TEOLOGA FEMINISTA

TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Elina Vuola

Los Lmites de la Liberacin

La Praxis como mtodo
de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin
y de la Teologa Feminista

Teologa Feminista I Teologa de la Liberacin

Los Lmites de la Liberacin

LlfY.

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Biblioteca Danwl ll!H! Villcps

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Elina Vuola

TEOLOGA FEMINISTA
TEOLOGA DE LA LIBERACIN

(la Praxis como mwdo

de la Teologa latinoamericana de la liheracin
y de la Teologa Femintai

lf.l.A

TEXTOS

Limits of Liberation
Pmxis as Method in Larin Amerirnn Theology and Femini.<I Theo/ogy

Elina Vuola

Edici<ln en ingls:
Academia Scientiarum Fennica. (Finlandia, 1996)

Amwle.'i Academiae Scit'ntiarum Fennicae, Humaniora (acuerdo de publicacin

establecido encre la Academia Finlandesa de Ciencia y Letras y la Sociedad
Finlandesa de Ciencias y Letras)
ISSN: 1239-6982

Coleccin Textos n 20

Primera edicin en castellano

Traduccin de: Janeth Sol de Guerrero
Cubierta: Pintura de Patricia Esteban
IEPALA Editorial, 2000
Hnos. Garca Noblejas, 41 8
28037 Madrid
Telefs.: (34) 91 408 41 12 / 91 408 42 12
Fax: (34) 91 408 70 47
E-Mail: iepala@eurosur.org
hnp:/A\M'K:i'U1TJSUr.org
ISBN: 84-89743-14-2
Dex\sito Legal: M-22.852-2000

Rc:alizacin editorial:
RED ALMAR ediciones
C"aa. 13 - Bajo 2 - 28047 Madrid
Telef: !34) 649 19 22 21

E-Mail: almar@eurosur.org

VuolL'-d

[UmlI lleration: praxis as method In Latin American theology and leminist

th&OICJOV. Elpallol]
Teologfa Femlntala - teologa de la liberacin: los limites de la liberacin: (la prxis
como mtodo de la teologla latinoamericana de la liberacin y de la teologfa feminista)/ Elina Vuola; [traduccin de Janeth Sol de Guerrero].-Madrid: IEPALA, D.L. 2000
290 p.; 24 cm.-(Textos;20)
Bibliogralfa
Traduccin de: Limits of liberation: praxis as method in Latin American theology and
feminist theology
O.L.: M-22.852-2000 - ISBN: 84-89743-14-2
1. Teologfa de la Liberacin 2. Teologla feminista l. Sol de Guerr ro, Janeth 11.
fllulo 111. Serie
281.82~

261.827

ndice
Sntesis ............................................................................................................................ 7
Agradecimientos.......................

.. .. .. .. ... .. ...........
Introduccin.................................................................................

.... 9
. ............... 13

Capftu/o l.

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA .............................. 25

l. l. Cmo explicar la teologa de la liberacin? .................................................. 25
l.2. Historia de la teologa de la liberacin ........................................................... .30
l.2. l. Historia de la Iglesia en Amrica Latina ............................................... 30
l.2.2. El nacimiento de la teologa de la liberacin ........................................ 39
1.3. El mtodo de la teologa de la liberacin ....................................................... .48
1.3.1. Teora y praxis ....................................................................................... 49
1.3.2. La crtica del dualismo y la unidad entre salvacin y
liberacin .............................................................................................. .59
1.3.3. El conocimiento teolgico y la ruptura epistemolgica ........................ 63
1.3.4. Multidisciplinaridad/interdisciplinaridad .............................................. 66
l.4. Los sujetos de la teologa de la liberacin ....................................................... 71
l.4. l. La pobreza.................
.. ............................................................. 73
l.4.2. Los pobres.
.. ........ 76
l.4.3. La opcin por los pobres..
...........................
.. ..................... 80
l.4.4. El Otro.
.. ....... 86
l.4.5. El nuevo sujeto histrico.
. ..... 92
1.5. Conclusiones............
.........................
....94
Captulo 2.
LA TEOLOGIA FEMINISTA..
. ...........99
2.1. Teologa feminista, feminismo y teora feminista
......... 100
2.2. La versatilidad de la teologa feminista.
.......... 104
2.2.1. La teologa feminista como teologa de la liberacin ........................ 104
2.2.2. La teologa feminista como un movimiento heterogneo .................. 116
2.2.3. Las teologas feministas en plural ..................................
.. ........ 12 l
2.3. La experiencia de las mujeres en la teologa feminista
........ 125
2.4. Conclusiones.....................
................................
..... l.i.
Captulo 3.
EL DILOGO ENTRE LA TEOLOGIA FEMINISTA Y LA TEOLOGIA
LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN ...................................................... 14~

3.1. La irrupcin dentro de la irrupcin: la teologa feminista latinoamericana de la liberacin........

...................................... l45

3.2. La opcin por el pobre como una opcin por la mujer pobre .......... .
.154
3.3. Los telogos latinoamericanos de la liberacin y el reto de la teologa feminista ................................................................................................. 169
3.3.1. Enrique Dussel y la mujer como el Otro ............................................ 170
3.3.2. Leonardo Boff y "el eterno femenino"...................................... .. .... 175
3.4. La Virgen Maria y las reinterpretaciones mariolgicas en la teologa de la liberacin ........................................................................................ 179
3.4.1. La Virgen Maria como Reina de las Amricas .................................. J80
3.4.2. Leonardo Boff: Maria, el arquetipo de lo femenino ......................... 183
3.4.3. La Maria de las mujeres latinoamericanas .......................................... 187
3.5. Conclusiones ................................................................................................. 196

Captulo4.
LA TICA SEXUAL Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN..............
.. .... 201
4.1. La teologa moral en la teologa de la liberacin..........................
.. ... 201
4.1.1. Los telogos de la liberacin y la tica sexual.. ................................. 202
4.1.2. El silencio otorga: razones y consecuencias ...................................... 219
4.2. La tica sexual y las mujeres pobres como sujetos de la teologa ................ 226
4.2.1. Aclaracin de tmtinos y posiciones ................................................... 227
4.2.2. "La vida cotidiana": la teologa feminista y la realidad de
las mujeres pobres en Amrica Latina ................................................ 235
4.3.Conclusiones ................................................................................................... 242
Captulo 5.
CONCLUSIONES FINALES ..................................................................................... 247
PRESENTACIN EN FORMA DE EPLOGO .......................................................... 251
Reflexin desde la realidad espaola
BIBLIOGRAFA ........................................................................................................ 261

Sintesis
na investigacin hace un examen crtico de los supuestos metodolgicos de dos
1rrientes teolgicas contemporneas muy importantes: la teologia de la liberacin y la
ologa feminista. Se asume que, por el hecho de que las dos tienen un mtodo comn.
posible hablar de las dos conjuntamente. El mtodo de la teologa de la liberacin
ma en cuenta a la praxis como su punto de partida, y en la teologa feminista comoente se la llama "la experiencia de las mujeres.
Se hace un anlisis crtico de la praxis en la teologa de la liberacin, poniendo espe-

al atencin a la manera en que "el pobre" es el sujeto ideal de esa praxis. Resulta que
pobre se convierte en un concepto ms bien impreciso y homogeneizante; no es conderado como un sujeto integral, condicionado tambin por el gnero y por la reproducn.
Las telogas feministas, por su parte, no hao utilizado mucho la teora feminista oo
olgica, razn por la cual la teologa feminista est afrontando problemas similares a
de la teologa de la liberacin, con respeto a sus supuestos metodolgicos. En este
abajo se hace un anlisis crtico de la experiencia de las mujeles como punto de partil de la teologa.

La teologa feminista latinoamericana de la liberacin sirve como puente entre dos

ologas. El concepto 'la vida cotidiana' sirve como una correccin crtica tanto al pobre
>mogneo en la teologa de la liberacin, como al sujeto femenino universal en la teoga feminista. Se analiza con detalle el pensamiento de dos telogos de la liberacin
>usscl, L. Boff), y este anlisis revela ms dificultades, en la capacidad de la teologa
~

la liberacin, para tomar en cuenta las preocupaciones feministas.

Las reinterpretaciones mariolgicas constituyen un ejemplo de cmo pueden ser 1111-

.das las cuestiones de gnero en el contexto latinoamericano.

La tica sexual surge como un estudio de caso prctico de un tipo de crtica ms teca. Las cuestiones de la tica sexual son tratadas ex.iguamente en la teologa de la libc1cin, y cuando lo son, tienden a ser interpretadas en forma lladicional. La tica sexual
un ejemplo concreto de los lmites de la praxis como mtodo teolgico. Se cuestiona
la praxis se puede mantener tao firmemente como el punto centtal de partida y mto> de la teologa de la liberacin y de la teologa feminista.

Agradecimientos

Este trabajo es la combinacin de varios momentos imponantes en mi vida. Me involucr

en el movimiento feminista y en Amrica Latina fuera de la universidad. Cuando era
estudiante de teologa en los ai\os 80, nunca o ni una palabra sobre la teologa de la liberacin o sobre la teologa feminista. El curso sobre teologa moderna finalizaba con Paul
Tillich. El primer libro que le sobre teologa feminista fue 'Ms all de Dios Padre"
(Beyond God the Father) de Mary Daly, que encontr en una pequea biblioteca de la
Unin de Mujeres Finlandesas. Mi primera visita a Amrica Latina, seis meses en
Mjico y Amrica Central como una turista mochilera, fue el resultado de mi participacin en el movimiento finlands de solidaridad con el Tercer Mundo. Ahora considero
que este camino fue la mejor forma de enfrentarme con el nuevo tipo de pensamiento
teolgico que tanto la teologa feminista y la teologa de la liberacin representan. Este
camino es personal, no acadmico, inclusive no teolgico, que swgi de experiencias
concretas de injusticia y de una necesidad de cambio.
Debido a que este camino es tan largo y tortuoso hay mucha gente y comunidades a
lo largo del mismo que merecen ser reconocidos en este momento. Por el carcter acadmico de mi trabajo, deseo mencionar especialmente a la gente que ha sido muy importante para la terminacin del mismo.
Acadmicamente, nunca tuve un lugar establecido en ningn departamento de la
Universidad de Helsinlti. En mis ltimos aos en Finlandia, he trabajado como investigadora en el Instituto de Estudios de Desarrollo, siendo la nica teloga dentro del grupo
multidisciplinar de investigadores. Deseo agradecer a mis colegas del IDS. especialmente a aquellos que me ayudaron en los ltimos momentos cuando corra de un lado
para el otro, con una beb en los brazos, luchando con computadoras y fotocopiadoras.
En el Departamento de Teologa Sistemtica de la Universidad de Helsinlti deseo
dirigir un simple pero muy sincero agradecimiento a mi supervisor. Profesor Simo
Knuuttila, quien ha sido mi nico enlace directo -<on seguridad el mejor posible- con mi
departamento "original" Su papel ha sido muy importante ya que nunca me hizo sentir
que no valla la pena dar atencin a las nuevas corrientes teolgicas como la teologa
feminista o la teologa de la liberacin. Despus de hablar con el Profesor Knuunila
siempre me sent con mucho entusiasmo y con la capacidad de seguir adelante.
En 1991, pas cinco meses en el Seminario Teolgico de Chicago (the Chicago
Theological Seminary). De mis colegas en Chicago, deseo agradecer especialmente a las

EOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Profesoras Susan Thistlethwaite y Rosemary Radford Ruether por su apoyo al comienzo

de m1 mvesttgac16n.
La parte ms fructfera de esta investigacin fue en el Departamento Ecumnico de
Investigaciones en San Jos, Costa Rica, de 1991 a 1993. Estoy profundamente agradecida a todo el equipo del DEI, a travs del cual hice varios contactos importantes en
Amrica Latina. Durante mi estada en Costa Rica escrib las primeras lneas de este
libro, y fue en donde pude enfocar mis intereses en un proyecto de investigacin realizable. Agradezco especialmente a Helio Gallardo, Franz Hinkelammert, Pablo Richard y
Eisa Tamez por sus comentarios a los primeros borradores de mi trabajo, y tambin a
todos los participantes del taller de investigadores invitados en 1992.
La Profesora Mara Pilar Aquino ha sido muy importante en este trabajo en diferentes formas tal como ser evidente para cualquier persona que lea este libro. Ella fue la
primera teloga feminista latinoamericana que conoc cuando visit Finlandia hace
varios aos. Le agradezco especialmente por la intensa comunicacin por correo electr
nico al final de este trabajo cuando me ayud a aclarar algunas cuestiones sobre la teologa feminista latinoamericana de la liberacin.

Algunas personas leyeron el manuscrito en su totalidad. Aparte del Profesor

Knuuttila. son mis dos examinadores el Profesor Heikki Kirjavainen y la Profesora Susan
Thistlethwaite. Les estoy agradecida por sus comentarios reveladores y crticos.
Tambin agradezco al Profesor Tage Kurtn del Departamento de Teologa Sistemtica
de la Abo Akademi por sus comentarios. El Profesor Heikki Palva y el Licenciado en
Filosofa Kaj Ohrnberg leyeron el manuscrito y consideraron que vala la pena que la
Academia Finlandesa de Ciencia y Letras lo publicara. La ltima tambin aport econmicamente para que se pudiera traducir el libro al castellano.
Adems de las personas que ya he mencionado, algunos de mis colegas y amigos
que leyeron partes del manuscrito durante estos seis aos, y quienes han aportado sus
valiosos comentarios son: Horacio Cerutti Guldberg, Enrique Dussel, Jean Franco.
Jeremy Gould, Heta Hayry, Ursula King, Juhani Koponen, Mary John Mananzan, Janet
May, Jussi Pakkasvirta, Giadys Parentelli, Raquel Rodrguez, Elizabeth Schssler
Fiorenza, Richard Shaull, Teivo Teivainen, y Sharon Welch. Mis ms calurosos agradecimientos para todos ellos.
Econmicamente este trabajo ha sido posible gracias a varias instituciones.
Evidentemente, no hubiera podido viajar a los Estados Unidos y Costa Rica, ni hubiera
podido pasar aos enteros concentrndome en la investigacin sin el apoyo financiero de
la Academia de Finlandia (1991-1994) y de la Fundacin Emil Aaltonen (1994-1997).
Pequeas pero importantes fueron las becas concedidas por Amici lnstitut1
/beroamericani Universilatis Helsingiensis, Deutscher Akademischer Austauschdienst
la Fundacin Niilo Helander, Suomalainen Konkordia-Liitro y el Consejo Mundial de la>
Iglesias. Mis padres tambin me ayudaron en tiempos de incertidumbre econmica
Estoy extremadamente agradecida a estas instituciones y personas. Espero que este tra
bajo recompense toda la confianza que me han demostrado.
Este trabajo fue escrito como una tesis doctoral, la cual defend en la Universidad dt
Helsinki en septiembre de 1997. Originalmente fue escrita en ingl.. Ahora tengo el grar
10

placer de verla salir en castellano. La audiencia principal de este uabajo es ~

lante, y por eso, quiero agradecer a IEPALA EdilOrial y especialmente a su declor,
Camielo Garca. por querer publicar el libro en castellano. Mi de&e0 ms sincero es ..,.
este hecho posibilite que et libro sea leido en Amtrica Labna.
Agradezco a Janelh So1' de Guenao por su esfuerzo de lraducir el texto, a vece1
pesado, de ing~s a espaol. Tuvimos la oportunidad de compartir dos das enteros en mi
casa en Helsinki para corregir juntas el manuscrito y llegar a ser amigas. Tambin ogiadezco a Teresa Sanz Elvira. Almudena Ortega Saslre y Paloma Gonzlez Neira por um
parte de la traduccin.
Es ms fcil para las mujeres, por lo menoa en lo econmico, combinar la fllmil
con el uabajo de investigacin en Finlandia. ms que en otras partes del mundo; SI
embargo, definitivamente no es sin problemas. Mi experiencia personal es que si es poli
ble llevar a cabo una investigacin como cualquier Olro trabajo de nueve a cinco, sin vol
verse loca, y todava ser una madre decente. Mucho del romanticismo que envuelve a
trabajo de investigacin no es nada ms que un pretexto innecesario para evadir las res
ponsabtlidades prcticas.
Espero que Eisa y Kerttu, que fueron concebidas y nacieron dunmte este proceso
estn de acuerdo conmigo cuando puedan leer este libro. Para mis amigas y amigos ei
Costa Rica, Eisa es "el producto finlands hecho en Centroammca" Kerttu naci ""'
semana despus de la finalizacin del manuscrito. Dedico a ellas este libro por dos razo
nes. Primero, como signo de una relacin madre-bija que podria inculcarles coraje :
franqueza intelectual adems de los cuidados, amor y nutricin que cualquier madll
desea dar a su hijo. Segundo, porque ellas son el ejemplo viviente de las posibilidade
de abundancia en la vida de una mujer. Ciertamente. la creatividad mental y fisica SI
entrelazan y pueden apoyarse en formas que ahora estamos empezando a explorar.
Al escribir estas lineas, estoy de nuevo en el DEI empezando un nuevo proyecto di
investigacin. Mis hijas estn aprendiendo sus primeras palabras en espaol.

Mam, qui ~s lo qw significa "mJ<Clw"? Y "coru.::n'"

Pws. mi hijita, son los co11uptos c/aws tk la culnuu laltowMrica11a

San Jos. Costa Rica. el IS de noviembn: de 199'

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Profesoras Susan Thistlethwaite y Rosemary Radford Ruether por su apoyo al comienzo

de mi investigacin.
La pane ms fructfera de esta investigacin fue en el Depanamento Ecumnico de
Investigaciones en San Jos, Costa Rica, de 1991 a 1993. Estoy profundamente agradecida a todo el equipo del DEI, a travs del cual hice varios contactos importantes en
Amrica Latina. Durante mi estada en Costa Rica escrib las primeras lneas de este
libro, y fue en donde pude enfocar mis intereses en un proyecto de investigacin realizable. Agradezco especialmente a Helio Gallardo, Franz Hinkelarnmert, Pablo Richard y
Eisa Tamez por sus comentarios a los primeros borradores de mi trabajo, y tambin a
todos los participantes del taller de investigadores invitados en 1992.

La Profesora Mara Pilar Aquino ha sido muy importante en este trabajo en diferentes formas tal como ser evidente para cualquier persona que lea este libro. Ella fue la
primera teloga feminista latinoamericana que conoc cuando visit Finlandia hace
varios aos. Le agradezco especialmente por la intensa comunicacin por correo electrnico al final de este trabajo cuando me ayud a aclarar algunas cuestiones sobre la teologa feminista latinoamericana de la liberacin.
Algunas personas leyeron el manuscrito en su totalidad. Apane del Profesor
Knuunila, son mis dos examinadores el Profesor Heikki Kirjavainen y la Profesora Susan
Thistlethwaite. Les estoy agradecida por sus comentarios reveladores y crticos.
Tambin agradezco al Profesor Tage Kurtn del Depanamento de Teologa Sistemtica
de la Abo Akademi por sus comentarios. El Profesor Heikki Palva y el Licenciado en
Filosofa Kaj Ohmberg leyeron el manuscrito y consideraron que vala la pena que la
Academia Finlandesa de Ciencia y Letras lo publicara. La ltima tambin aport econmicamente para que se pudiera traducir el libro al castellano.
Adems de las personas que ya he mencionado, algunos de mis colegas y amigos
que leyeron panes del manuscrito durante estos seis aos, y quienes han aportado sus
valiosos comentarios son: Horacio Cerutti Guldberg, Enrique Dussel, Jean Franco,
Jeremy Gould, Heta Hayry, Ursula King, Juhani Koponen, Mary John Mananzan, Janct
May, Jussi Pakkasvirta, Gladys Parentelli, Raquel Rodrguez, Elizabeth Schssler
Fiorenza, Richard Shaull, Teivo Teivainen, y Sharon Welch. Mis ms calurosos agradecimientos para todos ellos.
Econmicamente este trabajo ha sido posible gracias a varias instituciones.
Evidentemente, no hubiera podido viajar a los Estados Unidos y Costa Rica, ni hubiera
podido pasar aos enteros concentrndome en la investigacin sin el apoyo financiero de
la Academia de Finlandia (1991-1994) y de la Fundacin Emil Aaltonen (1994-1997).
Pequeas pero importantes fueron las becas concedidas por Amici /nstituri
lberoamericani Universiratis He/singiensis, Deutscher Akademischer Austauschdienst,
la Fundacin Niilo Helander, Suamalainen Kankordia-Liitto y el Consejo Mundial de las
Iglesias. Mis padres tambin me ayudaron en tiempos de incertidumbre econmica.
Estoy extremadamente agradecida a estas instituciones y personas. Espero que este trabajo recompense toda la confianza que me han demostrado.
E.te trabajo fue escrito como una tesis doctoral, la cual defend en Ja Universidad de
Hel.,nk1 en sepuembre de 1997. Originalmente fue escrita en ingls. Ahora tengo el gran

!O

placer de verla salir en caslellano. La audiencia principal de esle trabajo es hispanoparlante, y por eso, quiero agradecer a IEPALA Editorial y especialmenle a su director,
Cannelo Garca, por querer publicar el libro en caslellano. Mi deseo ms sincero es que
esle hecho posibilile que et libro sea leido en Amrica Latina.
Agradezco a Janeth Sol de Guerrero por su esfuerzo de traducir el lexto, a veces
pesado, de ingls a espaol. Tuvimos la oportunidad de compartir dos dlas enleros en mi
casa en Helsinki para corregir juntas el manuscrito y llegar a ser amigas. Tambin agradezco a Teresa Sanz Elvira, Almudena Ortega Sastre y Paloma Gonzlez Neinl por una
parle de la traduccin.
Es ms fcil para las mujeres, por lo menos en lo econmico, combinar la familia
con el trabajo de investigacin en Finlandia, ms que en otras parles del mundo; sin
embargo. definitivamente no es sin problemas. Mi experiencia personal es que sf es posible llevar a cabo una investigacin como cualquier otro trabajo de nueve a cinco, sin volverse loca, y todava ser una madre decente. Mucho del romanticismo que envuelve al
trabajo de investigacin no es nada ms que un pretexto innecesario para evadir las responsabilidades prcticas.
Espero que Eisa y Kerttu, que fueron concebidas y nacieron durante esle proceso,
estn de acuerdo conmigo cuando puedan leer este libro. Para mis amigas y amigos en
Costa Rica. Eisa es "el producto finlands hecho en Centroamrica.. Kerttu naci una
semana despus de la finalizacin del manuscrito. Dedico a ellas esle libro por dos razones. Primero, como signo de una relacin madre-hija que podria inculcarles coraje y
franqueza intelectual adems de los cuidados, amor y nutricin que cualquier madre
desea dar a su hijo. Segundo, porque ellas son el ejemplo viviente de las posibilidades
de abundancia en la vida de una mujer. Ciertamente, la creatividad mental y fsica se
entrelazan y pueden apoyarse en fonnas que ahora estamos empezando a explorar.

Al escribir estas lneas, estoy de nuevo en el DEI empezando un nuevo proyecto de

investigacin. Mis hijas estn aprendiendo sus primeras palabras en espaol.
Mam, qu es lo que significa '"mw:ho"? Y ''co~n"
Pues, mi hijita, son los conceptos claves de la cultura latin~ricana.

San Jos. Costa Rica, el 15 de noviembre de 1999

Elina VMola

Introduccin

Este trabajo se centra en los supuestos metodolgicos de una de las comentes teolgicas
ms importantes de nuestros tiempos, la teologa de la liberacin (TI..), y plantea unas
preguntas crticas sobre el estatus y el significado de la praxis en su mtodo. Estoy interesada principalmente en cmo las preocupaciones feministas se pueden explicar y tratar
en la TI.. latinoamericana. Demostrar que las dificultades para realizar esto radican principalmente en el punto de vista de praxis, tanto en la TI.. latinoamericana como en la teologa feminista (TF). Las cuestiones de la tica sexual --i:Specialmente la tica reproductiva- son de especial inters, dado que proporcionan una perspectiva heurstica a las limitaciones de la praxis como punto de partida de la teologa.
La teologa de la liberacin es una de las comentes ms significativas dentro de la
teologa moderna, y puede ser definida de forma restringida o amplia. En el primer sentido, se limita a la teologa latinoamericana de la liberacin, que naci de un contexto
especficamente latinoamericano en los aos 60. En la definicin amplia, la TI.. tambin
incluye otras comentes teolgicas de las cuales las ms importantes son la teologa negra
--i:n Amrica del Norte y en Africa del Sur principalmente- y la teologa feminista, de la
cual uno ya no puede decir que es en primer lugar de Amrica del Norte o de Europa
Occidental. Algunos aseguran que es inclusive ms adecuado hablar de teologas de la
liberacin en plural.
El punto de partida de esta investigacin es el entendimiento ulterior de que la TI..
es un movimiento mundial que, a pesar de su heterogeneidad, contiene algunas caractersticas centrales que le hace sobresalir, si no como un nuevo paradigma, por lo menos
como un momento nuevo en la historia de la teologa. Las diferentes teologas dentro de
este movimiento han tenido algn tipo de dilogo, principalmente en el contexto de la
Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (ASETT) fundada en 1976.'
En las reuniones de la ASETT, varias teologas de la liberacin han tratado de delinear tanto aquellas caractersticas que comparten como aquellas en las que divergen. El
cristianismo ya no es ms "la religin del hombre blanco"; es no solamente el Sur "no
blanco", sino tambin mujeres de todo el mundo que observan de forma crtica la historia del cristianismo y proponen nuevas subjetividades dentro de ella.

Seglln Gibellini, la lcologf11 lalinoamericana de la liberacin ha sido relacionada con la teologa DC'lfll y
con la teologa feminista, que tambin i;e consideran como teologas de la liberacin. desde JQ7~. des
pus de la conferencia MTeologla en las Amrica.~ en Dctroit. Vase Gibcllini 1988, p. .?. B.

13

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBERACIN

Una detinicin amplia de la TL pone nfasis en la interrelacin de las ditCrenles

estructuras de opresin. La liberacin de las estructuras opresivas involucra necesarillmenle aspectos polticos, econmicos. sociales, raciales y sexuales. La preferencia de
uno de estos aspectos a expensas de los otros ha sido realidad en varios movimientos de
liberacin. En el movimiento de la TL, existe un nfasis explcito en considerar a llls
diterentes fonnas de opresin y liberacin de las mismas, como niveles de un mismo proceso complejo.
Sin embargo, como en cualquier actividad humana, en la TL tambin existe contrndiccin entre los ideales y la realidad. Los telogos varones de la liberacin, negros y
blancos, no han recibido con los hrazos abiertos la crtica feminista, especialmente cuando ha sido dirigida a ellos mismos. Las mujeres blancas y de clase media de los pases
industrializados han estado ciegas a la realidad de la gran mayora de las mujeres del
mundo que no son blancas y que son pobres.
Cada teologa de Ja liberacin, sea negra, feminista o latinoamericana, se carm:teriza por su punto de vista distintivo. pero lo que comparten es su compromiso con la justicia social.2 Hasta cierto punto, todas las teologas de la liberacin se sitan en llls
luchas polticas contemporneas, algunas ms que otras. Los telogos de la liberacin
generalmente se refieren a esto como praxis, no solamente como su objetivo sino tambin como su punto de partida.
Todas las teologas de la liberacin ponen nfasis en la praxis como el punto de partida -y. ha:;la cierto grado, inclusive como criterio- para la reflexin teolgica, y debido
a esto, consideran sus teologas como una forma completamente nueva de hacer teulogfo.
Esta es la caracterstica ms central que companen las diferentes teologas de la liberacin. El propsito de esta investigacin es aclarar este punto de partida metodolgico de
dos teologas importantes, la TL latinoamericana y la TF. preguntando cmo definen la
praxi> y lo que significa como punto de panida para la teologa. Tambin preguntar,
sealando los problemas y limitaciones de este mtodo, hasta qu punto estas "teologas
de praxis" pueden ser fieles a su caracterstica metodolgica ms central y explcita.
El argumento se refiere a que, a pesar de las contradicciones y ambigedades de las
dos teologas de la liberacin, es posible hablar de un mtodo comn que convierte a la
TL en un nuevo paradigma, que tiene serias repercusiones tanto para la teologa como
para su papel en la Iglesia y la sociedad. Metodolgicamente, la TL latinoamericana y
la TF tienen suficientes puntos en comn, de tal forma que podemos hablar de ellas juntas como "teologas de la liberacin" Al mismo tiempo, aclarar este mtodo demostrando que, hasta cierto punto, estas convergencias resultan problemticas, y que por lo
menos han sido explicadas y analizadas inadecuadamente. Esta tensin es la que ha
que las teologas de la liberacin sean tan vivas y abiertas, pero desafortunadamente poco
daras tambin y, por esta misma razn, propensas a la crtica.
Al poner las dos teologas de la liberacin en dilogo, deseo poner atencin en ciertas preguntas tericas centrales sobre la teologa de la liberacin como paradigma. L

Thisllcthwa1le y l:!ngel (eds.) 1990, p. l.

IN11IODUCCION

preguntas de y sobre tica deberan ser ~r dtfinitrun pane de cualquier teologa que afirma que la praxis es su punto de referencia m6s importante. Un 6rea de di6Jogo nallnl
entre la TI. latinoamericana y la TF es el de la tica sexual, porque es el 6rea donde convergen la vida diaria de las mujeres pobres latinoamericanas y la teologa progresiSla
comprometida con su defensa, por lo menos tericamente. Desafortunadamente, una
tica sexual de la teologa de la liberacin no existe, ni tampoco un di61ogo que hable de
los pobres latinoamericanos y las cuestiones de tica sexual (especialmente catlica) juntos. Por una parte, el silencio, y por otta el acuerdo con las enseanzas tndicionales del
magisterium por parte de los telogos de la liberacin en estos asuntos es una cuesli6o
complicada y seni tratada en esta investigacin. Al crear un espacio de dilogo crflico
dentro del paradigma de la teologa de la liberacin, deseo sealar algunos problemas de
carolcter m6s general en el punto de partida de praxis. Simult4neamente, demostran! posibilidades de nuevos caminos para las teologas de la liberacin.
Una observacin superficial de las obras de los telogos de la liberacin latinoamericana m6s prominentes confirma la diversidad del concepto praxis y la ambigedad conceptual de la misma; inclusive hay algunos telogos de la liberacin que no analilJlll
explicitamente su mtodo. Es por esto que me concentro en aquellos que se esfuerzan
por realizar un anlisis conceptual sislcltico y por su claridad de mtodo. Hablar de
la TL principalmente como un movimiento, como un todo, y por ende puedo no favOl"Ocera telogos individuales y sus respectivas diferencias.
Todos los telogos en esta investigacin se refieren a la praxis en un sentido metodolgico: la reflexin teolgica pane de las realidades polticas, sociales y econmicas,
luego se las analiza con las herramientas de las ciencias sociales. filosofia y teologa, y
finalmente retoma a su punto de partida. Juan Luis Segundo lo denomina el circulo hermenutico. Existe una influencia definitivamente marxista en la forma en que los telogos de la liberacin entienden por la praxis y la relacin entre la teora y la praxis.
La definicin de Gustavo Gutirrez de que la teologa de la liberacin es "la reflexin crtica de la praxis a la luz de la Palabra de Dios", es una definicin cl6sica. Esta
tambin parece referirse a la praxis en el sentido metodolgico y no en primer lugar a su
objeto. En este sentido, la praxis no puede reducine a "los pobres" o a "la sociedad" aunque stos formen la parte central de la misma.
Realizar un anlisis similar de la TF, concentrndome en aquellas telogas femi
nistas que se definen a s mismas como telogas feministas de la liberacin, tanto en ti
llamado Primer Mundo como en Amrica Latina. Dedicar un caprulo completo al dilogo entre las dos corrientes, analizadas primeramente desde la perspectiva de la teolog1

feminista latinoamericana de la liberacin.

Desde la perspectiva del discurso "puramente' teolgico. la TF -o los estudiO!i femi
nistas en religin- histrica y metodolgicamente forma pane de la amplia tradicin de
la teologa de la liberacin. Sin embargo. taml>in se la puede examinar como una partl
de los estudios acadrmicos sol>re la mujer y el ~nero. En este caso, la TF tiene q,.
afrontar pregunta. similares a aquella. que el resto de la teora feminista ha enc...00 et
otros campos. Es complicado "localizar" a la TF: si la analizamos como pa1tt de I<>
e1tudios acadl!micos sobtt la muje-r to teora feminista). las cuestiones o pm kl mcntl.j lo:
puntos fo.:ales son diferentes de cuando se la considera como paltt del pandil!ma de ~
teologa de la liberacin.

TEOLOOIA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA LIBERACION

_En el caso de la TL latin?americana se puede hacer una seleccin similar de pers.

pecuvas. Los telog~ de la liberacin frecuentemente son 'intelectuales en general' en
su conunente: ellos discuten sobre asuntos tanto filosficos, teolgicos como econmicos y polticos. Tienen un alto nivel de educacin y mantienen dilogos tanto entre ellos
como con sus colegas europeos y norteamericanos, y no solamente en el campo de la teologa. Por lo tanto, se puede considerar a la teologa de la liberacin como parte de una
amplia tradicin intelectual poltico-filosfica crtica en Amrica Latina (y en el Tercer
Mundo en general), una tradicin no muy conocida en los pases industrializados. Esta
tradicin cuestiona radicalmente el eurocentrismo de nuestras universidades, iglesias y
sociedades. En este sentido, los intelectuales latinoamericanos, incluyendo a los telogos de la liberacin, estn trabajando en un campo mucho ms amplio que sus colegas
europeos o norteamericanos. Los ltimos estn ms familiarizados solamente con las
corrientes y los discursos intelectuales de los europeos o norteamericanos, no pocas

veces considerndolos como la nica lnea de pensamiento significativa.

El aspecto interesante -y difcil- de la TL latinoamericana es su movilidad entre la
theologia proper y otras disciplinas. Esta multi o interdisciplinaridad a veces dificuha
la respuesta a las preguntas tales como "Despus de todo, no se trata de sociologa disfrazada de teologa lo que los telogos de la liberacin estn haciendo?" Esta clase de
preguntas ha sido la crtica ms importante hacia la TL, especialmente por parte de la
jerarqua eclesistica. Cabe recordar que esta clase de multidisciplinaridad de ningn
modo es exclusiva de la TL. En primer lugar, la teologa como tal, siempre ha realizado
prstamos de otras disciplinas: ni siquiera existira en su fonna moderna sin Ja filosofa.
Durante siglos, Ja filosofa se llam ancilla lheologiae. En segundo lugar, cualquier
teora de Ja sociedad -y la religin como parte de Ja misma- que desee responder a preguntas complicadas como pobreza estructural, estado subordinado de las mujeres, o efectos de Jos cambios econmicos en el bienestar humano, no puede limitarse a la manera,
muchas veces arbitraria y desactualizada, de definir Jos lmites entre las disciplinas
acadmicas.

Como reaccin y protesta contra el eurocentrismo, Ja TL puede ofrecer una explicacin creble y una forma de solucin para la crisis latinoamericana. La TL llena el vaco
entre las ciencias sociales emancipatorias y la teologa catlica 11 supermetaffsican tradi
cional. La TL ha ofrecido una interpretacin de la historia del continente, ha analizado
las causas de Ja pobreza, ha redefinido Jos temas centrales del cristianismo y ha sealado los posibles cambios y modelos de accin. Todo esto ha ocurrido en un continenle
profundamente religioso donde el proceso de secularizacin no ha tomado el camino que
tom en Europa. Aparte de esto, en tiempos de las dictaduras militares, Ja Iglesia fue con

frecuencia el nico lugar donde la gente pudo sentirse a salvo, tanto fsica como mental
mente.

Adems, se puede considerar a Ja TL como parte de un amplio movimiento intelec

tual y poltico en los pases del Tercer Mundo, que con races en su propia historia y cultura, est buscando respuestas independientes a Jos problemas polticos y sociales de las
sociedades del Tercer Mundo. Especialmente en Amrica Latina, debido al papel histrico de Ja Iglesia catlica y el cristianismo, este tipo de discurso es fcilmente canalizado hacia Ja teologa. El papel de Ja teologa y Jos telogos en Amrica Latina es muy
diferente del de nuestras sociedades. En Amrica Latina no existe la teologa acadmi.'tca no confesional sin ninguna conexin prctica (como el modelo escandinavo). La te<t- ..'

>

16

INTRODUCCIN

loga catlica. que es la teologa predominante en Amrica Latina, es en general una teologa ms confesional que la teologa protestante. La TI.. est dando nuevos significados
e interpretaciones a esta relacin ya existente entre la teologa y la praxis (eclesistica,
social).
Esto tambin puede observarse en los contenidos de la teologa de la liberacin: lo
teolgico y lo poltico estn interrelacionados en el rea del lenguaje, as como tambin
en la accin concreta y en el anlisis cientfico. Debido a esto, puede resultar difcil comprender la TL, por lo menos para aquellos que no estn familiarizados con la historia del
c~ntinente, el papel de la Iglesia y la discusin socio-polftica que se lleva a cabo en el
mismo.
Adems, tanto la TF como la TL latinoamericana estn vinculadas a un discurso
filosfico actual con respecto a los intereses y el carcter del conocimiento y de la ciencia, su objetividad, sus valores y su contexto cultural; y finalmente, a la relacin entre el
conocimiento y el poder. Las preguntas sobre la cootextualidad del conocimiento y sus
intereses unen tales cambios simultneos de paradigma en la tradicin intelectual occidental, como son por ejemplo las ciencias sociales crticas, incluyendo a las epistemcr
logias feministas, y varias teoras anti eurocntricas, incluyendo la teologa de la liberacin. En todas aquellas, es muy importante la critica de un falso universalismo.
En todas las teoras mencionadas, "el saber" no se entiende solamente como un prcr
ceso intelectual en la mente del individuo. Utilizando la distincin que hace Jrgen
Habermas, un inters emancipatorio del conocimiento tiene el objetivo de revelar y superar las formas de opresin a travs de la ayuda de las ciencias sociales criticas y su forma
distintiva de racionalidad crtica, que es diferente de otros intereses constitutivos del
conocimiento. Lo que preocupa es la crtica ideolgica y la liberacin. Existe una unidad dialctica entre el conocimiento y el inters (entre teora y praxis).
Los dos objetos de mi investigacin, la TL latinoamericana y la TF, son difciles de
definir inambiguamente per se. y existen varios puntos de vista diferentes de los cuales
yo puedo escoger. He decidido hacer una seleccin que en mi opinin favorece a las dos
separadamente, pero tambin posibilita la discusin sobre las dos conjuntamente.
Tomando en cuenta todos los puntos de vista posibles ya mencionados y sus repercusiones, analizar tanto la teologa feminista como la TL latinoamericana en su calidad de
teologas de la liberacin. De esta manera. el factor unificador parece ser la praxis en
tanto en cuanto punto de partida y mtodo de la reflexin teolgica.
El compromiso prctico y la crtica dirigida a la teologa "tradicional" en las teologas de la liberacin han sido ms importantes que la creacin de un modelo de pensamiento slido terico -por lo menos hasta ahora. y esto es comprensible en una nueva
tradicin que est naciendo. Sin embargo, la fa1ta de este tipo de modelo de pensamiento dificu1ta el entendimiento, incluso de las afirmaciones m's centra.les. Por ejemplo.
qu es lo que las telogas feministas quieren decir cuando hablan sobre ia
experiencia de las mujeres" (la praxis de la TF)?
,Quines son los sujetos -"los pobres"- de la TL latinoamericana?
Si no existe consenso sobre lo que compone la praxis, cmo puede ser to~
como punto de partida?

TI!OUXHA t+:MINISTA Y l'EOUXlfA DI: tA UBERAC'IN

"'P

Una _c?mparacin entre la n. latinoamericana y la TF revela algunas de sus

tiva deb1hd1des. El_ concepto central de 'la experiencia de lu mujeres' en la mayorla
de la~ teolo~fa fem1n_1s!"s en Amnca del None y Europa. es contn1dictorio contigo
mismo. La expenenc1a de una muer europea se acen:a m a la realidad del varn de
su sociedad que a la realidad de otra mujer que vive en un pals del Ten:er Mundo.
El concepto de "Ja experiencia de las mujeres' (women's experience) ha sido criticado primeramente desde dos direcciones:
por aquellas mujeres que ven que la experiencia de la que habla la TF, es la
experiencia de "mujeres blancas, de clase media, educadas, heterosexuale': y

por algunos enfoques postmodernos que rechazan Ja afirmacin del modernismo por una verdad universal. Hata hace poco, la innuencia de la teorfa feminista no teolgica en la TF ha sido escasa. Eso constituye una de la razone por
la cual los problemas tericos de la posicin central que se ha dado a las afir.
maciones sobre experiencia y praxis han recibido tan poca atencin crftica.

La TL latinoamericana habla de "los pobres" como su contexto homogneo. sin

tomar en cuenta el hecho de que la pobreza afecta a Ja gente en distintas forma.. dq>endiendo de factores como gnero o raza. De esta forma, tanto la TL latinoamericana como
Ja TF. por lo menos aquella originada en los pafses industrializado.. pasa por alto el conte.io de las mujeres pobres que, junto con sus hijos, son las ms pobres de los pobres.
Al momento, el reto ms grande para la TL latinoamericana proviene de las muj<
res. de los pueblos indfgenas y de los negros del continente -aquellos que no han udo
incluidos en el concepto homogneo de "pobre". Por lo tanto, est justificado trrica e
histricamente el profundizar el dilogo entre la teologfa latinoamericana de la liberacin
(con su concepto de "el pobre") y la teologfa feminista (con el concepto de 'la experiencia de la" mujeres").
Un imponante aspecto que tratar es el de la tica sexual y su estatus en la 11.. La
tica sexual, especialmente la tica reproductiva, --0 la escasa atencin que se le ha dado-puede servir de ejemplo concreto del anlisis conceptual insuficiente y sus consecuencias
prcticas en la TL. Es difcil encontrar cuestiones sobre la tica sexual en los trabajos de
los telogos latinoamericanos de la liberacin. Aquellos que consideran que hay que
plantear cuestiones de la tica sexual, parece que estn de acuerdo con muchas de las
enseanzas oficiales de la Iglesia catlica. Los telogos de la liberacin mantienen posiciones ms bien dogmticas sobre las cuestiones de tica sexual principalmente basadas
en la antropologa catlica tradicional, que tambin reneja Ja imagen que tienen sobre la
mujer.
Una de las primeras causas de muene de las mujeres en edad reproductiva en el
Tercer Mundo, incluyendo Amrica Latina, son las complicaciones despus de un aborto ilegal. Noventa y nueve pon:iento (99%) de la monalidad materna (todo relacionado
con el embarazo, el pano y sus complicaciones, incluyendo el abono) en el mundo ocurre en los pases del Tercer Mundo.
Prevenir la m~erte de mujeres pobres no ha fonnado parte explcita de la agenda de
los telogos de la liberacin para "la defensa de la vida de los pobres". Sin duda, la razn

IR

se puede encontrar en la "invisihiliJud" glnhul de lm1 mujere!6, pc:m tumhin en las relaciones exacerbuJus entre los 1e1llogo11 catlicos 1..lt: la liberacin y el Vuticuno. Huida
ahora. el 4rea de lu tica repmduclivu y seM.uul !il! hu dejado fuera del conllicto, consciente,, inconscientemente. Sin embargo, m eJ1.i1de una dil'erenciu nolahle enlre los lelogos de la liherdcin callica y pmleslanle en estati cuesliones. como lampnco enlre los
le1logos y las lelogas. Una de mis afirmaciones es que la teologa fcminislu lalinoumcricana de la liheruci1ln puede ofrecer herramienla!i adecumJas pura lratar los a!iuntm1 de
tica sexual en el cnntexlo latinoamericano.
E11.isten varios movimicntoN seculureN de mujereN en Amrica Lalina que plumean
crlicamcnte los prohlemas de tica sexual y los derechos reproductivoN, incluyendo lu
contmcepcin y el utxrlo. P..NION movimienloN con frecuencia esln compue!ilO!i por
mu.ieres educadas lle clase media que ya no lienen fuerteN o ningn lazo con lus igleNiaN.
En etCcto, lu lgleNiu, e!ipecialmente la Iglesia catlica. es con frecuencia conNideraJu
Lorno la urchicncmiga. Cuando los te1logns progreNislaN, lanto varoneN como mujeres.
manlienen silencio sohre lu!-. cuestiones de tica sexual, se crea una situacin en la cual
la gran mayora Je las mujeres latinoamericanas (muchas veceir. pobres, no educada!-., y
parn quieneN la religin juega un papel imporlanle, aum1ue contr.idicturio, en sus vidas)
em.uenlrun que no huy nadie que exprese sus preocupaciones ms ntimas.
l .;1s cnnlradicciones del feminismo de clase media y los movimienlos populares de
mujeres en Amrica 1.alinu hun sido hien documentados por varios cientficos sociules.1
l .o 4ue frecuenlcmcnle no se constata explcilamenle en estos estudios es el eslahc.ln perdido, es decir una leologa feminisla lalinoamericana de la liberdcin que podra hahlar
en nnmhrc de la praxis de las mujeres e.Je "las clase!i populures" Para poder hacer eslu
!ooC nece!-.ila un entendimiento crtico del papel conlmversial que liene la religin, incluyendo su polencial liberac.Jor. El monopolio callico en la 1ica sexual dehe ser ahordado con hcrramienlas de anlisis ac.Jecuadas. Ni los movimientos tt:ministas seculares ni
las mujeres callicas sin ninguna educacin formal (especialmente en teologa) cubren
eslu net:esidad. l ,o mismo se puede decir de los telogos (masculinos) de la liberacin
m?oo prominenles.
Mi lruhajo puede verse dividido en dos secciones principales. La primera parte trata

Je la TL latinoumericana y la TF como teologas de la liberacin que tienen simililudes

metodolgicas en relacin con sus enfoques de la praxis. Esto hace que sus prohlema."
inherenles sean !iimilares tamhin, a pesar de que la crtica que reciben pmviene de varias
direcciones un lanto diferentes. La segunda parte se ocupa de la 1ica sex.ual como ca."o
de e!-.ludio y de verificacin de los prohlemas expuestos en la primera parle. Dchido u
que la 1ica sex.ual es una cueslin de suma importancia en cualquier parte del mundo, no
es un asunto marginal u trivial, mucho menos, incluso parece ser un pmhlema en una leulnga que tiene un aulo entendimienlo pnx.ico para defender a los dhilcs y a lo!i silen
ciado!-.. Las teloga!i feminislas latinrn.1mericanas de la liberacin sirven como puente
entre dos secciones, la TL lalinoumericana y la TF llevada a latm en otras p<.trtes del
mundo. Esto tambin puede ser formulado como una pregunta: ,c6mo se encuenlran la
leologa feminisla y la teologa lalinoamericana de la liberacin'!. ,Cmo y por qu no
lo hocen'!

