta humana del enfermo? Puede prescindir de ella y dejar que el propio
enfermo se las arregle como pueda? Entonces, quin se ocupa de ello? El capelln, el
acompaante? O es que, acaso, no tiene el enfermo necesidad de alguien que se interese por l,
le acompae y viva junto a l? El moribundo, desde luego, s tiene tal necesidad...
Hay quienes afirman que la dificultad radica en la especializacin de la medicina,
desgraciadamente necesaria. En pocas pasadas, el mdico de cabecera tena siempre presente a
la persona enferma en su totalidad, y la tena presente adems en el marco vital de su hogar.
Ahora bien, sera ciertamente un error el idealizar al mdico de cabecera de la era
pretecnolgica, porque nunca ha existido el mdico ideal para todos y cada uno de los enfermos.
Pero lo que s me parece que habra que destacar, en esta evocacin del mdico de cabecera, es,
en primer lugar, su referencia a la persona enferma en su totalidad y, en segundo lugar, la
consideracin ecolgica del enfermo en su propio ambiente. Cmo se podra obviar
nuevamente la separacin entre el enfermo y la enfermedad y entre el enfermo y su ambiente sin
renunciar, naturalmente, a ninguno de los mtodos de la medicina cientfica? La integracin
ecolgica de la medicina, de la clnica y del paciente no sera verdaderamente til para la propia
medicina, la propia clnica y el propio paciente? Ello significara que la medicina, como ciencia,
debera ampliar su campo al terreno de la sociologa, la psicologa y en el sentido ms amplio
de la palabra la cura de almas, es decir, la preocupacin por la persona en su totalidad. La
medicina debera, pues, establecer contacto con esas otras ciencias y terapias del hombre.
Entonces ya no sera tan slo una ciencia natural aplicada, sino tambin una ciencia del espritu
aplicada y, merced a la unin entre ambas, una ciencia histrica. Entonces comprendera la
historia de la enfermedad dentro del marco de la biografa de la persona, y sta dentro del marco
de la historia de la sociedad.
Lo cual, a su vez, significara para el profesional de la medicina general la necesidad de aceptar
conscientemente el que su consulta desempeara el papel de una agencia social en la que atender
a las crisis y tensiones de sus pacientes y prescribir tanto remedios fsicos como remedios
sociales y anmicos. Y aceptar tambin desempear conscientemente este papel. Pero resulta que
en las consultas de los mdicos se amontonan hoy costossimos aparatos para el diagnstico y la
terapia que slo pueden amortizarse mediante una utilizacin intensiva de los mismos. Por eso la
conversacin con el paciente, que sigue llamando consulta al despacho del mdico, significa
un negocio ruinoso, porque hace perder mucho tiempo; un tiempo que habra que emplear en
amortizar los aparatos.
Y significara, por ltimo, que las terapias mdicas, tomadas las debidas precauciones,
cooperaran con las terapias sociopolticas, culturales y religiosas, y que por eso deberamos
intentar el arduo quehacer de la colaboracin.
Porque qu es la salud? Acaso no se define siempre la salud en funcin de unas normas
sociales, culturales y religiosas? Qu significa la salud para un estoico, para un caballero

andante, para un mstico, para un monje, para un budista o para un hombre de negocios? No son
dichas normas sumamente variables histrica y culturalmente? En la sociedad actual, son
saludables en un sentido humano los criterios de salud? Sigmund Freud y otros muchos han
definido la salud como la capacidad de trabajar y disfrutar. Si un enfermo consigue recuperar la
aptitud para el trabajo y el disfrute, entonces se le puede considerar curado y se le da de alta. Este
criterio responde perfectamente a una sociedad basada en la produccin y el consumo. La
definicin que da de la salud la OMS (Organizacin Mundial de la Salud) dice as: La salud es
un estado de bienestar general". Ahora bien, las personas que en nuestra sociedad son aptas para
trabajar y disfrutar sienten ese bienestar general? Teniendo en cuenta la dimensin humana del
hombre, la curacin mdica no coincide necesariamente con el standard de salud de dicha
sociedad, sino que, dada la abundancia de sufrimientos sociales y personales en nuestra sociedad,
dicha curacin puede ser ms bien puesta en duda. La terapia mdica, como parte de la terapia
integral del enfermo, no tiene por qu convertirse necesariamente en servidora y dispensadora de
los actuales criterios de salud de la sociedad, dado que dichas normas no pueden ser calificadas,
ni mucho menos, de humanas ni saludables. La medicina para la humanidad del hombre.
puede, ms bien, ejercer funciones de crtica social. La humanizacin del hombre socializado,
planificado, computarizado y adaptado constituye una enorme tarea que la medicina debe llevar a
cabo, pero que no puede hacerlo por s sola.
Del comienzo de la vida y del origen de la humanidad de la vida
Quisiera relacionar ahora, en dos fases, la dimensin de la humanidad de la vida y la dimensin
de la vitalidad de la vida, preguntndome, en primer lugar, por el comienzo y el origen de la vida
humana y, en segundo lugar, por el final y la muerte de la misma; y en uno y otro caso,
preguntndome por la calidad de dicha vida humana.
Cundo comienza la vida humana? Durante mucho tiempo se ha pensado que, si se diera
respuesta a esta pregunta, se estara respondiendo tambin de un modo cientfico y satisfactorio a
la pregunta acerca de la esencia de la vida humana. En el vacilante debate actual en torno a la
interrupcin del embarazo, esta pregunta es de capital importancia tanto para el legislador como
para la moral. No quisiera en modo alguno entrar ahora en este debate, sobre el que se han
escrito montaas de libros, porque rebasara los lmites de este reducido ensayo. En este asunto,
lo nico que querra dilucidar son esas dos dimensiones de las que he hablado: la vitalidad y la
humanidad de la vida.
Cuanto ms se investiga cientficamente el comienzo de la vida o, como suele decirse, el
comienzo de la vida in fieri, tanto ms difcil es fijar sus lmites y establecer una fecha concreta.
Hay demasiados eslabones y formas de transicin. Desde cundo hay vida humana, antes de
que sta se haya desarrollado plenamente y pueda ser fcilmente identificada como tal?
Con qu fin habra que preguntarse ante todo debemos determinar la fecha? Parece haber
elementos que permiten al gineclogo hablar de un perodo de gestacin post menstruationem y
de otro post conceptionem o post ovulationem, para determinar la fecha del parto; y parece haber
otros elementos que permiten al mdico forense averiguar quin es el padre de la criatura o
dictaminar sobre el carcter criminal de un aborto.

