Curso Bsico de Budismo

Programa de Estudios Budistas

Nivel I
Primer Seminario
Tema II:
Breve historia del Budismo:
Orgenes, doctrinas, prcticas y escuelas.

Comunidad Budista Soto Zen

Espaa

P.E.B. Tema II - 1

P.E.B. Tema II - 2

Breve historia del Budismo

por Edward Conze

Introduccin.
El contexto histrico y las pocas de la historia del budismo.

A) El budismo afirma que una persona llamada 'El Buda', o 'El lluminado',
redescubri una sabidura muy antigua y duradera, de hecho eterna, y que esto
ocurri en Bihar, en la India, alrededor del 600 400 a. de C. (desconocemos
la fecha exacta). Su reformulacin de esta sabidura perenne pretenda contrarrestar tres males.
1. Toda forma de violencia deba ser evitada, desde matar hombres o
animales hasta la coaccin intelectual de aquellos que piensan de manera distinta.
2. El 'alma propia', o el hecho de que uno se aferra a s mismo como
personalidad individual, era responsable de todo dolor y sufrimiento, que a la
postre acabaran siendo abolidos al alcanzarse un estado de auto-extincin conocido tcnicamente como 'Nirvana'.
3. La muerte era un error que poda ser superado por aquellos que traspasaran las puertas de lo Inmortal, los umbrales de lo Imperecedero.
Aparte de suministrar antdotos contra estas tres afecciones, el Buda no
formul ninguna doctrina o credo definidos, sino que puso todas sus esperanzas en los resultados del entrenamiento de sus discpulos en un proceso tripartito
de refrenamiento moral, meditacin recogida y reflexin filosfica.
Veamos el primer punto, el de la violencia -el trmino tcnico para la no
violencias es ahimsa, que significa evitar dao a toda forma de vida. A este
respecto el budismo fue uno de los muchos movimientos que reaccionaron
contra las tiranas tecnolgicas que haban surgido hacia el 3000 a. de C., cuyos proyectos tcnicos y operaciones militares haban conducido a una violen-

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cia y a una destruccin de la vida ampliamente extendidas y a menudo absurdas.

Desde su mismo comienzo, el crecimiento de la civilizacin ha venido
acompaado de olas recurrentes de desunin respecto al poder y a la riqueza
material. Aproximadamente a partir del 600 a.d.C. una de estas olas se abati
sobre la totalidad de Asa, sobre cada una de sus partes, desde China a las islas
griegas de la costa de Asa Menor, movilizando los recursos del espritu contra
el sistema de poder existente.
En la India la reaccin surgi en una regin dedicada al cultivo del arroz,
muy distinta de las zonas mas occidentales, de economa ganadera y de cultivo
de trigo. Durante los ltimos dos mil aos el budismo ha brotado principalmente en pses arroceros, y en muy pocos otros sitios. Adems, y esto es mucho
ms difcil de explicar, slo se ha extendido en aquellos paises que tenan previamente el culto de las serpientes o los dragones, y nunca progres en aquellas
partes del mundo que contemplan la matanza de dragones como una proeza
meritoria, o que culpan a las serpientes de los males de la humanidad.
Por lo que se refiere al segundo punto, el alma propia, el budismo, al
ofrecer un remedio contra el individualismo, se dirige a una poblacin urbana
de talante individualista. Surgi en una parte de la India, alrededor de Benars
y Patna, donde la edad del hierro haba impulsado a ambiciosos reyes guerreros, que establecieron grandes reinos con grandes ciudades, un comercio extenso, una economia monetaria considerablemente desarrollada y un Estado
organizado racionalmente. Estas ciudades substituyeron a las sociedades tribales
a pequea escala por grandes reas urbanizadas, con todos los problemas de
despersonalizacin, especializacin y desorganizacin social que ello entraa.
La mayor parte de la actividad pblica del Buda tuvo lugar en ciudades,
y esto ayuda a explicar el carcter intelectual de sus enseanzas, la urbanidades
de sus palabras y la naturaleza racional de sus ideas. El Buda siempre hizo
hincapi en que l era un gua, no una autoridad, y que toda propuesta deba ser
cuestionada. incluso las suyas Habiendo disfrutado de las ventajas de una educacin liberal, los budistas reaccionan ante lo no demostrado con un escepticismo benvolo. y han sido as capaces de acomodarse a cualquier clase de creencia popular, no slo en la India, sino en todos los pases a los que se traladaron.
Por ltimo, el tercer punto, que versa sobre la muerte; hay algo aqui que
no comprendemos del todo. El Buda comparta, obviamente, la conviccin.
ampliamente sostenida en los estadios tempranos de la historia de la humanidad, de que la muerte no es un ingrediente necesario de nuestra constitucin
humana, sino un signo de que algo ha funcionado mal en nosotros. La culpa es
nuestra; somos esencialmente inmortales y podemos vencer a la muerte y ganar
la vida eterna por medios religiosos. El Buda atribua la muerte a una fuerza
maligna llamada Mara, el Asesino, que nos induce a separarnos de nuestra
esencia inmortal y nos aleja de la senda que nos devuelve a la libertad. Segn el
principio de que la parte ms baja es la que muere, estamos atados al dominio
de Mara mediante nuestros anhelos y nuestro apego a la personalidad individual que los personifica. Desprendindonos de estas ataduras nos ponemos
ms all del 'dominio de la muerte', 'ms all del alcance del rey de la muerte' y

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nos salvamos de una infinita serie de muertes repetidas, que cada vez nos arrebatan el botn de toda una vida.
B) El budismo ha pervivido hasta el momento durante cerca de 2.500
aos, y a lo largo de este perodo ha sufrido cambios profundos y radicales.
Resulta conveniente dividir su historia en cuatro perodos. El primero es el del
viejo budismo, que en lneas generales coincide con lo que despus sera llamado 'hinayana'; el segundo viene marcado por la aparicin del mahayana; el tercero por la del tantra y el chan. Esto nos trae hasta alrededor del 1000 d.de C.
Desde entonces el budismo no se ha vuelto a renovar, sino que simplemente ha
persistido, y estos ultimos 1000 aos se pueden agrupar en un cuarto perodo.
Geogrficamentes el budismo del primer perodo fue cas puramente indio; durante el segundo perodo comenz su conquista del Asa oriental y a su
vez recibi considerables influencias del pensamiento no indio; en el tercero se
establecieron centros creadores de pensamiento budista fuera de la India, concretamente en China. Filosficamente, el primer perodo se concentr en los
problemas psicolgicos, el segundo en los ontolgicos y el tercero en los csmicos. El primero se ocupa de cmo los individuos pueden alcanzar el control
de sus propias mentes, y este auto-control se obtiene con el mtodo del anlisis
psicolgico; el segundo se vuelve hacia la naturaleza (svabhava) de la realidad
verdadera y la toma de conciencia interna de que esa naturaleza verdadera de
las cosas ha de ser decisiva para la salvacin; el tercero ve la clave de la iluminacin en el acoplamiento y armonia con el cosmos, y utiliza antiqusimos mtodos mgicos y ocultos para conseguirla. Soteriolgicamente difieren en la concepcin del tipo de hombre que intentan producir. Durante el primer perodo el
ideal de santidad es el Arhat, una persona sin ataduras en la cual todo anhelo ha
perecido y que jams nacer de nuevo en este mundo. En el segundo es el
Bodhisatva, una persona que desea salvar a todos los seres hermanos y que
espera al final llegar a ser un Buda omnisciente. En el tercero es el Sidha, un
hombre en tal armona con el cosmos que est libre de cualquier clase de limitacin y que como agente libre es capaz de manejar las fuerzas csmicas tanto
internas como externas a s.
Quiz otras religiones hayan experimentado cambios tan estremecedores
como estos, pero lo peculiar del budismo es que las innovaciones de cada nueva fase venan apoyadas por la produccin de una literatura cannica de nuevo
cuo que, aunque claramente escrita muchos siglos despus de la muerte del
Buda, pretenda ser la palabra del propio Buda. Las Escrituras del primer perodo fueron complementadas en el segundo por un gran nmero de Sutras
mahayana, y en el tercero por un nmero verdaderamente enorme de tantras.
Todos estos escritos son annimos, esto es, sus autores son desconocidos; la
pretensin de que todos fueron dictados por el propio Buda implica, como
veremos (Cap. II, sec. 1), un concepto bastante elstico del Buda.
En ningn momento los nuevos desarrollos suplantaron por entero a los
anteriores. Las viejas escuelas coexistan con las nuevas, aunque a menudo
stas las modificaban profundamente. El viejo budismo del primer perodo absorbi durante el segundo un buen nmero de principios del mahayana; el contacto entre los tantras y el mahayana desemboc en la sntesis realizada en las

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universidades de Bengala y Orissa en el perodo Pala (Cap. III, sec. 1). En mi

relato me concentrar en los impulsos creativos, que me servirn de gua.
La divisin de la historia del budismo en perodos de 500 aos, adems
de concordar con los hechos, es mencionada en muchos escritos budistas desde el comienzo de la era cristiana. Se enumeran estos cinco perodos de 500
aos como si marcasen la degeneracin contnua de la doctrina. El orden y la
doctrina budistas, como el resto de las cosas, estn destinados a decaer; su
espiritualidad disminuir en cada perodo, y despus de 2.500 aos estar al
borde de la extincin (Cap. IV, sec. 9). Con independencia de que la observacin corrobore o no este diagnstico de decadencia continua, lo cierto es que
ste siempre tuvo una profunda influencia en la mentalidad de los budistas de
pocas ms tardas, y volveremos a encontrrnoslo una y otra vez. La historia
del budismo es en verdad esplndida, pero tambin triste.
Para el historiador actual, el budismo es un fenmeno que le exasperar
en todo momento; lo nico que podemos aducir es que esta religin no fue
fundada a beneficio de los historiadores. No slo hay una ausencia cas absoluta de hechos comprobados sobre su historia en la India; no slo desconocemos
la fecha, autora y procedencia geogrfica de la abrumadora mayora de los
documentos, sino que incluso las doctrinas le parecern muy insatisfactorias e
inasbles al historiador. Los budistas tienden a neutralizar cada afirmacin por
medio de una contra-afirmacin, y la verdad no se halla escogiendo una, sino
combinando ambas. Qu es, pues, aparte de la terminologa caracterstica, lo
que tienen en comn toda esta variedad de enseanzas diversas? Qu factores
comunes nos permiten llamarlas a todas ellas 'budista'?
1. Entre los factores ms estables, la organizacin monstica es el ms
obvio y conspicuo. Su continuidad es la base sobre la que se asenta todo lo
dems (Cap. 1, sec.2).
2. A continuacin tenemos las tradicionales meditaciones como elemento constante que ha moldeado a todas las generaciones de budistas y que tiende
a ejercer un efecto bastante uniforme sobre cualquiera que se someta a su influencia (Cap. 1, sec.3).
3. En tercer lugar, todos los budistas persiguen un mismo objetivo, que
es la 'extincin del alma propia', la muerte de la individualidad separada, y sus
enseanzas y prcticas han tendido por lo general a alentar virtudes tan fcilmente reconocibles como la serenidad, el desapego, la consideracin y la solicitud para con el prjimo. El Dharma ha sido comparado en las Escrituras con
un sabor. En ellas la palabra del Buda es definida como la que tiene el sabor de
la Paz, el sabor de la Emancipacin, el sabor del Nirvana. Por supuesto, una de
las peculiaridades de los sabores es que no pueden ser fcilmente descritos, y
que se les escaparn a aquellos que rehusen degustarlos por s mismos.
4. A lo largo de su historia, el budismo mantiene la unidad de un organismo, en el que todo nuevo desarrollo presenta una continuidad respecto al anterior. Nada podra parecernos ms diferente que un renacuajo y una rana, y sin

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embargo son etapas de un mismo animal, y se desarrollan continuamente el uno

a partir de la otra. La capacidad de metamorfosis del budismo aturdir a los
que slo ven productos terminados, separados por largos perodos de tiempo,
tan diferentes entre s como una crislida y una mariposa. En realidad estn
conectadas por muchos pasos graduales, que conducen de uno a otro, y que
slo sern desvelados mediante un estudio cuidadoso. En el budismo no hay en
realidad ninguna innovacin, pero la sutil adaptacin de las ideas preexistentes
se nos aparece como tal. Hay que prestar en todo momento gran atencin al
continuo desarrollo doctrinal y a la adecuada transmisin de las enseanzas.
Estas no son divagaciones filosficas anrquicas de individualistas que persiguen la originalidad a toda costa. En su lugar, lo que tenemos son grupos de
maestros, llamados 'sectas' o 'escuelas', y lneas maestras que mantienen la continuidad a lo largo de muchos siglos.

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1. Los primeros quinientos aos: 500-0 a. de C.

1. Peculiaridades del primer periodo.

La escasez de hechos comprobados es especialmente acusada durante
este primer perodo. Tenemos certeza de una nica fecha, la del mandato del
emperador Asoka (274-236 a.de C.), cuya proteccin hizo de la pequea secta
de ascetas que era el budismo una religin de toda la India. Incluso las fechas
de la vida de Buda son pura conjetura. La tradicin india sita a menudo su
muerte 100 aos antes de Asoka. Los estudiosos contemporneos en general
estn de acuerdo en datar su vida entre el 563 y el 483 a.de C. Aunque con
reservas, he seguido aqu esta cronologa.
La naturaleza de los documentos plantea nuevas incertidumbres. Las Escrituras se transmitieron oralmente a lo largo de todo este perodo, y slo hacia
el final fueron puestas por escrito. De las verdaderas palabras del Buda nada
nos queda. El Buda pudo haber predicado un ardhamagadhi, pero ninguno de
sus dichos se ha conservado en su forma original. En cuanto al canon ms
antiguo, incluso su lenguaje es objeto de discusin Todo lo que tenemos son
traducciones, de lo que quiz fue el canon primitivo, a otras lenguas indias,
especialmente al pali y a una forma peculiar de snscrito budista. El budismo,
habiendo carecido siempre de una organizacin central, se dividi, en un momento no determinado, en cierto nmero de sectas, de las que se suelen contar
dieciocho. La mayora poseen su propio canon, cas todos perdidos hoy, ya
que, o bien nunca fueron escritos, o, cuando lo fueron, quedaron destruidos
por el paso del tiempo. Slo se han conservado aquellos que, tras la quiebra del
budismo en la India hacia el 1200 d.de C., haban alcanzado por azar alguna
regin extranjera, como Ceiln, Nepal o el Asa Central, o que haban sido
previamente traducidos al chino o al tibetano. Poseemos, por tanto, slo una
poquea parte de los textos que circularon entre la comunidad budista durante

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este primer perodo. An ms, la seleccin de lo que se ha conservado se debi

ms al azar que a consideraciones de antiguedad o mrito intrnseco.
Y aquello que conservamos pudo haber sido compuesto en cualquier
momento de los primeros quinientos aos. En primer lugar, hay que dejar muy
claro que no existe criterio objetivo alguno que nos permita seleccionar aquellos elementos de la documentacin que se remontan al propio Buda. Algunos
libros europeos modernos prodigan afirmaciones tajantes sobre las autnticas
enseanzas del Buda en persona. Se trata de meras elucubraciones. El 'evangelio original' est fuera del alcance de nuestros conocimientos actuales. A lo ms
que podemos llegar es al perodo en que la comunidad budista se dividi en
sectas independientes. Lo que s podemos hacer es comparar los documentos
de las diversas sectas, por ejemplo un Dhammapada de los theravadin de Ceiln
con un Udanavarga de los sarvastivadin hallado en las arenas del Turkestn.
Cuando encontramos prrafos en los que ambos textos, uno en pali y otro en
snscrito, coinciden palabra por palabra, podemos deducir que fueron escritos
con anterioridad a la separacin de las dos escuelas, ocurrida durante el reinado de Asoka. Para aquellas partes que difieren, inferiremos su fecha posterior a
Asoka, siempre que no haya evidencia que pruebe lo contrario. Hasta ahora
nadie ha emprendido de manera sistemtica tal comparacin, y hasta que no se
haga seremos incapaces de distinguir claramente las doctrinas posteriores al
reinado de Asoka de las de los dos primeros siglos. Ni siquiera sabemos con
certeza cundo y en qu circunstancias acaeci la separacin de las sectas, ya
que todos los estudios que se ocupan del tema fueron escritos cinco siglos
despus de los acontecimientos, y los datos estn frecuentemente deformados
por prejuicios de secta. Pero, ya nuestros conocimientos se aproximen a un
siglo de distancia del Nirvana, ya simplemente a dos o tres siglos, existe un
perodo inicial envuelto en misterio y en el que no podemos penetrar.
En los dos apartados que siguen, y en la medida en que podemos deducir
con alguna probabilidad, tratar de explicar las doctrinas que configuraron el
budismo del perodo inicial. Tratan, en primer lugar, de la disciplina monstica,
para seguir con la teora bsica de la salvacin y las vas de sta.
2. La disciplina monstica.
Los dos documentos mas antiguos que podemos datar, con algn grado
de certidumbre como anteriores a Asoka da la casualidad de que tratan de la
disciplina monstica (Vinaya). Desde pocas muy tempranas las tradiciones
concernientes a las enseanzas del Buda fueron agrupadas bajo dos encabezamientos principales llamados Dharma y Vinaya. El Vinaya result el elemento
mas estable y uniforme de los dos, siendo objeto de muchos menos desacuerdos y remodelaciones. Rara vez aparecen discusiones acerca del Vinaya e incluso en pocas posteriores la formacin de escuelas raramente implicaba modificaciones en el Vinaya, salvo en los aspectos externos y superficiales, como
el atuendo, etc. Incluso cuando las escuelas mahayana, completamente nuevas.
surgieron en el terreno dogmtico, permanecieron mucho tiempo fieles, en lo

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que al Vinaya respecta, a una de las antiguas escuelas hinayana. En la larga

historia de la orden existieron en la prctica, por supuesto, muchas contravenciones de las reglas ms arduas, pero su formulacin alcanz. al parecer, una
forma definitiva ya en el cuarto siglo a. de C. Fue entonces cuando se compuso
una gran obra, el Skandhaka, que divida y ordenaba la enorme cantidad de
material acumulado hasta el momento de acuerdo con un plan bien concebido.
Regulaba las instituciones fundamentales de la vida monstica budista, la admisin en la orden, las ceremonias de confesin, el retiro durante la estacin de
las lluvias, y trataba los temas del atuendo, comida y medicinas para los enfermos, as como las reglas para el castigo de los infractores.
An ms antiguas son las doscientas cincuenta reglas, aproximadamente,
del Pratimoksha, una clasficacin de infracciones eclesisticas, de las que conservamos una docena de compilaciones distintas que coinciden en lo esencial.
Estas reglas han de ser ledas cada quincena ante un captulo de los monjes.
Entre los textos de las Escrituras no hay otro que haya gozado entre los budistas
de una autoridad tan indiscutida, extendida y duradera como estas reglas del
Pratimoksha, y es por ello necesario dar al lector una idea de sus contenidos.
Enumeran en primer lugar cuatro infracciones castigadas con la expulsin, a saber: la copulacin, el robo, el asesinato y la falsa proclamacin de
poderes sobrenaturales o grandes logros espirituales. A continuacin, trece
faltas menos graves merecedoras de suspensin, cinco de las cuales ataen al
mal comportamiento sexual, dos a la construccin de cabaas, y las seis restantes a disensiones dentro de la Orden. La relacin contina enumerando dos
faltas sexuales que sern castigadas de acuerdo con las circunstancias, tras las
que vienen treinta infracciones que acarrean suspensines del derecho de compartir los efectos pertenecientes a la Orden y que, adems, exponen al infractor
a una reencarnacin desfavorable. Prohben, entre otras cosas, el manejo del
oro y la plata, as como las actividades comerciales, o la apropiacin de bienes
comunitarios. Despus hay diecinueve infracciones que, a no ser que medie
arrepentimiento y expiacin, sern castigadas con una reencarnacin desfavorable. Se refieren a decir mentiras, menospreciar o calumniar a otros monjes;
regulan las relaciones con los laicos, prohibiendo ensear las Escrituras palabra
por palabra a una persona no ordenadas, hablar a un seglar de las infracciones
cometidas por los monjes, y as sucesivamente. El resto atae a una enorme
variedad de infracciones menores; por ejemplo, prohben destruir cualquier
clase de vegetacin, cavar la tierra, beber alcohol, o tener una silla o una mesa
cuyas patas sobrepasen los veinte centmetros de altura. Este documento, obviamente muy arcaico, contina con cuatro infracciones que requieren confesin, a ms de trece normas de urbanidad, y concluye con siete reglas para
resolver disputas
La finalidad de las reglas del Vinaya era proporcionar las condiciones
ideales para la meditacin y la renuncia. Su intencin es impulsar una total
retirada de la vida social, una separacin de sus intereses y preocupaciones, y la
ruptura de todos los lazos familiares o de clan. Al mismo tiempo se pretenda,
mediante la insistencia en una sencillez y frugalidad extremas, asegurar la independencia, mientras que la renuncia a un hogar y a toda propiedad estaba diri-

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gida a alentar el desapego. Parece que, en su origen, la Orden fue concebida

como un grupo de mendigos itinerantes, que se alimentaban de la comida recogida como limosna en sus cuencos, vestan ropas hechas de harapos encontrados entre los montones de desperdicios y moraban en los bosques, en cuevas o
al pie de los rboles. Slo durante la estacin de las lluvias deban abandonar
este vagabundeo y permanecer juntos en un mismo lugar. Aunque siempre existi
una minora que continu deseando volver a los rigores de esta primitiva sencillez, con la prosperidad creciente de la religin, los monjes, en general, se instalaron en monasterios que les mantenan aislados de las preocupaciones sociales sin los inconvenientes de esta existencia a salto de mata, concebida originalmente. Una vez establecida la versin definitiva del texto del Vinaya, su historia posterior es la de los continuos compromisos entre las sacrosantas reglamentaciones, por un lado, y las realidades sociales y la debilidad humana, por
otro.
3. Las doctrinas bsicas.
Ya es suficiente acerca de las prcticas de los monjes. Cules eran, pues,
las doctrinas bsicas comunes a todos los budistas del perodo inicial, compartidas no slo por stos, sino tambin por todos los budistas posteriores, por
mucho que hayan podido modificarlas con aadidos y supresiones? Pueden
distinguirse dos grupos principales. El primero presenta una teora de la salvacin, mostrando su necesidad, naturaleza y los mtodos necesarios para alcanzarla. En segundo lugar tenemos las que ataen a las Tres Joyas o Tesoros, a
saber: el Buda, el Dharma y el Samgha.
El budismo es, en esencia, una doctrina de salvacin. La necesidad de
sta proviene del carcter desesperadamente insatisfactorio del mundo en que
nos hallamos. Los budistas tienen una visin sumamente pesimista de las condiciones en las que tenemos la desgracia de vivir. Lo efmero de todas las cosas
del mundo interior y exterior es, en particular, lo que nos indica la inutilidad de
nuestras apetencias mundanas, que jams podrn llevarnos a ningn logro duradero ni satisfaccin permanente. A la postre, la muerte nos quita todo lo que
conseguimos acumular y nos aleja de todo aquello que apreciamos. Can vana
es la bsqueda de la seguridad en tal ambiente, de la felicidad con materiales
tan inadecuados! Los gozos y placeres de los hijos del mundo son en exceso
triviales, y sus elecciones y preferencias delatan escasa sabidura. Se comportan como el nio rebosante de alegria por el hallazgo de una preciosa canica
con una veta verde, que, para asegurarse de no perderla, procede inmediatamente a tragarla, con la consecuencia de que ha de realizrsele un lavado de
estmago. Ms an, quin no quedara espantado si se diera cuenta de los
dolores y terrores a los que se expone al tener cuerpo! Sufrimiento sin fin en un
ciclo intil de reencarnacin tras reencarnacin (Samsara), eso es lo que le
espera al comn de la gente, y el rechazo de este sufrimiento es el estmulo para
la salvacin. Los ascetas budistas eran hombres que, temerosos del nacimiento
y la muerte, haban dejado la vida hogarea para alcanzar la salvacin.
Si a continuacin preguntamos acerca de la causa de este estado de cosas

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tan poco satisfactorio, se nos responde que no nos ha sido impuesto por ninguna fuerza exterior, por ningn hado o deidad malvola, sino que se debe a algn
factor de nuestra propia constitucin mental. Este factor es descrito de varias
formas: 'sed', 'creencia en un alma propia independiente', 'ignorancias o adhesin a las 'visiones corrompidas'. Los budistas condenan como destructivos de
nuestra libertad interior e independencia no slo la sed de placeres sensuales,
de dinero, posicin social o poder, que pueden ligarnos a fuerzas que esperamos en vano usar para nuestros propios fines, sino tambin cualquier forma de
deseo. Desde otro enfoque, podramos decir que el ncleo de nuestra infelicidad estriba en el hbito de intentar aduearnos de una parte del universo como
si fuera de nuestra propiedad, y en decir de tantas cosas como podamos 'esto es
mo, yo soy esto, ste es mi propio yo'. Una enseanza fundamental del budismo es que esta palabra, 'propio', no corresponde a un hecho real, que lo propio
es ficticio, y por tanto, en la bsqueda de nuestro propio yo sacrificamos nuestro bienestar real a una mera ficcin. El budismo se diferencia del cristianismo,
finalmente, en que encuentra la raiz de todo mal en la ignorancia, no en el
pecado, en un acto de incomprensin intelectual, y no en un acto de voluntad y
rebelin. Se nos da como definicin funcional de ignorancia las cuatro visiones
corrompidas (viparyasa), que nos hacen buscar permanencia en lo que es intrnsecamente efmero, alivio en lo que es inseparable del sufrimiento, propiedad en aquello que no est ligado a ser alguno, y dicha en lo que es en esencia
repulsivo y repugnante.
Por supuesto que esta situacin resultaria absolutamente desesperanzadora
si este mundo de sufrimiento y Samsara comprendiera la realidad en toda su
extensin. Pero de hecho no es as, y ms all existe algo distinto, llamado
Nirvana, un estado trascendental muy por encima de cualquier clase de experiencia ordinaria, y del cual no se puede decir nada, excepto que todo dolor
cesa, as como sus causas y consecuencias. Los budistas son menos amigos de
definir el Nirvana que de verificarlo en su interior. Y son muy contrarios a
hacer afirmaciones categricas sobre el hombre que alcanza el Nirvana. Este
mundo es comparado a menudo a una casa en llamas, de la que toda persona en
su sano juicio intentar escapar. Pero si el mundo del Samsara es como un
fuego, el Nirvana es como el estado que resulta de la extincin del fuego.
Como leemos en uno de los textos ms antiguos, el Suttanipata (1074-1079):
Cuando la llama oscilante por la fuerza del viento llega a su fin,
alcanza lo que ninguno puede apresar:
la callada sabidura, liberada, de nombre y forma, se dirige a la meta,
Alcanza el estado que ninguno puede apresar.
Cuando todas las condiciones desaparecen,
Todos los modos de decir desaparecen tambin.
Dado que las causas de todo mal yacen dentro de nosotros, podemos,
por nuestro propio esfuerzo, deshacernos de ellas con slo saber cmo lograrlo. El Buda, como un buen mdico, nos ha proporcionado innumerables remedios para la gran variedad de nuestras dolencias. Los mtodos de salvacin de

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los budistas, en los niveles ms bajos, son similares a los de otras religiones. Un
hombre debe, en primer lugar, aportar alguna moralidad a su vida cotidiana, y
observar los cinco preceptos, que prohben matar, robar, el mal comportamiento sexual, la mentira y el uso de sustancias intoxicantes. Debe despus
tener cuidado de cmo se gana la vida. Los carniceros, pescadores o soldados,
por ejemplo, quebrantan continuamente el primer precepto, y poca espiritualidad puede esperarse de ellos. Menos peligrosas para el alma son otras ocupaciones; pero la ms segura y fructfera es la del monje desposedo, que depende
de los dems para cubrir todas sus necesidades materiales.
Pero una vez establecidos los fundamentos morales, el resto de los esfuerzos de los budistas consisten en el entrenamiento mental, en las meditaciones de varios tipos. La meditacin es un entrenamiento mental llevado a cabo
con tres fines diferentes pero interrelacionados:
1. Aspira a retirar la atencin de sus preocupaciones comunes con estmulos sensoriales en constante cambio e ideas centradas en el propio ser.
2. Aspira a transferir la atencin del mundo sensible a otra regin ms
sutil, calmando as las zozobras de la mente. El conocimiento basado en los
sentidos es intrnsecamente tan poco satisfactorio como la vida en ellos basada.
Los hechos sensibles e histricos como tales son inciertos, estriles, triviales y,
en gran medida, indiferentes. Slo merece conocerse aquello que se descubre
en la meditacin, cuando las puertas de los sentidos estn cerradas.
Las verdades de esta santa religin se le escaparn al hombre comn, con
su conocimiento basado en los sentidos y su horizonte confinado a stos.
En la terminologa budista, el paso preliminar se conoce como prudencia (smrti), seguido despus por un trance exttico (samadhi), y la sabiduras
(praja). La relacin entre los tres pasos est indicada en el siguiente diagrama:
Prudencia
A
Calma
B

Introspeccin
C

Trance exttico

Sabidura

Intimidad sin objeto

Vacio insustancial
Nirvana

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Esta es la clasficacin de las meditaciones segn su fin. Desde otro punto de vista, se las puede clasficar segn su objeto o tema. Al aspirante se le
ofrecan un nmero considerable de temas, y su eleccin dependa de sus dotes
mentales e intereses. Es tan amplio el espectro de las posibilidades ofrecidas
que no es posible siquiera enumerarlas aqui. Tenemos entre ellas algunos ejercicios respiratorios de tipo yoga relativamente sencillos; o el examen de las
treinta y dos partes del cuerpos. La contemplacin de cadveres en varios grados de descomposicin, una consciencia introspectiva de nuestros procesos
mentales mientras stos se desarrollan, ya sean sentimientos, pensamientos, u
obstculos a la concentracin, o los factores que contribuyen a la iluminacin.
Est luego el cultivo de las emociones sociales, como la amigabilidad y la compasn, el recuerdo de las virtudes de las tres Joyas, la meditacin sobre la
muerte, y la aspiracin al Nirvana. Un tema favorito de meditacin es el de los
doce eslabones de la cadena causal (pratitya-samutpada) que muestra cmo la
ignorancia conduce a otros factores de la existencia mundana, acabando en la
vejez y la muerte, y cmo, a la inversa, la extincin de la ignorancia debe conducir a la extincin de todos estos factores. Otras meditaciones intentan imprimir en nuestras mentes los hechos de la inestabilidad de todas las cosas condicionadas, mostrar el sufrimiento en toda su extensin, demostrar la nulidad del
trmino alma propia, alentar el conocimiento profundo del vaco, y revelar
los trazos caractersticos de la senda que conduce a la salvacin. Cas no parece existir, de hecho, lmite al nmero de proyectos de meditacin atestiguados
para el primer perodo del budismo, aunque aparentemente slo en el segundo
perodo se impuso una ordenacin sistemtica de stos.
Nos ocuparemos ahora de las Tres Joyas. El Buda es esencial en esta
religin, como el fundador que garantiza la verdad y fiabilidad de las enseanzas por el hecho de que El est plenamente iluminado. El despert a la naturaleza y el sentido de la vida, y encontr una via definitiva de salida. Se
diferencia del resto de la gente en que El ha encontrado por Si mismo la verdad, y en que conoce cuanto es necesario para la salvacin. Fue tema de discusin entre las sectas si conoci tambin el resto de las cosas, esto es, si era o no
omnisciente en el pleno sentido del trmino. En general, sin embargo, haba
acuerdo en que conoca todo lo necesario para la consecucin de la paz final, y
que, por tanto, podra actuar como un gua seguro e infalible en materia espiritual
La palabra Buda en s no es, por supuesto, un nombre propio, sino un
ttulo, un epteto que significa El Iluminado. Se refiere a la condicin de un
hombre que era un canal completamente libre de obstculos para la fuerza
espiritual del Dharma, o la propia Realidad. El nombre propio del Buda histrico era Gautama, o Siddharta, y por Su tribu es a menudo llamado Sakyamunis
el sabio de la tribu de los sakyas. La religin budista no se preocupa demasado por el individuo histrico. Su valor para la religin radica en Su transmisin de las enseanzas espirituales sobre el Dharma. Una dualidad de este
tipo es comn entre los dirigentes religiosos autorizados de Asa. La hemos

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encontrado en aos recientes de nuevo en Mohandas Karamchand Gandhi, que

era al mismo tiempo el Mahatma, El Alma Grande, palabra que designa la
fuerza espiritual que obraba a travs de ese individuo en particular.
De esta manera, el individuo, llmese Gautama o Sakyamuni, coexiste en
cierto modo con el principio espiritual de la budeidad, llamado de varias
formas el Tathagata, la sustancia-del-Dharma o la naturaleza de Buda.
Los budistas, sin embargo, han mantenido siempre que la relacin exacta entre
Su parte individual y Su parte espiritual no es definible. Tambin se opusieron
consecuentemente a las tendencias de los incorregibles a depositar su fe en una
persona viva y real, e hicieron todo lo posible para disminuir la importancia de
la existencia fsica real del Buda. Se cuenta que el propio Buda dijo a Vakkali:
Qu hay, Vakkali, en la visin de este vil cuerpo mo? Quienquiera que vea la
Ley espiritual o Dharma, me ve a m; quienquiera que me vea, ve el Dharma
espiritual. Viendo el Dharma, Vakkali, me ve; vindome, ve el Dharma.
Como manifestacin de un tipo, el Buda histrico no es un fenmeno
aislado, sino uno ms entre la serie de Budas que aparecen en este mundo a lo
largo de todas las pocas. El conocimiento de los Budas no histricos ha aumentado con el paso del tiempo. Originalmente haba siete, luego se nos habla
de veinticuatro, y su nmero fue creciendo constantemente. Los siete Budas,
es decir, Sakyamuni y Sus seis predecesores, son representados frecuentemente
en el arte, en Bharhut y Sanchi en sus stupas y rboles bodhi, en Gandhara,
Mathura y Ajanta, durante el segundo periodo, con forma humana, cas indistinguibles unos de otros. Slo hacia el final del primer perodo el inters se
dirigi hacia otros dos Budas no histricos. Con el desarrollo de la teora de los
Bodhisatvas (Cap. 11, sec. 1) llega Dipankara, el vigsimo cuarto predecesor
de Sakyamuni, bajo el cual El decidi por primera vez convertirse en un Buda.
La extensin del pesimismo respecto a la vitalidad continuada del mensaje de
Sakyamuni trae consigo el culto a Maitreya, el futuro Buda, bajo el cual el
Dharma reaparecer con nuevo vigor. Este perodo mostr poco inters por la
biografa del Buda Sakyamuni como persona. Sera difcil reconstruir los hechos de Su vida con los datos que tenemos. El inters se concentra en los dos
perodos de Su vida de mayor significado para el creyente, es decir, el de Su
iluminacin, que marc Su victoria sobre la ignorancia, y el de Sus ltimos
das, cuando alcanz Su Nirvana final y consum la victoria sobre la muerte y
el mundo. En cuanto al resto, parece ser que la mayora de lo que creemos
saber de Su vida fue en principio una parte de la tradicin Vinaya, consistente
en una relacin que comenzaba con su genealoga y milagroso nacimiento,
segua con su Nirvana final y el legendario primer concilio de Rajagrha, donde
se dice que fue compuesto el canon de las Sagradas Escrituras, y terminaba con
el llamado segundo concilio de Vaisali, donde se discutieron puntos controvertidos de la prctica disciplinaria. La historia de Su vida fue en principio una
coleccin de precedentes, que se invocaban para justificar las reglas del Vinaya.
Adems. en conexin con algunos lugares sagrados o santuarios. surgieron
gradualmente historias y leyendas para probar tal santidad. Apenas se hizo
algn intento de entretejer todas estas historias en una biografa ordenada.
Actualmente no estamos en posicin de decidir cules de stas son informacin

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histrica fiable y cules invenciones piadosas de pocas ms tardas. En cualquier caso, nada ms ajeno a la mentalidad de los monjes del primer perodo
que hacer tales distinciones entre estos dos tipos de hechos.
Nuestra descripcin del Buda sera incompleta si dejramos de mencionar que slo El entre los mortales de su tiempo posea, adems de su cuerpo
fsico normal, como apareca ante la gente comn, una especie de cuerpo etreo, que slo los elegidos podan ver con los ojos de la fe y que el arte budista
intent reproducir de la mejor manera posible. El cuerpo etreo mide unos
cinco metros, y posee las treinta y dos marcas del superhombre. Los Budas,
por ejemplo, tienen ruedas insertas en Sus pies, membranas entre Sus dedos.
una capucha en Sus cabezas, un halo y una aureola alrededor de Sus cabezas y
cuerpos, un plido rizo rubio entre Sus cejas, etc. Tal y como la conservamos,
esta tradicin es obviamente posterior a la poca de Asoka. Algunas partes
pueden, sin embargo, remontarse a mucho antes, a las tradiciones antiguas, e
incluso prebudistas, sobre la belleza masculina y al arte secular de la prediccin
del destino. La naturaleza y el futuro de una persona mediante tales signos y
pronsticos.
El cuerpo de un Buda difiere del de otra gente no slo en la posesin de
las treinta y dos marcas, sino porque tiene adems la peculiar propiedad de que
sus partes seas son indestructibles. En la cremacin del Buda Sakyamuni stas no se redujeron a cenizas, y formaron las reliquias que se distribuyeron
entre los creyentes, y fueron preservadas de generacin en generacin, como el
diente de Buda que actualmente se encuentra en Kandy.
El Dharma, el segundo de estos Tesoros, comprende todos los misterios
de la fe budista. y no es fcil de explicar en pocas palabras. Los budistas asticos no se describan a s mismos normalmente como budistas, sino como
seguidores del Dharma. Este Dharma es el nombre de una fuerza espiritual que est detrs y dentro de todas las cosas; siendo espiritual y no de este
mundo, es bastante inasble y difcil de definir o captar. Juzgada segn criterios
lgicos, la palabra es sobremanera ambigua. Pero ya que el Dharma es el objeto-tema de todas las enseanzas del budismo, es necesario enumerar sus principales significados, y mostrar su interrelacin:
1. Antes que nada es la palabra para la realidad ltima. En todo lo que
percibimos a nuestro alrededor y dentro de nosotros subyace una realidad espiritual. Es real al ser cotejada con las cosas ilusorias del mundo de los sentidos
ordinarios; deberiamos dar la espalda a sta y volvernos hacia esa realidad, ya
que slo lla nos trae la satisfaccin verdadera. Y no es exterior a las cosas y
sucesos mundanos, sino en ciertos aspectos inmanente a stos, Ley directora
interna a ellos.
2. En segundo lugar significa, merced a una sencilla transicin, esa realidad ltima, tal como fue interpretada o afirmada en las enseanzas del Buda, y
en este sentido subjetivo significa Doctrina, Escritura o Verdad.
3. En tercer lugar, el Dharma, en sus dos primeros sentidos, puede reflejarse en nuestras vidas, puede manifestarse en nuestras acciones, en tanto en
cuanto actuemos conforme a l. La palabra asume as el significado de rectitud y virtud.

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4. En su cuarto sentido la palabra se vuelve bastante sutil, y toma un

significado que constituye la contribucin especifica del pensamiento budista y
que al mismo tiempo contiene en si todas las tensiones que lo han impulsado a
desarrollarse. Los escritos budistas rebosan por todas partes de referencias a
los Dharmas en plural, y se hacen ininteligibles a menos que se aprecie el
significado especfico de este trmino. La palabra est usada aqu en un sentido
cientfico, que resulta de considerar las cosas y sucesos en su relacin con el
Dharma en el sentido 1, esto es, de su estudio tal y como son en su propia
realidad ltima. Cas todas las teoras cientficas y filosficas coinciden en el
rechazo de la apariencia del mundo de los sentidos ordinarios, en tanto construccin falsa y artificial, reemplazndola por una explicacin de los fenmenos basada en entidades inteligibles de distintos tipos. El ejemplo ms obvio es
la teora atmica. Tras la apariencia sensorial del mundo material esta teora
defiende la existencia de otro mundo, compuesto de tomos totalmente invisibles y slo asbles de manera adecuada mediante frmulas matemtica. Estos tomos es lo que en realidad existe fsicamente; una comprensin cabal de
su comportamiento nos permite controlar el universo fsico, y podemos, a partir de ellos, deducir las propiedades de las cosas que los sentidos perciben. De
la misma forma, los budistas dan por supuesto que nuestra visin ordinaria del
mundo est irremediablemente distorsionada por la ignorancia y el deseo, y
que ni las unidades en las que lo dividimos, es decir, las cosas que creemos
percibir, ni las conexiones que pretendemos que existen entre ellas, tienen
demasada validez. Los Dharma son para los budistas lo que los tomos son
para los fsicos modernos. Hubo que esperar hasta el segundo perodo para la
clasficacin sistemtica de todos los Dharmas, de la misma manera que en la
cuestin de los tomos pas largo tiempo entre la concepcin inicial de
Demcrito y el estudio ms preciso de Mendeleyev y Bohr. Lo que tenemos en
este perodo son diversas listas numricas de Dharmas, como los cinco skandhas,
a saber, forma, sentimientos, percepciones, impulsos volitivos y consciencia,
que constituan, segn decan, el espectro completo de una personalidad humana. O los seis campos sensoriales internos y externos, esto es, ojo, oreja, nariz,
lengua, rgano tctil y mente, as como los objetos de visin, sonido, olor,
gusto, tacto y entendimiento, que constituyen el espectro completo de nuestra
posible experiencia. Un Dharmas es un suceso impersonal, que no pertenece a
persona o individuo alguno, sino que sigue su propio camino objetivo. Se consideraba el ms encomiable logro de un monje budista el xito en dar cuenta de
los contenidos de su mente mediante la ayuda de estos Dharmas impersonales,
cuyas listas definidas le proporcionaba la tradicin, sin traer jams a colacin la
nebulosa y perniciosa palabra yo. Ninguna otra religin incluy nada similar
en el entrenamiento mental de sus partidarios, y la originalidad del budismo
debe en gran medida buscarse en lo que tiene que decir acerca de estos inasbles
Dharmas.
En lo que respecta al Samgha, o "comunidad", se distinguen una Iglesia
visible y otra invisible. La comunidad visible se compone, en primer lugar, de
monjes de ambos sexos, y luego, en un sentido ms amplio, comprende tambin los hombres y mujeres laicos que mantienen a los monjes, se han refugiado

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en las tres Joyas y prometen observar los cinco preceptos. Dentro de esta comunidad una pequea lite constitua el verdadero Samgha. El vestir una tnica amarilla muestra simplemente que un hombre tuvo oportunidades excepcionalmente buenas para alcanzar logros espirituales, pero no traduce con absoluta certeza su xito espiritual. En cuanto a los laicos, su status en la comunidad
era mucho ms dudoso, y muchos monjes consideraban que no cargaban con
peso alguno. El verdadero Samgha, la Iglesia invisible, se compona de los
Aryas, los nobles o santos, hombres que eran comparados con el comn
de la gente, tambin conocidos como la necia gente corriente (bala-prthagjana).
La diferencia entre estas dos clases de personas es fundamental para la
teora budista. Estn destinadas a ocupar dos planos distintos de existencia,
conocidos como el mundano y el supramundano. Slo los santos estn
verdaderamente vivos, mientras que el hombre comn se limita a vegetar en
una especie de sordo azoramiento sin metas. No contentos con haber nacido de
la manera normal, los santos han experimentado un renacimiento espiritual,
tcnicamente conocido como ganar la Senda. En otras palabras, se han desligado de las cosas condicionadas hasta tal punto que pueden ahora volverse
enrgicamente hacia la Senda que conduce al Nirvana. La visin del hombre
comn acerca del Nirvana est obstruida por las cosas del mundo, que toma
excesivamente en serio. Puede, sin embargo, mediante la meditacin prolongada, alcanzar un estado en el que cada vez que un objeto mundano se alza frente
a l, lo rechace con todas sus fuerzas como un mero estorbo o molestia. Una
vez que esta aversin se ha convertido en un hbito fijo, puede al fin tomar
como objetivo el Nirvana, lo Incondicionado. Entonces deja de pertenecer al
comn de la gentes y se convierte en uno de la familia de los Aryas. En
adelante ser impulsado cada vez menos por los motivos de la gente corriente,
o sea, por los motivos que son una mezcla de inters propio y creencia
desencaminada en la realidad de las cosas sensibles, y que contienen una alta
dosis de anhelo, odio y engao. El contraste con la visin del Nirvana revela la
insignificancia y trivialidad de todas estas preocupaciones mundanales, y el
propio Nirvana se convierte progresivamente en la fuerza motivadora que
subyace a todo cuanto se haga.
Se distinguen normalmente cuatro clases de santos. El inferior es llamado Ganador-del-curso, para indicar que ha tomado contacto con la Senda
que conduce a lo Incondicionado. La caracterstica que distingue a los santos
es el nmero de veces que han de volver a este mundo despus de la muerte, la
primera clase debe retornar siete veces a lo sumo, la segunda slo una vez, y la
cuarta, el Arhats el mejor producto final de este entrenamiento, no necesita
volvel jams. El verdadero Samgha es la comunidad de todos estos santos,
aunque los Arhats son los ms altamente valorados.
4. Las sectas y sus disputas.
La comunidad budista no permaneci mucho tiempo unida y pronto se
dividi en cierto nmelo de sectas. La tradicin budista india suele hablar de

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dieciochos, pero se trata meramente de un nmero tradicional y, de hecho,

conocemos ms de treinta, al menos de nombre. El Buda no design sucesor y
el budismo no ha conocido nunca una autoridad central similar a la del Papa o
el Califa. A medida que las distintas comunidades se asentaban en las distintas
partes de la India se iban desarrollando las tradiciones locales, aunque, a pesar
de las divisiones geogrficas y doctrinales, las diferentes sectas mantuvieron,
por lo general, una comunicacin constante entre s. Los continuos viajes de
monjes de un centro a otro y, sobre todo, la institucin de las peregrinaciones
regulares de masas de monjes y laicos a los lugares santos de Maghada, consagrados por la vida y reliquias del Buda, causaban una constante amalgama de los
ms diversos elementos. As los problemas debatidos por las sectas eran en
lneas generales los mismos, como iguales eran los principios en los que se
basaban las soluciones. De esta manera todos los budistas, por medio del contacto constante, siguieron siendo capaces de comprenderse mutuamentc. Las
distintas sectas solan tener organizacin y Escrituras propias. A pesar de ello,
en muchos monasterios los miembros de las distintas sectas convivan en perfecta armona; la idea de que la meta poda ser alcanzada por distintos caminos
era generalmente aceptada y las sectas eran tolerantes con las otras, aunque,
por supuesto, conocemos casos ocasonales de hirientes acusaciones religiosas. Todos compartan un Dharma comn, aunque es importante darse cuenta
de que la formulacin verbal de este Dharma no exista de forma breve, manejable e inequvoca. Se transmita oralmente, para evitar que llegara a quienes
no estaban capacitados para recibirla, aunque era tan amplia que nadie poda
retenerla enteramente en su memoria. Por tanto, las distintas partes de las escrituras eran confiadas a especialistas que se saban de memoria, por ejemplo,
el Vinaya o los Sutras, o una parte de los Sutras, o el Abhidharma, y as sucesivamente. Los recitadores de cada parte de las escrituras formaban cuerpos
aparte con sus propios privilegios, y su existencia misma se sumara a las divisiones dentro de la Orden.
Tampoco debemos olvidar que esta Orden, por mucho que esto pudiera
molestarla, no era una entidad cerrada en s misma, sino que tena que coexistir
con los laicos, de los que dependa econmicamente. Exista, por tanto, una
tensin constante entre los que consideraban el Dharma como el medio para
crear una reducida lite de Arhats que vivieran en reclusin en los monasterios
y observaran estrictamente las reglas del Vinaya, y los que deseaban aumentar
las posibilidades de salvacin de la gente corriente, que luchaban contra la
autoridad de los Arhats y por atenuar los preceptos monsticos.
Debemos, por ltimo, mencionar la filosofa como una de las causas ms
poderosas de las divisiones en sectas. No es difcil ver por qu la filosofa iba a
desempear un papel decisivo en el desarrollo del budismo. Se hizo depender
la salvacin en sus niveles ms altos de la conciencia, conseguida a travs de la
meditacin, de los hechos que realmente gobiernan nuestros procesos mentales. En el transcurso de estas meditaciones los monjes se topaban con problemas que en cualquier parte entran en el campo de la filosofa, como, por ejemplo, la naturaleza y clases del conocimiento, los problemas de la causalidad, del
tiempo y del espacio, los criterios de la realidad, la existencia o inexistencia de

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un alma propia, etc. Ahora bien, es un hecho observado que la filosofa se

diferencia de otras ramas del conocimiento en que permite ms de una solucin
para cada problema. Por tanto, es natural que las diferencias de opinin se
multiplicaran a medida que los budistas se adentraron en las implicaciones filosficas de su doctrina.
Obviamente, sera imposible enumerar aqu los cientos de puntos de disensin entre los budistas, ni siquiera hacer un inventario de todas las sectas.
Ser suficiente con decir unas palabras acerca de las cuatro o cinco sectas
principales, y dejar que las sectas menores velen por s mismas. El siguiente
diagrama muestra las conexiones entre las sectas principales de la Orden:
Nirvana del Buda
140 despus del Nirvana
(340 a.d.C.?)