VuM: RadclillC y WcKIWUlM.I tcJl'i.) 191H.

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBERACIN

En el primer captulo presentar un resumen histrico de la TL latinoamericana, y

despus descnb1r el mtodo teolgico de la liberacin, que hace resallar a la TL como

una "nue~a manera de .hacer teologa", tal como los telogos de la liberacin afinnan que
estn haciendo. Identificar este mtodo preguntando, qu entienden los telogos de la
liberacin por praxis y por aquellos que supuestamente son los sujetos principales de la
misma, los pobres. Realizar un analisis crtico de cmo los telogos de la liberacin
entienden a los pobres como sujetos de la teologa.
En el segundo captulo, primero caracterizar a la teologa feminista como parte del
marco ms amplio de los estudios acadmicos sobre la mujer. Luego observar a la TF
desde otro ngulo, definindola como parte del movimiento de la teologa de la liberacin. Aqu el enfcxue est concentrado en aquellas telogas feministas que se consideran tanto telogas feministas como telogas de la liberacin. Analizar crticamente el

uso que las telogas feministas hacen del trmino "la experiencia de Jas mujeres" como
el concepto metodolgico central de la TF.
El tercer captulo est enfocado en Amrica Latina, observando a la teologa feminista latinoamericana de la liberacin a travs de sus proponentes ms importantes. El
concepto central de "la vida cotidiana" y la concretizacin de la opcin por los pobre.1
como una opcin por la mujer pobre, aporta un elemento crtico a la TL y sus presu
puestos metodolgicos. Dado que existen algunos telogos de la liberacin masculinos
que tratan las cuestiones de gnero y muj.er ms extensivamente. realizar una observacin crtica de la forma en que ellos teonzan estos aspectos como parte de su proyecto
teolgico general. La mariologa y sus reinterpretaciones en el contexto latinoamerica
no constituyen un ejemplo de la forma en que las cuestiones de gnero pueden ser tratadas en la TL. y en la forma en que se abre un espacio para las interpretaciones alternati-

vas en cuestiones importantes para las mujeres.

En el cuarto captulo que sirve como estudio de caso para lo que se ha dicho en los
captulos anteriores, analizar la cuestin de la tica sexual en la TL. Se podr notar que
las cuestiones de la tica sexual, especialmente las de reproduccin, se tratan muy ligeramente en la TL, y cuando son tratadas, tienden a ser interpretadas de una manera tradicional. En el contexto catlico, esto significa que varios telogos de la liberacin,

voluntaria o involuntariamente, estn de acuerdo con las enseanzas oficiales. La tica

sexual es un ejemplo concreto de los lmites de la praxis como mtodo teolgico, y revela que los telogos de la liberacin no estn realmente haciendo lo que afirman estar
haciendo; y esto significa un reto para el supuesto compromiso con la praxis. El punto
de partida de la praxis podra inclusive originar cierto dogmatismo en las teologas que
le dan tanta importancia metodolgica. Por su parte, las telogas feministas latinoame-

ricanas de la liberacin presentan las experiencias concretas de las mujeres, especialmente de las ms pobres, como un correctivo crtico a la praxis, a pesar de que tampoco

se ocupan de las cuestiones de la tica sexual.

Mis fuente.s de infonnacin son, primeramente los textos de telogas feministas y
telogos de la hberac1n contemporneos. En la prctica, esto incluye varios telogos y
teologas importantes tanto de Amrica Latina como de otros lugares. Necesariamente,
.bservo sus trabaios desde una cierta perspectiva limitada que hace imposible un anlisis exhaustivo de cada teloga. Los trabajos no teolgicos, principalmente de las ciencias sociales, reahzados en y sobre Amrica Latina, adems de la teora feminista no
teolgica, sern usados cuando sea necesario y adecuado.
20

INTRODUCCION

Mi mtodo es un anlisis sistemtico de los trabajos que he considerado que pertenecen a la corriente de la teologa de la liberacin. Luego de un resumen histrico, esbo-zar un panorama generalizado del mtodo de una de las corrientes teolgicas contemporneas ms imponantes a travs de sus proponentes ms destacados. Analizar e interpretar crticamente algunos de Jos supuestos metodolgicos ms centrales, tanto en la
TL como en la TF. planteando preguntas criticas que suponen un reto para estas presuposiciones y sealando algunos cambios necesarios en el paradigma de Ja teologa de la

liberacin, si es que desea mantenerse fiel a su punto central de partida.

A pesar de que no se ha hecho un anlisis sistemtico de Ja cuestin de la tica
sexual en el contexto de Ja TL, existen varios trabajos sobre el mtodo de Ja teologa de
Ja liberacin en general. Existen solamente unos pocos anlisis crticos del mtodo de la
teologa feminista, y la mayora de ellos son trabajos muy recientes que pude leer sola-

mente despus de terminar esta investigacin.

Debido a la amplitud de mi tema, tengo algunas limitaciones y algunas reservas:

Primero, no es mi intencin revisar la larga y compleja historia del concepto de praxis, o Ja relacin entre teora y praxis, en Ja historia de la filosoffa y de las ciencias sociales. Los telogos de Ja liberacin latinoamericana, en su uso del concepto, toman las
ideas de las ciencias sociales orientadas por el marxismo, de la escuela de Francfort, y de
Ja teologa polftica europea. Me concentrar en Ja especificidad del uso que hacen Jos
telogos de la liberacin del concepto, en su interpretacin dentro y desde un contexto

latinoamericano. La parte innovadora de mi investigacin se refiere a que las mujeres

son sujetos tanto de Ja teologa como de la tica. As, mi anlisis de conceptos como el
de praxis est principalmente orientado hacia la posibilidad de crear un espacio para una
discusin critica de gnero y de tica sexual en el contexto de la TL.

Segundo, tal como ya dije, no presentar ningn telogo individual de Ja liberacin

ni ninguna teloga feminista en detalle. Tomando en cuenta sus diferencias, me referir
a la TL y a la TF como corrientes teolgicas sobre las cuales quienes se definen como
telogos de la liberacin sostienen que existen ciertos supuestos bsicos (principalmente en el rea de la metodologa, que constituye el foco de esta investigacin). Al hacer
esto, tambin deseo ser fiel al autoentendimiento fundamental de la 11. como una actividad colectiva. Para propsitos de este trabajo, los telogos de la liberacin latinoamericana ms importantes son Gustavo Gutirrez. Leonardo Boff, Pablo Richard y Enrique
Dussel. De las telogas feministas. me concentrar en aquellas que se consideran explcitamente telogas feministas de la liberacin. y que participan activamente en el movimiento de la teologa de la liberacin, especialmente Rosemary Radford Ruether y
Elizabeth Schssler Fiorenza de Amrica del Norte; y. Maria Pilar Aquino e lvone
Gebara de Amrica Latina. Sin embargo. voy a introducir a la TL y a la TF citando
varios autores. Vale la pena tambin resaltar que todos los telogos mencionados. con
excepcin de Aquino, pertenecen a la primera generacin de sus movimientos respectivos. Por lo tanto, ellos representan algo fundamental tanto en la TL como en la TF, pero
tambin han sido criticados por una generacin ms joven de acadmicos.

Tambin es importante tener en cuenta que ni la TL latinoamericana ni la teologa

feminista son un fenmeno exclusivamente catlico. En realidad, un "ccumenismo pnictico" es una caracterstica de las dos teologas. Los desacuerdos dogmticos o las diferencias tradicionales no se las toma como cuestiones tan importantes como la praxis corn-

TF.C>UKifA l'EMINISTA Y TEOLOOIA Df. LA LIBtiRACION

panida; sin.embargo, se notar diferencias confesionales cuando tenga alguna relevancia

con los tpicos analizados.
Telt'tro, no analizar temas intra teolgicos especlficos en las teologas de la libera.
cin. Tanto en la TL latinoamericana como en la teologa feminista se plantea cuestione,
teolgicas clsicas como Dios, la cristologa y la eclesiologa. Mi intencin es analizar
la manera o el mtodo, es decir, cmo una perspectiva diferente evoluciona en la TL en
comparacin con la teologa cristiana tradicional. Es el mtodo el que nos ayuda a enten.
der tanto las nuevas interpretaciones de los problemas teolgicos clsicos como los
temas nuevos que nunca estuvieron presentes en la teologa anterior.

Cuarto, en el captulo de la tica sexual no la analizar teolgicamente ni recomn!

la historia y contenidos de las ensedanzas de tica sexual en la teologa. Meramen~
sealar que la TL seria el contexto ms apropiado para la creacin de una tica sexual
constructiva y critica en Amrica Latina. Solamente los telogos de la liberacin latinoamericana tanto hombres como mujeres -pero especialmente las ltimas- pueden realizar esta tarea adecuadamente. Mi propio argumento en este contexto es prctico, y me
apoyar en cifras estadsticas sobre la condicin de las mujeres en Amrica Latina, especialmente cuando se trata de cuestiones de reproduccin. Hago uso del concepto de tica
sexual a lo largo de este trabajo, a pesar de que me concentro principalmente en el lema
de la reproduccin. Sin embargo, el concepto ms amplio implica que existen otras cuestiones importantes de tica sexual adems de reproduccin, que enfrentan problemas
similares en la TL pero que he decidido deliberadamente no lralarlas en este trabajo.
El tema de la tica sexual poda haber sido tratado ms exhaustivamente, y creo que
seria importante realizar un estudio que se concentre exclusivamente en la tica sexual o
inclusive reproductiva. Sin embargo, quiero poner las cuestiones de subjetividad y de
tica sexual en el contexto metodolgico de la TL y esto se debe a dos razones:
I la tica sexual y su papel actual en la TL constituye un reto para los supuestos
metodolgicos de la TL, que afirma ser una teologa basada en la praxis. La
tica sexual en esta investigacin sirve como estudio de caso de lo que se afir
ma a un nivel ms terico, principalmente que los telogos de la liberacin
deberan poner una atencin critica a la forma en que la praxis tambin excluye, se vuelve contra s misma, e inclusive cmo se convierte en un dogmatismo.
cuando se le otorga una posicin tan central sin formular preguntas criticas
sobre sus premisas;
2 deseo enfatizar la formulacin feminista de que "las mujeres" y "sus" problemas
no son aleatorios o perifricos a la teologa o a cualquier actividad intelectual,
sino que tocan el "corazn" mismo de nuestros frecuentemente inexplicados
hbitos de pensamiento y formas de ver y ordenar el mundo.
Quinto, a pesar del nfasis que pongo en el mtodo de la TL y la TF, no afirmo haber
realizado un anlisis sistemtico de sus metodologas, ni tampoco haber comparado estos
enfoques con otros en la historia de la teologa. Mi inters principal es preguntar qu
clase de papel o significado de facto tiene la praxis como la columna vertebral meto
dolgica de la TL.

. Y P?' ltimo, si~ ser lo -~nos importante, la amplitud de esta investigacin es al

mismo !lempo la poS1ble debilidad y el punto fuerte de la misma. Esta investigacin se

....

INTRODUCCIN

abre hacia varios discursos tericos que en s mismos son complicados y extensos: marxismo, teoa feminista; avances recientes en la teologa contempornea incluyendo la
4!tica; y el uso de las ciencias sociales en la teologa y sus efectos potenciales en la autonomla de la teologla (multidisciplinaridad). Debido al carcter de las teologas de la liberacin, stas podrlan ser analizadas desde diferentes ngulos que podrlan favorecerles
tanto o ms que la perspectiva de esta investigacin. No pretendo que mi critica hacia la
TI.. (o la TF) sea la ms vlida y adecuada.
Sin embargo, creo que mi perspectiva ofrece un importante punto de vista que ha
estado ausente hasta el momento en la TL latinoamericana y en los estudios sobre la
misma. No puedo crear un programa de tica sexual para otros, pero puedo sealar que
existe una brecha en este punto y una necesidad de llenarla.
Existen algunas cuestiones ms prcticas que necesito sealar. He ledo a los telogos latinoamericanos de la liberacin principalmente en espaol, y en menor nmero en
portugus. De los libros del telogo brasileo de la liberacin ms citado en esta investigacin. Leonardo Boff, he utilizado en su mayor parte las traducciones en espaol.
Personalmente, para mi han sido importantes los problemas de lenguaje durante el
transcurso de este trabajo. He realizado investigaciones tanto en los Estados Unidos
como en Amrica Latina y he conseguido hablar fluidamente tanto en espaol como en
ingls. Ya que provengo de un grupo lingstico pequeo, crec sabiendo que tena que
aprender otros idiomas para poder comunicanne con la gente de otras culturas. Despus
de este trabajo soy ms consciente que nunca de que esto constituye una inmensa riqueza y una limitacin al mismo tiempo. Por un lado. estoy convencida de que al comprender una cultura diferente de la propia, el idioma juega un papel primordial. Por otro lado,
en muchas ocasiones me he sentido frustrada al no poder expresarme como en mi lengua
materna. No obstante, teniendo un tema como este, considero que es ms bien un punto
fuerte en lugar de una debilidad. La autora de este trabajo constituye un ejemplo vivo
tanto de la dificultad como de la posibilidad de mantener un dilogo entre contextos muy
diferentes.
Soy consciente de las limitaciones que una tesis acadmica pueda tener para representar adecuadamente Ria autntica voz" de cualquier persona. Cuando critico la ausencia de los intereses de las mujeres pobres en la TL, presento estos intereses a travs de
las interpretaciones de las mujeres acadmicas latinoamericanas. La pregunta sobre
quin realmente puede hablar por otros. y si realmente es posible hacerlo. es una cuestin complicada y que est siendo tratada en varios contextos incluyendo la teora feminista y post colonial. Debido a la naturaleza de tesis acadmica de este trabajo, deliberadamente he escogido el debate al nivel terico en que participantes con suposiciones
similares -es decir con un nivel de educacin similar- pueden participar en este dilogo.
Seria arbitrario de mi parte afirmar que hablo por la., mujeres pobres latinoamericanas.
pero esto no significa sin embargo, que no puedo participar en la discusin partiendo ck
mis propias suposiciones.
Siempre he credo que participando en una discusin, es la mejor manera de l'C\.'0nocer a los otros participantes como sujetos a quienes vale la pena escuchar. Tras mis
experiencias en Amrica Latina, habiendo enrabiado amistad con algunos de los y las
colegas que menciono y analizo en esta investigacin. y reconociendo la influencia que

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE 1.A LIBERACIN

han tenido en mi desarrollo intelectual, no me considero como una completa exlralla en

el discurso en el cual mi objetivo es participar. Mi critica proviene de una reclamacin
de empata de que la praxis como punto de panida de la TL se tome m seriamente de
lo que ha sido hasta ahora. Mi propio anlisis es tan provisional como el de cualquie1
otra persona. Al revelar y sealar ciertas debilidades y problemas en la teologa de la
liberacin contempornea, panicipo en el mismo proceso en que participan aquellos cuyo
pensamiento analizo: realizar una seria observacin de lo que nuestros presentes sisle
mas sociales, econmicos y religiosos estn realmente haciendo a extensos sectores de la
comunidad humana.

Capitulo 1

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
EN AMRICA LATINA
1.1. Cmo explicar la teologa de la liberacin?
Presentar a la TL como una innovacin intelectual o puramente acadmica separndola
de Ja sociedad que Ja rodea -y de Ja Iglesia tambin- sera ir en contra de sus intenciones ms bsicas. El surgimiento de una teologa latinoamericana especfica no es entendible sin los eventos y cambios en la historia eclesistica, poltica y econmica del continente, especialmente durante los ltimos treinta o cuarenta aos.
Nuestro pensamiento y las posibilidades de conocimiento -as como tambin las
posibilidades de la creacin del conocimiento- estn siempre ligadas intrnsecamente a
la historia general y personal, a la sociedad y a la cultura, y en estas categoras a la clase,
al gnero, a Ja edad, a Ja raza, etc. AJ realizar una explicacin ideal de un fenmeno
como la TL, uno debera poder tomar en cuenta varias perspectivas: polticas. econmicas, sociales, culturales, intelectuales, eclesisticas e inclusive personales, en el caso
de los telogos. Debido a que esto no es posible ni necesario (considerando el propsito de este estudio), limitar drsticamente mi presentacin a un resumen breve. Existe
mucha literatura disponible sobre la historia general de Amrica Latina, Ja historia de la
Iglesia en Amrica Latina y sobre Jos antecedentes ms inmediatos, polticos y eclesisticos de Ja TL. I
Segn el venezolano Otto Maduro, socilogo de Ja religin. "Sera razonable el
hipotetizar que la TL representa, aunque en grado limitado, la cristalizacin teolgica,
religiosa e intelectual de un nuevo movimiento de protesta y desacuerdo social, econmico, poltico y propiamente religioso de los oprimidos latinoamericanos ... ".2 Maduro
tambin considera que la TL es una parte integral e imponante de un movimiento social,
cultural y religioso emergente que tiene repercusiones polticas, econmicas, intelectuales y cientficas. Todo esto debido a que Ja TL es simultneamente, un resultado, una

Algunrn; trabajos representalivos sobre la historia genera] de Amrica Latina son The Cambridge Hiswn

a/ltin Amf'rim, 1-V (1986); Keen y Wassennan 1988: HislOria de las Am&ica.s.1-IV (1991). Sobre la
hi11oria de la Iglesia en A~rica Latina vase Dussel 1981; Lcvine (ed.) 1986; Mecham 1"136: PriC'n
1978; Richard (ed,) 1981; Rivera Pagn 1991.
Maduro 1991, p. 2.

1 ISTA Y TEOLOGIA DE LA L1

reflexin y una razn estimulante del surgimiento de grupos sociales nuevos que se estn
esforzando para obtener una transformacin profunda de todo el escenario socio religioso latinoamericano. Quisiera aadir que si la TL es vista no solamente como un fen.
meno latinoamericano (teologas de la liberacin africana y asitica), sera correcto afir.
mar que esto sucede en el Tercer Mundo en general. Maduro dice: 11 EJ surgimienio de
la TL ha contribuido a la desacralizacin, desconstruccin y deslegitimacin de muchas
perspectivas que han disfrutado de un lugar prestigioso y predominante en la percepcin
latinoamericana imperante de lo que es real. legtimamente deseable y razonablemente
posible" AJ mismo tiempo, la TL est generando "nuevas perspectivas sobre lo que se
puede considerar como legtimamente real, posible, y/o deseable" y est promoviendo
"un enfoque de la interpretacin de la realidad que es marcadamente diferente de los ~a
dicionales"'. 3
Los cientficos sociales casi siempre analizan a la TL en el contexto de "religin y
poltica" :-l Amrica Latina se ha convertido en uno de los campos ms importantes para
los cambios contemporneos en las relaciones entre la Iglesia y el estado, por un lado.
por otro para la revitalizacin de la religin tradicional en la cultura secular moderna.
Tenemos que recordar. sin embargo, que la teologa de la liberacin y las comunidades
eclesiales de base (CEB )5 no son ms que una faceta en este fenmeno. Ha existido una
tendencia a considerarlas como el cambio religioso ms significativo en Amrica Latina
en las ltimas dcadas. Hasta cierto punto, desde luego es verdad, pero la teologa de la
liberacin y sus seguidores en la Iglesia nunca constituyeron la mayora en ningn pas
latinoamericano. An ms importante es el hecho de que desde los aos 70. que fue la
"poca dorada" de la TL, se han dado cambios significativos que tuvieron lugar tanto en
el campo religioso como en el poltico. La misma TL ha cambiado. lo cual no siempre
ha sido tomado en serio por sus analistas.
Algunos cientficos sociales analizan la TL en el contexto de los nuevos movi
mientos sociales, 6 lo cual nos ofrece una perspectiva fructfera, porque es imposible
entender lo que es la TL separadamente de los cambios polticos y sociales que tuvieron
lugar en el continente en los aos 60 y 70. La TL ha sido ligada prctica y tericamen
te a fenmenos tales como el marxismo y la nueva izquierda, los grupos guerrilleros inspirados por los mismos (en algunos pases), varias organizaciones de derechos humanos,
las organizaciones de base campesinas y urbanas (incluyendo a las CEB ), y los cambios
post Vaticano 11 en la Iglesia catlica con sus consecuencias especiales en Amrica
Latina. En los aos 80 y 90 han surgido nuevos movimientos sociales mientras que los
antiguos han perdido algo de su significado. Entre estos movimientos nuevos se cncuen
tran los movimientos de mujeres (en todas sus formas), movimientos de los derechos dt