Desde el punto de vista cientfico, el comienzo de la vida se deduce de una serie de determinados
procesos. Ustedes lo saben mejor que yo. Entre la fecundacin y la anidacin del vulo pueden
transcurrir siete das completos, y slo se puede hablar de embarazo al cabo de unos cuantos das
despus de la anidacin. Y aun despus de ese momento, la vida in fieri se valora de diferente
manera, segn que se tenga en cuenta el estado concreto del feto o la posibilidad de un futuro ser
humano. Quien, por las razones que sea, aboga por la libertad para interrumpir el embarazo,
tiende a conceder al feto de tres meses una vida, pero no an una vida humana. Y quien, por el
contrario prescindiendo de nuevo de sus motivos est en contra de la despenalizacin del
aborto, ve ya en el feto de tres meses al futuro ser humano que ha de nacer.
Por eso, y en relacin con el problema del carcter admisible o inadmisible de la interrupcin del
embarazo, la simple constatacin cientfica de la sucesin de procesos que conducen a la vida de
un ser humano debe contemplarse siempre a la luz de esa otra dimensin de la humanidad de la
vida, la cual no puede ser definida cientficamente, porque -es cuestin nicamente de valoracin.
Por eso el problema del origen de la humanidad no puede solventarse mediante la simple
determinacin de la fecha del comienzo de la vid a en sus formas preliminares.
Por lo mismo, en un dictamen emitido por cuatro profesores de teologa de la universidad de
Tbingen (entre los que me cuento), hemos distinguido entre la proteccin de la vitalidad y la
proteccin de la humanidad, de ninguna de las cuales puede prescindir el ser humano. La
humanidad no es un momento constitutivo de la vida humana de menor rango que la vitalidad.
La proteccin de la vida humana no nacida sera una contradiccin en s misma si al mismo
tiempo no propiciara y protegiera la humanidad de la vida in fieri. Ahora bien, dnde se halla el
origen de esta humanidad si no se identifica con el comienzo biolgico de la vida,
independientemente del momento en que se date este ltimo? Hemos partido del supuesto de que
a la esencia de la vida del hombre antes de la concepcin, durante la gestacin y tras el
nacimiento, le pertenece intrnsecamente el ser aceptada, reconocida y amada. La vida humana
in fieri nicamente adquiere y desarrolla su humanidad en una atmsfera de aceptacin, en el
marco de su reconocimiento por parte de otros. La aceptacin es parte vital y necesaria de la vida
del ser humano, en especial de la del nio, y es tan importante como la alimentacin y la
circulacin de la sangre. La vida no aceptada, la vida rechazada, se convierte en vida corporal y
anmicamente enferma, y acaba muriendo. La concepcin, la gestacin y el nacimiento de un
nio exigen necesariamente su aceptacin por los padres y por la sociedad. He ah la dimensin
humana del proceso biolgico. Por eso podramos decir que, en el momento en que los padres y
la familia por mencionar nicamente a los ms allegados desarrollan una relacin de
aceptacin y afirmacin del embrin, ya se crea la atmsfera de la humanidad en la que esa vida
in fieri se convierte o puede convertirse en vida humana.
Si se admite la aceptacin como la categora fundamental de la humanidad, de ello se sigue que
no slo ni en primer lugar un aborto, sino el simple rechazo de un ser humano in fieri debe ser
considerado como una negacin culpable de la humanidad. Lo cual, por supuesto, excede con
mucho el nivel de las personas y de las circunstancias concretas. Un urbanismo, por ejemplo, que
sea adverso a los nios significa ya poner cortapisas o dificultar estructuralmente la aceptacin y
la humanidad.

Por otra parte, esta categora de la aceptacin permite ponderar concienzudamente cada caso
concreto. La aceptacin supone siempre que hay al menos dos partes. La aceptacin de otra
persona presupone una identidad y una fuerza interior en el que acepta. Por eso la exigencia de
aceptar una vida in fieri y, consiguientemente, un embarazo, debe respetar los lmites ms all de
los cuales se iniciara el autoaniquilamiento y la autodestruccin, hasta el punto de que ya no
podra hablarse de aceptacin y de amor. Debe respetar, pues, las situaciones de legtima defensa
de parte de la mujer embarazada.
No basta con una argumentacin puramente biolgica, la cual no puede prescindir de la
valoracin y del reconocimiento cuando, por ejemplo, se pregunta si hay que reconocerle al
embrin la cualidad de la vida o incluso la cualidad de la vida humana. Y al contrario: tampoco
basta con una argumentacin exclusivamente personal, porque la falta de reconocimiento
humano y el rechazo de la vida in fieri pueden convertirse en lo totalmente opuesto. Los padres,
en un segundo momento, pueden amar muy intensamente a un hijo al que anteriormente haban
rechazado cuando se hallaba in fieri, hasta el punto de no poder vivir sin l. Sin embargo, el
aborto es irreversible. Pues bien, como resulta que en todo este asunto se hallan muy
entrelazadas cuestiones de todo tipo (mdicas, sociales, personales y morales), el asesoramiento
en cada caso concreto y acerca de la legislacin y las ayudas sociales debe hacerse siempre en
forma de accin concertada entre varios.
Del final del cuerpo y del final del ser humano
En mi opinin, existe una gran semejanza entre las circunstancias que rodean al comienzo y al
origen de la vida humana y las que rodean al final y a la muerte de la misma. Si en el primer caso
se trata de la aceptacin humana de la vida, en este otro se trata de la renuncia humana a la
misma vida. Y topamos de nuevo con el problema de la relacin existente entre el fallecimiento
clnico y la muerte del hombre.
Todo el mundo sabe que la vida humana es mortal, pero son muy pocos los que saben dnde y
cmo se muere hoy. Todo el mundo sabe que en cada momento y en las ms diversas partes del
mundo fallecen personas, pero cada vez es menos frecuente la actitud consciente ante la muerte.
Antiguamente, la experiencia directa de la muerte de otras personas era una parte integrante de
toda la experiencia existencial. Los nios presenciaban en su propia familia cmo se mora de
una enfermedad o por causa de la edad. Hablaban con los moribundos, vean el cadver y
experimentaban el luto. Hoy las cosas han cambiado. La mortalidad infantil se ha reducido, y las
expectativas de vida se han duplicado. Los enfermos graves desaparecen de la escena de la vida
activa y son internados en los hospitales. Cada vez es mayor el nmero de ancianos que viven
con ancianos en residencias para ancianos. De los funerales, con sus correspondientes rituales de
duelo, se encargan las empresas de pompas fnebres. Con lo cual, la experiencia de la muerte
desaparece de los centros de la sociedad; la conciencia de la muerte queda desconectada de la
vida activa.
Con el aislamiento de los enfermos graves y de los ancianos, es decir, de los que ya se
encuentran a las puertas de la muerte, se pierde socialmente el contacto inmediato con la muerte;
y antes de que les llegue la muerte fsica, son muchos los ancianos y enfermos que experimentan
ya la muerte social, porque ya no hay nadie que se interese por ellos y han quedado rotos los