Mahasanghikas

Sthaviras

Pudgalavadins

200 d.N. (280 a.C.?)

Vibhajyavadins

236 d.N. (244 a.C.?)

Sarvastivadins.

El primer cisma, entre mahasanghikas y sthaviras, fue causado por el

problema del status de los Arhats. Surgi un maestro, de nombre Mahadeva,
que afirmaba que los Arhats, en cinco aspectos, no alcanzaban la estatura divina que ciertas partes de la comunidad les atribua. Podan, entre otras cosas,
tener emisiones de semen mientras dorman, y ello, argua Mahadeva, indicaba
que estaba an bajo la influencia de deidades demonacas que se les aparecan
en sueos; tenan todava dudas, ignoraban muchas cosas y deban su salvacin
a otras personas que les guiaban. Sus tesis dieron lugar a una disputa en la que
la mayora se aline del lado de Mahadeva, por lo que su escuela se

P.E.B. Tema II - 20

autodenomin los mahasanghikas. Sus adversarios adoptaron el nombre de

sthaviras, los Ancianos, reclamando para si una mayor antiguedad y ortodoxia.
Los mahasanghikas siguieron existiendo en la India hasta el final, y en su seno
tuvieron lugar muchos importantes desarrollos doctrinales. Estos estuvieron
determinados en ltima instancia por la decisin de tomar partido por el pueblo
contra los santos, convirtindose as en el canal por el que las aspiraciones
populares accedieron al budismo.
Sus teoras ms importantes se ocupan de la budologa y la teora filosfica. En cuanto al Buda, consideraban que todo factor personal, terrenal, temporal e histrico era ajeno al Buda real, que era trascendente, absolutamente
supraterrenal, no tena ninguna clase de imperfeccin o impureza, era omnisciente, todopoderoso, infinito y eterno, en estado de trance perpetuo, jams
distrado o dormido. De esta forma el Buda se convirti en objeto ideal de la fe
religiosa. El Buda histrico era una creacin mgica del Buda trascendente,
una criatura ficticia enviada por El al mundo para ensear a sus habitantes. Al
mismo tiempo que intentaban por un lado glorificar el carcter ultraterreno del
Buda, los mahasanghikas pretendan incrementar Su utilidad para la gente corriente. El Buda no ha desaparecido en el Nirvana, sino que, con una compasn tan ilimitada como la duracin de Su vida, requerir a toda clase de
mensajeros hasta el fin de los tiempos para que ayuden a todos los seres de
diversas maneras. Su influencia no se limita a los que son capaces de comprender sus abstrusas doctrinas. Como Bodhisatva, esto es, durante el largo perodo previo a Su budeidad, renace incluso en los estados de desgracias, se convierte por propia voluntad en animal, fantasma o habitante del infierno, y lleva
el bienestar de muchas maneras a aquellos que viven en unas condiciones en las
que las enseanzas de la sabidura caeran en saco roto. Pero los Budas no slo
se hallan en esta tierra, sino que pueblan el universo entero, y existen aqu y all
por todas partes, en todos los mundos.
De importancia sobresaliente son dos de las teoras filosficas de los
mahasanghikas:
1. Ensea que el pensamiento, en su naturaleza, en s mismo, en su sustancia, es perfectamente puro y translcido. Sus impurezas son accidentales,
nunca alcanzan o afectan a la pureza original, y siguen siendo adventicias a
sta
2. Los mahasanghikas acabaron, con el paso del tiempo, encaminados a
un escepticismo creciente acerca del valor del conocimiento verbalizado y
conceptualizado. Algunos enseaban que todas las cosas del mundo son irreales,
ya que son resultado de las visiones corrompidas. Slo lo que trasciende las
cosas mundanas y puede ser llamado lo vaco, por suponer la ausencia de
todas ellas, es real. Otros afirmaban que todas las cosas, tanto mundanas como
supramundanas, tanto absolutas como relativas, tanto el Samsara como el Nirvana, son ficticias e irreales, y que todo lo que tenemos son algunas expresiones verbales que no equivalen a nada real. De este modo, los mahasanghikas
plantaron tempranamente las semillas que florecieron en el budismo mahayana
del segundo perodo.
La segunda escisin, entre los pudgalavadins y los sthaviras, surgi por

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el problema del pugdala, o la personas. En los primeros tiempos de su historia

los personalistas fueron llamados vatsiputriyas, mientras que ms tarde fueron mejor conocidos como sammitiyas. A pesar de su escasa ortodoxia fueron
en ocasones muy numerosos, como podemos deducir del hecho de que Yuan
Tsang calcul, en el siglo VII, que haba .000 monjes personalistas, de un
total de 250.000, en toda la India. Uno de los dogmas fundamentales de la
filosofa budista era el que la personalidad es un sntoma de la falsedad, y que
ninguna idea de alma propia, bajo ninguna de sus formas, deba ocupar un
lugar en una concepcin de la realidad tal y como es verdaderamente. Los
personalistas cuestionaban esta posicin y afirmaban que, adems de los
Dharmas impersonales, haba una Persona que deba ser tomada en consideracin. En favor de sus puntos de vista aducan muchas fuentes de las Escrituras.
Por ejemplo, eran muy amigos de citar la observacin: Una persona, cuando
nace en el mundo, nace para el bienestar de muchos. Quin es esa persona? Es
el Tathagata. Sus oponentes tenan que convenir en ste y otros muchos pasajes, pero sostenan que no significaban lo que decian, ya que en ellos el Buda
simplemente se haba adaptado a los usos lingusticos de un mundo ignorante.
Por otro lado, los personalistas enseaban que la Persona era una realidad bsica, que proporciona un lazo o factor comn entre los procesos sucesivos que ocurren en un individuo de alma propia idntica a lo largo de muchas
vidas, hasta alcanzar la budeidad. Al mismo tiempo, los pudgalavadins se preocuparon mucho de definir la relacin de la Persona con los skandhas de tal
manera que no fuera contradictoria con los principios esenciales de las enseanzas del Buda, para excluir as la creencia errnea en un alma propia. La
Persona no es idntica a los skandhas, ni est en los skandhas, ni fuera de
ellos, enseaban. Podramos decir que la Persona nos proporciona una especie de unidad estructural de los elementos psico-fsicos. Como tal, es inefables, indefinible en todos los aspectos. El alma propia, verdadera, trascendental
de un hombre es tan sutil que slo los Budas pueden verla. Los pudgalavadins
representaban la reaccin del sentido comn frente a las incertidumbres de la
teora de los Dharmas en sus formas ms intransigentes. Proporcionaron durante siglos un estmulo constante a los disconformes de otras sectas, y en
cierto modo fueron la vanguadia de la filosofa mahayana. Hay una gran semejanza entre el pudgala y el hecho de ser as, o Vaco, de los madhyamikas;
y la conciencia almacenada de los yogacarins cumpla muchas de las funciones que los personalistas atribuan al pudgala.
En tercer lugar, la divisin entre sarvastivadins y vibhajyavadins se produjo a causa de la doctrina ontolgica omnirrealista de Katyayaniputra, que
enseaba que no slo eran reales los hechos presentes, sino que tambin lo eran
los del pasado y el futuro. Parece que Asoka se puso del lado de los
vibhajyavadins, por lo que los sarvastivadins se dirigieron hacia el Norte y
evangelizaron Cachemira, que fue su capital durante ms de mil aos. Cuando
examinamos la prctica bsica de la meditacin budista no nos sorprende que
pareciera tan importante el problema de la existencia de los hechos pasados y
futuros. El carcter efmero del mundo ocupaba, entre los rasgos poco satisfactorios de ste, un lugar de honor, y el objetivo del yogui era grabrselo profunda-

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mente en la mente, para aumentar su aversin hacia las cosas mundanas. A este
respecto deba coger un hecho, o Dharma, y observar su ascensin y cada,
esto es, como llega, llega a ser, se va. Entonces, una vez que un monje se ha
acostumbrado a comparar el pasado con el presente y el futuro, puede perfectamente sentir curiosidad por saber si existe slo el presente, o tambin el pasado y el futuro. Si slo existe el presente, entonces surge la cuestin de su
duracin, que muchos consideraban de tan solo un instante. En tal caso nada
permanecer durante ningn perodo de tiempo, y uno debe aceptar que es
aniquilado y recreado a cada instante. Esto no slo plantea dificultades para el
sentido comn sino adems, segn Katyayaniputra, respecto a la doctrina budista de la recompensa y el karma. Ya que si una accin pasada, que dej de
existir inmediatamente despus de ocurrir, nos reportara una recompensa o un
castigo al cabo de muchos aos, entonces algo que no existe es operativo, tiene
un efecto en un momento en el que ya no existe. De la misma manera, pensaba
Katyayaniputra, el conocimiento del pasado y el futuro, testimoniado por la
memoria y las predicciones, sera imposible, ya que no es posible el conocimiento si su objeto no existe verdaderamente en nuestra mente. Desarroll,
por tanto, la teora omnirrealista, que se convirti en la tesis peculiar de los
sarvastivadins. Esta evitaba las dificultades mencionadas anteriormente, pero
slo para plantear otras nuevas en su lugar, y se hizo necesaria una vasta superestructura de hiptesis auxiliares para mantenerla en pie. Los sarvastivadins, a
pesar de su adhesin a un escolasticismo bastante tortuoso, se convirtieron en
la escuela ms importante del subcontinente indio.
Como resultado del surgimiento de un inters por los problemas filosficos tenemos el primer ejemplo de una clase de literatura cannica que se cre
para frente a la nueva situacin. Est claro que los libros del Abhidharma fueron compuestos tras la tercera divisin de las escuelas El contenido de los siete
libros del Abhidharma de los sarvastivadins es muy diferente del de los siete
libros de los theravadins, que son vstagos de los vibhajyavadins. Algunas sectas, como los sautrantikas llegaron incluso a poner en duda la autenticidad de
todos los trabajos del Abhidharma. A partir del 200 a. de C., aproximadamente, se realiz un gran esfuerzo mental para la produccin de estos libros, breviarios tcnicos de meditacin que ensean qu hechos pueden ser considerados bsicos, cmo otros estn compuestos de stos, cmo se condicionan entre s, etc.
Antes de terminar con las escuelas, mencionaremos algunos otros puntos
de discordia sobre temas de inters ms general. El elusivo concepto del Nirvana dio lugar a algunas discusiones. Si es incondicionado, existe?, y puede
tener algn efecto? Se trata de la nica cosa incondicionada, o el espacio
tambin lo es? Existe alguna diferencia entre el Nirvana de los Budas y el de
otra gente? En qu consiste? Haba asmismo mucho inters en dilucidar cuales eran los criterios para determinar los Logros definitivos, que no se pueden
perder de nuevo. Haba, por tanto, muchas discusiones acerca de si los Arhats
y otros santos podan caer, cundo y a partir de qu momento podan estar
seguros de su salvacin. En cuanto al tema de la muerte, siempre presente en
las mentes de estos ascetas, se preguntaban si el karma fijaba de un modo

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definitivo la hora de la muerte, o si era posible una muerte prematura y

extempornea. No haba tampoco acuerdo respecto a qu vena despus de la
muerte: haba cinco escuelas que crean que inmediatamente despus de la muerte
se produca la reencarnacin en otro organismo, mientras que otras cinco enseaban que la muerte vena seguida de una existencia intermedia de hasta cuarenta y nueve das, durante la cual la nueva encarnacin, en la mayora de los
casos, se preparaba lentamente. En el caso de ciertos santos, este intervalo
sirve para lograr el Nirvan que se les escap en esta vida.
5. Los laicos.
Ya hemos bosquejado las opiniones y objetivos bsicos de los monjes
que constituyen el ncleo fundamental del mundo budista. Pero qu hay de los
budistas que no eran monjes? Qu hay de los laicos sin los cuales los monjes
no podran de ninguna manera llevar a cabo sus meditaciones? Cul es su
puesto en este orden de cosas? Qu han de hacer? Y qu hacen los monjes
por ellos?
Si un laico se siente atado a su hogar e incapaz de abandonarlo por la
vida errante, es debido a su carencia de una cualidad llamada mrito, que
depende de los hechos pasados y circunscribe su acceso a las oportunidades
espirituales. Se sabe de cierto nmero de casos excepcionales de laicos que
ganaron la inmortalidad sin haber ingresado previamente en la Orden. Pero, en
general, su salvacin es impensable por el momento, y slo pueden alcanzarla
suponiendo que en una vida futura hayan acumulado el suficiente mritos
para dar el salto a la liberacin social de la vida monstica. El nico cometido
religioso del laico en el presente es el de aumentar su reserva de mrito. La
religin budista le ofrece cuatro caminos para hacerlo:
1. Debe observar los cinco preceptos, o al menos algunos de ellos. En las
celebraciones, cada quincena, aadir tres nuevos preceptos: a saber, ayunar,
evitar las diversiones mundanas y no usar afeites ni adornos. Unos pocos observaban incluso dos ms: no dorman en una cama alta ni grande y no aceptaban oro ni plata.
2. Debe mostrar devocin por los Tres Tesoros; la fe es la virtud apropiada al estado de vida de quien tiene un hogar. Pero no se trata de una fe excluyente
y ni implica el rechazo de las creencias ancestrales ni de las costumbres religiosas bramnicas de su entorno social. La Triple Joya no es un dios celoso. y no
le disgusta que un hombre rinda culto a las deidades de su pas o su casta.
3. Debe ser generoso, sobre todo con los monjes, y darles cuanto pueda
para su mantenimiento y el de los edificios religiosos deshabitados. El mrito
devengado por las donaciones depende, en cierta medida, de las dotes espirituales del que las recibe y, por tanto, los hijos de Sakyamuni, y en particular los
Arhats. son el mejor campo de cultivo del mrito
4. Puede adems venerar las reliquias del Buda. En realidad, la actitud de
los budistas respecto a estos dientes y huesos es difcil de describir de forma
cabalmente comprensible para los occidentales. Evidentemente, no hay posibilidad de rezar al Buda, ya que El no est ya alli, sino en el Nirvana, es decir,

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desaparecido por lo que al mundo respecta. Incluso es dudoso que la palabra

venerar sea la adecuada. Antes del advenimiento del Industrialismo moderno, los hombres de todas partes contemplaban el mundo como un reino misterioso de posibilidades ilimitadas, lleno de fuerzas invisibles, pleno de significado y repleto de sntomas significativos. La postura de namaskara, con los brazos extendidos y las palmas cerradas, es la forma tradicional de saludo en la
India. No contiene ningn elemento de intolerancia, servidumbre o idolatra
supersticiosa. Todas estas cualidades se hallan en muy pequea medida en un
buen creyente, y no restringen su libertad interior. El fervor de los justos llen
el mundo budista de inumerables altares (caitya), y estupas que se convirtieron
en objetos de especial devocin entre los laicos. Sin embargo, la creacin de las
imgenes del Buda y su culto son bastante tardos, difcilmente anteriores al
primer siglo d. de C.
Si un laico cumple fielmente estos cuatro deberes ser feliz en esta vida,
y despus de la muerte renacer en el cielo, o en el paraso. El emperador
Asoka es un buen ejemplo de cmo los laicos entendan el budismo. Este consideraba que, de las doctrinas budistas, las dos ms importantes eran el evitar
hacer dao a otros (ahimsa) y la benevolencia activa respecto a ellos (maitri).
Sus edictos contienen muchas exhortaciones morales a la prctica de las virtudes sencillas, y tambin omos hablar mucho de la necesidad de piedad. Pero
nada hay en ellos acerca de las ideas ms profundas o los principios fundamentales de la fe. No se mencionan las cuatro Nobles Verdades, ni el Octuple Sendero, ni la cadena causal, ni siquiera el Nirvana o las cualidades supranaturales
de un Buda.
Qu beneficios proporciona entonces el monje a los laicos? Acrecienta
su bienestar espiritual y material. Promueve el primero con sermones sobre
aquellos aspectos de la doctrina que son inteligibles y relevantes para los laicos, as como con el ejemplo de una vida santa que dar valor y aliciente a
quienes estn an atados al mundo, permitindoles asomarse a la libertad y
serenidad que quiz alcancen en una vida futura. Con el tiempo se fue creando,
a beneficio de los laicos, una vasta literatura de historias de nacimiento (jataka),
que hablan de las vidas anteriores del Buda, tanto humanas como animales, y
de fbulas edificantes (avadana). Estas historias se escuchaban con avidez,
pero su autoridad era menor que la de las enseanzas ms metafsicas. Hacen
constante hincapi en la doctrina del karma y la reencarnacin y tambin alientan a la bondad hacia todo ser viviente. En Bharhut, Bodhgaya, Sanchi,
Nagariunikonda y Ajanta existen pinturas y esculturas que ilustran muchas de
las historias del jataka.
Tambin era una creencia comn en el Asa budista que el bienestar material del pueblo, su prosperidad economica y su liberacin del hambre, las
epidemias y las guerras, eran en gran medida cometido de los monjes, ya que el
bienestar de una nacin depende fundamentalmente de la benevolencia de fuerzas espirituales ocultas, slo conocidas por los monjes y que slo ellos pueden
propiciar. Todo le ir bien a un pueblo que respete a los monjes y muestre su
reverencia a los Budas mediante donaciones generosas a los monasterios y

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para los templos y altares; pero aquella nacin que vuelva la espalda a la religin est condenada a perecer en la miseria. Estas creencias ayudaban a mantener las instituciones monsticas Sin embargo, el apoyo espordico y voluntario
de una poblacin unida a stas por vnculos tan tnues no habra mantenido a la
Orden con vida durante mucho tiempo. El secreto de su supervivencia social a
lo largo de siglos radica en la habilidad de los budistas, repetida una y otra vez,
para atraerse el apoyo de los gobernantes asticos, que mantuvieron las instituciones monsticas con fondos estatales. A falta de esto, los monjes hubieron
de convertirse en grandes propietarios por cuenta propia y prescindir completamente de los fluctuantes ingresos del limosneo de casa en casa. Esta tambin
es una solucin, pero pone en peligro el aislamiento de las cosas mundanas y
puede devolver a los monjes al escenario de la lucha social.
Con todo, las relaciones con los laicos fueron siempre precarias, y eran,
en su propia base, el taln de Aquiles de todo aquel creciente edificio. Si el
budismo abandon los principios del primer perodo fue en gran parte debido a
la labor de los laicos. La presin que ejercieron pes mucho a la hora de llevar
a cabo las reformas del segundo y tercer perodos, reformas que a la estricta
faccin monstica le parecan una degeneracin El mahayana concedi mucho
mayor peso a los laicos. Contaba con mucho ms apoyo popular debido a su
opinin de que la gente era tan importante como los Dharmas, por sus ataques
a la suficiencia de los monjes que slo se preocupan de su propio bienestar, por
su censura constante a los monjes soberbioss y engredos y por las historias de
laicos ricos que, como Vimalakirti, aventajaron a los monjes en el esplendor de
sus logros espirituales. La misma presin popular indujo a los monjes a manifestar en mayor medida su utilidad para los laicos. En el tercer perodo, el de
los tantras, los monjes se adhirieron a las creencias mgicas, y sirvieron de
astrlogos, exorcistas, hacedores de lluvia, mdicos, etc. Por ello la historia
del budismo resulta incomprensible a menos que se le conceda la debida
importancia a los deseos de la silenciosa gente comn. A fin de cuentas, la
piedra que los constructores desecharon lleg a ser la piedra angular.
6. La expansin
A lo largo de este perodo el budismo sigui siendo, en trminos generales, una religin puramente india. El emperador Asoka mand embajadas a los
sucesores de Alejandro Magno, esto es, a los reinos griegos de los didocos en
Egipto, Macedonia, Cirene y Epiro. Estas embajadas no han dejado ninguna
huella y es muy posible que fueran intiles. La escasa conciencia de la existencia del budismo que podemos hallar en autores griegos es atribuible a contactos posteriores relacionados con el comercio que floreci, en tiempos de
Roma, entre la India y el Mediterrneo.
Slo en Ceiln dio sus frutos la actividad misionera de Asoka. Desde su
llegada, alrededor del 240 a. de C., de la mano de Mahinda, el hijo de Asoka, el
budismo ha pervivido all durante ms tiempo que en ningn otro sitio. Desde
entonces ha sido la religin oficial de Ceiln. Slo los budistas tenan derecho
legtimo a reinar, y se supona que la isla de Lanka perteneca al propio Buda.

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Uno de los deberes del rey era proteger a la Orden monacal, y los monasterios
obtuvieron grandes beneficios en forma de donaciones, prestigio y proteccin
contra las injerencias externas. Los reyes, aunque en su mayora laicos, eran
tambin jueces supremos en cualquier disputa que surgiera entre los budistas.
A cambio, los monjes prestaban generalmente ayuda a los reyes y les proporcionaban el apoyo popular a sus deseos. Esta estrecha conexin entre el Samgha
y el estado tena sus inconvenientes. A partir del siglo II a. de C., infundi al
budismo de Ceiln un espritu nacionalista, y aumento la propensin de los
monjes hacia las intrigas polticas; incluso les llev a apoyar con entusiasmo las
guerras nacionales de los reyes. Al rey Dutta Gamam (101-77 a. de C.) le
aseguraron que la matanza de muchos miles de enemigos careca de importancias ya que eran infieles, y por tanto, no eran realmente ms que animales.
Acompaaron al ejrcito del mismo rey ya que la vista de los bhikkhus es
bendicin y proteccin para nosotros, y el rey en persona mand colocar una
reliquia del Buda en su lanza.
Durante mucho tiempo los budistas de Ceiln mantuvieron un activo
contacto con la India a travs de los puertos occidentales de Barygaza y
Sirparaka. El canon completo lleg gradualmente a Ceiln. y hacia el final de
este perodo, o incluso ms tarde, tambin lo hicieron nuevas obras compuestas en pali en la India por la secta madre, como la primera parte de las Preguntas del rey Milinda y el Nirdesa. En Aluvihara, durante el siglo I a. de C. se
pusieron por escrito el canon y los comentarios, que hasta entonces se haban
transmitido oralmente, para que el Dharma perdure. La guerra y el hambre
haban despoblado el pas, y la transmisin oral de los Pitakas estaba en peligro. El lenguaje sagrado del canon era el pali, mientras que los comentarios
estaban en cingals. Ceiln se convirti en la patria de una secta conocida como
los theravadins, de gran inters para la historia del budismo, en parte porque su
canon se conserv ntegramente y en parte porque, debido a su aislamiento
geogrfico, no se vieron prcticamente afectados por muchos de los desarrollos posteriores. No est muy claro empero de qu escuela continental se derivaron. Posiblemente fueran afines a los vibhajyavadins indios y vstagos de una
de sus ramas

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2. E1 segundo perodo: 0-500 d. d. C.

1. El Mahayana en la India.
Hacia el comienzo de la era cristiana se configur una nueva tendencia
dentro del budismos llamada el Mahayana, literalmente el Gran Vehculos. El
agotamiento del antiguo impulso, que produca cada vez menos Arhats, las
tensiones entre las doctrinas que se haban desarrollado hasta entonces y las
demandas laicas de una equiparacin de derechos con los monjes haban preparado el camino. Las influencias extranjeras tambin tuvieron mucho que ver en
ello. El mahayana se desarroll en el Noroeste y el Sur de la India, las dos
regiones donde el budismo estaba ms expuesto a influencias extranjeras, al
impacto del arte griego en sus formas helenstica y romanizada, y a la influencia
ideolgica del mundo iran y mediterrneo. Esta fecundacin indirecta permitira en un momento dado que el budismo del mahayana se adecuara a la exportacin fuera de la India. Para ser capaz de viajar fuera de la India, el budismo
primero tena que ser modificado hasta cierto punto por influencias forneas,
tena que pasar por una fase preliminar de deshinduizacin. Antes de poder ser
recibido por culturas extraas deba primero recibir su impronta. En trminos
generales, el budismo slo ha podido existir fuera de la India bajo la forma
modificada del mahayana. Con el tiempo, el mahayana conquistara toda la
mitad Norte del mundo budista, y los budistas del Nepal, Tbet, Mongolia,
China, Corea y Japn son cas todos mahayanistas.
El mahayana se desarroll en dos etapas: primero, de una forma
asstemtica, entre el 100 a. de C. y el 500 d. de C., y ms tarde, a partir del 150
d. de C., como sistema filosfico, que dio lugar a dos escuelas distintas, los
madhyamikas y los yogacarins.
Antes de nada debemos explicar los rasgos fundamentales del mahayana
primitivo. Alrededor del 100 a. de C., cierto nmero de budistas comenzaron a
pensar que las mamifestaciones existentes de la doctrina se haban quedado
rancias y carecan de utilidad. Con la conviccin de que el Dharma requiere
continuamente nuevas formulaciones para satisfacer las necesidades de tiempos, poblaciones y circunstancias sociales nuevos, emprendieron la labor de
crear una nueva literatura. La creacin de esta literatura representa una de las
explosiones de energa creativa ms grandiosas de la historia humana y se prolong durante cuatro o cinco siglos. Crean que la mera repeticin no poda
sostener a una religin viva; a no ser que se la contrarrestara con innovaciones

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constantes, se fosilizara y perdera su capacidad de dispensar vida.

Hasta aqu la actitud de los mahayanistas parece bastante lgica. Lo que
resulta ms difcil de entender es que insistieran en presentar estos escritos,
claramente compuestos siglos despus de la muerte del Buda, como las palabras mismas del Buda en persona. Al objeto de hacer sitio para esta nueva
revelacin, prosiguieron la minimizacin de la importancia histrica del Buda
Sakyamuni iniciada por los mahasanghikas. Reemplazaron al Buda histrico
por el que es la encarnacin del Dharma (Dharmakaya). En El loto de la
Buena Ley se nos dice que el Buda, lejos de haber alcanza do su lluminacin
en Bodhgaya hacia el 500 a. de C. o cuando quiera que fuese, vive en tras en,
de eternidad a eternidad, y que predica la Ley en todo momento en innumerables
lugares y bajo un sinnmero de disfraces. En el Sutra del Diamante aparece
el famoso verso:
Lo que me vieron por mi forma,
y los que me siguieron por mi voz,
En errados esfuerzos le han empeado,
No me ver a m esa gente!
Del cuerpo de Dharma debera uno ver a los Budas,
De los cuerpos-de-Dharma viene su gua.
La concepcin del Buda como la encarnacin atemporal de toda Verdad
permita la revelacin sucesiva de esa verdad en tiempos distintos. No contentos con esto, los mahayanistas intentaron enlazar sus nuevos escritos con el
Buda histrico mediante algunas narraciones mitolgicas. Afirmaban que haban sido dictados por el Buda en el transcurso de su vida en la tierra; que,
paralelamente al Concilio de Rajagrha, que codific los Sutras del hinayana,
una asamblea de Bodhisatvas, reunida en la mtica montaa Vimalasvabhava,
llev a cabo la codificacin de los Sutras mahayana; que los textos se habran
conservado milagrosamente durante cinco siglos, almacenados en los palacios
subterrneos de los Nagas, o con el rey de los Gandharvas o el rey de los
dioses. Entonces, cuenta Nagarjuna, quinientos aos despus del Nirvana del
Buda, cuando la Buena Ley, despus de haber decado gradualmente estaba en
gran peligro, estos tesoros del pasado fueron desenterrados, revelados y dados
a conocer para reavivar la doctrina.
Cules eran, pues, las innovaciones doctrinales ms importantes del
mahayana ? Se pueden resumir en cinco puntos:
1. En lo que concierne a la meta, hay un giro del ideal del Arhat al ideal
del Bodhisatva.
2. Se elabora una nueva va de salvacin, en la que la compasn es equiparada a la sabidura, y que se caracteriza por un avance gradual a travs de
seis perfecciones (paramita).
3. Se le da una nueva categora a la fe, dotndola con un nuevo panten
de dioses, o mejor, de personas ms que divinas.

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4. La abundancia de recursos (upayakausalya), una virtud completamente nueva, se convierte en algo esencial para el santo y es colocada por
encima de la sabidura, la ms alta virtud hasta el momento.
5. Se elabora una teora ontolgica coherente, que se ocupa de elementos tales como el Vaco, el hecho de ser as, etc.
Pasaremos ahora a tratar estos cinco puntos uno por uno.
1. La meta del Arhat, que motiv al budismo en el primer perodo, es
ahora relegada a un segundo plano. El santo mahayanista intenta ser un
Bodhisatva, de bodhi iluminacin, y satva ser o esencia. El Bodhisatva
tiene tres rasgos diferencadores: (a) En su esencia, est impulsado por el deseo de alcanzar la iluminacin plena de un Buda, que desde este punto de vista
implica una total omnisciencia, es decir, el conocimiento de todas las cosas de
cualquier tiempo en la totalidad de sus detalles y aspectos, (b) est dominado
en la misma proporcin por dos fuerzas, a saber, la compasn y la sabidura.
Por compasn postpone de forma altruista su acceso a la gloria del Nirvana,
para as poder ayudar a las criaturas que sufren. Por sabidura intenta ganar
conocimiento profundo del vaco en todo lo que es. Persevera por compasn
solidaria en la ayuda a todo lo que vive, aunque la sabidura le demuestre que
los seres vivos y sus desgracias son puramente ilusorias, (c) el Bodhisatva,
aunque dedicado por completo a la pureza definitiva, permanece en contacto
con la gente corriente compartiendo sus pasones. Estas pasones, sin embargo,
no afectan ni contaminan su mente.
2. La compasn de un Bodhisatva es llamada grande, porque es ilimitada y no hace distinciones. El Bodhisatva decide convertirse en salvador de
todos, cualquiera que sea su vala y sus deseos de atencin. Se haba insistido
mucho sobre la sabidura de los santos en el primer perodo, pero ahora se pone
a la misma altura el deseo altruista de hacer felices a los dems. La iluminacin
es la comprensin profunda y completa de la naturaleza y el sentido de la vida,
las fuerzas que la configuran, el mtodo para acabar con ella y la realidad que
la subyace. Los mahayanistas estaban de acuerdo en que esta iluminacin no
acarrea automticamente el deseo de ayudar a otros. Distinguen tres tipos de
iluminados, dos de ellos egostas y uno altruistas. Los tipos egostas son
los Arhats y los Pratyekabuda, que se supone que representan la idea de
hinayana, del vehculo inferior. Se les describe alejados de las preocupaciones del mundo y empeados tan slo en su propia salvacin. Los altruistas
son los Budas, y la empresa de buscar la iluminacin por parte de un Bodhisatva
es llamada el vehculo de Buda, o el Gran Vehculo (maha-yana).
El Bodhisatva debe ser paciente. Desea convertirse en Buda, pero la
distancia que le separa de la perfeccin trascendental de un Buda supremo, que
conoce todo y es todo, es, obviamente, cas infinita. No podra salvarla en una
vida de ninguna manera. Podra requerir un sinnmero de vidas, y el Bodhisatva
debe estar preparado para esperar durante eones antes de alcanzar la meta. Sin
embargo, est separado de la budeidad por un nico y pequeo obstculo, esto

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es, por su creencia en un alma propia personal, su conviccin de que es un

individuo independiente, su inveterada tendencia al "yo-hago y hago-mo"
(ahamkaramamakara). La empresa suprema del Bodhisatva es librarse de s
mismo. Esto intenta llevarlo a cabo con dos tipos de medidas: de forma activa,
mediante el autosacrificio y el servicio altruista; cognoscitivamente, profundizando en el conocimiento de la inexistencia objetiva de un alma propia. La
primera se debe a la compasn; la segunda a la sabidura, definida como la
capacidad de penetrar la realidad verdadera, el propio ser de las cosas, lo que
son en s mismas y por s mismas. Se tena la creencia de que la accin y el
conocimiento deban ir siempre de la mano para producir sus frutos espirituales.
La unidad de la compasn y la sabidura est representada por las seis
perfecciones, paramita, los seis mtodos por los que vamos al Ms All. Una
persona se convierte en Bodhisatva cuando decide por vez primera ganar la
plena iluminacin en beneficio de todos los seres. Desde ese momento hasta la
consecucin de la budeidad, dedica un en detrs de otro a la prctica de las
paramitas. Este concepto es tan importante que el mahayana a menudo se refiere a s mismo como el Vehculo de las paramitas. Las perfecciones son seis:
la ddiva, la moralidad, la paciencia, el vigor, la meditacin y la sabidura. La
primera ana la generosidad y una disposicin a regalar cuanto uno posee,
incluso su propio cuerpo; la segunda implica la observancia escrupulosa de los
preceptos morales, aun a riesgo de la propia vida. En cuanto a la paciencias, el
mahayana tiene mucho ms que decir que el hinayana, y utiliza la palabra en un
sentido ms amplio de lo normal. Significa, como virtud moral, el soportar
pacientemente toda clase de sufrimientos y ataques, y la ausencia de todo sentimiento de enfado o descontento al verse expuesto a ellos. Adems, la paciencia es considerada aqu tambin como una virtud intelectual, y como tal significa la aceptacin emocional, previa incluso a la inmersin en toda su profundidad, de las doctrinas ontolgicas ms increbles, que ms angustia producen,
del mahayana, como, por ejemplo, la de la inexistencia de todas las cosas. El
vigor significa que el Bodhisatva persiste infatigable en su trabajo de siglos, sin
desesperarse nunca; la perfeccin de la meditacin le capacita para aumentar
su eficiencia en trances tan numerosos como las arenas del Ganges. Por ltimo,
la perfeccin de la sabidura es la capacidad de comprender las propiedades
esenciales de todo proceso y fenmeno, sus relaciones mtuas, las condiciones
que le llevan a la ascensin y cada, y la irrealidad definitiva de su existencia
independiente. En su punto ms elevado, conduce directamente al Vaco, que
es la nica realidad.
3. Otra contribucin peculiar del mahayana es la distincin de las diez
fases que el Bodhisatva debe atravesar en su camino hasta la budeidad. Este
aspecto de la doctrina alcanz su formulacin final en el tercer siglo, en el
Sutra sobre las Diez Fases. Las seis primeras fases equivalen a las seis
perfeccioness, y cada una se caracteriza por la prctica intensa de una de ellas.
La sexta fase corresponde. por tanto, a la perfeccin de la sabiduria. y en lla el
Bodhisatva se encuentra, mediante la comprensin del vaco, "cara a cara"

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(adhimukhi) con la propia Realidad. En ese momento podra escapar, si as lo

deseara, de los horrores de este mundo de nacimiento y muerte e ingresar en el
Nirvana. Sin embargo, la compasn le impulsar a no hacer uso de esta posibilidad, sino a permanecer en el mundo durante largo tiempo para ayudar a
los que estn en l. A pesar de permanecer en el mundo, sabe que no pertenece
a l. En las cuatro ltimas fases el Bodhisatva gana lo que los textos llaman
soberana sobre el mundo, y se convierte en una especie de ser sobrenatural
dotado con poderes milagrosos de muchas clases. Los Bodhisatvas celestiales
de las ltimas cuatro fases se diferencian de los Bodhisatvas corrientes de las
seis fases iniciales en que ya pueden perfectamente convertirse en objetos de
culto religioso. Los fieles pronto se encomendaron de forma creciente a todo
tipo de Bodhisatvas mticos, como Avalokitesvara, Majusri, Maitreya, Kshitigarbha, Samantabhadra y otros. Estos Bodhisatvas, aunque concebidos en la
India, muestran una gran influencia extranjera, en particular del Irn.
El desarrollo de los Bodhisatvas mticos se vi acompaado e incluso
precedido por el de los Budas mticos, que se supona moraban en los cielos, en
las diez direcciones. Al Este vive Akshobhya, el Imperturbable. Al Oeste
est el reino del Buda de Luz Infinita, Amitabha, a menudo no lo bastante
diferenciado de Amitayu, el Buda que tiene un perodo de vida infinito. Amitayus
es la contrapartida del dios iran Zunn Akaranak (Tiempo ilimitado), de la
misma forma que el culto de Amitabha estaba en deuda con el culto solar iran
y se origin probablemente en la frontera entre la India e Irn durante el imperio Kushan. Existen muchos otros Budas celestiales, de hecho en nmero infinito, y la mayora de ellos tiene un reino de su propiedad, un mundo que no
es de este mundo, un territorio puro porque est libre de contaminaciones.
4. Debemos a continuacin hablar de la abundancia de recursos, una
virtud indispensable en todo momento para el Bodhisatva, pero que slo posee
de manera plena en un momento tardo, en la sptima fase, despus de que la
perfeccin de sabidura le haya mostrado plenamente la vacuidad de todo lo
que parece ser. La "abundancia de recursos" es la capacidad de extraer el potencial espiritual de distinta gente, por medio de palabras o acciones que se
ajustan a sus necesidades y su capacidad de comprensin. A decir verdad, todo
lo que hemos explicado hasta ahora acerca de la doctrina mahayana es pura y
simplemente abundancia de recursos. De hecho, no existen realmente Budas
ni Bodhisatvas, ni perfecciones ni fases. Estos son productos de la imaginacin, simples pretextos, concesiones a las necesidades de la gente ignorante,
ideados para transportarlos al Ms All. Todo lo que no sea el Uno, tambin
llamado Vaco es ajeno a la existencia real, y todo lo que se diga de ello ser
en ltimo trmino incierto, falso y ftil. Pero, sin embargo, hablar de ello no
slo est permitido, sino que se considera incluso til, ya que la salvacin de
los seres lo requiere.
5. Hemos hablado hasta ahora del camino al Ms All. Ahora llegamos al
propio Ms All. Las enseanzas de la sabidura sobre la ontologa, la naturaleza de la realidad, constituyen la estructura interna de la doctrina mahayana.