!bid., p. 2-3.
Vase Burdick 1993; Casanova 1994, p. 114-134; Keogh (ed.) 1990; Mainwaring y Wilde 1989.
Ulilizar 1 siglas en espaol y portugus (CEB).
Vanse varios artlculos en Escobar y Alvarez (ed.J 1992. Los autores de este volumen no consider8 n q111
los movimientos sociales sean solamente Juchas de sobrevivencia", sino tambin luchas culturales sobn
la p~~ccin de si.gni!'kados y como fonnas colectivas de produccin cultural. BI surgimiento de e~tCJ
mov1m1enlos tambin 1~cluye la cons.truccin de identidades colectivas. Vase Alvarez y Escobar J992
~~~~-320 Esto lamb1n es muy cierto al hablar de la TL como movimiento. Vase tambin Slak

26

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMtRICA LATINA

las lesbianas y los homosexuales, diferentes movimientos indlgenas y movimientos antiracistas y ecolgicos. Es dificil colocar a la TL como tal entre estos movimientos ms
alln en el contexto de movimientos ms nuevos, con los que la TL no ha creado unas
alianzas estratgicas como lo hizo con los movimientos de las dcadas anteriores. 7
Aquellos que no son cientficos sociales -los telogos por ejemplo- tienden muy
flicilmente a considerar que la TL principalmente es una tendencia intelectual y la explican a travs de sus ideas y proponentes principales. A pesar de que esta perspectiva es
ms apropiada para este estudio de lo que es el anlisis anterior de los cientficos sociales, mantengo que a la TL se la entiende mejor en calidad de una teora y una praxis compleja, explicando las estructuras de poder social de la Amrica Latina contempornea.
Por un lado lo que hace esto posible, es la relacin cercana -aunque muchas veces insuficiente y contradictoria- que tiene la TL con los diferentes movimientos sociales. Por
otro lado, debido a la fuerte posicin tradicional de la Iglesia catlica en el continente,
los cambios recientes en ella han sido muy notables, incluyendo las repercusiones polticas y sociales de los mismos. La TL es una parte importante de este proceso.
Segn Jorge Castaeda, las CEB -no la TL- como movimiento, es uno de los nuevos movimientos sociales ms importantes en Amrica Latina. 8 En muchos paises, la
Iglesia oficial surgi como la voz ms importante y con frecuencia la nica voz de las
clases subalternas y de la defensa de los derechos humanos. Esto sucedi especialmente en Brasil y en El Salvador.9 En este ltimo, Castaeda explica la fuerza del fenmeno debido a tres tendencias ~ue raramente son convergentes: la Iglesia, la izquierda, y
los movimientos populares. O La relacin de las CEB con los nuevos movimientos
sociales con frecuencia es indirecta, por ejemplo muchos activistas de los movimientos
de derechos humanos, los "movimientos de sobrevivenciaR de las mujeres y los movi
mientas urbanos en general provienen de las CEB.11
Segdn Daniel H. Lcvinc, la TL no se entiende como un movimiento en el sentido esncho de la palabra, ya que no tiene estructura organizacional ni un lfdcr ni miembro&. Ms bien, el imp1Cto poUlico de
la TL no se debe a los resultados polflicos direclOS, sino a su papel en el cambio del calOlicismo latinoamericano. Vase Levine 1990, p. 231.
Sobre los recienles cambios y crisis, y sobre las nuevas definiciones de los movimicnlos sociales
izquierdistas latinoamericanos, vanse varios aniculos en Bevertcy y Ovicdo (cds.) 1993; Caslacda
1993; Lchmann 1990.

Los nuevos movimientos provenan en parte de la nuev pobrcu en Amlc UtiRL El movimicnro
m importanle, por es1ar lall bien anclado en I hislOria y en el inconscienlC de la regin, es sin duda la
eclosin de las llamadas comunidades eclesiales de base (CES), que 1nnsform nadicalmcnlC el ~I de
la Iglesia en varios pases del hemisferio. Aunque se vincula con la leOloga de la liberacin. dicha ecJt>.
sin no se puede reducir a. ni lampoco confundir con ella" Caslacda 1993. p. 244.
llHd., p. 246249. 254257.

Et lema crucial era la fusin de lrcs lendcncias siempre prc~nles en la sociedad y la poUtica ltiDOlmericanas, pero que raras veces han convergido: la Iglesia. ron la auu:tri~ moral, la hisroria y la devocin que inspira; la izquierda, perenne pero muchas veces carcnle de una base de masas; y por ltimo.
los movimienlos populares, siempre presentes. pero a menuda sin dirigen1es e indefensos ante la rrprcsin" Castailcda 1993, p. 256-257. Segn Ca.'ilaitcda, en El Salvador en el CllSO de un cvcn1ual c.mbt1.1
de la Iglesia como fllC'IOr social, m1 evidente la amenaza que cs10 significaba pan las lites la11~n
c111u. La muerte de Romero y, nurve aft\l.S dcspufs. la de los seis Je&Uilas de I UCA. simplcmcn1e
confirmaron lo que era manifiesto en El Salvador desde el principio. Cuando la lg~sia deja dC' ser una
defensora del .rtalu.r quo y se convierte en una fuerza de cmbio social. las \."Ollsecucocias son alt'nadoru para la flitcs lalinoamcricamas" lbid . p. 256.
Cutal\cda 199J, p. 2!1i9, 276-277.

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

David Lehmann describe de una fonna ms matizada con el tnnino basismo. la

relacin existente entre la TL, las CEB y los movimientos sociales.12 Segn Lehmann,
son los movimientos sociales contemporneos en los cuales podemos encontrar la mayor
influencia de la TL, y en los cuales tambin podemos evaluar el potencial del basismoD
Lehmann encuentra los orgenes del basismo en el pedagogo brasileo Paulo Fre
cuyas ideas jugaron un papel muy importante en los comienzos de la TL.1 4
A pesar de que la TL no ha podido transfonnar a la iglesia institucional de fonna
tan fundamental como sus protagonistas hubieran deseado, su influencia fuera de ella lu
sido enonne. Para Lehmann, 'la Iglesia infonnal ha proporcionado un marco ideolgi
co e institucional para los movimientos populares despus de la decadencia o represin
del marxismo' .15 Obviamente esta es una afinnacin extremadamente fuerte. y muchos
podran no estar de acuerdo con ella, por lo menos parcialmente. Lehmann no toma en
cuenta la posterior prdida de fuerza de la TL y de las propias CEB, ni tampoco explica
las razones de esta situacin. Es interesante su afinnacin de que una consecuencia d
la importancia de la TL ha sido la colocacin del tema de la ciudadana ~s decir-. dt
los derechos civiles y humanos de las personas en el estandarte de los movimientos
populares, evitando la suposicin del radicalismo anterior que no podra haber ciudadana sin una transformacin total de la sociedad.16 Aqu l se acerca a Castaeda, quien
enfatiza la importancia de las CEB y de la TL en las organizaciones de derechos humanos y de "movimientos de sobrevivencia" de la gente pobre urbana. Tambin Lehmann
reconoce el papel importante de la Iglesia catlica como protectora e inclusive el incentivo de nuevas fonnas de organizacin popular, especialmente cuando se trata de la
defensa de los derechos humanos y de garantizar el bienestar bsico de los pobres. 17
Sin embargo, a pesar de que los telogos de la liberacin y los sectores cercanosa
ella en la Iglesia han tratado de crear alianzas con movimientos sociales, como por ejemplo el movimiento de las mujeres y el movimiento ecolgico, estos movimientos no tienen un peso o espacio en la TL como tuvieron ouos en los albores de la TL. Se podri
inclusive afirmar que la crisis actual de la TL se debe en gran medida a su falta de habilidad para incorporar estos nuevos discursos. La TL se ha mantenido largamente ina-

l3
14
15
16

17

"A pesar de que la Teologa de la Liberacin no obtuvo aprobacin sin restricciones, y en ocasiones se
encontr con hoslilidad, la Iglesia oficial empez a destacarse por su defensa de los derechos humanos
(con excepcin de Argentina), mien1ras que una vasta Iglesia compuesta por comunidades de base. orga
nizaciones de derechos humanos y pastorales se reagrupaba bajo una proleccin jerrquica, en nuevas
formas y a gran escala: convinindose en la base social que la represin haba tratado de desmovihzar.
( ... J Pero desde 'abajo' creci un nuevo tipo de movilizacin, especialmente en Brasil, cuyos progemtll
res estuvieron annados con la Teologa de la Liberacin y financiados por una creciente comunidad internacional de organizaciones no gubernamentales. A estos se uni otra red de centros e institucioocs de
investigacin social, y mas tarde de accin social, en la cual se reagruparon los intelectuales, ayudados
por las mismas entidades mencionadas. pero exponiendo una variedad de posiciones ideolgicas. LI
combinacin de estas formas y niveles inslitucionales es lo que yo deicrlbo como MMO .. ."
l..ehmann 1990, p. VIII (negrita aadido).
lbid., p. XVI.
lbid., p. 96-101.
lbid., p. 147.
lbid.
!bid., p. l 50.

TEOLOOIA DB LA LIBERACIN BN AMBRICA LA11NA

fectada por algunos recientes avances en la teora social, como por ejemplo, la tema de
gnero y los discursos post coloniales, de los cuales por lo menos, el primero tiene una
expresin explicita en la teologa. Es importante tener en cuenta que estas teoras fueron desarrolladas dentro de una praxis poltica, la cual no coloc a la teora ni a la praxis en mutua oposicin rigida. Telogos de la liberacin prominentes como Enrique
Dussel, Pablo Richard y Leonardo Boff, entre otros, comprenden la necesidad de incluir
estas "subjetividades nuevasR en la TL, pero no son capaces de hacerlo debido a la critica radical que estas nuevas formas de crtica social suponen para cicnas posiciones tradicionales mantenidas por los propios telogos de la liberacin.
De este modo, bien puede ser que la influencia de la TI. haya sido primordial en la
creacin de nuevos movimientos sociales, tal como Castafteda y Lehmann afirman, pero
lo contrario seria ms complicado. Qu le ha pasado a la propia TI.? Ha hecho su trsbajo creando nuevos espacios de discurso y nuevas alianzas?
Si los telogos de la liberacin no han sido afectados por los nuevos movimientos
sociales y discursos producidos por ellos, tambin se puede decir que esto es cierto a un
nivel ms prctico. Claramente, las CEB estn perdiendo territorio a favor de un tipo
diferente de religiosidad a lo largo de todo el continente. Por qu la gente, en su
mayoria pobre, se vuelve hacia el Pentecostalismo? Algunos inclusive piensan que
Amrica Latina se est volviendo protestante.IS Algunos estudios empricos recientes
buscan las respuestas para este fenmeno ms reciente en el campo religioso de Amrica
Latina. El antroplogo John Burdick pone atencin en las cuestiones de gnero, edad y
raza como explicaciones parciales de la prdida de credibilidad de las CEB.19
Los ms recientes estudios crticos comienzan con ttes premisas:

que, sin duda existe una crisis en la Iglesia catlica latinoamericana progresista;
hay una diversidad entre las CEB y su apoyo a la iglesia popular;
que est relacionada con la ltima, se debe aceptar que la TI. siempre fue solamente una faccin. inclusive entre las CEB. La TL nunca tuvo una influencia
tan duradera y amplia en la Iglesia catlica, tal como se ha afirmado con ftecuencia.

'
Segn la mayoria
de autores, sin embargo, esto no significa que la TL y la iglesia

IR

19

51011 1990. Phillip Berryman cita a un Uder evangeli!ua bnsildto: t.. lglHi1 Catlica opl por kit
pobres. pero lm pobres optaron por los evanaelista.~" Vhse Benyman 1995. p. 109. Benyman seo ttfie..
re impUdlamente al libro de Stoll por el titulo de 1u ank'Ulo "t.Am&ica Latina se esU volviendo plwali11a?"
En un artculo poslerior Stoll afinna que "Diez por cienl\l o ms de la poblacin latinoiunericana st
identifica como evanglica', )' esle porcenLajc rs sustancialmen1e "5 alto en Bruil. Chile y la ma~llOI
de los paises cenlroamericanos. (... ) Pero si el crccimien10 de las lillimas dcadas 1..'0lltimia.. loi. latir""'"
aunericttnos que afinnan 1er 'evanFliL'Oti podrian lleaar a 4.'0ltvertine en la cuarta o~ parv Je h
poblacin a principios del Si11l~1 XXr Stoll 199.1. p. 2.
Burdick 1992 y 1993 IObre Bruil. Vhlc Levine 1992 pm11 los casos de Colombia y ~iw&a. TaMI
Burdick como Levine t"natii:an que el nlimem y la fuena de las CEB han sidP
Stoll 1993. pp. 4-8.

lamhi~n

29

\'ffa

TEOLOGfA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA l.IBERACIN

popular hayan sido una ilusin o hayan constituido una 'moda". M bien, se J>Uedt
entender su influencia real, tambin en el futuro cuando se la analice objetiva y critica.
mente. Esto tiene una importancia especial en este estudio, dado que una de las afuma.
ciones de estos autores es que mucho de las fallas de la TL entre las CEB se debe al ele.
ricalismo y a la forma de conducta autoritaria de sus promotores, y esto tiene reperc,.
siones especiales para las mujeres. 20
Puede que por ejemplo, no sea solamente el "discurso" sobre gnero el que est f~.
tando en la TL a un nivel m sustancial, sino que las propias prcticas de la Iglesia carlica -tanto el tipo popular romo tradicional del catolicism<>- puedan empujar a las muje.
res a la bsqueda de soluciones a sus problemas en otros contextos. Segn Burdick 'El
discurso catlico progresista presenta los problemas domsticos como secundarios, com.
parados con las cuestiones 'realmente importantes' del mundo fuera del hogar".2 1 En
este mismo asunto, Stoll dice, citando la investigacin de Elizabeth Brusco en C9lombia.
" la religin de los cristianos re-nacidos ayuda a las mujeres latinoamericanas a rcsocializar a sus hombres apartndoles de sus modelos desb"Uctivos de machismo en una
forma que podria ser mucho ms efectiva que el feminismo secular". 22
Todas las perspectivas sobre la TL mencionadas -la TL como corriente intelec1uaL
la TL como movimiento social, o la TL como nueva forma de religin en relacin con
las polticas- ofrecen varias opciones para "explicar" lo que es la TL. Debido a que es~
trabajo es conscientemente teolgico, dar una breve resea del contexto poltico y ecle
sistico de la TL y luego me concentrar en las cuestiones m sustanciales ...,ounque no
exclusivamente teolgicas, -siendo consciente de la insuficiencia de mi enfoque al ofre.
cer un panorama exhaustivo de un fenmeno tan diverso y multifactico como la TL.

1.2. Historia de la Teologa de la Liberacin

1.2.1. Historia de la Iglesia en Amrica Latina
Para poder entender la historia de Amrica Latina, especialmente la historia de la
Iglesia. es indispensable comprender cmo en primer lugar Amrica Latina vino a for
mar parte de la expansin europea y del cristianismo occidental. Las races, tanto de los
conflictos contemporneos en el continente como los diferentes movimientos y discursos de liberacin incluyendo la TL, pueden remontarse a la conquista y al periodo colonial que sigui. Amrica Latina constituye el rea ms grande -un continente entero, o
por lo menos subcontinente- en el llamado Tercer Mundo, que ha sido colonizado y cristianizado de manera predominante. 23 Segn Enrique Dussel, Amrica Latina ocupa un
lugar nico en la historia del cristianismo y representa un nuevo tipo de cristianismo:
colonial o dependiente. La periferizacin de Amrica Latina, en general, es concomitante con su periferizacin dentro del cristianismo. 24
20
21
22

Burdick 1993 y 1994; Drogus 1995.

Burdick 1992, p. 176; Sloll 1993, p. 8.
51011 1993, p. 8.

23

vivimm al mismo tiempo en una de Ju tiems m61 cristiana! y en una de las m inhumanas. No pode
mo1 e1eapar de la conexin entre los dos hechos" Segundo 1985 (a), P 20.
Goizueta 1988, p. 62.

24

30

TEOLOGIA DE LA UBERACION E.N AMERJCA LATINA

Inclusive la posibilidad de hablar de Amrica Latina como una entidad, con todas
sus riquezas y variaciones culturales se debe a la conquiSla. A pesar de que los espallo-

les no descubrieron Amrica, tal como la conocemos ahora. no exista antes de la colonizacin espaola. Las mejOleS bases para hablar de una Amrica Latina probablemente son econmicas: el continente fue forzado a fonnar parle de la economa global en el
Siglo XVI. Las esbUCturas polticas y econmicas fueron establecidas por y para el sis-

tema que serva principalmente a los extranjeros. y no a los habitantes locales. A esto
se debe que la conquista de Amrica haya sido considerada el evento ms importante del
nacimiento de la economa global moderna. o el primer evento de la era moderna en
general.2S

La centralizacin administrativa se realiz a travs del Consejo de Indias en Sevilla.

Espaa, donde se trataban todas las cuestiones de las colonias espailolas. 26 Habla una
posibilidad muy limitada de comunicacin directa o comercio entre las colonias; IOdo se
realizaba a travs de Espaa. Al nivel local, la centralizacin se baca efectiva a travs
del virrey y de las audiencias, de los sistemas de encomienda y mita que hicieron posible el uso de la fuerza de trabajo indgena sin (ricticamente ningn lmite .27
Desde el principio de la conquista la Iglesia actu como el 'Segundo Estado", en su
calidad de protectora moral y legitimizadora del Estado. y como uno de los agentes principales del poder civil durante ms de tres siglos. No fue antes de los ailos 60 cuando
realmente se produjo un cambio radical en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Sin
embargo, fue precedido por un rompimiento de la a1ianz.a mtre stos la independencia de los pases latinoamericanos y por el debilitamiento iespcctivo de la Iglesia.
De esta fonna, la autonoma (aunque limitada) de la Iglesia es, bisrric:amCDle. un fen-

meno bastante reciente en Am~rica Latina. 28

La mentalidad misionera de los monarcas catlicos cspalloles y del Popa fue el elemento indistinguible y principal de la conquista. Esta mentalidml fuaciomba no solamente como el motivo ccnnal de la conquista. sino tambin como su lqilimacin. En
el "mesianismo espallol", el Estado espallol. la monarqua catlica. se convinieron en
vehculo esco!ido por Dios para la expansin del cristianismo y la evangelizacin de
otras culturas. 9 Los lderes de la Iglesia otorgaron voluntariamente todo el poder a las
coronas espaiiola y portuguesa en los asuntos del continente americano. tanro en las
cuestiones religiosas como en las seculares. Esta fusin rotal del poder secular y religioso es conocido como el Real Patronato de las Indias. Segn Mecham. 'Nunca antes

un soberano, con el consentimiento del Papa. control tanto a la Iglesia catlica como lo
hicieron los Reyes espaoles en sus posesiones americanas .JO Tres bulas papales "dieron" en propiedad a la Corona espallola las regiones "descubiertas" La Iglesia tambin
concedi al Estado el derecho y la responsabilidad de la expansin del cristianismo er

25
26
27

18
29

JO

El le6ricodel sislema-mundo, lmmanucl WaHcnlein habla de que el~ .,...,. S11to XVI (14.50-16'4()) fui
el periodo del suqJimicnlo de la economfll mundial aaropOI. Walkinlein 1980. p. 2. V61se mmbifl
Oua1el 1995, pp. 9-12; Paklwvirui 1992, pp. 2l-4S; Teivainen 1992. p. 183 y 1994.. p. 81.
Keen y Wusennan 1988, p. 97.
(bid., p. 78-80, 97-99.
ll<lhell 1986. p. 229-233; Lyncb 1986. p. 527-530.
Pricn 1978, p. 7J.
Mecham 1936, p. 200.

Amrica, lo que significaba que en todos los asuntos posibles la Corona estaba por e
ma de la Iglesia. Las bulas ms importantes son lnter Caetera (del Papa Alejandro~
1.493), que c?n~~a a.los Reyes Ca~licos el dominio .de las Indias y el privilegio exc1,:
s1vo de la cnsllamzac1n de los nativos; y la bula Universa/is Ecc/esiae (del Papa luJ
II, 1508), que a lo largo del Siglo XVI fue interpretada como la evidencia documen~
principal del derecho legal de los soberanos espaoles pata ejercer jurisdiccin sobre~
Iglesia catlica en Amrica.31
El debate moderno sobre cul fue el motivo ms importante de la conquista-OJ!I)
mico, militar o religioso- no toma en cuenta la forma en que stos se mezclaban en 0
mentalidad del Siglo XV. La cruz y la espada fueron las dos armas de la conquista, lanJo
en forma terica como prctica. El convertir a los americanos nativos al cristianismo
constituy la justificacin jurdica de la conquista. 32
De esta forma, la Iglesia en Amrica dependa totalmente, inclusive econmica.
mente, del Estado espaol. Los lderes de la Iglesia no podan ni siquiera comunic31!!
directamente con Roma sino que tenan que pasar a travs del Consejo de lndias. 33 La
conservacin del poder espaol en Amrica dependi largamente de la vitalidad del
catolicismo, que explica la constante preocupacin de los Reyes espaoles por prolego
el patr0nato. 34

No siempre se recuerda que desde los primeros das de la conquista existieron dile
rentes opiniones sobre la legitimidad y naturaleza de la misma, y especialmente sobre b
naturaleza de los habitantes indgenas de Amrica. Este debate, teolgico y filosfico
principalmente, dur a todo lo largo del Siglo XVI.
Fueron los frailes dominicos quienes comenzaron a cuestionar el uso de la fuerza Y
la violencia por parte de los espaoles. Nunca cuestionaron la conquista como tal, ni
hablar de la evangelizacin, pero s cuestionaron los medios para realizarla. En efec1~
sus reclamaciones tuvieron algn efecto, aunque mnimo, como por ejemplo las llama
das Leyes de Burgos (1512-14) y las llamadas Leyes Nuevas en 1542. El ms famoso
de estos hombres religiosos fue Bartolom de las Casas (1484-1566), a quin ms tanle
se le llamara "el apstol de los indios" ,35

lbid.; Ramadas 1986, p. 512-513; Prien 1978, p. 125-126.

EJ debate sobre los motivos de la conquista y la naturaleza de los indios errneamente denominados t
inclusive la forma en que dcberfamos hablar de los eventos de hace SOO ailos (conquista. descubrimiento, o encuenlro de dos culturas) lleg a su apogeo en el debate del Quinto Cen1enario en 1992.
Vase Melndez (ed.) 1992; Mires 1991; Pakkasvirtaja Teivainen (eds.) 1992; Queuda y Zavala
(comp.J 1991; Rivera Paglin 1991; Vuola 1992.
Mecham 1936, p. 201, 207; Prien 1978, p. 135.
Mccham 1936, p. 213.
Ba~nadas 198~. p..s13-514; Pri~n 19?8 p. 170-179. Cabe anow que existe, enlre los teloaoa dC' la l1btrac1n y k>s h111onadores que s1mpahzan con la TL, una lendencia a idealizar personalidades 1ales como
Barmlom ~las ~asa~. Vase Gu1irrez 1993 y Rivera Paglin 1991. Una hi11toriografi1 ms crftic1
~obre '."'mnca Latina tiende a, por Jo meno.o;, problemalizar las actividades de lo.'i primeros crticos de 11
conqu1s~a es,ra"ola. Vase Ha~ke 1965. La actitud ~lis crflica considera que la 1eoloafa y actividad 11pr
~Litsc:aM_ana fueron una parte mtrfn~a de I~ mentalidad colonialisla y patemaliNta europea que consti
tuy la c.:o~umna _vertebral de la prop111 conquu1ta. Sen esle punto de vista es imposible ser difertnlt 1
igual al 1smo 11empo. Vase Seed 1993 y Todorov 19R4.

32

TEOLOOIA DE LA LIBERACION EN AMRICA LATINA

Los dos lados de la lucha por la independencia (1808-1825) buscaron el apoyo ideolgico y econmico de la Iglesia catlica. Desde el comienzo la jerarqua de la Iglesia
apoy en su mayor parte a la causa monirquica y se identific con los iniereses de
Espaa. El bajo clero fue predominantemente criollo y a pesar de que estuvo dividido,
tena mayores inclinaciones para apoyar la independencia.36

Entre los sacerdotes ms nolables, que tuvieron un papel sobresaliente en la lucha

por la independencia, y que ms tarde se convirtieron en hm>es nacionales, figuran
Miguel Hidalgo y Costilla y Jos Maria Morelos en Nueva Espaa (M~xico).37 A lo
largo de la mayor parte del periodo de las revoluciones y guerras por la independencia,
el Papado mantuvo su alianza tradicional con la Corona espaola y su oposicin a la
revolucin liberaJ.38
Tras las batallas de la independencia, la Iglesia catlica en Amrica termin seriamente debilitada: su posicin intelectual menospreciada, sus rafees coloniales dependientes de Espaa expuestas, e internamente dividida.39 Los nuevos estados independientes seculares y liberales, confiscaron las propiedades de la Iglesia, secularizaron la
educacin, restringieron el trabajo misionero y separaron a la Iglesia del Estado. La
Iglesia perdi mucho de su poder inicial legal, poltico y ecoomico. Los liberales anticlericales latinoamericanos consideraron a la Iglesia como a un enemigo: el catolicismo
antiliberal y colonial fue el mayor obstculo para la creacin de los estados democrticos
modernos, lo que condujo a las hostilidades en M~xico. En esta situacin catica, la
Iglesia se volvi hacia los partidos conservadores en busca de apoyo, y as el catolicismo
se convirti en la ideologa ms importante de los conservadores latinoamericanos.40

En el ltimo cuarto del Siglo XIX, la Iglesia se ajust gradualmente al estado secular y comenz un proceso de desarrollo independiente. La tendencia conservadora que
culmin con el Syllabus o/ Errors en 1864 (condenando el liberalismo, el secularismo y
la libertad de pensamiento y religin) y en el Primer Concilio Vaticano en 1869-70
(reforzando la autoridad papal), sin embargo, tuvo que dar paso a ideas ms reformadoras al final del siglo. Esta es la ~a en que naci el catolicismo social. 41 La encclica papal Rerum Novarum de 1891 del Papa Leo XIIl fue una nueva afirmacin del pensamiento social catlico que daba paso al activismo laico, a la preocupacin por la jus-

36
37

38
39

40

Belhell 1986, p. 229.

Anna 1986, p. 61-68. Hidalgo es recordado en el M&ico .-:tual como "el ~ dt la independencia"
EstOll dos s111cerdoles convi icron a la Virgen de Guact.lupc: ca la proleCUlnl y pmdianl de la m:trtin.
V6ase Capftulo 3.4.
Belhcll 1986. p. 230: Lynch 1986, p. 528.
Lynch 1986, p. 527. Vi!ase tambil!n Balllori 1967. p. 441 Se puede inclusive afinnar que lo& imckctU11les criollos latinoamericanos puticipamn en el uc.tmltMo dr la modcmindn. La Europa conttl:
revolUt"ionaria, en el espfritu dr la San1a Alianza. no fue el entro de la modemizat"in. EUl'Op9 en
todrivfa un continente de monarquas cuando las repdblicas IMlnomnerit'anas nat"icron. Vase
Pakkasvirta 1996.
Lynch 1986, p. 528-.531. Los desacumio& m'8 importantes enlft' los liberalfs latinounencanos ) los
CODICl'Vadores 1otn reli1in fueron con referencia a la siem.cin de la lalnia y del Es1.:lo y de la S
larizacin de la cduc1ein y del mabimonio. Los conservadores pnenlmente cstahln a favor de la cuaserv11ein de la11rldiciones y valore5 hisptnicos, y ronsidenhln a la laksia catlica como ma)U defee..
ICM'll y reprewnlantc de 1!11oa.
tbid . p. 531, 584-5R5.

ticia social y a los partidos polticos inspirados por el catolicismo.42 El movimien~

laico de Accin Catlica se form al trmino de la Primera Guerra Mundial en Europ,
e ira a tener gran influencia en la formacin inicial de la TI..43

La alianza del altar y el trono, de la Iglesia y del Estado, se perdi para siempre gr.
cias, ms a los liberales que a los mismos catlicos; pero en cualquier caso dejaba ala
Iglesia libre para un desarrollo futuro. Una Iglesia colonial y dependiente haba comen.
zado a ser independiente, y este proceso en parte tambin posibilit a la misma para que
hablara ms claramente de los pobres y oprimidos.44 De esta manera, los esfuerzos de
los telogos de la liberacin en la segunda mitad del Siglo XX para crear una teolog~
indgena latinoamericana verdadera, tuvieron sus primeras races en estos cambios
dramticos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, que ocurrieron medio siglo
antes.
Por el ao 1900, haba surgido una nueva estructura de dependencia. o coloniali
mo, llamada neo colonialismo, con Gran Bretaa y ms tarde con los Estados Unidos.
reemplazando a Espaa y Portugal como los poderes dominantes en el rea. Es por es~
que puede llamarse 'neo colonial' .45 El orden neo colonial evolucion dentro del lllBltO
del sistema tradicional de tenencia de la tierra y de relaciones laborales que, en cfcclo.
condujo a una expansin del sistema de 'hacienda' a una escala mucho ms grande que
durante el perodo colonial.46
Las preguntas sin respuesta sobre los desequilibrios de la tenencia de la tiem Yde~
reforma agraria. han constituido los puntos clave en los conflictos sociales y poltk'"
hasta nuestros das. La demanda de tierras por parte de la inmensa poblacin rural empobrecida. ha sido la razn principal de las revoluciones mexicana y nicaragense. as corno
tambin de las guerras centroamericanas de los aos 80.

42
43
44

46

lbid., p. 5116-587; Ldlnwln 1990, p. 88-90. Segn Lehmann, la encfclica papal puso loo cimieol05,...
pma la Accin Catlica como pan la Democracia Cristiana.
VW/: Lehmann 1990, p. 91-92.
Lynch 1986. p. 595. Segn Kcogh, La lucha de la Iglesia para distanciarse del Estado ha sido una cuxteristica de un catolicismo reaccionando hacia el liberalismo del Siglo XIX. Existi una conformidad dl:l
clero con el conservadurismo poltico., que form un puente enlre la ArMrica Latina colonial y el dom!
nio oligrquico del Siglo XX. La profundidad del conflicto actual denlrO de la Iglesia cal61tca ~
Amrica Latina se puede remontar a una religin que ha dejado de tener su papel b'adicional en la SOCX
dad. La alianza bad.icional entre el conservadurismo y el catolicismo ha debido enfrenw el reto de 11
nuevas visiones teolgicas... Keogh 1990, p. 398399.
Kecn y Wassc:nnan 1988, p. 172, 208. En el alto 1900, el escrilor uruguayo JoK Enrique Rod pubbcl
un ensayo corto que tuvo una inHuencia muy grande entre los intelectuales hispanoamericanos durd
dos dcadas. Ariel" de Rod evoc un "espritu" latinoamericano e identificndolo con un sentido d
raz.a revisado, esle artculo inspir una reafinnacin de los valores humanfsticos en la cultura latullll
mericana. El ensayo incluy una acusacin sobre el utilitarismo y el prq;matismo de los Eal.ldoi Unidlt
Otorg a los intelectuales latinoamericanos las bases para diferenciar "au An1'rica. l..ol "arielillal
hicieron esto al referirse a los valorea superiores de la cullura hispinica, e1 de<:ir europea. de la c111
obviamente, la religin callica formaba una parte e1encial. Habrfa que investigar si CllC repeso 1 ~
ratees" en conua del imperialismo noneamericano por parte de los in1elcctullle1 latinoamericanos. 18
biln llirv1 para reforzar y recuperar a la Iglesia catlica rras au crisis del Siglo XIX. SobR arieliaa
vlasc Hale 1986, p. 414-422.
Kun v Wasserman 1988. p. 208.

Tl!OLOGIA DI! LA LIBERACION eN AMucA LATINA

Las primeras dicadas del Siglo XX fueron de consolidacin de la hegemona norteamericana en la regin: hubo varias intervenciones militares, la construccin del Canal
de Panam y su posesin por parte de los Estados Unidos, y la expansin de las corporaciones norteamericanas hacia diferentes partes del cootinente. La primera de las tres
revoluciones latinoamericanas de este siglo empez en Mixico en 19!0. La nueva COlllltitucin mexicana de 1917 tuvo consecuencias devastadoras para la Iglesia catlica.4 '
En los aftos 30 y 40 hubo una fuerte ola de populismo 48 en ~a Latina. Las
ralees de este populismo fueron nacionales, basadas en los reclamos por reformas sociales y mayor participacin poltica. En el fondo, habla una creencia profunda en el "desarrollo" y la posibilidad de una economa capitalista nacional. El aumento del capital y
el avance de la tecnologa al estilo de la Europa de la post guerra. podran traer prosperidad y "desarrollo" a los pases pobres tambin. En Amrica Latina el capital exttanjero siempre ha ido de la mano de los terratenientes locales de clase alta (oligarqula). Por
eso, en muchos pases, un incremento del producto nacional bruto ha ido acompaado
de un descenso en los estndares de vida de la gente. No se hizo prcticamente nada para
promover reformas agrarias.49

El fracaso en la modernizacin de las estructuras agrarias arcaicas y en el mejoramiento de la distribucin de los ingresos, tambin retras la industrializacin. La nueva
oligarqua industrial y financiera tena miedo a un cambio social. En los ailos 1950 algunos de los pases latinoamericanos dominantes se movieron hacia la derecha.so La crisis del populismo y la prdida de creencia en el desarrollo junto con la situacin poltica de la Guerra Fria, prepar el camino para las dictaduras militares, respaldadas por los
Estados Unidos, y legitimizadas por la ideologa de la seguridad nacional. Sus caractersticas principales fueron un fuerte poder militar, con frecuencia dirigido conllll la
oposicin nacional, la cooperacin con las corporaciones multinacionales. el anti comunismo, y el apoyo militar y econmico de los Estados Unidos. Esto fue especialmente
evidente despus de la revolucin cubana.SI
Las violaciones de los derechos humanos, el incremento de la pobreza y la represin llevaron al surgimiento de las insurrecciones campesinas y m6s tarde a los movimientos guerrilleros a lo largo de todo el continente.52 La t1nica solucin que quedaba

49

Sobre la revolucin mexicana y ia lgksia vue Bewa 1950, p. 80. 233-234: L)'DCb 1986. p. 590-S94;
Mcycr y Shcmw1 1917, p. 543, S74; Prieo 1978, p. 942-964.
En A~rica Latina el populismo se refiere principtlmenae al proyecto bruilel\o IOIJo Nava del presidenle Gctulio Varu en los ll'tol 1930. y al pcroni1mo arpatino desde los likw. 40 m _...._ (Jftlidc~ Juan D. Peln), y huta cieno punto tamWn a ka movimienlol ldonnisw como APRA (Aliua
Popular Revolucionaria Amcric.na) en Penl. y Evi1a Pern en ArJmliM. Con eRO& proycclOS y IUI ldtre1 carismilicos la poltica se volvi m persona.liuda y pudo acen;:- m6s a lu nades muu.. l..OI
polltieo1 liberale11 buscaron una bue popular m amplaa para pnm m poder polfoco. pt'I' k> laalo aparecfan como lol defensort:1 de lu mllMI polns. Viiue lambim Keen y Wuaerman 1918, p. 261. El
ejemplo de un populi1mo eapcdficamenle lal:inoamenc...o ea nuestrm dlas a el praidcnle pcrumc
Alberto Fujimori.
Kcon y Wa11mnan 1988, p. 267.

51

lbid., p. 268.
Comblin 1979. p.54.

52

IC.een y Wauerman 1918, p. 268.

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'

licia aocial y a los pm1idOI pollticos inspindoo por el calolicismo. 2 El mo~

laico de Accin Callica se form al tmnino de la Primen Guem Mundial en Earop.
e irfa a tener ann influencia en la fonnacin inicial de la TI.. '3

La alianza del altar y el trono, de la Iglesia y del Eslado, se perdi pan liemptt pa.
cias, 1114.< a los liberale que a los mismos catlicos; pero en cualquier caso deabo 1 Ja
Iglesia lilm pan un desarrollo futuro. Una Iglesia colonial y dependiente b.tila ......_
udn a ser independienle, y esle proceso en parte wnllml posibilit a la misma pon qw
hablara m's clanmenle de los pobn:s y oprimidos." De esta manera. los eutmJi
los telogos de la liberacin en la segunda mitad del Siglo XX para eres una 1t<>1opa
indgena latinoamericana venlldera, tuvieron sus primeras n!ces en eslDs cAlllhoai
dram41icos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. que ocurrieron medio up
anles.

Por el allo 1900, haba surgido una nueva eslnlCIUra de dependencia. o collJGllla.

mo. llamada neo colonialismo, con Gnn Bretalla y m tarde con los Esladoo Vmdut.
reemplazando a Espafta y Portugal como los poderes dominan1e1 en el rea. Es por""'
que puede Uainarse 'neo colonial'.45 El orden neo colonial evolucion dentro del 11111\ll
del sislema tradicional de lenencia de la tiem y de relaciones laborales que, en da
condujo a una expansin del sistema de 'hacienda' a una escala mucho m pinde""
dwanle el periodo colonial. 46
Las preguntas sin respuesta sobre los desequilibrios de la tenencia de la tima y dr 11
refonna agraria. han constituido los puntos clave en los conlliclol IOCiales Y polllm
hasta nuestros das. La demanda de liems por parte de la inmensa poblacia runl mip>
Incida. ha sido la razn principal de las revoluciones mexicana y ~ 111 ca11>
tambin de las guems centroamericanas de los allOI 80.

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lbid., p. 516-587; Ldunana 1990, p. 88-90. Sealln Lehmlna. la-lclic:a-'

pma la Accin C1161ica como pma 11 Democracia Crilliana.
VI- Lclmwul 1990, p. 91-92.
Lynch 1986. p. 595. Segdn Keogh. 'La lucha de la lglesi1 pma di11a11eiua del Esrado ha Udo ... -
lafltica de un cllOlicismo reaccionando hacia el liberalismo del Siglo XIX. &isti una cc.tonmdad ~

clero con el conservldurismo polflico, que form un puenle enue 11 Amerie1 LltiM colmu.I 'J ti lhlnio olipnuico del Siglo XX. La profundidlld del conllicio ICIUal deaao de la l1lesia ClllllKI
Aml!:rica Latina se puede remontar a una relia:in que ha dejado de tener su papel ndicioal m la soccdad. La alianza ll'ldicional enn el conservadurismo y el caiolicismo ha debido enfrmlll' el ftllO dr 111
nuevas visiones teolgicu... . Keogh 1990, p. 398399.
Keen y Wusennao 1988, p. 172, 208. En el llilo 1900. el escriior uruguayo JOll! Enrique Rad6 pul>liOi
un ensayo cono que ruvo una influencia muy grande enn !os iatelec:tualcs hispanoamcricmol ..._
dos d6cadu. Ariel de Rod evoc un esp1nru latinoamericano e identif1C4ndolo con ua Kftlick> dr
raza revisado. este artculo impir una reafinnacin de los valores humansticos en la culbara laliDotmericana. E en..yo incluy UDI ICUlaCin soln< el utilillrismo y el prqmatismo de loo Elladol u-.
Olorg loo imelectuales lalinounericlllOS las bases pan diferenciar 'su' Amrica. Loa -
hicieron esto al referine a los valores superiores de la cultura bisp6nica. es decir europea. ele 11 mi.
obviamente, la religin catlica fCllnlba una parte esencial. Hlbrfa que investigar si este regsao a llt
ndcc:s en contra del imperialismo nortamericano por parte de loa imelecmalea lalinoamcricaao 18'
bi6n sirvi para reforz.ar y recuperar a la Iglesia clllica b8s su crisis del Siglo XIX. Soln lrielim
vme Hale 1986, p. 414-422.
Keen y Wusmnan 1988, p. 208.

TI!OLOOIA DB LA LI

Las primeras d6cadas del Siglo XX fueron de consolidacin de la hegemonla norteamericana en la regin: hubo varias intervenciones militares, la construccin del Canal
de Panam6 y su posesin por parte de 108 Estados Unidos, y la epansin de las corporaciones noneamericanas hacia diferentes panes del continente. La primera de las tres
revoluciones latinoamericanas de este siglo empez en Mxico en 191 O. La nueva constitucin mexicana de 1917 tuvo consecuencias devastadoras para la Iglesia catlica.47
En los aftos 30 y 40 hubo una fuerte ola de populismo 48 en AIMrica Latina. Las
races de esle populismo fueron nacionales, basadas en los reclamos por refonnas sociales y mayor participacin polltica. En el fondo, habla una creencia profunda en el "desarrollo" y la posibilidad de una economla capitalista nacional. El aumento del capital y
el avance de la tecnologla al estilo de la Europa de la post guerra, podrfan traer prosperidad y "desarrollo' a los paises pobres tambin. En Amrica Latina el capital etranjero si<mpre ha ido de la mano de los terratenientes locales de clase alta (oligarqula). Por
eso, en muchos pases. un incremento del producto nacional bruto ha ido acompai\ado
de un descenso en los eslndares de vida de la gente. No se hizo prcticamente nada para
promover reformas agrarias. 49

El fracaso en la modernizacin de las estructuras agrarias arcaicas y en el mejoramiento de la distribucin de los ingresos, tambin retras la industrializacin. La nueva
oligarqula industrial y financiera tenla miedo a un cambio social. En los aftos 1950 algunos de los pases latinoamericanos dominantes se movieron hacia la derecha. SO La crisis del populismo y la prdida de creencia en el desarrollo junto con la situacin polltica de la Guerra Fria, prepar el camino para las dictaduras militares, respaldadas por los
fatado Unidos, y legitimizadas por la ideologla de la seguridad nacional. Sus caractersticas principales fueron un fuene poder militar. con frecuencia dirigido contra la
oposicin nacional, la cooperacin con las corporaciones multinacionales, el anti comu~
nismo, y el apoyo militar y econmico de los Estados Unidos. Esto fue especialmente
evidente despu~s de la revolucin cubana. 51
Las violaciones de los derechos humanos, el incremento de la pobreza y la represin llevaron al surgimiento de las insurrecciones campesinas y ms tarde a los movimientos guerrilleros a lo largo de todo el continente. 52 La nica solucin que quedaba

48

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51
52

Sotft la revolut:in mexicana y la Iglesia vae Bereta 19SO, p. 80, 233-234; Lyncb 1986, p. 590-594;
Mcyer y Sherman 1987, p. 543, 574; Pricn 1978, p. 942-964.
En Amirica Latina el populismo 8C refiere principalmente al proyecto brasildo Estallo Nbvo del presidcntc Getulio Vargas en los dos 1930, y al peronismo argentino desde los ai'los 40 en adelantc (presidentc Juan D. Pcrn), y huta cierto punto lam~ a los movimientos refonnistas como APRA (Alianza
Popular Revolucionaria Americana) en Penl, y Evita Pcr6n en Argen1ina. Con esl06 proyectos y sus lderes carism,ticos la polflica se volvi m penonalizad.I y pudo acercarse m a las grandes masas. Los
polfticol liberales buscaron una base popular m amplia para. ganar m'5 pxlcr polftico, por lo tanlO apan:cfan como los defcnSOl'C5 de lu masas pobres. Vbsc lambi~n Kccn y Wasscnnan 1988, p. 268. El
ejemplo de un populismo espccfficamentc latinoamericano en nuestros dfas es el JRSidentc peruaoo
Alberto Fujimori.
Keen y Wassennan 1988, p. 267.
lbid., p. 268.
Comblin 1979, p.S4.
Keen y Wassennan 1988, p. 268.

35

TliOLOOfA FEMINISTA Y TEOUlGA DE LA LIBERAl:ION

era un cambio esuuctural radical. Luego del 'desarrollismo' y del esrructuralismo de

CF..PAL,53 la teora de la dependencia se convirti en el principal anlisis intelectuaI de
la situacin latinoamericana. Segn la teora de la dependencia, los pases del Tercer
Mundo no son realmente independientes ni econmica ni polticamente, a pesar de la
independencia poltica fonnal. La razn principal de la pobreza de la periferia -<>l Tercer
Mundo- es su dependencia del centro, de los pases industrializados. El desllTOllo
econmico de los pases del centro y el "subdesarrollo" de los pases de la periferia son
en realidad dos caras de la misma moneda. No es posible deshacerse de la dependencia
a travs del "des11TOllo" sino ms bien a travs de cambios radicales en el sistema econmico internacional. 54 La teora de la dependencia ha tenido una fuerte influencia en la
mayora de los telogos de la liberacin en su anlisis de la opresin de su gente. Segn
Hugo Assmann, "... el punto de partida de una 'teologa de la liberacin' es la situacin
histrica de dependencia y dominacin, en la que se encuentran los pueblos del 'Tercer
Mundo"'. 55 Se podra inclusive afinnar que la teora de la dependencia es la teora pol
tica particular ms importante en la fonnacin de la TL.

Muchos cristianos, incluso algunos sacerdotes, se unieron a los movimientos insut

gentes guerrilleros en sus paises. En este proceso, algunos perdieron su fe y aband~
ron la Iglesia, siendo incapaces de combinar sus compromisos religiosos con Jos pollU

cos, no en la manera refonnatoria de los partidos demcrata cristianos, sino al serY 1 ~ 1~

del proceso revolucionario. Para algunos, este tipo de actividad poltica e inclusive nuli
tar, pareca ser una demanda tica principal de la fe cristiana. El ms famoso de Jos Ua
mados sacerdotes guerrilleros fue el colombiano Camilo Torres que muri en com~
en 1966. Sin duda, los dolores de parto de la TL. se pueden parcialmente remontar
conflicto interno de esta gente.
La mayoria de los telogos de la liberacin afirman que Ja TL naci de las ei<pC-

ricncias concretas de los cristianos latinoamericanos, cuya mayora eran tanto ~

como cristianos. 'La teologa que se llam de la liberacin naci de una pastoral. OI
decir. no naci de una teora ni se hizo en un laboratorio: naci de una necesidad concreta, la de dar respaldo teolgico, cristiano, a los cristianos que se comprometan". 56 La
TL no fue coniderada como una legitimacin religiosa directa de ciertas prcticas pal

ticas, aunque hubiesen sido consideradas justas.

53

La Comi1~ Eco~ para ~mric1 Lalin1 establecida en 1947 con su base en Santiago de Chile
WUI apnc1a de lu Naciones Un1du. Sobre la escuela elbUcturalista latinomnericana de desanollo vOI'
Kay 11119, p. 25-57.

S4

Solw 11 tcorfa de la dependencia v&se Frank 1969. Viase tambi~n K1y, que dice una contribucida
clave de la ucue,. lalina.mericana (de 11 dependencia! fue el lnfui1 sobre la especificidad de IOI pdsea perifito1 y I in1iA1C11Ci de que se requera nuevu teorfu para explicu sus diferentes e1uucturG
din6micu y realidades ICay 1989. p. 4.
Aumann 1971, p. SO. Sobre la influencia de la tcorfl de la dependencia en loa telogos de Ja liberacidll
v6ue Ceruni 1992, p. 68.
Se1undo 1976. p. 9J. En un anfculo poalerior, Segundo tiene un punlO de viata un lanto diferente. 8D
ealc ankulo (a1110J critico afinn que la primen fue de I TL n.ei de movimicnlOI de: estudiante uni
vcnilarioa a principioa de lol allos 60. Por lo tanto, el conleJlto fue la univenidad. la gente de clue
media. no fue 11 pnle oprimida lino Ja clue media, empei.ando por loa estudiante. quienes recibieron
lu primuu caracteB1icu de la n.. Vlue Se1undo 198.5 (al, p. 18-21 .. Gu~11vo.Outi~m::z tiene un
pun10 de vista opue1to: e. equivocado por coniiauientc tw11tcner que e111.11 inteb1enc 111 de la fe parti de
1

''
S6

36

11!0LOOIA DE LA LIBERACIN EN AMRJCA LATINA

Ciertamente se puede considerar que la TI.. fonn parte de un movimiento de liberacin ms amplio en Am6rica Latina. lo que no se refiere solament.e a los movimientos
insurgentes armados. En la mayora de los casos la lucha armada era vista como el dltimo recurso. 'El hecho original y constitutivo de la Iglesia popular es la participacin
consciente de los cristianos en el movimiento popular obrero-campesino" ..57 Estudios
recientes ponen nfasis en el hecho de que, vistos desde la perspectiva de los ailos 90, la
TL y la Iglesia popular nunca tuvieron una influencia tan grande ni cualitativa ni cuantitativa como fuentes cercanas a ellas han querido afmnar.'58
Segn Lehmann. existen varios elementos en el momento ideolgico decisivo de
finales de los ailos 60 que ayudaron a que 'la Iglesia volviera a tener su papel protagonista": la renovacin del marxismo, el surgimiento de las t.eorias de la dependencia. su
ataque a las polticas reformistas y econmicas desarrollistas, y el ataque a los portadores convencionales del pensamiento social y poltico catlico de una izquierda cristiana
disidente. El Concilio Vaticano Il y sus efectos en la Iglesia latinoamericana complementaron el escenario. 59

La exitosa revolucin cubana en 1959 se convirti en la gran inspiracin para los

movimientos insurgentes y otros movimientos revolucionarios en el resto del cootinen-

58

59

los sectores mcdiOI, y que slo dos m larde se abri la expcricncia propia a los polfts; la vcrd8d es
que sus compromisos, intentos de organizacin, modos de vivir la fe estuvieron prcsenlCI desde el inicio... . Guti&rez 1990, p. 32-33.
Pienso que la mayora de los telogos de la liberacin comparten la dltima opinin. Sin embargo.