lazos que les unan a la sociedad. El jubilado cuyo cadver en descomposicin fue encontrado en
un piso de Berln cuando ya llevaba cuatro semanas muerto, es un sntoma de esa muerte social.
Nuestros nios slo experimentan la muerte violenta que se produce por accidente en nuestras
carreteras; pero se trata de una experiencia pasajera y sin ninguna reflexin y elaboracin interna
de la misma. Para la opinin pblica y para los automovilistas, prcticamente se reduce a un
lamentable incidente o a un entorpecimiento pasajero del trfico, hasta que, finalmente, llega la
ambulancia con sus luces azules, se lleva a las vctimas y el trfico recupera su normalidad. .Qu
clase de luto se ve hoy en la calle? La persona vestida de luto ya no tiene status social (Bally).
Ahora bien, si se evita el contacto con la muerte y con los moribundos, si desaparece el luto, con
el que se elabora internamente la experiencia de la muerte, no nos hallaremos quiz sumidos en
un gigantesco y generalizado mecanismo de falseamiento de la realidad? En tal caso, la
consecuencia no puede ser sino una indiferencia cada vez mayor y una incapacidad de amar cada
vez ms honda.
La labor de la medicina se orienta a evitar la muerte prematura, no natural, y a prolongar la
vida. Y lo mismo hay que decir de la medicina especializada. Lo cual, sin embargo, no debe dar
lugar a un aislamiento subrepticio del moribundo y a una represin de todas las actitudes
humanas conscientes ante la muerte. Cuando la medicina no tiene ya nada que hacer con el
moribundo, el ser humano que hay en todo mdico todava tiene una funcin que cumplir.
Por eso es verdaderamente lamentable el que cada vez haya ms hospitales en los que se muere
en los pasillos, en la lavandera o en cualquier cuartucho atestado de cacharros. Ello significa
privarle al moribundo de su dignidad de hombre y hacer que muchas veces su agona sea
doblemente penosa. Naturalmente, siempre se encuentra la excusa de que se trataba de un caso
desesperado....
Y es igualmente lamentable que haya personas que renuncien al derecho a su propia muerte y
deleguen en lo que Rilke denomin la muerte de los mdicos. En el propio marco de los
esfuerzos mdico-tcnicos, la muerte aparece a menudo como un caso de mala suerte, como un
fallo tcnico o como un simple fallecimiento inevitable, ante cuya inminencia el mdico ha
arrojado la toalla y ha optado por dedicarse a otros pacientes, porque ya no se poda hacer
ms. Pero entonces el morir ya no es un proceso humano en el que participan y acompaan al
moribundo otras personas como tales personas.
A este respecto, se ha discutido muchas veces si, cuando est seguro de ello, el mdico debe
decir la verdad al moribundo, y cmo debe hacerlo. Ya sea que se niegue en teora que esto es
competencia del mdico, ya sea que en la prctica se intente eludir por todos los medios, lo cierto
es que, como han demostrado recientes encuestas, no se trata tanto de un acto de consideracin
para con el enfermo, sino ms bien de una expresin de la turbacin que ello produce a los
propios mdicos y enfermeras. Indudablemente, ms del 60% de los moribundos saben
perfectamente cul es su situacin y no esperan ms que unas palabras. Pero son pocos los que
han aprendido a decirlas...
Desde el punto de vista mdico, la muerte puede considerarse un hecho cuando dejan de
funcionar determinados rganos vitales. Actualmente se considera la muerte irreversible del
cerebro como el signo inequvoco de la muerte del hombre. A partir de ah, ya no hay obligacin

alguna de mantener la vida del enfermo, en el sentido de prolongar el funcionamiento de los

dems rganos. Tampoco en el sentido de mantener la vida, por tratarse de vida humana, tiene el
mdico obligacin alguna de hacer volver a la vida, da tras da, al moribundo, para que noche
tras noche vuelva a experimentar la muerte, si es que no existen fundadas perspectivas de vida.
La muerte del hombre, es decir, la muerte de la persona, est ntimamente relacionada, como es
natural, con la muerte del cuerpo; pero tambin tiene otras dimensiones humanas. En la Edad
Media prolifer la literatura sobre el ars moriendi (el arte de morir). Lutero escribi un
conmovedor Sermn sobre la preparacin para la muerte. Hoy apenas se escribe esta clase de
libros. Ahora bien, es el morir propiamente un arte que se pueda aprender? Por supuesto que no
es un arte que pueda aprenderse mediante el mtodo de la repeticin., pero s es un arte que
puede aprenderse mediante una determinada actitud ante la vida, ante el dolor y ante el que
agoniza, y tambin mediante la afliccin. De qu se trata en el ars moriendi? Se trata del acto
humano de renuncia a la vida y de afirmacin y aceptacin de la muerte. Del mismo modo que,
en el amor, el hombre sale de s mismo y afirma a otra persona con todas sus peculiaridades y
dificultades, hacindose con ello vulnerable, as tambin la afirmacin de la muerte es un acto de
entrega amorosa. Del mismo modo que la fe significa liberarse da tras da del propio miedo y la
propia codicia y entregarse confiadamente a Aquel que da la vida, as tambin la aceptacin y
afirmacin de la muerte significa liberarse definitivamente de s mismo y entregarse
confiadamente a Aquel que reclama la vida que anteriormente haba dado. Aceptacin y renuncia
son los dos actos fundamentales que hacen humana la vida. Una persona puede darse, o
renunciar a s, en la medida en que ha experimentado la aceptacin, y puede aceptarse en la
medida en que ha experimentado la entrega y la renuncia. Para lo cual hacen falta otras personas.
Y hace falta, adems, el misterio de ese inmenso amor del que proceden no slo la vida y la
muerte, sino tambin la energa precisa para aceptar la vida y renunciar a ella. Este amor divino
que late en el fondo de la existencia hace que esta vida est tan viva, y hace tambin que la
muerte sea tan fatal. Pero este amor de Dios, adems, hace que esta vida tenga sentido en la
renuncia. Hace que tenga sentido la aceptacin de las heridas humanas y, en definitiva, la
aceptacin de la muerte. Las posibilidades que la medicina tiene de diferir el paso de la vida a la
muerte slo se utilizan de un modo humano cuando el hombre vive la vida de un modo ms
humano y consciente y, practicando el amor durante la vida, se prepara para la renuncia en la
muerte. La mera prolongacin de la vida no tiene an este sentido humano, del mismo modo que
la mera concepcin y el nacimiento no hacen que la vida sea humana.
A propsito del nacimiento y la muerte de la vida humana, hemos hablado de la humanidad y del
sentido de dicha vida humana. Ha llegado el momento de concluir haciendo una pequea
sntesis:
1. No es el mero vivir ni el sobrevivir lo que constituye el sentido de la vida humana; ms bien,
la vida biolgica se halla al servicio de la humanidad.
2. No es la salud ni el buen funcionamiento orgnico lo que constituye el sentido de la vida
humana; ms bien, la salud y el buen funcionamiento se hallan al servicio de dicho sentido.

3. Por eso, este sentido a saber, el llenar la vida de humanidad, de aceptacin y renuncia, de
inters, compasin y amor lo ponen de manifiesto el enfermo y el moribundo en la
enfermedad y la muerte.
4. La lucha de la medicina contra la enfermedad y la muerte prematura no debe llevar a eliminar
ni el sufrimiento humano ni el arte humano de morir ni el luto humano.
5. La medicina puede liberarse perfectamente de la mentalidad tecnocrtica, que hace todo
cuanto puede, pero que nunca se pregunta por el sentido que ello tiene para la humanidad del
hombre.
6. Adems de la especializacin mdica en sintomatologa y patologa, necesitamos una
concepcin global de la enfermedad en sus dimensiones fsicas, psquicas, sociales y
trascendentes.
7. Para ello necesitamos tambin una comprensin global de la salud como humanidad llena de
sentido.
8. Y juntamente con todo lo anterior, necesitamos, por ltimo, la colaboracin entre las diversas
terapias en el mbito mdico, social y humano, en orden a lo que en un sentido ltimo, amplio y
absoluto, es decir, teolgico, merece el nombre de salvacin (sotera, shalom) y de la cual slo
podemos saber algo en esta vida gracias a la fe, la esperanza y el amor.