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Estas enseanzas son sobremanera sutiles, abstrusas y evasvas, y desafan cualquier intento de resumirlas, ya que no estn concebidas como afirmaciones
concretas sobre hechos concretos, y porque adems se dice expresamente que
no explican nada ni dicen nada de particular, ya que la realidad trascendental
definitiva yace lejos del alcance de la comprensin intelectual y de la expresin
verbal. Como quiera que sea, las peculiares doctrinas ontolgicas del mahayana
se desarrollaron lgicamente a partir de la filosofa de los mahasanghikas y por
oposicin directa y consciente a la de los sarvastivadins. Todos los mahayanistas
comparten cuatro proposiciones bsicas:
1. Todos los Dharmas estn vacos en el sentido de que no son nada en
y por s mismos. Por tanto, cualquier Dharma es indistinguible de otro Dharma.
Por consiguiente, todos los Dharmas son en definitiva inexistentes e iguales.
2. Este Vaco puede llamarse el hecho de ser as., cuando uno contempla
cada cosa as como es, sin aadirle ni restarle nada. Slo puede haber un
hecho de ser as y el mundo mltiple es un producto de nuestra imaginacin.
3. Si todo es uno o igual, entonces tambin lo Absoluto ser idntico a lo
relativo, lo Incondicional a lo condicional, el Nirvana al Samsara.
4. El Conocimiento Verdadero deber alzarse por encima de la dualidad
sujeto-objeto, o de la afirmacin-negacin.
Estas cuatro proposiciones se aproximan al Ms All, pero no lo alcanzan del todo. El ntimo sanctasanctrum de toda la doctrina est habitado tan
slo por el silencio.
Llegamos ahora al mahayana sistematizado, que se divide en dos escuelas filosficas principales, los madhyamikas y los yogacarins. La escuela
madhyamika fue fundada por Nagarjuna (150 d. de C., aproximadamente), un
indio del Sur y una de las mentes ms privilegiadas que ha dado la India. Su
escuela persisti durante muchos siglos y floreci vigorosamente tambin en
China y el Tibet. La filosofa madhyamika es, ante todo, una doctrina lgica
que busca un escepticismo totalizador mediante la demostracin de que todas
las afirmaciones son insostenibles. Esto se aplica tambin a las afirmaciones
sobre lo Absoluto. Todas estn condenadas a ser falsas y slo el silencio atronador del Buda puede hacerle justicia. En el aspecto soteriolgico, todas las
cosas deben ser desdeadas y hay que renunciar a ellas hasta que slo quede el
Vaco absoluto, y entonces se habr ganado la salvacin,
Ya en tiempos de Nagarjuna se podann percibir los oscuros comienzos
del pensamiento yogacarin, pero su filosofa no se formul de manera clara
hasta el siglo IV. Los pensadores ms importantes de esta escuela son
Vasubandhu y Asanga, pero la investigacin histrica actual no ha conseguido,
hasta el momento, ordenar los numerosos y contradictorios datos que poseemos sobre su cronologa, escritos y actividades. Los yogacarins proponan una
teora primordialmente psicolgica y crean que lo Absoluto poda ser definido,
para mayor utilidad, como Mente, Pensamiento o Conciencia. Era el
suyo un idealismo metafsico, segn el cual la conciencia crea sus propios objetos a partir de sus propias potencialidades interiores. La mente puede, no

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obstante, existir completamente por s sola, sin objeto alguno. En el aspecto

soteriolgico, los yogacarins aspiraban a alcanzar un acto de cognicin que ya
no aprehenda un objeto . Ganamos la salvacin cuando podemos producir en
nuestro interior un acto de pensamiento que es slo-pensamiento, conciencia
pura, y completamente por encima de la divisin entre sujeto y objeto.
Est claro que los dos sistemas eran bastante diferentes en sus intereses e
intenciones. Las polmicas entabladas en ocasones entre ellos tuvieron, por
tanto, poca influencia y ocupan poco espacio en sus escritos. En genera, cada
escuela se contentaba con elaborar sus propios principios, sin prestar demasada atencin a sus rivales. A los madhyamikas les pareca que la doctrina yogacarin
era una perversidad bastante incomprensible, mientras que los yogacarins consideraban que la doctrina madhyamika era un estadio preliminar de la suya, que
sin embargo, haba errado el verdadero ncleo esotrico de las enseanzas del
Buda.
La escuela yogacarin es digna de una mencin ms extensa por haber
elaborado la formulacin definitiva de la doctrina de los Tres Cuerpos del Buda.
Se afirma que el Buda existe a tres niveles distintos. Como cuerpo de Dharma
es propiamente lo Absoluto, la Verdad y la Realidad. Bajo Su cuerpo comunal, o cuerpo de gozo (sambhoga-kaya), el Buda se muestra a los
Bodhisatvas celestes y otros seres sobrehumanos y les predica, en dominios
supraterrenos, el Dharma, engendrando en ellos alegra, deleite y amor al
Dharma. Por ltimo est el cuerpo ficticio o evocado (nirmana-kaya), que es
el que los seres humanos ven aparecer en ciertas ocasones sobre la tierra, y
que es un cuerpo fantasmal enviado por el propio Buda para que haga Su
trabajo en este mundo. Muchos yogacarins incluso aadan, mediante refinamientos escolsticos, un cuarto cuerpo, el cuerpo sustancial (svabhavika-kaya),
que es la base de los otros tres.
No obstante, hay que expresar aqu un toque de atencin. Se suele decir
generalmente que esta doctrina de los tres cuerpos fue formulada por vez primera por los yogacarins alrededor del 300 d. de C., pero bsicamente no hay
nada realmente nuevo en ella. Los tres cuerpos se conocan muchos siglos
antes. La identificacin entre una parte del Buda y el Dharma se haba hecho a
menudo en el primer perodo y forma parte de la esencia del budismo. En
cuanto al segundo cuerpo, exista una larga tradicin sobre las treinta y dos
marcas del super-hombre que obviamente no eran atributos corporales visibles
a todos, sino que estaban adosados a un cuerpo glorificado que slo es visible
con los ojos de la fe y que se manifiesta nicamente ante la comunidad de los
santos. Aunque la suposicin de este cuerpo glorificado se remonta a pocas
muy antiguas, todas las referencias anteriores al 300 d.d C., son vagas y evasvas. Quiz la doctrina sobre este tema no se desarroll plenamente antes del
siglo III. Pero tambin pudiera ser que ste fuera un tema considerado particularmente sagrado y, por tanto, secreto, que slo se podra tratar oralmente
entre los que estuvieran cualificados espiritualmente para ello, mientras que el
resto tena que conformarse con algunas vagas alusiones. Es de suponer que la
decadencia continua de la que hablamos anteriormente viniera acompaada de
una creciente difusin de la doctrina entre los profanos. En los primeros tiem-

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pos, como ya vimos, los monjes tenan prohibido incluso recitar textualmente
los Sutras a los laicos. Conocemos la historia de Anathapindada, uno de los
mayores benefactores de la Orden en sus primeros tiempos, al que slo en su
lecho de muerte, tras muchos aos de honrar al Seor y ayudar al Samgha, le
fue permitido or por boca de Sariputra un sermn sobre la naturaleza poco
satisfactoria de los objetos sensibles. Porque, como le dijo Sariputra, tales temas estaban reservados a los monjes de tnicas amarillas y normalmente no
eran revelados a los hombres que vestan tnicas blancas, a los laicos. Posteriormente los Sutras dejaron de ser secretos, y, ms tarde an, incluso las enseanzas ms secretas que se escondan bajo ellos fueron divulgadas una por una.
De hecho, los yogacarins siempre afirmaron que lo nico que haban hecho
haba sido explicar el significado esotrico, conocido desde el principio, pero
que jams lo haban difundido entre todos sin distincin.
Si esto es as, entonces lo que en la historia del pensamiento budista se nos
aparece como una innovacin doctrinal puede muy a menudo no ser sino el
desplazamiento gradual de la lnea que separa las enseanzas esotricas de las
exotricas. Al principio, incluso hasta la poca de Asoka, el grueso de la doctrina, salvo algunas mximas morales y otras por el estilo, era esotrico. En la
poca del tantra, en el tercer perodo, hasta las doctrinas ms esotricas fueron
puestas por escrito. Se puede entender este proceso como una compensacin
por el creciente nmero de fracasos, reconocidos por los monjes, en alcanzar
las metas espirituales a las que se aspiraba. Los monjes, que eran incapaces de
alcanzar interiormente el xito, al darse cuenta de ello toleraran la actividad,
vertida hacia el exterior, de difusin de las doctrinas entre la totalidad de la
poblacin. El hecho de que tengamos una afirmacin atestiguada slo en fecha
tarda no nos permite determinar con certeza que su creacin ocurriera realmente entonces. Tambin cabe la posibilidad de que en ese momento dejar de
ser privilegio de los iniciados para pasar a ser patrimonio de cas todos.
2. Desarrollol del Hinayana en la India.
A pesar del crecimiento del mahayana, las antiguas escuelas hinayana no
cedieron terreno. Naturalmente, los nuevos desarrollos ejercieron alguna influencia sobre ellas. Adoptaron algunas de las teoras del mahayana, ya fuera
mediante el prstamo directo, o bien porque estaban expuestas a las mismas
influencias que dieron forma al mahayana. El ideal del Bodhisatva adquiere
ahora un lugar prominente en la amplia literatura popular jataka, que narra las
historias de las anteriores vidas del Buda. Originalmente estas narraciones eran
fbulas, cuentos fantsticos, etc., sacados del vasto caudal de las tradiciones
populares indias. Estas historias populares se adaptaron entonces para los usos
del budismo, presentndolas como hechos de las vidas del Buda histrico.
Durante mucho tiempo se contaron con el simple propsito de ilustrar los preceptos morales del Buda, o para proclamar la gloria y altura espiritual del Seor (Bhagavan). Slo ms tarde se las remodel como historias sobre el
Bodhisatva. Se elabor, en conexin con los jatakas, una serie de diez perfecciones, paralelas a las seis del mahayana. Adems, la compasn y la misericor-

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dia, que son virtudes menores y muy secundarias en la literatura antigua, adquieren prominencia en estas narraciones de los hechos del Bodhisatva, siendo
en todos los casos el Bodhisatva el Buda en Sus vidas anteriores. Asmismo, se
hace ahora ms hincapi que antes en la doctrina de lo vaco. El admitir que
corren malos tiempos y que los das de los Arhats han pasado, da mayor respetabilidad a la aspiracin, a las metas secundarias, como la reencarnacin entre
los dioses, o con Maitreya, el futuro Buda, que se halla ahora en el cielo Tushita. Pero en general estas concesiones se hacen de bastante mala gana. Las
fuentes del hinayana que conservamos no mencionan prcticamente nunca a
los mahayanistas, ni en forma positiva ni negativa. No acababan de creer del
todo en estas innovaciones y se negaban a tomar en serio la pretensin de que
muchas de las nuevas obras del mahayana transmitan las verdaderas palabras
del Buda. De hecho, las rechazaban por considerarlas invenciones, y no
merecedoras de ser tenidas en cuenta seriamente. El elocuente testimonio de
su silencio total y absoluto sobre el tema del mahayana muestra claramente lo
que los doctores del hinayana pensaban de tanto esplendor.
Los hinayanistas, sin apocarse ante el mahayana, continuaron con su propio desarrollo doctrinal, que consista en elaborar las implicaciones lgicas del
Abhidharma. La elaboracin y sistematizacin del Abhidharma ocup los primeros cuatro siglos de nuestra era. Fue completado despus por las dos escuelas principales de las que tenemos conocimiento preciso, a saber, Vasubandhu,
de los sarvastivadins, y Budaghosa, de los theravadins. Hacia el 400 d. de C.
Ios hinayanistas lograron toda la perfeccin de la que eran capaces. A partir de
entonces no haba ms que hacer, y el hlinayana indio, aunque subsisti otros
800 aos, nos ha dejado pocos testimonios de una ulterior creatividad intelectual. El propio Vasubandhu senta que haba llegado al final de una poca y
pone fin a su Abhidharmakosa con estas famosas palabras:
Han llegado los tiempos
En que inundada por la creciente ola de ignorancia
La religin del Buda parece respirar por ltima vez.
La creacin del Abhidharma ha sido uno de los mayores logros de la
inteligencia humana.
He expuesto, brevemente los sentidos en que se usaba la palabra Dharmas.
En este segundo perodo se intent determinar sistemticamente cuantas clases
de Dharmas, de elementos constitutivos definitivos de la experiencia, haba
que tomar en consideracin. Los sarvastivadins elaboraron una lista de 75
Dharmas, mientras que los tharavadins crean que eran necesarios 174. La
diferencia entre estas dos listas es mucho menos seria de lo que parece. La de
los theravadins es mucho ms larga, sobre todo, porque subdividieron uno de
los Dharmas de los sarvastivadins (en concreto, el nmero 14, el Pensamiento)
en 89 tipos de conciencia. Por lo dems, las listas difieren en su disposicin,
orden de enumeracin y terminologa, as como en cierto nmero de detalles
insignificantes que resultara demasado tedioso enumerar aqu. Los factores
bsicos haban sido elaborados mientras las dos escuelas estevieron unidas y

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ms tarde slo se aadieron los toques finales.

Podemos apreciar la altura imponente de los estudios del Abhidharma al
contemplar los temas de los que se ocupa Vasubandhu en el Abhidharmakosa.
Se divide en ocho captulos que tratan de los elementos, de los poderes y facultades, de la cosmologa -esto es, del origen, ordenamiento y destruccin del
universo-, del karma, de las pasones, de las distintas clases de santos y de las
vas que conducen a la salvacin, y termina con un examen de la cognicin
sagrada y los logros de la meditacin. Se aade adems un apndice dedicado
a refutar los puntos de vista de budistas y no budistas que proclaman la existencia de un yo. La abolicin y erradicacin de tales puntos de vista era el objetivo
fundamental de Vasubandhu al componer su tratado.
Muchas discusiones largas y dilatadas precedieron a la sntesis final; conservamos alguna documentacin sobre ellas merced a los sarvastivadins. Fijaron su canon en el primer siglo de nuestra era; alrededor del 100 d. de C.
aparece el Vibhasha un comentario del Abhidharma y sobre el 200 d. de C. el
grandioso Mahavibhasha, comentario del Janaprasthana escrito por 500
Arhats de Cachemira, que da el nombre de vaibhashika a la escuela ms ortodoxa de los sarvastivadins. Se puede traducir la palabra vibhasha por opcin
y los trabajos que acabamos de mencionar toman su nombre del hecho de que
recogan cuidadosamente las diferentes opiniones de los principales maestros
de la escuela, para que el lector pudiera escoger aquellas que le parecieran ms
adecuadas. Los mayores adversarios de los vaibhashikas eran los sautrantikas,
que no crean que los siete textos bsicos del Abhidharma hubieran sido predicados por el Buda, y consideraban que la nica base fiable sobre el tema en las
escrituras eran las afirmaciones acerca del Abhidharma que se encontraban
desperdigadas en los Sutras. Las doctrinas de los sautrantikas son a menudo
ms sencillas y ms obviamente razonables que las de los sarvastivadins. Las
controversias entre las dos escuelas trataban de temas tales como la posibilidad
de una autoconciencia, o de la percepcin directa de objetos. Se debata, por
ejemplo, hasta qu punto existen realmente los objetos externos, o qu es lo
que ve (los ojos, la conciencia o la mente), o si la destruccin responde a una
causa o surge automticamente de s misma por la propia naturaleza de las
cosas. Vasubandhu hizo muchas concesiones al punto de vista de los sautrantikas,
por lo que su Kosa fue atacado por los vaibhashikas ortodoxos. Encontr un
oponente capaz y poderoso en Samghabhadra, que coment el Kosa desde el
punto de vista tradicional. No obstante, el Kosa fue progresivamente reconocido como la ltima palabra sobre el tema, y numerosos comentarios atestiguan
su duradera popularidad en los siglos subsiguientes.
Sin embargo, las actividades creativas del hinayana no se reducan al
Abhidharma. Se hicieron constantemente aadidos a las historias de nacimiento y a las narraciones edificantes. La vida y personalidad del Buda llamaban la
atencin de los devotos. Asvaghosa (circa 100 d. de C.), un excelente poeta,
aprovech los recursos de la poesia india en sanscrito para popularizar la vida
del Buda con su Budhacarita, en el que introdujo mucho del saber hind. Su
obra est impregnada de un gran sentimiento de devocin, pero no hay ninguna

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razn que nos permita afirmar que Asvaghosa fuera mahayanista en el sentido
exacto del trmino, y sus puntos de vista denotan ms afinidad con los
mahasanghikas que con ninguna otra escuela conocida. Asvaghosa tambin
escribi teatro, que ha sido desde entonces el medio favorito para popularizar
los sentimientos del budismo. Algunas de las jatakas ms largas, como la famosa historia de Vessantara, que regal todas sus posesiones, son todava temas teatrales de gran popularidad en Birmania y el Tbet. En el siglo V se
compil en Ceiln una biografa del Buda, desde el perodo en que, hace eones,
decidi por primera vez alcanzar la budeidad hasta el comienzo de su labor de
enseanza, como introduccin del libro de jatakas en pali. Tenemos tambin el
libro de Matrceta (circa 150), Himno en 150 versos, que alaba las grandes y
profundas virtudes del Buda, que era enseada a todos los monjes. Esta clase
de literatura aspiraba a la piedad, no a la sabidura.
3. Nepal y Cachemira
Parece que la religin existio en el Nepal durante mucho tiempo, probablemente a partir de los inicios del budismo. Sin embargo, sabemos poco acerca del perodo anterior al siglo VII d. de C.; con toda probabilidad, el budismo
no era sustancialmente diferente en Nepal que en el Norte de la India. En la
leyenda del Svayambhupurana se le adjudica gran importancia a la actuacin
de Majusri, que viaj desde China a Svayambhu, hizo desaparecer el gran
lago que hasta entonces cubra el valle, fund la ciudad de Katmand y coloc
en el trono al rey Dharmikara, al cual haba trado de Maha-Cina. El propio
Buda naci en el Nepal, en Lumbini, y sabemos que Asoka visit Su lugar
natal, donde mand erigir una columna con inscripciones.
El budismo, aunque probablemente era conocido en Cachemira antes de
Asoka, slo hizo sentir verdaderamente su influencia durante su mandato, cuando
Cachemira formaba parte del imperio. El bikshu Madhyantika fue enviado para
convertir el pas. Se dice que Asoka construy 500 monasterios para los Arhats
y que don el propio valle como regalo al Samgha. A partir de entonces, la
suerte del budismo fluctu de acuerdo con la actitud de los gobernantes.
Se dice que bajo Kanishka se celebr el concilio que fij el canon
sarvastivadin. A partir de entonces los escritos de los sarvastivadins se hicieron
normalmente en snscrito, y este hecho increment por s solo el peso relativo
de los brahmanes convertidos, los nicos que podan expresarse plenamente
mediante esta complicada lengua. Tras la dinasta Kushan comenz la reaccin
hind; bajo el rey Kinnara se destruyeron muchos monasterios, los gobernantes
eran por lo general sivatas y, por tanto, fue retirado el patrocinio real. Durante
el perodo que nos ocupa, Cachemira gan una elevada reputacin como centro del saber budista, y cas todos los grandes estudiosos budistas, desde
Asvaghosa hasta Asanga, se dice que residieron all en algn momento. Alrededor del ao 250, Harivarman escribi el Satyasddhi, una interesante sntesis
de los puntos de vista del mahayana y el hinayana. Monjes de Cachemira fueron
a Khotan, China y Andhra, y fue uno de ellos, Gunavarman, el que convirti
Java, a comienzos del siglo V.

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4. Ceiln.
Al comienzo de este perodo tuvo lugar una discusin muy significativa
acerca del problema de la preeminencia del saber o la prctica. Los
dhammakathikas, que concedan mayor importancia al saber frente a la realizacin prctica, resultaron vencedores, y en consecuencia cambi totalmente el
carcter del budismo cingals. Los monjes cultos fueron objeto de grandes
honores y por ello todos los monjes capaces e inteligentes se aplicaron al aprendizaje de los libros. Quienes se dedicaban exclusivamente a la meditacin eran
normalmente los monjes ms ancianos, de intelecto dbil y fsico delicado. El
aprendizaje de los libros pronto incluy, adems del Tipitaka, idiomas, gramtica, historia, lgica, medicina, etc.; los monasterios budistas se convirtieron en
centros de saber y cultura, y tambin tenan atractivo artstico. En el siglo X a.
de C. Saddhatissa, hermano del rey, pidi a los monjes el nombre de un hombre
santo, uno slo al menos, que mereciese su veneracin. Por otro lado, los comentarios cingaleses dan por supuesto que en aquellos tiempos la isla estaba
llena de Arahants y durante mucho tiempo continuaron viviendo una vida espiritual austera y sometida a una estricta disciplina. Sabemos por Fa Hien y Yuan
Tsang que Ceiln gozaba de una elevada reputacin en otras tierras budistas.
En el siglo V tres estudiosos, ninguno cingals sino del Sur de la India,
tradujeron los antiguos comentarios del cingals al pali. Eran Budadatta,
Budaghosa y Dhammapala. El ms famoso de ellos, Budaghosa, nos dej en su
Senda de la pureza (Visuddhimagga) un esplndido examen de la doctrina
budista. El libro es un compendio del Tipitaka, y una de las grandes obras
maestras de la literatura budista, que nos describe con autoridad, lucidez y
profusin de detalles las principales prcticas meditativas del yogui budista. A
fines del siglo V un concilio revis tambin el texto del Tipitaka. A partir de
entonces quedaron definitivamente fijadas la doctrina y la tradicin de los
theravadins. Y hacia el 400 se tradujeron por primera vez al cingals los Sutras
en pali. La vitalidad del budismo de Ceiln continu dependiendo de los contactos con la India, pero la naturaleza de estos contactos cambi en el segundo
perodo. Se abandonaron las comunicaciones con los puertos occidentales y se
desplazaron hacia los situados en la desembocadura del Ganges. De esta manera la influencia de los monjes de Magadha, en particular los mulasarvastivadins,
se hizo notar.
Hubo durante este tiempo gran discordia y controversia entre los dos
monasterios principales, el Mahavihara y el Abhayagirivihara, fundado ste en
el 24 a. de C. Los monjes abhayagiri mostraban una actitud ms democrtica
respecto a los laicos, tenan ms contacto con la India, sus puntos de vista eran
ms liberales, acogan favorablemente las ideas venidas de fuera y eran ms
progresistas que los conservadores monjes mahavihara. Al poco de su fundacin recibieron a los monjes vatsiputriya de la India. Ms tarde aadieron a las
bases del theravada una superestructura de doctrinas y escrituras del mahayana.

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A finales del siglo III tenemos noticias de una nueva escuela entre ellos, llamada vaitulyavada. Probablemente se trataba de una forma del mahayana, y en el
siglo IV un mahayanista indio, Sanghamitra, versado en el exorcismo de los
espritus, consigui el apoyo del rey, y se clausur el Mahavihara durante
algn tiempo. Pero pronto Sanghamitra fue asesinado por un carpintero, y
despus del 302 el Mahavihara comenz a funcionar de nuevo. En esta poca,
en el 371 d. de C., lleg a Ceiln procedente de Dantapura, en Kalinga, el
canino izquierdo del Buda, y esta preciosa reliquia fue confiada a la custodia
del monasterio Abhayagiri, que por sus simpatas por el mahayana era ms
propicio para estimular la devocin. A comienzos del siglo quinto, Fa-Hien
calcul que haba 60.000 monjes en Ceiln, de los cuales 5.000 pertenecan al
Abhayagiri y 3.000 al Mahavihara. La ortodoxia cingalesa tuvo xito en suprimir toda la literatura de los abhayagirivadins, pero se ha conservado uno de sus
textos traducido al chino. Se trata del Vimuttimagga de Upatissa, de igual tema
que la Senda de la pureza de Budaghosa, aunque escrito con anterioridad.
Es curioso observar como no se aparta de las doctrinas theravadin en ninguno
de los temas fundamentales.
5. La expansin en el continente astico.
Hubieron de pasar cinco siglos enteros antes de que el budismo penetrase por completo en el subcotinente indio, ms o menos tanto como tard Roma
en conquistar la pennsula itlica. Ahora, unos 500 despus del Nirvana del
Buda, Su religin poda empezar a extenderse por el continente astico.
Gandhara, en el Noroeste de la India, fue el lugar donde naci el budismo
como religin mundial. Desde aqu los monjes de las tnicas azafranadas se
filtraron gradualmente en Asa Central, y de all a China y a tierras ms lejanas.
Y fue principalmente la forma mahayana del budismo la que enraiz fuera de la
India.
Debemos dar alguna explicacin al porqu los mahayanistas fueron mucho ms efectivos como misioneros que los hinayanistas. No es que stos carecieran de fervor misionero, sino que se vean muy limitados por el hecho de que
se apegaban inflexiblemente al texto de las escrituras, mientras que los
mahayanistas reclamaban mucha mayor libertad para interpretar la letra de las
mismas. Y eso tanto en lo que respecta a las reglas monsticas como a los
principios doctrinales. Por ejemplo, si se interpretan estrictamente las reglas
acerca de comer carne, las poblaciones nmadas nunca disfrutarn del consuelo del Dharma, ya que no pueden cumplir estrictamente las reglas del Vinaya.
Los monjes mahayana dieron pronto con la manera de esquivar las reglas impracticables, y las reinterpretaron para adaptarlas a las circunstancias. Fue de
particular importancia para el xito de su labor misionera su actitud ante la
regla del Vinaya que prohbe a los monjes prcticar la medicina. La historia de
las misiones cristianas de siglos recientes prueba que, a excepcin de los medios violentos, nadie realiz ms conversiones que los misioneros mdicos.
Los budistas desdeaban el uso de la espada como mtodo, pero el escalpelo,
las hierbas y las pociones franquearon a los mahayanistas las puertas de ricos y

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pobres. Se convencieron de que la compasn y la responsabilidad para con sus

hermanos pesaban ms que una regla monstica bienintencionada, y se dedicaron febrilmente al estudio y la prctica de la medicina, que pas a ser enseada
en la Universidad de Nalanda, por ejemplo, as como en las instituciones
monsticas del Tbet.
Esta misma tolerancia se aplicaba tambin a las cuestiones del dogma. Se
tuvo mucho cuidado de miniminizar las diferencias entre las opiniones de budistas
y no budistas, en absorber cuanto fuera posible de los puntos de vista tradicionales de los conversos, ya fueran taostas, adeptos al bon, sintostas,
maniqueos o chamanistas. Este latitudinarismo entraa por supuesto el riesgo
de conducir a una relajacin de la moral y a conjeturas arbitrarias en el campo
doctrinal. Este ltimo problema se podan evitar ms fcilmente que el anterior,
y lo mejor de la literatura mahayana contiene poco, si es que contiene algo, que
pudiera parecer absolutamente heterodoxo a cualquier budista juicioso. Haba
un factor que limitaba y constreia la abundancia de recursos de estos hombres, y era el hecho de que, antes de escribir sus libros, sus mentes haban sido
modeladas y sometidas a disciplina por los muchos aos de meditacin en las
directrices tradicionales.
China fue el primer gran pas donde penetr el pensamiento budista. Como
ocurrira ms tarde en Japn y el Tbet, el budismo atraves cinco fases, que
nos servirn de gua para ordenar los materiales de que disponemos.
1. Primero hubo un perodo de consolidacin, caracterizado por la traduccin de los textos bsicos.
2. Le sigui un primer intento de llegar a un acuerdo respecto al material.
El budismo no se traslad a zonas de vaco espiritual, sino que en todas partes
se top con gente que haba sido formada por alguna tradicin previa: el taosmo
y confucianismo en China, el sintosmo en Japn, el bon en el Tbet.
3. Tras esto, la siguiente fase, la tercera, est caracterizada por una asmilacin ms madura de la doctrina, aunque todava muy dependiente de los
modelos indios. En China, por ejemplo, esto se dio bajo dos formas: mediante
numerosos y, por lo general, breves comentarioss o bien mediante tratados de
doctrina originales que se hacan pasar por traducciones del snscrito. Dos de
ellos son bien conocidos. Uno es el famoso Despertar de la fe, errneamente
atribuido a Asvaghosa, y el otro es el llamado Surangama Sutra, del que se
dice que fue trado desde Nalanda, pero que en realidad fue escrito en China
por Fang Jong.
4. Llegamos ahora a la cuarta fase, que es quiz la ms importante de
todas y a la que normalmente cost 600 aos llegar. Se instaur un budismo
verdaderamente chino, japons o tibetano, que no coartaba el carcter nacional: en China con la secta chan, en Japn durante el perodo Kamakura, en el
Tbet con los kahgyudpas y gelugpas.
5. Viene finalmente un perodo de decadencia. La primera fase, como ya
vimos, fue de mera copia; en la segunda se afirmaba la independencia propia
con alguna obstinacin, como un nio en el segundo ao de su vida; en la
tercera se consigue cierta independencia real, pero sin atreverse cas, como en
la adolescencia; en la cuarta fase el ingenio nativo se afirma por fin de forma

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plena. El nio ha crecido. La madurez creativa del budismo dur varios siglos.
Pero a la madurez le sigue la vejez, y al cabo de cierto tiempo la fuerza creativa
del budismo mengu.
6. Asa Central.
El budismo, extendindose desde los reinos indogriegos de Bactria, estaba ya en el segundo siglo a. de C. firmemente implantado en el Asa Central.
Khotan, Kucha, Turfn etctera, eran entonces florecientes centros de cultura,
merced a las rutas de caravanas que los atravesaban. La instalacin del budismo en torno a las grandes rutas de la seda fue un hecho que tuvo una importancia capital en la futura propagacin por el Asa Oriental. Las escuelas sarvastivada
y mahayana eran las que tenan una representacin ms numerosa. Trajeron
consigo sus escrituras y, a lo largo del siglo XX, los viajeros europeos han
hecho gran nmero de hallazgos inestimables en las arenas del Turkestn, que
guardaban tanto libros indios importados al Asa Central como traducciones de
las escrituras a las lenguas locales, como el sogdiano, el khotans, el kuchano,
etc. Tenemos tambin, en kuchano, varias obras escritas en el propio Kucha
imitando el estilo de los escritos snscritos budistas, pero la verdad es que no
ha llegado hasta nosotros ninguna obra realmente original de creacin local.
Pero, adems, estas expediciones, llevadas a cabo entre 1900 y 1915, sacaron
a la luz un eclctico arte budista que presenta una curiosa mezcla de influencias
greco-budistas de Gandhara con otras procedentes del Imperio Romano, y el
arte arsaco-sasnida y chino. A travs de ste se introdujo el arte greco-budista
en China, donde dio lugar al arte Wei del siglo V. En estos centros cosmopolitas de comercio intercontinental el budismo se vio expuesto a nuevas influencias religiosas de las que, hasta el momento, haba estado alejado. No slo
entr en contacto con el cristianismo, en su versin nestoriana, sino tambin
con los maniqueos, muy activos en aquella zona, especialmente entre los
sogdianos, que marcaron profundamente el desarrollo de las doctrinas budistas
en estas tierras.
7. China
Desde el Asa Central el budismo fue introducido -era el paso natural- en
China, que haba conquistado aquella regin en el siglo X a. de C. y la conserv
hasta el final de la dinasta Han (220 d. de C.). Se dice que los comienzos se
remontan a algn momento entre el 70 y el 50 a. de C. y que la religin se
extendi lentamente bajo la dinasta de los Han. Pero al principio era una religin extranjera de las poblaciones no chinas de las fronteras exteriores de la
China. En el ao 148 un parto, Ngan Che Kao, y en el 170 un indio, Tshou
Cho-fo, y un yuch-chi, Tche tshan, llegaron a China procedentes del Asa Central y fundaron un monasterio en Lo-yang, la capital de los Han. Pero el budismo slo lleg a ser una fuerza realmente importante en China en el perodo de
anarqua (221-589) que sigui al hundimiento de los Han. Slo en el 355 se
permiti por primera vez que los chinos ingresasen en las rdenes monsticas,

P.E.B. Tema II - 42

al menos en los dominios de los gobernantes Tsin en el Este. En el siglo II

algunos extranjeros del Asa Central -partos, sogdianos, indios, etc.- llevaron a
cabo algunas traducciones. En los siglos III y IV el budismo experiment un
nuevo impulso entre el pueblo y la corte, y algunos emperadores lo favorecieron claramente. Hacia el 400 d. de C. se hablan traducido ya 1.300 obras. Y
en eso lleg Kumarajiva, cuyas traduciones, realizadas con la ayuda de literatos chinos, son obras clsicas y aun hoy son ledas. Hacia el siglo V el budismo
estaba firmemente implantado a todo lo largo y ancho de China y, adems, de
forma pujante con incontables monasterios, templos y cuevas esculpidas para
los monjes.
Era un xito considerable para una religin que ofenda muchos de los
aspectos del pensamiento oficial chino: no pareca importarle mucho la perpetuacin de la familia, demostraba poca lealtad hacia el pas y pareca alentar
supersticiones sin fundamento. El clero budista, basndose en su apartamiento
del mundo, se negaba a demostrar los signos sociales reconocidos de respecto
formal al Hijo del Cielo y sus representantes. De hecho, a lo largo de toda su
historia, la iglesia budista siempre tendi a crear un Estado dentro del Estado.
Sus oponentes les reprochaban que disfrutaban de los beneficios del gobierno
del Hijo del Cielo sin hacer nada a cambio. Los budistas replicaban que si haba
alguien que reparta con munificencia era el monje, ya que toda la sociedad
obtiene grandes beneficios de su prctica del camino del Buda. Es ms, los
beneficios que dispensa el Hijo del Cielo no son sino una gota de agua comparados a las gracias obtenidas para toda la humanidad por el clero budista. No
obstante, el Estado siempre insisti en controlar a la iglesia budista mediante el
Ministerio del Culto, y vigil que los monjes vivieran, hasta cierto punto, de un
modo acorde a su pretensin de que se sacrificaban por el bien del pueblo.
La oposicin tradicionalista tambin hizo hincapi en el origen extranjero del budismo, que vena de tierras brbaras; la doctrina de la reencarnacin
se les antojaba tambin harto increble, ya que crean que cuando muere un
hombre su alma perece con l. El problema de la supervivencia despus de la
muerte suscitaba un vivo inters en esa poca. En sus polmicas, los budistas
chinos pudieron desembarazarse de la negacin ortodoxa del alma individual y
defender la existencia de un algo espiritual de la ms refinada esencia que es
perdurable y se transmite de una existencia a otra. Hacan referencia a una
supuesta frase de Lao-Tse o del Emperador Amarillo que afirmaba que el cuerpo sufre destruccin, pero el alma no experimenta cambio alguno. Con su
inalterabilidad se eleva por encima de los cambios y as atraviesa transformaciones sin fin. La verdad es que esto no parece conforme con el budismo tal
como se haba entendido hasta entonces.
El xito fue, por supuesto, debido en gran parte al hecho de que el budismo contena un mensaje que los maestros indgenas no podan proporcionar.
Porque, como explic Seng-yu en el siglo V, ninguno de ellos ha medido el
contorno del cielo ni se ha asomado a la mente del sabio. Tanto el pueblo
como las clases dominantes apoyaban la nueva religin. A los emperadores les
complacia contar entre sus sbditos con tantos budistas amantes de la paz como
fuera posible, ya que la sociedad china no conoci nunca el reclutamiento obli-

P.E.B. Tema II - 43

gatorio, y siempre tuvo la paz en gran estima. Las capas dominantes de la

sociedad se encontraran con unos sacerdotes budistas ms dciles que sus
rivales taostas, que continuamente fomentaban rebeliones entre el campesinado y cuyas iglesias se mantenan gracias a las contribuciones de sus propios
miembros. Los budistas, en cambio dependan de las donaciones de los laicos
ricos y, por tanto se poda confiar en que no persiguiesen proyectos polticos
propios que resultaran molestos. Las masas, por ltimo, se sentan fuertemente
atradas por el ideal del Bodhisatva que ofreca las posibilidades ms elevadas
incluso para aquellos situados en los niveles inferiores de la escala social; el
panten budista, con deidades misericordiosas como Kuan Yin y otras, proporcionaba confianza y consuelo; y del apoyo al Buda y el Samgha esperaban
una recompensa en la otra vida. Era creencia comn en China que uno poda
influir de este modo en Yama, el dios del mundo subterrneo. Algunos sacerdotes budistas, como Buda Matanga del siglo III, hacan milagros, profecas y
curaban enfermedades mediante hechizos.
El desarrollo del pensamiento budista chino estuvo determinado en gran
medida por la eleccin de los textos sagrados que se tradujeron al chino. De los
primeros y ms influyentes fueron los Sutras sobre el Prajaparamita. Se dice
que, la mentalidad china es racionalista, positivista, apegada a la realidad y
antimetafsica. La prueba de que esto es slo uno de los aspectos del carcter
nacional la tenemos en la entusiasta acogida que tuvieron los muy metafsicos
textos de la literatura Prajaparamita desde la poca de los Han. La Biblia no
fue estudiada con tanta avidez en la Europa protestante como lo fueron en
China estos escritos llenos de abstraccin sobre la sabidura y el vaco. Otras
obras que obtuvieron gran popularidad, y que a menudo pasaron a ser ncleos
de escuelas separadas, fueron el Loto de la Buena Ley (traducido a partir del
250) que atrajo a los chinos por el esplendor de las descripciones y parbolas,
la historia de Vimalakirti (traducida a partir del 188) que facinaba con su noble
retrato de un laico de tnica blanca que carg a sus espaldas los males del
mundo, y el Nirvana Sutra (traducido en el ao 423) que resultaba interesante
por sus enseanzas sobre la naturaleza de Buda dentro de cada uno de nosotros. Entre el 200 y el 450 creci el inters por los detalles tenicos de la
meditacin budista y se tradujeron muchos manuales durante ese perodo.
El surgimiento del budismo coincidi con el resurgir del taosmo y muchos chinos subrayaron la semejanza de perspectivas de estas dos corrientes
intelectuales. Pocos dudaban de que la verdad, tal y como la haban visto el
Buda y los sabios de China, en concreto Lao-Tse y Chuang-Tse, eran una y la
misma. Hasta el siglo V, muchos taostas consideraron al budismo como uno
de los mtodos para alcanzar sus metas. En el siglo III, Wang Fo escribi un
famoso librito, en el que describa al budismo como el resultado de la conversin de los brbaros por Lao-Tse
A menudo se utilizaba deliberadamente la terminologa taosta para explicar conceptos budistas y, en cualquier caso, muchos de los equivalentes chinos de los trminos tcnicos snscritos haban sido previamente utilizados con
un significado taosta, lo cual influy en cierto modo en su uso dentro de contextos budistas. Una palabra como tao, usada para traducir marga, senda,

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implicaba automticamente muchas connotaciones y matices que no haban

sido previstos ni buscados en las escrituras en snscrito de la India. Shou-yi,
equivalente de satipatthana, era a menudo equiparado al shou-yi del taosmo,
que significaba la retencin de la llama de la vida; o nairatmya traducido por la
ausencia del shen (cuerpo), era fcil que se entendiera errneamente como
existencia sin cuerpo, o con un cuerpo espiritual; y el Vaco fue identificado
con pen-wu, la inexistencia original de Lao-Tse, o el vaco lleno hasta el
borde que, como un tero, lleva dentro de s todo lo que existe. Para un
pensador representativo como Hui-Yuan, el Dharmakaya equivale al Ms Alto
Ser, a la Naturaleza Personificada, al Sabio o Gran Hombre de los neotaostas,
al Buda, el Espritu en el Centro de la existencia y el Alma del Mundo. Las
ideas budistas se interpretaban libremente mediante el uso de frases tomadas de
Lao-Tse, Chuang-Tse y el Libro de las Mutaciones y era corriente hallar la
visin del mundo taosta en el sistema budista. La influencia del confucianismo
fue menos destacada, aunque s se puede percibir en las traducciones de los
Sutras. Durante este perodo se alteraron cuidadosamente todas las frases o
expresiones que pudieran ofender el sentido de los confucianistas de lo que era
correcto en temas como la tica familiar. Las relaciones entre los sexos y la
actitud ante las personas socialmente superiores.
El problema que ms interesaba a los budistas nativos durante este perodo fue extrado de la tradicin taoista, y se refera a la relacin entre el ser (yu)
y el no-ser (wu), que ms tarde fue identificado con el vaco (sunyata) de los
escritos snscritos. La discusin de este problema condujo al nacimiento de
Las Siete Escuelas. Una de ellas, la Escuela del No-ser Original, fundada por
Tao-an (312-385), enseaba que el no-ser antecede a la mirada de tipos de
evolucin, y el vaco est en el principio de las numerosas formas de las cosas
fsicas. Las variantes de esta doctrina forman la segunda escuela. La tercera
concentraba su atencin en el problema del vaco de la materia. La cuarta ensea el no-ser de la intencin, que significa que el sabio carece de intencin
deliberada ante las diez mil cosas; eso no significa que tales cosas sean eternamente inexistentes. Esto conduce a la peticin de que deberamos detener las
actividades dentro de la mente y no dejar que la materia exterior la obstruya,
que ser recogida una y otra vez por el budismo chino. La quinta, la escuela de
las impresiones almacenadas, sostiene que todos los fenmenos son apariciones en un sueo causadas por la mente y la consciencia y que desaparecern.
junto con sus causas, cuando despertemos de este sueo. Entonces se ver
que el triple mundo est vaco, y aunque la mente se haya extinguido, no hay
nada que no pueda producir. La sexta, llamada la escuela de la ilusin de los
fenmenos, enseaba que todos los Dharmas son igualmente ilusorios y, siendo as, constituyen lo que pertenece a la verdad vulgar. Pero el espritu (when)
de la mente es genuino y no est vaco, y como tal pertenece a la verdad ms
alta. Ya que si este espritu estuviera igualmente vaco, a quin se le podra
ensear la doctrina budista. y quin habra para cultivar su senda, renunciar a
este mundo y convertirse en sabio? Sabemos, por tanto, que el espritu no est
vaco. Por ltimo la septima, escuela de la combinacin causal, afirmaba
que el ser, o la verdad mundana, resulta de la combinacin de causas y su

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desconexin conduce al no-ser, que es la mxima verdad.

La obra docente de Kumarajiva, en torno al ao 400, consolid el budismo y le confiri un gran prestigio. Nacido de padre indio en el 344, proceda de
Kucha. Llevado a China como botn de guerra en el 384, vivi durante quince
aos en Leang-cheu, en la provincia de Kansu, y fue llevado en el 402 a la
capital de Chang-an, donde lleg a ser Kuo-Shih, Director de Enseanza Religiosa, y muri en el 413. Bajo la proteccin del emperador Yao Hsing tradujo
ms de un centenar de obras. En un principio fue monje sarvastivadin pero ms
tarde, cuando an viva en Kucha, se convirti a las doctrinas de Nagarjuna.
Sus dos discpulos ms importantes fueron Seng-chao (384-414) y Chu
Tao-sheng ( 360-434). Los escritos de Seng-chao, recopilados bajo el ttulo de
El libro de Chao, muestran una interesante combinacin de budismo y
neotaosmo. En este perodo se consideraba que las oposiciones bsicas del
pensamiento budista eran equivalentes a las del neotaosmo. El contraste entre
el Absoluto (bhutatathata) y la secuencia temporal de produccin y descanso
pareca corresponderse con el del no-ser (wu) y el ser (yu); el de la permanencia
y la falta de permanencia con el de la quietud (ching) y el movimiento (tung); y
el contraste entre el Nirvana y el Samsara con el de la inactividad (wu wei) y
actividad (yu wei). Seng-chao examin la filosofa budista del mahayana basndose en estas equivalencias, y sus opiniones constituyen la primera formulacin peculiar china que ha llegado hasta nosotros de un sistema filosfico budista.
Tao-sheng puso sobre el tapete uno de los leitmotiv del budismo chino
cuando dijo: Desde que comenz la transmisin de las escrituras hacia el Este
(es decir, hacia China), los traductores se han topado con repetidos obstculos,
y muchos se han atorado por apegarse demasado al texto, y en consecuencia
pocos han sido capaces de ver el significado completo Que olviden la red y
agarren el pez. Entonces uno podr empezar a hablar con ellos del Camino
(Tao). Uno de los problemas que inquietaban a los budistas chinos de aquella
poca era el del destino de los icchantikas. Hay seres llamados icchantikas
(una palabra cuyo origen etimolgico desconocemos). que nunca podrn alcanzar la budeidad? Tao-sheng afirmaba, oponindose a la mayora de los estudiosos, que los icchantika tambin tienen la naturaleza-de-Buda, y que pueden, por tanto, alcanzar la budeidad. Estando l todava vivo lleg a China un
texto ms completo del Gran Nirvana Sutra que confirmaba su punto de vista.
Tao-sheng tambin enseaba que la budeidad se alcanza mediante la
iluminacin instantnea. A sus contemporneos esto les pareca una nueva
doctrina y la negacin de la iluminacin gradual continu siendo uno de los
rasgos caractersticos del budismo chino. Ya en el siglo V Lu-cheng (425-494),
administrador de una escuela, atribuy esta diferencia de nfass a una diferencia de la psicologa nacional. El pueblo de China tiene facilidad para comprender la Verdad de forma intuitiva, para reflejarla como un espejo, pero le es
difcil adquirir saberes. As, pues, se cierra a la idea de acumular saberes, pero
se abre a la de una esencia final. Los hindues, por el contrario, tienen ms
facilidad para adquirir saberes, pero difcilmente comprenden la Verdad de forma intuitiva. As pues, se cierran a la idea de una comprensin instantnea,

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pero se abren a la de una iluminacin gradual. La verdad es que los budistas

indios haban establecido la distincin entre una iluminacin gradual y otra
repentina, pero entendan la segunda como el estadio final de la primera y
nadie se haba planteado el tomar partido por una u otra. Tao-sheng ahora
arguye que, ya que el vaco absoluto del Nirvana es total y absolutamente
diferente a todas las cosas condicionadas, la iluminacin que es su reflejo ha de
ser tambin totalmente diferente de todos los dems estadios mentales dirigidos hacia otras cosas. En consecuencia, la iluminacin, si es que se puede
alcanzar, slo puede serlo de forma total, y no de manera gradual o a pedacitos. Habr, por supuesto, muchos estadios preparatorios precediendo al estallido final del conocimiento profundo, pero aquellos han de ser llamados aprendizaje; siguen dentro de la existencia de los fenmenos y no forman parte de la
experiencia real de la iluminacin propiamente dicha. Porque cuando llega la
iluminacin, toda la mirada de impedimentos acaban igualmente. La visin
final es la abolicin absoluta de todas las ataduras, la liberacin final de stas,
ya que lo que es genuino, es permanente; lo que es temporal, es falso. A
partir de la poca de Taosheng este fue un tema de debate constante en China,
y los tericos se dividieron en partidarios de la iluminacin gradual o instantnea.
Dejando a un lado la metafsica, lo que preocupaba a la fe popular, era el
renacimiento en el paraso. Haba en aquella poca tres parasos principales: el
del Buda Akshobhya al Este, el de Amitabha al Oeste y el de Maitreya en la
tierra de alguna poca futura. Tenemos testimonios del culto a Akshobhya en
la poca de los Han, y se aconsejaba a los fieles imitarle no sintiendo nunca ira
o enfado contra ningn ser, para as renacer en Abhirati, su reino lejano en una
estrella al Este. Con el paso del tiempo el culto de Amitabha result ms popular. Se dice que fue dado a conocer por vez primera gracias a las traducciones
y prdicas del prncipe arscida An-Shih-Kao, alrededor del 150 d. de C. Hacia
el final del siglo IV, Hui-Yuan (334. 416), un antiguo taosta que incluso despus de su conversin al budismo utilizaba los escritos de Chuang-Tse para
explicar su nueva fe, convirti el monasterio de Lu-Feng en Hupoh en un centro de culto. En el 402 se form un grupo de 124 personas que rezaban para
renacer en el paraso de Amida. Ms tarde este grupo recibira el nombre de la
Hermandad del Loto Blanco y fue el prototipo del movimiento posterior del
ching-tu. Como tantas otras escuelas chinas, la escuela ching-tu, Tierra
Pura, slo se fund realmente despus del 500 d. de C. Akshobhya y Amitabha
eran Budas csmicos reconocidos solamente por el mahayana. Maitreya, por
el contrario, es el Buda futuro que ha de aparecer en la tierra y es compartido
por hinayanistas y mahayanistas. Durante este segundo perodo que nos ocupa
se tradujeron al chino unos Sutras que describan el esplendor de la tierra cuando se produjera Su llegada, pero el auge de la popularidad de Maitreya en
China se dio entre alrededor del 400 y el 650 d. de C., y parece que su culto fue
estimulado en gran medida por la escuela yogacarin.

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3. E1 tercer perodo: 500-1000 d. de C.