la verdad puede encontrarse en algdn lugar entre los dos extremos. El deseo de los teloa:os de la liberacin de presentarse como intelectuales orzicos, alguno veces conduce a la idealizacin del papel
del pueblo en los debales que limulUncamcnle tienen aus l1lCel en la ~ inmcdiala y que est
dirigidos principalmenle a otros intelectuales. Cualquiera que sea el equilibrio verdldero entre las clases sociales en la creacin de la TL, cienamente es una realidad complicada que no debera reducinc a
uno o dos faclOl'eS principales.
Hablar de Am&ica Latina como una IOtalidad ~n ticoc sus peliros. ya que nistrn grandes
difcrmcias entre los pafses latinoamericanos; por ejemplo, la hillOria de la TL y de la lgtesia de tos
pobres en los pases cenrroamericanoa difiere de la historia de los pmscs andinos y de loa del Cono Sur.
No es posible ni tendra sentido en el contexto de este estudio el analizar en deu.lle estas diferencias.
Histricamente el nacimiento de la TI. coincide con el empobrecimiento de las clases medias a lo largo
de todo el continente. Por lo tanto, es innecesario poner a ta clase media" y "las masas populares" en
oposicin total.
Richard 1990, p. 66. El movimiento popular podria tambiin ser Inducido como movimientos de base.
Segdn McGovem. tanto la 11. como los movimientos de la liberacin suraieron del mi!i.mo conlHto
histrico pero tuvieron diferen1es osenes e identidades. La n. y los movimientos de las comunidades
de base tuvieron historias de desarrollo paralelas pero distintas: sin embargo. en Ammca Latina los
avances en la teologfa y en los movi ienlOS sociales no pueden ser srcparados entcrammte. McGovcm
1989. p. 228.
V&se Levine 1992. Levine realiz un estudio empico sobre las comunidades de base (CE8) ea
Colombia y Venezuela. BJ representa un punto de vista ~ las CEB mucho m6s matiado que de costumbre, ofrecido especialmente por los inve11:i1adores que tsln 1..-ercanos al movimiento de la n.. Sc1dn
Levine, en la pr6ctica, la religiosidad de hu CEB es mucho m6s conwncional de lo que uno com.:anmenk
conoce. Pan poder comprender el fenmeno ea toda su riqueza. Lev1nc era. una tipologfa de las CEB
por la cual exi1ten tres tipos: conaervadoras, radicales y socto culmnles. De i11M. la dlbma es la qur
m probablemente ha tenido una influencia a laraa pluo. lUlkl en la Ialcsia luinounericana y en la
sociedad como en los m pobres de la poblacin. Levinc 1992, p. 46-51. .'56-362. Vtase tambi'11
Burdick 1993 y 1994; Drous 1995.
Lchmann 1990, p. 108.

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOOfA DE LA U

te. Estos ya no creyeron en e.1 proyect~ po~ulista y desarrollista de la post guena. La

~voluc1n cubana marc un. hito en la his~ona moderna de Amrica Latina.60 Al mismo
ttempo, la pnnctpal mo11vac1n de la poluca extenor de los Estados Unidos en la regi
fue el ~venir "otra Cuba", especialmente en Amrica Central y el Caribe.61 En
como Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Colombia y Per, esto signific una guerra
abiena entre el gobierno y los grupos insurgentes y tambin el incremento de la repre.
sin interna hacia los grupos de oposicin, como por ejemplo los panidos polticos reformistas liberales e izquierdistas, organizaciones de derechos humanos, iglesias y sindicatos.

psi..:

La dcada de los aos 70 fue una dcada de violencia y dictaduras militares en

Amrica Latina. Desde 1964 (el golpe militar en Brasil) hasta mediados de 1978, quedaron solamente seis democracias formales en el continente. La sucesin de golpes mili
tares condujo a las violaciones ms violentas de los derechos humanos, con la consecuencia de que miles de personas "desaparecieron" y fueron asesinadas, muchas abandonaron sus pases en calidad de refugiados polticos, y cualquier oposicin organizada,
incluso en forma de panidos social cristianos moderados, se encontr con medi~ de
violencia an ms fuenes por parte del gobierno y del ejrcito. Los encarcelanuentos,
torturas, desapariciones, asesinatos y exilio, llegaron a ser realidad. inclusive para
muchos sacerdotes, monjas y obispos.62
Este tipo de violencia extrema aliment la tendencia de las iglesias a oponerse a los
gobiernos represivos y a tomar posiciones en defensa de los derechos human?; Los
gobiernos militares empezaron cada vez ms a definir como subversivas las acuvtdades
de las iglesias o de algunos de sus sectores. Al mismo tiempo, la gente considera~ a la
Iglesia como la nica organizacin a la cual podan acudir para obtener apoyo Y aSJstencia. 63
Algunos obispos destacados. como por ejemplo Dom Evaristo Ams y Dom f!elder
Cimara de Brasil y Osear Romero de El Salvador. fueron reconocidos internacona:mente por su defensa de los derechos humanos. Sin embargo, tambin se ob~a 0
opuesto: en otros paises los lderes de la Iglesia, o se mantenan fuera del confbclD 0
inclusive apoyaban abienarnente a las juntas militares. Este conflicto interno de la
Iglesia se vivi a lo largo de toda la institucin, desde la cpula hasta los niveles de
base.64
En 1979 la revolucin sandinista en Nicaragua marc un nuevo hito. Comparada

60

Kcen y Wuaerman 1988, p. 269.

61

lbid .. p. 269-270.

62
63

V~ Bruneau 1979, p. 335.

Jbid., p. 333. Sepn Alain Touraine y Sergio Spoer Es como si la Iglesia latinoamericana al ~
estuviera arnvel&ftdo por la tercera fue de 1u hi1toria. En la primera fue, la l1le1ia fue un ins~
de conbOl 10Cial y cultural especialmenre en las eas rurales. En la segunda fue, la Iglesia se
a la gcnle, mostr aspincionel de cambios aociale1 (... ] y estuvo muy cen:ana a un partido poltico pMdocular {la Oemocncia Crilliana). En la rercera fue, la 1gk1ia, que viva bt.jo lu dicladuras, ca prKdlamenlC la SUllitu&a de 11 democracia y todo lo que 611.B representa ... Touraine Y Spx:rer 1978, p. 11.
Sean Mainwarin1 y Wilde, Al idencificane (la Iglesia] en mayor 1rado con el 1ufrimien10 de la IKJdt..
dad. tom rn de cae sufrimienlo para sf misma, y se volvi ~ claramenie. dividid~ al incerior. (... ]Al
di1canc11111e del poder e11ablecido pn tanlO visibilidad polfllca como aucondad !IOCiar Mainwariaa 1

acerc.-

64

Wdde 1919, p. 1-2.

TEOL.OGlA DE LA LIBERACIN EN AMERICA LATINA

con la revolucin cubana, los sandinistas representaron ideolgicamente un nuevo tipo

de pensamiento revolucionario.65 El triunfo de la insurreccin popular contra uno de Jos
ms temidos dictadores de Amrica Latina moderna fue respaldado por casi todos los
sectores de la sociedad. Esto dio lugar a una nueva esperanza para las posibilidades de
un cambio radical en otras partes del continente. La revolucin sandinista tambin
marc el comienzo de un proceso de democratizacin en Amrica Central. 66
En la dcada de los aos 80 se vio un proceso gradual de democratizacin en prcticamente todos los pases latinoamericanos. En Amrica Central las organizaciones
guerrilleras ya participaban en las elecciones democrticas en calidad de partidos polticos. Los cambios en las relaciones internacionales y el final de la Guerra Fra tambin
tuvieron su efecto en Amrica Latina. Polticamente, Estados Unidos perdi su argumento sobre la poltica de seguridad con respecto a Amrica Latina. especialmente
Amrica Central y el Caribe, en su calidad de "satlite Sovitico" Debido a que internacionalmente ya no haba razones legtimas para apoyar las tendencias antidemocrticas en Amrica Latina, en los aos 90 el Gobierno estadounidense opt por apoyar los
procesos locales de paz. 67 Se reconoci el papel destacado que la Iglesia tuvo en el establecimiento de la democracia en varios pases, especialmente en cuestiones de derechos
humanos y por su rechazo a los gobiernos militares represivos. Muchas veces la Iglesia
protegi, bajo los auspicios de sus propias estructuras, a las organizaciones democrticas de base.68
En materia econmica, no ha habido mayor cambio para la vasta mayora de los latinoamericanos. En los aos 90, la fuerte tendencia hacia los programas de ajuste estructural y la integracin econmica han significado un proceso de mayor agudizacin de la
pobreza para los ms pobres. 69

1.2.2. El nacimiento de Is teologa de Is //berscl6n

El historiador y telogo-filsofo argentino Enrique Dussel presenta la historia de la
teologa latinoamericana en seis etapas:
Primero, durante la conquista y cristianizacin de Amrica por un lado. estaba
la teologa catlica dominante y por otro la teologa proftica que se opona a
la primera -por ejemplo, Bartolom de las Casas (1492-1577).

"La originalidad del rgimen sandinista, con su mezcla de socialismo y empre~ pnv~ de manismo y
pensamiento catlico progresista, sugera las variadas fonn~ que la revolucin sl."1C1al podri~ tener en
Amrica Latina. Keen y Wassennan 1988, p. 272. O "Los obJetivos medulares dd nuevo gobierno eran
la construccin de una democracia pluralista. mantener un sistema cconrmco m1:uo y una polftica internacional de no alineamiento a ninguna de las polencias enton~s imperantes ~seca 1996. p. 27.8279. Segn Cleary. la revolucin en Nicaragua puede canctenzanc 1..-omo naci_onahsta. marxista)' rnstiana en su inspiracin, aunque no hizo uso de estos rrcs elementos en tgual medida. Ocacy 19Q2, p. 212.
Sobre Ja revolucin sandinista vllSe Castdeda 1993. p 125-132. Dunkerk) 1990; Hodges 1986. p. 184196; Tom:s-Rivas (coord.) 1993, tomo VI, p. 67-78.

67

Vase Fonseca 1996. p. 280.

El proceso de paz en Centroam~rica que culmin rnn d lrala<kl de pu Esquipulas Il en 1qg7 fue un IN
ciativa la1moameril'ana que no l'Ont con el apoyo de la adm1n1strac1n de Rcagan. Vase T~-Rlv~
(coord.) 1993, p. 25-26.

68
69

Vase Cleary 1992, p. 203-204, 209.

VaaeCu1al\eda 199.,,p. ll-1~

66

39

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LI

Segundo. hubo la cristiandad colonial ( 1533-1808); y,

Terrero, la teologa prctico-poltica ( 1808-31 ).
lA cuarta/ase, fue la teologa conservadora neocolonialista (1831-1931).
lA quinta. la teologa de la "Neo Cristiandad" (1930-62); y.
finalmente. la fase de la teologa de la liberacin (1962-).70

Dussel se propone "reescribir" la historia de la Iglesia para periodizarla siguiendo

modelos diferentes a la perspectiva europea dominante. sobre la historia de otros pueblos. El problema con el caso especfico de Amrica Latina es que es prcticamente
imposible "separar" los intereses de Espaa de los de "los latinoamericanos". Algunos
historiadores, que estn tambin "reescribiendo" la historia de Amrica Latina son
mucho ms crticos que Dussel sobre personalidades como Las Casas. 7 1 Los primeros
espaoles que criticaron a sus compatriotas lo hicieron sobre algunos aspectos de la conquista, pero nunca cuestionaron la empresa como tal. La evangelizacin de los nativos
deba llevarse a cabo sin violencia. pero debera haberse llevado a cabo de todas formas.
Igualmente, sera problemtico dar a la TL tal categora hegemnica post aos 60,
hasta nombrar un perodo completo segn ella, ya que la TL y sus dimensiones prcticas (las CEB. la llamada Iglesia popular) nunca fueron una tendencia mayoritaria denU:O
de la Iglesia. Sin duda. la TL representa una nueva fase en las relaciones entre la lglesta
y el Estado, entre teologa y sociedad, y en la reorientacin de las iglesias cristi~ en
el mundo moderno. Sin embargo, siempre se ha mantenido como la voz mmontana en
la Iglesia y en la teologa, al igual que en las sociedades latinoamericanas.
Al hablar sobre la participacin social y poltica de los cristianos en los aos 60,
tambin se debe tomar en cuenta los cambios dentro de la Iglesia catlica y los avaDC81
en la teologa moderna, tanto catlica como protestante. La teologa europea moderna.
especialmente la teologa poltica de Johann Babtist Metz (catlico) y la teologa de la
esperanza de Jrgen Moltmann (protestante), al igual que la teologa de la revolucin, bll
tenido su influencia intelectual en la TL. La ltima se desarroll tanto en Europa (Trutt
Rendtorff y Heinz Eduard Ttidt) como en Amrica del None (Richard Shaull). 72 No
pas mucho tiempo antes de que los telogos de la liberacin empezaran una gran di..
puta con sus colegas europeos. 73

70

Dussel 1981. p. 332-333. En otro 1cx10 hablando de la historia de Ja Iglesia en Amrica

Latina,~

reduce estas fases a ucs: l. La Cristiandad Colonial ( 1492-1808), 2. Crisis de la Cristiandad (1808-19"9
y 3. La Iglesia popular (1950-). "La Cristiandad, que se distingue del "cristianismo", es un modelo dl

relaciones .cnlrc la Iglesia y la mciedad, especialmente el Estado, en las que la Iglesia se define ~:
misma bsicamente a lravh del fu1ado (el modelo colonial). Duucl 1982, p. 93-95.
Was.e Seed 1993; Tcivaincn 1994, p. 81-83; Todorov 1984, especialmente p. 162-167; Vuola 1992.
Shaull es todava un telogo re&pelado y bien conocido en Am&lca Latina. Panicipa en confcrendu .,-~:i',
rcumonci;, y tambin ensena en instituciones teolgicas en Am&ica Latina. Su t11timo libro trata sobit 1
Ja rcform~cin y la TL ba1ado en e.1 "nuevo ecumeni11mo entre lo!I catlicos latinoamericanos y )01 p191l

:~~~:'~=rc~~lc;6~~ 1 e~e:a~~~::uq~~~~~ 2~~!1

cerca lcm uno11 de lo!I otros que de

VaK Chopp 1989 sobre un e11udio comparativo cualitativo entre la teolofa polftica europea y la TL
lat1noamencana: ~e1n ella, un punto de con.vergencia entre e11tas teolofu e8 el antropocentrismo: el
=~~~e~'.~';f~'~~~~~c~l~~:~i<~na ae mlerpretan en relpuHla a loa problema11 de la modernidad.,

TBOLOGIA DE LA LIBERACIN BN AMllCA LATINA

El Concilio Vaticano n (1962-65) constiwy la culminacin de un proce90 de

"modernizacin" dentro de la Iglesia catlica y de una "ieologla del desarrollo" El
Concilio ira a tener su efecto m4s fuerte en Amrica Latina, 74 pero "los grandes aconiecimientos eclesiales y le016gicos de la Iglesia universal duranie 1962-68 fueron acogidos e inlerpretados en Amrica Latina desde de una prictica social y poltica diferenie
de aquella de las Iglesias centroeuropeas". 75 El nuevo papel activo de la Iglesia en la
sociedad y el empodcramiento de los laicos provocaron una respuesla fuerte por parte de
la Iglesia latinoamericana. En el Vaticano 11, se insisti en que la Iglesia defendiera los
derechos humanos, que las lneas de autoridad dentro de la Iglesia deberan revisane
para otorgar mayor responsabilidad a los laicos, y que la Iglesia promoviera activamenle la justicia social como parle iniegral de su misin. 76 Se apresur a todos los catlicos
a escrutar "los signos de los tiempos". 77
El documento del Concilio Vaticano m4s imporianie para los latinoamericanos ha
sido la Constiwcin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen Gentiwn, en el que lanto la
pobreza de la Iglesia como su opcin por los pobres se aborda "nicamente a travs de
un rodeo cristolgico".78 Tambin, las enclclicas papales del Papa Juan XXID (Pacem
in Terris, 1963) y del Papa Pablo VI (Popu/orum Progressio, 1967) fueroo interpreladas
como momentos nuevos en la enseanza social catlica. 79
La respuesla ms inmediala lanto al Concilio como a la participacin de los cristianos en los movimientos revolucionarios en Amrica Latina provinieron de la Segunda
Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en Medclln, Colombia en 1968. A
pesar de que no serla totalmenie correcto el considerar a esla conferencia como el punto
de partida de la TL -<:omo se hace con frecuencia- nadie podra dudar del gran impacto
que la Conferencia ha lenido en la Iglesia latinoamericana hasla nuesttos das. 80
Probablemenie, es mejor enlenderla como el punto culminanie y la interpretacin latinoamericana de un proceso en la Iglesia catlica a nivel mundial que comenz en el
Vaticano n.s1 Por primera vez en la historia de Amrica Latina. en la Conferencia de
Medellfn, la Iglesia catlica como instirucin analiz criticamenie la realidad socioe-

74
75
76

Levinc 1986, p. 8-13; Bruneau 1979, p. 332.

Lois 1988, p. 31, citando a Pablo Richard.
Mainwaring y Wilde 1989, p. 8. V~ase 1ambi~n Lehmann ce al. 1977. p. 108-109: Levinc 1986. p. 8-9:
Nash 1975, p. 85-91. 112-113. Sobre el Valicano 11 y su significado .-o la n... Wasc tambitn Heanelly
(ed.) 1990, p. 39-42.

77

Lehmann et al. 1977. p. 176.

78

l..ois 1988, p. 2.5. Vase tambin Nash 1975. p. 1q:?. J93. Henntlly afinna que u Constitucin Pastoral
de la l3le1ia en el Mundo Moderno (Gaudium et Spcsl vo una imp.wtan.:.. pnmcwdia1 Hcnnclly t~. l
1990, p. 40.
Lehmann el lll. 1977, p. 176: McGovem 1989. p. 5: Prien IQ7M. p 895
Ouascl 1992 (b), p. 30. Vase tambin Bnmeau JQ7Q. p. 33.': HcnMll)' tcd.l lND. p. 89.
Sean Guti6m:z, sobre la cuestin concreta dc h1 pob"' el Va1icano 11 fut una ckcepc1tln:
drsJi
la primen sesin conciliar el lema dr la p.lb"'' estu\o p"'senlc. 1 l El resultado final nu i..~spon
di 11 hu eJLpcc1a1ivu. El Vaticano 11 alude- \aria!i ,e..~s a 111 pobrua pero oo h-..'C de c-lla una de SWi llW'
1111 de fuerza. Gu1imz 1990, r . .l:?l-U:!. Gulll!'mz supic"' qllt' la Confercru.ia 6':wnfn11:1
La1inoamerican11 en Mrdcllfn en 1968 fue- la Qllt' Jm un sallo l'Ualilalivo sotn la CUC!it1on de la p.1l'ftr:
Yde la lalc1i1. V~ac ibid .. p. 155-17... partilulanncnic p. 172.

79
80

K1

TEOLOGfA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBERAC'ION

conmica y poltica del continente. 82 Los documentos de Medellfn, y hasta cieno punio
los de la conferencia del CELAM en Puebla ( 1979), son los nicos documentos oficia.
les de la Iglesia segn las lneas teolgicas de la liberacin que la Iglesia catlica lati.
noamericana ha producido y aceptado como lnstltuci.Sn continental.
Los obispos declararon que la situacin de injusticia era una situacin de violencia
institucionalizada.83 La propia Iglesia ha sido cmplice de esta situacin. La libera.
cin del pecado de la pobreza implica que la misma Iglesia debe convertirse en una
Iglesia de los pobres. 84 En Medelln este compromiso fue llamado opcl.Sn preferencial
por los pobres. Pastoralmente, la obligacin principal de la Iglesia debe ser con los
pobres y oprimidos. 85 Tericamente esto significa una apertura hacia las ciencias socia
les y su anlisis de las estructuras que originan la pobreza, en aquel tiempo especial
mente la "situacin de dependencia" Teolgicamente, significa el retomo a la B1bha,
su tradicin proftica y sobre todo las enseanzas y la prctica de Jess. 86
Segn los obispos, la paz est por encima de toda justicia, y es algo ~ue se debe
lograr permanentemente. En Amrica Latina prevalece una situacin de "v1olenc1a mstitucionWizada" ya que las estructuras de la sociedad estn violando los derechos humanos fundamenWes. Esta situacin requiere una transformacin que tambin ~s ~na. responsabilidad cristiana.87 Segn Gustavo Gutirrez, "La denuncia de las IRJU.sbci~
sociales es ciertamente la lnea de fuerza ms constante en los textos de la Iglesia latinoamericana. [... ] La denuncia de la injusticia implica que se rechace la utilizacin del
cristianismo para legitimar el orden establecido; implica tambin, de hecho, que la
Iglesia entra en conflicto con quienes detentan el poder". 88 Los obispos tambin denuncian el imperialismo y las desigualdades excesivas entre los ricos y los pobres. 89

Sobre la Conferencia de Medelln vse Berryman 1987. p. 22-24; Documentos de Medelln 1969:
Hennell~ (ed.) 1990, p. 89-119; Levinc 1986, p. 10-12. Segdn Lois. "Sin Medellfn y el.imp~l~ que 5~
celebracin supuso para la vida de la Iglesia y para la reflexin teolgica, toda la postenor v1tabdad de
cris1ianismo en Ami!rica Latina seria difcil de explicar" Lois 1988, p. 39.
No deja de ver que Amrica Lalina se encuentra en muchas partes ante una siluacin de injusticia que
puede llomane de violencia institucionalizada, porque las esttucruras actuales violan derechol tunda
men1ales. 1iluacin que exige transformaciones globales, audaces, urgenles, y profundamenle renov~
ras"' Documentos de Medelln 1969, p. 23. Sobre los Documentos de Medellfn v~ase tambi~n Ddlon
1979. p. 399; Hennelly (ed.) 1990, p. 89-119.
84

Documentos de Mcdellfn 1969, p. 84-88.

85

lbid. "'Frente a las tensiones que conspiran contra la paz, llegando incluso a insinuar la tentacin de la
violencia: frente a la concepcin cristiana de la paz que se ha descrilO, creemos que el Episcopado
Latmoamericano no puede eximir1e de asumir responsabilidades bien concrew. Porque crear un orden
!tOCial justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentcmenle cristiana" lbid., p. 25.

K7

" ... habr que recalcar con fuerza que el ejemplo y la enseftanza de Jesli&, Ja ailuacin angusliosa de millone.~ de pobreli en Amrica Latina, las apremiantes exhortaciones del Papa y del Concilio, ponen a la
Iglesia latinoamericana anle un desafio y una misin que no puede S01layar y al que debe responder con
diligencn1 y audacia adecuada a Ja urgencia de los tiempos. Crislo nueslro Salvador, no solo am a los
pobre!'., ,.no que 'siendo rico se hizo pobre', vivi en pobreza, centr 11u misin en el anuncio a IOI
pobrer., de su liberacin y fund su Iglesia como signo de esla pobreza entre loa hombres" DocumenlOI
dr Medellln 1969, p. KS.
Documentm. de Medellfn 1969, p. 22-23.

88

Gut~nez

~9

l:>otumenlo!'.deMedcllln 1969.p.21.lS.

19'Jl"J. p. 168 169.

'raOLOOIA DE LA LIBERACIN l!N AMRICA LA11NA

Si se entiende la pobreza como una injusticia estructural, uno tambin debe acej>tar
las consecuencias lgicas: la pobreza no va a deaaparecer con la caridad. sino a trav~s
de cambios estructurales, es decir polticos y econmicos.90 En el documento final de
la Conferencia, especialmente en la seccin sobre la pobreza, existe una influencia obvia
por parte de telogos de la liberacin como Gustavo Guti6rrez.91
Obviamente. Medellfn es un hito en la historia de la Iglesia latinoamericana. "De una
Iglesia dependiente de Europa en la reflexin teolgica y su pastoral, se pasa a una Iglesia
con temas y elaboraciones teolgicas y pastorales propias, aunque sea en forma inicial''.92
A pesar del tremendo peso histrico del catolicismo en Amrica Latina, la TI. desde
sus orgenes ha tenido presencia e influencia protestantes. Algunos de los primeros telogos de la liberacin fueron protestantes, como por ejemplo Rubem Alves (su tesis doctoral A Theo/ogy o/ Human Hope, del Seminario Teolgico de Princeton fue publicada
en 1969, dos ailos antes de la 'Teologa de la Liberacin' de Gutincz), Julio de Santa
Ana, y Jos Miguez Bonino. Institucionalmente, hubo cambios en las iglesias histricas
protestantes93 similares a los que hubo en la Iglesia catlica. Han tenido especial importancia El Congreso Latinoamericano de Evangelizacin de 1969 en Bogot4, considerado algo as corno "La Medellfn protestante", y la Conferencia Evanglica Latinoamericana tambin de I 969 en Buenos Aires. 94
Algunos grupos ecumnicos de origen protestante fueron importantes en el desarrollo del protestantismo moderno, tambin en las lneas de la teologa latinoamericana
de la liberacin, siendo un ejemplo Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (!SAL). El
Consejo Latinoamericano de Iglesias, CLAI, que es la entidad ecumnica coordinadora

90

91
92

A pesar de no escar expresado literalmente de esta manera. este ~nfasis es claro en el documcnlo.
"Debemos agudizar la consciencia del deber de solidaridad con 106 pobres, a que la caridad nos lleva.
Esta solidaridad ha de significar el hacer nuestros sus problemas y sus luchas. el saber hablar por ellos.
Es10 ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresin. en la lucha contra la intolerable siruacin que soporta con frecuencia el pobre... " DocumcnlOs de Medelln 1969, p. 86.
Berryman 1987, p. 24; Lois 1988, p. 38; Schutte 1993, p. 266.
Oliveros 1989, p. 91. Oliveros divide el desarrollo de la 1t. en tres etapas: l. Gnesis (1968-701. 2.
Crecimiento ( 1971-79) y, 3. Consolidacin ( 1979-). Segn Oliveros ceros momentM importantes a parte
de Medelln, en el desarrollo de la TL son la reunin de El Escorial en 1972 entre teloJOS latinoamericanos y europeos, la reunin en Mxico en agosto de 1975 en que se discuti la metodologfa de la TL.
la reunin de Detroit el mismo ao entre telogos nortC'amencanos y latinoamencanos. )' la primera reunin de )11 Asociacin Ecu~nica de Telogos del Ten.""er Mumfo en Dar es Salaam en 1Q7tJ. lhid . p. 89107. Todos los documcnlos presentados en estas i.:onferen..:ias han sido publii.:ados. Rosino Gibellim presenta el mismo proceso con un infasis ligeramente diferente: l. La rase preparatoria (1962-681. 2. U
fase formativa (1968-75), y 3. La fase de sistem111izacin tde!ide 1976). U ltima fase emp1eza 1..on la
formacin de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Ten:er Mundo en 1976 cuando la TL eDl..'Otlll
su lugar en el amplio contexlo de 111 teologa del Ten:er Mundo. El libro de Gibelhm que se pubhc por
primera vez en 1987, no ofrece ninguna c8111&.tcrizacil\n de los a\ances pos~riotts. Gibellim 19R8, p. 1-2.
V~ue tambi~n Boff y Boff 1989, p. 84-87
El t6rmino 'iglesias hiatricas' se refiere a las "11nt1p:uas iglesi s pro1esll.nles que l~f:aron 11 Amenc1
Latina junto con loa inmigrantes eurupet\S a finales del Siglo XIX. en conlras~ con las "nuevas" 1,:lcs1
miaioneru prolestantes, e11pecialmente Pentecnslalea
Alvarcz 1987, p. 25S-2!'i6.

43

TEOLOOIA FEMINISTA. y TEOLOOtA DE LA LIBERACION

de las iglesias protesiantes en el continente, fue fundada en 1982 y desde de sus deberes ha sido la promocin de la justicia.os

..,

lnlemBCionalmente, la influencia del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI) ba sido

muy imponante, y en su asamblea general de Uppsala en 1968, en el mismo allo de la
conferencia de Medelln, la teologa de la revolucin jug un papel primordial.96 On
reunin imponante del CM! a este respecto fue la "Conferencia Mundial sable Iglesia y
Sociedad: Respuesta Cristiana a las Revoluciones Tknicas y Sociales de nuestro tiempo" (Ginebra 1966).97 El CM! tambin ha apoyado econmicamente durante decodu
tanto a instituciones como a individuos cercanos a la TL (formacin teolgica con 1a
ayuda de becas del CM!).

La primera gran reunin de los telogos de la liberacin se llev a cabo en 19'7'l, el

mismo ao en que -en Chile- se cre el grupo ''Cristianos por el socialismo" .98 Un~
antes Gustavo Gutinez habla publicado su "Teologia de la Liberacin" que se CClllVllti en el texto fundameotal de la TL. El concepto ''teologia de la liberacin" fue
sado por primera vez en Chimbote, Per en 1968 por el mismo Gutirrez. Los allol '111
fueron tiempos de dictaduras militares, crecientes violaciones de los derechos h . . de "desapariciones" y de la marlirizacin de muchos cristianos compromeudos. . . . .'
tambin fue la poca en que la "Iglesia popular" o "Iglesia de los pobres" ~leg.:.:::;
ms organizada y la TL se convirti en un movimiento teolgico fuerte y bien i
.W.;
do. Si la TL se~ y se formul enn:e 1~68 y 1972.' el ~odo entre 1973 a 1979(_.;
la poca de su sedimentacin y consohdac1n detimuvas.
'.'

"""

Tras la conferencia de Medellln, una parte influyente de la Iglesia catlica

tanci de la TL y del compromiso de la Iglesia con los pobres.100 La divisin in .
la Iglesia catlica se hizo ms evidente; en algunos pases, las comunidades eclest
base y los obispos trabajaban junios; ~n otros, la jerarqua catlica condenaba

9S

96

Ibid., p. 259; Adolf 1992, p. 4142. Re1ultarla una lnvesti.gacin interesante el comparar alguDOI
telop clti6licos y protestantes de la liberacin. Huta ahora, loe puntos de vista metodolgiCOI.
y polllticol m importlntel han 1ido compartidOI sobre limites confesionales. Esto es cierto en .
1eOJoafM de 11 6benci6n incluyendo la tcologia feminista. BI tentador pensar que mientras las 1
en el Primlr Modo batallan con cueetiones de ortodoxia. existe una ortopraxis ecum6nica viva en
,..._ dll Tercer Mundo que podrfa ayudar a reaolver los deAcuerdos confesionales al nivel
co. Ea an inrlmo de lu igleaiu por un mayor acercamiento, tiene este "ecumenismo pncuco"
cumcill 11 nivel m institucional y 1eaJ&ico'?
Nllh 1975, p. 269275, 314-330.

97

lbid.,

98

lluuel 1981, p. 327.

p. 269-281.

99

Loi1 1911, p. 46, 50. Sedn Hennelly, "l!n lo que,. rofieft 111 l<oloaJa de la liberacin, ovaluorl
ipoc:a (19611-1973) como la m crelllivade 1u historia" Hennolly (od.) 1990, p. 121.
100 Cobo lllOlar que hubo aectorea de l1 l1leaia que nunca oo ldhorieron a lu conclu1ionea de Modellln.
ejemplo loe oblpol colombianOI. VW. Brunoau 1979, p. 333. Sepn Hennelly, "Ea mb revel
oblervor a -periodo [19611-1973) como una tpoca de paradoja ..1rll0Jdinuia o ...] una 6poca do
dalklic curiooa enire la difulin y 11 resistencia a loa documentol de Mede!Un. [...] l!ste fue un petfll-;
do de 11111 actividad y vitalidad para diseminar el menaaje liberador de Medellln desde Rlo Grande tlll
Milico bala el Cabo de llomoo. Al mismo tiempo, sin embaro, elle periodo fue te11igo del ....P
miemo desde el principio de una poderota y bien oraanizada opooicin a lu lineo clavo1 de Medelllll ,
a la teolosl de la liberacin, que babia 10J111ido aquellas lineas" Hennolly (ed.) 1990, p. 121.

44

TEOLOGIA OE LA LIBERACIN EN AMRICA LATI

mente tanto a las CEB como a la TL y les consideraba marxistas, incompatibles con la
fe cristiana y la tradicin de la lglesia.1111 En 1972, el colombiano Alfonso Lpez
Trujillo fue elegido secretario general del CELAM, representando a la oposicin teolgica contra la TL.102 Bajo su liderazgo, el CELAM jug un papel primordiel en el desarrollo de las nuevas lneas que empezaba a tomar la Iglesia catlica, convirtindose en
la fuerza de apoyo para la "nueva restauracin" . 1113 El CELAM se convirti en la base
principal de oposicin contra la TL. I04

El creciente conflicto entre ''tradicionalistas" y "progresistas" con respecto al papel

de la Iglesia, prepar el camino para la Tercera Conferencia del CELAM en Puebla,
Mxico en 19791115 que se caracteriz por un conflicto entre estos dos grupos.11)6 El
nuevo papa Juan Pablo 11 inaugur la Conferencia. Segn algunos, el documento final
de la Conferencia de Puebla es un compromiso, 107 mientras que para otros claramente
contina en la lnea de Medelln.10!1 La opcin preferencial por los pobres continuaba
siendo la opcin de la Iglesia latinoamericana. Al nivel de medios, sin embargo, la
Iglesia opt ms por las refonnas que por los cambios estructurales, lo que constituye el
lineamiento bsico de la doctrina social de la Iglesia catlica.
La unidad de la Iglesia surgi como un problema y ms tarde se convirti en la cuestin ms importante para el Vaticano en Amrica Latina. La Iglesia de los pobres, es
decir, las CEB, es considerada como Iglesia paralela, una amenaza para la unidad, basada en la jerarqua tradicional de la Iglesia (el Papa y los obispos como smbolos y preservadores de la unidad) y en la obediencia a esta jerarqua. Esta divisin y conflicto
dentro de la Iglesia catlica latinoamericana, desde entonces. ha sido muy evidente (por
ejemplo en pases como Nicaragua en los aos 80 en que la jerdrqua catlica se opona
directamente a la revolucin sandinista, mientras que las CEB fueron los cimientos ms
fuertes de la propia revolucin; o en Brasil donde la poltica del Vaticano de nominacin
de obispos tena el objetivo de deshacerse de los obispos que apoyaran a la TL y a las
CEB). Sin embargo, el brasileo Leonardo Boff afinna que "Si Medelln fue el bautizo
de nueslra Iglesia, consagrada a los pobres, a su organizacin en comunidades eclesiales
de base y a su liberacin, creo que Puebla ha sido la confirmacin" lll9

1982,p. 112-117.

IOI

Dussel

102

Vuse Beozzo 1992, p. 39-411; Hennelly (ed.)

McGovern 1989, p. 12-15.

1990, p 123,

115176; Keen y

Wa~an

1988. p.

557

1990, p. W9
Houlur1 1990, p. 71!.

103 Keogh
104

I05 Costello 1979, p. 3.l7; Hennelly ted.) 1990. p 17.'.'i.

I06 Vase Berryman 1987, p. 43-44. 77-78, ICJ.'IU4; Dussel 1992 (til. p. ~O: l\.n) Wa~nnan 1988. p
557; Levine 198b, p. 12-1.l Segn Bcrryrnan, la reun11ln Je Puehla podra .;,1m,,1Jeran.e .:lllTkl un enf~n
tumientn enlre tres formus de pemumiento de los oliislt1~. los lll~naJ11ns 14ue in~islen en la aulori
dud jern.~uicu y la ortodoxia doctrnul y 4uc comliutcn " la TI l. lo~ ll~r.1..:ioni~t;1i. {1.jUC msislen en e
papel importante de lu.~ l'EBI. y lm i:cnlrsta.~ 1.jUl" l"ra el grupo rrnb !:anlk \preu.:upaJo,, nin la un1Ja1
de la Iglesia). Berrynum 1987, p. 11'-'104

107

Berryma11

1987, p.

104; Dui.i.d 19H2. p. l l; Mc<io\"rnl 19!N, p 14

1118 Ki:en y W11ssenm111 llJH8, p. :'i-"7. El d11Cunk'nh1 fmal Ji la l'nfcrem.:1, lue reunpresuC"n ci.'1111\..11 en PwN.
1979 y en ingls en EugleMm y Si:hmper (Cdl>) 19Ktl Veas~ tamh1n Hennclly \ed..I 11.Ntl. 11 2.:!5-25!\
('itudu ltJr l.ois llJH8. p. tW.

TEOLOG(A FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIB~RACION

El ao de 1979 marc el comienzo de un nuevo perodo, tanto poltico como religioso. Por un lado, se vio el triunfo de la revolucin sandinista en Nicaragua en la cual
las comunidades de base cristianas tuvieron un papel muy importante. Por otro lado, en
los aos 80, Amrica Latina pareca estar siendo invadida por una ola de democratizacin.110 En la Iglesia catlica se eligi al nuevo Papa y su influencia en Amrica Latina
ha tenido una inmensa imponancia. Cuando se trata de la TL, el perodo despua de
1979 fue marcado tanto por una maduracin teolgica como por una creciente cooperacin con otras teologas de la liberacin del Tercer Mundo, especialmente en el foro de
la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo fundada en 1976. Esta globalizacin del movimiento de la teologa de la liberacin entre otr":s cosas, ha su~ID
nuevos retos para la TL latinoamericana, especialmente los provenientes de la crbca de
algunas telogas feministas y telogos de la teologa negra.
En agosto de 1984, la Congregacin Vaticana para Ja Doctrina d~. la Fe. presidida
por el cardenal alemn Joseph Ratzinger, emiti un documento sobre ciertos aspeclDI
de la teologa de la liberacin" que muchos grupos e individuos interpretaron.a1c'::.ieuna
condena de hecho a la TL.111 Un ao ms tarde, el Vaticano silenci ofici.
11;
Leonardo. Boff por casi un ao, quien en ese tiempo todava e!a hennan_0 . fr~:=:.
Las reacciones criticas hacia estas medidas en el mundo catbco se eqmhb~
ia y la
na manera en otro documento del Vaticano (1986) en que el tema de la hbe';:.bloll
TL fueron considerados ms positivamente.113 Finalmente. una carta de. J_uan .0 dllllldo
los obispos brasileos en abril de 1986 fue vista como un gesto concihaton.;,. efiflugar a mucho entusiasmo entre los telogos de la liberacin Y las C~B- Esta c aria".114
maque "La teologa de la liberacin no es solamente oportuna, sino uul Y neces

1::=

En la prctica, el Papa actual ha fortalecido la tendencia conservadora e_n la

latinoarnericana.m Uno de sus mtodos ms poderosos ha sido el no~branuenlO "alllfpr
obispos que. en pases como Brasil, ha significado la remocin d~ casi todo':.!:' ...
pos populares" que apoyaban a las CEB y a la TL. Ellos han sido reempl

110 Mainwaring y Wilde 1989. p. 29.

111 Librr101is Nuntius 1984. Entre varios comentarios realizados alrededor del mundo, Segundo.
siempre minucioso, escribi un libro entero como respuesta a las acusaciones realizadas por el
Vbse Segundo 1985 {b). Vase tambi6n 1990, p. 393-414.
112 Va.o;e Cox 1988; Hennelly (ed.) 1990, p. 425-434. donde se incluye tanto el aviso del Vaticano
teologa de Boff como su rcspuesla a la misma.
113 Liber1a1i.f Consci#'ntia 1986. Vase tambin Hennelly (ed.) 1990, p. 461-497. Segn Anselrn K.
hu. diferencias entre loi. dos documentos son mnima."> o accidentales y no deberan considerarse e
clllltbio radical en la poltica del Valicano con respeclo a la TL. Dado que es el Vaticano que rn
~istentemente ha crilicado a la TL desde 1978. y debido al peso institucional de la autoridad
.
la Iglesia cal6Jica, estos documentos deberian lomarse en serio y deberfan ser analizados cuid
;f.
te: y esto es lo que Min hace. Segn su estudio, no hay cambios esenciales entre los dos doc:U
,_...
e1pecalmente en lo teolgico. El punto de vista del Vaticano y la n.. conlindan siendo dos 1eologfa ~
conciliablemente opuestas. Vase Min 1989, p. 117-122.
J14

Hennelly Ced.) 1990, p. 498-506; Oliveros 1989, p. 104; Min 1989, p. 119. Tambin aqu el in_. df.
Min es demostrar lo mnimo y, de hecho, lo superficial que fue el posible cambio de aclilud del Vaticana.

J15 Segn Stewart-Oambino, la11 preocupaciones principales del Pap11 111obn: 111 lgle111ia lalinoamericana hall
sido la ddenH de la onodoxia aeolgica y el mantenimiento de lm modelos de auloridad instilucionll
1radicional. S1ewan-Gambino 1992. p. 4.

46

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

obispos que tienden a enfatizar la estructura jerrquica de la Iglesia y desean evitar lo

que ellos ven como la politizacin de la religin.J 16 Algunos acadmicos han nOlado,
sin embargo, que la influencia del Vaticano no ha sido uniforme, por ejemplo en algunas
ocasiones el Papa Juan Pablo 11 ha llamado la atencin de la Iglesia hacia los problemas
sociales y ha apoyado la "opcin preferencial por los pobres".117
La Cuana Conferencia Episcopal Latinoamericana organizada por el CELAM tuvo
lugar en Santo Domingo en octubre de 1992, durante el ambiente conflictivo del 500 aniversario del "descubrimiento" y evangelizacin de Amrica. El documento final es una
mezcla de elementos opuestos en el cual es dificil encontrar el tema principal. La profunda divisin dentro de la Iglesia fue evidente durante la propia Conferencia. y tambin
se refleja en el documento final. En el documento no se menciona a la TL para nada. ni
tampoco cita a conocidos telogos de la liberacin.118
Segn algunos observadores, la divisin interna que ya haba sido visible en Puebla
ahora se haca ms patente con el conflicto entre Roma y la Iglesia latinoamericana. el
Norte y el Sur. Un intento del Vaticano para controlar la Conferencia origin protesta y
confusin.119 El Vaticano ejerci este control, entre otras formas, seleccionando a los
tres presidentes de la Asamblea, IOdos conocidos por sus tendencias conservadoras.
Adicionalmente control la comisin editora y tambi~n bloque el uso del texto Segundo
Reporte (Secunda Re/atio, el ms "latinoamericano" de los borradores del documento
final, que contena las propuestas de las Conferencias Episcopales Nacionales de cambios al primer borrador) como base para el debate.120

116 Vl!ase Cleary 1992, p. 201; Kccn y Wasserman 1988, p. 557: Mainwaring y Wildc 1989. p. 31: StcWanGambino 1992, p. 8. Los conflictos y tensiones entre los relogos de la liberacin y la jerarqua dr la
Iglesia han sido ampliamente documenlados y comentados. McGovem 1989 y Min 1989 son alguoos de
los es1udios bien documentados sobre los diferenles tipos de critica dirigid& hacia la TI.. SobK la relacin del Vaticano y la Iglesia catlica latinoamericana viase varios artculos en la primera pane de Keogh
(ed.) 1990.

117 Cleary 1992, p. 202.

118 'Nueva evangelizacin, promocin humana, cullura cristiana' IV Conferencia ~ncral del Episcopado
Latinoamericano, Santo Domingo 12-28 de octubre de 1992. Conclusiones. (Un borTador de la confr-

rencia) Vase tambin Hennelly (ed.) 1993.

119 Richard 1992, p. 2 y 1993, p. 2. Segn Richard, a pesar de las presionrs.. la Iglesia lannoamencana tuvo
xito afumando su propia identidad y consciencia en San10 Dominso en coan de la actilUd rgida y
auloritaria del Valicano. Debemos prcgun1amos s.in embaro, si csu. viiin resull.l muy oplinuslli. La
propia intencin de Richard es demoslrar que la conferencia de Sanio Domino puede ser inicrprclada
como el con1inuo de Mcdellfn y Puebla. El dice: "Lo fundamental de la Conferencia de Sanro Domingo
fue la afirmacin de la idenlidad de la Iglesia de Aimrica Latina y el Caribe lALC\. Esu. 1dcn1idad es.
en clara y explfcila continuidad cun las conferencias anlCnotts de Maielhn } Puebla. y responde a la
pr.fictlc de nuestras l&tesias en sus ltllROi 30 ailol" R1chant 199-'. p. :? ltnfas1s en el ongmall.
Existen Ollll!i evaluaciones m4s criticas de la conferencia. "'orno por CJCmpkl la de la venrzolana Gladys
Parenlellli, una de las personas laica.., latinoamencanas que cstu\"ienm presentes en el Valiuno 11. que se
refiere al entusiasmo de las conferencias anteriores. "L0.'1 dt~umcnlt)!<. de Mcdcllfn ,. Puebla c11ntras1an
con la indiferencia total ante la." conclus1uncs de la VI CEL.AM Este d1:1cumml1l no Cllf'tt"Spundc a nues
Ira rnlidad, y es patente en ~1 la intervencin de Ruma" Parentclh 1993. p.~- Parentclli cntica esprcialmentc el punto de visla del documcnio sobl"C' las mujc~s latinoamrricanas.
Vase tambin Hennelly (ed.) IQ9.' y Serbi11 IQl.12. Sc111)n Scrbin. "Muchas dt las l't clus1ont~ l'I
ciale11 de Sanlo Domingo. divelJenles de 111.s linea. dt' Mcdclln ~ Puebla. licntn un mcn~ drin111n
mente ab111ractu y e11pirilualitila... " Serbin l IN.2. p. 40.l
120sobrino 1993,p. 170-171.

47

TliOLOOiA FEMINISTA Y TEOLOOiA DB LA U

No obstante, el mismo documento de Santo Domingo, al igual que las ltimas declaraciones del Papa. afinnan la opcin preferencial por los pobres y condena los irn~
negativos de las polticas neoliberales en los sectores ms. pobres de la poblacin.lll
Por un lado, los grandes cambios en la teologa y en la Iglesia en Am&ica l..m.int,
durante los ltimos 30 aos han sido producidos por las condiciones sociales, poi~
religiosas y econmicas del continente. Por otro lado. estos cambios sin duda han tcni..
do su influencia en los procesos recientes de pacificacin y democratizacin en la regih,
Existen tres cuestiones primordiales, cualquiera sean las direcciones futuras que lOmte\
campo religioso en Amrica Latina. incluyendo los avances en la TL.
1

La Iglesia catlica como institucin ha perdido para siempre su estatus pri.'li\I.

giado pero tambin su estatus dependiente en relacin con el estado. Su l'l!'i.
eventual en la formacin de la sociedad civil y la democracia en .Ammi:
Latina. as como tambin internacionalmente, depende en gran medida de
desarrollo interno incluyendo un desarrollo teolgico.
. Latina
2 El rpido cambio en el balance del poder religioso en Am nea ruld al
hecho bien conocido aunque impredecible. Qu tipo de efectos te 1 -'
gimiento del protestantismo en la Iglesia catlica, las CEB Y la teO
liberacin? Cmo reaccionarn ante estos cambios?
"

3 Las cuestiones fundamentales que dieron origen a la TL -la. po~~zaele

zada. las violaciones de los derechos humanos y la globahzaci n
noma de mercado con todas sus consecuencias para la ecologa Y 1~
ms pobres de las sociedades latinoamericanas- no han. desaparee
cientficos sociales, los telogos de la liberacin y los acuvistas de
de acuerdo en que existe una urgente necesidad de respuestas nuevas Y

1.3. El mtodo de la teologia de la liberacin

Todos los telogos de la liberacin ponen nfasis en que la innovacin de la TL
sano tanto en su contenido como en su mtodo. La TL es "una nueva manera
teologa" Qu es lo que los telogos de Ja liberacin quieren decir con esto .
era la fonna "antigua"?

Uno de los argumentos de este trabajo es que a pesar de que los telogos de'
racin entienden de maneras diversas lo que es la praxis y la relacin en .y praxis, es posible hablar de un mtodo teolgico de la liberacin que es s

121 "El crecien1e empobreci iento en el que estin sumidos millones de hermanos nuestros hasta
lerables extremos de miseria es el m devastador y humillante flagelo que vive Amrica
denunciamos tanto en Medellin como en Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupacin Y
(.. J La polftica de corte neoliberal que predomina hoy en Amrica Latina y e\ Caribe prof
ms las consecuencias nega1ivas de estos mecanismos. Al dearcgular indiscriminada.mente el
eliminarse panes importante& de la legislacin laboral y despedir a los uabajadorcs, al reducine
tos aociales que protegian a las familias de trabajadores, se han agudizado a6n m las distanciai
soci~" 'Nueva Evangelizacin' ~992. p. 52~53. "Hace~ nuestro el clamor de loa . . . .
A1um1mos con renovado ardor la opcin evanghca preferencial por 101 pobres, en conli.n~
Medellln y Puebla" !bid., p. 81.
...,.

ili

48

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMuCA LATINA

mente diferente de la tradicin. Es el mtodo que define a la TI. como un paradigma

teolgico. El punto de partida de la praxis, elaborado en las teologas de la liberacin
representa un cambio fundamental en la historia de la teologfa.122
Presentar primeramente las cuestiones metodolgicas centrales de la TI. tal como
lo entienden los propios telogos de la liberacin (Caprulo 1.3) para luego pasar a un
debate ms critico sobre sus posibles limitaciones (Captulo 1.4).

1.3.1. Teorfa y praxis

La relacin entre teora y praxis en el mtodo de la TI. es primordial y existe diversidad entre los telogos de la liberacin con respecto a cmo ellos entienden esta relacin. No existe un consenso explcito y ninguno de los diferentes enfoques pueden considerarse definitivo; pero todos los diversos puntos de vista tienen algo en comn: su
intento por emplear los recursos de la tradicin cristiana para poder llegar a entender la
realidad histrica actual de Amrica Latina.123 A pesar de la dificultad para presentar
una definicin generalizada de cmo se entiende a la praxis dentro de la TI., es posible
caracterizar algunos de los elementos metodolgicos generales coostantes que los telogos de la liberacin emplean en su trabajo.
A pesar de mi nfasis en la metodologla, y de ahl la importancia de la praxis para
los telogos de la liberacin, mi objetivo no es detallar el complejo y extenso debate
sobre la praxis. Es evidente que, ya que todos los telogos de la liberacin ms influyentes vivieron varios aos en Europa en el ambiente polltico intelectual de los aos 60,
el impacto de esas experiencias es evidente en sus trabajos. El nfasis que hace la TI.
en la praxis no es inteligible sin la influencia de la evolucin de la filosofa y ciencias

sociales modernas europeas.

Todo el debate post aos 60 sobre la praxis es interpretado en la TI. dentro del con-

122 Por ejemplo, segd.n Rebecca S. Chopp, en comparacin con la 1e<>loga europea moderna. t.a ICOloga
latinoamericana de la liberacin sigue la linea de la preocupacin de la teologa moderna por el sujeto,
el tipo de libertad que representa el cristianismo, y la experiencia de la fe en la histuia pero. en una reformulacin radical, define el sujeto como el pobre. rcinlClpl'Cta la libenad pan inclwr la autodctenninacin polftica, e imagina a la historia como el campo tanto pan. la libenacin como pan la redencin"
Chopp 1989, p. 19. Tambii!n dice: "Tal vez el ea m significativa del acuerdo y el desacuerdo entre
la lcologfa polftica alemana y la teologfa latinoamericana de bi libencin fue la visin de fe que acta