6
Cuatro tesis para comprender
la enfermedad y la salud
I. El hombre es un ser rico en relaciones que experimenta la vida y el sufrimiento al menos
en cuatro formas de relacin
a) En la comprensin de s mismo. El estar enfermo no consiste nicamente en padecer algn
trastorno funcional de carcter fsico o psquico, sino que es adems una autntica
experimentacin de s: hay algo en m que no funciona.
b) En la relacin social. El estar enfermo significa un trastorno de las relaciones sociales, una
prdida de calor humano, un aislamiento y un rechazo. El enfermo debe aprender a desempear
un papel nuevo.
c) En la historia de su vida. La enfermedad y el sufrimiento provocan un conflicto entre lo que se
espera y lo que se experimenta en la vida. El enfermo conoce la experiencia de la muerte.
d) En la relacin religiosa. La enfermedad y el sufrimiento ponen en tela de juicio el sentido o el
sinsentido de lo que se vive. O bien hacen absurda la vida, o bien constituyen una protesta contra
la absurda normalidad. A este respecto, la enfermedad y el sufrimiento se viven como crisis de la
confianza originaria.
El sufrimiento se experimenta como un trastorno, cuando menos, de estas cuatro relaciones,
como inseguridad respecto de la propia identidad, como prdida de relaciones sociales, como
crisis existencial y como prdida de sentido. La aceptacin y la asimilacin del sufrimiento debe
siempre acontecer en estas cuatro dimensiones.
II. La salud es un estado objetivamente constatable del hombre y una actitud
subjetivamente verificable del propio hombre respecto de su condicin
a) Definicin de la Organizacin Mundial de la Salud: La salud es un estado de total bienestar
fsico, psquico y social, y no slo la ausencia de enfermedad y de dolencia.
b) La salud no es la ausencia de enfermedad y dolencia, sino la capacidad de vivir con ellas. La
salud es la capacidad de aceptar la enfermedad, el dolor y la muerte como parte integrante de la
vida y de identificarse en tales realidades. Segn esta definicin, existen actitudes sanas ante el
sufrimiento y actitudes enfermas ante la salud.
c) La salud es el arte de ser hombre en la felicidad y en el dolor, en la vida y en la muerte. No es
la salud como estado lo que constituye el sentido de la vida, sino que ms bien los diversos
estados de la vida deben ponerse al servicio del sentido fundamental de la vida, el cual debe ir
ms all de la vida y de la muerte, porque slo as la vida y la muerte pueden tener sentido.

d) Quien pone fundamentalmente su confianza y su autoestima en el rendimiento, el disfrute o la

salud, le pide demasiado a la vida y destruye sta, negando toda posibilidad y poniendo toda
clase de obstculos a los dbiles, los que sufren y los desdichados.
e) La enfermedad y el sufrimiento desencadenan crisis de confianza. En tales crisis, de lo que se
trata es de no confiar ya en los fundamentos de la vida en los que hasta entonces se ha credo y
que se ven ahora amenazados o negados, sino de poner la confianza en Dios, en cuyas ,manos se
hallan los vivos y los muertos.
III. La confianza en Jesucristo da sentido a la vida y a la muerte, a la felicidad y al dolor,
porque Cristo se identifica con todas las situaciones de nuestra vida y nuestra muerte
En el Hijo del hombre sufriente y crucificado puede reconocerse a cualquier hombre que sufra o
que padezca desconsuelo y abandono, porque Cristo se ha identificado con todos. El asumi el
sufrimiento para sanar al que sufre comunicndole su presencia y su vida. Lo que no es
asumido no es curado.
El Crucificado es la viva imagen del Dios invisible en la tierra. En l se compendian todos los
sufrimientos humanos, tanto fsicos como psquicos. Por eso, l se reconoce en todos cuantos
padecen en esta tierra, los cuales son su autntica imagen.
En nuestro dolor participamos de su dolor divino. En nuestro abandono participamos de su
abandono divino. En nuestra pesadumbre vive su pesadumbre divina. La debilidad de Dios es su
fuerza, y la pobreza de Dios es su riqueza: su amor que se comunica.
IV. La curacin consiste en compartir, participar y comunicar
Puesto que Dios se nos comunica a los hombres compartiendo nuestro sufrimiento, nosotros
obtendremos la salud y podremos sanarnos mutuamente a base de compartir, participar y
comunicar y de reconocernos unos a otros en la comunidad.

7
El impedido
como lugar teolgico
por Ulrich Bach
Seguramente al lector le parezca, como a m, que el tema suena un tanto rido: el impedido
como lugar teolgico. Adems, parecera como si los dems (los no-impedidos, los
colaboradores, los estrategas de la diacona en uno u otro grado) no fueran lugar teolgico, al
menos hoy. Ahora bien, la reflexin teolgica sobre el impedido slo puede realizarse
haciendo siempre referencia al no-impedido, es decir, considerando a ste como objeto
simultneo de la reflexin. Por eso quisiera formular el tema con algn mayor detenimiento. Y
voy a hacerlo recogiendo una frase de Eberhard Winkler en su artculo Diakonie und
Menschenbild, publicado en la revista Die Zeichen der Zeit 12 (1982), p. 304: Si nos tomamos
realmente en serio "el mensaje de la justificacin", entonces deberemos acabar con la actitud de
superioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien la presta.
Por supuesto que no me gustara que ms tarde se me acusara de haber malogrado el tema. Por
eso quiero recalcar que el tema sigue siendo el mismo: El "impedido" como lugar teolgico.
Pero la frase de Eberhard Winkler ser el hilo conductor que recorra todo mi artculo. Hilo
conductor que me resulta tanto ms imprescindible cuanto que pretendo exponer tres
argumentaciones en cierto modo independientes entre s.
En la primera parte querra hacer ver cmo este tema ha ido adquiriendo cada vez ms
importancia para m en los ltimos veinte aos. El que en esta parte presente tambin ciertas
referencias autobiogrficas me parece imprescindible, dado que soy un desconocido para la
mayora de los lectores. Esta parte, por lo tanto, responde tambin a la necesidad de.
presentarme.
En la segunda parte quisiera mostrar, como en una especie de meditacin, que lo de el
"impedido" como lugar teolgico no debe entenderse como si se tratara de un tema puramente
acadmico. En todo culto se nos pregunta si los colaboradores nos distanciamos teolgicamente
de los impedidos o si tenemos suficientemente claro (tan claro que puedan verlo igual de claro
los impedidos) que nos pertenecemos unos a otros y que no hay entre nosotros nadie que est
ms cerca de Dios que los dems. Como ya hemos visto que deca Eberhard Winkler, si nos
tomamos suficientemente en serio el mensaje de la justificacin, entonces dberemos acabar con
la actitud de superioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien la presta.
La tercera y ltima parre\ refiere todo lo dicho a un plano ms sistemtico, polemizando en
contra de una antropologa escindida y postulando una antropologa homognea.
Pasemos, pues, a la relacin autobiogrfica, que dividir en cinco apartados: puntos de partida,
interrogantes, nuevos impulsos, tesis e interpelaciones crticas.