1. India
El suceso ms importante ocurrido en la India durante este tercer perodo es la aparicin del tantra. Adems tendremos que decir unas palabras sobre
la sntesis Pala del pensamiento mahayana, el desarrollo de la lgica y los hechos de los hinayanistas.
El tantra es el tercer y ltimo logro creativo del pensamiento budista
indio. A grandes rasgos, podemos dividirlo en tres fases. La primera puede ser
llamada mantrayana. Comenz en el siglo IV, tuvo su auge despus del 500 d.
de C. y lo que hizo fue enriquecer al budismo con las aportaciones de la tradicin mgica, utilizndolas con el fin de facilitar la bsqueda de la iluminacin.
De este modo muchos mantras, mudras, mandalas y nuevas deidades fueron
introducidos en el budismo de forma ms o menos asstemtica. Le sigui,
despus del 750, una sistematizacin, llamada vajrayana, que coordinaba todas
las enseanzas previas con un grupo de Cinco Tathagatas. En el transcurso del
tiempo hicieron aparicin nuevas tendencias y sistemas. Es de destacar el
sahajayana que, como la escuela china chan, insista en las prcticas meditativas
y el cultivo de la intuicin, enseada mediante adivinanzas, paradojas e imgenes concretas, y eludi el sino de convertirse en un escolasticismo muerto gracias a que no se estructur en torno a unos principios rigidamente definidos.
Hacia el final de este periodo, en el siglo X, tenemos el Kalaakra, Rueda del
Tiempo, que se caracteriza por un gran sincretismo y el nfass en la astrologa.
Este nuevo movimiento surgi en el Sur y Noroeste de la India. En su
conformacin tuvieron gran importancia las influencias exteriores, de China, el
Asa Central y las zonas fronterizas de la India. Tambin hubo mucha absorcin
de ideas de tribus aborgenes de la propia India. El tantra se esforz por asgnar un lugar de honor, aunque subordinado, a todos los espritus, duendes,
trasgos, diablos, demonios, ogros y fantasmas que rondaban la imaginacin
popular, as como a las prcticas mgicas tan queridas de todos los pueblos
nmadas y agricolas. Este paso adelante en la popularizacin de la religin
tena como objetivo dotarla de una base social ms slida. Pero en lo que respecta a las capas minoritarias exista la importante diferencia de que los no
budistas usaban la magia para adquirir poder, mientras que los budistas lo hacian
para liberarse de todo poder extrao a su propio y verdadero ser.
El tantra se diferenciaba del mahayana primitivo en su definicin de la

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meta y del ideal de persona, as como en el mtodo de enseanza. La meta es

todava la budeidad, pero ya no en un futuro lejano, a eones de distancia, sino
la budeidad ahora mismo, en este mismo cuerpo, en lo que dura un pensamiento, alcanzada milagrosamente gracias a una forma nueva, rpida y sencilla. El
santo ideal es ahora el Siddha, el mago, que tiene, sin embargo, cierto parecido
con el Bodhisatva de la octava fase, con sus poderes maravillosos plenamente
desarrollados.
En cuanto al mtodo de enseanza, el mahayana haba expresado sus
doctrinas en los Sutras y los sastras, que eran documentos pblicos accesibles
a cualquiera lo bastante interesado para conseguirlos y lo bastante inteligente
para entenderlos. En su lugar presenciamos ahora la creacin de una vasta
literatura cannica de tantras, que son documentos secretos destinados slo a
unos pocos escogidos que han sido debidamente iniciados por un guru, o profesor, y que estn redactados en un lenguaje deliberadamente ambiguo y misterioso, carente de significacin propia sin las explicaciones orales de un profesor que haya sido debidamente iniciado en sus secretos. El secreto ha sido bien
guardado, y aunque conservamos an miles de tantras, los estudiosos modernos raramente hallan la clave de su significado, debido tambin en parte a que,
hipnotizados por las creencias cientficas de su tiempo, muestran poca simpata
ante las formas mgicas del pensamiento.
Podemos deducir los principios generales de las enseanzas del tantra
con cierta certeza, pero los detalles concretos, muy relacionados con las verdaderas prcticas yguicas, que constituian el verdadero mensaje, se nos escapan. Al contrario de los primeros mahayanistas, los autores de los tantras dejan
de vincular sus escritos a Sakyamuni, y se los adjudican francamente a algn
Buda mitico que, segn se cuenta, los predic en un pasado remoto y lejano.
Los fundamentos de estas nuevas convenciones literarias aparecian ya en la
escuela yogacara. Esta escuela sistematiza las experiencias adquiridas en el
curso de un trance meditativo excesivamente introvertido. y los yoguis estaban
convencidos de que las visiones que tenan durante el trance eran mucho ms
reales que lo que llamamos hechos, que las fechas y lugares, que los individuos, sus nombres y biografias. Por eso, nos dicen que algunas obras son debidas a la inspiracin de, digamos, Maitreya y olvidan citar el nombre del autor
humano que puso por escrito el dictado de la inspiracin. De esta forma ocasonan grandes dificultades a la investigacin histrica actual, aunque desde su
punto de vista nos dicen todo lo esencial y necesario. Los yogacarins tambin
mostraron durante largo tiempo un agudo inters por las formas ms secretas
de transmisin de informacin, y el libro de Asanga Mahayanalamgraha contiene una buena clasficacin de las formas permitidas de transmitir un significado escondido cuando se dice algo distinto de lo que se quiere decir en realidad. De hecho, las ideas y prcticas del tantra tienen su origen en la rama
yogacara del mahayana. La nueva corriente tenda a debilitar el sistema monstico. Estimulando el desarrollo de conventculos de discpulos que deban sumisin absoluta al guru, favoreca la dispersin del Samgha en grupos
autosuficientes de yoguis, muchos de los cuales crean que haban alcanzado
tal desarrollo espiritual que no necesitaban ya las restricciones de la vida

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monstica, mientras que otros, con su comportamiento nada convencional,

gustaban de andarse con chirigotas sobre la vida protegida de los monjes corrientes. El desarrollo del mantrayana fue inicialmente una reaccin natural
frente a las corrientes histricas adversas que amenazaban con ahogar el budismo en la India. En su defensa y para su proteccin, los partidarios del mantrayana
movilizaron cada vez ms a los poderes mgicos y ocultos, e invocaron la
ayuda de ms y ms seres mitolgicos, cuya verdadera realidad quedaba demostrada en los trances meditativos. Se puso especial atencin en las deidades
colricas, como los Protectores del Dharma, llamados tambin vidyaraja,
reyes del sagrado saber, que son intrnsecamente benvolos pero que adquieren un aspecto aterrador para proteger a los fieles. Tambin es interesante
destacar que los budistas de aquella poca, a la busca de la seguridad, confiaban
cada vez ms en las deidades femeninas. Ya hacia el 400 d. de C. se adoraba a
Tara y Prajaparamita como Bodhisatvas celestes. Pronto se les unieron las
Cinco Protectoras con Mahamayuri, el gran Pavo Real, a la cabeza. Ms
tarde los practicantes de la meditacin mstica de alto nivel desplegaron un
panten completo de deidades femeninas, como Cunda, Vasudhara, Usnisavijaya,
Vajravarahi, Budalocaa y otras; los practicantes de las artes mgicas eran especialmente devotos de las reinas del sagrado saber y de las dakinis, caminantes del cielo; y la poblacin en general era estimulada a dirigirse para sus
propios intereses especficos a diosas que concedan nios, protegan de la
viruela, etc. Despus del 700 d. de C. los llamados tantras zurdos aadieron
los consortes de Budas y Bodhisatvas. Reciban el nombre de vidyas, de prajas,
que corresponde literalmente a las ennoias y sophias de los agnsticos. El
culto de las vidyas iba a menudo acompaado por un ritual aparentemente
ertico y ese aspecto del tantra ha confundido mucho a los investigadores
europeos ms inexpertos. Nada diremos aqu sobre ello, porque los hechos
reales de este ritual nos son totalmente desconocidos. La creencia en lo oculto, en la magia y los milagros ha sido siempre una parte integrante del budismo,
aunque ms bien como reconocimiento de un hecho existente que como un
asunto de importancia prctica inmediata. Pero a medida que la potencia espiritual del Dharma se desvaneca y que se perciba la adversidad creciente de la
historia se deposit mayor confianza en la magia para guardarse de los peligros
y asegurarse ayudas. Nos encontramos con que, a partir del 300 d. de C., se
van incorporando espordica y lentamente mantras de todo tipo a las escrituras sagradas. Reciban tambin el nombre de dharanis, de la raz dhr, porque su
objetivo era levantar y sostener la vida religiosa. Ms tarde, despus del
500 d. de C., se recurri a todos los procedimientos usuales de la magia, desde
ritos hasta crculos y diagramas mgicos. Estos se usaban tanto para proteger
la vida espiritual de la lite como para darles a las masas, faltas de espiritualidad, lo que deseaban. Los mudras o gestos rituales reforzaban a menudo la
eficacia de los hechizos. Estaban adems los mandalas, cuya belleza armnica
todava hoy atrae a nuestro sentido esttico. Los crculos mgicos, que delimitan una zona sagrada o pura para el ritual, son, por descontado, tan antiguos
como la magia, y se remontan a pocas prehistricas. La peculiar disposicin
budista de los mandalas parece, sin embargo, que se desatroll en el Asa Cen-

P.E.B. Tema II - 50

tral y debe mucho a los espejos chinos de diseo TLV de la dinastia Han. El
mandala expresa las fuerzas csmicas y espirituales bajo formas personificadas, mitolgicas, que estn representadas por imgenes de dioses, ya en su
apariencia visual, ya mediante la silaba que nos permite evocarlas y que constituye su principio oculto. Estos smbolos, interpretados cortectamente, nos permiten expresar miedos profundamente escondidos, impulsos primarios y pasones
arcaicas. Gracias a ellos podemos encadenar, dominar y disolver las fuerzas del
universo, desprendernos de todas las cosas ilusorias del mundo samsrico, y
alcanzar la unin con la luz de la Mente nica y absoluta. Los mandalas son una
forma especial de los antiqusimos diagramas del cosmos, considerado como
un proceso vital que se desarrolla a partir de un principio esencial y que rota en
torno a un eje central, el monte Sumeru, el axis mundi. Tales diagramas eran
reproducidos no slo en los mandalas, sino tambin en vasos rituales, palacios
reales, stupas y templos. Debido a la equivalencia entre el macrocosmos y el
microcosmos, el drama del universo se reproduce en cada individuo, cuya mente,
as como su cuerpo, pueden ser considerados un mandala, el escenario de la
bsqueda de la iluminacin. La construccin y diseo de los mandalas y la
invocacin de los dioses estaban naturalmente regidos por reglas estrictas y
ceremonias rituales bien definidas. La explosin creativa del tantra primitivo
condujo a un caos completo de suposiciones sobre las fuerzas csmicas y espirituales, y fue el vayrayana el que impuso orden en la vasta masa incipiente de
tradiciones que haban aparecido. Adopt una divisin en cinco clases de todas
las fuerzas csmicas, cada una de las cuales estaba, en cierto sentido, presidida
por uno de los Cinco Tathagatas. Los nombres de estos Cinco Tathagatas eran
Vairocana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasddhi. Un complicado sistema, enormemente intrincado, de correspondencias mgicas, identificaciones, transformaciones y transfiguraciones enlazaba a continuacin todos los hechos y fuerzas del universo con estas cinco familias. Se consideraba particulatmente al cuerpo como un microcosmos que incorpora al universo
entero y es el medio para darse cuenta de la verdad, fundamentalmente mediante mtodos que forman parte de lo que hoy es conocido en la India como
Hathayoga. Nos encontramos a menudo con alusiones a los paralelismos entre
lo visible, lo audible y lo tocable, y todo ello con el objeto de unir los poderes
de la mente, el habla y el cuerpo con el propsito de alcanzar el estadio final de
plenitud, de iluminacin. El vajrayana ha sido muy bien definido como el arte
de vivir que nos capacita para utilizar cada actividad del cuerpo, el habla y la
mente como ayuda en la Senda de la Liberacin, y en este sentido es
sorprendentemente afn a la escuela contempornea chan. Sin embargo, el
verdadero significado de las enseanzas del vajrayana no es siempre fcil de
determinar, porque en l ha llegado a ser costumbre el disfrazar lo ms elevado
como lo ms bajo, hacer que lo ms sagrado aparezca como lo ms ordinario,
lo ms trascendente como lo ms mundano, y el conocimiento ms juicioso
est enmascarado por las paradojas ms grotescas. Se trata de un deliberado
tratamiento de shock dirigido contra la excesiva intelectualizacin del budismo
en aquella poca. En concreto, la abundante iconografia sexual tena como
objeto zarandear la mojigatera de los monjes. La iluminacin, resultado de la

P.E.B. Tema II - 51

combinacin de la sabidura y la abundancia de recursos, se representa como la

unin de un varn y una hembra en el xtass del amor. El momento en que se
anan en la iluminacin es la indescriptible felicidad suprema (mahasukha).
El desarrollo posterior del budismo en el Norte de la India estuvo muy
influenciado por los avatares del patrocinio real. En el siglo VII, el rey
Harshavardhana, un Asoka en pequea escala, protegi el budismo, prefiriendo primero a los sammitiyas y ms tarde, quiz a resultas de la visita de Yuantsang entre el 6j0 y el 644, al mahayana, aunque l mismo tal vez fuera de
religin sivasta. Fue, sin embargo, la dinasta pala de Bengala (750-1150) la
que determin la historia del budismo durante siglos mediante su apoyo a las
grandes universidades budistas. Entre los siglos VI y IX Nalanda haba sido el
centro vivo de pensamiento de todo el mundo budista. Bajo la dinasta pala se
fundaron nuevos centros en el Este de la India, especialmente Vikramasla y
Odantapuri. Estos, junto con Jaggadala y Somarupa fueron los puntos nucleares desde los que la cultura budista irradi a toda Asa durante los siglos IX al
XII. I-Tsing, que visit Nalanda alrededor del 700 d. de C., dijo de las sectas
que vio all que permanecen en sus propios lugares y no se enzarzan unas con
otras. De hecho, el budismo oficial del perodo se convirti en una mezcla del
Prajaparamita y el tantra. El rey Dharmapala (c. 770-810), inmediatamente
despus de acceder al trono, honr grandemente al maestro Haribhadra, uno
de los principales conocedores del Prajaparamita y el Abhisamayalankara,
sin desatender tampoco a los intrpretes del Guhyasamaja, un famoso texto
tntrico. Los monjes de estas universidades combinaban la metafsica y la magia cas como los Gerberto de Reim y Alberto Magno del folklore medieval.
Su campo de intereses queda bien ejemplificado por lo que Taranatha nos dice
de uno de ellos: Mirando constantemente a la cara del santo Tara resolva
todas sus dudas. Erigi ocho escuelas religiosas para el Prajaparamita, cuatro para que se explicara el Guhyasamaja, una para cada una de las tres clases
del tantra, y tambin estableci muchas escuelas religiosas preparadas para
ensear la lgica madhyamika. Obtuvo mgicamente grandes cantidades del
elixir de la vida, y lo distribuy entre la gente, y as personas viejas, de l50 aos
y ms, volvieron a ser jvenes de nuevos. Esta sntesis pala del pensamiento
mahayana ha demostrado una vitalidad sorprendente. Aunque fue destruida en
Bengala por los musulmanes, se difundi por Java y Nepal, y en el Tibet continu siendo una tradicin viva hasta aos recientes.
De la misma forma que los budistas precedieron a los hindes en el desarrollo del tantra, tambin lo hicieron en el de la lgica. La posicin social, as
como los ingresos, de los grupos religiosos en la Edad Media india dependa en
cierta medida de las demostraciones que hicieran en las discusiones religiosas,
que eran tan populares en aquella poca como los torneos en la Europa medieval. En este contexto, el conocimiento de las reglas para distinguir una inferencia vlida de una invlida constitua una ventaja definitiva. De la misma forma
que las discusiones de los sofistas griegos dieron lugar a los sistemas lgicos de
la escuela socrtica, las discusiones religiosas de las sectas indias dieron lugar
a la formulacin de teoras lgicas y epistemolgicas en el seno del budismo.
Esta nueva corriente se remonta a Nagarjuna, pero el primer budista que ense-

P.E.B. Tema II - 52

 un sistema lgico articulado fue Dinnaga (c. 450), discpulo de Asanga.

Tambin hizo los primeros estudios sistemticos de epistemologa en el seno
del budismo, ocupndose de las fuentes de conocimiento, la validez de la percepcin y la inferencia, as como del objeto del conocimiento y la realidad del
mundo exterior. En el transcurso del tercer periodo estos estudios de lgica
alcanzaron una gran madurez con Dharmakirti (c. 600-650) y Dharmottara (c.
850), que estudiaron muchos de los problemas que preocuparon a la moderna
filosofa europea, como el problema del solipsismo y la existencia de otras
mentes. Este inters persiste hasta el final del budismo en la India y de all fue
llevado al Tibet y, en menor medida, a China y Japn. Los estudios lgicos de
los yogacarins se desarrollaron de forma bastante natural a partir de las preguntas que los vaibhashikas se haban planteado, y mantuvieron el pensamiento
filosfico budista a la altura, y a menudo por delante, de sus tiempos. En la
propia India los mahayanistas siguieron siendo, al parecer, minora. Por ejemplo, en el 640 d. de C. de los 250.000 monjes que cont Yuan-tsang, slo entre
70.000 y 100.000 pertenecan al mahayana. Debe parecer, por tanto, absolutamente injusto que no encuentre nada que decir acerca de los hinayanistas y que
dedique todo el espacio a sus rivales del mahayana. Esta desproporcin quiz
sea debida a una falta de perspectiva de la que adolecen la mayora de las obras
histricas. La continuacin de la tradicin, por loable que sea, se da por supuesta y se pasa por encima de ella sin hacer ningn comentario. La vida que
brota en las zonas de crecimiento acapara todos los focos. Para corregir esto
conviene decir que, a veces, es bueno recordar que en todo momento la mayora de los budistas eran gente virtuosa que simplemente continuaban con las
viejas formas, y que no eran noticia, de la misma forma que las mujeres virtuosas, segn dicen, tampoco lo son.
2. Nepal y Cachemira.
El budismo de Nepal sigui floreciendo como vstago del de la India
septentrional y Paran se convirti en una rplica de las universidades pala.
Durante los siglos VII al X se fueron anudando fuertes lazos con el Tibet y
muchos tibetanos acudan a Nepal para aprender sobre el budismo indio. Fue
en Nepal donde Santaraksita se encontr con Padmasambhava cuando le transmiti la invitacin del rey del Tibet. A comienzos de este perodo, el Samgha
de Cachemira sufri un serio revs a causa de las invasones de los hunos, que
al mando de Mihirkula (c. 515) devastaron el pas y persiguieron a los monjes.
Tras su partida, Meghavahana, un gobernante budista, prohibi matar cualquier tipo de animal, compensando a carniceros y pescadores por las prdidas
resultantes. Este rey erigi muchos edificios religiosos y sus sucesores continuaron protegiendo a la iglesia. Yuan-tsang permaneci dos aos en Cachemira. Cont alrededor de 5.000 monjes, pero seal que en el presente este
reino no es muy dado a la fe. Bajo los gobernantes Karkota, en los siglos VII
y VIII, se inici una nueva etapa de prosperidad. La fe revivi, aunque bajo
formas que la acercaban a los cultos hindes. Esto queda demostrado en el
Sarvajamitra y sus himnos de loa a Tara. La hechicera y los milagros se

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difundieron y los monjes se ejercitaban en amainar o traer la lluvia, contrarrestar las crecidas de los ros, etc. La difusin del tantra y el devocionalismo
acerc el budismo al sivasmo, que por su lado desarroll en los siglos IX y X,
con Vasugupta y otros, firmes bases filosficas. Hacia el ao 1.000 destaca
Kshemendra, que escribi avadanas, leyendas budistas a la manera de las
mahatmyas brahmnicas. En el siglo IX muchos monjes de Cachemira marcharon al Tibet.
3. Ceiln
En esta poca la secta theravadin consigui expandirse ms all de las
fronteras de Ceiln, a lo largo de la ruta entre la isla y los lugares de peregrinaje
en Magadha, contando con numerosos adeptos en el Sur de la India y en la
regin de los dos puertos que les servan de escala, esto es el delta del Ganges
(Tamralipti) al Este y Barygaza al Oeste. En el propio Ceiln se honraba grandemente al Abhidhamma, pero al mismo tiempo se empezaban a estimular las
prcticas mgicas. En torno al 660 omos hablar por primera vez del canto del
paritta como ceremonia, que luego seria un rasgo caracteristico del budismo
en Ceiln.
Durante algn tiempo el mahayana conserv bastante fuerza y tanto el
Prajaparamita como el tantra tenan centros en la isla. Las placas de cobre de
Indikutasaya han preservado hasta nuestros das algunas partes de uno de los
grandes Prajaparamita Sutras escritos en cingals del siglo VIII o IX. Los
abhayagiri siguieron importando muchos de los rasgos del mahayana y sus
relaciones con los mahavihara continuaron siendo poco amistosas. Hacia el
620 los miembros del mahavihara se negaron a la peticin del rey de celebrar la
ceremonia uposatha junto con las del abhayagiri, y hacia el 650 los mahavihara
estaban tan indignados a causa de los favores que el rey dispensaba a los
abhayagiri que le aplicaron el rechazo del cuenco de las limosnas, un acto
equivalente a la excomunin de un laico. En el 536 lleg a Ceiln un libro
llamado Dharmadhatu, que trataba probablemente de los Tres Cuerpos del
Buda; este libro fue muy estimado por el rey y se convirti en objeto de culto
ritual. En el siglo IX, un monje indio que resida en Abhayagiri difunda los
principios del vajrayana, y el propio rey se sinti atrado por estas enseanzas.
Como dice una crnica, tambin lleg a prevalecer entre la gente necia e ignorantes y dio lugar a la formacin de una orden especial de monjes vestidos con
tnicas de color azul oscuro. Durante el siglo VII dej sentir en el Abhayagiri
una reaccin asctica contra las vidas generalmente cmodas de los monjes.
Los que se empeaban en revivir los antiguos rigores se separaron en el siglo
IX y alcanzaron prominencia durante siglos con el nombre de pamsukulikas,
que derivaba de la palabra que designaba la antigua prctica de vestir tnicas
hechas de andrajos recogidos en los montones de basura. En el perodo Polonnaruva, a partir del final del siglo VIII, comenzaron a aparecer influencias hindes en las prcticas del budismo.

P.E.B. Tema II - 54

4. Asa Central.
Bajo la dinasta Tang el Asa Central se convirti una vez ms en el
intermediario entre China y la India, ya que desde el 692 hasta el 800, aproximadamente, pas de nuevo a formar parte del imperio chino. Los tibetanos se
mantuvieron independientes durante cierto tiempo y se han recuperado, en los
ltimos aos, valiosos documentos tibetanos de Tun-huang, etc., fechados entre los siglo VII y X. El imperio de los uigures, en auge entre los aos 744 y
840, tiene tambin cierta importancia en la historia del budismo. Derrotados en
el 840 por los kirguises, los uigures fundaron entonces un nuevo reino en la
regin de Turfan, Bechbaliq, Karachar y Kucha, que pervivi en Turfan y otras
zonas hasta el siglo XIV. Los uigures, que eran maniqueos desde el siglo VIII,
se convirtieron al budismo en el siglo IX, y se tradujo un abundante nmero de
obras budistas del snscrito, kucheano. khotans y chino al uigur. En trminos
generales, sin embargo, las poblaciones islmicas turcas desplazaron a partir
del 900 a los indoeuropeos budistas en el Asa Central.
5. El Sudeste Astico.
El budismo lleg al Sudeste Astico a consecuencia de las actividades
colonizadoras de los hindes, que no slo fundaron factoras comerciales, sino
que tambin llevaron consigo sus cultos y su cultura. A partir del siglo III esta
zona comenz a ser gobernada cada vez ms por dinastas que, o bien podann
aducir ascendentes indios, o al menos estaban impulsadas por los ideales de la
civilizacin
Hacia los siglos V y VI tanto el budismo mahayana como el hinayana se
haban infiltrado en Birmania. Al principio provena del pas Pallava en la India
meridional (Magadha) y es muy posible que los sarvastivadins se impusieran
durante algn tiempo. A partir del siglo IX se import el budismo pala de Bihar
y Bengala. Esto dio lugar a la formacin en Birmania de una poderosa organizacin de monjes que se autodenominaban aris (de arya, noble). Carecemos de informacin sobre sus enseanzas metafsicas, pero sabemos que rendan culto al panten mahayana, se dedicaban a las prcticas tntricas, justificaban las innovaciones doctrinales mediante descubrimientos ocasonales de alguna escritura oculta y adoptaban muchas de las costumbres locales, por ejemplo, el ius primae noctis, que consideraban un acto de culto religioso.
Por lo que respecta a Indochina, nos encontramos con que en Camboya,
hacia el 400 d. de C., la casa reinante, la nobleza y los sacerdotes ya eran
hindes. Tambin encontramos una mezcla de sivasmo y mahayana, primero
en Fu-nan, y luego, despus del 540, en el reino Khmer, del que Angkor fue
declarada capital en el 802. Los khmers erigieron un gran nmero de edificios
monumentales, algunos de los cuales fueron consagrados a las deidades
mahayana, entre las que eran especialmente populares Lokesvara y
Bhaisajyaguru. Hasta el 1.000 d. de C., aproximadamentc, el sincretismo de
sivasmo y mahayana domin tambin el reino Champa, aunque all el elemento
mahayana era ms dbil, y tambin haba representaciones de sammitiyas y

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sarvastividins. Asmismo, la influencia del reino Srivijaya en Indochina durante

el siglo IX fortaleci enormemente al mahayana.
Indonesia estaba igualmente gobernada por emigrantes indios y disponemos de testimonios de un budismo importado de la India sudoccidental desde
el siglo V en adelante. El poder del imperio de Srivijaya sustituye tras el 675 al
brahmanismo, hasta entonces dominante, por el budismo. Los sarvastivadins
eran fuertes en Sumatra en el siglo VII. Ms tarde se trajo el Vajrayana de las
universidades pala. Lo mismo ocurri en la Java Central bajo la dinasta Sailendra
a partir del siglo VIII, aunque el sivsmo conserv bastante fuerza. Los
Sailendras cubrieron la llanura kedu de hermosos templos, ornados con esculturas especialmente bellas. El ms famoso de ellos es el gigantesco Borobudur,
una stupa construida en el sigloVI, que es un mandala de piedra que simboliza
el cosmos y el camino de la salvacin. Aquel que camine en pradaksina por sus
corredores experimentar espiritualmente el proceso de trasladarse del Samsara
al Nirvana, ascendiendo a travs de los tres niveles del triple mundo hasta el
reino supraterreno trascendente. Algunos de los grandes textos del mahayana
Jatakamala, Lalitavistara, Gandavyuha y Karmavibhangaestn aqu ilustrados en bajorrelieves.
6. China y Corea.
Los tres siglos que van del 500 al 800 representan la poca ms prspera
y creativa del budismo chino. La religin ya estaba asmilada y se haba convertido en parte integrante de la vida nacional. Durante este perodo surgieron
ocho escuelas indgenas: (1) la Lu-tsung, fundada por Tao-Hsuan (595-667);
(2) la San-lun, fundada por Chitsang (549-623); (3) la Weih-shih fundada por
Yuan-tsang (596-664); (4) la Mi-tsung, fundada por Amoghavajra (705-74);
(5) la Hua-yen tsung, fundada por Tu-shun (557-640); (6) la Tien-tai, fundada por Chin-kai (538-597); (7) la Ching-tu, fundada por Shan-tao (613-81) y
(8) la escuela Chan que se dice que fue fundada por Bodhidharma en torno al
520.
La primera escuela, o secta Vinaya, careci de significacin doctrinal, ya
que su propsito era trabajar en pos de una mayor observancia de las reglas del
Vinaya, especialmente en lo que concierne a la ordenacin y a mendigar comida. La escuela obtuvo algn xito en elevar el nivel de la rigidez monstica,
pero pronto qued desplazada a la periferia del mundo budista.
Las tres escuelas siguientes son sistemas escolsticos indios, que permanecieron ms o menos ajenos al budismo chino y no duraron ms que unos
pocos siglos. La San-lun es la forma china de los madhyamikas. Est basada,
como su propio nombre indica, en tres tratados, uno escrito por Nagarjuna y
los otros dos por Aryadeva, y contina la obra realizada por Kumarajiva en
torno al 400. Chi-tsang, su fundador, fue un escritor muy prolfico, principalmente de comentarios y enciclopedias. El propsito general de esta escuela consiste en desechar todos los puntos de vista para que prevalezca el vaco.
La Weih-Shih es la forma china de los yogacarins y su texto bsico es el
Cheng Weih-shih Lun, La terminacin de la doctrina de la mera ideacin.

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El gran peregrino Yan-tsang trajo consigo de Nalanda diez comentarios a las

Treinta Estrofas de Vasubandhu, y los combin en una sola obra, dando
preferencia, por lo general, a las interpretaciones de Dharmapala (siglo VI). El
propsito de esta escuela es desechar todos los objetos, ver que todos son
representaciones mentales dependientes de las evoluciones de la conciencia, y
fundirse con la Mente Unica en la que todo es mera ideacin. Sus principios y
actitudes, sin embargo, no estaban de acuerdo con las tendencias generales de
la mentalidad china. Con Kuei-chi (632-82), el principal discpulo de Yuantsang, la escuela cont con otro cerebro de primer orden, pero pronto degener en disputas escolsticas sobre la sptima, octava y novena conciencia, que por lo general no hacan ms que reflejar las tradiciones divergentes de
la India, no siempre entendidas con claridad.
La Mi-tsung, o escuela de los misterios, es la forma china del tantra.
Es tambin conocida como Chen-yen, escuela de los Mantras. En el siglo
VIII, tres indios, Subhakarasmha (637-735), Vairabodhi (670-741) y
Amoghavajra (705-74) importaron a China sistemas tntricos distintos del tipo
sktico, y lograron gran influencia en la corte de los emperadores Tang. Establecieron all una gran variedad de ritos, destinados en parte a alejar las catstrofes del imperio y en parte a influir favorablemente en el destino de la gente
tras la muerte. La escuela no dur ms all de un siglo, y en pocas ms tardas
la tradicin del tantra en China cay en manos de los monjes lamas del Tbet.
Las tres escuelas siguiente alcanzaron un grado mucho mayor de asmilacin. La primera de ellas es la Hua-yen-tsung, literalmente, la escuela Guirnalda, que representa el eslabn entre el yogacara y el tantra, en tanto que da
una interpretacin csmica a las ideas ontolgicas de los Yogacarins. Deriva de
un estudio del Avatamsaka Sutra indio. En l la igualdad, o identidad, de todas
las cosas se interpreta como la compenetracin de cada elemento del mundo
con todos y cada uno de los restantes elementos El principio nico del cosmos
est presente en todos los seres y en todas las cosas, en el sentido de que cada
cosa est en armona con el resto de las cosas. Cada partcula de polvo contiene todas las tierras del Buda y cada pensamiento se refiere a todo lo que fue y
todo lo que ser. El universo sensible es un reflejo del eterno y los misterios de
la verdad se pueden obsevar por todas partes. Al contrario del tantra, esta
escuela no pretenda alcanzar la manipulacin y el control de las fuerzas csmicas por medio de la magia, sino que se contentaba con la contemplacin y la
apreciacin asctica de la compenetracin de estas fuerzas. Esta doctrina ejerci gran influencia en la actitud ante la naturaleza en el Lejano Oriente, y tambin sirvi de inspiracin a muchos artistas en China, y ms tarde en Japn. La
escuela Hua-Yen, fundada alrededor del 630, persisti hasta al 1000 d. de C.
aproximadamente.
Uno de sus ms grandes maestros fue Fa-tsang (643-712), descendiente
de una familia sogdiana e inicialmente discpulo de Yuan-tsang, que escribi
una importante obra llamada Meditacin que acaba con las falsas imaginaciones y por medio de la cual se retorna a la fuente. Como los yogacarins,
nos habla de una mente nica que hace posible el mundo de los particulares.
Pero adems va ms all de la doctrina yogacarin proclamando que todas las

P.E.B. Tema II - 57

cosas tienen las tres marcas o caractersticas siguientes:

1. En la existencia, cada objeto en particular, cada partcula de polvo,
contiene en s la totalidad del reino de la realidad (Dharmadhatu)
2. En el aspecto de la creacin, puede generar toda clase posible de virtud y, por tanto, todo objeto puede revelar los secretos del mundo entero.
3. El vaco de la verdadera realidad es perceptible en cada partcula.
Se le recomienda al discpulo seis clases de contemplaciones:
1. Observar la serenidad de la Mente a la que vuelven todas las cosas.
2. Darse cuenta de que el mundo de los particulares existe gracias a la
Mente Unica.
3. Observar la misteriosa y perfecta compenetracin de todas las cosas.
4. Observar que no existe nada aparte del Hecho de ser
5. Observar que el espejo de la Igualdad refleja las imgenes de todas las
cosas, que a partir de entonces no se obstruyen mutuamente.
6. Observar que, cuando se escoge un objeto en particular, se est escogiendo a todos los dems con l.
La escuela Tien-tai recibe el nombre de su fundador, Chih-kai, que
vivi y ense en las montaas Tien-tai en Chekiang. Es tambin conocida
como la escuela Fahua, del Loto, porque su texto bsico era el Saddharmapundarika. Chih-kai escribi varios tratados sumamente valiosos sobre el arte
de la meditacin. Las doctrinas tien-tai buscaban la sintesis de todas las escuelas mahayana, y su poltica general tenda a promover el orden social en
colaboracin con las autoridades seglares. Su mentalidad es afn a la de la
Iglesia Amarilla del Tibet, aunque las condiciones chinas producian continuos
frenazos a su influencia poltica. En sus enseanzas filosficas, profundas y
complicadas, el Tien-tai muestra fuertes trazos de la influencia de las escuelas
Weih-shih y Hua-yen, y tambin del Despertar de la Fe en el Mahayana,
obra errneamente atribuida a Asvaghosha, que pudo perfectamente haber tenido su origen en China. El Tien-tai mostraba una fuerte preferencia a llamar
al Absoluto el verdadero o genuino Hecho de ser as, o tambin el tero del
Tathagata, que contiene en su interior todas las posibilidades puras e impuras
y es, por ende, capaz de generar cosas tanto de este mundo como del otro. Esta
teora dualista es propia de la escuela Tien-tai. Todas las cosas y sucesos del
mundo de los fenmenos estan integradas armnicamente y no existen barreras entre ellos. El T ien-tai tiende a conceder al mundo de los fenmenos un
mayor grado de realidad del que las escuelas indias permitiran. Preocupados
por la actividad social, insistieron en la idea de que el Nirvana acaba con todos
los males, pero no el gran funcionamiento del universo. Segn ellos, incluso
los Budas pueden trabajar y permanecer en el crculo de la vida y la muerte,
porque incluso despus de la iluminacin conservan posibilidades de impureza
que nunca son destruidas y pueden, por tanto, como el resto de la gente, realizar actos mundanos o impuros. Y como todas y cada una de las cosas contienen la Mente absoluta en su totalidad, no son slo todas las criaturas sensibles

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las que contienen la naturaleza-de-Buda, como dijo Tao-sheng , sino que tambin, como explic Chan-jan (711-782), el noveno patriarca del Tien-tai, hasta
las cosas inanimadas poseen la naturaleza-de-Buda, y por qu habra que
exceptuar siquiera una minscula partcula de polvo?
Con la escuela Ching-tu (Escuela de la Tierra Pura) el culto a Amida,
que durante siglos fue una corriente popular, se organiz de forma ms rgida.
La escuela fue fundada por Tao-cho (562-645) y consolidada por Shan-tao
(613-681). Tras ellos vinieron algunas figuras sobresalientes, llamados patriarcas. el ltimo de los cuales, Shao-kang, muri en el 805. El amidismo
deja de existir como secta independiente despus del siglo IX y pasa a ser una
influencia que impregna todas las formas del budismo en China.
El amidismo enseaba que el poder inherente al nombre del Buda Amitabha
puede apartar todos los obstculos a la salvacin y que la simple pronunciacin
de Su nombre (O-mi-to-fo) puede asegurarnos la reencarnacin en su reino. La
leyenda de Amitabha se basa fundamentalmente en el Sukhavativyuha, texto
snscrito del siglo I d. de C. Nos cuenta que, hace un nmero inconcebible de
eones, el Bodhisatva Dharmakala hizo cuarenta y ocho votos, entre ellos la
promesa de que todo aquel que pronunciase su nombre se salvara; que ms
tarde se convirti en el Buda Amitabha, y que por fin, hace diez eones, de
acuerdo con sus votos, cre la Tierra Pura o paraso occidental, que est situado a una distancia de un milln de billones de tierras-de-Buda. Esta secta honraba a Amitabha multiplicando copias de sus estatuas y de los Sutras que trataban de l, y tambin mediante pinturas e himnos que describan y cantaban el
esplendor de la Tierra Pura. El estudio de las inscripciones fechadas en Longmen nos muestra que el culto de Amitabha floreci all especialmente entre los
aos 647 y 715. Los amidistas tambin rendan culto a Kuan-yin, el
Avalokitesvara indio, que con el paso del tiempo cambi de sexo en China,
convirtindose en una deidad femenina.
La fuerza del amidismo radica en su espritu democrtico. El
intelectualismo de los aristcratas de la religin que se retiran a la soledad de la
montaa est lejos del alcance de la gente corriente que debe vivir en el bullicio
de la vida cotidiana. Una religin que se dirige a las masas debe, ante todo,
perseguir una simplificacin extrema, y el gran mrito de las enseanzas Chingtu, segn los que las propugnan, es que son simples y fciles de seguir. La
nica virtud que se requiere es la de la fe, y los autores del Ching-tu parecen
dar por supuesto que sta se halla ms comnmente que la capacidad del trance
o la sabidura.
Sin embargo, la ms importante de todas las escuelas chinas es la Chan.
Es la cuarta y ltima recreacin original del pensamiento del Buda; las tres
anteriores son el Abhidharma, mahayana y tantra. El Chan es cas contemporneo del tantra y ambos tienen mucho en comn. La historia de las escuela
Chan comienza con Hui-neng (638-713), llamado tambin el sexto patriarca. Con anterioridad a Hui-neng tenemos una especie de prehistoria del Chan,

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que se dice que comienza con Bodhidharma. un personaje ms o menos legendario del Sur de la India que lleg a China a comienzos del siglo VI y pas
nueve aos en Loyang, la capital, contemplando el muro. La importancia de
Bodhidharma radica en que dota a la secta Chan de un lazo concreto con la
tradicin india, un lazo que la escuela estimaba mucho, a pesar de su profunda
originalidad. Se nos dice que el Buda Sakyamuni entrego la doctrina secreta a
Mahakasyapa, y a partir de l se transmiti de un patriarca a otro, pero de
mente a mente, sin usar textos escritos, hasta que lleg a Bodhidharma, el
nmero veintiocho de la cadena. Entre Bodhidharma y Hui-neng hay cuatro
patriarcas ms, que ensearon un budismo fuertemente teido de taosmo, dentro
de la tradicin de Tao-sheng. Es digno de mencin el tercer patriarca, Sengtsan (muerto en el 606), por su magnfico poema sobre La F en la mente,
"Shin Jin Mei", en jap., uno de los grandes clsicos de la literatura budista. No
obstante, estos patriarcas tuvieron poca influencia sobre la sociedad en general
ya que vivan en la pobreza, sin residencia fija, y en general tenan por norma no
pasar ms de una noche en el mismo sitio. La historia nos sigue informando de
que las enseanzas de estos patriarcas provocaron una separacin entre una
rama del Norte, encabezada por Shen-hsiu (c. 600-706), y una del Sur, encabezada por Hui-neng, en Cantn; el punto principal de esta disputa era el problema de la iluminacin gradual o repentina. En el Norte, los seguidores de la
iluminacin gradual, que sostenan que las corrupciones deban ser suprimidas gradualmente mediante arduas prcticas, desaparecieron pronto. Lo que
llamamos escuela Chan est formado por los numerosos discipulos de Huineng. En cuanto a organizacin, el Chan slo lleg a ser independiente en
tiempos de Po-chang Huai-hai (720-814). Hasta entonces, la mayora de los
monjes chan vivian en los monasterios ltsung y bajo las reglas de su Vinaya.
Po-chang cre para los monjes chan una nueva serie de reglas que intentaban
volver a la austeridad y sencillez de los primeros tiempos de la orden, y que
combinaban el Vinaya budista con las reglas de etiqueta del confucianismo. Las
reglas de todos los monasterios chan tienen su origen en Po-chang. Este introdujo una innovacin que contribuy en gran medida a asegurar la supervivencia y el xito social de esta secta. Los monjes se dedicaban a mendigar por las
maanas, pero adems se les exiga que trabajasen. "Un da sin trabajo, un da
sin comidas" era el lema de Po-chang, algo inaudito hasta el momento. La
escuela Chan ha tenido dos perodos de desarrollo vigoroso, el primero en la
poca Tang y el segundo en la Sung. La segunda fase corresponde al captulo
IV, y aqu nos limitaremos a la primera.
Durante mucho tiempo existi el problema de si era ms importante el
saber o la realizacin prctica. La secta Chan, al contrario que los
dhammakathikas de Ceiln, se inclinaron decididamente a favor de la realizacin prctica. Se encontraron con una situacin en la que el fervor de los fieles
haba multiplicado de tal manera los medios de salvacin, en forma de Sutras,
comentarios, mximas filosficas, imgenes y ritos, que se poda muy fcilmente perder de vista la meta en s; la vida espiritual corra el peligro de ser
asfixiada por aquello que se haba ideado para fomentarla. Como reaccin contra el excesivo crecimiento del aparato de la piedad, abogaban por una simpli-

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ficacin radical de la aproximacin a la iluminacin. Jams se cansaron de denunciar el abuso que se haca de este aparato, que podra fcilmente haberse
convertido en un fin en s mismo. En concreto, se oponan al excesivo culto que
se renda a las tradiciones de las escrituras e insistan en que la salvacin no se
poda hallar en el estudio de los libros. Ello no significa que no se dedicasen en
absoluto al estudio de los libros. Antes bien, sus propios relatos estn saturados de referencias a obras como el Vajracchedika Sutra y el Lankavatara Sutra,
las dos favoritas de la escuela en sus primeros tiempos. Pero tenan el firme
convencimiento de que el estudio de estos Sutras desempeaba tan slo un
papel subordinado a las necesidades de la meditacin (chan significa dhyana)
y las realizaciones espirituales. Las complicadas teoras cosmolgicas y psicolgicas de otras escuelas budistas son rechazadas como simple basura y
mobiliario intil. Para protestar contra los excesos de devocin y la comn
incomprensin del papel del Buda, un famoso maestro Chan de la dinasta
Tang, Tan-hsia Tien-jan, en el siglo VIII, cuando tena fro quemaba una
estatua del Buda para calentarse. Dado que una fijacin concreta del cario a
un objeto concreto puede actuar como una cadena, otro maestro Chan nos
informa framente de que, si encuentras al Buda, debes matarlo si entorpece tu
camino. Menos drsticas son las respuestas de otro maestro Chan, Nan-yuan
Hui-yung, a la pregunta Qu es el Buda? Deca simplemente: Qu no es el
Buda?, o Nunca le conoc, o Espera hasta que haya uno, entonces te lo
dir. Todo esto apenas si deja a la mente algo donde apoyarse. La intencin
del Chan era restaurar el budismo como doctrina espiritual. Las cosas del
espritu tienen sus propias leyes sus propias dimensiones y su propia forma de
ser. Esto las hace parecer muy indefinidas para la percepcin mundana, y se ha
dicho, con razn, que el espritu slo puede ser aprehendido con los ojos del
espritu.
La escuela Chan saba bien que representaba una corriente totalmente
nueva. De la misma forma que los seguidores del tantra consideraban a
Padmasambhava un segundo Buda, igual en autoridad a Sakyamuni, los budistas Chan, con ese mismo espritu, denominaron deliberadamente Sutras a
una coleccin de los sermones de Hui-neng, aunque el trmino estaba reservado para las propias palabras del Buda. Debido a la aversin de la escuela Chan
a toda intelectualizacin y sistematizacin, su propia literatura, en la medida en
que la tena, se apartaba ampliamente de los modelos indios. Parece que unos
pocos monjes Chan compusieron sermones e himnos didcticos, pero la gran
mayoria de los maestros Chan se negaron a poner cosa alguna por escrito. Se
limitaron a unos cuantos dichos breves y crpticos, que ms tarde se compilaron bajo el nombre de Dichos de los Antiguos Notables. Desconfiaban
hasta tal punto del efecto deformador de las palabras que intentaban inducir la
iluminacin en sus discpulos no slo mediante comentarios absurdos, sino tambin pegndoles en el momento apropiado con un palo, tirndoles de la nariz, o
profiriendo sonidos groseros e inconsecuentes, como el famoso ho de Matsu, etc. Su mtodo de enseanza era conocido tcnicamente como palabras
extraas y ms extraas acciones. Dado que no podan formar parte de ningu-

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na obra escrita, estas enseanzas eran consideradas como algo ajeno a las escrituras. Se las consideraba ejemplos de la mente-de-Buda hablando directamente con la mente-de-Buda, y transmiten el sello de la mente directamente del
maestro al alumno.
No es fcil, por supuesto, destilar de un material tan poco prometedor
una doctrina filosfica formulada racionalmente. Pero, apuntando a lo imposible, podramos decir que estos son los principios bsicos del Chan. En primer
lugar, la conocida enseanza de que la budeidad se alcanza mediante la iluminacin instantnea. Los budistas chan, en tanto que gente prctica, no estaban, sin embargo, tan interesados en las teoras sobre la iluminacin como en
lograrla en la prctica. El hinayana tena mucho que decir sobre la iluminacin,
pero ya no era capaz de producir personas plenamente iluminadas, fueran Arhats
o Budas. El mahayana tampoco estaba en mejor situacin y justificaba su aparente esterilidad afirmando que cualquier Bodhisatva debera atravesar todava
en tras en de preparacin antes de llegar a ser un Buda. En los siglos VII y
VIII un gran nmero de budistas empez a sentirse muy impaciente respecto a
las doctrinas que postponan el logro de la meta a un futuro indefinido y a
exigir resultados ms rpidos. Esto dio lugar a que el tantra ideara ciertos
mtodos para ganar la budeidad en este mismo cuerpo y a que el Chan se
dedicara a trabajar por la iluminacin en esta misma vida. Los chan afirmaban
que muchos de los que componan sus filas alcanzaban la iluminacin continuamente, pero para designar esto no utilizaban el trmino tradicional pu-ti, que
corresponde a boddhi, sino una palabra nueva, wu, comprensin, atencin,
ms conocida por su forma en japons, satori. Su relacin con la iluminacin
en el sentido indio tradicional y con la omnisciencia del Buda no ha sido nunca,
a lo que s, clarificada, aunque se habla de los patriarcas Chan como venerables Budas. Esto significa que haba surgido en la historia del budismo un nuevo tipo de santo. Tras los Arhats, Pratyekabudas, Bodhisatvas y Siddhas, tenemos ahora un quinto tipo: los Roshis chan.
En segundo lugar, el principio ms alto es inefable. El Chan, de nuevo,
no se contentaba con afirmarlo simplemente, como muchos filsofos budistas
haban hecho antes, sino que intentaba convertir la intuicin de esta verdad en
una experiencia concreta, desarrollando mtodos de afirmarlo a travs de la
no-afirmacin, o en otras palabras, diseando un tipo de afirmacin extraordinaria y, en apariencia, muy irrelevante que le haria justicia. Como por ejemplo,
En el estanque cuadrado hay una serpiente con nariz de tortuga
Bien ridiculo si te pones a pensarlo!
Quin arranc la cabeza de la serpiente ?
De manera anloga, el cultivo ha de llevarse a cabo por el no-cultivo.
Igual que no se pude hacer un espejo puliendo un ladrillo, no se hace un Buda
practicando la meditacin. Ello no significa que haya que descartar toda meditacin, sino que hay que realizarla sin ningn empeo, autoafirmacin o propsito deliberado, acabando as con el viejo karma y sin crear un karma nuevo.