de una forma crilica hacia el mundo. (... J La teologa latinoamericana dr la lihmlcin localiz su desacuerdo con la teologfa polftica en las cue:ii.1ionn duales de c6mo la Iglesia debcrill ser una 1nsri1ocin critica, y la 1111turaleza de: Ja teologfa como actividad polilica. Al lucahz.ar la actividad crllca de la lglcsia
a lrl.vs de sus actividades polflicas, educativas y sodalts "'on lo.s poltts. la teologfa latinoamericana de
la liberacin se comprometi no solamente .11 interpretar el mundo de una forma crttca, en la lnMbcin
de su conlraparte alemana la teologa poltica. sino 1amb1n a transformar tse mundo.. lbid .. p. :?O (enfa
sis en el original). De esta forma. afim1a qllt' la 11. 111 mismo tiempo 1.-onbnua y se separa radkalmen1e
de la teologfa moderna. lbid . p. 153.
123 Nessan 1989, p. S6-S7. Segn McGovem, "W dllerrnc111S (tntre los telogllli de la hbcranonJ. sin
embarso, 1ienen que ver mayoritaruunen1e con cue1ioncs de nfasu; ms que de cnh.~utlli ..."Ollflict1\os.
Todos loa telogos de la liberacin ms destacados incluyen alguna n"tenc1n de pru.is. el U$1.l del Wb
sis social y la necesidad de cuestionar los elcll"IC'nh.MI ideolgil.'05 en las prcsen1ac1ones lndic1on&tts dc-1
men111.je cristianll" McGllvem IQ89, p. 24.

49

TEOUXJfA FEMINISTA V TEOLOGfA DE t.A U

iex.to de la .situacin sociopoltica y religiosa ~ ~m&ica Latina y eapecialmentc dalt

la perspecnva de las masas de los pobres margmabzados del continente. De esta tora..
cualquiera que sea la herencia intelectual de los telogos de la liberacin con rupeao 1
su debate sobre la praxis. su perspectiva innovadora y especfica es la de los pobregdt

Aramea Latina.
La TL alinna que comienza desde esta praxis y regresa a la misma al ser ........
tica en su aplicacin. As. la praxis es tanto el punto de partida como el objtlhe
la TL.124
Los telogos de la liberacin utilizan el concepto de la praxis en el sentido .
ta clsico y tambin lo especifican para connotar las condiciones. h1stncas.mM .
econmicas de A~rica Latina, consideradas desde el punto de vista de los

dos por las mismas.Otras teologas de la liberacin funcionan de una ~=

empleando teOiias no teolgicas especficas en la teologa. La ~eolog~ lea
diferentes teoras del racismo. el anlisis teolgico feminista, teonas 50 ~ 18CI
mo, etc. Lo que las diferentes teologas de la liberacin tienen en comun bio '
cin sobre la necesidad de alguna teora de la sociedad para lograr un cam
.;
En Marx, la praxis se refiere a la "actividad libre, universal, creativa~
travs de la cual el hombre crea (hace, produce) y cambia (modela) su
humano Y a si mismo; una actividad especfica del hombre. [ ... ] En este
bre puede ser considerado como un ser de praxis: 'praxis' como c.oncepto la
xismo, Yel marxismo como la 'filosofia' (o mejor dicho: 'peosanuento l de

Segn Richard Kilrninster, en Marx y en los trabajos de varios filSO

xismo occidental, la praxis es
'"(a)

un tipo de actividad prictica creativa propia de los seres humanos:::..

truyen su mundo, una idea bsica del modelo de la naturaleza hu

124 Ya que la n. es predominan1e111tn1e catlica. se debe recordar que la teologa catlica.

m orientada hacia la prctica o es ms confesional que la teologa protestante. La rel&Cl! logia ~ica y las prkticu de la Iglesia es m4s cercana y ms directa que en los paf. .
En mi propio contexto, la teologa ac~mica escandinava no confesional, es el otro ex:
teologa ac~ica tiene una relacin o consecuencias mucho menos practicas para la
sociedad.
125 Sobre el entendimiento leolgico feminista de la praxis ~ase Capftulo 2.3.

126 Bonomore (ed.) 1988, p. 384. En los escritos de Marx, el concepto est expresado de una
nificaliva en su 'Tesis sobre Feuerbach' en la cual el ~nnino ''praxis revolucionaria" 8'
Algunas veces parece que sugiere que la teorfa deberla ser considerada como una forma de
luego reafinna la oposicin entre teora y praxis e insiste en la primacfa de la pru.is en
Duranle un largo liempo. el concepto original de praxis de Marx qued en el olvido o fue
do, en su mayor parte debido a Engels que hab(a difundido mlo una de las tesis de Man.
principalmente la que se refiere a la praxis como una garanUa del conocimiento fiable y el
lerio de la verdad. Ba&o dio lugar a la opinin de que Marx no era un fi110fo sino un teori1ta
de historia y un economista polftico. Mh tarde, la interpretacin del marx.ismo como una ..ti
de
la prui1" fue impu)aiulo por Labriola, Gramsci, Lukcs, Marcuse, el Grupo Praxis Yugosla-~ \1
Eocuel de Francfun. lbid., 386-389.

TEOLOGIA DB LA LIBERACIN EN AMJ!RICA LATINA

(b)

una categorla epistemolgica que describe la actividad pctica y constituyente de

objetivos de IOI sujetos humanos al enfrentarse a Ja naturaleza. que Man llam

(e)

en calidad de 'praxis

'actividad humana y pr4ctica'; y

~volucionaria',

el punto clave (putativo) de la b'ansicin

social fundamental...".1 7

Estos tres usos de la praxis se puede encontrar en la 1L como corriente de pensamiento, aunque no necesariamente en todos los telogos. Segn Kilminster, el uso (b)
ha contribuido a la creciente realizacin de la naturaleza social del proceso del conocimiento, 128 que nuevamente, ha tenido su influencia en los telogos de la liberacin.
Segn Francis P. McHugh, una teora cristiana de lo social puede ser considerada
como una "praxis", es decir que se hace hincapi en el voluntarismo y en el caricter
intencionado de la conduela humana, lo que la convierte principalmenre en una teora de
la accin. McHugh dice que la teologa poltica y la teologa de la liberacin son dos
formas recientes de una teora cristiana de lo social que han sido desarrolladas en un
intento por romper con los estilos recibidos de pensamiento poltico y econmico, el primero como un correctivo critico de la tendencia de la teologa contempornea a concentrarse en el individuo, y el ltimo como un intento de recuperar el significado social del
Evangelio para los pases del Tercer Mundo que estn empeados en la lucha por la justicia. Tanto la teologa poltica como la teologa de la liberacin se han apropiado de
algunas formas de teora social existentes (de Man o Habermas por ejemplo), junio con

la secularizacin que esto generalmente suponc.129

Segn Craig L. Nessan, "La praxis en la teologa de la liberacin se refiere al mtodo
ejercido a travs de un intercambio fluido entre pensamiento y accin, teora y prctica.
No es la aplicacin de una teora preconcebida sobre la prctica, sino un encuentro con la
realidad histrica que da lugar al pensamiento dentro del conrexto de un compromiso" .130
Para Stephen B. Bevans, "el modelo de la praxis" es uno de los cinco modelos de la
teologa contextual tal como se la emplea en la teologa moderna hoy en d!a. Estos

127 Kilminster 1993, p. 507. Tambitn dice que "A peSU' de que ks b'CS si:nificados sepandos de Man
[sobre la praxis] se han establecido en el pensamiento social moderno. el conceplo generalmente se mantiene impreciso, obscuro y elslico en su aplicacin" lbid.
El Cambridg~ Diclionary o/ Philosoph_\' di que "Las cuestiones filosficas cena.les lnr.das en
la lileralura actual sobre la praxis lienen que ver con la relacin teoil.-pruis y tos problemas asocidMI
con una ciencia libre de valores. El impulso general es el de socavar y derribar la hifun:acin Q"lldacional de la teora y la praxis a trav~s del reconocimiento de los esfuerzos de praxis que pm:eden tanto a ll
consuuccin de la 1eorfa como a la interpretacin de la prl:lica como mera aplic11Cin de la teora. Estr
deshcchados tanto el proyecto de 'leoria pura', que clam11 por un punto de visla neutro de valores. oon:
el entendimiento puramc:n1e insuumen1ahs1a de la pr&:-11cll, pri\adl de discemim1enl0 y pcrspicad
Tlw Cambridge Diclionary o/ Philotoph) 1996. p. 63Q.
128 K.ilminster 1993, p. 508.
129 McHugh 1993, p. 70.. 73.
130 Nessan 1989, p. 119. De forma similar. ~ld.'liem dice: "Die Neuanigkeit der Thcoloa:ie dtt Befrci~

gegenUber anderen Theologien he!Ueht in ihttm f\l.nffachen Brzug zur Praxis: Dcr Titc..llogt. dcr Sii
be1reib1, alehl (zuminde111 mit eincm Tcil scinC'r Arht-111 In dct Pra!i.is. Ein gurer Te1I 1httr lntu1t1(1nct
erwlch111 aUI der Praxis. Und schliesslich soll sic der Verlnderung dcr Vcrhiiltnisse clienm: SlC arbr11t
also ftlr die Pru.ia" Gold1tein 1991, p. 1K1 (~nfas1s C'O el nriginal).

TEOLOfi!A FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LIBE!RACIN

modelos sealan varios enfoques que esln siendo utilizados para construir una teologla
contextual, pero no existe un modelo que sea inagotable o aplicable a todas las situaciones.131 Bevans advierte que no se debe confundir el trmino praxis con las palabras
prctica o accin. Praxis es un tnnino tcnico con races en el marxismo, en la Escuela
de Francfort y en la filosofa educativa de Paulo Freire.132 Segn Bevans, en el modelo de la praxis "la teologa se realiza no simplemente proporcionando las expresiones
relevantes de la fe cristiana, sino tambin a travs del compromiso con la accin cristia
na. Pero mucho ms que esto, se entiende por teologa al producto del dilogo continuo
entre estos dos aspectos de la vida cristiana".133 La praxis es accin con reflexin. 134
A pesar de que la mayora de lo escrito sobre el modelo de la praxis ha sido realizado por quienes han considerado a la liberacin como la preocupacin principal, el
modelo tiene aplicaciones mayores y no necesariamente debe tocar temas sobre la libe
racin.135 Su punto fuerte radica en su potencial para dar un espacio amplio a las expre
siones culturales de fe, mientras que proporciona un nuevo entendimiento de las
Sagradas Escrituras y del testimonio teolgico ms antiguo. Tiene sus races profundas
en la tradicin teolgica, a pesar de que ha sido criticada por utilizar categoras marxis~
tas. JJ6

Segn Roben J. Schreiter, tambin el uso del trmino praxis que han hecho los telogos de la liberacin se remonta a Hegel y Marx. El uso moderno del trmino comenz
con Hegel, y l y Marx han sido quienes principalmente han dado forma al entendimiento de la praxis que an prevalece en la teologa contempornea.137 Schreiter dice:
REn nuestros das, se entiende por praxis al conjunto de relaciones sociales que incluyen
y determinan las estructuras de la consciencia social. As, el pensamiento y la teora se
consideran como conjuntos de relaciones dentro de una red ms grande de relaciones
sociales. La teora represenla un momento dialctico dentto de la prctica, al igual que
Ja accin.
La tarea de Ja teora es clarificar la naturaleza exacta de esas relaciones sociales. Al
realizar esto, la teora puede sealar las relaciones falsas y opresivas dentro de la fbrica social. {... ] Debido a que las relaciones opresivas se suceden en toda sociedad, y en
muchas sociedades stas caracterizan a una gran parte de la vida social, la praxis puede
llegar a definirse como una praxis revolucionaria o transformadora que tiene el propsito de cambiar estos modelos~. 138
En Ja tealoga, el momento terico incluye la reflexin sobre cmo Dios est activo
en la historia humana aportando juicio y un momento transformador a la historia. La

JJI Bc:vans 1994. p. 26-28. 64-71

112 lmd. P 114.

IH Jb1d.P 65
134 Jbid .. citando a Ph11lip Bc:rryman

135

Jbld . p.

66. 70

11/J Jb1d . p 71

JJ7 S<;hrc:11c:r J9H6. P- 91

101

Jbltl

TEOLOGIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

teologa no puede ser una mera reflexin ni tampoco puede reducirse a la prctica.
Segn Schrciter, esta forma de entender la teologa es lo que se llama teologa de la liberacin.139
Segn Schrciter la teologa como praxis tiene tres tareas:
1

la teologa como praxis ayuda a desenredar la consciencia verdadera de la consciencia falsa. Tcnicamente a esto se conoce como critica ideolgica, "ideologa", siendo aqu un tnnino marxista utilizado para definir la consciencia
falsa;

2 la teologa como praxis debe preocuparse de la continua reflexin sobre la

accin;
3

la teologa como praxis debe preocuparse de la motivacin para poder mantener una praxis transfonnadora.140 La sociologa de la teologa nos clarifica la
idea de cmo la teologa como praxis es una forma de responder al interrogante de cmo ser fiel. tanto a la experiencia contempornea del Evangelio como
a la tradicin de la vida cristiana que hemos recibido.141

Segn Walter Kasper, la mayora de los teolgos de la liberacin no tienen claro ni

explcito el uso que hacen del conce~to principal de praxis que, como sabemos. tiene una
larga historia y varios significados. 42 Sin embargo, no voy a "ubicar" el uso que de la
praxis han hecho los telogos de la liberacin en la larga perspectiva histrica.
En las referencias citadas anterionnente sobre el uso especfico del concepto en la
deberan clarificar el hecho de que existe una influencia evidente del entendimiento
marxista de la praxis en la misma, filtrado especialmente a travs de corrientes teolgicas del Primer Mundo como la teologa de la esperanza. la teologa de la revolucin y la
teologa poltica.143 En el anlisis econmico esta influencia es ms evidente en el uso
de la teora de la dependencia en los comienzos de la TL. 144
TI.,,

139 Ibid., p. 91-92. Aquf utiliza el tnnino teologa de la liberacin en el sentido amplio de la palabra indu
yendo la teologa de la liberacin negra, feminista y ouas teologas del Tercer Mundo.
140 lbid., p. 92
141 Ibid., p. xi, 80.

142 Ibid., p. 86.

143 J. B. MelZ considera que tanto la teologfa polftica como la trologia de la hberac1n son

tt~sentantes

del mismo paradigma teolgico, es decir del paradigma post-idcalisrico tnach1dea.lisuschl que compite
con los paradigmas neo-escollistico y uascendcntal de la teologa catlica. Existen ues crisis qut han
dado lugar a este paradigma: I. el reto del marxismo. 2. el rtlo del Tercer Mundo. y J_ el modela cals
lrofe del pobre. Segn Metz, el primer relo, es de.cir el marxismo. no hll sklo IOln8de suftdentemeak
en 1erlo por la teologfa sistem.tica (callica). De esta fomu1., ~I prcstnta una v1s16n un tant(l d1.ferenk
de aquellos que afinnan que los dememos marxistas tienen un paptl demasiado amplio en la teologa
moderna, especialmente en la teologia de la liberKin. El rtto del marxismo para la teologa radica en
la cuestin de la verdad (Wahrheitsfnl(lC) por ejemplo la rclac"'\n enln' cono1.:1mirnto e inte~
(Erkenntnis und lnteressc) y en l.1. cuestin de 111 h1stona, que JUTIIO con Ja de la ~erdad es un tema fun
darnental en el cristianismo. Metz 19R6, p. 14 7. l .lii 1
144 La filosofa y 111 tlica de Emmanue_I Levinas uenen una 1mpo11ancia espeal para m1Kho.,. t~\lt1gl~ Je h
liberactn, especullmenie para Ennque Dusscl

TF.OLOGiA FEMINISTA Y TEOLOGiA DE LA LI

Tambin. el entendimiento de la naturaleza contextual del conocimiento as como

del crculo hermenutico entre revelacin y situacin como constitutivo de la praxis religiosa. son algunos de los temas ms debatidos en la teologa moderna europea, espe.
cialmente en la teologa protestante alemana (Tillich, por ejemplo). De esta forma, el
nfasis en la contextualidad y la praxis como tal no es algo que los telogos de la liberacin hubieran tomado en cuenta por primera vez en la historia de la teologa. En lugar
de esto, le dan un significado especifico en un contexto especifico y hasta cierto punto,
lo radicalizan como un mtodo teolgico. Ellos dan ms importancia a la comunidad
que al individuo, a la sociedad en su totalidad que al papel de la Iglesia en la sociedad.
Adems. en su anlisis de la sociedad, los telogos de la liberacin rechazan cualquier
perspectiva que pretenda ser ticamente neutral. No existen perspectivas neutrales, ya
que todas las perspectivas estn ligadas a cienos intereses. Los telogos de la liberacin
hacen explcita su perspectiva: los pobres y sus intereses.
Segn Rebecca S. Chopp, "La afirmacin central del mtodo teolgico [en la TL]
tiene dos puntos principales: la teologa de la liberacin debe encontrar la forma para
revelar las distorsiones en la teologa moderna, y la forma para transfonnar la teologa a
la luz de su nuevo entendimiento de la existencia humana y su nueva interpretacin del
cristianismo. El mtodo teolgico en la teologa de la liberacin, por lo tanto, no es
m'5 que la doble demanda para pensar de una forma nueva sobre un sujeto
nuevo".145 Existe un mtodo teolgico diferente en la TL, pero tiene un estatus preliminar y se encuentra en sus primeras fases de formulacin. Para Chopp, "La teologa de
la liberacin es mucho ms que cualquier variacin nueva de fineza metodolgica; ms
bien es un cambio de paradigma en el contexto, en el contenido, en la experiencia, y en
la interpretacin del cristianismo.[ ... ] En efecto, en lugar de considerar al mtodo teol
gico de la TL como una operacin bien establecida y fcilmente imitable [... ], es preferible ubicar los pasos iniciales del mtodo de la TL dentro de otros intentos amplios de
una variedad de disciplinas para una reflexin prctica. El estatus de "novedad" que se
asigna al mtodo de la TL, tiene mucho en comn con el estatus de tendencias actuales
de varias disciplinas que estn procurando comprender sus propios cimientos en la praxis, y concentrando su atencin sobre una razn prctica modelada por las prcticas
sociales.146
A pesar de que Chopp no lo dice explcitamente, la ubicacin de la TL entre otros
enfoques similares en otras disciplinas, es exactamente el punto de convergencia de la
TL y la teora feminista, incluyendo a la teologa feminista. El antropocentrismo y la
vuelta a la praxis son perspectivas metodolgicas compartidas por todas las teologas de
la liberacin.
La afirmacin cenlral de Chopp -<Ue la TL presenta un nuevo cambio de paradigma en la teologa- radica en cuatro suposiciones:
te de la de la teologfa modem
"
La TL plantea una pregunta bastante d"eren
a, 1a
1 h'
pregunta sobre el sufrimiento masivo. El sufrimiento humano en
storia es

l45 Chopp 1989, p. 134 (l!na1i& adicinnall.

146 lbid .. p.134-lll.
~4

el foco de atencin de la TL. y en esta pregunta sobre el sufrimiento y el hablar

de Dios, se ha formado un nuevo cambio de paradigma. La TL arriesga una
apuesta, por la cual solo estando con aquellos que sufren podremos ver la realidad de la existencia humana a travs de sus ojos y en su sufrimiento experimentaremos a un Dios de gracia, esperanza y amor.147
La TL es un nuevo cambio de paradigma en la teologa es su orientacin hacia
la transfonnacin en lugar de hacia la mera comprensin: reconciliacin de la
existencia humana y la realidad.148
La pregunta del sufrimiento y la realidad de la transfonnacin, juntas dan lugar
a la tercera razn por la cual la TL difiere de la teologa moderna: el nfasis en
la praxis. 149
La TL constituye un entendimiento diferente de la reflexin teolgica. La TL
considera que la teologa es una hermenutica prctica. una continua apropiacin de la tradicin cristiana y de la existencia humana. La teologa es tambin una teora crtica, una teora de emancipacin. En la TL, la teologa es
comprendida como una teora social, una teora de una praxis definitiva.ISO
La primera y la ms conocida definicin de la TL, fue realizada por el peruano
Gustavo Gutirrez, "el padre de la teologa de la liberacin" Segn l, la teologa es nla
reOexin crtica sobre la praxis a la luz de la palabra de Dios aceptada en la fe" 151
La teologa es una reflexin, es una actitud critica hacia la realidad tal como se nos presenta. Para los telogos de la liberacin, esta realidad primeramente es la pobreza masiva en Amrica Latina y en el Tercer Mundo. Esta realidad nos reta a originar el cambio.
El reto especfico para los cristianos est en la relacin entre fe y realidad. El compromiso hacia el cambio es lo que los telogos de la liberacin generalmente quieren decir
con praxis. En la TL, la fe se ha experimentado histricamente como la praxis de la liberacin, que es "el primer paso"; la teologa es el segundo paso. 1 5~ El primer paso. el
compromiso, no significa cualquier compromiso sino el compromiso con los pobres y
oprimidos de Amrica Latina para su liberacin. Esto es lo que se denomin "la opcin
preferencial por los pobres" en la conferencia de Medelln.

147
148
149

lbid.,p.151.
lbid.
!bid.

150 lbid., p. 152-153 (nfasis adiciona])

151 "La reflexin 1eolgica sera entoncei;,

neccsariamenlt\ una crilica de la sociedad y de la Iglesia. en 1ant(

que convocadas e interpeladas por la palabra de Dil1s; unai teoria critica, la lm. dt la palabn 8Cf1>
tada en la fe. animada por una inlencin prctica e indisolublemente unida, por consigu1en1e. a la pra
xis histrica" Gutirrez 1990, p. 67 (nfasis adiciona\).

En la TL no se explica demasiado lo que se quiere dir con "la Palabra dt Dios" lnt!'> tCOlllgi~
de la liberacin, especialmen1e la teologa femi 1sla rienen una pcnopectiva mucho ms criuca dt' h
forma en que la Palabra de Dios (las Sagradll..'i EM:nlun1s) ha sido mflucnciada por la cultUlll que la mJea
y de cmo ha sido in1erpre1ada pur la lgksia a 1nws de la h1s1oria. Sin cmblltg:O, un estudio cnu..'Q d;
la interpreui.cin bblica en la TL sobrepasaria el mbito de t'sta invcs1tgac1n
152 "La leologfa es rencxin. actilud critica. Lo primem t's el cmprum1so de candll<l. de !'>~f\"CLll La tC\.'
logia viene deapus, es 11c1u segundo" lbid .. p. bM 1-nfa.-.is en el orisinal)

55

r---~
-

P'

TEOLOGfA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBl::!RAl'IUN

Para los telogos de la liberacin "la nueva manera" de comprender y hacer 100.
logia. es lomar la praxis histrica -con todos sus aspectos posibles como el polltico y el
econmico- como el punto de partida consciente para teologizar. La TL no es tanlo una

Rnucva teologaM o una Rteologa genitiva que adopta el tema de la "liberacin" entre
otros temas, sino una "nueva manera de hacer teologa .1S3 La praxis, en Amrica
11

11

Latina, especialmenle el compromiso con la lucha histrica para la liberacin de los

pobres y oprimidos no es solamente una eleccin tica, sino la perspecliva, "el de&de
donde' el 1elogo piensa y acta. 'Saber' es "saber desde donde", y en el caso de la 11.,
es desde la perspectiva de los latinoamericanos pobres. La praxis es tanto el punto de
partida como el objetivo de los lelogos de la liberacin. La TL desea servir a intereses

prcticos y emancipatorios. aunque no los considere como el nico medio y criterio de

la teologa.
La praxis de la que hablan los telogos latinoamericanos es la praxis histrica libe
radora. La existencia de millones de pobres y oprimidos es un hecho, pero esle hecho
como tal no es el que conforma la praxis. Es sotretodo la lucha por la liberacin de esta
gente, el compromiso para la transformacin de las estructuras sociales opresivas que
conforman la praxis. De esta praxis debe surgir la reflexin o teora. que para los telogos de la liberacin es la leologa.
Segn Pablo Richard, el uso que Gutirrez hace del concepto de praxis ha pasado
por ires etapas:
Al principio se refera a la prctica pastoral de la Iglesia.
En una segunda etapa, el punto principal de reflexin ya no era tanto la prctica pastoral sino la prctica poltica de los cristianos, la participacin d<: los

laicos, sacerdotes y religiosos en el movimiento popular, en los partidos

izquierdistas, e inclusive en los movimientos guerrilleros.

En una 1ercera etapa, la reflexin teolgica se concentr no solo en la prctica

poltica de los crisiianos sino tambin en la prctica polftlca en la que el sujeto o agente era simplemente la clase popular. Es en esta tercera etapa que se
estableci el mlodo teolgico de la TL: la prctica poltica ya no era un nuevo
objeto de la reflexin teolgica sino su punto de partida.1S4

Para Gutil!rrez, la praxis es la accin humana consciente caracterizada como la actividad poUlica que afecta (no sin tener conflictos) a las estructuras econmicas y socioculturales. con el objeto de realizar una transformacin liberadora de la historia huma~
na, para la que se requiere un proyecto histrico.155

"Por todo esto la teologla de la liberacin nus propone. tal vez, no tanto un nuevo tema para la refiexi
cuan10 una nueva manera de hacer teologfa" Guli~rrez 1990. p. 12 Cfna11i11 en el original).
1S4 Richard 1987 tbJ, p. 147 tblasis en el original). En lm allOll que siguieron a la publicacin de e11e libro
el <:oncepkl de la prallis ha sufrido m& modificacione11 inevit11ble1 ya que.la TI... ha tenido que rcviaarse'.
Se ver mAs adelante que el concepto de "el pobre" ha pasado de .11er un s1mpl~ ltnnino para denominar
a una clase. a 5ugerir varios tipoi de opresin aparte de lo ec~m1co .. 1..a f'l'Hl!I" ~be ne luir un amplio
actrvu de experienciaa y ac1ividades humano, y e:uo no quiere decir que renuncie 11 su primllCfll en la
renex16n intelectual.
"En ereciu, , 1 la hiiloria hum111111 e1. anle todo. una apertur11 al futuro. ella fl~ pra~i1 hi111ricaJ apa .
cumo una tarea. L"OlllO un quehacer poHlico... Gulirez 1990, p. ~5. Tambi~n dice:. "l!.n1re la dr:~~~
cia y el anuncin HI, al decir de f'n:ire. el tiempo de la con11trucc1n. de la p...m h111twlca. fii '"Ali

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

La teoda y la praxis no estn separadas. por lo tanto los pasos nprimero" y "segundo" de los cuales se habla en la TL. no se los debe comprender en orden cronolgico. La
imagen de los pasos se refiere ms bien a la primaca de la praxis sobre la teora. la ortopraxis sobre la ortodoxia, y a la ntima e inseparable relacin entre las dos.156
Juan Luis Segundo ilustra la naturaleza dialctica de la relacin teora-prctica en
lo que l denomina el crculo hermenutico. Existen dos precondiciones para este crculo: preguntas enriquecedoras y de contenido profundo y sospechas sobre la realidad;
y una nueva interpretacin de la Biblia que es igualmente profunda y enriquecedora.157
Existen cuatro factores decisivos en el crculo hennenutico:
l0

est nuestra fonna de experimentar la realidad que nos lleva a tener una sospecha ideolgica;

2 est la aplicacin de la sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en general y a la teologa en particular:
3

est la nueva forma de experimentar la realidad teolgica que nos lleva a una
sospecha exegtica, es decir. a la sospecha de que la imperante interpretacin
de la Biblia no toma en cuenta ciertos datos importantes;

tenemos nuestra nueva hermenutica, es decir, la nueva manera de interpretar

las Sagradas Escrituras con los nuevos elementos a nuestra disposicio.158

La clave del mtodo de Segundo es lo que se podra denominar como una dialctica ideolgica. es decir, un descubrimiento de ideologas inconscientes y conscientes que
sacralizan el estatus quo, mientras que al mismo tiempo deja el camino libre para la creacin de ideologas nuevas y ms eficaces que estarn abiertas al cambio.15 9 El propio
Segundo dice que completar el crculo hermenutico, no constituye por s mismo un criterio suficiente de verdad. Lo que si hace es probar slo que una teologa esl viva. o
sea, conectada a esta fuente de vida que es la realidad histrica.160 Para Segundo. el ltimo criterio de la verdad (ortodoxia) es la ortopraxis, no solamente en la teologa en general, sino tambin en la interpretacin de la verdad. Reconoce los "peligros" de este tipo
de enfoque. pero concluye que ~No hay razn para excluir un mtodo teolgico coherente, a causa de sus peligros", 161

denuncia y anuncio solo se pueden realizar en la praxis. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos
de la utopa como movilizadora de la historia y subversiva del orden u1s1ente' Gutim2 1990, p. 280

(nfasis en el original). Vase tambin ibid., 312-_:\13.

156 lbid., p. 66.
157 Segundo 1975, p. 13. Segundo loma prcslado de Rudolf Bul1mann el 1nnino "circulo hennenmco"

158 lbid .. p. 14. El conceplo de la sospecha hermenutin1 se deriva de Paul Ricocur. Va.'lt Hennelly 1'177
(a). p. 717.
159 Hennelly 1977 (a), p. 718. La relacin entre fe e ideolog' (que Segundo considen positiva) est m6s
elaborada en el libro de Segundo 'Fe e ideologla' (Jq82)
160 Segundo 197', p. 34.
161 lbid., 44. Aqu, Segundo no problematiza su uso del i.'uncepro de la "verdld". Dkt sin emblargo. qur lll
primada de la ortopruis sobre la ortodo11.ia se- ba...-. en "h1ett la verdad" Ptrt-ce que su manera dr IKilizar la "verdad" se deriva de su uso manista.
Seglin Manha A. Hewiu. Segundo rnmparte e11.plfcitamentc e implfcitamenle ciertos D'alllli b&Mct'llS
enerale1 con la teorfa crflica (la Escuela de Francfor1). A la luz de h1 teoria crft1c11.. los e~k~ de

57

ra----~

Tl:OLOGfA FEMINISTA Y TEOLOO(A DE LA L1

Si la teora y la praxis no son opuestas sino que estn intrnsecamente ligadas, lo

mismo se puede decir de la fe y la praxis. Gutirrez dice: "La teologa es un intento de
lectura de la fe desde una situacin determinada", 162 La teologa es una "reflexin critica desde y sobre la praxis histrica en confrontacin con la Palabra del Seor vivida y
aceptada en la fe" La teologa tambin es "una reflexin en y sobre la fe como praxis
liberadora" .163 As, no solamente la teora y la praxis deben estar interrelacionadaa, sino
tambin la fe y la praxis. De cierta forma, en la TL se entiende por fe a la fe en la praxis.164
La teora (teologa) es una reflexin pero inseparable de praxis-como-fe. Dado que
la historia es una sola (no existe separacin entre la historia de salvacin y la historia
humana) y la existencia humana es histrica por definicin, la fe tambin debe ser considerada en estos trminos.

Existe una dialctica de trascendencia e historia, de fe y de praxis. "La fe y la praxis no son, segn lo que el Vaticano sostiene, dos realidades independientes y externas
que deben ser unificadas siguiendo su caracterstica de realidades independientes, en
donde la una es concebida como la 'consecuencia', implicacin' o expresin' de la
otra. Su relacin es mutuamente interna y 'constitutiva' .16S De esta manera, la praxis
no es una aplicacin de la fe sino la realizacin de la demanda intrnseca de la fe.166 La
fe debe demostrar su efectividad probndose en la praxis. La fe es existencial y prxica.
11

Segundo se v~lven m inteligibles pero, al mismo 1iempo, se acercan m a la 1eorfa social que a la
leologfa. Hew111 afinna que la TL persigue el mismo objetivo que la teora critica: Ja actividad pnicti
ca )' uansronnadora con un intento emancipa10rio para conseguir la liberacin. Bato acerca a Segundo
"al fin de la teolog~ Hewin 1990, p. S. . ~o puede_ una teologa, aunque sea critica y progresis
ta. esperar conver11rse en una fuerza emanc1puona y prcl1ca en el proceso his16rico., sin 1ransfonnarse
en una teora que no es una leologfa en su definicin clica? Esta es una pregunta urgente que casi lodos
loa le6logo1 de la li~racin no se planlean, y al no hacerlo no pueden afronlar una de las contradicciones m6s profundas mherenles a la teologfa de la liberacin Ibid., p. 4. Y ... la teologfa de la liberacin, en virtud de su metodologa "subversiva". especialmenle en la forma elaborada por Segund en
efoc1o a pmtadora de las semillas de su propia negacin como teologa per ae. Ibid., p. 167 (n~~sis
en el onpnal). No mua~ de dar ra~sta a 1~ ~gun_las, d~ Hewin, sin embargo, es imponante lOmar
~ cueMa qn:e .la TL se_ m!"'ve e.n ~n _nivel mulll o .m~rd1sc1pbnario que puede llevar a su transformacin
en. su dcfimc1n cls1c~ El vira.Je an~ls1co de la teologa moderna no quiere necesariamente
:c~~s~~!S.O:!~gfa deJa de !ICJ' tcologfa 11 se exprc1a de una forma m consciente de y desde el punto

162 Guli~z 1982. p. S2. "La teologa de la liberacin es un intento de comprender Ja fe desde 1
.
~:=~~:::S':~{,:~~:~d~ los pobres de eMc mundo, de claaes explotadas, razas 8.:a::;~
163 lb1d .. p. 81 lnrasis afladido).

164 ~ la rafz de toda icolOKla e1t. el acto de re. pero no en tanlo que simple adhesin in1e1cc1 1
AaJC. sino como acogida vilal al don de la palabra e1euchada en la comunidad ecleaial,
a.I
con el Sel\or, como lUDOT al hennano. Se 11'118 de la ni11encia cri1tiana tomada en su lolalidadencuentro
ea el s.en1ido de o-edo ,., ;,,1ellisam de san Anselmo. f. ) La vida de re no c1. puc1, slo el.( ... ) Eae
partida: es lam.bin el punlo de llegada del quehacer 1ec>lticn Gulirrez 1982. p. 7,.
punto de

corra: men.

165 Min 1989, p. 46, cila de Jan Sobrino.

166 lbid. Sein Hofmann. nKh die11em Vcnllndni1, ill die "Jbooloie der Berreiun1 1elbal nic:lnt. llll
em Olmuben1phonam in dcr konluetcn fonn einer reflekliven Olauben1-Praxi1. Hormann 19 78~~~~11

TBOLOOIA DB LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

La importancia que tiene la praxis en la 11... se puede ver tambin en cmo se desarrolla la idea de la ortoprax. No solamente se refiere a la critica de la teologa europea considerada profundamente deductiva, sino que tambin se refiere al autoentendimiento de que la TL es fides quaerens intellectum, la nonnatividad de las sentencias de
la fe. Por tanto, la ortopraxis significa tanto fidelidad (la practica debe corresponder con
las creencias) como amor eficaz (el servicio a los dems).167

La TL afirma que la "primaca de la praxis11 es algo constitutivo en el punto de partida de la teologa, ya que la praxis es el eje central de la TL. Esto no excluye la existencia de una reflexin crtica sobre la propia praxis, tal como Gutirrez deja en claro en
su definicin clsica. Dado que la teora y la praxis son inseparables, juntas constituyen
el mtodo y el conocimiento teolgico. La praxis no es un mero tema de la teologa sino
la perspectiva hermenutica de todo el quehacer teolgico. Al interpretar la TL, los telogos europeos (incluyendo al Vaticano) han "acusado" constantemente a los telogos de
la liberacin de 11 reducir" la teologa a la "mera" praxis o sociologa o poltica. Debe
entenderse que la TL no solamente es interpretativa sino que tambin tiene un inters
profundamente transformador. Este inters nos lleva a una nueva afirmacin de la
importancia de la praxis. Es exactamente la "reduccin" de la teora o de la praxis lo que
los telogos de la liberacin critican. Existe una fuerte critica hacia cualquier tipo de
dualismo en la TL.

1.3.2. La crftlca del dualismo y la unidad entre salvacl6n

y llberacl6n
Segn el jesuita salvadoreo (de origen vasco) Jon Sobrino, la diferencia fundamental entre la teologa europea y la TL radica en las diferentes formas que tienen para
resolver el problema de los dualismos en la teologa. Los dualismos bsicos de la filosofa y teologa occidentales han sido las oposiciones espirito-cuerpo, persona-sociedad
y trascendencia-historia. La TL ha tratado de superar "el dualismo ms radical de todos:
el dualismo entre el sujeto creyente e historia, entre teoa y praxis, no dentro del mismo
pensamiento, sino dentro de la existencia real".168 Segn el brasileo Hugo Assmann,
estos dualismos tienen una funcin extremadamente ideolgica~ implican un desprecio
del hombre y de la historia, y dislocan el eje de la tica al plano ideal. Para Assmann
estos dualismos son ideologas polticas del "orden" y del "status quo.169
Dada la situacin histrica en la que la TL se origin y su uso selectivo de las ciencias sociales (con &!nfasis en el anlisis econmico y poltico). la crtica de los dualismos
se concentra en las oposiciones: lo profano vs. lo espiritual o sagrado. e hisloria vs. tran.S

167 Cleary 1985. p. 94.

168 En esle sentido la diferencia m6s fundamcnlal cnll'C' ambos modos de hacer teologa cons1sbria en t
1upcracin de los dualismos. Ciertamente en la tcolng1a europea st ha avanzada mUC"ho en esa MipCn
cin, en el desenmascaramiento de la dicocllm1. cspiri1u-cucrpo, prnona-sodedad. fe priv&-fc pbh
ca, transcendencia-historia. (... J Lo que la le'Qlo1fa latinoamericana ha pmmdick1 es la supnack\n dt
duali1mo m61 radical en la teologfa: el tk sujclll l"l'C'yenle e hislori. el de leoria y pruis, pero no ~ drr
lro del mismo pensamiento, sino dentro de I ell.istencia l'C'al" Stlbrino 1976. p. 207.
169 As1mann 1971. p. 92.

59

f.lt---~1)-.

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LI

cendencia.170 Segn Gutirrez las distinciones temporal vs. espiritual y sagrado vs. pro.
fano. pueden ser encontradas en la distincin natural vs. supematural. Solamente los
puntos de vista histrlC05 y existenciales son los que superan estos dualismos. El punto
de vista histrico nos pennitc dejar atrs la restringida perspectiva individual.171 En
efecto. Gutirrez plantea la pregunta "Qu relacin hay entre la salvacin y el proceso
histrico de liberacin del hombre?" como el problema de su teologfa. 172
Gutirrez pone nfasis en la unidad de la historia como su punto de partida Y dice
... en concreto, no hay dos historias. una profana y otra sagrada yuxtapuestas o nestre~
chamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por
Cristo ... ".173 Por lo tanto, esta afirmacin de que existe una sola historia tiene una base
cristolgica (encarnacin). La historia humana y la historia de la salvacin estn unidas
en Jess. La auto revelacin de Dios se manifiesta en la hisioria humana. Los telogos
de la liberacin se apoyan en la historia del Bxodo (el Antiguo Testamento) Y la encarnacin de Jesucristo (el Nuevo Testamento). En la historia de la teologa la "salvacin"
ha tenido coMotaciones casi exclusivamente transcendentales y espirituales. Por tanto,
los telogos de la liberacin prefieren usar el concepto de liberacin, no solamente en
oposicin a la dependencia econmica y poltica sino tambin como un trmino ms preciso que el de salvacin, que tiene el peso de ser de otro mundo y que tiene connotaciones exclusivamente espirituales.
11

11

La historizacin del concepto de la salvacin es el ncleo teolgico de la TI... 174 El

punto central de las races bblicas de esta afirmacin radica en el concepto del Reino de
Dios. Segn los hennanos brasileos Leonardo y Clodovis Boff no existe otro concepto teolgico o bblico que.est tan prximo a la idea de la liberacin integral como ste.
Al considerar que este Remo es el proyecto absoluto y universal de Dios podemos comprender el nexo que existe entre creacin y redencin, tiempo y eternidad. "El Reino de
Dios es ms que las liberaciones histricas, siempre limitadas y abiertas a ulteriores perfeccionamientos, pero en ellas se anticipa y se concretiza temporalmente [ ... ] 11 l 7S
Por lo uinto: debido a su dimensin escatolgica, la salvacin es siempre "ms" que
una hberac1n hll!rica. Pero. s1 se mega la relacin entre la salvacin final, completa
y la hberac1n h1stric~ concreui, la h1Stonc1dad de la accin de Dios tambin ser negada. al igual que el sentido mximo de la vida humana. La creacin y la redencin estn
unidas. Por un lado, en la TL la creacin del ser humano a imagen de Dios (espritu,

170 Oua..1eolngfas de Ja lbrracin, pan1culannente la teologfa negra y la leologla rem .

. .
crflca de.de el punlo de vi111a de la anlropologfa (criiuiana). f.nttt los dualismo1 w~~ta. rad1cahzan esta
mujer. blanco-ncg~n. bueno: malo y esp_frilu-cucl'J'.K" En un te1.to pc.terior Gulitnez ~os .c!t4n: hombretl~tc:r a _una radi.l:al ~v1111n las noc.1onc1 cnmcnteM de materia ~ ci'!opfri1u, imbuida:c. Tcnc~ que
gnc:go y fllo~offa 1deahsta que poco ucncn que ver con . menlahdad hlblica. Corn del penaanucnto
rcinlerpretandn lhmi~os frecuentes en los amhienle!. cri1111anm a que aludimos 'ai y 0 deca Bcrdiaeff,
ca un problema marenaJ; 11i otro tiene hambre. 4!RC c1 un problema cspiritua1 '0u 11 ~r!:~f9~bre, 6ae
171 GUlltmz 19"0, p llK-121.
2, p. 267.
172 lbod .. p. 9,, 189.
171 lbod 'p. 194
174 Sdva Goty 1983, p. 71-74.
17, BtJff y Boff J'lfl'J. p. 64-6'. Vhlc tambifn Outifrrez 1990. p. 203-214.

60

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN BN AMRICA LATINA

cuerpo) se toma en serio, y por otro, el mximo significado de la vida y de la liberacin

histrica nunca se realizan en su totalidad. Entre estas dos est la historia humana en la
cual Dios acta, aunque no en contra del libre albedro del ser humano. La historicidad
y la totalidad son los dos elementos que mejor definen la forma de comprender el Reino
de Dios por parte de los telogos de la liberacin. 176 Eximir la historia de la actividad
salvfica de Dios, en realidad sera como negar la soberana de Dios.177
El Reino de Dios es escatolgico y no puede ser reducido a la historia, pero el oico
mbito en que puede manifestarse es la historia humana. La participacin en los procesos de la liberacin humana no es solo ticamente justificable sino que es tambin una
parte esencial de nuestro conocimiento incompleto de Dios y del Reino de Dios. La historia tiene su autonoma y los seres humanos son sus sujetos. Por un lado, la fe cristiana significa aguardar y esperar el Reino de Dios, y por otro, el compromiso concreto para
la promocin del amor y la justicia en la historia. Esta tensin entre utopa y realidad
marca a la TL como un movimiento espiritual-teolgico entre el resto de movimientos
de liberacin. Existe una esperanza viva y concreta en una utopa escatolgica que hace
que las luchas del presente y las insuficiencias humanas tengan sentido.
La cuestin de la relacin entre la historia y el Reino de Dios, entre liberacin y salvacin, ha constituido una de las mayores disputas entre los telogos europeos y latinoamericanos. Segn Sobrino, la "reserva escatolgica" en la teologa europea ha sigoificado la relativizacin de todo posible futuro intrahistrico (liberacin concreta) en cuanto que todava no es el reino de Dios. Para la TL. inclusive las soluciones parciales a los
sufrimientos humanos son esenciales en el concepto de Reino de Dios.1 78 Para
Gutirrez, la teologa de la esperanza de Moltrnann por ejemplo, no tiene suficientes races en la experiencia histrica de opresin.179 La teologa poltica de Metz, "se tiene la
impresin de una cierta insuficiencia en su anlisis de la situacin contempornea. [] que
no le permite calar hondo en la situacin de dependencia, de injusticia y de expoliacin
en que se encuentra la mayor parte de la humanidad".180
La dialctica de la salvacin y la liberacin pueden ilustrarse por medio de la definicin de Gutirrcz sobre las tres dimensiones de la liberacin, que en realidad es su
definicin del concepto de la liberacin:

1 est la dimensin de la liberacin econmica, social y poltica de los oprimidos,

es decir la praxis histrica (el orden poltico).

2 est la transfonnacin personal y cultural. la construccin de un hombre nuevo

" en una sociedad cualitativamente diferente (orden tico).

176 Min 1989, p. 89.

177 lbid .. p. 90.

178 Sohrino 1976, p. 204.

179 Guti~rTez 1990. p. 257. E.'ita crflica 11 la teolos:fa eumpta por su SUl'Uf'sta ~shl\'."ctn en me111fmc.:a ~ ab.~
tracciones, corTesponde a la pen.""Cpc.:1n de lo., t~llogi.~ de ll lihel'lll.'lltn de que rn 11TI...1&..'l c1em-ias ~".....,"
les han reemplazado a la filosoH1, y11 que son el elernento no 1eoMk...,_l ms adecuado en ll teoklsta.
J80 lb1d., p. 266.

61

TEOLOGiA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LI

3' Finalmente, est la dimensin de la liberacin del pecado que es la fuente

misma de toda la injusticia y nos reconcilia con Dios y los otros (el orden leolgico).181 Esta llltima dimensin constituye el "polo orientador" del proceso
global de liberacin. t82
Estas tres dimensiones no son procesos paralelos o cronolgicos, sino "tres niveles
de significacin de un proceso nico y complejo que encuentra su sentido profundo y su
plena realizacin en la obra salvadora de Cristo" .183 Las tres dimensiones se implican
mutuamente. La primera dimensin es el mbito de la racionalidad cientfica (las ciencias sociales), la segunda se sita al nivel de la utopa de la auto liberacin humana (tica
y filosofa). y la tercera es el plano de la fe (la teologa).t84
La tercera dimensin proporciona el mximo significado y la motivacin transcendental para la primera. El motivo para participar en la lucha por la liberacin es la conviccin de que las demandas evanglicas son radicalmente incompatibles con una sociedad injusta y alienante. t85 La fe tambin proporciona un principio autocrtico a la praxis de la liberacin, evita que confundamos el Reino de Dios con cualquier evento histrico, y nos impide la absolutizacin de una revolucin. Simultneamente, la fe demanda y juzga nuestra praxis politica. t86 En la TL, "La dimensin teolgica de la salvacin
y de la fe funciona como mediadora de la dimensin histrica de las luchas utpicas por
la liberacin poltica y cultural como el principio unificador o totaUzador de la dimensin histrica, mientras que sta tiene la funcin mediadora de la dimensin teolgica
como su principio concretizador.187 A la pregunta "De qu sirve cambiar las estrUcturas sociales si el corazn humano no cambia?" Gutirrez dice que esta yuxtaposicin
es una verdad a medias ya que ignora el hecho de que el "corazn" humano tambin
sufre una transfonnacin con los cambios de las estructuras sociales y culturales. Segn
l, "quien piense que una transformacin estructural automticamente provoca la creacin de seres humanos diferentes, no es menos 'mecnico' que el que cree que el cambio personal garantiza las transfonnaciones sociales". t88

En la teologa de Pablo Richard tambin se puede notar este rechazo del dualismo
cuando dice "Este dualismo del orden temporal y del orden sobrenatural permite a la teologa, al cristianismo y a la Iglesia postular su misin universal, espiritual y sobrenatural, por encima de las contradicciones histricas.189 La dialctica bsica o los opuestos en la TL no pueden reducirse a lo abstracto y concreto, o deductivo e inductivo. La

181 Guoitrm 1990. p. 43-44. 91-92. 283.

182 Jbid .. 44. Se refiere al Reino de Dios como la finalidad eKatolgica de la existencia humana.
183 )bid . p. 92.
1114 lbid. 283.
135 Min 1989, p. HX), cita de Guli~rrez.
186 Gu11trrez 1990. p. 286; Min 1989. p. J(
IM7 Min 19M9.p. IOJ-J02{nrui1cnelori1inal)
181! Gutitrrt:z 1973. p. 236.
lll'J R1<hard 1990. p 26-27.

62

TIIDUXllA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

verdadera oposicin es entre dominacin (opresin) y liberacin, entre interprew:in y

transfonnacin.190 "No basla pasar de lo abstracto a lo concreto, sino explicar lo abstracto como prctica de opresin o como una falsa prctica de liberacin",191 A pesar
de que la TL est claramente ms cercana a la metodologa inductiva (tomando en cuenta que el anlisis no teolgico de la realidad es su punto de partida), "da un salto cualiiativo hacia adelante y produce la ruptura epistemolgica radical al proponer como
punto de partida del quehacer teolgico, no un anlisis o interprew:in de la realidad,
sino la transformacin de la realidad". t92

1.3.3. El conocimiento teolgico y la ruptul'tl eplstemol6glca

Para los telogos de la liberacin, la cuestin sobre el conocimiento (teolgico) y la