I
1. Puntos de partida
Cuando, hace veinte aos, llegu como colaborador al Instituto Ortopdico de Volmarstein, trab
contacto con la forma habitual de ver la diacona, que puede caracterizarse con estas dos frases:
la diacona es una labor social de titularidad eclesial y la diacona es una labor social realiza
da por personas cristianamente motivadas. Como telogo, ya desde el principio me interes ms
la segunda definicin que la primera. Fui cayendo en la cuenta, cada vez con mayor claridad, de
que la base ideolgica de nuestra diacona la constituyen los siguientes elementos: a) todo cuanto
hay de vlido en los principios de nuestra sociedad; y b) lo que dice Jess en el captulo 25 de
san Mateo acerca de los hermanos ms pequeos, lo que dice en el captulo 10 de Lucas acerca
del buen samaritano y lo que dice en otros muchos pasajes acerca del amor al prjimo.
Formulndolo de manera un tanto desmaada, se deduce lo siguiente: todos, incluidos los
cristianos, decimos que el hombre normal es un hombre sano, fuerte y apto para el trabajo.
Todos, incluidos los cristianos, decimos que, cuando una persona no es normal, debe ser
normalizada. Todos, incluidos los cristianos, decimos que a esa persona hay que hacerla sana,
fuerte y apta para el trabajo en la medida de lo posible. Pero nadie es realmente capaz de decir
por qu hace todo eso. Ayudaos los unos a los otros y queremos_ ser mejores que Hitler; por
eso nos negamos en redondo ala eutanasia son dos respuestas un tanto nebulosas. Y es aqu
donde los cristianos y ste es nuestro distintivo podemos hablar con mayor claridad: nosotros
nos remitimos a las mencionadas indicaciones de Jess.
Durante algn tiempo me pareci que esto era suficiente para fundamentar la ayuda diaconal a
los impedidos. Pero slo durante algn tiempo.
2. Interrogantes
Ms tarde pas a ensear a los catecmenos, y habl con nios sanos e impedidos acerca de
Dios Creador. Leamos en Lutero: Creo que Dios me ha creado. Debe aprender esto
nicamente el catecmeno sano, o tambin el impedido? O tal vez este ltimo debiera decir:
Dios quiso crearme sano tambin a m, pero algo le sali mal. De manera que soy una especie
de producto divino defectuoso? Si le hago hablar as, estoy haciendo de l tomando como
base el Credo de nuestra Iglesia un marginado, una persona distinta; lo cual sera (y anticipo
aqu una importante idea de la tercera parte) una segregacin basada en el Credo, cosa que no
puede hacerse en ninguna circunstancia. La integracin tiene que darse incluso desde esta
perspectiva, desde el plano de nuestra confesin de fe: tambin el impedido es una criatura
querida por Dios tal como es. Acaso no est escrito en la Biblia (Ex 4,10-12) que Dios cre al
vidente y al ciego, al que habla y al mudo?
O predicaba yo sobre los relatos evanglicos de los milagros: Jess hace andar a los paralticos.
O mejor, les haca andar entonces. Pero qu sucede hoy? Trasponiendo directamente estos
textos a nuestros das, tendramos que decir una de estas dos cosas: o bien que Jess ha fracasado
estrepitosamente con los impedidos de nuestro tiempo, o bien que hasta el ms pequeo
avance teraputico debe interpretarse como un milagro parcial (o como parte de un milagro).

O enseaba teologa dogmtica a los futuros diconos en el Martineum. Cmo hay que hablar
sobre la Iglesia? La Iglesia se dirige al mundo con un encargo misionero y diaconal. Eso es lo
que decimos. Pero no se corre con ello el peligro de desmembrar a la Iglesia? De un lado
estaran las personas que desempean el cometido misionero y diaconal, y del otro las personas
necesitadas de todo ello. De un lado los fuertes, del otro los dbiles. De un lado los de arriba, del
otro los de abajo. No deberan ser las cosas de otra manera totalmente distinta?
Si la Iglesia es la portadora del encargo misionero y diaconal, entonces debera estar muy claro
(al menos en la Iglesia evanglica, que habla del sacerdocio de todos los creyentes) que incluso
la persona ms gravemente impedida tiene un encargo misionero y diaconal con respecto a los
no-impedidos, a los colaboradores y a los dirigentes de la institucin.
No es difcil ver cmo brotan aqu importantes preguntas acerca de Dios, de Cristo, del mundo,
de la antropologa, de la concepcin de la Iglesia, etc. Preguntas que al principio no fui capaz de
responder; pero muy pronto comprend claramente que, si nuestro trabajo con los impedidos (o
ms en general: nuestra diacona) no quiere enfermar gravemente de desnutricin espiritual o
religiosa (o quiz habra que decir: si no quiere seguir enferma?), entonces debemos al menos
tratar de no ahogar estas preguntas, sino de discutirlas abiertamente entre nosotros.
3. Nuevos impulsos
Debi de ser hacia 1965 cuando recib, casi simultneamente, tres impulsos que estimularon
enormemente mi reflexin:
Como preparacin de una liturgia juvenil en Volmarstein, los jvenes realizaron una encuesta
acerca de lo que significaba Jess en la vida de cada uno. Uno de los residentes en nuestro
Instituto, un anciano gravsimamente impedido que hasta poco antes de morir se haca llevar en
camilla a la Iglesia (llevaba ya decenios sin poder siquiera sentarse), respondi: Cristo...: sa es
la cuestin decisiva en mi vida. El futuro dicono que lo relat hablaba de este anciano como de
un venerado maestro. Qu significa aqu arriba y abajo? Justamente aquel a quien haba
que ayudar continuamente (para comer, para acostarse, etc.) era, de pronto, el que ayudaba, el
que daba, el que enriqueca, el que estimulaba y animaba a seguir adelante.
Cada vez me ha fascinado ms la expresin paulina Cuerpo de Cristo. Del mismo modo que el
cuerpo nicamente puede funcionar porque tiene diversos miembros (ninguno de los cuales es
ms o menos importante, sino, en todo caso, ms o menos considerado), lo mismo sucede con la
comunidad (1Cor 12).
Todos, cada cual en su lugar, son igualmente importantes. Concretamente, la persona gravemente
impedida es tan importante como el director del Centro. (He de reconocer que esta idea se me
antoj una especie de giro copernicano en nuestra concepcin del diaconado).
Por entonces me impresion muchsimo el ttulo de la obra de Paul Philippi, Christozentrische
Diakonie (Diacona cristocntrica), que no leera sino mucho ms tarde. De momento me
bastaba con la sugerente tesis que insinuaba el ttulo. Si dicho ttulo no es mera palabrera, lo que

viene a decir es que una diacona configurada a partir de Cristo es cualitativamente distinta de
una labor social intelectualmente anclada en Goethe, en los antiguos griegos o donde sea. Pero
entonces hay que poner entre interrogantes las dos frases que formulbamos ms arriba: la
diacona es una labor social de titularidad eclesial y la diacona es una labor social realizada
por personas cristianamente motivadas. Nada de eso; la diacona es cualitativamente distinta de
cualquier otra labor social.
4. Tesis
Deseara formular ahora, brevsimamente, tres tesis que indiquen al menos la orientacin de mis
reflexiones ulteriores.
a) Dios no es el Dios placentero y comprensible que satisface nuestros deseos, sino el Dios
oscuro e impetuoso del desierto, cuya obra de amor, segn la Biblia, culmina en el grito de
agona de Jess de Nazaret colgado de la cruz. Quien considere que esto es comprensible, es
que para l no hay nada incomprensible.
b) Todo hombre, incluso el ms gravemente impedido, es una criatura que ha sido creada as
por Dios; y esto es verdad aun en el caso de que pueda haber causas (negligencia, fallo humano,
etc.) que expliquen tal impedimento. Por otra parte, todo hombre, aun el aparentemente ms
sano, tiene sus limitaciones, sus debilidades y sus temores. Para m, las deficiencias pertenecen,
por definicin, a lo humano. No se trata, pues, de definir la esencia del hombre nicamente a
partir de conceptos como fortaleza, salud, autonoma, etc., para ms tarde tratar de decir
tambin algo antropolgicamente relevante acerca de las dimensiones de debilidad,
enfermedad (o discapacidad) e indigencia. Todos y cada uno de nosotros ya ramos
dbiles e indigentes en los primeros meses de nuestra vida: tenan que darnos de comer y
cambiarnos los paales, no ramos capaces ni de contar hasta tres ni de desempear una
profesin (que son las notas caractersticas de los ms gravemente impedidos). Acaso
entonces no ramos personas? Es evidente, por lo tanto, que las deficiencias pertenecen, por
definicin, a lo humano. O, para decirlo con la esplndida expresin de Franz Rosenzweig que
yo escog como ttulo de mi coleccin de artculos: nadie tiene tierra firme bajo sus pies. En el
mismo contexto, el propio Rosenzweig afirma un poco ms adelante: no hay autosuficiencia
que valga; a todos nos llevan (vid. U. Bach, Boden unter den Fen hat keiner. Pldoyer fr
eine solidarische Diakonie, 1980, p. 219).
c) La colectividad en la que vivimos (familia, institucin, comunidad, sociedad) no debe
caracterizarse por la contraposicin entre el fuerte que est arriba y el dbil que est abajo y
al que el de arriba ayuda compasivamente (en tal caso, unos seran siempre sujetos, y los otros
objetos), sino que debe caracterizarse por una abierta coexistencia entre todos: todos necesitan
ayuda y todos pueden colaborar de algn modo. La Iglesia, concretamente, debera entenderse a
s misma como un colectivo de pacientes.
La integracin, pues, deber ser siempre recproca. No se trata de integrar al impedido en una
sociedad que, de ordinario, est formada por personas no-impedidas. Nada de eso. Se trata de
que nos integremos unos con otros en una sociedad que, de ordinario, est formada por
impedidos y no-impedidos.