P.E.B. Tema II - 62

Uno debe afianzarse en el no-pensamiento, que significa estar en pensamiento

pero vacio de pensamiento y parar los saltos de la mente de aqu a all. A
resultas de esta clase de cultivo, una persona gana la iluminacin, deja de tener
dudas y todos sus problemas se resuelven de pronto, no porque hayan hallado
solucin, sino porque, para ella, han dejado de ser problemas. Y aunque este
conocimiento recin adquirido sea diferente de la ignorancia del comn de la
gente, a pesar de todo, en ltima instancia, no ha ganado nada en absoluto: la
vida del sabio no es diferente de la del hombre comn. Como lo plante Yihsuan (muerto en el 867): Solamente haz las cosas corrientes sin ningn esfuerzo especial: da satisfaccin al vientre, haz aguas, viste tus ropas, come tu
comida y, cuando ests cansado, tindete! Los compadres simples se reirn de
ti, pero los sabios entendern. As que realmente no hay mucho ms en las
enseanzas budistas. El secreto que el Buda confi a Mahakasyapa es en verdad un secreto accesible, no hay mayor misterio, excepto que la masa de la
gente no lo entiende. Una vez alcanzada la iluminacin, el sabio puede, sin
ningn esfuerzo, combinar un misterioso aislamiento con una respuesta constante a las llamadas del mundo. La inactividad se ha convertido en algo idntico a la accin y, como dijo Pang-yun, el entendimiento a la manera del esptitu
y el funcionamiento divino radica en acarrear agua y cortar lea. Para concluir
con un dicho de Hai-yun: Comer todo el da, mas sin tragar un solo grano de
arroz; caminar todo el da, mas sin hollar ni un palmo de tierra; no hacer distincin en ese tiempo entre objeto y sujeto, y ser inseparable de las cosas durante
todo el da, mas no dejarse engaar por ellas, as ha de ser el hombre que est
en paz consigo mismo. El Chan es ciertamente una doctrina muy profunda.
Aunque la base cultural y las condiciones sociales en la China de los Tang
eran, en cas todos los aspectos, diferentes de las de la India del Buda Sakyamuni,
rara vez han llegado los budistas de cualquier poca a acercarse tanto al espritu del Fundador como lo hicieron los grandes maestros de la escuela Chan.
Hasta aqu los desarrollos intelectuales del perodo. Exteriormente, la
iglesia budista tambin logr bajo los Tang una posicin de mayor brillo, riqueza y poder que probablemente en cualquier otro perodo de su larga historia. Hubo de pagar, sin embargo, un alto precio por este xito. La prosperidad de los monasterios amenazaba con arruinar la economa del pas. Los vastos establecimientos monacales eran improductivos econmicamente, y tenan
que ser mantenidos por la comunidad seglar, es decir, por la corte imperial, las
familias aristocrticas o las poblaciones; las costosas empresas arquitectnicas
apartaban del trabajo en los campos a enormes nmeros de habitantes de las
zonas rurales, y por ltimo, las reservas de metal del pas se agotaban, siendo
usadas para esculpir imgenes y otros objetos rituales. Este proceso dio lugar a
la gran persecucin del 845. El gobierno confisc las posesiones de los monasterios, oblig a monjes y monjas a volver a la vida seglar, y se apropi de las
obras artsticas para usar el metal con fines ms mundanos.
El budismo lleg oficialmente a Corea en el 372 d. de.C., y hacia el 525
ya haba penetrado en todo el pas. Entre el 550 y el 664 se convirti en la

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religin estatal e increment paulatinamente su podero, con el dominio peridico de los monjes sobre los gobernantes. Los reyes, prncipes y princesas a
menudo se hicieron bonzos, y por doquier se erigieron templos magnficos,
estatuas y otros monumentos. No hubo ningn desarrollo notable de la doctrina. El budismo coreano debe fundamentalmente su significacin a su papel de
intermediario entre China y Japn. Aparte de esto, tambin es digno de mencin por el fervor con que fue practicado, y durante siglos todo el excedente de
riqueza del pas se gast en fines religiosos.
7. Japn
El budismo lleg al Japn procedente de Corea hacia el 550, como uno
de los elementos que constituan la civilizacin china, y un gran hombre de
Estado, Shotoku Taishi (523-621), lo adopt como tipo de religin. Pronto se
fundi con el shinto nativo, que en principio se haba opuesto a l con fiereza.
Al principio se dijo, como se haba dicho en el Tibet de las deidades nacionales,
que los dioses shinto eran los guardianes y protestores del budismo. Luego, el
panten de las dos escuelas se identific lentamente y se enseaba que eran
simplemente las mismas deidades con distintos nombres. En el siglo IX esta
amalgama recibi el nombre de ryobu-shinto. El ryobushinto es un logro
destacable, no slo porque funda de forma efectiva las dos religiones en aquel
momento, sino porque la fusin se hizo de tal manera que 1.000 aos despus
result bastante fcil separarlas de nuevo.
Este fue un periodo de copia. Antes del 700 se introdujeron cuatro sectas, que no eran, sin embargo, corporaciones dedicadas a mantener sus doctrinas particulares, sino simplemente escuelas filosficas, que exponian ciertos
textos. Eran el jojitsu (625), basada en la traduccin del Satyasnddhi de
Harivarman hecha por Kumarajiva; el sanron (625) que estudiaba las tres obras
de Nagarjuna y Aryadeva que constituian la base de la escuela china del sanlun; el hosso (654), que se basa en el texto Yuishiki, que expone los principios
del vijanavada tras Yan-tsang y Kuei-ki, y el kusha (658); que estaba dedicado a la explicacin del Abhidharmakosa de Vasubandhu. Ms tarde lleg el
hua-yen (730), llamado actualmente kegon, que dur muchos siglos, y renda
culto a Vairocana, as como a Roshana o Birushana; y tambin la secta Vinaya
(753), llamada risshu, trat de introducir reglas de ordenacin ms estrictas, y
pronto decay.
Mucho ms importantes fueron las sectas que se introdujeron durante el
periodo Heian (794-1186), dominado por el tendai y el shingon, cuyos centros
estaban situados en dos montaas. La primera secta fue fundada por Dengyo
Daishi (767-822), que haba traido la doctrina Tien-tai de China; la segunda
la fund Kobo Daishi (774-835), que haba aprendido los misterios del Chenyen en Chang-an. Las montaas sagradas del Tendai, en Hieizan, cerca de la
nueva capital, Kyoto, pronto se cubrieron de no menos de 3.000 templos y
edificios. El tendai no slo tuvo una gran influencia sobre el arte, sino que

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adems todas las grandes sectas surgieron de su seno, en el sentido de que sus
fundadores pertenecieron en algn momento a esta secta. Kobo Daishi, a partir
de su vuelta de China, se convirti no slo en el gran favorito de la corte
imperial, sino que tambin dej una huella ms profunda en la imaginacin
popular que ningn otro maestro japons. Para el pueblo es el hroe de incontables leyendas; para sus seguidores, una manifestacin de Vairocana an no
muerto, que aguarda en la tumba la llegada del futuro Buda.
El centro del shingon estaba situado en la solitaria montaa Koyasan, y
su actividad principal, aparte de la ejecucin de pinturas y esculturas de las
deidades tntricas, ha sido la representacin del ritual. No todos los monjes
tendai y shingon residan en monasterios, y hubo en ambas escuelas un poderoso movimiento para revivir los ardores de la comunidad budista primitiva, cuando
los monjes vagaban de verdad por los bosques. Existia un nmero considerable
de yama-bushi, los que duermen en las montaas, o shugenja, los que practican la austeridad, que vivan en solitario o en pequeos grupos en las montaas y bosques agrestes. En general, tanto los tendai como los shingon se
dirigian a las clases cultas y su implantacin en el pueblo era escasa. Para los
que deseaban un camino ms fcil, proponan la invocacin del nombre de
Amida, que les llevaria al renacimiento en el paraso occidental. Tanto la secta
nara como la heian construyeron edificios especiales para recitar el Nembutsu,
acompaado de himnos y culto musical. Al mismo tiempo, durante el siglo X,
algunos predicadores itinerantes llevaron a las masas el mensaje de la gracia
salvadora de Amida en un lenguaje que pudieran entender.
El budismo se dedic a suavizar las condiciones sociales en que viva. El
prestigio que tena la religin era en gran medida debido a sus efectos mgicos
sobre el bienestar de la nacin. Los monasterios, por su propia presencia, estaban a salvo de las influencias nocivas que surgen de la tierra en ciertos lugares,
y la declamacin de los grandes Sutras mahayana se llevaba a cabo con regularidad con el fin de alejar plagas, terremotos y otros desastres. Sin embargo, no
siempre se observaban estrictamente los preceptos morales. Durante el perodo Heian hubo violentas rias entre los distintos monasterios, que se haban
convertido en enormes magnates territoriales y actuaban como suelen hacerlo
las instituciones feudales. Cuerpos organizados de mercenarios al mando de
sacerdotes se quemaban mutuamente los monasterios y se presentaban en bandas armadas en Kyoto para presionar sobre las decisiones del gobierno. La
cultura esttica fue la nota caracterstica de la poca, y gran parte de este maravilloso arte ha pervivido.
8. Tibet.
Se dice que el budismo comenz en el Tibet hacia el 650, pero que slo
se abri realmente camino un siglo ms tarde. Al principio top con la feroz
resistencia de los chamanes de la religin bon de la zona, que contaban con el
apoyo de la mayora de la nobleza. Sin embargo, el patrocinio del rey permiti

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que los budistas se establecieran gradualmente, y durante el reinado de Ral-pacan (817-836) alcanzaron el momento de mxima influencia. En el 787 se termin el primer monasterio en bSam Yas, y poco despus Santarakshita orden
a los primeros monjes. Se erigieron templos por doquier, muchos profesores
acudieron invitados desde la India, se ide una escritura y se tradujeron numerosas obras. Se realizaron grandes esfuerzos para asegurar la precisin de las
traducciones, y hacia 825 una comisin de pandits indios y lotsabas tibetanos
unificaron la terminologa, publicando el Mahavyutpatti para gobierno de los
traductores. Pareca que los rivales bon haban sido derrotados; los monjes se
hicieron con el gobierno efectivo del pas, pero entonces, bajo gLang-dar ma
(836-842), una persecucin ech por tierra todo lo que se haba conseguido.
Durante cerea de un siglo el budismo desapareci de nuevo en el Tbet.
El perodo que nos ocupa corresponde en el Tbet a la recepcin. En el
curso de este periodo se introdujeron cuatro sistemas, o lneas de pensamiento,
principales:
1. Del Oeste, del valle del Swat, llegaron las ideas tntricas de
Padmasambhava, que habit en el Tbet durante algn tiempo. La mentalidad
de Padmasambhava era considerablemente afn a la del bon, y tuvo un xito
arrollador en el Tbet. Defenda un sistema en la lnea del vajrayana, pero desconocemos exactamente cul. La incidencia que tuvo en el Tbet se bas fundamentalmente en sus actividades taumatrgicas y la leyenda ha sobrepasado,
con mucho, los hechos histricos. La escuela del nyingmapap de los ancianos, se remonta a Padmasambhava y ha persistido con continuidad hasta nuestros das.
2. Del Sur lleg la sntesis pala del mahayana, trada por algunos de los
principales estudiosos de las universidades de Magadha. Esta combinacin de
Prajaparamita y tantra se ha convertido en la tradicin central del budismo
tibetano, y ha venido renovndose una y otra vez hasta llegar a nuestros dias.
Ha concedido siempre un valor especial al Abhisamayalankara, una obra india
del siglo IV que ordena en listas numricas definidas el contenido del
Prajaparamita en 25.000 slokas, que permiten la memorizacin del texto
como paso previo a la meditacin sobre l, mientras que al mismo tiempo lo
interpreta conforme al espiritu de los madhyamikas con alguna aportacin de la
tradicin yogacarin ms moderada. Habiendo ya sido objeto frecuente de comentarios en la India, el Abhisamayalankara se convirti en este momento en
la piedra angular de las corrientes ms avanzadas de aprendizaje no-tntrico, y
los hombres cultos del Tbet compusieron un sinnmeto de comentarios a sus
palabras.
3. En tercer lugar los sarvastivadin, provenientes del Sudoeste, trataron
tambin de abrir una brecha en el Tibet. En poca bastante temprana el rey les
invit a establecer un monasterio, pero sus asentamientos pronto decayeron,
ante una poblacin circundante que permaneca indiferente a unas enseanzas
que carecan de prcticas mgicas. Aunque no podan permanecer durante mucho
tiempo a flote en este mundo de magia y brujera, no por ello los sarvastivadins
dejaron de ejercer una influencia considerable en el pensamiento del Tibet, ya
que su literatura es prcticamente la nica versin del budismo de viejo cuo

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que figura en el canon de las escrituras traducidas.

4. La cuarta influencia vino del Este. En el Tibet aparecieron numerosos
monjes chinos de la secta chan que intentaron convertir a los habitantes a sus
principios. Entraron pronto en conflicto con los pandits indios de la ortodoxia
pala, y fueron definitivamente derrotados en el famoso concilio de bSam Yas,
en los aos 793-94. A partir de entonces tuvieron que abandonar el pas, o
entrar en las catacumbas, y su influencia en la historia posterior del Tibet carece de importancia.

4. El ltimo millar de aos: 1000 a 1978 d. de C.

1. India: La quiebra.y sus causas.

En la India propiamente dicha el budismo se extingui alrededor del 1200,
aunque en algunos distritos, como Magadha, Bengala, Orissa y la India meridional se mantuvo durante 200 300 aos ms.
La causa principal que precipit la desaparicin fue, por supuesto, las
invasones mahometanas. Con su odio fantico hacia todo lo que pareciese
idolatra, estos conquistadores despiadados prendieron fuego a los florecientes
monasterios y universidades de Sind y Bengala, dando muerte a los monjes,
que no ofrecieron resistencia, en parte por obediencia a sus votos y en parte
porque crean que los clculos astrolgicos haban mostrado que los musulmanes conquistaran el Indostn de todas formas. Sin embargo, para consideraciones ms profundas no podemos tomar como nica explicacin la barbarie
musulmana, y ello por dos razones: En primer lugar, tanto el hinduismo como
el jainismo, que sufrieron la misma furia, se las arreglaron para salir adelante.
En segundo lugar, en las regiones que no fueron tocadas por las invasones
musulmanas, como Nepal y la India meridional, el budismo tambin pereci
inexorablemente, aunque de forma mucho ms lenta. Por tanto, hay que buscar
la causa de esta decadencia tanto en el seno del budismo como fuera de l.
Una religin espiritual slo puede sobrevivir como fuerza social si por
algn azar es capaz de hacerse con el apoyo de algn sector poderoso o pudiente de la sociedad. Si los jainistas son la nica, de entre el gran nmero de

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antiguas sectas en la India, que sigue siendo una fuerza en ese pas se debe a
que, por algn azar, cuentan con muchos ricos mercaderes entre sus partidarios, mercaderes que consideran un honor mantener a los ascetas. El budismo
confi, por lo general, en el apoyo de los reyes, y cuando ste faltaba sola
verse en dificultades. Nunca tuvo xito, como ya vimos, en su intento de hacer
algo por el comn de sus seguidores laicos y, por tanto, los monjes no pueden
vivir normalmente de su patrocinio voluntario. Los laicos budistas nunca formaron un cuerpo social, un grupo homogneo que viviera separado de los
seguidores de las sectas brahmnicas, sino que se amoldaron completamente al
sistema brahmnico de castas, siguiendo los ritos brahmnicos en las ceremonias del nacimiento, matrimonio y muerte. As pues, cualquier debilitamiento
de los monasterios conducira de manera automtica a la absorcin de sus seguidores laicos por la fina red de la estructura social del brahmanismo. Los
jainistas sobrevivieron gracias a la vigorosa comunidad entre monjes y laicos,
pero los budistas estaban faltos de ella. El carcter internacional del budismo,
que le haba permitido conquistar toda Asa, favoreci tambin su desaparicin
en la India. La religin budista haba inculcado siempre la indiferencia hacia el
pas concreto en el que vivan los monjes y, por tanto, los monjes supervivientes abandonaban los pases donde no podan practicar las reglas monacales,
partiendo hacia Nepal, Tbet, China, etc. Sus hermanos hindes y jainistas,
menos flexibles y ms apegados a la tierra, permanecieron en su puesto, y a la
postre sobrevivieron donde estaban.
Como fuerza espiritual el budismo haba perdido fuelle. No hay razones
para creer que, a partir del 1.000, los monjes budistas fueran ms perezosos o
estuvieran ms corrompidos que nunca y, en cualquier caso, la historia de la
religin nos da cuenta de muchos casos en que la corrupcin fue cauterizada
por la reforma. De hecho, cuando vemos el calibre de los hombres que las
fundaciones indias podan enviar al Tbet, es difcil creer en su depravacin o
degeneracin. Lo que ces fue el impulso creador. Los budistas ya no tenan
nada nuevo que decir. Por analoga con lo ocurrido en los siglos I y VI, se dira
que era necesaria una nueva explosin de actividad creadora, necesaria para el
rejuvenecimiento de la religin. Pero no tuvo lugar.
Lo que haba ocurrido, por supuesto, es que a lo largo de 1.700 aos de
convivencia los hindes haban tomado mucho de los budistas, y los budistas
de los hindes. En consecuencia, la divisin entre ellos haba disminuido de
forma creciente, y no representaba mayor problema para un budista el integrarse en una congregacin hind en gran medida budificada. El Buda y algunas
deidades budistas se agregaron al panten hind. Gaudapada, el maestro de
Sankara, incorpor la filosofa de Nagarjuna al vedanta, de la misma forma que
los vaishnavas de tiempos ms tardos deban mucho al budismo. Los tantras
budistas dieron lugar a sus equivalentes hindes, que rebosan de referencias a
las deidades mahayana. Haba existido una asmilacin constante de la iconografa y mitologa de ambas religiones. Es ley de la historia que la coexistencia
de puntos de vista opuestos da lugar a algn tipo de eclecticismo. Se trata

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simplemente del equivalente, en el campo intelectual, de la presin osmtica.

As ocurri en el mundo grecoromano con respecto a los sistemas filosficos,
y tambin con los partidos politicos en la Inglaterra de los aos cincuenta, cuyo
mayor problema era encontrar algo sobre lo que disentir. Lo mismo ocurra
entre el budismo y el hinduismo. La existencia del budismo como entidad separada haba dejado de tener una finalidad til. Su desaparicin, pues, no fue una
prdida para nadie. No debemos tampoco olvidar la creencia budista de que
este es un perodo de decadencia religiosa. Los budistas afirmaban en Orissa
que durante la poco propicia Kali yuga los budistas deberan disfrazarse y rendir culto a Hari, y esperar pacientemente la poca en que los Budas volvieran a
aparecer.
Los crticos adversos suelen examinar la quiebra del budismo en la India
desde la presuncin de que algo deba de funcionar mal en l. Es siempre tan
fcil espolear a un caballo muerto, reconoce uno de estos historiadores, y las
concepciones darwinianas de la supervivencia del ms apto pueden engaarnos cuando se las aplica a las religiones. Todas las cosasrboles, animales,
naciones, instituciones sociales, tienen una duracin, un lapso de vida asgnado, y las religiones no son una excepcin. De lo que el budismo muri en la
India fue de viejo, de pura consuncin. Nunca crey tampoco que estuviera
libre del carcter efmero de las cosas condicionadas, que tanto lugar ocup en
sus prdicas. De hecho, con su sabidura, los maestros ya previeron el final que
se avecinaba. Durante siglos se haba predicho que la caida de la Orden llegara
unos 1.500 aos despus del Nirvana del Buda. Yuan-tsang, adems de recopilar multitud de leyendas, de gran difusin en muchos lugares de la India del
siglo VII, que demostraban la gran expectacin ante el fin que se avecinaba,
tuvo l mismo un sueo, entre los esplendores de Nalanda, en el cual el fuego
arrasaba este clebre centro de enseanza, y que mostraba que sus aulas estaran desiertas algn dia. As que cuando lleg el fin no fue, de ninguna manera,
de improviso, y slo quedaba hacer mutis con dignidad.
2. Nepal y Cachemira.
Las persecuciones musulmanas impulsaron a muchos monjes y estudiosos de la India septentrional a escapar a Nepal, llevando consigo libros e imgenes sagradas. As, Nepal se convirti en el refugio del budismo pala. Sin
embargo, ni siquiera la llegada de los refugiados de la India logr infundir
nuevo vigor al budismo de Nepal, que a partir de 1000 d. de C. presenta un
panorama de creciente decadencia. El patrocinio real mantuvo al Samgha con
vida durante algn tiempo y el pas sigui siendo uno de los centros de la
cultura budista durante unos cuantos siglos ms. Los estudiosos pueden determinar el grado de decadencia segn la calidad de los manuscritos snscritos.
Alrededor del 1200 d. de C. son muy buenos, en el siglo XVII pasan a ser
regulares, y en el XIX son tan embarullados y poco cuidados que apenas se
puede confiar en ellos. De igual manera, la calidad del arte es cada vez peor. A
causa del colapso del budismo en la India, los budistas nepales tuvieron que

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confiar en sus propias fuerzas. Constreidos a un pequeo valle, se rindieron

ante el hinduismo en el plazo de unos cien aos. A lo largo del siglo XIV los
monjes decidieron que las reglas monsticas eran demasado difciles de obedecer. y se transformaron en una casta hind, dndose el nombre de banras (los
honorables). Renunciaron al celibato, se fueron a vivir con sus familias a los
viharas y, desde entonces, se han ganado la vida como herreros. El budismo
nepal, privado de su lite, slo pudo conservar algunas de las formas externas
de la religin. Se rinde culto a gran nmero de deidades, a la manera hind, y
durante siglos slo ha pervivido en Nepal el budismo laico. Las deidades ms
populares son Matsyendranath, el Seor Indra de los peces, un yogui
divinizado al que se identifica con Lokesvara, y tambin Tara, la Salvadora,
que, sin embargo, con el paso de los siglos, fue cediendo terreno ante la Kali
sivaista.
En el culto popular, la lnea divisoria respecto al hinduismo se hizo cada
vez ms borrosa. En algunos casos la misma imagen sirve para las dos religiones como, por ejemplo, lo demuestra el hecho de que el hind considera a
Mahakala como Siva,o Visn, mientras que para los budistas es Vajrapani; o
los peregrinos hindes que rinden culto en Tundiktel al dios guardin de Nepal,
mientras que los budistas, en la misma imagen, honran a Padmapani. Sin embargo, no desaparecieron por completo el estudio o la vida intelectual. Hodgson,
el Residente britnico, nos cuenta que a comienzos del siglo XIX haba cuatro
escuelas filosficas, llamadas svabhavikas, aisvarikas, karmikas y yatnikas. Pero,
como tantos otros procnsules ingleses, no tena el menor gusto para la filosofa, se negaba a penetrar en los interminables absurdos del sistema Bauda, y
su relato de sus diferencias no aporta demasada luz. Es bastante curioso que
nadie, desde entonces, haya intentado determinar los puntos de discusin. La
conquista del pais por los gurkhas en 1768 redujo a los nesvars, de religin
budista, a la condicin de raza sometida, y sta fue la gota que colm el vaso de
la decadencia, consecuencia inevitable de la desaparicin del Samgha de monjes mostrencos. En los ltimos aos algunos misioneros de Ceiln y el Tbet
han intentado crear un nuevo Samgha en Nepal, y cualquier revitalizacin de la
religin depender de los xitos de tales esfuerzos.
En Cachemira, los ltimos siglos de gobierno hind fueron, por lo general, de desgobierno y los aos que van del 885 al 1338 representan un perodo
de decadencia continua y de desintegracin politica. El budismo y el sivsmo
se fundieron, y los seguidores de ambas religiones vivan a menudo juntos en
las mismas fundaciones religiosas. A partir del 1000 muchos estudiosos y artesanos de Cachemira emigraron al Tbet, Ladakh, Guge y Spiti, y entre los aos
1204-13 Sakyasribhadra, el Gran Estudioso de Cachemira, logr gran prominencia en el Tbet. El ao de 1339 marc el inicio del gobierno musulmn.
En un principio se mostr tolerante con los budistas, pero hacia 1400 comenz
una vigorosa persecucin; se destruyeron sistemticamente imgenes, templos
y monasterios, se prohibieron ceremonias religiosas y procesiones y, en torno a
1500, el budismo ces de existir como una fe diferenciada, no sin dejar una

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huella profunda en el hinduismo de la zona y hasta una ms leve huella en los

musulmanes. Por lo dems, el resto haba naufragado del todo.
3. Ceiln
En 1160 un concilio celebrado en Anuradhapura acab con las disensiones
entre el mahavihara y sus rivales mediante la supresin de stos. Poco despus
del 1200 hubo una quiebra, no tanto del budismo como del sistema social en el
que se apoyaba. Las invasones llegadas de la India debilitaron el poder central,
que ya no fue capaz de reforzar las obras de irrigacin, y pronto piratas musulmanes, y hasta eunucos chinos, se hicieron cargo del gobierno de grandes extensiones del pas. De este modo, las bases econmicas del Samgha pasaron a
ser extremadamente precarias. Ms tarde, a partir del siglo XVI, los portugueses llevaron a cabo una persecucin contra los budistas, proclamaron haber
destruido el Diente Sagrado y obligaron a muchos cingaleses a convertirse al
catolicismo. A continuacin llegaron los holandeses y, finalmente, los ingleses
(hasta 1948). Los largos siglos de dominio europeo daaron enormemente a la
causa budista. En muchos casos, el Samgha se extingui por completo y hubo
que importar repetidas veces monjes de Birmania y Siam, a lo largo de los
siglos XVII, XVIII, y XIX. La revitalizacin comenz alrededor de 1880, estimulada al principio por la Sociedad Teosfica y continuada ms adelante bajo
el impulso del naciente nacionalismo. Desde entonces, la actividad de los budistas
cingaleses ha crecido constantemente y han llevado a cabo una valiosa labor de
estudio, aunque, en general, dentro de los lmites de una ortodoxia bastante
estrecha. En 1950 se pusieron a la cabeza del intento de unir a todos los paises
budistas y establecieron la World Fellowship of Buddhists (Hermandad Mundial de Budistas).
4. E1 Sudeste Astico.
Al comienzo de este perodo, el budismo de Birmania cambia de talante,
y en adelante estar inspirado por Ceiln. En 1057 el rey Anawratha de Pagan
conquista Thaton para hacerse con el Tipitaka pali y las reliquias que all se
conservaban. Luego mand traer monjes y escrituras de Ceiln y, segn nos
aseguran las crnicas, expuls a los sacerdotes ari del vajrayana. Tenemos,
sin embargo, muchas pruebas de la persistencia del mahayana con posterioridad a esa fecha. La arqueologa ha demostrado que fue bajo el dominio de la
dinasta Ananvratha (1044-1283) cuando el mahayana alcanz mayor esplendor, a la par que el theravada, de carcter ms popular. Un gran nmero de
esculturas de deidades mahayana se remonta a esas fechas, se encuentran textos mahayana en los monasterios hasta el siglo XV y las inconfundibles pinturas tntricas se pueden ver todava en los muros de los templos cercanos a
Pagan, al principio al estilo de Bengala, y luego al de Nepal. Es seguro que los
aris resultaban repugnantes para los theravadins, porque coman carne, beban
licores, utilizaban encantamientos para expiar culpas, practicaban sacrificios
de animales y eran indulgentes respecto a las prcticas erticas, pero sin em-

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bargo, continuaron existiendo hasta las postrimeras del siglo XVIII.

El patronazgo de la corte, no obstante, recaa en los theravadins, y Pagan
fue, hasta su destruccin por los mongoles en 1287, el gran centro de la cultura
budista. Durante tres siglos fue testigo de una de esas explosiones de devocin
de las que ya hemos visto otros ejemplos en China, Corea y el Tibet; 9.000
pagodas y templos se amontonan en unos catorce kilmetros; el templo de
Ananda, del siglo XI es el ms famoso de ellos. Las 547 historias jataka estn
representadas aqu sobre placas vidriadas.
Tras el hundimiento de la dinasta central, Birmania estuvo dividida en
reinos guerreros durante 500 aos, pero la tradicin theravada se mantuvo,
aunque menos resplandeciente que antes. El fin del siglo XV presenci el triunfo final de la escuela cingalesa. cuando el rey Dhammaceti de Pegu reintrodujo
una sucesin monstica legtima y cannica, trada del Ceiln. En 1752 Birmania
alcanz de nuevo la unidad; la dinasta, a partir de 1852, patrocin vigorosamente el Samgha, y en 1868-71 un concilio reunido en Mandalay corrigi el
texto del Tipitaka, que se grab en 729 losas de mrmol. La llegada de los
ingleses en 1885 hizo mucho dao al Samgha al destruir la autoridad eclesistica central. En la lucha por la independencia los monjes desempearon un
papel prominente. En aos recientes se ha hecho algn intento de combinar el
budismo y el marxismo, y tambin se ha defendido un nuevo mtodo de meditacin que, mediante el uso de prcticas del tantra, se dice que produce resultados ms rpidos.
El budismo birmano se inclina a preservar la ortodoxia theravada y no ha
aportado ninguna contribucin creadora al pensamiento budista. Las discusiones se han limitado siempre a los aspectos externos del Vinaya y la vasta literatura consta de obras sobre gramtica, astrologa y medicina, y de comentarios
y adaptaciones de los jatakas. A los treinta y siete nats, espritus, se les piden
gracias de forma generalizada, pero la manera principal de hacer mritos es
construir una pagoda, lo que explica que el pas est cubierto de ellas. El Samgha
no est separado de la poblacin; los templos y estelas estn situados cerca de
los ncleos habitados, para hacerlos accesibles a los laicos; todo laico se convierte, durante algn tiempo, en novicio y recibe cierta educacin en los monasterios. La poblacin, un 85 por ciento de budistas, ha destacado por su
elevado nivel de alfabetismo durante mucho tiempo. El budismo ha sido una
gran fuerza civilizadora de la vida de Birmania: ha ayudado a atenuar las rivalidades raciales, y ha auspiciado una vida social democrtica, merced a la poca
importancia concedida a la riqueza y la casta; trajo consigo mucha belleza y
conocimiento y, sobre todo, ha creado una gente especialmente jovial, educada
y agradable.
El budismo theravada se instal tambin durante este perdodo en Tailandia
e Indochina. Los thais trajeron de su patria china un tipo de budismo, pero en el
siglo XIV se instal el theravada cingals. Las capitalesprimero Ayuthia (1330-

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1767) y luego Bangkok (a partir de 1770) son grandes y magnficas ciudades

budistas, con inmensos edificios religiosos y grandes Budas. El budismo es la
religin oficial, toda la cultura indgena est ligada a l y el rey es el .Protector
del Dhamma, tanto de nombre como de hecho. Se sigue estrictamente la tradicin, hacindose gran hincapi en la recitacin rtmica de los textos pali. Las
peticiones, al igual que en Birmania, no se dirigen al Buda, sino a los genios
locales y a los espritus de los rboles.
Mientras que en el siglo XI el tantrayana estaba todava en su esplendor
en Camboya, a partir de 1300, el theravada, a resultas de la presin thai, ocup
lentamente su lugar, y en el siglo XV se import la ortodoxia de Ceiln. Tambin aqui la educacin est en manos de los monjes y el budismo ha demostrado ser una influencia que eleva y ennoblece, dando lugar a un pueblo moderado, afable y solidario. Los neaca-ta, espritus de la tierra, desempeantambin
su papel, y adems hay mezclas de influencias chinas (por ejemplo, la presencia
en los templos de Mi-lei-fo), e indias (por ejemplo, se pueden ver en la arquitectura Nagas, Garudas y Sivas de cuatro caras). La historia del budismo en
Laos est envuelta en la leyenda. Parece que lo introdujeron en el siglo XIV los
emigrantes khmer y actualmente es de tipo siams, poniendo un mayor nfass
en los Nagas.
En Indonesia, el budismo tntrico sigui existiendo hasta que fue suprimido por el Islam: en Sumatra a fines del siglo XIV, en Java, desde el siglo XV
en adelante. El hundimiento final fue precedido por una lenta disminucin del
impacto hind sobre la cultura y por una reafirmacin de los elementos indgenas. El tantra que prevaleci durante este perodo era de una tendencia extremista, que prescriba la prctica de los cinco makaras, libres de toda sensualidad, y consideraba que Vairocana era el Buda primigenio. Llev a cabo una
sntesis del kalacakra y la devocin de Siva Bhairava en el culto de Siva-buda
y, siguiendo la tradicin indonesia nativa, se dedic fundamentamente a la redencin de las almas de los muertos. Algunas de las obras ms hermosas de la
escultura budista fueron hechas en Java bajo la dinastia Singhasari (1222-92);
representan a los reyes en estatuas como si fueran Amoghapasa, Aksobhya,
etc., y a las reinas como Prajaparamita, etc.
5. China y Corea.
Aunque los emperadores Sung, en general, mostraban una buena disposicin respecto al budismo, su fuerza disminuy en este perodo. Despus del
ao 1000 aproximadamente, dos escuelas desplazaron al resto: el Amidismo de
la fe y la escuela de meditacin Chan. En el seno del Chan se fueron delimitando cinco lneas de pensamiento, llamadas las Cinco Casas. Todos los
budistas chan comparten la creencia de que la propia mente es el Buda, pero
existen obviamente grandes diferencias entre los corazones de los hombres, y
esto debe inevitablemente reflejarse en distintos mtodos y caminos. Lo que
diferenciaba a las Cinco Casas no eran pues, cuestiones de doctrina, sino de

P.E.B. Tema II - 73

estilo. Tres de ellas, el wei-yang-tsung, el ynmen-tsung y el fa-yen-tsung,

desaparecieron hacia la mitad del perodo Sung. La caracterstica de la secta
wei-yang era un mtodo especial de enseanza que consista en dibujar diversos crculos en el aire y el suelo; la secta ynmen se pareca en conjunto al Linchi, pero uno de sus inventos peculiares fue el de la respuesta a preguntas
mediante monoslabos; el fa-yen era ms favorable al estudio de los Sutras que
el resto de las sectas chan y en ella era particularmente visible la influencia de
las doctrinas hua-yen.
Las dos escuelas que han sobrevivido hasta la actualidad son el Tsaotung-tung, fundada por Tung-shan Liangchieh (807-69), y el Lin-chi-tsung que
se remonta a su contemporneo Lin-chi-I-hsan (muerto en el 867). Las diferencias entre stas, que hasta el momento slo haban sido tendencias distintas,
slo dieron lugar a dos sectas diferentes, propiamente dichas, hacia 1150. El
tsao-tung se caracteriz siempre por el quietismo y Hung-chih Chengchuen
(muerto en 1157) le dio el nombre peculiar de Mochao-chan, el chan de la
iluminacin silenciosa. Esto indicaba que la escuela haca hincapi en sentarse
calmamente para meditar en silencio, mediante el cual o en el cual se logra la
iluminacin, o introspeccin espiritual en el vaco absoluto. El fundador de la
secta era moderado y benvolo respecto a los mtodos. Leg tambin a su
escuela una doctrina peculiar sobre los Cinco Grados, que diferencian cuatro fases del movimiento hacia la iluminacin de una manera que es puramente
china, muy influenciada por el Libro de las Mutaciones. Las fases se representaban mediante crculos blancos y negros. Hay cuatro doctrinas que se dice que
son caractersticas del Tsao-tung: (1) Todos los seres, al nacer, tienen la naturaleza-de-Buda y por tanto estn, en esencia, iluminados; (2) Pueden disfrutar
plenamente de la bendicin de la naturaleza-de-Buda cuando estn en meditacin silenciosa; (3) La prctica y el conocimiento deben complementarse en
todo momento; (4) La observancia estricta del ritual religioso debe estar presente en nuestra vida cotidiana.
El fundador del la secta Lin-chi, por el contrario, estaba a favor del uso de
la brusquedad y la crudeza, y el grito y el palo desempeaban un gran papel
en las prcticas de esta escuela. Eran los ms hostiles a la racionalizacin y los
que ms insistan en el carcter repentino y directo de la experiencia chan.
Durante la poca Sung la escuela Chan se convirti en un hecho cultural
de gran importancia. Entre los pintores de este perodo encontramos a muchos
monjes chan, y su influencia sobre el arte fue considerable. Incluso el renacimiento neo-confuciano de Chu-hsi y otros est en deuda con el budismo chan,
de la misma manera que el renacimiento del vedanta de Sankara est en deuda
con el budismo mahayana. La prctica del Tso-chan, la contemplacin silenciosa, tan importante en el Chan, se abri camino entre las prcticas del
confucianismo como ching-tso, sentarse en silencio. Este xito exterior trajo
consigo una serie de peligros y dio lugar a una profunda crisis en el seno del
Chan. Los maestros chang haban evitado siempre la capital, pero ahora los
monasterios chan mantenan excelentes relaciones con la corte y se inmiscuan
mucho en la poltica. Por todo el pas surgieron magnificos monasterios chan,

P.E.B. Tema II - 74

que se convirtieron en focos de la vida social y cultural. Se hicieron muchas

concesiones al intelectualismo y al estudio de los Sutras, y surgi en el campo
chan una fuerte controversia acerca de su importancia.
Ms radical en su rechazo de la autoridad de los Sutras fue el Lin-chi, que
hizo frente a la inminente decadencia mediante el desarrollo del sistema kungan. La palabra kung-an consta de dos caracteres, que equivalen a gobierno y
sello legal, y significa precedente o modelo autorizador. En la prctica, el
kung-an es una adivinanza, generalmente relacionada con las palabras o acciones de algn maestro chan. En esta poca se publicaron compendios de estos
kung-an, y al lado de cada uno de ellos una explicacin que, deliberadamente,
nunca explicaba nada de nada. El primer ejemplo de este nuevo gnero literario
es una coleccin de 100 adivinanzas, llamada Pi-yen-lu, que apareci en 1125.
Otro famoso compendio es el Puerta sin puerta, o Wu-men-kuan, que constaba de 48 casos y apareci ms de un siglo despus. En oposicin al silencio
defendido por el Tsao-tung, el Lin-chi propugnaba una actividad incesante sobre los kuang-an escogidos, que deba ser llevada a cabo hasta que sobreviniese la iluminacin repentina. En palabras de Ta-hui tsung-kao: Contina constantemente con tu kung-an cada minuto de tu vida! Andes o ests sentado, deja
que tu atencin se pose sobre l sin interrupcin. Cuando empieces a hallarlo
completamente insulso, es que se acerca el momento final: no dejes que se te
escape de las manos! Cuando de repente estalle un resplandor en tu mente, su
luz iluminar el universo entero, y vers la tierra espiritual de los Iluminados
que se revela en un simple cabello, y la rueda del Dharma dando vueltas en una
simple mota de polvo. As pues, el mtodo sistemtico reemplaz en la poca
Sung a la espontaneidad individualista de los maestros chan. Pero fue esta
sistematizacin y, hasta cierto punto, mecanizacin lo que asegur la supervivencia del chan.
Cada vez que se da la coexistencia de escuelas filosficas durante cierto
tiempo, el resultado ser una creciente semejanza y sincretismo entre ellas. El
Chan se combin en muchos aspectos con el Huayen y el Tien-tai, y a menudo se trajo a colacin la prctica del Nembutsu para reforzar la meditacin
chan. Durante las dinastas Yan y Ming tuvo lugar una fusin bastante completa de las distintas corrientes del budismo chino. Los Ming y los Manches
favorecan al confucianismo, pero toleraban y a veces hasta alentaban a los
budistas. Dos emperadores. Yung-cheng (1723-35) y Chien-lung (1736-95).
intentaron crear un tipo de budismo que combinase elementos del budismo
chino (fo-smo) y lamastas, de tal forma que atrajese tanto a los chinos, por un
lado. como a tibetanos y mongoles por otro. El Yung-ho-kung, la catedral
lamasta de Pekn, es el monumento visible a estos esfuerzos; en l las deidades
propias de estos dos tipos de culto budista estn cuidadosamente entremezcladas. Incluso Kuan Ti, el dios de la guerra chino, y Confucio engrosan aqu las
listas de los Bodhisatvas. La prosperidad de los monasterios nunca se recuper
tras la rebelin de los taiping, los cristianos de pelo largos, que durante quince
aos (1850-65) arrasaron diecisis provincias, destruyeron 600 ciudades, as
como miles de templos y monasterios. No obstante, el budismo ha seguido

P.E.B. Tema II - 75

siendo hasta la actualidad un factor nada desdeable de la vida cultural y religiosa en China.
En Corea el budismo alcanz el cnit de su poder bajo la dinasta Koryo,
especialmente entre 1140 y 1390. El fundador de esta dinasta fue un piadoso
budista, que atribua su xito a la proteccin del Buda Sus sucesores nunca
vacilaron en apoyar a la religin. Cada rey escogi a un bonzo como su preceptor o consejero. Las escrituras sagradas eran llevadas precediendo al rey en sus
viajes. Se imprimieron, a cargo del Estado, excelentes ediciones del canon, una
de las cuales constaba de 81.258 hojas. Durante largos perodos de tiempo el
gobierno estuvo totalmente en manos de los bonzos. Hasta el siglo XII el budismo se haba apoyado fundamentalmente en la aristocracia, pero ahora se
convierte tambin en la religin de la gente corriente. Se introdujeron en el
budismo fuertes elementos mgicos, como haba ocurrido cada vez que esta
religin se hizo realmente popular. Un gran nmero de bonzos se hicieron expertos en prolongar la vida, obrar milagros, invocar espritus, distinguir entre
lugares y ocasones propicias o poco propicias, etc. En 1036 un edicto aboli
la pena de muerte y decret que uno de cada cuatro hijos deberan hacerse
monje. La dinasta Koryo gast muchas riquezas en magnficas ceremonias y
edificios religiosos, y se crearon un sinnmero de obras de arte bajo su proteccin. Durante la dinasta Yan, especialmente a partir de 1258, el lamaismo
ejerci una considerable influencia. En el siglo XIV los budistas dominaban
cas toda Corea. En 1310 se decret que los monjes no tenan que saludar a
nadie, mientras que todo el mundo deba mostrarles respeto. Los que haban
elegido la vida religiosa estaban libres de toda preocupacin material.
La posicin excesivamente privilegiada de la iglesia lleg a su brusco fin
con el cambio de dinasta en 1392. El confucianismo se coloc ahora en cabeza, los monjes perdieron el apoyo oficial y su participacin en la vida poltica,
se les confiscaron las tierras, les fue prohibido oficiar en los funerales, se cerraron los treinta y tres conventos que haba en Sel y, en general, se desalent la
fe en el budismo. Sin embargo, pervivi como religin de las masas lejos de las
ciudades, en las bastante inacesibles montaas del Diamante. En cuanto a su
doctrina, este budismo era la tpica mezcla china de chan, amidismo y supersticiones locales. Entre 1910 y 1945 los japoneses favorecieron el budismo,
pero sigui estando en una situacin bastante dbil. En 1947 se contaban aproximadamente 7.000 monjes en Corea.
6. Japn
Durante este perodo tuvo lugar un segundo florecimiento del budismo
en Japn. Entre 1160 y 1260 surgieron nuevas sectas que cambiaron completamente su carcter y el budismo japons alcanz en este momento el cnit de su
originalidad y poder creador. En el perodo Kamakura (1192-1335) las escuelas Amida y Zen pasaron a primer plano, al igual que ocurri en China despus
del 1000 d. de C.