manera en que ste se constituye es central, para algunos ms explcilamente que para
otros, lo cual es histricamente comprensible. Los telogos de la liberacin plantean
pregunias como "Qu inters mueve al conocimiento teolgico, por qu se hace teologa ?"y "Para quines y desde quines se conoce teolgicarnente?'19l Segn Sobrino,
"Creemos por lo lanto que ms fundamenial para eslablecer una comparacin entre
diversos conocimientos teolgicos que investigar en detalle mtodos de anlisis teolgicos es investigar la opcin prxica y tica del mismo conocimiento y descubrir lo que en
la misma inteleccin del conocimiento existe de opcin prxica y tica. Por ello nos
parece una pregunla clave para esiablecer comparaciones entre diversas teologas el pregunlar qu inters mueve real y no intencionalmente a los diversos conocimientos teolgicos" ,194 Traiando de responder a esias pregunias, Sobrino analiza los dos momentos
en el movimiento de la Ilustracin que pueden ser simbolizados por Kant y Marx:
El primer momento cuyo objetivo es la liberacin de todo dogmatismo teolgico y de todo autorilarismo, ha sido fundacional para la teologa europea
moderna en su funcin crtica. El inters principal ha sido el demostrar la verdad de la fe ante la razn natural e histrica y liberar a la teologa de sus errores histricos.
El segundo momento no concibe a la liberacin como una autonoma de la
razn sino como la liberacin de la miseria de la realidad. No est 1an orieniada a la interpretacin como a la transformacin (181 como Marx menciona en su
frase sobre los filsofos). Si la teologa europea moderna. -especialmente la
protestante- ha intentado responder al reto de la primera Ilustracin, la
ha
asumido el reto de Marx y ha tralado de responder a la situacin histrica de
Amrica Latina,195 Aqu nuevamente, el conocimiento teolgico parece s<r
inseparable de lo tico y de lo prxico. La influencia del marxismo en los telogos de la liberacin es evidente en su forma de usar los conceptos de verdad
y ruptura epistemolgica.

n.

190
191
192
193
194

lbid .. p. 18-21.
lbid., p. 21.
lbid., p. 22.

I~

lbid., IRl.JK4.

Sobrina 1976, p. 179.

Sobrino 1976, p. 179.

l'>.l

Sobrino dice, de una fonna tal vez un tanto simplificada: " La teologfa europea ha
tendido a acceder y enfrentane con la realidad ms en cuanto pensada, mientras que la
teologa latinoamericana tiende a enfrentarse con la realidad tal cual es, aun cuando para
ello no puede prescindir de esquemas interpretativos". t96 Sobrino explica de esta manera el uso de las ciencias sociales en la TL (en lugar de la filosofa principalmente), y
finalmente afinna que la TL est ms consciente de su estatus como conocimiento, es
decir que el conocimiento no es nunca ni prctica ni ticamente neutral. Al afinnar esto,
vuelve a la pregunta sobre el uso y las consecuencias de la teologa en la sociedad. 197
La teologa europea, incluso en su fonna ms "progresista' est considerada profundamente ahistrica.198 Existe una tensin aparente en el pensamiento de Sobrino: por .un
lado, los telogos de la liberacin ponen nfasis en la naturaleza contextual Y prov1SJonal de todas las pretensiones a la verdad, inclusive las suyas propias; por otro lado, en el
planteamiento mencionado, Sobrino parece creer que es posible acercarse a la realidad
"tal cual es", cualquiera sea el significado de esto. Tomando en cuenta la influencta
marxista que tiene. parece que cree en la posibilidad de una correspondencia entre la realidad y las pretensiones a la verdad sobre la realidad.
Esta tensin en la TL tambin se evidencia en la forma en que las tareas clsicas .de
la teologa -teologa como sabidura, (sapientia), y teologa como conocimiento racional, (scientia~ han sido representadas en la TL. Se considera que stas son ind.ispensables para toda la reflexin teolgica, incluyendo la TL.199 La definicin de Guurrez de
la teologa apunta hacia una tercera tarea de la teologa que surge de un contex~o to~
mente diferente del quehacer teolgico anterior. La historia, la cultura y la situacin
poltica y econmica de Amrica Latina son nicas. Lo que tradicionalmente se ha comprendido como algo universal. aparece por tanto como algo contextual y particular. No
existe una teologa abstractamente universal. Desde sus comienzos, la teologa europea
ha sido siempre una teologa europea. Para comenzar conscientemente desde un contexto diferente -por ejemplo, Amrica Latina- la perspectiva naturalmente cambia. La
TI... es autoconscientemcnte histrica y contextual, tal vez ms que cualquier ocra. teologa del pasado o del presente. No afirma ser la verdad universal para todos los uempos y para todas las sociedades.200
Los ternas de la TL son bsicamente iguales a los de cualquier otra teologa, por
ejemplo cuestiones sobre Dios, la salvacin, la gracia, la creacin, etc. Pero el punto de
vista elegido, el "desde donde', el mtodo, proporciona respuestas nuevas y diferentes a
estas antiguas cuestiones de la teologa.201 Estas tambin ayudan a clarificar la propia
teologa, sus funciones, su significado. La actitud crtica de la TL pone en evidencia la
manera en que las cuestiones bsicas de la teologa han sido definidas e interpretadas
durante siglos de acuerdo a ciertos intereses. No existe la teologa "pura" porque no
existe la teologa abstracta universal. Por lo tanto, el potencial "refonnador" de la TL
est en el propio discurso teolgico y consecuentemente, en la Iglesia y sus estructuras.
196 lbid., p. 186. (nflliis en el origina))

197 Jbid., p. 189.

198 lbid., p. 206.
199 Gutilnez 1990, p. !8.61.
200 Min 1989, p. 3.
21!1 Vidalot 1974, p. 426.

64

TEOLOUIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

Segn la definicin de Gutirrez. la teologa como actividad crtica debera ser critica
tanto hacia la sociedad como hacia la Iglesia. incluyendo la historia de la teologa. "La
teologa debe ser un pensamiento crtico de sf milima, de sus propios fundamentos. (... I
Nos referimos, tambin a una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos
econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana".202
Si la teologa clsica, tanto catlica como protestante, ha considerado que la praxis
cristiana es principalmente un asunto moral y pastoral -en cierto modo, una aplicacin
de la teologa fundamental-, en la TL el foco de tttencin est dirigido hacia otro punto.
La praxis, especialmente la prax.is cristiana, se convierte en el punto de partida de la
reflexin teolgica. As, entre otras cosas, podemos considerar que la TL es un intento
serio por ser el puente entre dogma y moral, entre fe y praxis cristiana. Aunque realmente no existe una teora tica distintiva en la TL, las cuestiones ticas estn presentes
en el propio punto de partida de la TL. El nfasis en la praxis constiluye en s mismo
una eleccin tica. El entender la fe como praxis emancipadora. o m!!i bien la prnxi!!i
emancipadora como un aspecto esencial de la fe, es lo ms fundamental en la TL. La fe
y la tica son inseparables en la TL. La teora (de la verdad y la teologa) y la praxis !!.On
dos caras de la misma moneda, la de la historicidad inevitable de la existencia humana.
El conocimiento teolgico deja de ser primordialmente interpretativo y adquiere un
carcter esencialmente tico y prctico (transformador).
La naturaleza tica de la TL se refleja muy bien en las palabras de Ral Vidale!!i: "Si
la situacin poltica de la dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad con
sus millones anuales de muertos de hamhre no se convierten en el punto de partida de la
teologa cristiana, sta no podr situar y concretizar histricamente con credibilidad sus
temas ms fundamentales ... " 203
Tal como est claro en Ja historia de la TL, presentada al principio de este captulo.
la solidaridad con estos millones de pobres constituye la piedra angular de la TL; sin ella.
el resto de retos y revelaciones de la TL no son entendibles. Para los telogos de la lihe~
racin esta solidaridad no es solo una cuestin de tica y moral -como en la teologa
occidental trndicional- sino una cuestin de epistemologa tambin. y e~to es lo que los
telogos de la liberacin quieren decir con la ruptum epistemolgica.
Para Jon Sobrino, no es tanto una cuestin trddicional de la teodicea como de la
antropodicea: "La ruptura epistemolgica se da entonces no slo contraponiendo la teologa natural y la teodicea como diversos modos de 1.:ono<.:imiento teolgko, sino en la
misma concepcin de la teodicea: el escndalo fundamental no con~iste en que eKista hl
miseria a pesar de que existe Dios, sino simplemente en la existencia de la miseria.( ... !
Por ello la pregunta fundamental es cmo justific.:ar al homhre". ~ 114

202
201

Clutirru 1990. p. t.7.

Vidales 1985.

p. 72.

204 Sohrino 197t., p. 21MI. Los hechos hi~h\ri'-' d1: la l'al1dad ~omo d punto \k parl11Ja JI: lil 1t11log1a tJtll
hi~n sun evidentes en el anlisb de 1.. h."olngla d..- ''la mLk'rtl' ~ D111~" ~ut ha..:e S11*vmo. S1 1.1 mul"rte Ji
l>ms es 111 l"Kpn:sin de lu t:rms de sentido dl' lll ll."tll11;1a lt'll l:urt14-n1). IJ 11111l'11e tkI homhn' e~ la c11pn~
sin de 1111.:risis en 111 misnm 1ealitlutl
Muerte signifo.:a en Anll'-111.:a l.u.1111a 1111 ~tll11 l,1 <k~apm ll'lt\11 1k Uluellt1 ~ue supu('Sl.tmenle Ja :.c."ll

~~d~~:,~:~1~1~~~ ~~~~: il~:~~~i1~.~~:: ~111 it1~~~~l~1l.dr):,~~~1 ~':;~: :l::~~~~~I .y;~-1~~1rlt~d:: ~111;1 ::u~~ url~~s.s~~ i; ;~1:~i it

Para la TL, la perspectiva moral del pobre y del oprimido es la que nos permite per.
cibir la dimensin moral de la opresin (en cualquiera de sus formas). Sin esta pers.
pectiva moral. los problemas no seran reconocidos siquiera como problemas morales.
ya que los oprimidos "ven" la realidad de una manera diferente.205 Este ver implica
un tipo diferente de "conocer"
11

11

Aparentemente los telogos de la liberacin suponen que la perspectiva del pobre

ofrece un panorama "ms verdadero" tanto de la realidad como de la revelacin cristiana. Como he dicho antes, ellos no son muy explcitos en qu sentidos hablan de la verdad y de la veracidad de la realidad. Con respecto a lo que se ha dicho antes. podra afir
mar que existe un doble entendimiento del "conocimiento verdadero" en la TL:.

existe una influencia innegable del entendimiento marxista y neo marxista

sobre el carcter histrico del conocimiento;206
tenemos el entendimiento cristiano clsico del conocimiento de Dios (la ver
dad) por medio del amor a nuestro prjimo, especialmente a los ms dbiles Y
ms desposedos. Esto se acerca a lo que Gutirrez quiere decir cuando habla
de la pobreza como una infancia espiritual. 207 La particularidad de esta perspectiva no podra negar la universalidad del mensaje cristiano: la opcin por
los pobres es una opcin preferencial, que no excluye pero que prioriza.

1.3.4. Multidlsciplinarldadlinterdisclplinarldad
Segn los telogos de la liberacin la interaccin con las ciencias sociales es la consecuencia lgica del compromiso de la praxis. La teologa es reflexin, por supuesto,
pero a la luz de la Palabra de Dios y de la fe. La necesidad de comprender, analizar Y
actuar sobre los complicados fenmenos sociales, polticos y econmicos puede ser una
inspiracin y el punto de partida para la teologa, pero la teologa como teologa nunca

tiene las herramientas necesarias para llevar a cabo esta tarea. Por lo tanto. surge la
necesidad del anlisis que hacen las ciencias sociales explicando las causas de la pobreza y opresin. Obviamente esta interaccin con las ciencias sociales y su uso podra
laJllbin llamarse multi o interdisciplinaridad.
Si durante siglos la filosofa fue la que otorg a la teologa su coherencia conceptual y las herramientas necesarias para que fuera inteligible, los telogos de la liberacin
afinnan que en su situacin actual tienen ms uso las ciencias sociales. Por supuesto.
esto no significa que rechacen la filosofa aunque la filosofa "tradicional", y ms especficamente su uso en la teologa, ha estado dirigida principalmente hacia el entendimiento intelectual y defensa del dogma (la ortodoxia) en lugar de la accin histrica (la ortopraxis). La muhidisciplinaridad en este sentido no es una invencin de la TL. Un
amplio uso de nuevas disciplinas, principalmente las ciencias sociales, en el anlisis
teolgico, es lo que podra considerarse como una innovacin de la TL.

205 Min J916, p. 548.

2J6 Sotn la te<Jria del conocimiento manilla, v~ue Bouomorc (ed.J 1988, p. 254-263.
2lfl V~ue Capitulo 1.4. J.

TEOLOGIA DE LA LIBERACIN EN A>ffiuCA LATINA

Por qu entonces, llamar teologfa a la reflexin crtica sobre la praxis histrica , si

hay mejores medios (las ciencias sociales) para llevar a cabo esta reflexin? Hugo
Assmann dice: "Una reflexin crtica sobre la praxis histrica de los hombres ser teolgica en la medida en que ausculte en esta praxis la presencia de la fe cristiana. Es esto
lo que distingue la teologa de las dems posibilidades de reflexionar crticamente sobre
la misma praxis". 2 8 Segn Gutirrez " el trabajo teolgico propiamente dicho
comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra. Ello implica ir a las
fuentes de la revelacin".209 Y "Los criterios ltimos en teologa vienen de la verdad
revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma". 210

Es interesante el hecho de que Gutirrez no pone en discusin lo que "el ir a las

fuentes de la revelacin" significara si los telogos de la liberacin trataran de aplicar
los mtodos de la exgesis crtica histrica moderna a los estudios de la Biblia. En general, el uso de la Biblia en la TL se orienta ms hacia las expresiones de fe que hacia un
anlisis crtico.
Los telogos de la liberacin afirman unnimemente que existe la necesidad de que
el anlisis social sea el elemento integral de su mtodo teolgico. Entonces. cul es la
relacin entre teologa y las ciencias sociales? Segn Clodovis Boff "La interfase de la
teologa con la praxis por medio de la mediacin socioanaltica tiene como objetivo salvaguardar la teologa del "teorismo" vaco que, en ciertas circunstancias es una caracterstica del cinismo acadmico que ignora el escndalo de las multitudes que sufren y
que se mueren de hambre en este mundo".211 Las ciencias sociales entran en la teologa
como parte constitutiva, como 11 materia prima" La teologa tiene su propio objeto pero
puede enriquecerse con otras disciplinas. Boff dice Et texto de una lectura teolgica
con respecto a lo poltico est preparado y suministrado por las ciencias de lo social. La
teologa obtiene su texto de estas ciencias y sobre ellas practica una lectura en conformidad con su propio cdigo de tal forma que extrae un significado teolgico caractersticamente adecuado. Consecuentemente, se debe negar que lo sociolgico y lo teolgico subsisten en el mismo continuo" Por lo tanto. el papel de las ciencias teolgicas es
preteolgico.212
Por su parte Gutirrez dice que el uso de las ciencias sociales nos ayudan a comprender mejor una realidad social. La postura frente a ellas debe ser de discemimienw
[.. .]21 l Esto incluye una actitud crtica y un respeto por la autonoma de las diferentes
disciplinas. 214 La teologa apela siempre a sus propias fuentes pero para esto necesita el
anlisis crtico de las ciencias sociales.215

208 Assmann 1971. p. 65 (nfasis en el original).

209 Gutirrez 1990, p. 27.

210 lbid., p. 38.
211

Boff, C. 1987, p. 7 (nfasis en el ori111nal)

212 Ibid., p. 30-31.

213 Gutirrez 1984, p. 258
214 lbid .. p. 259, 262. Juan Carios Scanm1ne tambin set\1..11 l nutrurnentllidad del uso de la..~ ctcni.:ta
sociales en Ja TL. y que es intrfnse"-o pero 1ns1rumen11l. V&sr ScanttCIM 1990, p ..-.07. Scunonc lAftl
bin hace la diferencia entre tres dimensiones pricticas y lttncas die "la opcin prefettnct&I p.ir k:
pobres. Ellos son la dimensin 1co1611c1 tteolC'lgi1).1!'1ico humana (fikl.softa\ e b:istriro-empini.:1 (Clft
c1as &aeilllesl. Eslas dimensiones son d1st1nll\.~ pero esttn unidas Vl!'/llllt ibid .. p 3:2-Hb
21:1i Gutirrez 1984, p. 263-264

67

TEOUJGA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LI

Segn Juan Luis Segundo, "Es obvio que el mensaje cristiano nos impulsa a rcaliese camino [de desideologizacin de la fe) pero no nos brinda los instrumen1os
cientficos concretos para dicha tarea. Con toda lgica podemos suponer que si slos
deben venir de alguna parte, es la sociologa, la ciencia de los comportamientos coleclivos, la que debe proveemos aqu.216 Segundo no explica por qu la sociologa sirve
mejor para este propsito.
iar

Para Leonardo Boff 'En el afn de detectar los mecanismos generadores de ~

pobreza, la teologa de la liberacin se vio urgida a buscar una racionalidad ms petll
nente que aquella que ha ofrecido la tradicin teolgica por la filosofa. Esta no ha perdido su funcin; gan ouas tareas. Las ciencias humanas, especialmente sociales, hao
ofrecido un instrumental analtico capaz de descubrir las causas estructurales de la opiesin y de elaborar modelos altemativos".217
Hugo Assmann dice " la 'fe cristiana', 'el Evangelio', o la 'Revelacin' no e =
como realidades (o criterios) tan claramente conferibles en s, porque slo existen crllerlcamente mediatizados.[ ... ) el cristianismo 'como tal' no lo poseemos com_o la&
rlo de comparad6n a priori -sobre todo hoy en Amrica Latina, cuando la crfnca a
funciones legitimadoras de la Iglesia con relacin a los vicios del 'status quo' es UJl8
constante ... ".218
Estas referencias ponen claramente de manifiesto que los telogos de la libei:a'i~
comparten la aceptacin bsica del uso de las ciencias sociales en la TL, con vanaA:JO
nes en el nfasis.21 9 Un anlisis ms profundo inclusive revelara contradicciones 0
lo menos unas. grandes diferencias entre varios t~logos de la liberacin en cuantovis
cmo y qu enbenden por el uso de las c1enc1as sociales en la teologa. Si para Cloc!'> 111
Boff es "materia prima'. para Gutirrez, Segundo y Leonardo Boff es "una ben"~~
de anlisis". y para Scannone es un instrumento se hace necesaria una diferenc1ac160
ms grande de lo que realmente se quiere decir con estos conceptos. Creo nuevamenle
que esta confusin conceptual puede ser superada hasta cierto punto si simplemeftle
hablamos de multidisciplinaridad.

"!

11

11

La mullidisciplinaridad de ninguna manera es exclusiva de la TL como veremos ell

el capitulo sobre la teologa feminista, como tampoco es exclusiva de '1a teologa modef
na en general. Parecera que la complejidad del mundo moderno y nuestra creciente con

216 Segundo 1973. p. 285-286.

217

Boff

1976. p. 143.

218 Assmann

1971,p.62(~nfuiscncloriginal)

2 J9 Femando Casbllo presenla tres modelos diferentes de cmo !le considera en la TI.. la relacin enU'C ..,..
logfa y lu ciencias sociales. Primero, el modelo del cual Juan Carlos Scannone es el mejor represeDUUllC, dice que la teologfa debe esco1er entre diferenles allemalivu analftii:H y que debe exislir una dife
renciKin 1eOl61ica entre ellas dependiendo de cmo i:oinciden con el concepto de la liberacin inte1ral.
Se1undo, Juan Luis Se1undo considera que el papel de lu ciencias aociales ea crilicar la ideologfa, y que
debe convenirse en un momento in1emo de cualquier leologfa. El 1erccr modelo reprcscn1ado por
AHmann dice que Ja &eolola es el se1undo puo no solamenle en relacin con la ptHis 11ino lambin
en relm:in con lu i:icnciu sociales. V~ase Culillo 1978, p. 31.

68

11!0LOGIA DE LA LIBERACIN EN

AMJcA

LATINA

ciencia de ello lleva inevitablemente hacia una mayor mullidiaciplinaridad en IOdas las
disciplinas. 220
La TL utiliza otras disciplinas de forma selec:tlva.221 El estatus de las ciencias
sociales en la TL y la forma en que han sido aplicadas a ciertas situaciones bisrricas, es
decir, la pobreza y dependencia de Anu!rica Latina, hasta ahora ha sido la piedra angular del autoentendimiento de que la TL es una teologa multidisciplinaria. Tal corno
Hugo Assrnann dice 'El gran nu!rito de la TL radica lal vez en la insistencia de que el
punto de partida histrico de su reflexin sea: la situacin de 'la Amrica (Latina) dominada'. 222

Concretamente, las teorfas no teolgicas ms importantes para la 1L han sido la

teora de la dependencia y el marxismo. 213 En general, el uso de las ciencias sociales ha
sido bastante selectivo y se ha concentrado en el anlisis econmico y politico. A1gunoo
telogos de la liberacin tambin han considerado que existe la necesidad de la antropologa.224 Aunque la opcin por el anlisis social cientlfico o por la multidiaciplinaridad contina siendo una constante en la 1L, se siente la necesidad de incursionar en
campos nuevos. Pablo Richard dice que el dilogo tradicional de la TL con la sociologa
y la filosoffa se ha incrementado en aos recientes para incluir la economa, la ecologa
y la antropologa. 225

220 Es inlel'esante que Juan Carlos Scannone demuestra cmo la mediacin le6ric:a y pr6ctica de las cicocias
sociales rambill!n se aplica en la doclrina social de la I1lcsia catlica, lo cual es incvable si esca docbina pretende ser concretamente histrica y orientada hacia acciones concrew. Variu citas de encclicas
papales apoyan el argumento de Scannone. V6ase Scannone 1991.
Ansclm K. Min demuestra que Juan Pablo D presenta lnninos e ideas como p:w ejemplo a1icnacin, protewizacin" y "explotacin que tienen un origen indudablemente lllll'Xisu.. Tamos tminos
marxistas se han incorporado a la cultura intelectual de nuestros dlas, que las utilizamos siR siquiera d.Rl10I cuenta de su origen. A pesar del uso de los conceptos man.isw. el personabsmo .maneto y el
dualismo de la fonna de pensar del Papa los suaviza. V&sc Mio 1989. p. 18-19. IS:!-15S.
221 Exislen otras disciplinas, incluso entre las ciencias sociales, que la 11. podra considcnr mis scriamcnle para poder ser fiel a sus revelaciones bsicas. El lfasis que la n. pone en 11 economa y las ciencias
polticas se debe a su desarrollo hislrico como tal enlendible, pero sin embargo abierta a la critic.t.. La
1eologa feminista ha crilicado la idcologizacin de todo el conocimicnlO incluyendo las ciencias sociales que los IC61ogos de la liberacin f6cilmcn1e han juzgado como cicnlficas y objetivas Tambil
exisle la critica hacia la cientificidad de las ciencias sociales que no proviene de la pcnpectiva feminista sino de la sociologa moderna del conocimiento y de 11 leOria crtica. Sotft la crilica lwc11 la n.
desde esla pcnpcctiva, vase Rubiolo 1990. Un pun1odc visla S1milar es el de Ral VidaJes: AJ ..Jmitir la hiptesis moderna de que no hay ciencia "ncuua. la teologa lalinoamencaaa no puede ser indifercnle anlC las ciencias, como si por igual le prestaran el ismo aporte" Vidalcs 1978. p. 29.
222 Assmann 1971. p. 24.
223 La cuestin de la influencia del marxismo en la 11. e!' uno de 106 mayores desacuerdos enrre el Vabcuo
y los le61ogos latinoamericanos. Exisae mucha confusin. malenlendimicnro. falla de critica ~ por
supucslO opiniones polilicas divergenlcs en este asunro. Nl~ es ntsario tralar en este CSIUdi<l estos aun
IOs complejos.
224 Wue Bolf 1976, pp. 137-138: Richard 1991. p. 8.

22S Richard 1991, p. R. Se refiere i..'OI\ CSIO a las obras que combinan el antlisis econmico y lcoltii.."l"' lJl')I
ejemplo, Huao A111111nn y Franz Hinkelammenl. la o.logia y la leologfa (JKW ejemplo. Femando Miru
y la anlropOlo(a y la leOlogfa. cspccialmen1e en relacin i..'On los pucblOll indfgenas. Hinkcla.nuncn "-"\wn
bin el an61iais econmico con la 1colosfa y la filosofa. y dJ.~ que ..El discuno leOlgk.-\1 cano ra1 lk
tiene mucha importancia f'n sf mismo. pero cualquier an61is1s concreco licne un upccto lc\lk..,..."O. ~ este

69

Gutirrez tambin afinna que "Es claro por ejemplo que la teorfa de la dependencia. tan usada en los primeros ailos de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana. resulta hoy -pese a sus apones- una herramienta corta por no tener suficientemente
en cuenta la dinmica interna de cada pas. ni la vastedad que presenta el mundo del
pobre". 226 Menciona a la sicologa, la etnologa y la antropologa como nuevos campos
de cooperacin. 227
La incorporacin de estas disciplinas en la TL en los ltimos ai\os, refleja Y coincide con un cambio en la fonna de comprender el concepto del pobre por parte d~ los ielogos de la liberacin. '"Los pobres'" no es una masa sin cara y sin nombre. "' s1qu1~
una clase en el sentido marxista. sino un gran grupo de gente cuyo denominador comun
es la pobreza. pudiendo diferir entre ellos en el resto de aspectos como por ejemplo raza
y gnero. Para poder entender el racismo. por ejemplo, uno no puede detene~ en _un
mero anlisis de clase. El uso selectivo de las ciencias sociales y la concentracin pnncipalmente en los aspectos econmicos y pollticos de la opresin en la TL. ~ ~do en:
ticado por otros telogos de la liberacin de otros contextos. Africanos Y as1u_cos. :
como mujeres y minoras raciales y tnicas. han criticado a sus colegas (masculUIOfl:do
descendencia europea) latinoamericanos por ignorar otras formas de opresin. Ha 81
sobre todo. esta interaccin con otras teologas de la liberacin la que primero ha cuestionado. luego ampliado y profundizado, el uso de otras disciplinas por los launoamcncanos.

nsa que la
Es imponante
tomar en cuenta este avance, ya que con frecuencia. se pie .
in

TI.. es algo de los aos 70, siendo su posterior desarrollo solamente un tipo de aphcac .
del trabajo ''ms fundacional" El ms reciente entendimiento de que la TL es un movimiento global, amplio y heterogneo, en que se toma en cuenta la multiplicidad de opre
siones. coloca a la TL en un marco diferente. En este proceso, los latinoamericanos no
son ms que un grupo. En los aos 70, la influencia del marxismo y de la teora de la
dependencia, de la economa en general, fue muy fuerte. Bien puede ser que la TI.. se
haya diluido como theologia proper desde los ailos 70, pero se estn desarrollando nuevos temas y reas que con frecuencia son ignoradas, debido a que este trabajo no es realizado principalmente o solamente por los "padres fundadores" de la TI...
Desde los aos 70, algunas veces se ha llamado a la TI.. "teologa de la vida". 228
Esto tambin refleja la necesidad de ampliacin y reformulacin de conceptos bsicos

es lo realmente importante. Reflexionar sobre la 1eologfa es cientffico, pero reflexionar sobre la Trinidad
no. por ejemplo" (Conversacin personal en marzo 31, 1993 en San JoK, Costa Rica.) En la TL ha sido
siempre muy importan1e la necesidad de realizar un anlisis econmico, pero ahora ha habido un cam
bio. La reorla de la dependencia y el marxismo tuvieron su influencia en loa albores de la TL. El dis
curso poslerior en1re la teologa y la economa ha subido a un nivel ms filosfico. La contradiccin
bica hoy se considera que e1is1e entre "el Dios de la vida" y la idolatra. y no entre el teismo y el ateis
mo. La idolaula produce vfctimas, y un sistema (poltico, econmico) que produce vctimas necesita
"una ICOloga de la sacrificialidad" Esta clase de teologa es cri1icada por la TL. La sacrificialidad del
sislema econmico en Aimrica La1ina necesita ser analizado con herramientas teolgicas y econmicas
V6ue especialmen1e las obru de Franz Hinkelammert.
226 GuliiErrez 1990. p. 2S.
227 lbid.. p. 26.
221 ViEase Richard 1987(a). Sobre una penpectiva critica. viEue Captulos 1.4.1. y 4.1.1.

70

TEOLOGIA DE LA LIBERACIN EN AMERICA LATINA

como "el pobre" y "liberacin", incluso "praxis". Una "teologa de la vida" puede
hablar ms fcilmente de la heterogeneidad de los pobres; y hablar de la "defensa de la
vida del pobre" significa hablar de sus condiciones concretas de vida.
La consideracin de que el pobre es "una clase" que necesita la "liberacin", refleja el gran nfasis sobre el anlisis econmico que pona la TL de los aos 70. El entendimiento de los pobres como marginalizados y excluidos en fonnas mltiples, privados
de la plenitud de la vida, en necesidad de una liberacin econmica, poltica, racial y
sexual, refleja mejor la realidad de las mayoras latinoamericanas.

1.4. Los sujetos de la teologa de la liberacin

El locus de la TL son los latinoamericanos pobres y explotados. Como hemos visto, este
es el denominador comn de todos los telogos de la liberacin. Se entiende que los
pobres son los sujetos activos de su propia liberacin;229 ellos son los "nuevos sujetos
histricos''. 230
La cuestin de los sujetos de la TL es clave, al menos por dos razones:
es una reivindicacin explcita de prcticamente todos los telogos de la liberacin que -en definitiva- los sujetos de la TL son las clases populares, los
pobres y los explotados;
el surgimiento de las "nuevas subjetividades" -las mujeres, los negros, los
indios- ha sido excluido de la definicin mencionada anteriormente. Estas
plantean cuestiones crticas acerca de qu tan seriamente ha sido tomada en
cuenta su subjetividad -esto es, la construccin de su identidad especfica- en
la TL. Si la TL en general ha sido ''la voz de los sin-voz", ahora los que no tienen voz la estn encontrando y la expresan ellos mismos. El proceso de
ampliacin del concepto de "los pobres" en la TL es paralelo al surgimiento de
nuevos sujetos en la TL.
En este captulo examinar quines son realmente los sujetos de la praxis en la TL,
o, en otras palabras, quienes forman la praxis. En el Captulo 1.3. esboc un perfil general de lo que los telogos de la liberacin entienden por praxis. La ambigedad y la
vaguedad de sus definiciones de praxis no slo se debe a la falta de explicitacin en sus
escritos, sino tambin a lo limitado del debate sobre quines son realmente los pobres en
toda su diversidad. De nuevo, esto se debe en gran parte al uso selectivo de las ciencias
sociales, tradicionalmente con un nfasis casi exclusivo en las ciencias econmicas y
polticas. El preguntarnos explcitamente por el sujeto. puede ayudamos a clarificar
cmo conceptos esenciales como "praxis" y "los pobres" forman la columna venebral
metodolgica de la TL. No hay "praxis" sin "los pobres" en la TL.

229 "El 'locus' de la teologa de la liberacin es otro. Est en los pobrts del suboontincnte. en las masas ind-

230

genas. en las clases populares; est en la presencia de ellos como suje10 activo y creador de su propia historia, en las expresiones de su fe y de su esperanza en el Cristo pobre, en sus lu1.has por libellll'SC"
Gutirrez 1982, p. 249.
Vase Gallardo 1992.

?t

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOOfA IJE LA 1.1

Al plantear la pregunta de quines son realmente los sujetos de la TL, quiero apuntar cie11as deficiencias en la TL que pueden resultar ser las razones parciales de su actual
crisis de credibilidad. De quin es la crisis, si es que hay tal? Hay nuevas subjetividades dentro de la TL que reclaman un entendimiento distinto de los conceptos ms esenciales de la TL.
Primero explicar brevemente cmo voy a usar el concepto "sujeto" No lo estoy
usando en el sentido de estar bajo una autoridad o control ("sbditos"), ni como lo
opuesto a objeto (la mente o el ego distinto a todo lo que existe fuera de la mente), ni
como tema o asunto (maleria).231 En lugar de ello, utilizo el trmino en el sentido de un
agente, un actor activo, tal como se lo utiliza en la teora feminista contempornea, en
el discurso postmodemo. y en la teora postcolonial. 232 Incluso en estos discursos, el
significado del concepto vara.233 Lo que comnmente se denomina "sujeto" en la teora
poltica europea, en los E.E.U.U. se traduce como "agente". Existe una fuerte tradicin
continental en las teoras feminista y post-colonial, as como en la tradicin polftica Y
filosfica latinoamericana. As, al desear exponer al sujeto de la TL. quiero buscar al
agente, al "hacedor" colectivo de la TL. que es a veces explcito, otras implcito en los
textos de los telogos de la liberacin. Quiero considerar de forma crtica lo que se
entiende por "los pobres como sujetos de la TL"
Debido a mi inters por la ausencia y/o presencia del sujeto femenino dentro de la
TL. voy a explorar los lmites de la forma de entender la praxis por parte de los telogos
de la liberacin, fundamentalmente desde esta perspectiva. Este anlisis lo har principalmente en el Captulo 3.
Segn Gustavo Gutirrez, los sujetos de la ruptura epistemolgica en la TL son las
no--personas. aquellos que no son considerados completamente como seres humanos.
Lo mejor de la teologa occidental despus de la Ilustracin, ha intentado responder a los

retos del no creyente. 234 Sobrino est de acuerdo con Gutirrez: "El problema fundamental de la teologa latinoamericana no ha sido en directo recobrar el sentido de una fe
amenazada, sino recobrar el sentido de una realidad no slo amenazada, sino en la miseria. Hacer teologa en su sentido liberador ha significado ayudar a transformar la realidad de pecado. El adversario de la teologa no ha sido tanto el 'ateo' como el 'no-hombre"'. 23S
Segn Gutirrez. el reto de la teologa es algo distinto en Amrica Latina. "Pero en
un continente como Amc!rica Latina el reto no viene en primer lugar del no creyente. sino
del no-persona, es decir, de aquel a quien el orden social existente no reconoce como

231

Vl!uc el Webstcr's New World Dictiomuy of the American Lan1uage

232

~:-;;.~~:"~,:~E;:::;~:!h:'~3(:;.-,'t'~~1S~~~t~:.~~~~g;;~ialmente 1u pp. 8_

1984, pp. 14171418.

233 Pulkkinen 1996, e1pecialmente lu pp. 1-2, 2731. 151-163.

234

Gulihrez

19911, p. 31 y 1982. p. 77.

23, Sobrino 1976, p. 206. Como la mayorfa de 109 telo1os de ~a liber.:i6~, Sobri?G tambi~n ~ ~ficre
"!lel' humano"

como "hombre" que riene lu mismu connotac1one1 mach111a1 en 1nale1 como en e

al
En elle conteKIO eipecffico, Gubf,m:z habla de 00.penonu mienuas que Sobrino habla de no-h~~::~

72

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMl!RICA LATINA

!al: el pobre, el explotado, el que es sistemtica y legalmente despojado de su ser de

hombre, el que apenas sabe que es una persona. El no-persona cuestiona, ante todo, no
nuestro mundo religioso, sino nuestro mundo econmico, social, poltico, culto
ral ... ". 236 Estas no-personas son "las clases explotadas, las razas marginadas, y las culturas despreciadas".237
Quines son estas "no-personas" de las que habla Gutirrez? Ha habido un cambio en la definicin. Veamos primero lo que los telogos de la liberacin han dicho
sobre la pobreza, condicin necesaria de la existencia de personas pobres.

1.4.1. La pobreza
De nuevo, de los telogos de la liberacin, fue Gutirrez el primero en dar una definicin sistemtica de pobreza. Sus percepciones fueron asumidas en la conferencia de
Medelln y en sus documentos finales, y fueron aceptadas universalmente por otros telogos de la liberacin.238 l empieza con la definicin bblica de pobreza.
1 la pobreza es la pobreza material, la carencia de bienes econmicos necesarios
para una vida humana digna. 239 En ltimo trmino, pobreza significa muerte. 240 En la Biblia, la pobreza material es un "estado escandaloso" que va en
contra de la dignidad humana, y consecuentemente, contra la voluntad de Dios.
En la Biblia est denunciada claramente: la pobreza no es una fatalidad porque
se la produce dentro de las relaciones humanas. Hay pobres porque hay ricos,
siendo los primeros las vctimas de los ltimos.241 La existencia de la pobreza refleja la falta de solidaridad en las relaciones humanas y en la comunin
con Dios. La pobreza es una expresin de pecado, de una negacin del
amor.242

la pobreza puede verse como una infancia espiritual. Segn Gutirrez. en la

Biblia hay un doble aspecto de pobreza. No slo es un "estado escandaloso",
sino que tambin es "un poder de acoger a Dios, una disponibilidad a Dios, una
humildad ante Dios".243 Es una apertura hacia Dios. una infancia espiritual.
En este sentido, la pobreza puede entenderse como un ideal que alcanza su
expresin ms clara en las Bienaventuranzas del Nuevo Testamento.144

la pobreza es un compromiso de solidaridad y protesta. El fundamento teolgico de este ideal cristiano es cristolgico: es cuestin de seguir a Jess. La

236 GuliWz 1982, p. 77 (~nfasis en el origina)).

237 lbid., p. 248.
238 l..ois 1988, p. HM.
239 Gu1i~rrez 1990, p. 323.
240 lbid. p. 22.
241 lbid . pp. 325327.
242 lbid., p. 330.
243 lbid.

244 lbid., pp. 330332.

73

.''
t

i
i

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA LIBERACIN

pobreza como solidaridad y protesta asume formas polltica y econmicamente

concretas, ya que tiene que ser efectiva para ser verdadera. 24S Seglln Guti6rrez,
"Solamente una aull!ntica solidaridad con los pobres y una real protesta comra
la pobreza tal como se presenta en nuestros das, puede dar un contexto concreto y vital a un discurso teolgico sobre la pobreza". 246
As. la principal preocupacin de la TL es evitar confundir la pobreza con una actitud meramente interna que no est conectada con la realidad histrica de la pobreza
reat.241 El desarrollo posterior de la teologa de Gutirrez -y de la TL en general parece concentrarse ms en "los pobres" que en "la pobreza", ms en el sujeto que en las
estructuras. Este desarrollo se debe al menos parcialmente, a una tendencia posterior de
la TL en poner ms nfasis en la espiritualidad. La segunda definicin de pobreza, la
pobreza como infancia espiritual y apertura, empieza a ser una condicin ~ara la te~e
ra, para la solidaridad y la protesta. 24s Este desarrollo se refleja bien en la mtroducc1n
de Gutirrez (1990) en la nueva edicin de su Teologa de la Liberacin. Cuando uno
va de un simple anlisis estructural a un anlisis ms especfico, implica una diferenciacin mayor. La pobreza adquiere una cara humana. "La pobreza" como .concep~ es
mucho ms abstracto que "los pobres" Lo ltimo aade sustancia, concrecin. Ydiversidad a la primera.
Como se dijo anteriormente, la TL tiene un nuevo nfasis en el concepto de pobreza. que est basado en la dicoloma vida-muerte. La pobreza es la negacin de la vida.
no slo materialmente, sino tambin cultural y espiritualmente. La TL debe convertirse
en teologa de la vida. de defensa de la vida. Segn Pablo Richard. "La muerte de
millones de seres humanos en el Tercer Mundo no es slo un problema econmico, poltico o tcnico. es tambin un problema tico y espiritual. Esta dimensin religiosa se
hace especialmente visible en el Tercer Mundo, pues somos un mundo pobre, pero tambin profundamente religioso ... ". 249 Y "Esta contradiccin fundamental se da entre los
centros de poder ubicados fundamentalmente en el Mundo desarrollado y las maas
pobres y oprimidas del Tercer Mundo; es lo que se llama normalmente contradiccin
Norte-Sur; es una contradiccin entre la vida y la muerte, entre las masas del Tercer
Mundo que luchan por la vida y los centros econmicos, financieros, tecnolgicos, polticos, culturales, ideolgicos de la muerte localizados en el mundo desarrollado. La
contradiccin no es con los pueblos del mundo industrializado, sino con los centros de
poder y muerte ubicados en ese mundo".250
Gutirrez dice que el reto de la no-persona no cuestiona tanto nuestro mundo religioso como nuestro mundo econmico y poltico, mientras la corriente presentada por

245 lb1d., pp. 334-338.

241> lbld .. p. l38.

247 l..ols llJ88. p. 122.
248 lbicl .. pp. 124-12~.
249 RM:hlrd 1987fa,, p. 44.
2~J

Jbid .. p. 9l ffnfuit en el on1inal).

2" Du111el 1911fJ. p. 199

11lOUXllA DE LA LIBERACIN EN AMBuCA LATINA

Richard afinna que s lo hace. La pobreza masiva se ve como un reto a la "Religin del
Norte" y a su credibilidad. Enrique Dussel seala adems que "Ms que secularizacin,
estamos viendo la divinizacin de todo el sistema [europeo, norteamericano] y de la conversin del dinero en fetiche".251 As, "Aquellos que no sirven a los pobres son 'ateos'
con respecto al Dios creador y redentor porque ellos piensan que los pobres deben servirles y que 'dios' (su fetiche) est con ellos. Aquellos que sirven a los pobres son
'ateos' con respecto a ellos mismos y al sistema ... ".252
El nfasis en la idolatra en vez de fe vs. atesmo, ha aparecido en la TL especialmente como resultado del equipo de investigacin interdisciplinario del Departamento
Ecumnico de Investigaciones (DEI) en San Jos, Costa Rica.253 Segn esta manera de
pensar, "El problema central es la idolatra, como culto a dioses falsos del sistema de
opresin. [... ) Todo sistema de opresin se caracteriza precisamente por la creacin de
dioses y generar dolos sacralizadores de la opresin y la anti-vida. [... ] La bsqueda del
Dios verdadero en esta lucha de los dioses, nos lleva al discernimiento anti-idoltrico de
los dioses falsos, de los fetiches que maran y sus armas religiosas de muerte. La fe en
el Dios liberador [... ] pasa necesariamente por la oegacin y la aposrasa de los dioses
falsos. La fe se toma anti-idoltrica".254
Por esta razn, a menudo a la TL se ha denominado la teologa de la vida, como se
ha indicado anteriormente. El "Dios de la vida" es otro nombre del "Dios de los pobres"
En Amrica Latina la cuestin bsica acerca de Dios surge de la alternativa radical entte
la vida y la muerte. La oposicin ms radical al Dios de la vida oo es el atesmo sino la
idolatra o el culto a los dioses que dan muerte y que exigen vctimas. 255
Segn Franz Hinkelarnmert, "En los aos 70, la TL fue elaborada cada vez ms
como una teologa de la vida. La liberacin fue concebida como una situacin en la cual
se garantiza el derecho de vivir para todos, asegurando la satisfaccin de las oecesidades bsicas para todos, a partir de su trabajo". 2S6
En la ltima asamblea general del EATWOT, en 1992, Pablo Richard presenl una
ponencia que reflejaba esta nueva definicin de la TL como teologa de la vida. Es precisamente en el contexto del EATWOT donde los telogos latinoamericanos hao sido
retados por los telogos de otros pases del Tercer Mundo por su nfasis demasiado
exclusivo en el anlisis de clase. As, no es insignificante que sea en este mismo con
texto donde la TL en Amrica Latina de los aos 90 se presenta como t<ologa de la vida.
Segn Richard, la mayor realidad que reta a la TL en el nuevo orden internacional
es la muerte masiva de los pobres. Hay dos hechos detrs de esto:

252 lbid .. p. 201.

253 V~1se Araya 1987, especialmente pp. 91-H

inkc-11.mlnC'n l~l (C"sj)('('1alll'IC'nlt' la parte 1111. 1991 tal,

1991(b),199.S; Richud ... (el al.J 1989.

254 Ric:hud ... (el al.) 1989. p. 7

Loi 1988, pp. 182-183.

256 Hinkel11nmen 1988, p. 27.

75

TEOl.OOiA FEMINISTA Y TOOLOOIA DE l.A 1.1

el fracaso del "socialismo hislrico" en el Es1e, y

el fracaso del "capilalismo del desarrollo" en el Sur.
El primero ha dado forma al segundo: lo que ahora vemos en el Tercer Mundo es un
"capilalismo salvaje", que excluye a la mayora de la genle y destruye la naluralcza.257
Richard afirma: "En esla siluacin de muerte. la leologfa de la liberacin planiea
prcgunlas acerca de la credibilidad de la vida: acerca de la vida para lodos y la vida de
la naruraleza. Ms radicalmenle, planlea pregunlas sobre la credibilidad de Dios como
el Dios de la vida, como el Dios que crea y salva. La Teologa de la Liberacin responde a esa pregunla al lomar la opcin radical y absoluta por la vlda ...... 25s Se refiere
a la frase de San lrcneo "gloria Dei vivens homo, gloria autem hominis visio lhi".259
Richard considera que la mela ms urgenle de la TL es la reconstruccin de la esperanza y la u1o~a. La base de esla u1opa es "la fe en el Dios de la vida como un Dios lrascendente" ...60

En un lono proftico dice: "El Sur exisle y tiene su propia leologfa. El Sur se niega
a acoplar su propia muene y destruccin. El Sur se niega a permilirse que se le piso1ee
y se le lrale desigualmente. El Sur se niega a entregar la soberana de sus pueblos o a
renunciar a la democracia. El Sur liene una cullura, una lica, una espirilualidad Y una
identidad. El Sur quiere vivir y vivir en la abundancia. El Sur quiere que lodo el mundo
(incluyendo el None) 1cnga vida y que se recree el Cosmos y se salve en su 101alidad.
Es1e es el contexlo en el cual la leologa de la liberacin busca redefinirse a s misma
como la teologa del Sur".261

1.4.2. Los pobres

"Los pobres" han sido considerados los sujelos de la TL desde sus primeros
momentos. "La ruptura epistemolgica" es la "irrupcin de los pobres" en la historia.
Segn Gulirrez, "Lo que hemos llamado con frecuencia el 'hecho mayor' de la vida de
la Iglesia latinoamericana: la participacin de los crislianos en el proceso de liberacin.
no es sino una expresin de un vasco acontecimienlo hislrico: la Irrupcin de los
pobres".262 La solidaridad con los pobres, la opcin por ellos, es el resullado de un
hecho ms bsico: la existencia de millones de seres humanos que carecen de los derechos humanos ms fundamenlales (derecho a la vida, a la educacin, a la salud). Los

257 Richard 1994. p. 93.

258 lbid., p. 94 (nfasis aadi
259 lbid. p. 95.
260 lbid., pp. 101-102.
261 lbid .. p. 104.
262 Gutimez 1990, p. 21 (nfasis en el original). La introduccin a es1a dl1ima edicin de Teologfa de la
Liberacin, escrita por l mismo, casi 20 aftas des~s de la primera, reOeja los cambios tanto de su pensamiento como el de la teologa de la liberacin en general. Este cambio se refleja en el lenguaje: "la
irrupcin de los pobres" y "Ja irrupcin del Tercer Mundo" son conceptos adoptados en los encuenlros
internacionales de los telogos del Tercer Mundo.

76

pobres y los oprimidos y su perspectiva ("desde"), son el punto de partida singular ms

importante para todos los telogos de Ja liberacin. 26l
Segn Julio Lois, Ignacio Ellacurfa 264 ofrece la sntesis ms completa del concepto de los pobres en Ja TL:26S
los pobres es un concepto socio-econmico que se refiere a dos tercios de Ja
humanidad: el llamado Tercer Mundo:
los pobres son una realidad histrica; su existencia no depende tanto de factores naturales como de factores histricos;
los pobres son un sujeto colectivo, conflictivo y tico.

Esta es la perspectiva sociolgica del concepto.266

Desde una perspectiva teolgica, hay cuatro maneras principales de "definir'' a Jos
pobres:

Ja perspectiva teo-lolglca. La columna vertebral teolgica de Ja TL est en Ja

afinnacin del misterio de Dios como el Dios de Jos pobres. 267 Los pobres son
el "lugar", el "sacramento" y Ja "presencia" de un Dios crucificado y sufriente
escondido y ausente. Pero al mismo tiempo, Jos pobres son tambin Ja presencia de un Dios liberador que interviene activamente y salvadorarncnte en Ja historia. La tensin escatolgica entre el "todava no" y el "ya" del Reino de Dios
est presente concretamente en Jos pobres. 268

2 est Ja perspectiva crlstolglca segn Ellacuria. No slo Jess mismo era pobre,
sino que tambin puso su vida al servicio de Jos pobres. Los pobres tenan un