5. Interpelaciones crticas
Voy a tratar de aplicar estas reflexiones, de un modo crtico y positivo, a muy diversas
situaciones.
a) Interpelacin a la sociedad. No es cierto que, en el aspecto ideolgico, la sociedad se
estructura siempre de un modo escalonado? Hay un dogma secreto (e inquietante) que dice:
tanto tienes, tanto vales; tanto puedes, tanto vales; tanto sabes, tanto vales. Se trata de un
escaln absolutamente insuperable para los que menos tienen, menos pueden y menos saben.
Del mismo modo que en la rehabilitacin social se trata, entre otras cosas, de suavizar aristas, as
tambin debera haber una rehabilitacin ideolgica en la que nos esforzramos por eliminar o
reducir los obstculos debidos a nuestro modo habitual de pensar y hablar, que muchas veces
dificultan el que los impedidos participen espiritual e ideolgicamente en la vida de nuestra
sociedad.
b) Interpelacin a nuestra manera habitual de hablar de la rehabilitacin. Solemos entender por
rehabilitacin la adaptacin de las personas al proceso laboral. Lo cual resulta, por una parte,
inhumano (porque quien est tan grav-mente impedido que es incapaz de trabajar queda ms
marginado que nunca, precisamente por nuestro concepto de rehabilitacin); y por otra parte,
resulta disparatado (porque podra ser que el impedido, precisamente por su situacin de
dependencia, fuera un ser humano tpico, y que este aspecto de lo humano corra el peligro de
ser olvidado si nos empeamos constantemente en asimilar a los impedidos con quienes
aparentemente no tienen necesidad de ayuda alguna).
c) Interpelacin a la Iglesia. No es la Iglesia cualquier cosa menos un colectivo de pacientes?
No predica la Iglesia a un Dios de situaciones de estabilidad? No es en la Iglesia el dbil una
figura marginal para la que se hacen colectas y a la que se presta ayuda, pero de la que no se
espera nada positivo? No debera la Iglesia volver a reflexionar, de un modo profundo y
autocrtico, acerca de la justificacin por Cristo, al objeto de hacer desde ah ms creble su
diacona? Porque, para quien ha comprendido verdaderamente este mensaje (de la justificacin
por Cristo), se ha acabado, como deca Eberhard Winkler, la actitud de superioridad, para con el
necesitado de ayuda, por parte de quien la presta.
d) Interpelacin a la teologa. No debera la teologa insistir ms en el hecho de que la diacona
es ya una dimensin de la obra salvfica de Dios (Dios crea libremente al hombre para que sea su
compaero y su interlocutor; Jess se solidariza incondicionalmente con los hombres, sin
incurrir, por lo dems, en el orgullo de no pedir ayuda; nuestra esperanza dice: y as estaremos
siempre con el Seor [1 Tes 4,17])?
Ahora bien, si la diacona es una dimensin de la obra salvfica, entonces, dado que esta obra
salvfica es el punto de partida y el centro mismo de toda teologa, la diacona debera ser
tambin una dimensin de todas y cada una de las disciplinas teolgicas. No es, pues, un
escndalo, por as decirlo, el que la diacona aparezca nicamente (si es que aparece) como una
sub-seccin de la teologa prctica? En una palabra: no debera la teologa cultivar mucho
ms el estudio de la diacona?

e) Interpelacin a la diacona. No debera la diacona cultivar mucho ms el estudio de la

teologa? Dado que su propio nombre se deriva del hecho de que el propio Cristo se denomin a
s mismo el diakonos (el que sirve) y exhort a su comunidad a diakonein (a practicar el
servicio), no debera la diacona obtener los fundamentos conceptuales de su praxis
exclusivamente del Nuevo Testamento? En cualquier caso, es de temer que una diacona que se
base nicamente en las connotaciones de titularidad eclesial y motivacin cristiana resulte
teolgicamente muy limitada.
Concluye con esto la primera parte de mi estudio, al que sigue ahora una seccin
predominantemente meditativa. Quisiera ponerle como epgrafes los tres conceptos siguientes:
creacin deteriorada, culto y diacona.
II
1. Hace algunos aos se envi a los pastores de una determinada Iglesia de una regin de
Alemania Occidental una diapositiva con la imagen de una nia de unos trece aos y una
leyenda: Creacin deteriorada. Por qu? Indudablemente, porque la nia de la diapositiva no
tena brazos, sino unos cuantos dedos que salan directamente de los hombros. Creacin
deteriorada.
En un artculo de Jrgen Seim publicado en la revista Evangelische Theologie (1981, pp. 338ss.)
bajo el ttulo La vida del impedido como vida humana (y con el subttulo de Contribucin al
"Ao del Impedido"), tambin se habla de los deterioros de la creacin de Dios haciendo
explcita referencia a las discapacidades de los impedidos. Lo cierto es que una discapacidad
grave no es ninguna tontera, sino todo lo contrario: es un peso que para muchos impedidos
resulta insoportable. Por eso es tan importante saber cul es la visin, la valoracin y la actitud
del entorno respecto de la discapacidad. Hay impedidos adultos que han soportado toda su
vida como una carga adicional el hecho de que su discapacidad haya sido considerada por sus
padres y familiares como una catstrofe total y absoluta. Y a nadie le gusta vivir como la
personificacin de una catstrofe. Pero no sucede algo parecido cuando los cristianos
consideramos la discapacidad como un deterioro de la creacin? No es slo que mi
discapacidad sea una pesada carga para m; no slo me resulta desagradable que mis semejantes
me miren estpidamente y hagan comentarios, sino que adems se me dice: no es en absoluto
acorde con la voluntad de Dios el que carezcas de brazos o tengas que ir en silla de ruedas o ests
ciego. La "creacin" es algo muy distinto. Lo que yo veo en ti es precisamente una "creacin
deteriorada". Y a ninguno de nosotros le gusta tener que vivir como la personificacin del
deterioro de la creacin de Dios.
2. De pronto pienso en nuestros actos de culto. Domingo tras domingo, repetimos en actitud
orante estas u otras palabras parecidas: Reconozcamos nuestra indignidad; re- conozcamos que
hemos pecado, que nos hemos alejado del plan original de Dios. Y que lo hemos hecho de
pensamiento, palabra y obra. Con lo cual venimos a decir de todos nosotros que somos creacin
deteriorada. Nadie de nosotros es como querra Dios que fuera. Nadie de nosotros es mejor que
el Apstol, que de s mismo afirma ser un aborto, propiamente incapaz de vivir (1 Cor 15,8).
Tampoco podemos salvarnos por nuestras propias fuerzas ni disponemos de un lugar en el que