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La primera secta amida, conocida como yuzu nembutsu, fue fundada en

1124 por Ryonin, que encontr la va de la salvacin en recitar constantemente
el nembutsu es decir, la frmula namu amida butsu hasta 60.000 veces al
da. Enseaba tambin que esta invocacin era infinitamente ms meritoria si se
repetia por el bien de otros que si se haca para lograr fines egostas. Su secta,
aunque todava existe, nunca tuvo gran nmero de seguidores. Mucho ms
influyente era el jodo, o escuela de la Tierra Pura, fundada por Honen (11331212). un sacerdote extraordinariamente ilustrado y moderado. En 1175, cuando
contaba 43 aos, las obras de Shan-tao le hicieron llegar a la conclusin de que
las tradicionales doctrinas morales y mentales del budismo ya no servan en
aquella poca de decadencia. Cualquier cosa que hagamos por nuestros propios medios (jiriki) en una poca as no nos ser de ningn provecho. Slo se
puede encontrar la paz a travs de la fuerza del Otro (tariki), en la confianza y
la rendi cinante un poder superior, el del Buda Amitabha. Honen abandon,
por tanto, toda otra prctica religiosa y se dedic exclusivamente a recitar el
nombre de Amida. Lo nico que importa es repetir el nombre de Amida con
todo tu coraznya ests andando o quieto, sentado o acostado, no dejes de
repetirlo siquiera un momento! En estos tiempos de maldad la nica forma de
alcanzar la salvacin es esforzarse por renacer en el paraso occidental (jodo)
de Amida; la senda santa (shodo), que consta de buenas obras y ejercicios
religiosos, ya no sirve. No hace falta ms que la fe en Amida. Ella conducir a
la tierra bendita de Amida incluso al mayor de los pecadores. Sin embargo,
Honen no hizo ninguna deduccin antinmica de su afirmacin. y ordenaba a
sus seguidores que evitasen el pecado, observasen las reglas monacales y tambin que no faltasen al respeto a los otros Budas y a los Sutras. Sus enseanzas
tuvieron un xito inmediato en la corte, entre los aristcratas, los samurais y el
clero, y este nuevo movimiento se mantuvo fcilmente frente a la hostilidad de
las sectas ms antiguas. La escuela jodo ha continuado hasta la actualidad sin
sufrir demasadas modificaciones. Pero en el siglo XIV, el sptimo patriarca,
Ryoyo Shogei, llev a cabo una reinterpretacin interesante y que tuvo mucha
influencia. La reencarnacin en la Tierra Pura, dijo, no significa que uno se
traslade a otra regin, sino que la Tierra Pura est en todas partes; trasladarse
all significa un cambio de mente y condicin, no de lugar. Esto concuerda en
gran medida con la tradicin del mahayana.
Shinran (nacido en 1173) dio un paso adelante en la simplificacin del
amidismo; fue uno de los disepulos de Honen y el fundador de la secta shin,
abreviatura de jodo shinshu, la verdadera secta jodo. Shinran rompi con las
tradiciones monacales, contrajo matrimonio y aconsoj a sus seguidores que
hicieran lo mismo. Consideraba que la repeticin continua del nembutsu era
innecesaria y afirmaba que con apelar a Amida una sola vez con un espritu
creyente bastaba para asegurarse la reencarnacin en su paraso. Sin embargo,
la fe en Amida era un obsequio gratuito del propio Amida. En cuanto al problema de la moralidad, Shinran sostena que era ms fcil que accediese a la tierra
de Amida un hombre malvado que uno bueno, porque aquel confiar menos en

P.E.B. Tema II - 77

sus propias fuerzas y mritos. El clero de esta secta rechazaba la validez de

toda enseanza, pero dado que las enseanzas se prestaban a malas interpretaciones, desarrollaron, con el paso del tiempo, algunas sutilezas teolgicas de
gran magnitud. Las prcticas de devocin de sta y otras escuelas amidistas
condujeron a la multiplicacin de las imgenes de Amida, al que tambin se le
dedicaron himnos (wasan) en japons. El objetivo de Shinran era derribar las
barreras entre la religin y el comn de la gente y, de hecho, el shinshu lleg a
ser una de las sectas ms populares, cosa que ha seguido siendo hasta la actualidad.
Menos xito tuvo la tercera secta amidista, fundada por Ippen en 1276, y
llamada el ji, el tiempo, indicando que era la religin apropiada para estos
tiempos de degeneracin. Siguiendo la tradicin ryobu-shinto, identificaba a
un cierto nmero de deidades shinto con Amida, pero en lo que toca al nembutsu,
Ippen consideraba que incluso la fe era innecesaria, ya que no es la fe tambin
una actividad de la corrompida mente humana? El recitar el nombre de Amida
es efectivo solamente como resultado del sonido emitido, ex opere operato,
como si dijrarnos.
La cuarta secta devocionalista, fundada en 1253 por Nichiren, hijo de un
pescador, se diferencia del resto de las escuelas budistas por su actitud nacionalista, combativa e intolerante y por la incertidumbre que tenemos de que en
realidad pertenezca a la historia del budismo. El fervor patritico de Nichiren
es explicable por el hecho de que los sentimientos nacionalistas estaban inflamados en aquella poca por la prolongada amenaza de la invasn mongola,
que fue finalmente conjurada con el rechazo de las armadas de Kublai en 1274
y 1281. Nichiren substituy el nembutsu por la frmula namu myoho rengekyo, Veneracin al Sutra del Loto de la Buena Ley!, y afirm que slo esta
frase era adecuada para este ltimo perodo del budismo, el perodo de mappo,
la destruccin de la ley, que segn l comenz alrededor del 1050 d. de C.
Nichiren habl siempre con la vehemencia de un profeta hebreo y exiga la
supresin de toda otra secta que no fuera la suya. Ya que el nembutsu es el
infierno; los zen son demonios; el shingon es una ruina nacional, y los risshu
son traidores al pas. Esta vez, el budismo haba dado a luz a su propia anttesis.
En cuanto a la escuela zen, Eisai (1141-1215) introdujo la secta lin-chi en
Japn, donde fue conocida como rinzai y obtuvo mucho xito, mientras que el
tsao-tung, o soto, fue llevado por primera vez por Dogen (1200-54), y luego
organizado y popularizado por Keizan Jokin (1268-1325). La obra principal de
Dogen, El Ojo del Tesoro de la Verdadera Ley, fue escrita en japons para
que todo el mundo pudiera leerla. Insista en que, aunque su generacin perteneca claramente a la decadencia del budismo, ello no era razn para que los
espritus heroicos renunciasen a alcanzar el conocimiento profundo de la ms
alta verdad. Mantena, contra las distorsiones intelectualistas del budismo, que
el alcanzar el camino slo puede conseguirse con el propio cuerpo. El zazen, o
sentarse con las piernas cruzadas, no es una serie de prcticas meditativas en

P.E.B. Tema II - 78

las que uno espera a que llegue la iluminacin, sino que la iluminacin es, desde
el primer momento, un principio inherente a la meditacin zen y debe llevarse a
cabo como un ejercicio puramente religioso mediante el cual no se pretende
nada y nada se obtiene. Todo es naturaleza-del-Buda, que no es, por tanto, ms
que "la barbilla de un mono o la boca de un caballo". La secta soto proclama
que ella, en el Japn, profundiz ms en el desarrollo de cuanto la secta madre
haba ya conseguido en China, y aduce como prueba su creencia de que, dado
que el hombre ha alcanzado la iluminacin al nacer, todos los actos de la vida
cotidiana deberan ser considerados como ejereicios posteriores a la iluminacin, que deberan representar actos de gratitud al Buda (gyoyiho-on).
El zen pronto se difundi entre los samurai, sobre todo en su modalidad
rinzai, de acuerdo con el proverbio que dice: El rinzai es para el general y el
soto para el campesino. De este modo el zen dio lugar al culto del bushido, la
va del guerreros, y esta estrecha asociacin con la clase militar es una de las
transformaciones ms asombrosas del budismo. El zen contribuy mucho a
estimular la sensibilidad innata de los japoneses para la belleza (mono-no-aware)
A igual que hizo el chan en China, el zen, desde el final del perodo Kamakura,
sirvi de estmulo no slo la arquitectura, la escultura, la pintura, la caligrafa y
la cermica, sino tambin a la poesa y la msica. Se ha hecho a menudo hincapi en los fuertes lazos que unen al zen con el carcter nacional japons. La
literatura budista se vio enriquecida por dos nuevas formas literarias: el teatro
noh y las llamadas canciones de despedida. En una cultura dominada por los
samurai, la muerte era un realidad omnipresente, y la superacin del miedo a la
muerte se convirti en uno de los objetivos del entrena miento zen. Bajo los
shogun Ashikaga (1335-157j) el zen disfrutaba del apoyo del gobierno. Su
influencia cultural lleg entonces a su cnit y pudo propagarse por la sociedad
en general gracias a que insista ms en la accin concreta que en el pensamiento especulativo. Las acciones deben ser sencillas y, al tiempo, estar dotadas de
profundidad, y la elegancia sencilla (wabi o sabi) se acept como el ideal de
comportamiento- En el siglo XVI los maestros zen sistematizaron la ceremona
del t. Hacia la misma poca, eran muchos los artistasel ms conocido era
Sesshu (1420-1506)que crean que el zen y el arte son uno.
A partir de 1500 las cosas ya no le fueron tan bien al budismo japons. Su
fuerza creadora se haba desvanecido y su poder poltico se quebr. Nobunaga
destruy la fortaleza del tendai en Hieizan en 1571, y Hideyoshi el gran centro
del shingon en Negoro en 1585. Bajo los Tokugawa (1603-1867) hub una
revitalizacin del confucianismo y ms tarde, en el siglo XVIII, del shintosmo
militante. El budismo se retir a un ltimo plano, el gobierno supervisaba cuidadosamente la organizacin y actividades de los monjes, lo que aseguraba
unos ingresos a la iglesia, pero impeda que se desarrollara en su seno ninguna
clase de vida independiente. El budismo se sumi en el letargo. No obstante, se
mantuvo la tradicin de las sectas. Tan solo la secta zen mostr alguna vitalidad. En el siglo XVII Hakuin dio nueva vida a la secta rinzai, que le considera
su segundo fundador; el poeta Basho desarroll un nuevo estilo potico; y en

P.E.B. Tema II - 79

1655 se import de China una tercera secta zen, la obaku, que ha conservado
siempre unos marcados rasgos chinos.
En 1868 el budismo perdi gran parte de los subsidios que tena y durante
un corto perodo de tiempo pareci que iba a desaparecer para siempre. Sin
embargo, a partir de 1890 su influencia aument de forma constante, y en 1950
dos tercios de la poblacin estaban relacionados con alguna de las sectas principales. La adaptacin a la vida moderna y a la competencia con el cristianismo
ha llegado ms lejos que en ningn otro pas budista hasta el momento. En los
ltimos aos el budismo zen japons ha despertado gran inters en Europa y
Amrica, y ha encontrado en D. T. Suzuki un excelente intrprete.
7. Tibet.
Hacia el ao 1000 tuvo lugar una revitalizacin del budismo, iniciada por
un reducido nmero de entusiastas que habitaban en las zonas extremas del
Este y el Oeste del pas, donde la presin de las persecuciones tena menos
intensidad. Pronto reestablecieron contacto con la India y Cachemira, adonde
algunos de ellos viajaron, y tambin invitaron de nuevo a maestros indios. La
personalidad ms sobresaliente de este movimiento fue Rin-chen bzang-po (9581055), que no slo se destac como traductor, sino tambin como constructor
de templos y monasterios en el Tbet occidental. Tambin fue de decisiva importancia la llegada de Atisa en 1042, que abandon Vikramasla a instancias
del rey del Tbet Occidental, y ms tarde estableci el mahayana pala tambin
en el Tbet Central. El ao 1076 vio un gran concilio en mTholing, en el Tbet
Occidental, donde se reunieron lamas de todas partes del pas; se puede considerar que ese ao marca el establecimiento definitivo del budismo en el Tbet.
Los servicios de Atisa no se limitaron al reestablecimiento de la religin a lo
largo y ancho del pas; cre asmismo un sistema cronolgico, todava usado en
el Tbet, que define cada ao segn su posicin dentro de un ciclo de sesenta
aos que resulta de la combinacin de cinco elementostierra, hierro, agua,
madera y fuegocon los doce animales del zodaco: el perro, el jabal, el ratn, el buey, el tigre, la liebre, el dragn, la serpiente, el caballo, la oveja, el
mono y el pjaro. Sin este sistema cronolgico la obra de los historiadores, que
ms tarde ser una de las glorias de la literatura tibetana, habra sido imposible.
Pero esto no fue todo. Una de las dificultades del budismo como doctrina es la
gran variedad de enseanzas y mtodos, y se echa a faltar una gua y una clasficacin. Atisa nos la proporcion con su Lmpara que alumbra el camino a
la iluminacin, obra en la cual divide a los creyentes segn tres niveles de
desarrollo espiritual. El ms bajo es el de los que buscan la felicidad en este
mundo y slo tienen en cuenta sus propios intereses; el segundo es el de los que
persiguen sus propios fines, pero de forma ms inteligente, llevando una vida
virtuosa y buscando la purificacin; y el ltimo es el de los que llevan la salvacin de todos en el corazn. La recogida de los frutos de este manual slo se
produjo pasados 300 aos, con Tsongkha-pa.
Los cuatrocientos aos que siguieron fueron testigos de la formacin de

P.E.B. Tema II - 80

las sectas del Tibet, fundadas por los propios tibetanos de acuerdo con sus
condiciones sociales y mentales. Cada una de ellas sobresali en uno de los
aspectos que conforman la vida espiritual del budismo. Las sectas se diferencian en la organizacin de los monasterios, la forma de vestir, los dioses protectores, la interpretacin del Adi-Buda, los mtodos de meditacin preferidos
y cosas por el estilo. No obstante, influyeron unas en otras y hubo muchos
prstamos mutuos.
La primera de estas sectas era el bka-gdam-pa, fundada por Brom ston,
discpulo de Atisa, hacia el 1050. Su nombre se derivaba del hecho de que
seguan la palabra autorizadora que Atisa haba establecido en su libro sobre
el camino a la iluminacin. Representan la tradicin central del budismo tibetano
y constituyen el nexo de unin entre los pandits indios del primer perodo y la
Iglesia Amarilla, predominante en el Tbet a partir de 1400. Dedicaban mucha
atencin a la moralidad y la disciplina monacal, mantenan rgidamente el celibato y dieron lugar a numeros hombres santos y cultos.
El bKa-rgyud-pa logr un contacto mucho ms estrecho con las vidas de
la gente. Fundada por Mar-pa (1012-97), con el tiempo lleg a ser la ms
tibetana de todas las sectas. Durante algn tiempo tuvieron en sus manos cierto
poder terrenal, pero siempre menos que el sakyapa y el gelugpa. Ms que al
conocimiento terico aspiraban a su puesta en prctica. Son todava hoy una
de las ms fuertes sectas no reformadas y no consideran que el matrimonio
sea un obstculo para la santidad. Las biografas de sus maestros no nos muestran a unos santos envarados, sino a seres humanos tal y como son en la realidad, con todas sus imperfecciones y debilidades. De sus filas sali Mila-re-pa
(1040-1123), el santo y poeta ms grande y popular del Tbet, discpulo directo
de Marpa. Todos los tibetanos han escuchado algunas de sus famosas cien
mil canciones y todo el mundo est familiarizado con los sucesos principales
de su vida: de cmo aprendi las artes arcanas y se veng de los enemigos de
su familia haciendo que una casa se les derrumbara encima, y arrasando sus
campos con una tormenta de granizo; de cmo pronto se dio cuenta de sus
culpas, sinti miedo a renacer en el infierno y busc la purificacin mediante
los mtodos directos del vajrayana; de cmo a los treinta y ocho aos conoci
a Marpa, que le atorment durante seis aos para permitirle expiar sus malas
acciones; de cmo, a la edad de cuarenta y cuatro aos, se le consider maduro
para ser iniciado, y de cmo entonces pas los treinta y nueve aos que le
quedaban de vida como un ermitao en los altos Himalayas cerca de la frontera
con Nepal, o errando por los caminos y convirtiendo a la gente, hasta que
muri por haber bebido leche envenenada que le haba dado un lama envidioso.
Algunas de las escenas ms dramticas de su vida tuvieron lugar en los aos
siguientes a su iniciacin, cuando vivi en soledad en una cueva, sin comer otra
cosa que hierbas hasta que se volvi verde, y cubrindose tan slo con delgadas ropas de algodn, aun en los helados fros del invierno. Su indiferencia ante
la propiedad y la comodidad, as como su buena voluntad para con todos los
seres vivos, jams le abandonaron. La abundante literatura de esta secta se

P.E.B. Tema II - 81

compone fundamentalmente de libros cortos que pretendan ensear las prcticas de los distintos tipos de yoga. En su deseo de ser prcticos, los miembros
de la secta han prestado siempre especial atencin al gtsum-to, el arte de crear
el calor mgico, sin el que la vida en las ermitas sera imposible. El comn de
la gente tambin puede apreciar esto, convencindose de la verdad y efectividad del yoga.
Una forma especial de la doctrina Prajaparamita qued confiada a una
lite reducida, los shi-byed-pa (los pacificadores), fundada hacia 1090, que
tenan una importancia mucho ms religiosa que social. Estaban peor organizados que otras sectas y se componan de grupos inconexos de yoguis, ermitaos
o msticos, que se entregaban a la meditacin en solitario. Sus enseanzas fueron inspiradas originalmente por Pha-dain-pa, un maestro de la India meridional que, a su vez, deba mucho a las doctrinas de Aryadeva, el madhyamika. Se
trata de una adaptacin tntrica del mensaje espiritual esencial del budismo. La
vida espiritual consta de dos fases: (1) la purificacin que extirpa toda pasn y
(2) la pacificacin, que consiste en la desaparicin de todo sufrimiento y el
logro de la imperturbabilidad. Para alcanzar la primera, se basaban en prcticas
meditativas con objeto de alejar a los espritus malignos que nos tientan para
que tengamos pensamientos nocivos, y para la segunda se confiaba fundamentalmente en la repeticin de los mantras, como el del sutra del corazn
que mitiga todo infortunio, o de expresiones cortas, como enfermedad, alegra, muerte y placer. El mayor esplendor del poder sacerdotal no debe
impedirnos ver la obra silenciosa de estas gentes desapegadas de lo terrenal.
Ms mundanos eran los sa-skya-pa, que reciban su nombre del monasterio de Saskya, fundado en 1073. Eran el contrapeso del bka-gdam-pa y el
shi-byed-pa, ya que les superaban en cuanto a su organizacin social. Tras la
destruccin de la monarqua, el Tibet qued sin una autoridad central. Los
abades de Saskya tomaron las riendas del gobierno, sucedindose de padres a
hijos. Phags-pa (1235-80) fue uno de los ms destacados de estos nuevos
gobernantes hereditarios de todo el Tibet, y su posicin como tal fue reconocida por el emperador Kublai. La secta produjo muchos hombres de gran sabiduria
y todava existe, pero perdi hace ya mucho tiempo su poder temporal. El
precio del poder fue el aumento de la preocupacin por las cosas mundanas, y
los monjes de los grandes monasterios, como sus contemporneos japoneses,
se agruparon en grandes hordas que batallaban entre s, se saqueaban
mtuamente los monasterios y observaban una conducta indigna de las enseanzas que profesaban.
La verdad es que carecemos de la suficiente informacin acerca de la
poderossma secta ny~ng-ma-pa, los seguidores de Padmasambhava, como
para saber cmo sobrevivieron a las prolongadas persecuciones. Es muy posible que, muchos lo hicieran disfrazndose de sacerdotes bon. Tampoco estamos seguros de qu elementos de su doctrina se deben a desarrollos posteriores y cules al propio Padmasambhava. Parece que la organizacin de la secta

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se remonta a 1250 y fue obra de Gu-ru Chos dbyang. Los propios nyingmapas
distinguen dos fases de su tradicin: los dichos (bka-ma) de los maestros indios y los tesoros enterrados (gter-ma), que eran escrituras que haban sido
escondidas por Padmasambhava o por el Adibuda. Entre 1150 y 1550 se desenterr un considerable nmero de gtermas, y su descubrimiento facilit el
camuflaje de las innovaciones religiosas. La biografa que tenemos de Padmasambhava fue descubierta de esta guisa hacia 1350.
Muchos de estos gtermas, sin embargo, preservan tradiciones de gran
antiguedad, lo que es especialmente obvio en el famoso Libro de los muertos
(bar do thos gro/).
El nyingmapa distingue seis clases de bardo, o experiencias intermedias, en tanto que estn situadas en alguna parte entre la conciencia sensible
de este mundo, por un lado, y el reino puramente espiritual del Nirvana, por
otro. Las tres primeras ocurren (1) en el tero, en los meses que preceden al
nacimiento, (2) en cierto tipo de sueos controlados y (3) en estado de trance
profundo. Los otros tres bardo son intermedios adems en el sentido de que
tienen lugar en el intervalo entre la muerte y la nueva concepcin, que se dice
que dura cuarenta y nueve das. Durante ese tiempo el cuerpo fsico corriente
es reemplazado por una especie de cuerpo sutil o etreo. El Libro de los
muertos describe grficamentc y con cierto detalle las visiones que probablemente sobrevendrn a aquellos que se hayan empapado de las tradiciones
lamaistas de aquel perodo. Esta obra conserva algunos de los conocimientos
de la edad de piedra sobre la vida de ultratumba y muestra un parecido sorprendente con tradiciones halladas en escritos egipcios, persas y cristianos. De gran
antiguedad es la ceremonia de gCod, de la que tenemos noticia a travs de la
descripcin de un autor del siglo XIV, y cuyo objetivo era cortar todo apego
al alma propia, ofreciendo el propio cuerpo a los codiciosos demonios en un
lugar desierto y solitario.
El nyingpama se diferencia de las otras sectas en que utiliza aquello que
por lo general se desecha, como la ira o la lujuria, y tambin en que el cuerpo
fsico, que suele considerarse como una cadena y una fuente de maldad, es
usado aqu como medio para profundizar en el enriquecimiento de la vida del
espritu. En trminos generales, sus ideas concuerdan con las del tantra izquierdo en la India. La prctica se ordena de la siguiente manera: (1) creacin
mental de espritus tutelares (yi-dam) con la ayuda de los mantras, visiones y
caminante del cielos; (2) el control del cuerpo oculto, con sus arterias, el
semen, etc.; (3) la toma de conciencia de la verdadera naturaleza de la propia
mente. Samantabhadra, el Bodhisatva celeste equivalente a Vairocana, es la
fuente de las ms elevada iluminacin, en torno a la tercera fase. El hecho de
ser as, incluyndote a t mismo, no estintrnsecamente embrolladoas
que, por qu habras de intentar salir del embrollo? No es intrinsecamente
engaoso, as que por qu habras de buscar la verdad fuera de l?. De esta
forma se rechaza la represin implcita en la moral budista. Una personalidad
bien formada no suprime la lujuria, la ira, etc., sino que los coloca en su sitio

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adecuado. En sus enseanzas ms elevadas esta escuela muestra una gran afinidad con la secta chan, en tanto que la forma ms elevada del yoga consiste en
tomar conciencia de la verdadera naturaleza de la propia mente. Al igual que la
escuela chan, habla tambin de la iluminacin en un sentido en cierto modo
distinto del indio. El hombre que ha alcanzado el Nirvana aqu y ahora y cuyas
acciones son ajenas a toda causacin, puede hacer desaparecer su cuerpo en un
arcoiris. El nyingmapa se concentraba en las enseanzas estericas y en las
realizaciones personales, y prefera la sabidura intuitiva al conocimiento que
poda ser comunicado. Hasta hace alrededor de un siglo carecan de estudios
acadmicos del tipo de los del gelugpa. Por aquellas fechas se introdujeron en
algunos sitios a imitacin de sus rivales.
Esta secta ha estado continuamente en lucha por el poder contra las otras,
y aunque ha intentado en varias ocasones hacerse con el control del pas, nunca lo pudo mantener. Esto no se debi tanto al mayor poder espiritual de sus
rivales, ms virtuosos, como a sus menores dotes polticas. La influencia del
nyingmapa sobre el pueblo es tan grande que el resto de las sectas le tienen que
hacer concesiones. Muchas de sus prcticas mgicas son sospechosas para el
resto de los budistas, no tanto porque las consideren poco efectivas como porque parecen demostrar una preocupacin impropia por el bienestar terrenal.
Cuando los gelugpas desean prever el futuro, no lo hacen normalmente ellos,
sino que recurren a los sacerdotes orculos que salen de las filas de los ancianos. Los nyingmapa absorbieron muchas de las enseanzas del bon y en su
seno se produjo una continua interaccin del bon con el budismo. El hecho de
que se acercaran a las capas ms bajas ha sido utilizado a menudo en contra de
ellos. No obstante, no hay razones para dudar de que a pesar de ello, o quiz
por eso, fueron tan capaces de atraerse a las ms altas como lo fueron sus
colegas ms puros.
La victoria sobre el nyingmapa estuvo finalmente a cargo del dge-lugspa, los virtuosos, la secta fundada por Tsong-kha-pa (1327-1419), el ltimo
de los grandes pensadores del mundo budista. Era un reformador que continu
la obra de Atisa, haciendo hincapi en la observancia de los preceptos morales
y las reglas monsticas, regul estrictamente la rutina cotidiana de los monjes,
redujo el peso de la magia concedindole mayor importancia al aspecto espiritual del budismo y fund la Iglesia Amarilla., que gobern el Tbet hasta 1950.
Fue un gran estudioso e intent por todos los medios situarse entre los dos
extremos, para evitar la parcialidad y lograr una universalidad enciclopdica.
Su influencia se perpetu merced a muchos de sus discpulos, a la fundacin de
monasterios ricos y poderosos y a la publicacin de los diecisis volmenes de
sus obras completas. Debemos mencionar entre ellas dos compendios que
muestran el camino a la salvacin, el primero a travs de las seis perfecciones
del mahayana, el segundo mediante las prcticas del tantra. El primero, Los
pasos que conducen a la iluminacin toma como modelo el manual de Atisa,
pero dedica mayor atencin a aquellos que no estn especialmente dotados.
Tras su muerte Tsong-kha-pa se convirti en objeto de un ferviente culto reli-

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gioso, y se cree que ahora mora en los cielos Tusita, junto a los Budas del
futuro.
Aparte de la formacin de escuelas indgenas, hay que atribuir al budismo
tibetano otros tres logros importantes. El primero de ellos es la codificacin de
la escritura cannica en dos enormes compendios, el Kanjur (bra-gygr) de los
Sutras del siglo XIII y el Tanjur (bstan-gygr) de los sastras del XIV. El Kanjur
se edit por primera vez en Pekn hacia 1411. Y en el Tbet se publicaron por
primera vez ambos compendios en Narthang en 1731 y 1742, respectivamente.
Les siguieron muchas otras ediciones, y esta forma completa, exacta, autorizada y fcilmente accesible que alcanz el canon entre los siglos XIII y XVIII ha
constituido la columna vertebral de todos los estudios sobre budismo en el
Tbet.
En segundo lugar est la produccin de una enorme literatura nativa:
manuales, comentarios, comentarios a comentarios, etc. Hay un campo de la
literatura en el que los budistas tibetanos han superado a todos los dems: la
historia. Este inters por la historia est relacionado con el modo en que los
budistas contemplan el desarrollo del budismo con respecto al Buda histrico.
El valor y el significado plenos del Dharma del Buda, crean, se haban revelado a lo largo de muchos siglos, y las numerosas facetas de su riqueza infinita slo fueron comprendidas por sus seguidores muy lentamente, a lo largo
de 1.500 aos. Es curioso el hecho de que fuera un tibetano, no un indio, quien
escribi la mejor historia del budismo en la India. La Historia del budismo en
la India y el Tbet (chos-byun) de Bu-ston, publicada en 1322, es realmente
una obra maestra de su gnero, completa y caracterizada por una honda comprensin filosfica. El primer volumen est dedicado a examinar las escrituras;
el segundo se ocupa de los doce sucesos principales de la vida del Buda
Sakyamuni, seguido por los tres repasos de las doctrinas, y as hasta llegar
a las profecas sobre la desaparicin de la doctrinas en la India y su continuacin en el Tbet; el tercer volumen hace una introduccin a la edicin del canon
de Narthang, seguida de un ndice sistemtico. Hay muchas otras obras de
primer orden que tratan de la historia del budismo en el Tbet, o bien de la de
las distintas sectas.
En tercer lugar, la iglesia se enraiz firmemente en la vida del pueblo. A
lo largo del siglo XV, los discpulos de Tsongkhapa adaptaron a las necesidades
de la organizacin social una antigua doctrina budista segn la cual los Budas,
santos y Bodhisatvas podan invocar cuerpos fantasmales, indistinguibles en
todos los sentidos de los cuerpos normales, y usarlos como una especie de
marionetas para ayudar y convertir a la gente. No se trata, de ninguna manera,
de encarnaciones del santo en cuestin, sino de creaciones libres de su poder
mgico, que enva a cumplir su labor mientras l permanece a un lado. En el
siglo XV, los gelugpas dotaron a esta enseanza de una forma concreta, afirmando que ciertos Bodhisatvas (como Avalokitesvara y Maitreya) y Budas
(como Amitabha) envan a ciertos sitios, como Lhasa, Urga y otros, cierto
nmero de cuerpos fantasmales (tulkus) para ejercer el poder como sacerdo-

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tes. Crean adems que era posible volver a encontar el cuerpo fantasmal del
mandatario muerto en un nio concebido cuarenta y nueve das despus de su
muerte. El gobierno de los tulkus, escogidos cuidadosamente por monjes cualificados de acuerdo a unas reglas tan elaboradas como las que permiten a la
Congregacin de Ritos distinguir los milagros genuinos de los falsos, fue el
rasgo diferenciador del mundo lamasta en los ltimos 450 aos. Esto aport
una considerable carga de estabilidad social y hasta 1950 dot al budismo de
una proteccin eficaz contra la implantacin de la civilizacin moderna. Es
ms, el lamasmo ha demostrado ser sorprendentemente inmune a los estallidos
de la codicia popular que acompaaron a la quiebra del viejo orden en Asa. En
el Ladakh lamasta los leales arrendatarios de las tierras monacales se resistieron en 1951 a que fueran expropiados los monjes. El gobierno indio mand una
comisin que inform de que ser bastante sorprendente que los arrendatarios
de las tierras ligadas a los gompas, que posiblemente se veran beneficiados por
la aplicacin de la Ley (que abola los latifundios), hubieran decidido por unanimidad que tales tierras deberan seguir ligadas a los gompas y libres de la
aplicacin de la Ley de Aboliciones (pgs. 30-31 del Informe del Comit Wazir).
Los budistas ya haban intentado a menudo combinar en sus manos el
poder secular y espiritual. Esta fue la primera vez que tuvieron xito. Las ventajas son obvias: se pueden afianzar las condiciones propicias para la vida religiosa, reducir el militarismo al mnimo, proteger a los animales, suprimir los
estimulos de consumo, acabar con la agitacin y el ruido. El indiscutido gobierno de los lamas estaba respaldado por la universalidad de sus intereses
intelectuales, que podemos observar en el programa de estudios que seguan
los gelugpas, por un panten extenso y profundo, y por la omnipresencia de los
objetos de la fe.
No obstante, a pesar de este xito aparente, se inici en el siglo XVII una
decadencia de la religin. La confianza que el quinto Gran Dalai Lama (16171715) depositaba en la violencia presagiaba futuros males. El sistema lamasta
se fosiliz de forma gradual. Hasta el siglo XVIII las influencias extranjeras
haban sido estimuladas y bien acogidas. A partir de entonces el pas se cerr
completamente; esta medida no slo reflejaba la poltica del gobierno de Pekn,
sino tambin cierta timidez en el interior. La decadencia se observa claramente
en las obras artsticas, que a partir de ahora muestran ms eficacia mecnica
que genio creador. Son raras, aunque an se perciben, las huellas de las cualidades que caracterizaron el arte tibetano en su apogeo, su fuego, su fascinacin cas mgica, su subyugante compasn y horror, su ligereza etrea y la
compulsin demonaca, y su habilidad cas sobrehumana para tratar proporciones y colores. La inaccesibilidad geogrfica y la enemistad entre los distintos
poderes impidieron durante mucho tiempo que el pas fuera conquistado. Ahora la civilizacin moderna lo inunda todo. Las carreteras, la sanidad, la reforma
agraria y el desarrollo de los recursos naturales han empezado a hacer su obra,
con consecuencias bastante desastrosas para las tradiciones religiosas.

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8. Mongolia.
La jerarqua tibetana convirti en dos ocasones a los mongoles, primero
el gobernante saskya Phags-pa, en 1261, y ms adelante el Dalai Lama en
1577. En el intervalo entre 1368 y 1577 haban vuelto al chamanismo nativo.
Lo que ms impresion a los mongoles fue la capacidad de los tibetanos para
obrar prodigios mgicos. Marco Polo nos cuenta cosas maravillosas de los
diversos trucos mgicos que realizaban los lamas en la corte del Gran Kan, y
ms tarde, cuando el Dalai Lama visit a Altan Chagan, jefe de los mongoles
del Este, fue mostrando por todas partes sus poderes mgicos, hizo que los ros
fluyeran hacia las montaas, que la primavera floreciera en los desiertos, y las
huellas de los cascos de su caballo formaron el Om mani padme hum. A resultas de la conversin de los mongoles al budismo. los lamas se hicieron cargo de
muchos de los ritos mgicos que haban ejecutado los chamanes hasta el momento. Se reforz la idea budista del respeto a la vida mediante leyes que
prohiban los sacrificios, ejecutados por los chamanes, de mujeres, esclavos y
animales y que limitaban la caza. Como consecuencia de la primera conversin,
el lamasmo pas a compartir las riquezas del Imperio Mongol, estableci numerosos monasterios y santuarios en China, sobre todo en Pekn, y alcanzo un
gran podero bajo la dinasta Yuan (1260-1368). La segunda conversin fue
seguida por un fervor religioso que nos demuestra el control que la religin
budista puede tener sobre la conciencia de una nacin. No pareca haber lmite
a la piedad del pueblo mongol. Se tradujeron al mongol las escrituras sagradas,
y se construyeron muchos miles de monasterios, a menudo grandiosos, que
encerraban hasta un 45 por ciento de la poblacin masculina y que frecuentemente eran ncleos de una actividad intelectual considerable. En el siglo XIII
la conquista del Irn por los mongoles haba ocasonado el establecimiento de
centros de la cultura budista durante medio siglo antes, ms o menos, de la
conversin de los Kanes al Islam en 1295. Despus de la segunda conversin,
los mongoles difundieron el budismo entre otros pueblos nmadas, como los
buriatos y los calmucos. Urga se convirti en uno de los grandes ncleos del
lamasmo. El ltimo Hutuktu muri en 1924, y la Repblica Popular de Mongolia
le reemplaz en sus funciones. Durante trescientos aos la devocin de los
mongoles al budismo se haba distinguido por un intenso fervor, y por una
profunda fe que no haba tenido en cuenta los costos de agotamiento nacional
que hasta cierto punto implicaba, al igual que en el caso similar de Corea durante el siglo XIV. Era, por tanto, totalmente natural que ahora echaran mano
de algo distinto.
9. La situacin actual.
Durante este ltimo siglo el budismo ha gastado la mayor parte de sus
energas en mantenerse, y no sin dificultad, frente a las fuerzas motrices de la
historia moderna. En ninguna parte ha llevado la iniciativa. En los aos cincuenta, muchos budistas asticos celebraron el 2.500 aniversario de la iluminacin del Buda, conocida como el jayanti del Buda, ya que implicaba Su

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victoria sobre Mara, que personifica a la muerte, al mal y a este mundo. El

hecho se caracteriz por un gran entusiasmo que, sin embargo, se refera al
budismo ms como fuerza social que como fuerza espiritual. Actualmente los
asticos, quiz en mayor medida que los europeos, han relegado a segundo
plano los asuntos religiosos. Les parecen mucho ms urgentes los temas polticos y sociales. El budismo es el nico factor comn a todas las culturas asticas, por los menos del Indo y el Hindu Kush hasta Kyoto y Java. Todos los
habitantes de Asa pueden sentirse orgullosos de una religin que no slo es
cinco siglos ms antigua que la occidental, sino que adems se ha difundido y
mantenido sin recurrir prcticamente a la violencia y que permanece inmaculada
de guerras religiosas, santas inquisiciones, sanguinarias cruzadas o de mujeres
enviadas a la hoguera por brujas. La afirmacin nacional es uno de los temas
principales en esta fase de la historia, y est claro que los logros del budismo
son algo de lo que sentirse orgulloso. La India venera al Buda como uno de sus
mayores maestros religiosos y a Asoka, emperador budista, como uno de sus
gobernantes ms sobresalientes. Los perodos ms brillantes de la historia, no
slo de la India, sino de China, Japn y Ceiln, fueron precisamente aquellos en
los que el budismo floreci con mayor pujanza. Edificios esplndidos y una
profusin de obras de arte, as como una literatura amplia, sutil y a menudo
hermosa dan fe del continuo fluir de valores culturales de gran categora. Desde el punto de vista del budismo todas estas son, por supuesto, simples minucias,
subproductos accidentales de la intensa contemplacin espiritual. Pero son unas
minucias magnficas.
Las profecas de comienzos de la era cristiana daban a las enseanzas del
Buda Sakyamuni 2500 aos de duracin. Despus, hasta los monjes slo sern
enrgicos en guerras y censuras, y la santa doctrina se har cada vez ms invisible. De la observacin tambin se desprende el hecho de que el budismo,
como el resto de las religiones tradicionales, ha sufrido gravemente el impacto
de la civilizacin industrial, que cas ha completado su tarea de destruccin en
los ltimos veinte aos, a partir del jayanti del Buda. El grueso de los budistas
del Norte ha pasado ahora a estar bajo el control del comunismo, primero
Mongolia Exterior (1924), luego China (1949), luego el Tbet (1950) y, por
ltimo, Indochina (1945, 1971). El efecto de los regmenes totalitarios
antirreligiosos ha de ser desfavorable. En Mongolia la religin prcticamente
se ha extinguido. En China, se exhorta a los monjes, que ya haban sido perseguidos bajo el Kuomingtang, a que centren su inters en las masas, y a llevar a
la prctica su voto de hacer el bien con todos los seres vivos, bajo formas muy
alejadas de sus intenciones. Los monumentos budistas son tratados como piezas de museo, las creencias budistas como supersticiones deplorables que, sin
embargo, estn asociadas, en cierto modo, a los das gloriosos de la dinastia
Tang y de Chien-lung, y que al mismo tiempo proporcionan unos lazos valiosos con Japn y otros pases asticos. El Dalai Lama tuvo que huir del Tibet en
1959, llevando consigo a la India a cas 70.000 de sus partidarios. La tierra
santa del Tibet ha dejado de existir, la estructura feudal de su sociedad est
siendo desmantelada de cabo a rabo, los objetos litrgicos, como libros, imge-

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nes y pinturas, son retirados o destruidos, y sus habitantes introducidos en las

satisfacciones de una sociedad militarizada y en vas de industrializacin. Su
funcin ya no es sostener la fe, sino defender a la Repblica Popular China de
los ataques de la India, la Unin Sovitica o los Estados Unidos. La influencia
del marxismo se extiende tambin hacia el Sur. Incluso en Birmania y Sri Lanka
muchos monjes estn lo bastante en contacto con el comn hombre del pueblo como para haberse vuelto hacia el izquierdismo y emprender la tarea de la
sintesis de budismo y socialismo. Son muchos los tems en los que tiene que
producirse un encontronazo entre comunistas y budistas: el servicio militar
obligatorio es execrable, sobre todo si se aplica a los monjes; el desapego respecto al mundo, propio del budismo, pone mala cara al crecimiento incontrolado de la ciencia y la tecnologa aplicadas; y la mera construccin de ferrocarriles, carreteras y aerdromos, con todo lo que acarrean, va en detrimento de la
calma y la serenidad. El problema central, sin embargo, se refiere a las instituciones monsticas, sin las que el budismo no puede existir. En una sociedad dedicada a la produccin de riquezas materiales, una orden de monjes contemplativos
parecer anormal y parsita, y sus bases econmicas estarn en una situacin
de bastante precariedad. El sino de una minora vejada y tolerada a duras penas, eso es lo que les espera a los budistas en tales pases. O al menos eso
parece en el plano de la realidad social. En el plano de las ideas puede perfectamente ser muy distinto. Las similitudes entre las doctrinas del budismo
mahayana y el materialismo dialctico son sorprendentes, y ambas aprendern
de la otra, mediante un proceso de osmosis, a su debido tiempo.
Tambin han sido graves los daos fuera de las zonas comunistas. Los
americanos, en su deseo de extender las bendiciones de la democracia
plutocrtica al Lejano Oriente, han hecho uso de todos los medios tecnolgicos para arrasar primero Japn, luego Corea, ms tarde Vietnam y despus
Laos y Camboya. Esta ltima, en particular, haba sido el escaparate del budismo. A pesar de su neutralidad, fue devuelta a la Edad de Piedra a base de
bombas, se borraron los refinamientos de la civilizacin, y en la actualidad ha
cado en manos de las primitivas tribus de las montaas. En Birmania, el efimero
intento de ONU de devolver al budismo real las glorias del pasado fue truncado por una torpe dictadura militar. En Tailandia, la monarqua y sus partidarios
teman tanto a los comunistas que entregaron el pas a una dictadura militar,
mandaron a los monjes budistas a rociar con agua bendita los tanques americanos, e invitaron a decenas de miles de soldados de la USAF a pulverizar con los
B-52 a sus vecinos. Con ello se ha asegurado el triunfo definitivo del comunismo tambin alli.
La era industrial ha beneficiado en Japn a las sectas que, como el zen, el
shin y el nichiren, se han apartado ms radicalmente de la tradicin. El shin, la
secta que ha conseguido el mayor nmero de seguidores, ha reducido las doctrinas y prcticas del budismo hasta tal punto que resulta difcil percibirlas. La
amenaza de invasn americana en 1853 vino seguida, al cabo de veinte aos,
por el desmantelamiento de la iglesia budista y la quema o requisa de sinnmero de templos, mientras que la invasn real de 1945 trajo la ruina financiera a
los monasterios merced a la reforma agrarias de Mac Arthur de 1947-50, con-

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dujo a una corriente general de profanidad y a una apata religiosa muy extendida. Tambin dio pie al enorme crecimiento del budismo nacionalista. El censo japons ms reciente muestra que los grupos nichiren agrupan a 30 millones
de budistas, de un total de 75. De ellos, ms de la mitad pertenecen a la Verdadera Secta Nichiren, que pas con sorprendente rapidez de 350.000 miembros
en 1955 a 15.700.000 en 1968. Existen movimientos laicos de lnea nichiren,
regidos por y para los mercaderes y artesanos, todos ellos gente modesta, vulgar y corriente, cuya intencin es mejorar la calidad de la vida cotidiana. Los
ms grandes son el soka-gakkai, el reiyu-kai y el rissho-kosai-kai, fundados en
1930, 1925 y 1938, respectivamente. Por su conducta y apariencia esta gente
no es distinta de los kiwanis o shintoistas, aunque estn dotados, por ser japoneses, de mejor gusto y criterio esttico y, por ser budistas mahayana, estn
expuestos a las repercusiones de una espiritualidad muy elevada. Este es uno
de los intentos budistas de ajustar las cuentas al siglo americano que ha obtenido mayor xito. Es, sin embargo, ms que admisible la duda de si el capitalismo
ha sido ms benvolo con el budismo que los comunistas.
En la columna de mritos hay que anotar principalmente el considerable
esfuerzo realizado en Birmania, Tailandia, Japn y Ceiln en estos ltimos aos
para mantener con vida y revitalizar los antiguos mtodos de meditacin. Ser
en la reclusin de los centros de meditacin donde la vieja fe hallar nuevas
fuerzas y conceder nuevas gracias al mundo.
Mientras se destruan una a una las fortalezas del budismo en el Este,
quiz sirvi de compensacin la difusin, lenta pero constante, de la religin en
los paises capitalistas occidentales. All, se ha absorbido la religin a tres niveles distintos; el filosfico, el acadmico y el sectario.
1. La recepcin filosfica comenz con Arthur Schopenhauer en 1819, y
ha continuado a un ritmo bastante constante desde entonces. Schopenhauer,
aunque tuvo acceso a un nmero muy pequeo de documentos originales, reprodujo con tal exactitud el sistema de pensamiento budista, a partir de antecedentes kantianos, que podra creerse que no estaba sino recordndolo de una
vida anterior. A su vez, ejerci una gran influencia sobre msicos como Richard
Wagner, filsofos como Bergson, adems de otras muchas mentes creadoras
de la Europa occidental. Desde una perspectiva bastante diferente, el genio de
Helena Petrovna Blavatsky dio a conocer en Occidente muchas de las enseanzas bsicas del budismo mahayanas y su Sociedad Teosfica ha propiciado de
muchas formas la continuacin de la investigacin. Ms recientemente, filsofos tan diferentes entre s como Rickert, Jaspers, Wittgenstein y Heidegger han
reconocido haber recibido influencias del budismo, y a lo largo de estos ltimos veinte aos ha surgido una vasta literatura sobre la relacin entre los distintos sistemas de pensamiento budistas y los de los pensadores europeos modernos. Su elevada calidad y coherencia no pueden dejar de imprimir su huella
tanto en el pensamiento filosfico occidental como en el oriental. Llegar el da
en que Occidente, harto de ser crtico, volver a ser creativo; y Oriente, hoy
agazapado, volver a levantar cabeza.
2. Durante 150 aos los incontables documentos, literarios o artsticos,
de la historia del budismo han llamado la atencin de numerosos investigado-

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res. En cierto modo, este inters estaba impulsado por las necesidades de los
gobiernos imperialistas que se encontraron, entre sus sbditos recin adquiridos, a los budistas. De este modo, los rusos comenzaron a interesarse por los
puntos de vista de los budistas siberianos; en Ceiln, los ingleses, confusos ante
la actitud de la poblacin respecto a la distribucin de la propiedad agraria, se
volvieron a los libros religiosos en busca de ayuda, destacando entre ellos Rhys
Davids; los franceses llevaron a cabo una tarea de gran calidad a travs de la
Ecole Francaise dExtreme Orient, situada en Saign; ms tarde, los americanos aadieron a su ejrcito una escuela de lenguas orientales, que adiestr a la
mayora de los orientalistas que trabajan en la actualidad en las universidades
americanas, cuyos licenciados viven del NDEA, recibiendo cuantiosas subvenciones de la CIA, el FBI y las grandes fundaciones. Del mismo modo que el
budismo demostr ser la forma ms exportable de la cultura india, ninguna otra
forma del pensamiento astico ha provocado tanto inters en Europa. Ninguna otra religin ha atrado a tal galaxia de talentos acadmicos. No se trata tan
slo de fillogos de primer orden interesados en las lenguas, a menudo intrincadas, en las que se expresaron los budistas, sino tambin de cerebros de primer orden dedicados a interpretar las sutilezas y profundidades del pensamiento budista. Se tard mucho en llegar al fondo del pensamiento budista, o a
entender siquiera la terminologa que emplearon. Al principio, nos hallbamos
en una posicin similar a la de los egiptlogos que, habiendo muerto todos los
sacerdotes, tienen que dedicarse a hacer caprichosas conjeturas y que han conseguido reducir lo que los griegos consideraban la mayor de las sabiduras a
una serie de absurdos farragosos. La religin budista les pareca, como a los
primeros interpretes -, procnsules, misioneros, militares y contables -, un absurdo ridculo. Hubo algunas excepciones, por supuesto, como R. C. Childers
(c1870), y al cabo de algn tiempo, siguiendo sus pasos, los orgullosos conquistadores de Asa condescendieron e intentaron aprender de los monjes
budistas que sobrevivan en Japn, Ceiln y Siberia. Hacia la dcada de 19j0 las
cosas empezaron a tomar forma, y hoy podemos tener bastante confianza en
ser capaces de captar el significado espiritual que los autores budistas deseaban
transmitir.
3. De las alturas estratosfricas de la filosofa y los escarpados terrenos
del academicismos bajamos ahora a las llanuras del popular budismo de las
sectas. Las sociedades budistas han brotado por doquier en los ltimos ochenta
aos, sobre todo en los pases protestantes. All forman una de las sectas
inconformistas ms pequeas. Pretenden superar el amor cristiano activo con
el metta, ms opuesto a la violencia, determinar el significado de las escrituras
sagradas a partir de traducciones inglesas a menudo incorrectas, y sin consultar
demasado los originales, y aadir un poco de meditacin y encanto extico a
las buenas obras, la vida inmaculada y la denigracin incesante de lo intelectual. A lo largo de los ltimos veinte aos estos grupos y conventculos han
crecido rpidamente en nmero y peso econmico. Al principio se inspiraron
cas exclusivamente en lo que pudieron aprender de las escrituras pali, a las
que, como buenos protestantes, consideraban el evangelio original, el dhamma

P.E.B. Tema II - 91

de Buda en toda su prstina pureza. Luego, a remolque de las magnficas publicaciones de Daisetz Taitaro Suzuki en los aos treinta, ha habido una inundacin de algo que se autodefine como zen. Conze y otros contribuyeron con
un conocimiento ms completo del Prajaparamita y otros textos tempranos
del mahayana, y desde 1950 ha habido tambin algn intento de aadir un poco
de tantra al potaje. En los Estados Unidos algunas mentes privilegiadas, como
Alan Watts y Gary Snyder, trabajando hombro con hombro con los grupos
budistas organizados, esparcieron con liberalidad una serie de ideas inconexas,
como quien siembra por todos lados. En los aos sesenta ejercieron cierta
influencia sobre la contracultura, que se nutra de la reaccin contra las tensiones de una sociedad de consumo tecnologizada y los horrores de la guerra de
Vietnam. En trminos generales, sin embargo, los budistas de las sectas se
ocupan de sus propios asuntos y hacen escasa mella en el mundo en general.
Nadie puede actualmente calcular su potencial. Todo lo que a ellos se refiere es
oscuro -ya sea su nmero, sus recursos financieros, la extraccin social de sus
miembros, sus motivos su madurez espiritual, su postura respecto a la doctrina
o el alcance de su influencia. Qu sentido tiene entonces asomarse al futuro?
El desinters y la autoanulacin ha sido en el pasado las armas ms efectivas de los budistas. Sera triste que abandonaran la visin de sus ancestros
espirituales si tuvieran que empezar ahora a preocuparse de si las instituciones
del budismo pueden mantenerse a flote en el mundo actual. Cuando le preguntaron cmo se podra conseguir que una gota de agua no se secara nunca, el
Buda contest: echndola al mar. Dichos como este han hecho que fuera
venerado como El Iluminado.

Texto integral de la obra "Breve historia del Budismo" (A short history of Buddhism"),
de Edward Conze. Traduccin de Mauro Hernndez. Publicada por Alianza Editorial, Madrid 1983. (agotada).

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Principales escuelas del Budismo en India.