Jugar especial en su vida y en su misin. Jess anunci el Reino de Dios desde
Jos pobres y para Jos pobres, y comparti su destino hasta sus ltimas consecuencias al morir en la cruz. a manos de los poderosos de su tiempo. 269
3

Jos pobres tiene un significado soterlolgico especfico, ya que Ja Buena Nueva

ha sido anunciada para ellos (la prctica "pasiva" de Ja salvacin). Los pobres
son tambin Jos portadores de Ja Buena Nueva, y tienen una "habilidad evangelizadora" especial al haber sido elegidos por Dios (la prctica "activa" de Ja
salvacin). Ya que Ja soteriologa cristiana es siempre histrica, Jos pobres son
un instrumento privilegiado del poder salvador de Dios en Ja hisioria.270

263 Este hecho se refleja bien en los 1f1ulos de sus libros. Vase Teologia desde el reverso de la historia' de
Gulirrez, 'Teologa desde le cautiverio' y "Teologa desde el lugar del pobre' de Leonardo Botf, y
'Teologa desde la praxis de la liberacin' de Hugo Assmann.
264 Este telogo salvadorefto (originalmente vasco) ue uno de los jcsui1as bru1almenle asesinados por el
cj6rcito salvadorefto en noviembre de 1989.

26S Lo que sigue csl4 basado ampliamente en el lTabajo de Lois que es una buena s(ntesis del concepto de
"los pobres" de Ellacurfa. Vt!ase Lois 1988, pp. 146-175. Vt!ase tambi~n Tamayo-Acosta 1990. p.229.

266 Lois 1988. pp.147-149.

267 lbid.. pp. 149-150.
268 lbid.. pp. 156-t 57.
269 lbid.. pp. 157-161.
270 rbid .. pp. 161-167.

4 la concepcin.eclesi~l~ca de los pobres se expn:sa ms destacadamente en lo

que se denomma la 1gles1a de I~ pobres en A~nca La1ina. La opcin por 10,
pobres es una de las caractersticas. de I~ 1gles1a .verdadera. una iglesia que es
pobre y para los pobres. En esta 1gles1a, especialmente en las comunidades
eclesiales de base, los pobres son los sujetos activos.271
La concepcin teolgica de los pobres tiene como objetivo determinar lo que significa la realidad (sociolgica) de los pobres para la fe cristiaoa. Las perspectivas sociolgica y teolgica son dos perspectivas distintas que no se excluyen o aoulao sino qe se
complementan. 272 Segn Lois. la perspectiva meramente sociolgica de los pobres se
profundiza y enriquece con el anlisis teolgico. La realidad social de los pobres hace
lo mismo con las categoras teolgicas. "iluminndose mutuamente". 273
Como se ha dicho anteriormente, la nocin de los pobres se ha ido diferenciando o
especificando. Los pobres no son slo los oprimidos econmicamente (como clase) sino
que tambin hay aspectos culturales, tnicos, raciales y sexuales en el concepto de
pobreza. 274 Los ms pobres entre los pobres son los indgenas, los negros Y las muieres. siendo las mujeres negras o indgenas las ms oprimidas de todos por su lripl~ carga
de opresin (pobreza material, racismo y sexismo). Segn Gutirrez, la extensin del
concepto en esta direccin se debe a los movimientos populares que se dedican a estas
causas y al dilogo internacional entre telogos de la liberacin de todo el Tercer
Mundo. m Sin embargo, han sido las propias mujeres latinoamericaoas, tan~o telogas
como laicas. las que han exigido ser includas como mujeres dentro de los sujetos cons
titutivos de la TL. Ellas han sido las protagonistas de su liberacin.
El mismo Gutirrez, en sus primeros trabajos, se refiere a los pobres como "los
ausentes de la historia",276 y "las clases explotadas, las razas marginadas, las culturas
despreciadas".277 La "ruptura" entre las teologas tradicional y progresista con la teo

271

170-174.
149, m.
273 lbid. p. 175.
274 v~... Guli6m: 1990. pp. 22-21.
lbid., pp.

212 lbid.. pp.

275 Jbid.. pp. 24-25. En un articulo anterior, Gu1irrcz afirma: "S6Jo la superacin de una sociedad dividida
en clases. slo un poder pol1ico al servicio de las grandes mayorfas populares, slo la eliminacin de la
apropiacin privada de la riqueza creada por el trabajo humano, puede damos las bases de una sociedad
ms jusra" Gu1im:z 1973, pp. 240-241 (nfasis aadido). Hay un cambio obvio tanlo en el lenguaje
ulilizado como en lo que l considera el camino hacia una sociedad ms justa. Tunbiin cambi el ttulo
de uno de sus ltimos caplulos de su Teologfa de la liberacin - "Fe y lucha de clases" en 1972, "Fe
y conflicto social'' en la edicin de 1990. Es importante anolar, sin embargo, que el cambio no es ni
meramente semdinlico ni supercifialmente poltico (p.e., la crisis del socialismo, la desintegracin de la
Unin Sovitica o la "p6rdida de significado" del discurso socialista). El cambio implica cambios suslanciales y una profundizacin conceplual denb'o de la propia TL.
276 Gutirrcz 1977, pp. 35, 43. De at el tulo del libro Teo/og{a de.fde el trverso <k la hi.rtoria.
277 lbid., pp. 43, 54. "Los sectores sociales explolados, las razas despreciadas, las culturas marginada
Jos sujetos hisaricos de una nueva inteligencia de la fe" lbid., p. 59. Y "La ~loafa de la liberac~son
un intento de entender la fe desde una praxis histrica. liberadora Y subven11va de loa pobres ~ e&
mundo, de las clases exploladas, las razu despreciadas y las cul!uns marginada" Gu1i~rrez 1982ete
52 (oriJinalmente escrito en 1973).
p.

78

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMtRJCA LATINA

logia de la liberacin no slo es leolgica. Segn Gutirrez, primero hay una ruptura
polftica. 278 La perspectiva de los pobres no hace automticamente ms cientfica o ms
seria a la teologa sino que " ... la participacin directa en un proceso histrico, en las
luchas de los pobres, en las expresiones populares de la fe, permite percibir en el mensl\I cristiano aspectos que escapan a otras perspectlvaa''. 279
Como podemos notar, la perspectiva racial y tnica ya est presente en los primeros
trabajos de Gutirrcz. La perspectiva de gnero es lo ltimo que se ha incluido en la
categora de "los pobres" en los escritos de los telogos de la liberacin.
Segn Pablo Richard, "En los ltimos diez aos, la TI. ha profundizado y ampliado
el concepto de pobre utilizando el trmino oprimido, no slo en la dimensin econmica, sino tambin en lo racial, cullural y sexista. El concepto de clase fue sobredeterminado por aquellos de raza, nacin y sexo. [... ] Esta nueva forma de pobreza golpea
especialmente a los nios, los jvenes y las mujeres, y los golpea doblemente cuando son
indgenas o afro-americanos [... ] La opcin preferencial por los pobres adquiere una
radicalidad cualitativamente diferente". 280 Los nuevos retos que se plantean a la TL son
por lanto, la teologa de la liberacin de las mujeres, la teologa afro-americana de la
liberacin, y la teologa indgena de la liberacin.281 Tambin menciona la nueva perspecliva ecumnica y universal (global) de la TI.. Todo esto implica una nueva oportunidad histrica (kairos) para un nuevo nacimiento de la TI..282
Estas mismas observaciones las hace el telogo protestante uruguayo, Julio de Santa
Ana. "[Existe] .. .la necesidad de dar respuestas a las expectativas de todos los grupos
sociales oprimidos en Amrica Latina. No cabe generalizar sobre los pobres. Tienen
otros concretos, cuyas especificidades no pueden ser dejadas de lado. [... ] Estos rostros
concretos de los pobres desafan a los telogos de la liberacin a desarrollar nuevas lneas de reflexin. a hacer ms sustantivos y concretos sus argumentos.283 Tambin menciona especficamente a las mujeres, los indios (los pueblos indgenas) y los negros. A
su juicio, la TL se ha vuelto ms inclusiva en los ltimos aos.284
Leonardo y Clodovis Boff afirman tambin esto mismo. La principal caracterstica
de los oprimidos en el Tercer Mundo es la pobreza en trminos socio-econmicos. Esto
condiciona todas las ottas formas de opresin. Es necesario comenzar desde esta opresin infraestnJctural si queremos entender correctamente todas las otras formas de opresin. 285 Pero, continuan. "Es imposible quedarse en el aspecto puramente socio-ccon-

278
279

Guti&re.z 1977, p. 35.

lbid., p. 38 (l!nfasis aadido).

280 Rkhard 1991, p. 4 (fnfasis en el original)

28 t tbUl .. p. 6.

282

Ibid . p.

8.

283 Sanla Ana 1988, p. 235 (fnfasis en el o

284 tbid., pp. 237-239.
285 Boffy Boff 1989, p. 35.

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA l.JBERACIN

mico de la opresin: el aspecto "pobre'', por ms fundamental y "detenninante" que sea.

Es preciso ver tambin los otros planes de opresin social, la opresin de tipo racial [... 1
la opresin de tipo mico [... ],la opresin de tipo sexual...".286

Para Enrique Dussel, "La salvacin, la redencin y la liberacin deben aplicarse a

todo ser humano. La 'espiritualizacin unilateral es tan idlatra como la bistorificacin' unilateral.[ ... ] La gente es 'carne,' est estrechamente ligada a la historia, la poltica, la economa. la cultura y la sexualidad; la gente por naturaleza no es 'espiriru."287
De esta manera, por un lado podemos ver que hay un nfasis fuerte en los pobres
como clase en el sentido marxista, pero por otro lado, este nfasis ha cambiado Yse est
convirtiendo en una definicin ms inclusiva. Tambin hay diferencias entre los telogos de la liberacin. Algunos ms que otros, acentan los aspectos espirituales Ybblicos de los pobres y de la pobreza ms que otros. Los nuevos sujetos dentro de la n
esln aportando elementos crticos, especialmente en cuestiones de raza Ygnero, subrayando as la insuficiencia de las definiciones anteriores.

1.4.3. La opcin por los pobres

Como se ha dicho anteriormente, desde la conferencia de Medelln "la opcin pre
ferencial por los pobres" ha sido la opcin de la Iglesia latinoamericana, al .menos for
malmente. Es un concepto creado por los telogos de la liberacin que fue mtrducido
en los documentos de la Iglesia oficiaJ.288 Cul es realmente el significado de esta
opcin segn los telogos de la liberacin?
Segn Lois, "La opcin por los pobres consiste en la decisin voluntaria que conduce a encamarse en el mundo de los pobres para asumir con realismo histrico su causa
de liberacin integral". 289 Es siempre una opcin cristiana basada en la Fe. 290 Esta
opcin es un deber de todos los cristianos, cualquiera que sea su situacin socioeconmica. 291 La opcin debe realizarse tanto al nivel individual-personal, como a nivel. eclesistico-comunitario. Los creyentes individuales, los grupos y comunidades cnsuanas.
los diferentes sectores eclesisticos y la Iglesia en su totalidad son todos responsables de
la realizacin de la opcin.292

286 Ibid .. p. 39. Los Boff tambin incluyen a Ja leOiog{a femi ista en el concepto "teologfa de la liberacin
mundial" Ibid .. pp. 93-98.
287 Dussel 1980, p. 211.
288 Es interesante notar cmo este concepto ha llegado a ser el nexo de las tres conferencias episcopales

(Medellfn, Puebla, Santo Domingo). Aquellos que desean ver una con1inuidad entre las conferencias,
destacan el significado de "la opcin por los pobres" como un concepto presente en los tres documen1os.
Los que tienen m!i dudas, destacan cmo el significado del concepto en realidad ha cambiado de
Medcllin a Sanlo Domingo.
289 Lois 1988, p. 195
290 Jbid
291 lb<d PI' 19,196
292 lbid. pp. 1%.

TEOLOGIA

oe LA LIBl!llACIN eN AMRICA LATINA

~.s telogos de la liberacin no han dado definiciones claras de "la opcin por los
pobres pero vamos a ver cmo la han entendido algunos de ellos.
Para Leonardo Boff, la opcin por los pobres tiene tres sentidos:

1 es una opcin politlca.

2

es una opcin tica (ya que no se acepta la situacin tal cual es). y

es una opcin evanglica (porque los pobres fueron los primeros destinatarios
del mensaje de Jess).293

El dice: " ... con esta opcin preferencial por los pobres se ha producido la gran y
necesaria revolucin copernicana en el seno de la Iglesia, cuyo significado desborda el
contexto latinoamericano y concierne a la Iglesia universal. Sinceramente creo que esta
opcin significa la ms importante transformacin teolgico-pastoral acaecida desde la
Reforma protestante del siglo XVI''. 294
Para Gutirrez, el trmino "preferencial" rechaza todo tipo de exclusin y se refiere a la universalidad del amor de Dios, dando preferencia a los que han de ser los primeros. La palabra "opcin" se refiere al carcter libre y comprometido de una decisin.

En ltima instancia, la opcin por los pobres significa una opcin por Dios -es una
opcin teocntrica y proftica.295 Esta es tambin la lnea bsica del documento de
Puebla. El mensaje cristiano es universal, pero la universalidad slo puede afirmarse y
realizarse desde la particularidad (los pobres).2%
Sobrino tambin pone nfasis en esto: "Parcialidad y universalidad no se oponen,
pues. La teologa de la liberacin recalca el principio de parcialidad porque [... ] metodolgicamente, mejor y ms cristianamente se recupera la universalidad desde la parcialidad que a la inversa ... ". 297 Para l, la opcin por los pobres acta como una precomprensin de la teologa cuando se trata de entender las Escrituras y la realidad
actuaJ.298 La 11.. es, por encima de todo, intel/ectu.s amoris. en contraste con la nocin
clsica teolgica de que la teologa es intellectus fidei. Y sto es la mayor novedad de
la TL.299
Segn Julio Lois, los sujetos de la opcin por los pobres son todos los creyentes.
incluidos los mismos pobres. Pero hay una diferencia notable si el sujeto de la opcin
est ella/l entre los no-pobres o los pobres. 300

293 Boff 1981, pp. 74-75.

294 lbid .. p. t93.
295 Gutirrcz 1990, pp. 28-30.

296 Lois 1988, p. 199, citando el documenlo de Putbla.

297 Sobrino 1988, p. 253. No eslii claro s utiliza mlrncionadamenk ptJrrkJJitJod. en
dad como el opurslo de uniwrml1daJ.

298 lbid. p. 249.

299 lbid. p. 259.
300 Lois 1988, pp. 195-196. Vi!&liC' 1ambi~n Lms IWI.

81

ru,... dt pal'fiNUan

ISTA. Y TEOLOUIA DE 1.A UBHRACIN

Optar por alguien es diferente a optar por uno mismo.301

Ms que en el caso de "los pobres" homogneos, los propios oprimidos se esln
convirtiendo en los sujetos de la teologa. Este es exactamente el punto de contacto entre
la TI.. en Amrica Latina y la teologa feminista. El encuentro/desencuentro con los
pobres es constitutivo de la praxis de la que hablan los telogos de la liberacin. Como
hemos visio. la opcin por los pobres. la solidaridad con "el Otro", es punto central de
la TI... Sin embargo, es otra cuestin cua'ndo este "Otro" anuncia que l/ella es un suje
10 y que quiere participar en la propia definicin de teologa. Desde el punlo de visla de
"el Otro", ni l ni ella son "el Otro'', )02 As, todo el discurso sobre solidaridad con los
pobres y la opcin por ellos se profundiza, y hasta cierto punto se cuestiona cuando los
objelos de esia opcin se convierten en los sujetos. Para decirlo directamente, los antiguos "Otros" de la teologa occidental han continuado tambin siendo los Otros en la TI...
Eslo puede ilustrar.e con un ejemplo. En un anculo reciente, Clodovis Boff habla
de las cuestiones epistemolgicas y metodolgicas en la TL. Dice: "El 'telogo de la
liberacin' [... ]es una persona metida concretamente en la causa de los oprimidos. Por
eso se dice que la teologa de la liberacin naci y sigue naciendo de la com-pasi'! ~n
los que sufren ...".303 Tambin dice que el "encuentro con los pobres" es condicin
indispensable para la TL.304 El mismo tipo de citas pueden extraerse de todo. los telogos de la liberacin. Adems de la "ruptura epistemolgica" en la TL. las cita~. reflejan la complicada relacin sujeto-objelo que existe entre "los pobres" o "el Otro Ylos
telogos de la liberacin (o cualquier intelectual). "La opcin por los pobres" es otro
reflejo de estos problemas, aunque Gutirrez dice que son los mismos pobres los que
tambin deben realizar esta opcin.305 Ms all de la mera retrica, es diferente si la
opcin la hace un pobre que un no-pobre.
En el artculo mencionado ms arriba, C. Boff presenta un diagrama que ilustra la
distincin entre tres niveles diferentes en la TL: el profesional, el pastoral y el popular.
La distincin en s misma facilita el entendimiento de cmo se relacionan en la TL los
telogos profesionales, las comunidades de base y el clero. Pero es la descripcin .de
estos niveles lo que refleja cierto dualismo e incluso elitismo en su pensamiento. l d~ce
que la mayor diferencia entre estos distintos tipos de niveles teolgicos est en la lgica
y. ms concretamente, en el lenguaje.

301 La opcin de la que hablan los telogos de la liberacin es un reminisccnle de cmo los 1elogos de la
liberacin se consideran idealmente "intelectuales org6nicos" Aquellos que realmenle han oplado por
ser pobre son pocos. Los telogos de la liberacin no son necesuiamente infieles a su mensaje si permanecen viviendo como clue media. M'5 bien, la cueslin es14 en la tensin entre la imagen esiereolipada e idealil.lda de los teJogos de la liberacin como inmersos en la vida de los pobres (una ima1en
que ellos mismos han estado ansiosos de promover) y la realidad.
302 Leonardo y Qodovis Boff observan slo cuando dicen que "los pobres no acostumbran llamane 'pobres'
por un 1entimiento de honor y dignidad. Son los no-pobrea los que uf los llaman" Boff y Boff 1989,
pp. 41-42. Sobre el concepto de Otro. ver el Captulo 1.4.4.
303 Boff, C. 1991, p. 89 (nfasis aadido).
304 lbid., p. 90 (nfasis aftadidoJ.
30S Qulirrez 1990, p. 28.

82

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMERJCA LATINA

Se describe como "elaborados y rigurosos" y de lgica ms "sistemtica" a los telogos profesionales. El nivel pastoral liene una "lgica de la accin" en conlraste con
una lgica cientfica profesional. El nivel popular es "esponlneo y oral" y produce
"comentarios" y tiene una "lgica de la vida".306 Estos tipos de descripciones son casi
sinnimos de las definiciones de varones y mujeres que se han hecho durante siglos, por
un lado, y de blancos y negros, por otro. Las categoras ordenadoras impllcitas son:
racionalidad vs. emociones y teora vs. prictica. Esto 1ambin podra verse como en
tola! contradiccin con otras afirmaciones de los telogos de la liberacin cuyo ideal es,
como hemos visto, la superacin de los dualismos.
Problemas similares aparecen en la melfora del rbol de Pablo Richard que iluslra
los distintos niveles de la TL. Segn l, al igual que un rbol, la TL Jambil!n tiene sus
ralees, su tronco y sus ramas. Las races de la TL son la espiritualidad del pueblo latinoamericano, en cmo combina la lucha por sus derechos con una espiritualidad profunda y rica. El tronco esl formado por las comunidades eclesiales de base en las cuales la espiritualidad popular obtiene su forma comunal y concrela. Este es el nivel en el
que trabajan la mayora de los sacerdotes y monjas. Finalmente, los telogos acadmicos forman las ramas del rbol. Este nivel consiste en trabajo teolgico explcito y sistemtico, la mayora en forma escrita. Como un rbol, tambin la TL es un todo en el

cual un elemento no existe sin el otro. Sin tronco. no hay ramas y las races generan el
tronco.307 Estos niveles corresponden a los niveles popular, pastoral y profesional de la

TL presentados anteriormente.
Pese al carcter vegelal (y no histrico o cultural) de la metfora, ste presupone,
no obstante, una totalidad orgnica y no caracteriza a los niveles "no profesionales" en
trminos tan estereotipados como se hace en el esquema de C. Boff. De todos modos el
problema subsiste: Quin puede representar al "pueblo", a los pobres? Qu se quiere
decir cuando se afirma que los telogos de la liberacin hablan por los pobres?
Los telogos acadmicos de la liberacin prefieren considerarse a s mismos como
"intelectuales orgnicos" en la forma gramsciana. Segn Juan Luis Segundo, los 1elogos acadmicos de la liberacin han aceptado su papel de in1electuales orgnicos. aceptando que su deber es representar a la comunidad, articular los cimientos de sus deman-

das intra y extra comunales, y proveerles los fundamentos de una concientizacin apropiada a sus posibilidades de conocimiento y anlisis de la realidad.308 Segn l. "No hay
duda de que la teologa de la liberacin, en sus formas ms simples y bsicas. juega un

importante y. en algunos casos extraordinarios, decisivo papel en la sarisfaccin de estas

necesidades" l mismo "traduce" esle papel del telogo como "ensear para analizar
la realidad" Esto, segn algunos, es un cambio crucial en el papel del inlelectual (telogo) de una autoridad erudita individual a un abogado reflexivo de la comunidad..10Q

306 Boff, C. 1991, pp. 92-93. El mismo diagrwma &pan:l:C en Boff )' Boff 1989, p. 22.

307

Richard 1987(1),

p. 59.

308 Segundo 1985(b), p. 150. Acerca del telogt' en

pp. 137.142, 227252.

309 Engel y Thisllethwaite 1990, p. 2.

83

"'intelectual orginiet,'".

TEOl.OOiA FEMINISTA Y TEOl.OOIA DE LA LIBERACIN

A.unque sea cierto, lantbin implica problemas que tienen que ver con la cueatin de
quin habla por quin y de qu manera.310
Segn Lois, hay cuatro elementos fundamentales en la "opcin por los po~":
I Hay un elemento de ruptura con la situacin social, cultural y poltica de uno.
2 Existe el elemento de encamacin o identificacin con los pobres que se cxpnosa en "salir al encuentro del otro" Esto significa entrar en el mundo de los
pobres y asumirlo como propio.
3 Existe el elemento de la solidaridad activa con los pobres y la defensa de sus
derechos. sto equivale a la praxis histrica de liberacin.
4 Uno tiene que asumir el destino de los pobres como propio. A menudo sto
significa persecucin y martirio. ste es el criterio de verificacin de la autenticidad del segundo elemento.311 Naturalmente, todo esto es diferente para
aquellos que son pobres y para los que no son pobres.
Obviamente, la opcin por los pobres y sus consecuencias teolgicas, epistemolgicas, espirituales y polticas pueden consider~se como. las mayores innovaciones de la
Pero, como se ha dicho, una pregunta radical y crtica sobre el sujeto de la teologla
va ms all. La diferenciacin y la extensin del concepto ''pobre" es aceptada hoy en
da por prcticamente todos los telogos de la liberacin. Pero todava hablan desde un
contexto que no es el de una mujer, de un indio, de un pobre. 312

n..

310 Segn Horacio Cerutti Guldbcrg,

1~ probl~mas IC6ri~ y las dificultades ex~sten~s en la opcin P?,"~:

=:~=,~~cq':~:n~~nv~~. 1~~: ;:~~~!.~'7,e~!~:~:e~~ !~:==~~~r:~:~~:;c8 Je*

Mara Vigil), cmo cambiar de lugar?, pregunta Cerutti Guldberg. l critica la opcin por los ~
en Ja TL (con excepcin de Rdl Vidalcs) diciendo que es un tipo de garanta de ortodoxia y ortopraJLIS.
lo que no est4 lejos de "la acriticidad insoslenible de una ciencia proletaria" Cerutti Guldberg J~),
pp. IQ..12. Tambin afinna que: "Es1a opcin, que en verdad es un conjunto de opciones o (feC1s1o.nes
existenciales renovadas en divenu coyunturas, no garantiza nada. Posibilita, sita, brinda perspe~uva,
abre horizon1e1> pero exige una permanente alerta racional y autocrftica para seguir avanzando" _I~id . P
J3. Sedn Cerulli Guldbeq:. Jos telogos de la liberacin confunden diferenles niveles de an4hs1s. que
e1 una cuestin de cardinal importancia y dif(cil de resolver. Ibid., p. 14.
Cerutti Ouldberg trata el mismo tema en otro texlo de una manera un poco diferente:
habra una
iden~ific.cin cuiu:i namral en~ .teoria de liberacin y pueblo pobre, una especie de annonfa preesla
blec1dli y de relacin no conHic11va entre el pueblo y el pensamienlO de su liberacin efectuado Po'
Olros... " Ceruui Guldberg 1996(a), p. 3.
311 Lois 1991, pp. 11-12.
312 Como se ver en capilul~ siguientes principaln:iente en el Capftulo 4 eslO tiene consecuencias pr":tic~:
Los ledlogos de Ja hberacu'm han tomado consc1entcmcntc "la A~rica Latina dominada y dependiente
como su punto de partida, pero no han criticado lanlO otros "lugares" que definen su teologizacin, como

:.y~~:i;~ifi':

s~ ::::::f::;:!'~~~~==:c:n::~d!e~~ ::~:!~:C!~i!~~j

;::
con1rario. significa tomnclas mds en serio. Por ello debemos ser crllicos con afirmaciones idealizadoras como ll!!sta, del telogo espaftol Juan JoK Tamayo-Acosta: ... en el Primer Mundo se han desanoll
do Ja11 "teologfali de', mientru que Armrica Latina es la cuna de las 'teologfas de9de' Esto significa que
IOR 1elogos de la liberacin son conscientes de loa lfmitea y condicionamien1011 de su teologizacin"
Tamayo-Acosla 1990, p. 68, citando a J. l. Oonilez Faua (ll!!nfasia en el original). Contimla diciendo:
Esto es algo de capital importancia, ya que calas condiconamienl01 consliluyen 'un factor hermenfuti(;o ind111pensable."' Jbid. Si por lfmitcs y condicionamien1011 se entienden 1610 faclores econmicos,
polllKCMi y !IObre todo sociales, es cierto, especialmente rd se compara la TL con ha leolngfa europea )'
nor1ea~icana. Pero seguramenre hay otrG!i lfmitell y condicionamientos. de 1011 cuales IOA 1elo101 de
la hbcrac16n no Mm mucho ms o incluim menos conacientes que 1u1 coleu europe011 o nnrtcamerica

"""
R4

TEOLOOfA DE LA LIBERACIN EN AMRJCA LATINA

La crtica de las perspectivas de raza y gnero se hace presenle Jambin en la TL en

Amrica Latina. Recienlemenle, la mayora de los telogos de la liberacin han incluido estas perspectivas, al menos formalmenle y como se mostrar ms adelante, en la
mayora de los casos superficialmente.
El supuesto sujeto colectivo (los pobres, el Otro) de la TL ciertamente ha cambiado
el papel del intelectual acadmico. No obstanle, la mayora de los telogos de la liberacin ms prominentes son clrigos (con especial significado en la Iglesia catlica donde
la ordenacin femenina no tiene lugar y los sacerdotes no se casan), sumamente educados, varones y de ascendencia europea, es decir, "blancos" a los ojos de los negros y de
la poblacin indgena. La crtica de la pretendida universalidad y neutralidad de la teologa europea debe extenderse a la propia TL, especialmenle en cuestiones de raza y
gnero.
Anteriormente en este captulo, present distintas maneras de periodificar la TL.
Esto se suele hacer aludiendo a etapas histricas que por supuesto hasta cieno punto, son
siempre arbitrarias. Esta manera de presentar el desarrollo de la TL refleja causas externas, tales como causas polticas y econmcas, ms que causas internas o cambios eclesisticos. Otra manera de entender cmo ha cambiado y evolucionado la TL durante los
ltimos treinta aos es tomando una perspectiva ms temtica o interna. Tamayo-Acosta
describe el desarrollo interno de la TL refirindose a "la primera y segunda generacin"
de telogos de la liberacin (los segundos desde 1975). f:I ve el desarrollo como un proceso de evolucin de (nuevos) temas tales como la eclesiologa, la cristologa, la espiritualidad y la religiosidad popular. Entre estos nuevos temas, l menciona Jambin la profundizacin del concepto de "opcin por los pobres" (indios, negros y mujeres).313 Yo
argumentara que una diferencia ms radical entre la "primera y segunda generacin" de
telogos de la liberacin se encuentra en la especificacin del sujeto de la teologa (el
concepto de los pobres, quienes forman la praxis de la TL, por ejemplo). O incluso
podramos hablar de una "tercera generacin" de telogos de la liberacin, entre los que
se cuentan muchas mujeres.
Los pobres como sujetos de la TL portan la herencia marxista, referiendo principalmente a la produccin y a la conciencia de clase. Investigaciones recientes de los movi-

313 Tamayo-Acosta 1990, pp. 120-123. Es cierto que la "segunda generacin.. de los telogos de la liberacin han profundizado ms en las cuestiones teolgicas cl."licas como por ejemplo la cristologa que sus
predecesores, aunque tambin hay un desllJTOllo interno individual en cada telogo. Gutirrcz, por ejemplo, ha ido desarrollando una espiritualidad de la liberacin en sus Liltimos llllbajos. Juan Carlos
Scannone ve la TL como un movimiento, pero con cuatro corrientes internas. fatas son: 1. U. teologa
sobre la base de la praxis pastoral de la Iglesia institucional (varios obispos): 2. sobre la ba."IC de la praxis de grupos revolucionarios (telogos de la liberacin con orientacin socialista); 3. sobre la ha.se de la
praxis histrica que da imponancia a los pobres como sujeh1s de su propia liberacin (la mayora de los
telogos de la liberacin); y, 4. sobre la base de la praxis de los pueblo.~ de Amnca Latina (rehgios1dad
popular y aspectos culturales). Citado en McGovem 19!19. pp. ni-xvii; Gibelhm 1988. p. I~
McGovem considera que hay problemas en esta forma de d1stmciones. El presta atencin a la heterogeneidad de la TL y no habla de ella como de un11 en1id11d esttica. Esta es una pe~~ll\'a nueva en1re
mucho.~ estudios sobre la TL Tambin considera que estos camb1oli reflejan los cambios en la socitdad
y en la Iglesia. Con esto, se refiere al contexh1 histl~nco camhiame de la TL ~nm<1 por ejemplo la de1n..,._
cratizacin de los estados latinoamericanos. Es10 por supuesto, es cieno. pero segn m1 opini(;,n, nt'
presta suficiente alencin a causas ms inlemas. como la crtica planteada por la." 1ujeres } las m111on.L'
tnica.~. Las menciona pero no va ms lejos en su p\an1eamicnto. lbid .. pp. 11). 21 -:!.\~

TEOLOGiA FEMINISTA Y TEOLOGA DE LA LIBERACION

mientos sociales en Amrica Latina destacan la importancia de no quedarse en la .

macia que se le da al concepto de clase para interpretar el xito o el fracaso de e:
movimientos.m Segn Slater, el mayor problema del anlisis marxista de clase es el
fracaso de la teorizacin de la subjetividad y la identidad ..l IS Nos recuerda que la crfti
ca a la nocii\n de un sujeto unificado, no se ha desarrollado tan eficazmente en ningun
otro espacio como en la teora feminista. 316 Refirindose a Chantal Mouffe, Slater dice
que cada agente social est inscrito en una gama de relaciones sociales conectadas al
gnero, raza, nacionalidad, localizacin, y dems. Cada agente social es el lugar de
muchas posiciones de sujeto. Un sujeto oprimido puede tambin, simultneamente, ser
un sujeto opresor.m Este tipo de perspectiva nos ofrece una explicacin.de porqu hay
conflictos de intereses y luchas de poder dentro de los movimientos sociales. Tamb1~n
se puede aplicar a la TL. Los pobres, como un concepto demasiado unilateral (visto pn
mordialmente como clase) y homogneo necesita ser cuestionado por las "mltiples
posiciones de sujeto de cada agente en la lucha"

1.4.4. El Otro
La diferenciacin en el concepto de "los pobres" mencionada anteriormente puede
examinarse desde otra perspectiva ms. Varios telogos de la liberacin ~s~? el ~~n
cepto de e\ Otro" para clarificar la diferencia bsica entre la TL y la teologia tradtcional"

La cuestin de el 01m ha sido elaborada ms sistemticamente por _Enric~en o :

Generalmente se le considera como uno de los telogos de la hberacm~. Yco . toriL
P,Cm sus contribuciones ms importantes estn en el terreno de la fil~sof1a Yla ~ 15 afiEI es uno de los fundadores de la filosofa de la liberacin latinoamer1cana que uenearios
ntdades con la TL un movimiento que desde su comienzo ha estado dividid_o en5 ~ noel

campos, representando Dussel slo uno de ellos.318 Uno de los conceptos bsicos

l\4 VbK Sllller \W4, pp. 12-L\.

l\S lbid., p. ll.
)lh lhid .. p. 15.

'\11 lhid.,pp. 15-17.

111

llS Sohre un anilii;ii; ii;ilileml1cndc la lilo51.1fa Je ha libcnu.:in, v11M: Ceruni Ciuldhcrg 19HH-HlJ Y 1992.

difercnd11 cualrn ven.ionci. o m1mil"t:s1w.:ioncs de la filoi.ora de h1 liherilCin. l...u1o dos primc::rlUI: ~

gid!ilil y 11n11l&:1K:a hmtl ms all) que 11111 c11ractcri1.a comu populismo 1mlihistoricisla. Segn la pn.-m
verMn. el pcnHm1en1u h111n1111merK:ano i;lu puede ier lill jlulino.111nericilnol si cm iet.;.i desde~
dei.de una ignurunt"11tuplici1a y vnlunlariu de lu 1ot11l 1radi1:in filor.ti1.:11 mumJial. da iram.lo una nue,,.
fil!l;1Un11hdad c11put de c11.prci.11r lo que c11peciiumenlc perlenccc 11 la cultura la1i11ua111ericuma. El 111ujlllD
de clilll .. raciom1lidad ctoern:iul propia Je Amrin l..ulina.. dchc ser el "pueblo" la1inou111eric11nu. ~
..esunda vcri.1lm rcfkj11 un punlu de panula 4UC: i.c denomina h11,;rlicu 11 unu mut.lcrmt.lat.I "cundnlm.9
n ''del A11'n1ico Nonc" l..11 1lo1111fla tJc 111 lihcriu.:1n analclicu afm11 cume11tur cun 1111 n.::11lid.d
Amtica l..111.in11. El papel del 1l11oru es el de un n\llcstm pmlicu 4UC "inlurmu" y '"up111 por" IDI
pntwci;. CcNlli Gult.lbcr no lu dice uplic1111nt1:nle, pem es ohvm que c.:ulocu u Uui.i.cl en c111c grupo
1.;omo 111l1\llynrh1de111111clom de 111 hhcrn;1n ror suh r11tum1m1cn1011J. L11 ten.:crit vcr11in, hi1111Uriclt111, de 111 flk11101ia de 111 liher111:ilm tiene 1o:onM1 uhjelivn t.lc1111rmllur una h11111ir1oar111fu i.i111em.61ic11 la1i-.
mc:ru.:iina para 111o tnu.ar 111 hi1ori11 di: hui idcui;. del con1111cnte. l .11 llimu, 1111 moduhdlld pmhlcrnaditlMh>
r-. rcchau 1.;u11lquie1 b1>4ucd11 de 11riin11lidad como rrerequi11i10. Rc1vindic11 el hccbu t.le que 1od11 In
dK:16n hum11n11 e11 "l1I y c1ll1camcnlc inlilNmc11t11l Jlltra ulirn1111 lu 4UC ei;. cnu1nu1ncnlc nucstm" El pro

C-'

Tl!OLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA L..mNA

ms imponante - y punios de partida para la filosofa de la liberacin es el conceplO del

Otro, la cuestin de la alteridad3 l9, y relacionada con ~ta, la cuestin de quin es el sujefilosofante.

IO

Dussel dice: " ... se levanta una filosofa de la liberacin de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser. la nada, el
otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partir nuestro pensar. Es enlOnces,
exterioridad, una 'filosofa brbara' "320
Otro trmino importante utilizado en la filosofa de Dussel es el de ''Totalidad'' que
no se enliende en el sentido meramente clsico de "el Todo ordenado" o como el horizonte ltimo a priori del significado sin el cual es imposible dar significado a cualquier
objeto, incluyendo al ser humano. Su mlOdo anadialctico (ana ms all) es una manera de ir ms all de la Tolalidad dominante, que en un sentido histrico, es el de Europa
y Norteamrica. El dice: "'Lo Mismo', como Tolalidad, se cierra en un crculo que eternamente gira sin novedad. La ap8"'nte novedad de un momenlO de su dialctica, de su
movimiento, es accidenlal ... 'Lo Mismo' devora la temporalidad histrica, y termina por
ser lo Neutro 'desde siempre"',321 Debido a que el pensamienlO moderno ha ido introduciendo demasiado "el Otro" en "lo Mismo". la Totalidad como nica subslaDCia imposibilita una alteridad real. 322

Lo que permite pensar o repensar la Tolalidad fuera de sus lmites, fuera de su lgica, es la alteridad. La irrupcin del Otro en la Tolalidad revela no slo sus lmites, sino
tambin su irracionalidad y, en ltimo trmino, su violencia. La Totalidad dominante es
incapaz de ...conocer la existencia del Otro en su alteridad/diferencia.3~3
Para Dussel, las concretizaciones bsicas de la alteridad se encuentran en las relaciones varn-mujer. padre-hijo (tambin maestro-discpulo) y hermano-hermano (incluyendo nacin-nacin). Esto corresponde a tres niveles diferentes: el ertico. el pedaggico y el poltico. 324
Para Dussel, la alteridad es bsicamente una categora que se refiere a la dominacin, o a la relacin dominante-dominado en que el Otro es la parte dominada. o se refiere a la liberacin potencial de esta relacin opresora. Por ejemplo. las mujeres son el

blema para esta filosofia son las urgencias reales gener.das px la pru.1s. soc10-i11Slrica y pohbca lalinoamericana. Lo que importa es el ''prOCcso de liberacin" Cerulti Guklbcri 1988-89. pp. 46--56.
Finalmenle, Cerutti Guldbcrg diL~ que es prclic~nlC' 11npos1hk Nblar de una filosofta de la
liberacin. En su lugar uno debera hablar de filosofas
la lihtnicin en plural. lbid .. p. '' Esto
corresponde 11. avances si ilarcs en la teologfa. ya qur hoy rn dfa es mL~ ..~ babi de 1eoto,:ias de
la liberacin.
Dussel basa su uso del oonceplo en 11 tilOS1..1ffa de Emm1Utuel l.c-\lft&s. Seglln Ofelia Schunc, Dusael
manipula el principio de allcridad de L.c-vinas. V~IJ:f.lt Schu11r 19QI. p. .282.
Dus1el 1985, p. 24.
Dussel 1987:1, p. 97.
lbid., p. 108.

,.ni

319
320

321
322

323

lbid., pp. 118127.

324 lbid. p. 128.

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

Otro no slo con relacin a los varones, sino tambin con relacin a la "Tolalidad" Por
las razones histricas de su opresin y dominacin, las mujeres son las principales pro
tagonistas de la liberacin, al menos en el terreno de las relaciones mujer-varon.l2l
Debido a que para Dussel la tica y la filosofa no son separables,326 su tesis tica
bsica es: "Afirmar al Olro y servirlo es el acto bueno; negar al Otro Y dominarlo es el
acto malo". 327 Este es el criterio absoluto de la metafsica y la tica.328 "Lo Mismo"
como Totalidad es el ser y su conocimiento es la verdad (por ejemplo, el ego cogito de
Descartes, el Saber Absoluto de Hegel, y el Eterno Retomo de lo Mismo de Nietzsche).
As, el que ya no-es (el Otro) hay que sumirlo definitivamente en la nada (por eliminacin fsica, en la guerra y la muerte).329 "Si el mal es negacin del Otro y por ello freno
del proceso histrico-analctico y dialctico servicial, el bien es afirmacin del Olro". llll
La bondad radical para Dussel es la conversin al Otro oprimido en trminos raciales,
polticos, econmicos o sexuales. Tener "conciencia tica" es or-la-voz-del-Otro, voz
o palabra que exige justicia, que exige su derecho. No tener conciencia tica si,nifica
haber matado al Otro, que es lo mismo que decir que el Otro guarda "silencio". 3I El
"analfabetismo" de la cultura del dominador interpreta al Otro como una "cosa silenciosa", sin tener en cuenta la necesidad de escuchar. 332
"El Otro se manifiesta por el rostro como lo exterior al horizonte ontolgico: ms
all de una Totalidad establecida e institucionada. 'El Otro' en cuanto exterioridad, es
condicin de posibilidad meta-ffsica del futuro autntico, creador y novedoso". 333

En un contexto latinoamericano especfico, esto significa que "el Otro, para nosotros, es Amrica Latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre Y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquas dominadoras y sin embargo depcndientes". 334 El mtodo anadialctico de Dussel "parte desde el Otro como libre, como
alguien ms all del sistema de la Totalidad".335 Lo expresa muy concretamente: "El
rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el
'tema' de la filosofa latinoamericana". 336 Esto significa "el fin de la pretendida universalidad de Europa",337 la habilidad de '1uzgar como superada y muerta a la

325 Dussel 1988:111, p. 115. Es la mujer la que concretiza la alteridad de una manera m4s radical debido a
su sumisin histrica. Hay contradicciones en el pensamiento de Dussel que sern analizadas en el
Capitulo 3.3.J.
326 Dussel 1987:11. p. 163.
327 Dussel 1988:111. p. 183. En el textoori1inal en espai\ol, el Otro se define en masculino (I Otro) a pesar
de la afinnacin explfcila de la alacridad de la mujer y su necesidad de liberacin.
328 lbid.
329 Dussel 1987:11, p. 14 <tnfasilii en el original).
330 lbid .. p. 37.
331 Jb1d .. p. 56.
132 lbid .. pp. 56-57.

11>1d . pp. 59-60.

lbid .. p. 161.
n~ lbid. ('nf111i1 llftadido)
336 lbid. p. 162.
J17 lbid . p 173

334

8R

TEOLOGIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

Totalidad",3 38 y una justificacin de la liberacin de los oprimidos. "La Totalidad

misma se le aparece ahora como un sistema ntico, un sistema ms, un sistema dado en
un momento de la historia, uno de tantos. un sistema ideolgico" .339
As, de muchas maneras "el Otro" aparece como una categora ms abiena e inclusiva que "los pobres". Implcitamente, stos son congruentes en los escritos de la
mayora de los telogos de la liberacin. "Los pobres" pasan a ser ms particularizados
y especificados como "el Otro". Sin embargo, no resuelve el problema de la identidad:
Quin es el Otro para quin? Quin es el que define a otros como Otros? Es el Otro

tambin un sujeto en s mismo o misma?

La filsofa finlandesa Sara Heinlimaa, explica que para Simone de Beauvoir, la
absoluta alteridad de una mujer -lo absoluto de su alteridad- significa el intento del

varn de negar su propia carnalidad: la "impureza" de su existencia. As, la mujer,

como el otro absoluto es una proyeccin del varn. En esta situacin. el varn realmente
no encuentra a la mujer. La alteridad de la mujer no equivale a la existencia de la mujer
por s misma.340
Muchas teorizantes feministas se distancian de Dussel debido a su forma de utilizar
el trmino alteridad. Stanley y Wise rechazan la nocin de "yo y Otro" en la cual el yo
supuestamente se define en contra y en oposicin a el Otro.341
Horacio Cerutti Guldberg ha criticado a Dussel, entre otras cosas, por homogeneizar (no hay una escuela de filosofa de la liberacin), por definir el papel del filsofo
como profeta (mesianismo y elitismo), por crear una "nueva ontologa" que es tericamente insostenible, por confundir teologa y filosofa, y por autoritarismo. 342 Segn
Cerutti Guldberg, el centro metodolgico de la filosofa de Dussel. la existencia del
mbito de la alteridad antropolgica, se acerca mucho a una propuesta de una diferencia
ontolgica entre "el Tercer Mundo" y "el centro" (EuropaJ.343
De inters especial para este estudio es la crtica de Ceruni Guldberg sobre el hecho
de que el "pueblo" sea el supuesto sujeto de la filosofa de la liberacin. Merece la pena
recordar que el mismo Dussel participa en ambas formulaciones. teolgica y filosfica,
de el Otro, los pobres, y el pueblo como el punto de partida del pensamien10 latinoamericano. Segn Cerutti Guldberg, el papel del intelectual como profeta es problemtico.
El intelectual es el maestro, el conocedor, el pensador. mientras que el Otro (los pobres

338
339

lbid .
lbid.,

p. 176.
pp. 176-177.

340 Heinllmaa 1996, pp. 150-151.

341

Stanley y Wise 1993, p. 195. V~ase ht.mbi~n Benhab1b 19Ql, pp. 148-177: Codc 199::!. pp. Sti. J.:!41aqu1
habla de que las mujeres no quieren seguir siendo el Oln; Smith 1989. pp. 1451td

342 Ceruni Guldberg 1992. pp. 42-43. 4tl. 2.'l.,..:?.\7, .:?~2tll, 277
343 lbid., pp. 236-237. Irnicamente, considerar que Amtnca Latina es s{ll(1 un rtfle.JO ~ritm.., Je Eun'f'I
necesitad11 de librracin, puede rtsultllJ en la negR1.:111 de la historia del pen...amu!ntu 1
lbid., p. 238. Vta5t taml:litn Cerutt1 Guldbe"i 11188-tN. p. 4t,1

89

TEOLOGIA FEMINISTA Y TF~JLOGIA DE LA L1

y dems) tiene necesariamente el papel del discpulo que es incapaz de pensar por si
mismo o misma.344 La brecha entre el filsofo y el Otro (los pobres, los oprimidos) es
evidente. Si se entiende que la filosofa es ancilla theologiae, como segn Cerutti
Guldberg Dussel lo entiende, y que la teologa es la mxima verificacin de la verdad
(""la filosofa como acceso a la trascendencia" en palabras de Dussel), todo ello resulta
en una '"filosofa salvacionista", que para Cerutti Guldberg es inaceptable. 345
En resumen, "La filosofa, tal como la entiende este subsector es una actividad
especfica del filsofo, nico capaz de abrirse a la interpelacin del Otro pero que no se
abre a la interpelacin de las ciencias sociales y humanas, sino que ms bien les dicta sus
lmites y posibilidades epistmicas. (... ] La filosofa primera es sierva de una teologa
que responde a la suprema Alteridad incondicionada. La contra-imagen de esta. filosofa es el pensamiento nordatlntico y su sujeto dominador. El sujeto no es cuestionado y el filsofo-tico aparece en su propia vida como la nonna por la cual se puede llegar a la alteridad y la justicia. La auto-imagen de esta filosofa no dista mu~ho de la
filosofa perenne (... ) La variante est en que, en lugar de ejercer la metafS1ca co~o
primera, la funcin se la adjudican a la tica-poltica. Y esto, aunque parezca, no es nmguna alceracin de la dimensin dominadora de la filosofa". 346
Segn Cerutti Guldberg. este tipo de pensamiento se hace inmune a la crtica, ya que
'"se concibe a s mismo como el nivel ms profundo de toda crtica y es i~capaz de .:r
criticado porque es 'exterioridad' [... ) La nica garanta posible de una interpelaci n
permanentemente renovada es postular una absoluta 'exterioridad' (Dios). Toda fil~
sofa anlitica' es una filosofa al servicio de una teologa redefinida como 'teologia
popular"'. 347 Cerutti Guldberg llama a la auto-crtica y a la historicidad, Y no a una
'"filosofa de la liberacin" sino a "filosofas para la liberacin".348
Una crtica similar a la de Cerutti Guldberg es la de Ofelia Schutte. Segn ella, la
filosofa de la liberacin es un movimiento intelectual basado en un anlisis fenome
nolgico de la realidad, pero que la politiza y que tiene tambin influencias catlicas
especficas.349 De forma algo diferente a Cerutti Guldberg, Schutte afinna que el sistema filosfico de Dussel descansa en la primaca de una fusin entre la tica y la metaf
sica, basada en ltimo trmino en la premisa de que el origen de todas las cosas es ~ 1.os,
el Absoluto, como el "enteramente Otro". 350 Debido a esta llamada a Dios y la rebg1n

344 Ccrutti Guldbcrg 1992. pp. 256-258, 277-278; Ceruni Guldberg 1988-89. pp. SO-SI.
345 Ceruni Guldberg 1992. pp. 279-281.
346 lbid., pp. 283-284 (dnfasis en el original).
347 Ceruni Guldberg 1988-89, pp. 51-52.

l4K lbid. pp. 56-59.

349 Schutte 1991. p. 275. En realidad, Schutte argumenta que Dussel busca "reemplazar tericamente al
11U1r1.ismo con algo ms siendo este algo m11 una teorfa de Ja "liberacin" basada en una metafi1ica R:li~
gima dmvada de la tradicin catlica patriarcal y de una ~lica de "alteridad" prestada en a:ran parte, pero
tamtntn partiendo 1ignifica1ivamente del trabajo del fenomenloao rran~11. Emmanucl Levinu" Ibid.,
p. 276. Para S<:hulte, Dussel no CI mll1"Xi111a, sino que "quiere hacer de Man. un Duucliano" lbid., p.
278.

lllJ lbid .. p. 276

90

TEOLOOIA DE LA LIBl!RACIN EN AMJ!RICA LATINA

Dussel "justifica su visin de la superioridad moral de la periferia por encima y contra

el centro, ya que la periferia representa la voz de los pobres y los oprimidos".351
Poslular una fuente de verdad absolutamente incorrupta es problemtico. Eticamcnte, de
los dos principios de Dussel, totalidad (maldad) y alteridad (bondad), el ltimo deja de
referirse a una alteridad o a una diferencia en el sentido postmodemo, pero designa los
fundamenlos para un nuevo absoluto. 352 Los principios fundamentales de la filosofa de
Dussel provienen de la fe y no del conocimiento cienJfico. 353
Schutte adviene sobre el posible autoritarismo del sistema filosfico de Dussel, ya
que antes de que uno tenga derecho a hablar o a hacer una afmnacin tica, uno debe
colocarse como representante del Otro (Dios, el Tercer Mundo, el pueblo, etc.J.354
Adems, el "pueblo" est representado como dbil y en necesidad de ayuda de fuerzas
superiores, como Dios y sus profetas. El pueblo sigue siendo un objeto sobre el que se