podamos pisar terreno firme. Necesitamos un refugio (muchas veces no tenemos ni idea de lo
que decimos domingo tras domingo): si quiero sobrevivir, si quiero que mi vida tenga sentido,
no tengo ms remedio que escapar, debo huir. Adnde? A la infinita misericordia de Dios!:
esto es lo que decimos. Pero significa lo siguiente: el que yo pueda salvarme no tiene
fundamento alguno en lo que yo pueda ser, tener, hacer o decir. El nico fundamento en el
que me baso es la gracia que Dios nos otorga en Jesucristo. De esa gracia todos dependemos
por igual: no unos ms y otros menos. Todos somos personificacin del deterioro de la creacin;
todos somos existencias devastadas, y tan slo podemos balbucir: Oh Dios, ten piedad de m,
que soy un pecador!
3. Pero no sigue siendo verdad lo que decamos anteriormente: que a nadie de nosotros le
gustara tener que vivir como la personificacin del deterioro de la creacin de Dios? Y ahora
decimos que todos vivimos as y que nadie puede librarse de ello por sus propias fuerzas! Cmo
nos las arreglamos para llevar esta carga? El saberlo no resulta casi insoportable? Slo es capaz
de soportarlo quien conoce a Aquel ante el cual lo confesamos. Slo puede vivir sabiendo esto
(que nicamente podemos vivir por la gracia) aquel que es capaz de saber y creer que por la
gracia podemos efectivamente vivir. No necesitamos ms que la gracia. Te basta mi gracia,
dice Jess (2 Cor 12,9). Slo despus de haber confesado: Oh Dios, ten piedad de m, que soy
un pecador!, pudo el publicano regresar a su casa justificado (Lc 18,14). Cuando el Hijo del
hombre se encuentra con un pecador, el resultado de dicho encuentro no es el aniquilamiento
del hombre, sino la confesin: Hoy ha llegado la salvacin a esta casa! (Lc 19,9). Y la
pregunta es: queremos vivir por la gracia o nos lo impide nuestro orgullo, porque no queremos
tener que agradecerle nada a nadie?: Yo quiero ser mi propio dios, y no puede haber nadie por
encima de m! Yo quiero ser mi propio seor: no tengo nada que pedir, no dependo de nadie y
no tengo nada que agradecer a nadie! Pero entonces, naturalmente, tampoco puedo confesar que
he pecado ante Dios de pensamiento, palabra y obra. No puedo reconocer que soy creacin
deteriorada. Insisto una vez ms: esto slo puede confesarlo quien haya escuchado y
comprendido el gozoso mensaje de las manos vacas (Georges Casalis): yo no puedo aportar
nada, no necesito aportar nada, porque basta efectivamente con la gracia de Jess.
4. Pero hay todava otro modo de soportar la confesin de nuestra indignidad. Consiste,
sencillamente, en girar nuestro dedo ndice y, en lugar de decir yo, decir aqul de all. Por
supuesto que hay creacin deteriorada: no tienes ms que mirar a "aqul de all"!. Segn sea el
lugar social e histrico que uno ocupe, aqul de all podr tener muy diferentes aspectos: unas
veces sern los no-fariseos, otras los fariseos; unas veces sern los jvenes, otras los viejos. A fin
de cuentas, esto es lo de menos. Lo importante es que tengamos a quienes poder sealar como
aqullos de all. Esto nos viene bien, porque automticamente somos creacin mejor, creacin
no deteriorada, o creacin menos deteriorada. Al menos as no tengo tanta necesidad como
aqul de all de buscar refugio en Dios. Y todo esto significa que puedo volver a mirarme a m
mismo. La mirada de desprecio o de compasin que dirijo a aqul de all alivia un tanto la
mirada que dirijo al espejo para verme a m mismo. Este es el ritual del giro del dedo ndice.
Ritual que se practica desde hace milenios: Seguramente mi fe deja mucho que desear, pero
has odo hablar a "aqul de all"? Ese s que es un hereje! Si le califico de hereje, le llevo ante
el tribunal como hereje y, quiz, hasta le conduzco a la hoguera, entonces no slo me siento ms
firme en mi fe que aqul de all, sino que, curiosamente, me siento tambin ms seguro que
antes (cuando todava no haba descubierto que aqul de all era un hereje). Es bien sabido

que, en siglos pasados, no todos los dignatarios eclesisticos eran un dechado de virtudes.
Cmo se las arreglaban? Si se descubra que aqulla de all era una bruja, se la quemaba en la
hoguera y entonces quedaba demostrado que nuestra moral era ms perfecta. Ser nicamente
pura maldad o tendr una base objetiva el afirmar que, del mismo modo que antiguamente
quemaban a las brujas y se sentan mejores, as tambin se califica hoy a los impedidos de
creacin deteriorada y se siente uno en conformidad con el Creador? Este ritual hace
innecesario verse a s mismo como existencia devastada. Y al contrario: el que (desde la fe en la
gracia) tiene el valor de considerarse como una existencia devastada, sabe perfectamente que
nada hay en nosotros ,fique pueda prescindir de la gracia (como es bien sabido, Lutero deca que
los cristianos ms santos siguen siendo pecadores en cada obra que realizan, por buena que sea).
No hay nada en nosotros de lo que podamos decir: esto s que es como Dios quiere; esto s que
es realmente creacin no deteriorada. Por eso resulta verdaderamente pueril constatar la
presencia de algn defecto en aqul de all (la falta de un brazo, un bajo cociente intelectual, la
ceguera, etc.) y calificar ese hecho (precisamente se) como un deterioro de la creacin.
5. Es justamente aqu donde resulta especialmente obvia la utilidad de las palabras de Eberhard
Winkler: Si nos tomamos realmente en serio el mensaje de la justificacin, entonces deberemos
acabar con la actitud de superioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien la
presta. Por este camino s podra surgir una verdadera comunidad. Pero para ello hay que
quitarle toda connotacin particular al concepto de creacin deteriorada y volver a emplearlo
en un sentido ms general, para que pueda brotar la solidaridad entre unos y otros, que se
consideran todos ellos como personificacin del deterioro de la creacin, y que todos juntos
intentan vivir por la gracia de Jess, hacer llegar a otros dicha gracia y tambin recibirla de ellos.
Hace aos escriba Johannes Klevinghaus: Tal vez sea en el "Seor, ten piedad!", que
recitamos todos juntos los unos por los otros, donde se verifica lo ms esencial de la diacona
(Heil und Heilung. Gedenkbuch fr Johannes Klevinghaus, ed. por E. Brinkmann, 1970, p. 62).
III
Llegados a esta tercera y ltima parte, volvemos de nuevo al tema con el que comenzbamos: el
"impedido" como lugar teolgico.
1. Muy raras veces es el impedido un tema del que se ocupa la teologa. Si, por ejemplo,
elaboramos una antropologa, estamos pensando en lo que llamamos personas normales. Por
supuesto que al impedido se le tiene en cuenta en la teologa, concretamente en la eclesiologa.
Pero el tema no es propiamente l, sino la Iglesia: la Iglesia y su misin, la Iglesia y su
diversidad de carismas, la Iglesia y su diacona, la Iglesia y su responsabilidad de cara al mundo,
etc. En toda esta temtica, el impedido aparece siempre despus de la conjuncin y; es decir,
aparece como el dbil, como el que es objeto de ayuda, como el hermano ms pequeo (segn
Mt 25) o como el que ha cado en manos de los asaltantes (segn la imagen de Lc 10).
Consiguientemente, se le asigna, de manera inequvoca, un papel especial. No parece, pues, que
sea absolutamente necesario pronunciarse antropolgicamente acerca del impedido.
2. Sin embargo, a veces surge inevitablemente la pregunta antropolgica: Dgame usted algo
sobre la condicin humana del "impedido". Preferira hacer caso omiso de determinadas formas
de expresarse que, indudablemente, pretenden sembrar la duda acerca de si una persona con