Al parecer incluso durante la vida del Buda hubo personas que no aceptaron su autoridad. Su primo Devadatta, movido por celos hacia el Buda, conspir junto al rey Ajatasatru realizando varios intentos. Adems pretendi crear
divisiones en la Sangha al demandar condiciones de vida ms estrictas para los
monjes budistas, como que viviesen durante todo el ao bajo los rboles, que
se astuviesen de tomar carne y pescado o rechazasen toda invitacin proveniente de devotos laicos. Hubo tambin monjes como Upananda, Channa,
Mattiya-Bhummajaka o Sadvargiya (en pali: Chabbaggiya) que aprovecharon
la primera oportunidad para transgredir las reglas del Vinaya. Adems, hay una
tendencia perversa en algunas personas de oponerse a una norma simplemente
por el mero hecho de que ha sido promulgada. Algunos gustan de vivir con
comodidad y confort y miran de soslayo todas las restricciones que amenacen
su libertad individual. Por ejemplo, Subhadra, en cuanto se enter de la muerte
del Buda, di un suspiro de alivio diciendo que ya no tendra que soportar por
ms tiempo el haz esto, no hagas aquello.
Cuando el Buda muri no dej a nadie en su lugar como autoridad supre-

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ma. De hecho, dijo a su asstente personal, Ananda, que el Dharma y el Vinaya

seran an adelante la suprema autoridad. Todas las declaraciones hechas por
monjes sabios, la Sangha o incluso el mismo Buda han de ser verificadas haciendo referencia directa a las palabras del Buda recogidas en los Sutras y en el
Vinaya.
Cuando se llev cabo la primera recitacin (sangiti) de textos budistas
por quinientos monjes presididos por Mahakasyapa en Rajagrha, hubo algunos
como Purana, o segn fuentes tibetatas Gavampati, que no la aprobaron al
sentir que lo que haba sido recitado no se corresponda con lo que ellos haban
escuchado del propio Buda. E1 surgimiento de relaciones personales con intereses comunes como estudios, regiones geogrficas, costumbres as como por
honestas diferencias de opinin que se reforzaron con el paso del tiempo condujeron probablemente a la formacin de escuelas diferentes.
Las enseanzas del Buda y sus comentarios fueron transmitidas oralmente
de maestro a discipulo. Sin embargo, a diferencia de los textos vdicos, no se
tuvo suficiente cuidado en preservar las palabras originales del maestro, por no
hablar de sus interpretaciones. En el Mahaparinibbana Sutra, el maestro asumi la posiblilidad de que sus enseanzas sufriesen distorsiones y como ya se
ha dicho, previno a sus discipulos sobre las cuatro maneras en las que sus
instrucciones tendran que ser verificadas. Un siglo es mucho tiempo y alrededor de cien aos despus de su desaparicin, surgieron diferencias entre los
monjes acerca ds las palabras originales del maestro y sus interpretaciones.
Una vez que los monjes se tomaron la libertad de crear discordias en la Sangha,
se siguieron multiplicando hasta que el nmero de escuelas lleg a dieciocho en
el s.II o III despus de la muerte del Buda. La primera discrepancia fu creada
por monjes Vajji de Vaisali. En el Vinaya y en las crnicas ceilandesas se dice
que el Segundo Concilio tuvo lugar en Vaisali un siglo despus del PariNirvana
del Buda, para discutir la transgresin de las diez reglas de disciplina (dana
vatthuni) infringidas por los monjes Vajji.
Sin embargo, en las traducciones tibetanas y chinas de Vasumitra y otros,
aparece un relato bastante diferente. En dichas fuentes se dice que el Concilio
se convoc a causa de las diferencias de opinin en relacin con los cinco
dogmas propuestos por Mahadeva.
Mahadeva era el hijo de un brahmn de Mathura y fu un hombre de gran
sabidura y sensatez. Recibi la ordenacin en Kukkutarama en Pataliputra, y
despus se convirti en gua de la Sangha protegida por el rey. Sus cinco dogmas eran:
1.- Un Arhat puede cometer falta a causa de una tentacin inconsciente.
2.- Se puede ser un Arhat y no saberlo.
3.- Un Arhat puede tener dudas en materia de doctrina.
4.- No se puede conseguir la condicin de Arhat sin un maestro.
5.- Los Nobles Caminos pueden comenzar con una exclamacin, es decir,
alguien que est meditando seriamente en la prctica espiritual puede decir
qu tristeza! y por ello hacer progresos hacia la perfeccin. Puede lograrse el
camino a travs de una exclamacin de asombro.
Las distintas tradiciones difieren acerca del motivo para convocar el Se-

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gundo Concilio. Sin embargo, todos los relatos coinciden en que tuvo lugar un
cisma aproximadamente un siglo despus del PariNirvana del Buda, a cauda
del intento efectuado por un sector de la Sangha para modificar las estrictas
normas observadas por los monjes ortodoxos. Los monjes que se desviaron de
las normas se denominaron ms tarde mahasangikas, mientras que los ortodoxos se distinguieron como theravadas (sthaviravadas). Se podra comparar
como una divisin entre los conservadores y los liberales o los jarrquicos y los
democrticos. No cabe duda de que el Concilio marc la evolucin de nuevas
escuelas de pensamiento.
La decisin del Concilio se inclin a favor de los monjes ortodoxos y los
Vajjis, al rechazar este veredicto, fueron expulsados de la Sangha. Como
consacuencia de ello, el Concilio finaliz abruptamente y el temido cisma se
hizo realidad amanazando la solidaridad de la Sangha. Los monjes que no aceptaron la opinin de los ortodoxos convocaron otro Concilio en el cual participaron unos diez mil monjes. De hecho, fu una gran congregacin de monjes
(mahasangiti), de ah el nombre de Mahasanghikas, distinguiendose as de los
ortodoxos, denominados Theravadas. S.Bell escribe: y puesto que en la asamblea se entremezcl la comunidad monstica y el laicado, fu llamada la asamblea de la gran comunidad. Todos los cismticos decidieron por unanimidad
atenerse a la decisin histrica de su Concilio. Convencidos de que su decisin
era conforme a las enseanzas del Gran Maestro, se proclamaron ms ortodoxos que los Theravadas. De esta manera tuvo lugar el primer cisma y el
surgimiento de las dos primeras escuelas en la joven Sangha budista. Con el
paso del tiempo, esta escisin se fue ampliando y di lugar a mas escuelas al
margen de las dos primitivas. En la historia de las escuelas, se sabe que el
primer cisma fue seguido de una serie de cismas que condujeron a la formacin
de diferentes escuelas y con el transcurso del tiempo, once de estas subescuelas
surgieron del Theravada y siete de los Mahasangikas. Despus surgieron an
mas subescuelas; todas estas brechas se sucedieron una tras otra cuatrocientos
aos despus del PariNirvana del Buda.
Existen diversas fuentes, como las de los Theravada, Sammitiyas,
Mahasangikas y otras recogidas posteriormente en traducciones tibetanas y
chinas que nos ofrecen distintos relatos sobro el origen de las diferentes escuelas. Aunque estas traduciones no son unnimes, un estudioso francs como
Andre Bareau ha llegado a una conclusin en general correcta, tomando como
base la informacin disponible de las diferentes escuelas. No es posible dar
aqu la enumeracin de todas ellas, slo sern consideradas las ms importantes.
LOS STHAVIRAVADAS O THERAVADAS.
La primera enseanza disponible del Buda se encuentra en la literatura
pali y pertenece a la escuela Theravada, considerada como la ms ortodoxa.
Esta escuela admite la naturaleza humana del Buda y a menudo se le representa
con debilidades humanas, aunque tambin se le reconocen algunas cualidades

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sobrehumanas. Se le describe en algunos pasajes como Devatideva e incluso,

como en el Catuma-sutta, se pone nervioso con algunos de sus bhikkus a los
cuales despide por hacer ruido y escndalo como si fuesen pascadores en un
mercado. Aparece con debilidadas humanas cuando dice que tiene ochenta ao
y le duele la espalda: pitthi me anilavati .
Segn esta escuela, la enseanza dol Buda es muy simple. Nos invita a
abstenernos de toda clase de mal, a acumular todo lo positivo y a purificar
nuestra mente. Esto puede lograrse practicando Sila, Samadhi y Praja. Estos tres aspectos han sido explicados con detalle.
Sila o conducta tica correcta es la base de todo progreso en la vida
humana. Cualquier cabeza de familia debe abstenerse de matar, robar, mentir,
de un comportamiento sexual errneo y de consumir sustancias txicas (bebidas alcohlicas, drogas, etc). Si se ordena monje, debe vivir clibe, observar las
otras cuatro reglas de buena conducta para el cabeza de familia y abstenerse de
usar adornos o decorar su persona, debe evitar los asentos blandos y las camas, no debe usar oro o plata, no asstir a bailes, conciertos o espectculos
indecorosos ni comer despus del medioda. Tambin se describe como abstenerse de formas de vida negativa (dasa akusalakarmapatha) como asesinato,
robo, y vida sexual errnea, falsedad, difamacin, hablar rudamente y vana
locuacidad, codicia, malos deseos y puntos de vista equivocados.
Samadhi o absorcin meditativa, se logra mediante uno de los cuarenta
objetos de meditacin. E1 propsito de esta prctica es mantener la mente
perfectamente equilibrada para alcanzar un conocimiento profundo de la verdadera naturaleza de los fenmenos. Esto es posible cultivando la sabidura
(Praja).
Praja, El cultivo de la sabiduria ayuda en el conocimiento de uno mismo
y a comprender Las Cuatro Nobles Verdades y la ley de la Coproduccin Condicionada que explica el proceso de la existencia mostrando la interrelacin de
la vida presente con la que le precede y la que la sigue. El Karma, las acciones
de un individuo, regula todo tipo de existencia y el universo entero est regido
por l, as puede considerarse al karma como el eje que atraviesa las ruedas de
una carroza.
La filosofa de esta escuela tambin es muy simple. Todos los fenmenos
mundanos estn sujetos a tres caractersticas: son impermanentes (anitya), llenos de sufrimiento (duhka) y sin que haya en ellos nada que pueda considerarse
propio ni sustancial (anatman). Todos los fenmenos compuestos estn hechos de dos elementos: la parte no material (nama) y la parte material (rupa)
Se describen con mas amplitud como los cinco agregados (skhandas): la cualidad material (rupa) y cuatro cualidades no materiales, sensaciones (vedana),
percepciones (saja), formaciones mentales (samskara) y conciencia (vijana)
Estos elementos se clasfican adems en doce rganos y objetos de los sentidos
(ayatani) y dieciocho esferas sensoriales (dhatus). Los primeros son los seis
rganos sensoriales: ojo, odo, nariz, lengua, cuerpo y mente (que es tambin
un rgano desde la perspectiva budista) y sus correspondientes objetos sensoriales: objetos materiales, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y los objetos aprehendidos nicamente con la mente (Dharmayatana). A la ltima clas-

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ficacin han de aadirsele a las seis conciencias sensoriales: conciencia ocular,

auditiva, olfativa, gustativa, tctil, y mental formndose as las dieciocho esferas sensoriales (dhatu) La escuela considerada ms ortodoxa del Budismo tiene una concepcion plural de los elementos constituyentes del Cosmos. E1 nmero de constituyentes se incrementa gradualmente de dos a cinco, despus a
doce y finalmente a dieciocho. Este nmero, como se ver despus, se incrementa ms todava en 81 caso de otras escuelas. En el concilio de Pataliputra
las enseanzas de esta escuela fueron certificadas, segn fuentes pali, como la
propia de los Vibhajyavada.
En el Abhidhammattha-sangaha, un texto posterior (s.VIII-XII d.C.) de
filosofa psico-tica de esta escuela, su autor, Anuruddhacarya da las siguientes cuatro ltimas categorias: conciencia (citta), propiedades mentales
(caitaska), cualidades materiales (rupa) y el Nirvana. La conciencia se clasfica en ochenta y nueve clases (ciento veintiuna, segn otra clasficacin), las
propiedades mentales en cincuenta y dos y las cualidades materiales en veintiocho. El Nirvana es un estado feliz libre de pasones, mala voluntad e ilusin; en
realidad es un estado imposible de describir.
Cuando un individuo entiende as la verdadera naturaleza de las cosas,
intenta renunciar a la vida mundana pues no encuentra nada sustancial en ella.
Evita tanto la indulgencia en los placeres sensoriales como la automortificacin,
sigue el Camino del Medio (Madhyama-pratipat) y amolda su vida de acuerdo
con el Noble Sendero Octple consistente en: Visin recta, Resolucin recta,
Hablar recto, Accin recta, Modo de Vida recto, Esfuerzo recto, Atencin
recta y Concentracin recta. Se da cuenta de que todo el sufrimiento mundano
se debe a las ansias y deseos (thana) y que es posible acabar con el sufrimiento
siguiendo el Noble Sendero Octuple. Cuando alcanza este estado perfecto de
desapasonamiento (Nirvana) se convierte en un hombre de mrito, un Arhat.
La vida de un Arhat es el ideal de los seguidores de esta escuela, una vida
donde cualquier (futuro) nacimiento llega a su final, donde la vida santa es
alcanzada totalmente, donde todo lo que tena que hacerse ha sido hecho y ya
no hay ms retorno a la vida mundana.
LOS MAHISASAKAS.
La confusin que hay respecto a esta escuela se debe en gran parte al
hecho de que hubo dos grupos de sta que tuvieron importancia en distintos
peridos histricos. Segn fuentes pali, esta escuela junto con los Vajjiputtakas,
se separaron de los Sthaviravadas y dieron lugar a los Sarvastivadas, mientras
que Vasumitra dice qus deriv de los Sarvastivadas. Los primeros Mahisasakas
se remontan probablemente a Purana quien, como ya se dijo, se neg a seguir
las decisiones tomadas en el primer Concilio de Rajagrha Al parecer tambin se
extandi en Ceyln. En una estrofa introductoria del Jatakatthakatha se dice
que el autor fu persuadido por Buddhadeva, un amigo nacido en la tradicin
Mahisasaka, a escribirlo. Como los Theravadas, los primitivos Mahisasakas
crean en la comprensin simultnea de las verdades. Para ellos no exista ni el
futuro ni el pasado, slo el presente y los nueve factores incondicionados

P.E.B. Tema II - 97

(asamskrata Dharma): cesacin a travs del conocimiento

(pratisankhyanirodha), cesacin sin conocimiento (apratisankhya-niroda) (p.e.
a travs de la cesacin natural de las causas), el espacio (akasa), la inmovilidad
(anajata), la talidad de los factores meritrios, no-meritorios y neutros (kusala,
akusala y avyakrta-Dharmatathata), los factores del Noble Sendero (margangatathata) y los de la Ley de Coproduccin Condicionada (pratitya-samutpadatathata). Lo ltimo corresponde a la lista da los Mahasangikas.
Los Mahisasakas crean, al igual que los Theravadas, que los Arhats no
estaban sujetos a retroceso. Sin embargo, sustentan que los que estuviesen en
la primera etapa s lo estaban. Ningn deva o dios puede conducir a una vida
santa ni un hertico lograr poderes milagrosos. No hay existencia intermedia
entre esta vida y la siguiente (antara-bhava). La Sangha incluye al Buda, por
tanto, las donaciones ofrecidas a sta son ms meritorias que las dirigidas slo
al Buda. De los ocho factores del Noble Sendero Octple, la Recta Palabra, la
Recta Accin y el Recto Modo de Vida no son considerados autnticos factores puesto que no son acciones mentales, por ello deban excluirse de los factores del Noble Sendero.
Es interesante resaltar que los Mahisasakas posteriores sostuvieron puntos de vista contrarios a los mantenidos por los primitivos seguidores de la
escuela. Como los Sarvastivadas, creyeron en la existencia del pasado, del tuturo
y del antara-bhava y sostuvieron que los skhandas, avastanas y dhatus existen
siempre en forma de semillas potenciales.
LOS SARVASTIVADAS.
De entre las escuelas budistas que adoptaron el snscrito como lengua
literaria, los Sarvastivadas se aproximaron a los Sthaviravadas. Al declinar los
Sthaviravadas en la India, esta escuela mantuvo el choque en la batalla contra
el Mahayana. Acarya Vasubandhu, autor del Abhidharma-kosa, fu una figura
destacada de esta escuela antes de convertirse al Mahayana por influencia de su
hermano Asanga. Esta escuela floreci en el Punjab, la provincia fronteriza del
noroeste (hoy Pakistn) y el rey Kaniska (s.I d.C.) fu un gran protector.
Durante su reinado tuvo lugar el IV Concilio de la Orden budista. Se dice que
en este concilio, guiado por Vasumitra, se mand grabar en lminas de cobre el
contenido del Triple Cnon para despus ser depositadas en una estupa. Sin
embargo, estas lminas an no han sido encontradas.
La creencia de que todas las cosas existen, sarvam asti, defendida por
esta escuela tal vez provenga del Samyutta-nikaya donde aparece la expresin
sabbham atthi. Se cree que ha dado su nombre a la escuela. Como los
Sthaviravadas, los Sarvastivadas fueron considerados como los realistas de
entre todas las escuelas bdicas. Crean en la existencia de los fenmenos ligados en una continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. Como los
Vatsiputriyas, los Sammitiyas y algunos Mahasanghikas se revelaron contra el
dominio de los Arhats que obstentaban una posicin de usurpadora eminencia
entre los Sthaviravadas. Sostenan que un Arhat estaba sujeto a errores o retrocesos, mientras que, curiosamente, al mismo tiempo declaraban que un indivi-

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duo en la primera etapa (srotapanna) no esta en retroceso. Tambin

propuganaban que un fluir continuo de la mente equivala al samadhi. Esta
escuela, al igual que los Sthaviravadas, negaban los poderes trascendentales
atribuidos al Buda y a los Bodhisattvas por los Mhasanghikas. Profesaban que
la vida santa era posible para los dioses y que incluso los herticos podan tener
poderes sobrenaturales. Creian en el antara-bhava. Afirmaban que los
Bodhisattvas eran todava seres ordinarios (prthag-jana) y que incluso los Arhats
no estaban libres de los efectos de las acciones pasadas y todava tenan cosas
que aprender.
Crean en la ausencia de sustancia parmanente en un individuo (nairatmya),
aunque admitian la realidad parmanente de todas las cosas. Como los
Sthaviravadas, crean en la pluralidad de elementos del universo. Segn ellos
existen setenta y cinco elementos, setenta y dos de los cuales con condicionados (samskrata) y tres incondicionados (asamskrata) que son: el espacio (akasa),
la cesacin a travs del conocimiento (pratisankhya-nirodha) y la cesacin a
travs del proceso natural de ausencia de condiciones requeridas (apratisankhyanirodha). Los setenta y dos elementos condicionados se dividen en cuatro grupos: la materia (rupa) subdividida en once clases incluyendo la accin no manifestada en forma de impresin mental (avijanti-rupa); la mente (citta) con
cuarenta y seis concomitantes mentales (citta-samprayukta dharmas) y catorce dharmas no conectados con la mente (cittaviprayukta), siendo esta ltima
una nueva clasficacin de fuerzas ni mentales ni materiales, aunque no podan
activarse sin una base mental o material. Estos setenta y cinco elementos estn
enlazados por relaciones causales, seis de las cuales como dominantes (hetu) y
cuatro subsidiarias (pratyaya). Segn algunos seguidores de esta escuela eran
conocidos tambin como los Hetuvadas.
LOS HAIMAVATAS
Su propio nombre sugiere que esta escuela se ubicaba originalmente en la
regin del Himalaya. Vasumitra, en su libro sobre las dieciocho escuelas, llama
a los Haimavata los herederos de los Sthaviravadas, pero otras autoridades
como Bhavya y Vinitadeva consideran a esta escuela como una rama de los
Mahasanghikas. Como los Sarvastivadas, crean que los Bodhisattvas no tenan especial importancia, pero a diferencia de ellos, decan que los dioses no
podan llevar la vida santa del renuncianta (brahmacarya) y que los herticos
no podann tener poderes sobrenaturales.
LOS VATSIPUTRIYAS
Esta escuela, con la que se identifica tambin la subescuela de los
Sammitiyas, estaba separada de las otras escuelas a causa de su defensa de la
teoria de la sustancia permanente del individuo (pudgala). Se basan en pasajes
de Sutras que contienen el trmino pudgala y afirman que, sin la existencia del
pudgala no podra hablarse de renacimiento. En su Abhidharma-kosa,
Vasubandhu intent refutar este punto de vista. Segn esta escuela, el pudgala

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no era ni lo mismo ni algo diferente de los agregados (skhandas). Al igual que

los Sarvastivadas, craan que un Arhat podan equivocarse y que los herticos
podan poseer poderes milagrosos. Un dios no podan practicar la vida santa.
Tambin crean en el antara-bhava y como los seguidores del Abhidharma, cn
una tapa intarmedia entre la primera y segunda absorcin de los Sautrantikas,
donde la primera aplicacin del pensamiento (vitarka) desaparece, pero una
continua reflexin (vicara), permanece. Como los Mahisasakas, crean slo en
cinco factores del Noble Sendero. Se dice que duranta el reinado de Harsa,
esta escuela fu patrocinada por su hermana Rajyasri. Tambin eran conocidos
como los Avantica, los residentes de Avanti.
LOS DHARMAGUPTAKAS.
Esta escuela se separ de los Mahisasaka a causa de diferencias en lo
referente a las donaciones hechas al Buda o a la Sangha. Preferian hacer ofrendas al Buda y venerar con gran fervor las estupas como se muestra en sus
reglas del Vinaya. Al igual que los Mahisasakas, crean que un Arhat estaba
libre de pasones y que los herticos no podann tener poderes sobrenaturales.
Esta escuela se hizo popular an Asa Central y China y posea su propio
Canon de Sutras, Vinaya y Abhidharma. Las reglas de su particular Pratimoksa
fueron seguidas en los monasterios de China.
LOS KASYAPIYAS.
Estos diferian en pocos puntos de los Sarvastivadas y de los
Dharmaguptakaa y eran cercanos a los Staviravadas. Por ello se les conoce
tambin como los Sthavariysa. Fuentes tibetanas los conocen como los
Suvarsakas. Crean que el pasado que ha dado fruto deja de existir, pero las
acciones que no han madurado continuan existiendo. Modifican as la posicin
de los Sarvastivadas que sostenan la existencia del pasado y del presente. Se
les representa ocasonalmente como habiendo formado una alianza entre los
Sarvastivadas y los Vibhajyavadas e incluso reclaman un Tripitaka propio.
LOS SAUTRANTIKAS O SANKRANTIVADAS.
Segn fuentes pali, esta escuela deriva de los Kasyapiyas y la escuela de
los Sautrantikas de los Sankrantivadas, mientras que segn Vasumitra las dos
son idnticas. Como su propio nombre indica, esta escuela crea en la transmigracin de una sustancia de una vida a otra (sankranti). Segn esto, de los
cinco agregados que componen una individualidad, slo hay un agregado sutil
que transmigra, distinguindose as del pudgala de los Sammitiyas. Segn la
escuela .Kasyapiya, este agregado sutil es el verdadero pudgala. Dicho agregado es idntico a la conciencia sutil que impregna todo el cuerpo segn los
Mahasamghikas y que la conciencia-depsito (alaya-vijana) de los Yogaara.
Es probable que esta escuela tomase la doctrina de la conciencia sutil de los
Mahasamghikas y que la transmitiese a la escuela Yogacara. Tambin crean

P.E.B. Tema II - 100

que todo ser humano tiene la potencialidad de convertirse en un Buda, doctrina

propia del Mahayana. A causa de tales puntos de vista, a esta escuela se la
considera un puente entre los Sravakayana (llamados a menudo e
injustificadamente Hinayana) y los Mahayana.
LOS MAHASANGHIKAS.
Generalmente se cree que los Mahasanghikas fueron los primeros en escindirse de la Sangha primitiva y los precursores del Mahayana. Tomaron la
causa de su nueva escuela con celo y entusiasmo y en unas pocas dcadas
crecieron considerablemente en poder y popularidad. Adaptaron las reglas del
Vinaya a su doctrina e introdujeron otras, revolucionando as la Sangha budista. Adems, recompusieron y reinterpretaron los comentarios de los Sutras y
del Vinaya. Tambin canonizaron un gran nmero de Sutras y rechazaron algunos fragmentos del Canon que fueron aceptados en el Primer Concilio como el
Parivara, el Abhidharma, el Patisambhida, el Niddesa y partes del Jataka. El
Parivara es un apndice del Vinaya y fu compuesto probablemente por un
monje ceylands. El Abhidhamma fu compilado en el Tercer Concilio bajo el
patrocinio del Rey Asoka. El Patisambhida, el Niddesa y una parte del Jataka
as como el Budavacana no son aceptados incluso en la actualidad. La opinin
difiere sobre su autenticidad como textos cannicos, ya que fueron compuestos en un periodo ulterior. Todos estos textos son adicionales y no estn incluidos en el Canon de los Mahasanghikas. De este modo, compilaron de nuevo
los textos del Dharma y del Vinaya e incluyeron los textos rechazados en el
Concilio dirigido por Mahakasyapa. Surgi as una doble divisin del Canon.
La compilacion de los Mahasanghikas fu designada a Acaryavada para distinguirla de la Theravada, compilada en el Primer Concilio.
E1 monje viajero Yuan Chwang relata qua esta ecuela posea su Canon
propio dividido en cinco partes: Sutras, Vinaya, Abhidharma, Daranis y textos
miscelneos. Segn este autor, el Vinaya era el mismo que fu compilado en el
Concilio de Mahakasyapa. Adems, estudi los tratados del Abhidharma con
dos monjes en Dhanakataka en el sur. Llev 657 obras en snscrito de la India
a China y las tradujo al chimo por orden del Emperador. Entre otros, haba
quince obras Mahasanghika sobre los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma. Ya
incluso antes, Fa-shien recogi una transcripcin completa del Vinaya de los
Mahasanghikas de Pataliputra para traducirla al chino. El catlogo de Nanjio
contiene la referencia de dos textos Vinaya de los Mahasanghikas: el BhiksuVinaya y el Bhiksuni-Vinaya que existen slo en chino. El nico texto original
de esta escuela disponible en la actualidad es el Mahavastu o el Mahavastuavadana. Este es el primer libro del Vinaya-pitaka de los Lokottaravadas de la
escuela Mahasanghika. Segn esta, los Budas son supramundanos (lokottara)
y estn conectados slo externamente con la vida mundana. Esta concepcin
de los Budas contribuy mucho al crecimiento de la filosofa Mahayana. La
vida del Buda es el tema contral de esta obra y relata la formacin de la Sangha
y las primeras conversiones. Est escrito en sanscrito y en prkrito (un dialecto indio mezclado con snscrito) y data entre el s. II a. C al s. IV d. C.

P.E.B. Tema II - 101

La epigrafa da mayores muestras de la existencia del Canon de esta escuela. En las inscripciones Amaravati, p.e., trminos como Vinayadhara,
MahaVinaya-dhara y Samyukta-bhanaka eran usados por monjes y monjas.
De manera similare en la inscripcin Nagarjunakonda aparecen palabras como
Digha-majjhima-pamcamatuka-osaka-vacakanam, o Dhiga-majjhima-nikayadharena y otras. De esto se concluye que el Canon de los Mahasanghikas existia
ya al menos desde el s. I d.C.
Segn Vinitadeva (s. VIII d.C. ) esta escuela emple el prkrito como
lengua literaria. Buston nos dice que su Canon fu escrito en prkrito. Csoma
de Kors afirma que el Sutra de la Emancipacin se escribi en un dialecto
corrupto y Wassiljew mantiene que la literatura de ste estaba en prkrito.
Como ya se dijo, el Mahavastu se redact en un sanscrito hibrido, considerado
como una variante del prkrito. Al parecer, no hay dudas de que la literatura de
esta escuela se compuso en prkrito.
Dos siglos despus de la muerte del Buda, la escuela Mahasanghika se
dividi en Ekavyaharika, Lokottaravada, Kukkutika ,(Gokulika), Bahusrutiya
y Prajaptivada. Poco despus, aparecieron las escuelas Saila. Los Caityakas
se denominaban as debido a su culto a los caityas (relicarios). Ambas pavimentaron el camino para el crecimiento del Mahayana Los Sailas derivaron su
nombre de las montaas emplazadas alrededor de los principales centros de su
actividad. Tambin se llamaron Andhakas en las crnicas ceilandesas debido a
su gran popularidad en la ciudad de Andhra. Sin embargo, el comentario pali
menciona que tanto los Caityavadas y los Andhakas fueron simplemente nombres remotos, provinciales que presentaban ciertas doctrinas. De entre estas
subescuelas, los Caityakas y los Seilas fueron las de mayor importancia e influencia en el sur.
En su primitiva carrera los Mahasanghikas no pudieron avanzar mucho a
causa de la gran oposicin de los Theravadas. Tuvieron que esforzarse para
establecerse en Magadha, pero finalmente ganaron fuerza y se convirti en una
escuela poderosa. Esto se demuestra por el hecho de que estableci centros en
Pataliputra y Vaisali, esparciendo su red al norte y al sur del pas. Yuan Chwang
dice que la mayoria de los hermanos inferiores de Pataliputra di origen a la
escuela Mahasanghika. I-tsing (671-695 d.C ) afirma que los localiza en Maghada
(India central), unos pocos en Lata y Sindhu (oeste) y otros pocos en el norte,
sur y este de India. La inscripcin del Capitel del Len de Mathura (120 d.C.)
resea que a un maestro llamado Bhudila se le di un regalo para que pudiese
ensear a los Mahasanghikas Esta es la primera prueba epigrfica de la existencia de la escuela. El jarrn Wardak de Afganistn conteniendo reliquias del
Buda fu obsequiado a maestros de esta escuela por un Kamalagulia durante el
reinado Huviska. En Andarah (Afganistn) Yuan Chwang encontr tres monasterios pertencientes a la escuela, lo que prueba su popularidad en el noroeste. La cueva de Karle en Maharashtra recoge la donacin de un pueblo y de
una sala con nueve celdas para miembros de la escuela. Se v claramente que
tenan un centro en Karle que ejerci influencia en los pueblos del oeste.. As
pues, no se limitaron a Maghada sino que se esparcieron por la parte norte y
oeste de la India y tenan seguidores por todo el pais. Sin embargo, no ocurri

P.E.B. Tema II - 102

lo mismo con sus ramificaciones que se concentraron en el sur. Las inscripciones de Amaravati y Nagarjunakonda mencionan las siguientes escuelas: Hamghi
(Ayira-haghana); Caityika (Cetiavadaka); Mahavanaseliyana (aparamahavanaselivana); Puvaleses; Rajagirinivaskas (Rajasaila); Siddhathikas;
Bahusrutiyas y la Mahisasaka. La mayoria de ellas eran locales y a excepcin
de la ltima, todas eran ramas de la Mahasanghika. La estupa Amaravati est
situada a 15 Km. al oeste de Bezwada, construida probablemente en el s.II a C.
y su recinto exterior en el s.II d.C. Las esculturas del recinto interior se las
supone hacia el III d.C. El Nagarjunakonda y Amaravati representan el asentamiento budista ms importante del sur de la India. Se construyeron gracias al
fervor de ciertas reinas y princesas de la familia real de los Iksvakus. Estos
monumentos datan del s.III, aunque el Mahacetiya sea probablemente anterior.
Florecieron como importantes centros de las ramificaciones de la escuela y se
convirtieron en lugares de peregrinacin. De esta manera se extendieron tanto
en el norte como en el sur Sin ombargo, lograron mayor intluencia en el sur,
particularmonte en los distritos de Guntur y Krhisma donde la popularidad de
las escuelas Caityaka y Saila contribuy mucho a su xito. El nombre Andhaka
tambin da prueba de la gran popularidad de los Sailas en Andhra.La doctrina
de los Mahasanghikas y sus ramificaciones est contenida en el Katha-vatthu,
el Mahavastu y las obras de Vasumitra, Bhavya y Vinitadeva. Los Bahusrutiyas
y los Caityakas fueron subescuelas posteriores y se diferenciaron en algunos
puntos de los primitivos Mahasanghikas. Esta oscuela, al igual que los
Theravada, aceptaban los principios cardinales del Buda-Dharma y en este
aspecto, no haba diferencia entre ellos. El fundamento son las Cuatro Nobles
Verdades, el Noble Sendero Octuple, la no existencia del alma, la teora del
karma, la Ley de Coproduccin Condicionada, los 37 Aspectos de la Iluminacin y las fases graduales del camino espiritual. Segn esta escuela los Budas
son supramundanos (lokottara), no tienen elementos mancillados (sasravadharmas), sus cuerpos, la duracin de sus vidas y sus poderes son ilimitados, ni
duermen ni suean, son dueos de ellos mismos y estn siempre en samadhi,
no predican en nombre propio, entienden todas las cosas en un momento
(ekaksanika-citta); hasta su llegada al Parinirvana, los Budas poseen conocimiento del detorioro (ksayajana) y conocimiento de la no-originacin
(anutpadajana). En resumen, todas las cosas concernientes a los Budas son
trascendentales. La concepcin Mahasanghika de los Budas contribuy al desarrollo posterior de la teora de los Tres Cuerpos del Buda (Trikaya) del
Mahayana. As, concibieron al Buda de una manera docta y sutil y dieron auge
a la concepcin de los Bodhisattvas. Tambin ellos son supramundanos y estn
libres del nacimiento en los cuatro estados embrionarios de las existencias ordinarias. Entran en el seno de sus madres en forma de elefantes blancos y salen de
sus vientres por el costado derecho Nunca experimentan sentimientos de codicia (kama), malevolencia (vyapada) o injuria (vihimsa). Nacen por su propia y
libro voluntad bajo cualquier forma para el beneficio de todos los seres sensibles. Todas estas concepciones condujeron a la deificacin de Budas y
Bhodhisattvas. Una porcin de la escuela (los seguidores de Mahadeva) sostenan que los Arhats tienen an debilidades, que pueden ser enseados por otros,

P.E.B. Tema II - 103

que todava tienen un grado de ignorancia y de duda y que slo pueden adquirir
conocimiento con la ayuda do otros. As pues, la condicin de Arhat no es la
fase final de la vida espiritual.
Las otras creencias principales de los Mahasanghikas son las siguientes:
1 - Las cinco conciencias sensoriales (vijanas) pueden conducir tanto al
apego por los asuntos materiales (saraga) como al no apego a los mismos
(viraga).
2 - Los rganos de los sentidos (rupendriya) son mera carne. Ellos no
pueden por s mismos percibir las conciencias de los rganos.
3.- Se puede eliminar el sufrimiento y obtener la ms alta felicidad (Nirvana) a travs de la Sabidura (Praja).
4. - Alguien que ha entrado en la corriente de la Purificacin (srotapanna)
puede retroceder mientras que un Arhat no. Es capaz de conocer su propia
naturalaza (svabhava) a travs de sus dharmas citta y caitaska. Puede cometer toda clase de ofensas excepto los cinco crmenes de retribucin inmediata
(pacanantaryani): Matricidio, parricidio, la muerte de un Arhat, derramamiento de la sangre de un Buda y provocar divisiones en la Sangha.
5.- Nada es indeterminado (avyakrta) p.e., la naturaleza de las cosas debe
ser tanto positiva como negativa porque no puede ser ni positiva ni negativa .
6.- La naturaleza original de la mente es pura; se contamina cuando se
impregna de pasones (upaklesa)y contaminaciones adventicias
(agantukararajas). (Este punto de vista se puede considerar el precursos de la
filosofa idealista Yogacara segn la cual el alaya-vijana es el depsito de la
conciencia pura que se convierte en impura slo cuando es polucionada por
objetos mundanos).
7.- Despus de la muerte y antes del renacimiento un ser no tiene existencia.
As pues, diferan considerablemente de otras escuelas tanto en materia
doctrinal como en reglas de disciplina. Sus seguidores llevabam ropas amarillas cuya parte baja estaba ceida a la izquierda.
LOS BAHUSRUTIYAS.
A esta escuela se 1a menciona en las inscripciones de Amaravati y
Nagarjunakonda y es una ramificacin posterior de los Mahasanghikas. Deben
su origen a un maestro que estaba muy instruido en el Dharma bdico
(Bahusrutiyas).
Sus doctrinas fundamentales sostenan que las enseanzas del Buda concernientes a la transitoriedad (Anityata), el sufrimiento (duhkha), la ausencia
de atributos (sunya), la no existencia dal alma (anatman), y la felicidad ltima
(Nirvana) eran trascendentales (lokottara) ya que conducan a la Emancipacin. Sus otras enseanzas eran mundanas (laukika). En este punto pueden
considerarse los precursores de los maestros Mahayana. Segn ellos no haba
medio que condujese a la liberacin (nirvanika). Lo que es ms, la Sangha no
estaba sujeta a leyes mundanas. Tambin aceptaron como propias las cinco
proposiciones de Mahadeva. En algunos puntos doctrinales tienen nuchsimo

P.E.B. Tema II - 104

en comn con las escuelas Sailas, mientras que en otros entaban ms cerca de
los Sarvastivadas.
Segn Paramartha, esta escuela intent reconciliar los dos sitemas principales del Budha-Dharma, el Sravakayana y el Mahayana, siendo el
Satyasddhissstra de Harivarman su principal tratado. Este crea en la ausencia
de alma en todas las cosas (atma-nairatmya). Como los seguidores de las escuelas ortodoxas, crea en la pluralidad del universo que, segn l, estaba compuesto por 84 elementos. Como los Mahayana, sostena que haba dos clases
de verdad, la convencional (samvriti) y la absoluta (paramartha). Desde el
punto de vista convencional, el atman y los 84 elementos del universo existen,
pero desde el punto de vista absoluto, ninguno de ellos existe realmente. Desde
la perspectiva absoluta, hay un vacio total (sarva-sunya). Crea en la teora de
los Cuerpos del Buda as como en el Cuerpo del Dharma (Dharmakaya) que
explica la formacin de los Preceptos (sila), de la Concentracin (samadhi),
de la sabiduria (Praja), de la liberacin (vimukti) y del conocimiento de la
sabiduria hacia la liberacin (vimukti-jana-darsana). Aunque no roconoca la
naturaleza absoluta y trascendental del Buda, si crea en su posesin de los diez
poderes (dasa balani) y de las cuatro clases de confidencias (vaisaradya) que
son incluso admitidas por los Sthaviravadas. Crea que nicamente el presente
es real, mientras que el pasado y el futuro no tenan existencia.
LOS CAITYAKAS.
Esta escuela se origin con el maestro Mahadeva hacia el final del segundo siglo despus del Parinirvana del Buda. Ha de distinguirse del Mahadeva
responsable del origen de los Mahasanghikas. Fu un asceta instruido y diligente que recibi la ordenacidn en la Sangha Mahasanghika, profes los cinco
puntos de vista de esta y di origen a una nueva Sangha. Como vivi en una
montaa donde haba un relicario (caitya) sus adeptos recibieron el nombre de
Caityakas. Dicho nombre aparece tambin en las inscripcionos de Amaravati y
Nagarjunakonda. Esta escuela fue la fuente de las escuelas Saila.
En general, compartieron las doctrinas fundamentales de los primitivos
Mahasanghikas, pero diferan de estos en pequeos detalles. Sus doctrinas especficas son las siguientes:
1.- Se pueden adquirir grandes mritos con la creacin, decoracin y adorno
de relicarios; incluso la prctica de circunvalar relicarios genera mritos.
2 - El ofrecimiento de flores, guirnaldas y perfumes a los relicarios son
igualmente meritorios.
3.- Al hacer donaciones se pueden adquirir mritos espirituales y se pueden trasferir estos mritos a amigos y parientes para su propia felicidad (una
concepcin esta bastante desconocida en el Budismo primitivo pero comn en
el Mahayana). Estas prcticas hicieron popular el Budismo entre los laicos.
4.- Los Budas estn libres de apegos, malos deseos y de ilusin (gitaragadosa-moha) y poseen elementos ms sutiles (dhatuvaraparigahita). Son superiores a los Arhats en virtud de su adquisicin de los diez poderes (dasa balani).
5 - Una persona que tenga visin justa (samyak-drsti) no est libre del

P.E.B. Tema II - 105

odio y como tal, no est libre de cometer la falta dal asesinato.

6.- El Nirvana es un estado positivo libre de faltas (amatadhatu).
Se ve que las doctrinas de los Mahasanghikas y de sus seguidores contienen el germen del desarrollo posterior del Mahayana. Fu la primera escuela
que deific al Buda y a los Bodhisattvas, cosa que llev a su ltimo trmino el
Mahayana, e hizo una gran labor de popularizacin del Dharma entre las masas. Su concepcin del Cuerpo de Luz y Gozo (Sambogakaya) condujo a la
teoria de los Tres Cuerpos (Trikaya) que fu ms tarde una de las ms importantes aportaciones del Mahayana. El culto a los relicario (caityas) y las
donaciones promovido por las ramificaciones de la escuela produjo la evolucin hacia formas mas populares de Budismo. Por todo ello, pueden ser considerados los precursores del movimiento Mahayana gracias al cual el mensaje
del Buda atrajo a un mayor nmero de seres que por otros medios.
El comentario sobre el Ketha-vatthu todava menciona a las siguientes
escuelas: Rajagirika, Siddhatthaka, Pubbaseliya, Aparaseliya, Vajiriya,
Uttarapathat, Vetulya y Andhakas. Las cuatro primeras se conocen genricamente como Andhakas. Sobre la Vajiriya hay poca informacin. Los
Uttarapathakas prevalecieron en el norte y en los paises del noroeste, incluyendo Afganistan. Se distinguen por la doctrina del Tathata (Talidad) que como se
ver despus, es una peculiaridad dal Mahayana. Esta escuela sostena que
incluso los excrementos de los Budas eran fragantes. Propugnaban un solo
camino y no cuatro como lo hacian las escuelas ortodoxas, e incluso los laicos
podan convertirse en Arhats. Los Vetulyakas o los Mahasunyatavadas sostenan que los Budas y la Sangha no tenan existencia real, sino que eran meras
ideas abstractas. Tambin se caracterizaron por el punto de vista, al parecer
influenciado por las escuelas tntricas, de que las relaciones sexuales podan
realizarse como expresin de la Compasn, incluso en el caso de los monjes. A
los Hetuvadas, como ya se dijo, se los identiticaba a veces con los Sarvastivadas,
mientras que el comentario del Katha-vatthu los considera como una escuela
distinta y les atribuye la opinin de que la sabiduria no es apta para los hombres
del mundo y de que la felicidad debe ser transmitida individualmente, de un
hombre a otro.
Inscripciones del s.II y III d.C. muestran la presencia, entre otras, de las
escuelas Sarvastivada, Mahasanghika, Caityaka, Sammitiya, Darmottariya,
Bhadrayaniya, Maisasaka, Purvasailiya, Aparasliya, Bahusrutiya, y la Casapiya.
Las narraciones de los monjes viajeros Yuan Chwang e I-tsing (s.VII d.C.) dan
informacin detallada sobre el nmero de monasterios existentes y la poblacin
que los albergaba, as como de su pertenencia a las distintas escuelas. En el
relato de I-tsing hay referencias sobre escuelas especificas pertenecientes al
Sravakayana y al Mahayana, pues en aquella poca la comunidad budista se
encontraba dividida ya en ambas tendencias.
LA ESCUELA MADHYAMIKA.
El Budismo Mahayana puede dividirse en dos sistemas de pensamiento:

P.E.B. Tema II - 106

el Madhyamika y el Yogaara.
Los Madhyamika se denominan as a causa del nfass que pusieron en la
visin del camino medio (Madhyama-pratipat). En su primer sermn en Benars, el Buda predic la va del camino medio, que no es ni automortificacin
ni apego a los placeres sonsoriales. Sin embargo, el camino del medio descrito
por esta escuela no se refiere del todo a lo mismo. Aqu se afirma la no aceptacin de los dos puntos de vista concernientes a la existencia y no existencia,
eternidad y no eternidad, propio y no propio, etc. En resumen, no se plantea la
realidad o irrealidad del mundo, sino su relatividad. Sin embargo, hay que resaltar que el camino del medio propuesto en Benars tiene un significado tico
mientras que el de esta escuela es metafsico.
La escuela fu originada al parecer por el maestro Nagarjuna o Arya
Nagarjuna (s.II d.C.). La continuaron un gran nmero de figuras como Aryadeva
(s.III d.C.), Budhapalita (s.V d C.), Bhavaviveka (s.V), Chandrakirti (s.VI) y
Santideva (s.VII). Nagarjuna escribi numerosos tratados, de entre los cuales
las Madhyamika-karikas estn consideradas como su obra maestra. En ellas
presenta la filosofa de su escuela da una manera sistemtica. Ensea que lo
absoluto indescriptible (sunyata) es el absoluto. No hace diferencia entre el
mundo fenomnico (Samsara) y la realidad absoluta (Nirvana o Sunyata). Esto
se corresponde con el Brahmannirguna de los Upanisads. En la Invocacin
versificada que da comienzo a la obra, Nagarjuna da los fundamentos de su
visin en pocas palabras, describiendo la Ley de Coproduccin Condicionada
por medio de ocho negaciones: "No hay ni originacin ni cesacin, ni permanencia ni impermanencia, ni unidad ni diversidad, ni ida ni venida en la Ley de
Coproduccin Condicionada. Esencialmente, solo hay no-originacin que es
idntica a Sunyata. En otra parte afirma que la Ley de Coproduccin Condicionada es denominada Sunyata. De aqu Sunyata, refirindose como idntica
a la no-originacin, es en realidad el camino del medio que evita los dos puntos
de vista bsicos de existencia y no existencia. Sunyata es la existencia relativa
de las cosas, o una clase de relatividad. El Dr.Radhakrishnan escribe: por sunyata,
el Madhyamika no exprcsa la no-existencia absoluta, sino la existencia relativa.
El punto de vista Madhyamika mantiene que sunyata es la idea central de
su filosofa y se la designa como Sunyatavada. Otro punto importante es el de
las dos verdades, la convencional o expecfica (samvrti) y la absoluta o trascendental (paramartha). La primera se refiere a la ignorancia o ilusin que
envuelve la realidad y de una falsa impresin, miantras que la ltima es el darse
cuenta da que las cosas mundanas son no-existentes, como una ilusin o un
eco. La verdad absoluta no pueda lograrse sin recurrir a la verdad convencional, pues sta es solo un medio, mientras que la verdad absoluta es el fin ltimo
del conocimiento. Visto as, desde el punto de vista relativo, la Ley de Coproduccin Condicionada explica los fenmenos mundanos pero vista desde la
perspectiva absoluta, significa no-originacin en todos los tiempos y es equivalente al Nirvana o Sunyata.

P.E.B. Tema II - 107

Hacia el comienzo del s.V d.C., la escuela se dividi en dos ramas: la

Prasanghika y la Sautantra. La primera usa el mtodo de reduccin al absurdo para establecer su tesis, mientras que la segunda emplea el razonamiento
independiente. Fueron fundadas por Buddhapalita y Bhavaviveka respectivamente.
Un estudio de los textos Madhyamika revela que la dialctica es el ncleo
de esta escuela.
Debe mencionarse que las escuelas Tien-Tai y San-lun de China continuaron el linaje Madhyamika indio, al igual que la escuela japonesa Sanron.
LA ESCUELA YOGAARA.
Es la otra gran ramificacin del Mahayana, fundada por Maitreya o
Maitreyanatha (s.III d.C.). Cont con destacados maestros como Asanga (s.IV),
Vasubandhu (s.IV), Sthiramati (s.V), Dinnaga (s.V), Dharmapala (s.VII),
Dharmakirti (s.VII), Santaraksita (s.VIII) y Kamalasla (s.VIII). Continuaron
la obra de su fundador a travs de importantes escritos y elevaron la escuela a
un alto nivel. Alcanz su apogeo de poder e influencia durante la vida da Asanga
y su hermano Vasubandhu. El nombre de Yogaara se lo di Asanga mientras
que el trmino Vijanavada fu usado por Vasubandhu.
Se denomin Yogaara porque entatiz la prctica del Yoga (meditacin)
como el mtodo ms etectivo para lograr la mas alta iluminacin (Bodhi). Haban de recorrerse los diez niveles de la carrera del Bhodisattva (dasa-bhumi)
para alcanzar la suprema Bodhi. Tambin era conocida como Vijanavada por
el hecho de que sostiene que todo es conciencia (Vijaptimatra) es la ltima
realidad. En resumen, ensea el idealismo subjetivo, o que slo la conciencia es
real. El Yogaara muestra el lado prctico mientras que el Vijanavada el especulativo. El Lankavatara-Sutra, fuente primordial de esta escuela mantiene
que slo la mente (cittamatra) es real, mientras que los objetos externos no lo
son. Son irreales como sueos, espejismos o flores celestiales. En este caso,
cittamatra difiere del depsito de la conciencia (alaya-vijana) en el que subyace
1a dualidad sujeto-objeto. En dicho depsito se encuentra el germen del
Tathagata (Tathagata-garbha). El Vijaptimatrata-siddhi de Vasubandhu es
la obra bsica de este sistema, en el que se rechaza toda creencia en la realidad
del mundo objetivo, sosteniendo que slo la mente (cittamatra) o la Conciencia (Vijanamatra) es la nica realidad, mientras que la conciencia-depsito
(Alaya-vijana) contiene las semillas de todos los fenmenos, tanto subjetivos
como objetivos. Como el agua que fluye, Alaya-vijana es una corriente de
conciencia en cambio constante. Con la realizacin del estado de Buda su curso se detiene definitivamente. Segn Sthiramati, comentador de la obra de
Vasubandhu, Alaya contiene las semillas de todos los dharmas, incluidos los
productores de impurezas. En otras obras se dice que todos los dharmas existen potencialmente en Alaya. Se afirma adems que un adepto debera comprender la no existencia propia (pudgala-nairatmya) y la no existencia de los
fenmenos mundanos (Dharma-nairatmya). La primera se realiza a travs de

P.E.B. Tema II - 108

La Sangha original
100 aos despus del Nirvana del Buda

Sthaviravadins
Sthaviravadins Vatsiputriya

Mahasanghikas
Haimavatika

200 aos d. Nirvana del Buda

Gokulika

Caityika

Lokotoravadins

Bahusrutiya

Prajaptivadin

(fin del s.II despus de la muerte del Buda, o

principios del s.III d.Nirvana del Buda).

Purvasailika

Dharmottariya

Bhadrayaniya

Sarvastivadin
Sautrantika
(Sankrantivadins)
(150 a.C.)

Aparasailika
(Uttarasailika)

Rajagirika

Sammittiya

Sannagarika

Vibhajyavadins
Kasyapiyas
(Suvarsaka)

Theravadins

Maisasaka
(s.III d. N. Buda)
Dharmaguptika
(s.III d.N. Buda)

(Todos en Ceilan)

Mulasarvastivadins

Siddharthika
(S.III IV d.N.)

Mahaviravasins

Abhayagirivasis

Jetavaniya

(Todos en Ceilan)

P.E.B. Tema II - 109

la supresin de las pasones (klesavarana) y la segunda por la supresin del

velo que cubre la verdadera realidad (Jayavarana) o sabidura, a travs del
verdadero conocimiento. Ambas son necesarias para lograr la Emancipacin.
En el Yogaara se reconocen tres grados de conocimiento: ilusorio
(parikalpita), emprico (paratantra) y absoluto (parinispanna). Parikalpita es
la falsa atribucin de una idea imaginaria a un objeto producido por causas y
condiciones. Existe slo en la imaginacin y no corresponde a la realidad.
Paratantra es el conocimionto de un objeto producido por sus causas y condiciones, es el conocimiento relativo y es til para los asuntos prcticos de la
vida. Parinispanna es la mas alta verdad, o Tathata, es el Ser-tal-y-como-es
absoluto. Parikalpita y Paratantra se corresponden a 1a verdad relativa y
parinispanna a la absoluta del sistema Madhyamika. De este modo el Yogaara
expresa tres formas de conocimiento mientras que el Madhyamika muestra
dos.
El Yogaara difiere del Madhyamika slo en que atribuye cualidades a la
realidad. El primero sostiene que la realidad es pura Conciencia (vijanamatra),
mientras que el ltimo habla de sunyata.
Traduccin de Cristina Garcia para el PEB.

El presente artculo "Escuelas del Budismo en India" ha sido extraido y traducido de:
Principales escuelas del Budismo, Cap VI. de la obra 2.500 years of Buddhism,
Ed.Purushuttam Bapat, New Delhi, l956.

P.E.B. Tema II - 110

Un gran emperador budista,

Asoka.
Fernando Tola y Carmen Dragonetti

I.
El emperador Asoka es indudablemente uno de los gobernantes ms importantes no slo de la historia de la India sino de la historia universal. Gobern durante 40 aos (272-232 a.C.) un reino inmenso, poderoso y fuertemente
organizado, heredado de su abuelo Chandragupta (222-298 a.C.) y de su padre
Bindusara (298-272 a.C.) e incrementado por l mismo, el cual comprenda la
cas totalidad de la pennsula de la India y adems zonas de Paropanisadai,
Aria, Arachosia y Gedrosia, cedidas por Seleuco I Nikator a Chandragupta.
Conocemos su historia por las crnicas budistas y especialmente por una magnfica coleccin de inscripciones que nos han llegado de l. Dentro de esta
coleccin existen dos notables inscripciones escritas en griego, a las cuales nos
referiremos con algn detalle en el presente trabajo.
II. Datos cronolgicos (1).

P.E.B. Tema II - 111

INDIA EN LA EPOCA DE ASOKA

P.E.B. Tema II - 112

327 a.C. (mayo). Alejandro el Grande inicia su expedicin a la India.

326 a.C. (febrero). Alejandro el Grande atraviesa el ro Indo.
326 a.C. (comienzo de julio). Alejandro el Grande derrota al raj Poros
(segn los historiadores griegos y latinos; Puru o Paurava en snscrito) en la
batalla del ro Hydaspes (actual Jihlum). Poros era el rey ms importante del
Penjab (noroeste de la India, alto Indo). Despus de su derrota, Poros, que
haba combatido valientemente sobre un elefante de guerra, es restablecido en
su trono por Alejandro el Grande, que da as una muestra ms de su generosidad y sentido poltico. Esta victoria de Alejandro el Grande sobre Poros significa el establecimiento de la hegemona macednica sobre el Penjab. Alejandro
el Grande ejerce su autoridad sobre el pas a travs de rajs (como Poros y
Ambhi) sometidos a su protectorado y establece guarniciones griegas.
326 a.C. (fin de octubre). Alejandro el Grande inicia su viaje de regreso
bajando, a lo largo del ro Indo, hacia el mar con sus tropas y una poderosa
flota que lo segua por el ro. En su marcha somete a su autoridad los pueblos
ribereos del bajo Indo, organizndolos en satrapas a cuyo frente pone a griegos (Philippos, Peithon).
323 a.C. (10 de junio). Alejandro el Grande muere. Poco despus comienzan conflictos armados entre los generales de Alejandro el Grande para
repartirse el imperio por l creado.
322 a.C. (o tal vez dos o tres aos antes). Chandragupta (en snscrito;
Sandrokottos, Androkottos, segn los historiadores griegos y latinos), aconsejado por su preceptor, el astuto Chanakya o Kautilya (autor, segn la tradicin,
del Arthashastra, el ms antiguo y notable tratado de poltica de la India),
derroca al ltimo tirnico y decadente representante de la dinasta Nanda que
reinaba en Magadha (en el actual Bihar, noreste de la India) y funda el imperio
Maurya que ha de realizar la primera unificacin de la India y ha de alcanzar
momentos de inmenso podero.
A raz de la muerte de Alejandro el Grande (323 a C ) (o tal vez a raz de
su partida de la India en 326 a.C.) las regiones de la India ocupadas por guarniciones griegas se sublevan contra stas. Probablemente Chandragupta fue el
inspirador y el jefe de esa sublevacin. (2)
321-317 a.C. En 321 a.C., cuando tiene lugar la segunda reparticin del
Imperio de Alejandro el Grande por sus generales en Triparadeisos, no quedan
rastros del dominio macednico en el bajo Indo. Algunas tropas griegas, sin el
suficiente podero como para ejercitar un control efectivo sobre los rajs indios, se mantienen en el alto Indo hasta 317 a.C. en que se retiran del pas bajo
el mando de Eudemos.
312 a.C. Seleuco I Nikator, general de Alejandro el Grande afirma su
podero en Babilonia, creando el Imperio Seleucida.
306 a.C. Seleuco I Nikator anexa Bactrania, conquistada por Alejandro y
sublevada a su muerte
305-304 a.C. Seleuco I Nikator invade la India para recuperar para su
imperio las regiones indias conquistadas por Alejandro el Grande y liberadas a
raz de su muerte. Pero el imperio Maurya era un enemigo formidable que

P.E.B. Tema II - 113

dispona de un poderoso ejrcito. Segn los historiadores griegos y latinos,

como Plinio IV y Plutarco, el Imperio Maurya contaba con un ejrcito de 600.000
infantes, 30.000 jinetes, 9.000 elefantes de guerra y una multitud de carros de
combate. No se conocen detalles del conflicto entre Seleuco I Nikator y
Chandragupta, pero, a juzgar por el tratado de paz celebrado entre ambos (303
a.C.), su resultado no debe haber favorecido a los griegos o sus perspectivas no
deben haber sido muy halagueas para stos, ya que Seleuco I Nikator le cedi
a Chandragupta zonas de Paropanisadai (capital Kabul), Aria (capital de Herat),
Gedrosia (capital Makran) y Arachosia (capital Kandahar) recibiendo en cambio slo 500 elefantes de guerra. (3) Adems, Seleuco I Nikator enva a la
corte de Chandragupta en Pataliputra (noroeste de la India) un embajador,
Megasthenes, que escribi un valioso libro, Ta Indik, (4) importante fuente de
informacin para los escritores griegos y latinos que escribieron sobre la India.
298 a.C. Chandragupta abdica o muere. Le sucede su hijo Bindusara (conocido por los historiadores griegos por su epteto Amitrokhates o
Amitrokhades, correspondiente al snscrito Amitraghata, destructor de enemigos). Probablemente en 296 a.C. Bindusara recibe a Deimakhos, tambin
un embajador enviado por Seleuco I Nikator.
280 a.C. Muerte de Seleuco I Nikator. Lo sucede Antioco I Soter.
272 a.C. Muerte de Bindusara. Lo sucede Asoka.
261 a.C. Muerte de Antioco I Soter. Lo sucede Antioco II Theos.
261-260 a.C. Asoka conquista el reino de Kalinga en la costa este de la
India, anexndolo al Imperio Maurya.
circa 250 a.C. Diodotos, gobernador griego de la Bactrania, se independiza
del Imperio Seleucida creando el reino griego de Bactrania que ha de durar,
con diversa fortuna, hasta alrededor de 130 a.C. Se ha conservado una coleccin de magnficas monedas acuadas por los reyes griegos de Bactrania.
246 a.C. Muerte de Antioco II Theos. Lo sucede Seleuco II que reina
hasta 226 a.C.
232 a.C. Muerte de Asoka. Lo sucede su nieto Dasharatha que reina hasta
224 (?) a.C.
Asoka (5)
Indicaremos slo algunos hechos importantes del reinado de Asoka.
Durante el reino de su padre Bindusara, Asoka ejerci el cargo de virrey,
primero en Taxila, en el noroeste de la India, y luego en Ujjain, en el oeste.
Ambas ciudades, capitales de las regiones en que se encuentran ubicadas, eran
de primersima importancia en el Imperio Maurya por razones estratgicas,
comerciales y culturales.
Bindusara, padre de Asoka, muere en 272 a.C.; la consagracin solemne
de Asoka como nuevo Emperador del Imperio Maurya slo tuvo lugar unos
tres o cuatro aos ms tarde (269-268 a.C.). Se ignora qu sucedi a la muerte
de Bindusara. Las tradiciones budistas de Ceyln nos informan que su hermano
mayor Suslma le disput el trono y que los primeros aos de la vida de Asoka
despus de la muerte de su padre estuvieron marcados por el asesinato que l

P.E.B. Tema II - 114

realiz de cas todos sus hermanos y hermanas. No creemos que estos relatos
sean totalmente invenciones o fantasas de los monjes budistas en su deseo de
presentarnos a Asoka, antes de su conversin al Budismo, como un ser cruel y
sanguinario, muy diferente del ser magnnimo, benevolente y compasvo en
que se transforma despus. Probablemente esas tradiciones son un recuerdo,
aunque exagerado, de los conflictos que enfrentaron a los hijos y herederos de
Bindusara (7).
Ocho aos despus de haber sido consagrado Emperador (261-260 a.C.),
Asoka conquista el reino de Kalinga en la costa oriental de la pennsula India.
Era un reino poderoso que dispona de un fuerte ejrcito. Fue una guerra cruel
para Kalinga: 100.000 de sus habitantes fueron muertos, 150.000 fueron llevados en cautiverio y otros tantos murieron.
Con la conquista de Kalinga, el Imperio de Asoka comprenda toda la
India (menos la zona ocupada en el extremo sur de la pennsula por los reinos
de los Cholas y de los Pandyas) y adems las zonas cedidas por Seleuco I
Nikator a Chandragupta en Paropanisadai, Aria, Gedrosia y Arachosia.
No mucho despus de la conquista de Kalinga, Asoka se convierte al
Budismo. Segn la tradicin, antes de su conversin segua los principios del
Brahmanismo y era devoto de Shiva. Es discutida (y nos parece dudosa) la
tradicin segn la cual ingres incluso en la Comunidad de monjes budistas.
La conversin al Budismo, religin de compasn y bondad, signific
para Asoka un cambio total, profundo y sincero en sus sentimientos, pensamientos y actividades. En el Edicto sobre roca XIII expresa su remordimiento
por todo el sufrimiento y miseria que su conquista del reino de Kalinga ha
originado a sus infelices habitantes. Asoka decide no llevar a cabo en el futuro
ninguna guerra de agresin y de conquista y dedicarse nicamente a la propagacin del Dharma (Doctrina) budista, a inculcar en sus sbditos sus principios
de bondad, compasn, respeto mutuo y tolerancia y a exhortarlos a la realizacin de buenas acciones.
Despacha misioneros budistas a diversas regiones de su Imperio, a los
reinos vecinos de los Cholas y Pandyas en el sur de la India, a otros pases
como Birmania y Ceyln e incluso a los dominios de Antioco II Theos, rey de
Siria (261-246 a.C.) y Asa Occidental, de Ptolomeo Filadelfo, rey de Egipto
(285-247 a.C.), de Magas, rey de Cirena (285-258 a.C.), de Antigonas Gonatas,
rey de Macedonia (277-239 a.C.), y de Alejandro II, rey de Epiro (c. 272-240
a.C.), contemporneos todos ellos de Asoka y mencionados por l en su citado
Edicto XIII. De entre estas misiones, aquella enviada a Ceyln fue presidida
por el hermano menor de Asoka, llamado Mahendra o Mahinda y, contando
con el apoyo del entonces rey de Ceyln, Tissa (251-211 a.C.) fue un completo
xito, pues el Budismo se convirti en la religin dominante de la isla, situacin
que perdura hasta nuestros das.
En 249 a.C. Asoka realiza una peregrinacin solemne a los lugares sagrados del Budismo: el jardn Lumbini, Kapilavastu, Sarnath, Sravasti, Bodhi Gaya,
Kushinagara.
No se puede aceptar la tradicin que afirma que el Concilio budista de
Pataliputra tuvo lugar bajo el reinado de Asoka (8).

P.E.B. Tema II - 115

De acuerdo con la tradicin, Asoka fue un gran constructor, pero muy

poco es lo que queda de las obras que hizo construir o esculpir. Los restos ms
importantes e interesantes que nos han llegado son unos cuantos capiteles bien
conservados, adornados con animales de un realismo elegante y vigoroso (9).
III. Inscripciones de Asoka (10).
Ubicacin. Se han encontrado inscripciones de Asoka sobre todo el territorio de su vasto imperio. Se puede ver su ubicacion en el mapa que acompaa
este trabajo. Estn sealadas por puntos negros. Es probable que existan otras
inscripciones an no descubiertas y que otras hayan sido irremediablemente
destruidas.
Fecha: Muchas inscripciones mencionan el ao del reinado de Asoka en
que fueron publicadas, por lo que pueden ser ubicadas cronolgicamente con
cierta precisin. Se escalonan entre los aos 261-260 y 242-241 a.C.
Forma. Las inscripciones de Asoka fueron grabadas sobre rocas previamente pulidas, sobre pilares de piedra construidos especialmente para tal efecto, muchos de ellos coronados por los capiteles a los cuales nos hemos referido, y en pocos casos sobre las paredes de grutas que servian de habitacion a
monjes budistas.
Alfabeto. Las inscripciones de Asoka utilizan en su mayora el alfabeto
brahmi, con excepcin de algunas que hacen uso del alfabeto karoshti. No se
conoce el origen del alfabeto brahmi. La mayor parte de los alfabetos de la
India, incluido el devanagari, utilizado entre otros para el snscrito, derivan de
l. Fue James Prinsep, funcionario ingls en la India, el que descifr en 1838 el
alfabeto brahmi. En cuanto al alfabeto karoshti, probablemente deriva de un
antiguo alfabeto oficial arameo, llevado a la India por los persas en los siglos V
y IV a.C. Fue descifrado por varios estudiosos, entre ellos el mismo J. Prinsep.
Idiomas. Las inscripciones de Asoka estn escritas en diversos prcritos,
idiomas derivados del snscrito. El pali, idioma del nico Canon completo conservado de una secta del Budismo Hinayana, es un idioma prcrito, que presenta grandes similitudes con el idioma de las inscripciones encontradas en Girnar
(en la costa noroeste de la India). Los prcritos eran los idiomas en uso en la
gran masa del pueblo indio de esa poca. Cada inscripcin est escrita en el
prcrito correspondiente a la regin en que fue publicada. Gracias a estas inscripciones tenemos un panorama de la situacin lingustica de la India de la
poca de Asoka.
Las inscripciones como fuente de informacin histrica.
Las inscripciones de Asoka constituyen la ms importante fuente de informacin de que disponemos para nuestro conocimiento relativo a Asoka. Mediante estas inscripciones conocemos los diversos nombres y ttulos con que
Asoka era designado (Asoka, Priyadarshin, devanam priya: amado por los
dioses, rajan: rey, etc.), los componentes de su familia, aunque sin mencin
de los nombres propios (hermanos y hermanas, reinas-esposas, hijos de las
reinas, hijos de otras mujeres del rey, nietos, sobrinos, etc.), los nombres de
funcionarios y empleados administrativos y de rganos de administracin en

P.E.B. Tema II - 116

diversos niveles. Las inscripciones mencionan comunidades religiosas o personas dedicadas a la vida religiosa de la poca (ajivikas, budistas, nigranthas
|jainas], brahmanes, shramanes), pases, naciones y pueblos que formaban parte del Imperio de Asoka o eran conocidos por l (Satyaputras, Keralaputras,
Cholas, Andhras en el sur de la pennsula; Rashtrikas, Bhojas, Kalingas,
Gandharas, Kambojas, Yonas: griegos etc.), regiones y ciudades (Ceyln,
Pataliputra, Lumbini, Takshashila: Taxila, Ujjayini, Sambodhi: Bodhi Gaya
etc.), y reyes griegos contemporneos de Asoka, cuyos nombres ya hemos
indicado anteriormente. Nos informan sobre acontecimientos importantes del
reinado de Asoka con sus respectivas fechas (guerra de Kalinga, misiones al
extranjero, peregrinaciones del rey, etc.). Nos resean medidas tomadas por el
rey en el campo administrativo, religioso y de bienestar social (refugios, pozos
a lo largo de los caminos para hombres y animales, reparto de yerbas medicinales, etc.). Gracias a ellas sabemos la preocupacin del rey por la difusin de la
doctrina budista, por el bienestar y felicidad del pueblo, por la armona entre las
sectas religiosas y en el seno de la Comunidad budista, por la administracin
imparcial de la justicia penal, por una poltica pacifista con los pueblos limtrofes, etc. Finalmente nos dan a conocer cules eran las virtudes budistas que el
rey quera inculcar en sus sbditos y nos permiten formarnos una imagen de su
personalidad.
El mensaje moral de las inscripciones.
El mensaje de las inscripciones es la moral budista. Asoka no se refiere en
sus edictos a los principios de orden filosfico del Budismo, como la inexistencia de una sustancia inalterable y eterna, la inexistencia de un alma imperecedera, la doctrina de los Dharmas o factores insustanciales y condicionados de
todo lo que existe, etc. A Asoka lo que le interesa es slo el contenido tico de
la doctrina predicada por Buda. Una y otra vez menciona en sus proclamas, en
su afn de inculcrselas a sus sbditos, las virtudes que Buda exalt en sus
prdicas y dilogos: la no violencia, la piedad y la compasn frente a todos los
seres, el trato suave de esclavos y servidores, el abstenerse de hacer sufrir a los
animales; el respeto del padre, de la madre, de las personas mayores de edad; la
generosidad y la liberalidad con amigos, familiares y personas dedicadas a la
vida religiosa; la lealtad para con los amigos; la moderacin en la posesin de
bienes y en los gastos, etc. A los miembros de las sectas religiosas les recomienda el autodominio, el control de sus palabras, el abstenerse de alabar a su
propia secta y criticar a las otras, el escuchar las doctrinas de los dems para
aprender algo nuevo, no provocar disensiones en el seno de la propia comunidad, la pureza de corazn, la gratitud por las liberalidades recibidas, etc.
Hay que tener presente que muchas de las virtudes exaltadas por Asoka
no son exclusivas del Budismo, forman parte del patrimonio comn de la mayora de las sectas religiosas de la India.
IV. La personalidad de Asoka.
Hasta 1838, cuando J. Prinsep descifr las inscripciones de Asoka, la

P.E.B. Tema II - 117

nica informacin de que se dispona respecto de este rey era proporcionada

por las crnicas budistas. La imagen que ellas nos daban de Asoka era simple y
esquemtica, propia de las crnicas escritas por piadosos monjes: un rey cruel
que se transforma en un ser bueno y noble con su conversin al Budismo Las
inscripciones han permitido formarnos una imager; ms rica de la personalidad
de Asoka, sin que se pretenda con ello que sta sea exhaustiva. Si dijimos que
Asoka fue uno de los gobernantes ms importantes de la historia universal,
porque durante 40 aos fue monarca de un vasto Imperio, fuerte y sabiamente
organizado, podemos agregar ahora que tambin merece un sitio de honor en
la historia universal por su calidad humana.
El punto crucial de la vida de Asoka fue su conversin al Budismo. Asoka
vivi intensamente esa experiencia y desde entonces quiso actuar y actu como
gobernante bajo la inspiracin de las admirables enseanzas ticas de Buda.
A su poltica externa Asoka le dio un contenido moral: la doctrina de la
no violencia enseada por Buda. Despus de la conquista de Kalinga y del
descubrimiento de todo el sufrimiento y la miseria que acarrean las guerras y
las conquistas, Asoka renunci a la poltica de agresin y anexin de nuevos
territorios; mantuvo relaciones pacficas con los pueblos limtrofes de su Imperio y slo se esforz por difundir la doctrina de Buda.
Asmismo, fue en los principios budistas que Asoka se inspir en lo relativo a su poltica interna, la administracin de su vasto Imperio. En el Edicto
VI sobre roca proclama que no hay nada superior al bienestar de todo el pueblo
y que esforzarse por realizar ese bienestar es su deber, una deuda que l tiene
que cancelar. Tal vez nada mejor sintetiza su filosofa poltica que las hermosas
palabras que aparecen en diversos edictos: todos los hombres son mis hijos.
Fiel a la meta que se propone dicta normas para el bien de todos, hombres y
animales: prohbe la realizacin de sacrificios de seres vivos; ordena traer y
plantar yerbas medicinales para hombres y animales; dispone que se caven pozos y se planten rboles a lo largo de los caminos para alivio de caminantes y
animales; designa funcionarios especiales para que se preocupen de velar por
los desvalidos y ancianos, etc. Asoka no se limita a procurar el bienestar de sus
sbditos en esta vida; pretende tambin contribuir a su bienestar en la prxima.
Y es con ese fin que difunde las ensenanzas de Buda entre sus sbditos, les
inculca las virtudes por l predicadas, les recomienda que realicen obras meritorias -todo ello como medio de garantizar un destino bueno post-mortem.
Uno de los rasgos ms notables de la personalidad de Asoka es el celo, el
empeo, la energa que puso al servicio de sus altos ideales. Sus inscripciones
difundidas sobre toda la extensin de su vasto Imperio, sus misiones a las regiones apartadas sometidas a su dominio y al extranjero, las recomendaciones
y consejos que sin cesar imparte a sus sbditos y funcionarios, las normas que
dicta, son testimonio de lo anterior. En el citado Edicto VI, Asoka declara que
para conseguir el bienestar de su pueblo l dispone de dos medios: esforzarse y
despachar los asuntos de gobierno; y tambin nos informa que ha dado orden a
sus funcionarios de que le comuniquen todos los asuntos que sea necesario
resolver, en cualquier momento, ya sea que est comiendo o reposando o paseando.
Ser monarca de un poderoso reino no le impide a Asoka reconocer sus

P.E.B. Tema II - 118

errores. Con sinceridad que lo honra confiesa en uno de los Edictos menores
que en los ltimos dos aos y medio no ha mostrado gran celo, pero que en lo
sucesivo ser diferente; y en el Edicto XIII sobre roca hace pblico su arrepentimiento y remordimiento por el sufrimiento que caus a Kalinga.
V. Las inscripciones griegas de Asoka (11).
La inscripcin de 1958. En los primeros das de abril de 1958, un joven
maestro afgano descubri por casualidad una inscripcin bilingue sobre una
roca, cerca de la antigua Kandahar en el actual Afganistn, e inmediatamente
puso ese hecho en conocimiento del Director de la Sociedad de Historia de
dicho pas, el cual a su vez inform a las autoridades afganas y a varias misiones arqueolgicas occidentales que trabajaban en esa zona. Se trataba de una
inscripcin bilingue greco-aramea.
El Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Roma) public
poco despus un folleto que contena la inscripcin bilingue con traducciones
al italiano y estudios del Prof. G Pugliese Carratelli para la parte griega y del
Prof. G Levi della Vida para la parte aramea, y adems un prefacio del Prof. G.
Tucci y una introduccin general del Dr U. Scerrato, Consejero del Museo de
Kabul. A su vez la Socit Asatique (Pars) incluy en su Journal la inscripcin bilingue con traducciones al francs y estudios de los Profesores D.
Schlumberger y L. Robert para la parte griega y del Prof. A. Dupont-Sommer
para la parte aramea, y adems un estudio del Prof. E. Benveniste sobre las
palabras iranias contenidas en la inscripcin.
La inscripcin bilingue greco-aramea ocupa una superficie trapezoidal
de 55 cm de altura por 50 cm en base y 45 cm en lo alto sobre una roca de 2.50
m de largo por 1 m de ancho. La parte griega est arriba; la parte aramea,
abajo. La inscripcin griega comprende 13 lneas y media y su texto est bien
conservado salvo algunas breves lagunas. Las letras son netas, simples, claramente separadas, en estilo severo sin ornamentos superfluos; las entrelneas
son amplias. Esta inscripcin es un ejemplo del estilo lapidario helenstico del
siglo III a.C.
La inscripcin contiene una proclama de carcter moral del rey Asoka.
No corresponde a ninguna de las inscripciones conservadas en prcrito, aunque existen en ella ideas que se presentan tambin en las inscripciones prcritas.
La lengua es autnticamente griega: predominan las frases unidas por y
(kai). No da la impresin de una lengua muerta, burocrtica. No es una traduccin literal y servil de un texto original redactado en otro idioma
La inscripcin de 1964.
El hallazgo de esta segunda inscripcin fue tambin casual. Un mdico
alemn, el Dr. W. S. Seyring, vio en noviembre de 1963, cerca de Kandahar, la
piedra de 45 cm de alto por 60.50 cm de largo y 12 a 13 cm de espesor, sobre
la cual la inscripcin estaba grabada. La compr a su dueo e hizo donacin de
ella al Museo de Kabul. El Museo inform a la Delegacin Arqueolgica Francesa de esa zona. Se trataba de una inscripcin, incompleta, en griego, de 22
lneas que contiene, como la inscripcion de 1958, una proclama de carcter

P.E.B. Tema II - 119

moral del rey Asoka. Corresponde al fin del Edicto XII sobre roca y al comienzo del Edicto XIII sobre roca de las inscripciones de Asoka en lenguas prcritas
Poco despus el Prof. D. Schlumberger comunic a la Acadmie des
Inscriptions et Belles Lettres el notable hallazgo. En la misma sesin en que el
Prof. Schlumberger hizo su comunicacin, los Profesores L. Renou, L. Robert
y P. Chantraine comentaron ese descubrimiento de la nueva inscripcin y sealaron la importancia del mismo.
Las letras en que est escrita esta segunda inscripcin presentan las mismas caractersticas que las de la primera inscripcin mencionada y son asmismo un ejemplo del estilo lapidario del mundo helenstico del siglo III
En cuanto a la lengua, se trata igualmente de griego normal; en esta
inscripcin abundan las palabras y expresiones tomadas de la tradicin literaria
y filosfica griega. Tampoco da la impresin de una lengua fuera de uso,
artificialmente mantenida para determinados fines; no es una traduccin servil
de otro texto. Como dice el Prof. L. Robert, esta inscripcin es una presentacin a la griega de la doctrina de Asoka .
Observaciones generales
Estas inscripciones griegas son las encontradas ms hacia el oriente del
mundo a que lleg la influencia de Grecia. Ellas confirman que las regiones
cedidas por Seleuco I Nikator a Chandragupta formaban parte del Imperio
Maurya en poca de Asoka y que entre los sbditos de este rey se contaban
descendientes de los colonos griegos establecidos por Alejandro en las zonas
ms orientales de su Imperio. Estos griegos deban ser lo suficientemente numerosos como para que Asoka pensase que convena hacer preparar inscripciones para ellos redactadas en su propio idioma. La escritura y la lengua utilizada en las inscripciones, al presentar tantos puntos de contacto con la escritura de otras inscripciones del mundo helnico de la misma poca y con la lengua
entonces en uso, muestran sin lugar a duda que esos centros griegos en tan
lejanas regiones, 80 aos despus de la expedicin y muerte de Alejandro el
Grande, no estaban aislados sino que mantenan sus vinculos con la madre
patria o con los dems centros de cultura helnica establecidos en Asa por
Alejandro y sus sucesores. El carcter correcto de la lengua y los elementos
lingusticos tomados del vocabulario literario y filosfico permiten concluir
que en las comunidades griegas, a las cuales esas inscripciones estaban destinadas, habitaban personas de alto nivel cultural. Estas comunidades fueron las
que sirvieron de medio de comunicacin entre el mundo griego y el mundo
indio y a traves de ellas se produjeron los intercambios culturales entre uno y
otro.
Traduccin de la inscripcin griega de 1958.
Transcurridos diez aos, (12) el rey Piodasses (13) mostr a los hombres
la piedad (eusbeia), (14) y a partir de entonces ha hecho a los hombres ms
piadosos, y todo prospera en toda la tierra, y el rey (basles) se abstiene de los

P.E.B. Tema II - 120

seres vivos (l5) y (tambin) los otros hombres, y todos los cazadores y pescadores del rey han dejado de cazar, y aquellos que no tenan autocontrol (akrats)
han desistido segn sus fuerzas de la falta de autocontrol (akrasa), y (se han
vuelto) obedientes para con su padre y madre y personas mayores contrariamente a antes, y en lo sucesivo actuando as vivirn en todo de manera ms
provechosa y mejor.
Traduccin de la inscripcin griega de 1964
XII ...la piedad (eusbeia) y el autocontrol (enkrteia) (deben reinar) en
todas las sectas (diatrib). Tiene autocontrol (enkrats) especialmente aquel
que controla su lengua. Y que no se alaben a s mismos ni critiquen a los otros
(16) acerca de nada, pues es algo vano. Y ms bien (deben) tratar de todo
modo de alabar a los otros y no criticar(los). Haciendo esto se engrandecen a s
mismos y se ganan a los otros; transgrediendo esto, pierden reputacin y se
tornan odiosos para los otros. Los que se alaban a s mismos y critican a los
otros actan con excesivo amor propio; queriendo brillar ms que los restantes, ms bien se perjudican a s mismos. Conviene respetarse mutuamente y
aceptar las enseanzas de los otros. Haciendo esto, sern ms instruidos, transmitindose los unos a los otros lo que cada uno de ellos sabe. Y no (se debe)
vacilar en decrselo a los que practican esto para que persistan dedicados a la
piedad.
XIII. Reinando en su octavo ao, (l7) Piodasses conquist Kalinga. Ciento
cincuenta mil personas fueron capturadas y de ah conducidas al exilio y otras
cien mil fueron muertas y cas otras tantas murieron. Desde entonces la compasn (leos) y la conmiseracin (oiktos) se apoderaron de l. Y estaba abrumado. Debido a tal sentimiento orden abstenerse de los seres vivos y se preocup por la piedad y estableci normas relativas a ella. Y el rey se ha afligido
ms an por esto: si de entre los brahmanes (l8) y shramanes (l9) y de entre las
otras personas dedicadas a la piedad, que habitaban ah, que viviendo ah deban preocuparse por los intereses del rey y reverenciar y respetar a su maestro,
a su padre y a su madre, querer y no engaar a sus amigos y compaeros, tratar
en la forma ms suave a sus esclavos y servidores -si alguno de los que hacan
esto muri y fue conducido al exilio- los dems consideran esto como algo sin
importancia, pero el rey por esas cosas se afligi enormemente. Y que en los
otros pueblos hay...
VI.
Nadie puede desconocer la notable importancia de las inscripciones de
Asoka. No slo son un documento valioso de informacin lingustica y especialmente histrica sobre el reinado del gran emperador indio Asoka, sino que
adems constituyen un mensaje de paz y tolerancia que nos viene desde muchos siglos atrs, desde una regin remota -mensaje de relevante actualidad en
esta poca desgarrada por tantos conflictos externos e internos. Gracias a estas
inscripciones la figura de Asoka aparece revestida de toda su grandeza: fue
uno de los pocos gobernantes que dispuso de un inmenso poder, tuvo adems

P.E.B. Tema II - 121

la conciencia sincera y profunda de los grandes valores morales que enaltecen

a la humanidad y actu de acuerdo con ellos.
El presente artculo ha sido extraido de la Revista de Estudios Budistas, Ao II, n 3,
publicada por la Asociacin Latinoamericana de Estudios Budistas.

Notas.
1. Cf. H. Bengtson, Griechische Geschichte, Von den Anfungen bis in die
romische Kaiserzeit, Munchen, 1977 (Beck); L de la Valle Poussin, L Inde
aux temps des Mauryas, Pans, 1930 (Ed. de Boccard); P Jouget, Llmpnalisme
Macdonien er lHellenisation de lOrient, Paris, 1961 (Albin Michel); H G
Rawlinson, Bactria, From the earliest times to the extinction of Bactric-greek
rule in Penjab, reimpresin india, Varanas, 1978 (Bharatiya Publishing House),
V.A. Smith, The earhWHistoryof India, Oxford, 1962 (0xford University Press),
V.A. Smith, The Oxford History of India, Oxford, 1920 (Oxford University
Press); WW Tarn, The Greeks in Bactria and India, Cambridge, 1966
(Cambridge University Press)- The History and Culture of the Indian People,
Vot 11, The age of the Imperial Unity, Bombay, 1960 (Bharatiya Vidya Bhavan);
The Cambridge History of India, wl 1, Ancient India, Delhi,192 (S Chand &
Co ): reimpresin india; E. Wlil, C. Moss, P. Goukowsky, Le monde grec et
lOnent 11, Le IV siecle et I poque hellnisique, Paris, 1975 (Presses
Universitaires de France).
2 Las fechas que damos en el texto para la ascensin de Chandragupta al
trono de Magadha son las tradicionalmente aceptadas. Pero Filliozat, en L.
Renou y J. Fliliozat, L Inde Classique, Manuel des tudes indiennes I, Paris,
1947 (Payot), pgs. 212-213 y La date de lavnement de Candragupta, roi de
Magadha (313 avant. J.C.), en Journal des Savants, juillet-septembre, 1978,
ha propuesto la siguiente cronologa que modifica notablemente la anterior,
basndose en un estudio ajustado de los textos clsicos:
- junio 323 -muerte de Alejandro.
- hasta alrededor de 315 -accin de Chandragupta contra los prefectos de
Alejandro en la India, despus contra la dinasta Nanda en Magadha.
- 313 -ascensin de Chandragupta al trono de Magadha.
3. Existen opiniones divergentes en relacin a la existencia de los territorios cedidos por Seleuco I Nikator a Chandragupta. La mayor parte de los
autores considera que Seleuco cedi a su rival las satrapias de Paropanisadai,
Aria, Gedrosia y Arachosia en su integridad. Cf. Ias obras citadas en las notas
1 y 4 de este artculo: P. Jouget pg. 175; V. A. Smith, The early History of
India, pg. 74, The Oxford History of India, pgs. 125 y 158-160; The History
and Culture of the Indian People, vol II, pg. 60, The Cambridge History of
India, vol 1, pg. 388; y, adems, R. K. Mookerji, CandraguptaMaurya and
his times, Delhi,1966 (Motilal Banarsidass), pgs. 36-37; A. Bouch-Leclereq,
Histoire des Sleucides, Pars, 1913-1914, I, pg. 29. Contrariamente, otros
autores consideran que la cesin slo se refin a las zonas adyacentes al ro
Indo, habitadas por poblaciones de cultura india. Cf. W.W Tarn, Op. Cit, pg.
100, y adems Jzef Wolski, Der Zusammenbruch der Seleukidenherrschaft

P.E.B. Tema II - 122

im Iran im j. Jahrhundert V. Chr. en Hellenismus in Mittelasen, herausgegeben

von E Altheim und J. Rehork, Darmstadt 1969 (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft), pg.197, A. von Gutschmid, Geschichtelrans Tubingen,
1888, pg. 24, y J. Beloch, Griechische Geschichte IV, 1, Berln, 1925, pg.
142, estos dos ltimos segn dta de J. Wolski.
4 Megasthenes Indica, fragmenta collegit commenzarionem et indices
addidi E.A. Schwanbeck, Amsterdam, 1966 (A.M. Hakkert). Reimpresin de
la edicin de 1846. Cf. H.G. Rawlinson, Intercourse between India and he
western world, Nueva York, 1971 (Octagon Books), 2a. edidn, pgs. 33-68.
5 Para una exposicin amplia sobre Asoka ver: L de la Valle Poussin,
Op. Cit.E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Louvain, 1958
(Bibliotheque du Muson), pgs. 244-283; R. Mookerji, Asoka, Delhi, 1972,
K. A. Nilakanta Sastri,Ageof theNandas and Mauryas, Delhi, 1967 (Motilal
Banarsidass); V. A. Smith, The Oxford History of lndia anteriormente citada;
V. A. Smith, The early History of India, anteriormente citada; V.A. Smith,
Asoka, The Buddhist Emperor of India, Delhi, 1970 (Tercera reimpresin india) Romila Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas, Oxford, 1961
(Oxford University Press); The Cambridge His ory of India, anteriorrnente
citada; The History and Culture of the Indian People, anteriormente citada.
Ver tambin las introducciones de las ediciones de las inscripciones de E.
Hultzsch, J. Bloch, G. Srinivasa Murti y Amulayachandra Sen sealadas ms
adelante. Y D. A. Scott, Asokan Missionary Expansion of Buddhism among
the Greeks en Religion 15 (1985), pp. 131-141.
6. El verdadero nombre de este rey era Priyadarshin Asoka o Dharmasoka
es sin duda el nombre que tom cuando se convirti al Budismo. Es ms conocido bajo este segundo nombre.
7 Los conflictos, ms o menos sanguinarios, entre los herederos de un
imperio no son cosa ins1ita. Recordemos las guerras que enfrentaron a los
hijos del emperador mogol Shah Jahan. Cf. J. Sarkar, History of Aurangzeb,
vols. I y II, Nueva Delhi, 1973 (Orient Longman).
8. A. Bareau, Les premiers conciles bouddhiques, Paris, 1955 (P.U.F.),
pags. 88-92, considera que el concilio de Pataliputra tuvo lugar despus del
reinado de Asoka.
9 Ver H. Goetz, Inde, Cinq millenaires d art, Parls, 1950 (Albin Michel),
pags. 38-39; R. Wmstedt, Indian Art, Londres, 1966 (Sidgwick and Jackson),
pags. 63-67.
10 Ediciones: 1. E. Senart, Les inscriptions de Piyadas, 1, Paris, 1881,
II, Paris, 1S86. Traduccin inglesa de G.A. Grierson en Indian Andquary XVIIXXI. Texto, traduccin, introduccin. 2. A. Cunningham, Inscripdons of Asoka,
Calcutta, 1877. 3. A.C. Woolner, Asoka, Text and Glossary, Calcuta, 1924
(Penjab Univenity). 4. J. Bloch, Les Inscriptions dAsoka, Pars 1950 (Les Belles
Lettres). Texto, traduccin e introduccin. Edicin muy manuable. 5. G.
Srinivasa Murti y AN. Krishna Aiyangar, Ediets of Asoka (Priyadarsin), Madras,
1951 (Tne Adyar Library). Texto, traduccin e introduccin. 6. Amalyachandra
Sen, Asokas Edicts. Calcuta, 1956 (The Institute of Indology). Texto, traduccin y (excelente) introduccin. 7. Dines Chandra Sircar, Select Inscriptions,
vol. 1, 2a edici6n, Calcuta, 1965 (University of Calcutta. 8. E Hultzsch,

P.E.B. Tema II - 123

Inscriptions of Asoka, en Corpus Inscriptionum Indicarum, volo 1, Delhi, 1969

(Indological Book House). Reimpresin de la edicin original de 1925. Texto,
traduccin e introduccin. La edicin standard. 9. U. Schneider, Die grossen
FelsenEdikte Asokas, Wiesbaden, 1978 (Freiburger Beitrage zur Indologie) y
la resea por C. Caillat en Indo-lranian Joumal 27 (1984), pp. 133-140. Cf. C.
Caillat, Etat des recherches sur les inscriptions d Asoka, en Bulletin dEtudes
Indiennes, 1 (1983).
11 Para el presente trabajo sobre las inscripciones griegas hemos podido
disponer de los siguientes estudios: Inscripcion de 1958: G. Pugliese Carratelli,
G. Levi della Vida, G. Tucci y U. Scerrato, Un edino bilingue grecoaramaico
di Asoka, Roma, 1958 (ISMEO); D. Schlumberger, L Robert, A. DupontSommer, E. Benveniste, Une bilingue grecoarameenne dAsoka, en Journal
Asateque, 1958, pags. 1-48. Inscripcion de 1963: D. Schlumberger, Une
nouvelle inscription grecque d Asoka, en Comptes rendues de lAcademie
des Inscriptions et Belles Lettres, Paris, 1964, pags. 126-140; KR. Nonman,
Notes on the Greek version of Asokas twelfth and thirteenth rock edicts, en
Joumal of theRoyal Asatic Society,1972, pags.111-118, E. Benveniste, Edits
dAsoka en traduction grecque, en JournalAsatique, 1964, pags.137-157;
A. Chnstol, Les edits grecs dAsoka; problemes de traduction, en Lalies,
Actes des sessions de linguistique et de litterarure 1, Paris, 1980. Ver tambien
A bilingual Greco-Aramaic Edict by Asoka, (ISMEO) 1964, que es la traducin
inglesa de la primera obra citada en esta nota, aumentada.
12 Probablemente a partir de la coronacin, o sea 259-258 a.C.
13 Priyadarshin, en sanscrito; en pracrito la forma mas difundida es
Piyadassi. Como ya lo indicamos, Priyadarshin era el nombre originario del rey
Ashoka.
14 Sin duda el original indio tena la palabra pracrita dhamma, equivalente al sanscrito Dharma. Dharma es el conjunto de normas, especialmente de
caracter moral, a que debe someterse el hombre. En el Budismo el termino
Dharma significa tambien la doctrina predicada por Buda. Debemos entender
por eusebeia, de la traduccin griega, no tanto la piedad hacia los dioses cuanto el respeto para con el prjimo.
15 Abstinencia de carne como alimento (vegetarianismo), supresin de
los sacrificios de seres vivos.
16 A los miembros de las otras sectas. Toda esta inscripcin XII esta
dirigida a las sectas.
17 Probablemente a partir de la coronacin, o sea 261-260 a.C.
18 Miembros de la casta mas alta del Hinduismo, a quienes corresponda
la realizacin de las ceremonias religiosas y la conservacin y transmisin del
saber tradicional.
19 Mendicantes errantes.
20 Sentan como un deber.

P.E.B. Tema II - 124

Indice.
1. Breve historia del Budismo.......................................................
INTRODUCCION.
El contexto histrico y las pocas de la historia del budismo ...........................3
CAPITULO 1. LOS PRIMEROS QUINIENTOS AOS: 500-0 A. DE C.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Las peculiaridades del primer periodo .........................................................8

La disciplina monstica ..............................................................................9
Las doctrinas bsicas ................................................................................11
Las sectas y sus disputas .............................................................................18
Los laicos ...................................................................................................24
La expansin ..............................................................................................26

CAPITULO 2. EL SEGUNDO PERIODO: 0-500 D. DE C.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

El mahayana en la India .............................................................................28

Desarrollos del hinayana en la India ...........................................................35
Nepal y Cachemira .....................................................................................38
Ceiln.........................................................................................................39
La expansin en el continente asitico ........................................................40
Asia central ................................................................................................42
China .........................................................................................................42

CAPITULO 3. EL TERCER PERIODO: 500-1000 D. DE C.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

India...........................................................................................................48
Nepal y Cachemira .....................................................................................53
Ceiln.........................................................................................................54
Asia central ................................................................................................54
El sudeste asitico ......................................................................................55
China y Corea ............................................................................................56
Japn .........................................................................................................64
Tibet ..........................................................................................................65

CAPITULO 4. EL ULTIMO MILLAR DE ANOS: 1000-1978 D. DE C.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

India: la quiebra y sus causas ......................................................................67

Nepal y Cachemira .....................................................................................69
Ceiln.........................................................................................................70
El sudeste asitico ......................................................................................71
China y Corea ............................................................................................73
Japn .........................................................................................................76
Tibet ..........................................................................................................80
Mongolia ...................................................................................................86
La situacion actual .....................................................................................87

2. Principales escuelas del Budismo en India...............................93

3. Un gran emperador budista: Asoka.........................................111

P.E.B. Tema II - 125

Comunidad Budista Soto Zen

Templo Zen Luz Serena
46356 Casas del Ro
Valencia
Telf. (96) 230.10.55

P.E.B. Tema II - 126