graves deficiencias mentales es realmente un ser humano. Por lo general, suele responderse sin
vacilar: Naturalmente que todo "impedido", aun el ms grave, es un ser humano!
Pero la pregunta que viene a continuacin es: Y qu quiere decir eso concretamente? Es el
"impedido" exactamente igual de humano que el "no-impedido"? Curiosamente, esta pregunta
provoca la duda y la perplejidad. La respuesta que casi espontneamente nos viene a los labios
es: Jess lo ha redimido exactamente igual. Pero la cosa se complica al confrontarla con los
artculos primero y tercero de nuestra confesin de fe: Ha sido querido y creado as por Dios?
Ha sido investido por Dios de una misin para con los dems? Ser posible? En resumidas
cuentas: se reconoce al impedido como persona, pero concretamente se piensa que hay
importantes enunciados teolgicos que no le son aplicables (o se le pueden aplicar menos). Lo
cual quiere decir que no poseemos una antropologa homognea en la que tengan cabida por
igual el impedido y el no-impedido, sino que tenemos tan slo una antropologa
escindida.
3. Por una parte, me parece que esta antropologa escindida constituye un verdadero insulto
para las personas impedidas. Por qu determinadas afirmaciones de la confesin de fe, que
aprend a aplicarme a m mismo durante veinte aos, no puedo ya aplicrmelas sino parcialmente
desde que, siendo yo estudiante, tuve que sentarme en una silla de ruedas? Entendemos de un
modo verdaderamente correcto nuestra confesin de fe cuando, a pesar de todas las diferencias
que pueda haber entre nosotros, no sirve para unirnos, sino que orilla, asla, segrega y convierte
en ghetto a un grupo, transformndolo definitivamente en un grupo marginal? Puede ser
conforme a la mente de Jess una segregacin basada en el Credo?
Por otra parte, esa misma antropologa escindida me ha servido de motivacin para reflexionar
teolgicamente sobre la persona impedida. Y he llegado a la siguiente conclusin (propiamente
habra que repetir y profundizar ahora las tesis e interpelaciones que formulbamos en la
primera parte): una antropologa escindida no es teolgicamente defendible de ninguna de las
maneras. El impedido es considerado en los tres primeros artculos de nuestra confesin de fe
exactamente igual que el no-impedido. Uno y otro han sido creados por Dios; uno y otro
forman parte de la misma creacin cada; uno y otro (como creacin deteriorada) tienen
necesidad de la accin salvfica de Cristo; uno y otro son miembros del Cuerpo de Cristo; uno y
otro son deficitarios y dependen de otras personas; uno y otro han sido agraciados con dones
divinos; uno y otro aguardan la salvacin. Dnde est propiamente la diferencia,
teolgicamente hablando?
4. Pero, si es cierto lo que acabamos de decir, qu necesidad hay de hacer del impedido un
tema teolgico si en realidad no constituye un tema aparte? La respuesta puede sonar un tanto
extraa: hay que hacer del impedido un tema teolgico para que no quede relegado a un tema
aparte. O, por decirlo de un modo an ms paradjico: hay que hacer del impedido un tema
aparte para que no se convierta en un tema aparte. Ya ha quedado insinuado: si no lo
tematizamos, o si nicamente lo tematizamos adicionalmente, entonces iremos a parar,
implcita o explcitamente, a una antropologa escindida.

5. El asunto es ms serio de lo que pareca. Tal vez pueda alguien pensar que, a fin de cuentas, de
lo que se trata es de un problema de estructuracin de diversas cuestiones teolgicas. Para mayor
claridad, permtaseme repetir de un modo ms hiriente lo que acabo de decir.
Los telogos de la negritud nos acusan a los europeos de haber predicado a un Dios de los
blancos que no coincide con el Dios de la Biblia. El anuncio del Dios de los blancos
conducira a quitarle teolgicamente hierro al racismo existente (si es que no da lugar incluso a la
aparicin de un racismo teolgicamente fundado). Johannes Degen establece un paralelismo con
nuestro tema: hemos de reconocer que hay un "dios de las personas no-impedidas"... que, al
parecer, insiste constantemente en que la humanidad pretendida por la creacin se manifiesta en
las personas perfectamente sanas (J. Degen, Unsichtbare Schranken, conferencia pronunciada
en 1981, p. 3 del manuscrito). Y si Johannes Degen nos insta urgentemente a esforzarnos por
desmontar a ese Dios de los no-impedidos, yo quisiera aadir: porque, de lo contrario,
acabaremos yendo a parar a un social-racismo teolgico.
Estoy convencido de que las dos proposiciones que voy a formular a continuacin coinciden
fundamentalmente en cuanto a su contenido. La primera es: El "impedido" debe ser objeto de
una especial tematizacin teolgica, a fin de que no se convierta en un tema aparte. Y la segunda
es: Debemos esforzarnos por "desmontar" al Dios de los no-impedidos, porque, de lo contrario,
propiciaremos un social-racismo teolgico. Hay cosas que, precisamente por prudencia, no slo
deben ser dichas con claridad, sino tambin a gritos.
Si Dios, en Cristo, nos dice s a todos de la misma manera; si nos invita a vivir realmente por
su gracia; y si aceptamos efectivamente este mensaje de justificacin, entonces se habr acabado
eso de que los que ayudan miren por encima del hombro a los necesitados de dicha ayuda; se
habr acabado toda teologa escindida; se habr acabado todo social-racismo teolgico.
Y tengo la impresin de que, como Iglesia, an nos queda mucho por hacer en este terreno.
Manos a la obra!

Nota informativa
A excepcin del captulo 6, que es indito, el resto de los captulos, que aparecen por primera vez
en castellano, han sido publicados con anterioridad, en alemn, en las revistas y libros que a
continuacin se especifican:
1. Para una comprensin teolgica del cometido actual de la diacona, en Diakonie 2 (1976),
pp. 140-143.
2. La diacona en el horizonte del Reino de Dios, en Bethel 17 (1977), pp. 3-20.
3. La rehabilitacin de los impedidos en una sociedad segregadora, en J. MOLTMANN, Gott
kommt and der Mensch wird frei. Reden and Thesen, 1975, pp. 51-63.
4. Liberaos y aceptaos los unos a los otros, en Nicht nur 1981. Diakonischen Initiativen fr
Behinderte und Nichtbehinderte, 1982, pp. 42-56.
5. Medicina para la humanidad del hombre, en Zeitschrift fr Allgemeinmedizin 3 (19751976), pp. 3-15; tambin en P. LTH (ed.), Interdisciplina, vol. Sterben heute - ein
menschlicher Vorgang?, 1976.
7. El impedido como lugar teolgico: Conferencia de ULRICH BACH, pronunciada con
ocasin de la Asamblea Anual de la Obra Diaconal de la Iglesia Evanglica de Renania, de 1983,
se public ms tarde en Deutsches Pfarrerblatt II/1984, pp. 61-65.