piensa, y no un grupo de personas dotadas con capacidad de pensar por ellas mismas.355
En este punto Schutte coincide con la opinin de Cerutti Guldbcrg sobre Dussel y con
mi critica a los telogos de la liberacin, cuyo auto-entendimiento de "intelectuales orgnicos" podra dar como resultado que se coloquen en una posicin superior y alejada de
la gente por la que quieren hablar. Ella dice incluso: "El sujeto de la liberacin, en su
condicin metafsica de 'otro', est siempre necesitado e indefenso en la teora de
Dussel. [... ) Por lo tanto, la estructura de la teora de Dussel est construida alrededor
de un sujeto que debe revelar su dolor, y que debe decir 'aydame' ".356
El "pueblo" como un sujeto colectivo singular no logra marcar la diversidad y/o los
intereses conflictivos de aquellos que fonnan "el pueblo" El significado de "el pueblo"
puede fcilmente deslizarse del contexto de una referencia empica al de un ideal construido nonnativamente. 357
En resumen, la critica de Schutte no solo a Dussel pero tambin a ciertas tendencias
en la filosofa de la liberacin e, implcitamente en la TL. descansa en la asuncin de que
"El aparato terico que ellos [Dussel y otros] aportan al problema de la opresin del pueblo latinoamericano no est suficientemente liberado en si mismo como para garantizar
la liberacin de otros. Necesitamos una buena teora (critica) que tambin pueda servir
como teora de la liberacin.

Tal teora no puede descansar esencialmente en el principio de la alteridad y en el

351 lbid., p. 277. Ella dice 1ambin que ..En dec10, Dussel aqu hace del Tnccr Mundo el reprcsenlantc
simblico ~co de Dios en la tima" lbid., p. 276.
352 Schulle 1993, pp. 178-179.

353 Schune 1991, p. 278.

354 lbid., pp. 280-282. Schuuc no habla de una difo.:ul1ad m.is dr esta 1..'onfi1_1:unk1n: c:.Cnkl putdt Wk' lltgar a ser reprcsen1an1c de OlrO? Quiln le da. al dsofol1tlogo l1 leg1t1midad.,... rqnsrnlar a alf:wcn
adem de l mismo/una misma?
35~ lbid .. pp. 281-283.
3'6 lbid .. p. 283. Sobre la i:rf1ka de Schultr a Du1111el dc11dc una prrsprc1iva cmm11lta. ~- ti C
3.3.1.
337 Schuuc 1991, p. 162.

91

conHicto entre el centro y la periferia, ya que hemos visto que estos principios no han
escapado a las estructuras dualistas, jerrquicas, autoritarias y dogmticas que han caracterizado otros sistemas ideolgicos opresores en el pasado". 358 Segn Schutte, hay tres
niveles de absolutismo en el pensamiento de Dussel: poltico, religioso, y una combinacin de estos dos en una tica absoluta del servicio al Otro.J59 El "s-al-Ouo" de Dusscl
es el criterio absoluto de una tica poltica. 360
Aunque tanto Schutte como Cerutti Guldberg debaten principalmente sobre la filosofa de la liberacin, no la TL. y se cenuan principalmente en Dussel, mucha de su crtica podra extenderse tambin a (otros) telogos de la liberacin. El problema aqu! es
que slo unos pocos telogos de la liberacin han siquiera intentado teorizar sobre ~stas
cuestiones desde una perspectiva diferente a la de ellos mismos, que, como hemos VISto:
eleva a "'los pobres" y "el otro" a una categora que da lugar a cuestiones crticas. Aqut
Dussel es importante. ya que es filsofo y tambin telogo de la liberacin.

1.4.5. El nuevo sujeto histrico

En el discurso sobre el sujeto de la TL, tambin tenemos el concepto de ."nuevo
sujeto histrico", desarrollado principalmente en los aos 90 por un equipo ~e mvesll
gadores del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) en Costa Rica. Este
concepto se acerca mucho a los otros conceptos mencionados, pero implica un ~ueto
ms concreto y activo, comparado por ejemplo con "el Ouo", quien por definicin es
siempre alguien visto y definido por alguien distinto al Otro mismo o misma. El nuevo
sujeto histrico como concepto, adems admite ms diversidad que el resto de lo~ con
ceptos. Es un sujeto comunitario, no individual, que crece de movimientos polticos Y

sociales concretos.
El nuevo sujeto histrico es el sujeto popular, un actor poltico en el sentido popu
lar (liberador), que se constituye en relacin cercana con una teora crtica radical. que
tiene como objeto las estructuras sociales que explotan y oprimen. El nuevo sujeto h1st
rico puede usarse como una categoa de anlisis dentro de un ms amplio esquema conceptual cuyo objetivo es confrontar los sistemas de dominacin. Por lo tanto, el concepto anuncia el significado y contenido de una utopa para lograr una sociedad mas
justa. Finalmente, el nuevo sujeto histrico es una esperanza radicaJ.361
La cuestin del sujeto es un concepto importante en la teorizacin actual en
Amrica Latina -sea filosfica, teolgica o socio-poltica. Se propone como la ltima
instancia para una alternativa radical. El trmino "Alternativa" con A mayscula se presenta normalmente sin adjetivos, y se refiere a un concepto totalizador que tiene consecuencias pol!ticas, econmicas, filosfica y teolgicas. Se refiere a una alternativa a

358 Schulte 1991. p. 287 ffnfasis en el original). Hay dificultade1 similares en la leologla feminista cuando
1C considera acrticamente a la "experiencia de las mujeres" como el dnico criterio de la teol<>sla y la

tica, que discu1i" en el Capitulo 2.3.

359 Schune 1993,pp.187-188.
160 lbid. p. 187, citando a Dusscl (l!nfuis en el original).
361 VW< Galludo 1992. pp. 4042.

92

TEOLOOfA DE LA LIBE.RACIN EN AMRICA LATINA

una sociedad capitalista, patriarcal y racista. El "sujeto" se traduce como "la vida real"
en su significado biolgico, material y corporal. Los seres humanos no son "sujetos de
preferencias" (Max Weber) sino "sujetos de necesidades" con el que nuevamente se
vuelve a la "vida real" As, el concepto de sujeto se usa de forma similar al concepto
de "el Otro" El Otro y el nuevo sujeto histrico son conceptos que se refieren a la confrontacin opresin/dominacin-liberacin. Ambos estn constituidos por la opresin
(que puede concretizarse en racismo, pobreza. sexismo, etc.) y por la resistencia (liberacin). Por tanto, ambos se refieren en ltimo trmino a una utopa. 362
Segn el filsofo chileno Helio Gallardo, "La teologa latinoamericana de la liberacin se ocupa por el pobre como sujeto con el doble contenido del que soporta y sufre
el pecado social de la insolidaridad, y de quien es capaz de iniciativas propias, de quien
es capaz de actuar por s mismo. El empobrecido como sujeto es, por consiguiente. no
alguien insignificante, sino un ioterpelador radical de prjimos, la referencia de toda
humanidad y con ello, para los creyentes, de la presencia de Dios. Dicindolo con una
imagen: el pobre somos nosotros cuando negamos el reconocimiento y la justicia al prjimo".363
Para Gallardo, el pobre es un sujeto (auto)transformador que se refiere no tanto a la
carencia sino a la plenitud, o la aspiracin a la plenitud. Debido a este entendimiento
abierto y amplio de los pobres como sujeto. segn Gallardo es posible hacer referencia
explcita a otras teologas de la liberacin, incluyendo a las mujeres como sujetos de la
teologa. En su carencia de plena subjetividad, as como en su aspiracin a ella, las
mujeres, tambin son "pobres".364 Segn Gallardo, "la opcin fundamental por los
pobres contiene una raz histrico-social que le entrega corporeidad, temporalidad y
politicidad, y al mismo tiempo. es oferta y demanda radical de humanidad (universalismo)".365 As, para l, la TL es "teologa del pobre en cuanto sujeto", no slo una teologa de algo, entre otras similares como por ejemplo, la teologa de la esperanza o la
teologa de la revolucin, sino en el sentido de una "teologa del sujelD humano", en su
aspiracin a la plenitud y a la liberacin. 366 Por tanto. podemos ver que "definir" a los
pobres como un sujeto histrico colectivo, al menos potencialmente. es ms flexible que
Dussel al usar el concepto de "el Otro" o el uso teolgico de la liberacin convencional
de "los pobres"
Segn otro miembro del equipo del DEI. Franz Hinkelammert. la TL es una teologa
concreta e histrica. Su opcin por los pobres ha de ser una opcin de los propios
pobres. El dice, "No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre. visto
ste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta
ser la negacin real de este reconocimiento. no hay opcin por el pobre. Los sujetos
humanos no pueden reconocerse mutuamente. sin que se reconozcan como seres carpo-

362
363

1992.
1994, p. 15 (nfasis en el originan.

Vase Acosta
Gallardo

364 Ibid.

365

lbid., pp. 15-16. Gallardo destaca adems que hay una variedad de criterios para definir es1a op;il
los pobres en la TL.

366

lbid .. p.

16.
Q]

rales y naturales necesitados (... ) Desde el punto de vista de los telogos de la liberacin
el ser humano no puede liberarse para ser libre sin este reconocimiento mutuo entre sujo:
1os. As. el pobre como sujelo que se encuentra en esta relacin de reconocimienlO, es
el lugar en el que se decide si este reconocimiento se hace efectivo o no".367
Por lo tanto, son los pobres los que hacen presente la ausencia de reconocimien10
mu1uo entre los seres humanos. Segn la TL. Dios esl donde este reconocimienlo se
hace realidad. La presencia de los pobres, por eso, tambin revela la ausencia de Dios.
Ms exac1amen1e, la ausencia de Dios est presente en los pobres. Los pobres son la presencia de un Dios ausente.368 Para Hinkelarnmert, ste es el gran punto de partida de la
TL, a pesar de que los distintos telogos puedan utilizar distintas expresiones. En este
anlisis, volvemos tambin a la praxis, o ms especficamente, a cmo se entiende la praxis en la TL desde el punto de vista de los pobres latinoamericanos. Lo contrario de la
pobreza no es la abundancia de cosas, sino la plenitud de la vida constituida a partir del
rcconocimien10 mu1uo entre sujetos corporales. 369
Como podemos ver, se puede mantener los pobres como sujetos de la TL al mismo
tiempo que se extiende, diversifica y concretiza ms su definicin. Debido a qu~ se ha
definido los pobres como sujetos por propio derecho, se ha universalizado y parttcul~
zado la praxis como punto de partida de la TL. Es interesante el hecho de que_ este llpo
de giro en la TL no es tanto el resultado del trabajo de ciertos telogos de la liberacin
conocidos. sino de un trabajo multidisciplinario concreto370 y del reconocimiento de la
existencia de nuevos movimientos sociales y nuevas subjetividades dentrO de ellos,
incluyendo el movimiento de las mujeres, los que, por su mera presencia. aportan un ele
menlO critico y heterogneo al discurso intelectual de la TL.

1.5. Conclusiones
Al principio de eSle captulo se afirm que la TL en Amrica Latina no es comprensible
sin el contexto poltico, econmico, social y religioso de la Amrica Latina de despus
de la segunda guerra mundial, y ms especficamente, de las dcadas violentas Y represivas de los 60 y 70. Las diversas organizaciones de derechos humanos, los movimientos opositores a la represin, incluidos los grupos guerrilleros armados, las organizaciones eclesiales, y. ms ampliamente, los movimientos sociales latinoamericanos son el
inmedialO punto de referencia prctico de la TL. Ms tarde, el dilogo entre las iglesias,
los telogos y los movimientos sociales se abri globalmente, apuntando a la creacin
de las teologas del Tercer Mundo.
Debido a los cambios polticos, sociales y religiosos que se han producido en
Amrica Latina, la TL se enfrenta a tres retos en su futuro inmediato:

367 Hinkelllmmert 1995, p. 2.

3611 lbHI.
J69 lbid . p. l.
370 Hinkelamme11 es economista; Gallardo es un fil!lofo que 1e considera 1f mismo leo. Eatu no l!I sino
un ejemplo de que 1111.. es una parte intrlnscca del di11euno inlelec:lual en Am'ric1 Latina. La TI~ es
punan de rererenci1 impor11n1e en el trabajo de 101 n~ae61ogD!.
un

94

TEOLOOIA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA

El papel de la Iglesia catlica en la formacin de la sociedad civil y la democracia depende en gran parte de su desarrollo iniemo, as como de su habilidad
para enfrentarse a los retos de sus propias filas, Jales como las diferenles teologas de la liberacin.
El segundo relo es el rpido crecimienlo del prolestantismo por todo el continente; y

la misma razn que dio como resultado el nacimiento de la TL: la pobreza

extensiva, que parece estar profundizndose por todo el Tercer Mundo. Hay
una necesidad urgente de respuestas tanto locales como globales, en las que la/s
religin/es puedan jugar un papel importanle.
La realidad de la pobreza y la inmersin de los cristianos en distintas acciones para
cambiar la situacin, es en gran medida lo que se ha llamado la praxis como punto de
partida en la TL. El anlisis mosu cmo los Jelogos de la liberacin toman prestado,
principalmente de las teoras sociales y filosofas de orientacin mantista, su uso del
concepto. No hay mucha originalidad en los telogos de la liberacin cuando usan el
concepto como tal. Sin embargo, a pesar de que los Jelogos de la liberacin tienen
diversas maneras de entender la praxis y la relacin entre la Jeora y la praxis, es posible
hablar de un mtodo teolgico de la liberacin que tiene la praxis como su punto de partida ms importante. As, hasta cierto punto, se puede decir que la TL presenta un cambio de paradigma en la teologa.
Ya que mi inters no ha sido tanto seguir el rastro de las deudas y herencia intelectuales de los Jelogos de la liberacin, sino ms bien observar cmo aplican su declarada metodologa a su contexto especfico, se puso ms nfasis en las reas que planiean
cuestiones crticas sobre la praxis como punto de partida general. Es1o se hizo al analizar no slo el mtodo de la TL en conjunto -tal como lo presentan los mismos telogos
de la liberacin- sino tambin al observarlo desde otro ngulo. La cuestin de los suje-

tos de la TL es crtica por varias razones.

"Los pobres" como sujetos de la TL ha resultado ser un conceplo vago y homogenizador. Esto ha sido reconocido hoy en da por la mayora de los mismos
Jelogos de la liberacin, y estn dispuestos a ampliar el concepto de manera
que incluya sujetos ms especficos dentro de los pobres. tales como las mujeres y los indlgenas. Esta fase nueva dentro de la TL ha permanecido, sin

embargo, en gran medida al nivel de una mera inclusin.

Los pobres como sujetos radicales de vanguardia llevan implcitas connotacio-

nes marxistas -por ejemplo, siendo definidos principalmente como clasr. Los
defectos de este tipo de anlisis han sido darif::ados por las ciencias sociales
recientes, siendo la teora feminista una de las ms i:rticas. Las implicaciones
de la interrelacionalidad entre las distintas identidades -raza. gnero. eb'lia.
etc.- han sido planteadas tambin por la teologa feminista. El reto que plantean a la TL ser presentado en los captulos siguientes.
La limitada definicin de los pobres en trminos principalmente ecOOllU,'<\<

los presenta, ante todo, como un sujeto colectivo productivo y polti~"O. En la

TL, hay una carencia obvia. de teorizacin sobre un sujeto integral qU<!' es
adems un individuo corporal y reproductivo.
95

TF.OUXiA ,.'EMINISTA Y TEOLOOIA Uh LA LIBERACIN

La crtica dirigida a los telogos y filsofos de la liberacin, as como algunas pro.

puestas en el dilogo reciente entre telogos de la hberac1n y cientficos sociales la!'.
noamericanos. ha llevado cada vez ms a la TL en esta direccin. Las definiciones~
sujeto han pasado a ser ms flexibles y diferenciadas. Sin embargo, todavla hay un~
vado en la TL que llene que ver con la corporahdad humana, la sexualidad y la tica
sexual. El derecho del sujeto femenino a su cuerpo y a su "corporeidad" ha estado
ausente en la TL. como tambin en la teologa feminista de la liberacin en Amrica
Latina, como veremos en los Captulos tres y cuatro.
Adems de los pobres, hay conceptos elaborados dentro de la TL que connotan el
supuesto sujeto de la TL. tales como el Otro y el nuevo sujeto histrico. Aunque conceptualmente sean ms abiertos y diversos que el concepto de los pobres. se les plante
an problemas similares. Es el papel de los telogos de la liberacin como "intelectuales
orgnicos" lo que les hace hablar por otros. Esto conlleva un peligro de elitismo y auto
ritarismo, que se evidencia cuando aquellos grupos representados por los telogos de la
liberacin empiezan a representarse y a hablar por ellos mismos.
La TL ha sido crtica con el "falso universalismo" de las tradiciones intelectuales
occidentales. Acentuar la importancia de lo particular, lo prctico y lo contextual ha sido
central en todas estas teoras (en las ciencias sociales, as como en la teologa Yla tica)
que consideran perjudiciales las aspiraciones universalizadoras de los ideales cientficos
occidentales. Parece que los telogos de la liberacin no abandonan el universalismo
como tal. sino un universalismo abstracto. El ~nfasis en lo particular da origen a un universalismo nuevo y concreto. enraizado en particularidades.371
Juan Carlos Scannone, un jesuita filsofo de la liberacin, lo denomina unlversali
dad situada. Segn l, "Puesto que la reflexin se hace a partir de una nueva experiencia particular, aqulla descubre dimensiones de la fe y la Palabra que desde otras experiencias, asimismo particulares, todava no haban sido plenamente captadas. No se
niega la universalidad de la teologa, sino que, por el contrario, se la supone y se contribuye a encontrarla ms plenamente; pero no se trata de una mera universalidad abstraeta, ni de la universalidad concreta entendida a la manera hegeliana, sino de una universalidad siluada".372
Al criticar los universalismos falsos, las teoras particularistas y contextuales crearon paradjicamente nuevos universales. Este ha sido el caso de "los pobres.. como concepto en la TL, as como de "la experiencia de las mujeres" en la TF. Por lo tanto, podemos analizar de manera crtica a "los pobres universales.. desde un punto de vista feminista, afirmando que las particularidades de la existencia femenina nos dice algo esen-

371 Segn Anselmo K. Min, esta perspectiva concretamente universal" evila el particularismo pum y el uni

versalismo ahi1116nco. La n. ubica esla penpccliva concretamente univenal en los pobres y loa oprimidos quienes. como vctimas de la injusticia de la eslrUctura econmica. encarnan y sufren en su propia si1uaci6n de vida la crisis humana universal del momento. Lrn1 pobrc11 encaman lo univenaJ fticamente. estructuralmente y econmicamente. Vfase Min 1986, pp. .S45-.546.

372

=~~~l~3~t~:~:i:::C~ ~.al~.~~~::. critica de las poaturu filOR6ficu y teoliicu

96

Tl!OLOGIA DE LA LIBERACIN EN AMBuCA LATINA

cial de la existencia humana en general (universalmente). Esta espiral crtica enlre el

universalismo y el particularismo implica que los dos no pueden separarse. Las "teoras
particularistas'', tales como la TL y mucho de la teora feminista y la TF, estn por primera vez, en la provechosa posicin de poder dialogar crticamente.

En el siguiente captulo, voy a mostrar que el proceso de diferenciacin, similar al

de la TL, ha evolucionado en los discursos teolgicos feministas.

Captulo 2

LA TEOLOGA FEMINISTA

Es perfectamente posible considerar a la teologa feminista como parte de las investigaciones sobre la mujer -aplicando el anlisis feminista a las investigaciones sobre religin, especialmente a la teologa cristiana-, y tambin como parte del paradigma de la
teologa de la liberacin. Como se ha dicho en la introduccin, una definicin ms
amplia de la teologa de la liberacin nos permite incluir en el concepto de "teologa de
la liberacin" no solo la TI.. en Amrica Latina sino tambin otras teologas. Esta es la
opinin de los telogos de la liberacin y las telogas feministas que han participado en
el dilogo global entre los telogos del Tercer Mundo y del Primer Mundo. especialmente en el proceso de la ASETT. Entre las telogas feministas, es un grupo especfico
el que se define a s mismo como telogas feministas de la liberacin. No todas las telogas del Tercer Mundo son feministas, e incluso menos telogas feministas del Primer
Mundo se consideran telogas de la liberacin. En este estudio la TF se entiende como
parte del paradigma de la teologa de la liberacin.
Como se clarificar a lo largo de este captulo, sera ms correcto hablar de teologas feministas en pluraJ. I Las teologas womanist y mujerista de Norteamrica sealan la diferencia que raza o etnia tienen en el paradigma de la TF Las telogas feministas de Amrica Latina relevantes para este estudio, prefieren denominarse a s mismas
telogas feministas latinoamericanas de la liberacin. Debido nicamente a la conveniencia de abreviar, TF se refiere a la teologa feminista en singular. El contenido de este
captulo dejar claro que yo entiendo que la TF es un fenmeno heterogneo y polifactico.
En este captulo analizar la TF desde dos perspectivas distintas. Por un lado. es
imposible imaginar el nacimiento de la TF sin el movimien10 secular de las mujeres y
las investigaciones sobre mujeres en otras disciplinas. As. describir brevemente el
debate intelectual dentro de la teora feminisla y el lugar de la TF en l (2.1.). Este dehate contina en el Captulo 2.3. en cuestiones melodolgicas. Vislo desde un discurso

Un diccionario teolgico reciente sobtt la TF ~llama Dictuman of Ft'minl 11rl"<'foRit'J. La.~ aht\vas

ditn por sentado el plural por la 11.bundanl'i111 de pttspt1vas y punt\'16 de \'5ta. as ('Olt'kl dt '""\"'te'l\"' ..uJ.
turale1.

V~ase

Russcll y Clark.~on (cJs.) IQ%

ms intrateolgico, el contexto ms natural de la TF es el movimiento o paradigma de Ja

teologa de la liberacin (2.2.1.). Esto se basa en razones metodolgicas que se explicarn ms adelante. Ambas corriences teolgicas tienen como su fundamentacin ineelec!Ual la referencia a la praxis, aunque puedan usar palabras diferentes. Los lelogos
latinoamericanos de la liberacin prefieren hablar de "praxis" y las telogas feminislas
prefieren hablar de "experiencia," mientras que algunos denominan a ambas perspectivas "contex!Uales" El debate acerca de los puntos de contacto entre las diferentes leologas de la liberacin, especialmente la TF y la TL en Amrica Latina, se har en el
Cap!Ulo 3. Yendo ms lejos, hoy en da no hay una teologa feminista, sino que la TF
se define por su heterogeneidad (2.2.2.) y pluralidad (2.2.3.). En la ltima parte de ~ste
captulo, analizar cmo se entiende la "experiencia de las mujeres" (women's experience) como concepto central en la TF, especialmente por algunas telogas feministas de la
liberacin (2.3.).

2.1. Teologa feminista, feminismo y teora feminista

La teologa feminista naci como un aspecto del "nuevo movimiento feminista" de los
aos 60, principalmente en pases europeos occidentales y en los Estados Umdos. La TF
tiene sus races inmediatas en la realidad extra-eclesistica y extra-acadmica. 2 Esto es
cierto globalmente, a pesar de que las mujeres blancas del Primer Mundo han tenido u~
acceso anterior y ms fcil a la educacin y a Ja participacin poltica. Pero el mov~
rruento de las mujeres o movimiento feminista es verdaderamente un fenmeno glob
que tiene na!Uralmente muchas facetas, tantas como existen culturas diferentes. ~
conexin prctica y poltica de la TF con el movimiento de mujeres, dentra Y. fuera e
las iglesias, est ms cerca de lo que los telogos latinoamericanos de la liberacin den~
minan la inseparabilidad de la teora y la praxis. La praxis feminista informa a la teo a
feminista y viceversa.

Las investigaciones sobre la mujer han sido "el brazo acadmico del movimie~to
para la liberacin de las mujeres".l La construccin de la teora feminista en vanas d~
ciplinas acadmicas ha sido un fenmeno innovador y de rpido crecimiento. espec Como en la 11.. hay telogas feministas que buscan "reconstruir" una "'historiografa feminista l~lgi
cl' que vaya m a114 de las ltimas dos d6cadas. En la historia, en la misma Biblia, exislc:n mUJC~
las que se puede llamar "proto-feministas" Lo mismo es cierto en la era monAstica, la Edad M~aa, la
Reforma y en los distintos movi ientos religiosos del siglo XIX. El movimiento sufragista produJO lfde
res que llevaron la cues1in de los derechos de las mujeres tambi6n a la Iglesia y a la teologa. En_ los
Estados Unidos. una de las ms conocidas fue Elizabeth Cady Stanton, quien escribi The Woman'~ Brble
en 1890, y varias mujeres negns, como Sojoumer Truth y Jarena Lee, Hderes tanto de sus comunidades
religiosas como del movimiento anti-esclavista. Se puede decir lo mismo de las sufragistas in1Jesas de
finales del siglo XIX. En Am"ica Latina. "la primera feminista de A!Mrica" fue Sor Juana In6s de la
Cruz, una monja del siglo XVII, poeta e intelectual.
Pero no ha sido hasta esle siglo que las mujeres han adquirido sus derechos civiles formales y el 11tce
ftO a la educacin superior en la mayorfa de las regiones del mundo. La teologfa y las comunidades rcli
JOllBS han sKlo grandes eJu:epciones. La educac:in teolgica formal ha sido una de las dllimas caneru
abiertas a las mujeres. Todavfa carecen de derechos civiles" en muchas comunidades reli1io1as, inclu
yendo las iglesias cristianas, no slo porque no pueden ordenarse sino porque ellu forman la mayora
laica en una comunidad jerarquizada donde o son exclu1ivamen1e o predominantemente los varones lm
que llenen lu posiciones de poder y prcsli1io.
Cm 1990. p. 64.

100

TEOLOO(A FEMINISTA

mente en las ciencias sociales y las humanidades. Ha desafiado a los mayores paradigmas de nuestro tiempo, tales como el marxismo y el freudianismo, por su imagen distorsionada de la mujer, y ha exigido la presencia de las mujeres en el mundo acadmico
y creado nuevos conceptos, nuevos mtodos, y nuevas practicas. Las investigaciones
sobre las mujeres son interdisciplinarias o multidiciplinarias.
La teora feminista es un concepto para un amplio orden de asuntos. 4 En lneas
generales, "busca crear un entendimiento ms profundo de la situacin de las mujeres"
y "empieza con la experiencia de opresin de las mujeres y argumenta que la subordinacin de las mujeres va desde circunstancias privadas a condiciones polticas".5 Esto
es, por supuesto, la definicin ms amplia y general posible.
Es comn que las telogas feministas apliquen estudios psicolgicos, sociolgicos
y filosficos a la teologa, y generalmente estn ms familiarizadas con las teoras feministas de otras disciplinas que las no-telogas con la Tf.6 La razn de esto puede encontrarse en el carcter general de distintas disciplinas. Por ejemplo, la cuestin filosfica
de la posibilidad de una epistemologa feminista es de gran importancia para todas las
disciplinas. Otra razn puede ser la marginalizacin de cuestiones concernientes a la
religin en sociedades secularizadas. En una perspectiva global, la situacin es distinta.
En pases como los de Amrica Latina, es importante ser capaz de analizar crticamente
el papel que juega la religin en la sociedad y la cultura. 7
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "Muchos de los escritos teolgicos feministas
aceptan un presupuesto doble: que la raz de la opresin de las mujeres est en un pen-

En este estudio, me refiero principalmente a los discUBOS en ciencias sociales y filosoffa que debelen.
entre airas cosas, la naturaleza, la base, y los conceptos centrales dt la teora feminista. lalcs como 11
mujer, el sex.o y el gnero. Estas teoras tambin tienen una relacin directa con asumos reolgicos.
Incluso acerca de los conceptos ms importantes, IOdavia hay un amplio espectro de: definiciones que
contrastan unos con otros. Ya que mi meta no es anaJizar la teora feminista COl1lO tal, no puedo ena-ar
en detalle en este debate. por lo tanto, mi presentacin no favomce a la riquei.a de la realidad
Humm 1990, pp. 223-224. Segn Humm. la leOra feminisla es simultaneame"nle poltica y CiCllfic1
porque las teoriz.adoras feminiscas usan una compleja red de enfoques conccpruales. nonnabvos. cmp
ricos y metodolgicos. Ibid. p. 224.
En el Dictionary of Feminist T~ologies. se usa tambin el plural pan las teoras feminisras. "Esw
teoras proporcionan un anlisis critico de las fuerzas que subordinan a la mujer al varn. [... Las tcorias
feminiscas tienden a ser interdisciplinarias y a emplear varios mtodo.5 de investigacin y anlisis. (... ) A
travs de varios de estos enfoques, las leorfas feministas cuestionan las cslnK'turas de domin.:in mas
culinas y palriarcales, y los sistemas de gnero qut los acompaan" Brock 1996. p. 117.
Este parece ser el caso en Europa y en los Estado... Unidos. M1 propia experiencia personal en Amtnca
Latina apunta a un mayor inters y apenura hlKia cuest10nes 1colgkas en las ciencias sociales Lannoamericanas as( como en las investigaciones sobre la mu~r. Esto se dcbe a un menor grado dt sulanzacin en Amrica Latina y a la imponancia de la religin en la sociedad
Acerca de la importancia de la critica femimsta a todas las tradiciones ""lig1osas. vasr O"Nclll llJIQO
Segdn ella, " ... para las mujeres. as( como para ocras f!Cr.'Ol'las que ~an su li~in. ha) una l"\."lftt1.in vital entre justicia social y religin. Esta concn cu~ que el dd>Btc sobrt la una 1nduy111 llCn
(... } muchas mujeres se estn dando cuenta de qut cm~nder los L'iUntos ""ligiows. es ~K.'O pira .:UBbiar la situacin de las mujercii. Las tradicmnes relig10YS de una cuku111 son sus Nses pwa im dlr-salido, un dar-imagen. y para la creacin de un mundo ordenado y un echos. 1 1 la hacha por kis dl:ra.ik.11
de I mujer en el temno ~ular se ved drbili1.Ja si no ICIC'OOOCC la dimensin ~1ag;os. drl pn1Nnnl"
O'Neill 1990,

p.''

101

TEOLOG(A FEMI ISTA Y TEOLOGIA DE LA l.IBERACIN

samienlO dualista o en el patriarcado como una estructura mental o una proyeccin, y

que las religiones monotestas, el judasmo y el cristianismo, constituyen Ja base del
patriarcado occidental''. 8 Esta afumacin contiene el supuesto implcito de Ja ielevancia que tiene la TF en el feminismo y la teora feminista en otras disciplinas.
De fonna similar, Daphne Hampson dice: "Son los cristianos conservadores los
que. junto con las feministas ms radicales, perciben que el feminismo iepiesenta no
slo una crisis entre muchas. ya que el ieto feminista afecta a las bases de la cristiandad". 9 Ella dice adems: "Las mujeies se dan cuenta, como feministas, de cmo la historia cristiana ha perjudicado a las mujeies, cmo el hecho de que a Dios se le ha visto
como "masculino" en occidente ha servido para minar un sentido de Ja mujer como
hecha a imagen de Dios". to

Segn Anne-Louise Eriksson, "El objetivo de la teologa feminista cristiana es

entender cmo la mujer ha estado subordinada en Jos contextos teolgicos, Ysu. me~~:
iniciar cambios para transfonnar la teologa de forma que no subordine a las muJeies'
Lo que se ha denominado "Ja crisis de identidad de Ja teora feminista" 12 es en .realidad, la existencia de respuestas distintas a la cuestin de la posibilidad d_e .una ep1Stemologa feminista. Estas difeiencias se han caracterizado adems por defimc1ones como
"esencialismo" por un lado, y "postestructuralismo" o "constructivismo" por .otro. El
nfasis inicial de la teoria feminista (incluyendo la TF) estaba en Ja comunahdad o la
universalidad de las experiencias de las mujeres. Las mujeres eran todas igu~es en s~
"feminidad" y "opiesin". En los aos 80, esto se critic cada vez ms, enfatizando las
diferencias entre mujeres.13 La crtica feminista postestructuralista o postmodema se
centra en los criterios por los que se legitima las afirmaciones del conocimiento. t4 P~
las postestructuralistas, el feminismo se ha convertido en una especie de metanarrabva
filosfica o. al menos, una teora social muy amplia que presupone algunas supoS1c1ones
esencialistas, comnmente sostenidas aunque sin garanas, sobie Ja naturaleza del ser
humano y las condiciones para la vida social. t S La teora feminista posunodema reemplazara as las nociones unitarias de la mujer y de la identidad de gnero femenmo con
conceptos plurales de identidad social, complejamente construidos, considerando el

10

12

IJ
14
15

Fiorcnza 1984(c), p. 296.

Hampson 1990, p. I. Y "La revolucin en la religin afcclani a la sociedad. ya que la religin conslitu
ye un sustcnlo para nuestras vidas" lbid., p. 6. Esto, adem, implica la necesidad y la importancia que
la crftica teolgica feminista tiene para la teora feminista.
lbid., p. 45. "Es pruisamenle a nivel simblico que la hisloria cristiana ha perjudicado a las mujeres".
Ibid. p. 46. Eliz.abe1h A. Johnson enfaliza 1ambitn la importancia de los sfmbolos. En la medida en que
"el sfmbolo da origen al pe1111miento" (Paul Ricoeur). la crflica femini11a al simbolismo religioso cuca
tiona las esuucluras patriarcllles prcvalecien1es. Johnson 1994, p. 6.
~kuon 199.S. p. 12. Dice tambiin que '"El feminismo se interesa por cuestione de ginero y dominacin, y el feminismo aplicado a la teologfa se cen1ra en uunlOI relacionldoa con el ll!!incro dentro de 11
ieolocJa'' lbid.
AkoH 1988. pp. 405-436.
Code 1992, pp. 299-300. Fruer y Nichol1on 1990, p. 27.
NichollOD 1990, p. 3.
Pruer y NichollOll 1990, pp. 26-27.

102

TEOLOOIA FEMINISTA

gnero como una rama relevante entre otras, pero tomando en cuenta tambin la clase,
la raza, la etnicidad, la edad y la tendencia sexuaI.16 Este tipo de anlisis feminista
puede lgicamente incluir "estudios sobre los varones," el anlisis critico de la construccin social de la masculinidad. An ms, de este tipo de feminismo y teora feminista es mejor hablar en plural, como la prctica de feminismos.17
Hay tambin teorizadoras feministas que se niegan a situarse en el terreno esencialista o en el postrnodemista. Para ellas, el postrnodernismo implica el peligro de disolver los distintos sujetos en ''una pluralidad perpleja de diferencias, ninguna de las cuales puede ser terica o polticamente privilegiada sobre las otras".18 En el caso de las
mujeres, "ella se disuelve en l".19 El postrnodernismo nos conduce al relativismo
(tico y epistemolgico).20 Rosi Braidotti, al hablar de la deconstruccin del sujeto
moderno, dice "Uno no puede deconstruir una subjetividad que oo ha sido nunca completamente dada".21
Muchas teorizadoras feministas dudan en acogerse a la idea de que la afectividad.
la especificidad corporal, la intersubjetividad, y la "localidad" cognitiva oo pueden
informar a la construccin del conocimiento. Se encuentran entre el reconocimiento del
valor productivo y emancipador de las posiciones cognitivas comnmente devaluadas
como "femeninas," y un reconocimiento del origen de esas posiciones opresivas reservadas para las mujeres.22
El conflicto en la teora feminista se ha definido tambin como uo conflicto entre
dos tradiciones, la "humanista" y la "ginocntrica". 23 La primera est basada en la suposicin de que no hay diferencias significativas entre los varones y las mujeres, mientras
que la ltima establece, al menos implcitamente, que hay una diferencia esencial entre
varones y mujeres, y que esta diferencia se refleja en las distintas maneras de saber.
En los aos 90, la teora feminista tendi a innovar en la teorizacin sobre el "sexo"
y el "gnero", para asf superar el potencial dualismo mente-<:uerpo de esta categorizacin, en la que el "sexo" se refiere a la biologa (como algo dado y narural) y "gnero"
a la socializacin, "atribuida" de alguna manera a esta biologa inalterada. 24
La "crisis de identidad de la teora feminista" presentada superficialmente ms arriba no ha sido resucita, pero se ha puesto de manifiesto lo problemtico que es hablar de
"experiencias" sin tener en cuenta las "diferencias" Y cmo puede hablarse de "dife-

16

!bid..

17
18

lbid .. p. 35.
Di Stefano 1990, p. 77.

pp. 34-35.

19

lbid. (6nfasis en el oriinal).

20

Benhabib

21

Citada en Eriksson 1995, p. .54. V.sc wnbien Bmdocti 1993) 1994.

1990. pp. 107-130.

22

Code 1992. p. 121.

23

Young 198.5, p. 173.

24

Algunos tn.bljns recientes que han probtcmarizado nta distincin son Butler l 99ll v 1qQJ; G11tfts l ~
(oriainalmcntc 1983): Grou. lw.I; Hcinlmal. 1996. En el contuto teolgtro. vfur Enl.SS011. 1~~
eapccialmcntc pp ..H-41.

103

TEOl.CXlA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

rencias" sin caer en "esencialismos"? Cmo puede uno construir una teora de la moral
y una agenda poltica que sirva a la liberacin de la mujer sin caer en un falso esencialismo y universalismo? En palabras de una teloga feminista, "Cmo podemos las
mujeres trascender nuestra construccin social como mujeres y, al mismo tiempo, llegar a ser sujetos histricos como mujeres que luchan contra la dominacin patriarcal?
Si la subjetividad es vista como completamente detenninada por el gnero, uno cae en
el esencialismo femenino; si se la entiende como sin-gnero, entonces se cae en el sujeto humano genrico del liberalismo para quin el gnero, la clase, o la raza son irrelevantes". 25 O, Cmo puede uno simultneamente defender a la mujer real de carne Y
hueso (u oponerse al sexismo) y deconstruir a la Mujer?26
Dentro de la TF, uno puede identificar posiciones similares a las de la teora feminista reciente, aunque no de una manera clara. Un tipo de feminismo "ginocntrico" e~t
claramente presente en una TF radical postcristiana. Las telogas feministas ~stcns
tianas tienden a poner ms nfasis en la especificidad biolgica de las mujeres. 1
El concepto de "mujer" propiamente se ha disuelto en las diferencias entre l~s mujeres. La diferencia entre una mujer del Primer Mundo, educada, blanca, y una muJer c~
pesina, guatemalteca, india maya, por ejemplo, es mucho mayor que sus ~specuvas
diferencias con los varones de sus comunidades. No nos sorprende que la cru~a al esencialismo y al universalismo en la "experiencia de las mujeres" ha provemdo en su
mayoria de mujeres desfavorecidas econmica, social y racialmente, cuya cultura ha
sido definida como inferior comparada con la cultura del Primer Mundo que es tecnolgicamente avanzada, homogneamente blanca y supuestamente superior.

2.2. La versatilidad de la teologa feminista

2.2.1. La teologa feminista como teologa de la llberacl6n
Segn una definicin amplia de la TL, distintas teologas de la liberacin ~acieron
ms o menos al mismo tiempo. A pesar de que no se desarrollaron totalmente 1DdepCDdientes unas de otras, no es correcto afirmar que las otras teologas se "derivaron" de la
TL en Amrica Latina. Esto se ve claro cuando uno se da cuenta de cundo se publicaron los primeros libros sobre la teologa negra, la TL en Amrica Latina y la TF. 28 Este

2~

fiorenza 1989. p. 317 (fnfasis en el original).

26

V~

27

21

Braidotti 1993 y 1994.

Anne-1..oui&e Eriksson considera que hay unu tendcm:ias muy fuertes hacia posiciones ginocfnlricu
tambifn en telogas fcminislas refonnislas como Ruc:1hcr y Fiorenza (vae 2.3). "La dualidad huma
nista/ginocin1rica capta una lensin que se percibe: en muchos trablljos ICOlgicos reminisw... " Eriksson
1995, p. 18. Y "El debate le6rico feminis&a de <Ncadas recicn1C1 h problemalizado concept01 lales como
mujer, sno, y gi:ncro de maneras que deben ser considerado &ambiin en la 1COlogf1 femini1t1" fbid.,
p. 16. El propio 1r1bajo de Eriksson es una rcspucs1a a la ncligencia de elaboraciones lericu femini1-

w en mucho de la TF.
Por ejemplo, kM primeros libros aobre la leologfa negra de James Cone (A Block Tll'olBY of Lilwrallon
en 1970 y Blad: Tlllology and Black Pow" en 1969) fueron publicadol anles de que Guti&rez public1r1 1U Teologla de la Uberacn. Tambiin hubo publicaciones lCOlgicu femi illl en los aftu. 60.

104

TllOLOOfA fl!MINISTA

hecho histrico es uno de Jos argumentos a favor de que se hable de teologas de Ja liberacin en plural. Los cambios globales polflicos, eclesisticos y socio-culturales de Jos
anos 60 son el factor singular ms importante detrs de las teologas de Ja liberacin.
Como vimos en el Captulo 1.1., las teologas de Ja liberacin pueden considerarse como
..movimientos sociales," ya que a menudo se corresponden con procesos reales en iglesias y sociedades y que tienen fuertes y efectivos lazos con Jos grupos de base y movimientos para el cambio social. En la TF, esto es especialmente vlido en pases del
Tercer Mundo, y en menor medida, en Jos Eslados Unidos. En Europa y en Jos pases
escandinavos, no hay necesariamente una conexin entre la TF acadmica y las activistas feministas dentro y fuera de Ja Iglesia.
Todas las teologas de la liberacin toman en consideracin situaciones concrelas de
vida, vistas a trnvs de las lentes del sufrimiento humano, individual y colectivo. Se utilizan distinta. palabras y conceptos para referirse a este principio metodolgico: praxis,
experiencia, contexto, etc. Este punto de visla de hablar de las teologas de la liberacin
en plural, as como asumir que metodolgicamente tienen suficientemente en comn
para poder hablar de ellas como un paradigma, es compartido por la mayora de los mismos telogos de Ja Jiberacin.29
Segn el Dictionary <!f Femini.<t Theologies, "Las teologas de la liberacin se desarrollaron en medio de luchas globales armadas y negociadas para una justicia cultural y
social que fueron iniciadas y mantenidas por los pobres, los colonizados, los vencidos.
los segregados, los marginados, los desheredados, los sin voto, las mujeres, los varones
y Jos nios invisibles del Tercer Mundo". 31 1 Adems, "'Las teologas feministas. como
otras formas de la teologa de la liberacin, no slo reflexionan sobre la praxis sino que
buscan activamente formar parte de la praxis: dar forma a la praxis crisriana alrededor
de normas y visiones de emancipacin y transformacin".3 1
Segn Ruy O. Costa, una premisa metodolgica comn a todas las teologas de la
liberacin es que ninguna produccin tec;>lgica est libre de mediaciones de sus situa-

29

Segn f'erm, la 1eolugfa de la liberacin como 1rmino hw.:e hincq'li en 111 lihera.:in dr ltidai. las form~
de opresin: liOCial, econmicu, pollica, racial. sexual, tncdiu.mtticnlal. y rehg1osa. Las distinhb leuriu
de lu libenacin comparten el cunvcncimiemo Je c.uc l:.a leolugi:.a Jcht :.cr verdaJeramenlc mJi,.-cn:.a. A~.
l:.a!!i tcolugfas africanas y asiAticaio de la liher.1ci611 nu :o.un 1ntm~ re10tb> Je la TI. en Amrii:a l..alma.
Fcrm 1986, pp. 1-2.
Ti!!i!!ill 81alaHuriya,'1elogt, catlico de Sri l.an ..a, nt1i. 111'rC(:e l.a 1ni. in1,:Jui.i\a ~ amplia lklinicin Je la
1cologfu de la liberacin. Enln: u1r.1s l."O!!iil~. la tculuga uii.liana lr,Kfo:ional hit ei.111Jo; 1 i:ul1uralmen1C
allada e implfcitamcnte elnucntrica, serviJurn de la e\pani.u'm 11..:nJcntal. 2. ..:entrada en ba lglei.1a. len
diendn a equipanar el reino de Diu:o; univeo.al y d l11lnei.tar 1.-..m1un de la humamdaJ 1.-..1n la expanMn Ji:
la Iglesia; ~- dnminadu por lrn1 vamnes, sin la Ul.Tplali,'m fumlamen111I Je la 1gu11ldad enlrc 11nl1' )
mujcre11. Purd l, el planctu lierra entero Jchc verse como 1111 l'tlnh.11.10 (lllra la teolugia (de ah el nmntwc
de 11u lihm, Pl1111t'lflr.l' 11wologyl. Tumhin pmpone un umemi.nk1 Je tixlai. lw. religiones. Ral;n.url)i
1984. pp. 3-5, 15, 1411. f 1111udc!' lu~ pn1.:u., ll"lf~,,,. Jc l;1 l1t-:riku\n del Tel\er Mundoq~ illl.lu)en un<
pcl"l!peclivu de gnem nadicul en su teolugla: ..El Miolema mundial en sus aspccltn. suciule~. tiene mu..t..
Uneu.11 inlerrelucionudu11 de ufinid1111.I y di\-111i(l11 l1ai.itdu1o en el ~-..,lor. 111 d11.se y el se11.u. SI.NI gklNk-i.
w.lc1n11 Je luculc11 y pcr1iiunale11. Un enteml11nienM Je c-111111o 111terttlOM:iOOllhdadc1o ci. e:.cnl ial ~Wll lll tU!o.
de lu lihcrucin humunu integrnl" lt-iid., 111' 45-~. Vase 1;1.1nh1c11 lbhasuny11 1~8tl.
('opelund IWft, p. 2"4.
("hupp 1~%. pp. 222.

I05

TEOLOG(A FEMI ISTA Y TEOLOG(A DE LA LIBERACIN

dones socio-histricas". 32 Jos Mguez Bonina afirma: "As, un hecho imponante para
la relacin de las teologas de la liberacin es ste: el punto de partida de una conciencia de la opresin y una lucha por la liberacin puede darse en cualquier lugar dentro de
este amplio espectro (econmico, institucional, jurdico, cultural, religioso), pero, si se
sigue en profundidad y extensin, uno conducir a los otros".33
Segn la definicin de Phillip Berryman, la teologa de la liberacin es:
l. una interpretacin de la fe cristiana desde el sufrimiento, la lucha y la esperanza de los pobres;
2. una crtica a la sociedad y a las ideologas que la sustentan; y
3. una crtica a la actividad de la Iglesia y los cristianos desde el punto de vista de
los pobres.
"Los pobres, no-blancos, y las mujeres estn encontrando un nuevo significado en la fe
cristiana, as como revelando los defectos de las interpretaciones hechas por los varones
blancos occidentales". 34

Theo Witvliet se refiere a una afirmacin hecha en la primera asamblea de la

ASETI en 1976, de que hay tres cuestiones metodolgicas bsicas que plantean las teologas de la liberacin. Estas cuestiones pueden diferenciarse, pero, a pesar de todo, se
superponen.
La primera cuesri6n es la de la contextualidad, que es algo ms que un mero reconocimiento de que todo el lenguaje teolgico est condicionado social y cultui:almente.
La coniextualidad presupone una interaccin creativa entre la lectura de la Escntura Y la
lectura de la realidad social del da-a-da, no siendo la autoridad mediadora entre estos
dos elementos un lelogo individual sino la praxis de una comunidad. 35
La segunda cuesri6n es la relacin entre teora y praxis y la definicin de teologa
como reflexin crtica de la praxis.
La tercera cuestin trata de la crtica a la ideologa, que incluira la autocrtica. 36
Parece que todos los analistas y telogos de la liberacin comparten estos supuestos bsicos como fundamento comn para las distintas teologas de la liberacin:
el contexto de la opresin, sentida individual y colectivamente;

32

C..ta 1992, p. 18.

Bonino 1992, p. 34. Enue citas distintas instancias de oprc1in y liberacin, hay una interconexin cima.
Sin embargo, cada una de ellas tiene cierta autonomfa y no puede reducirse 1implcmen1c a un erecto
mcdnico de una sobre otra. Esto significa que la teolog(a slo puede hacenc: hoy en d(a como un ejercicio mterdisciplinario. Jbid., p. 34.
34 Bcnyman 1987. p. 6. E1ta definicin. aunque amplia al incluir la teolog(a feminista. por ejempka, es
limitada cuando habla slo de 105 pobres y cuando limita la 1eOl01fa de la liberacin a la Criatianmd.
Muchu teologfaa asijtica1 de la liberacin, incluao Ju formalmente cri11iana11, 1011 sincreti11a1 y toman
el dijk'lo etuminico enlre rcliionc1 como su punto de partida.
lS W11vltc1 198S. pp. 26-29.
'16 tbod pp. 29-31

33

106

Tti.OUXilA. W.MINISTA.

una lransformacin acliva de ese conlexto y su anlisis (la relacin teoria-praxis);

la crtica a la sociedad e institudones religiosas, incluyendo la teologa, desde
este contexto; y
la reinlerprelacin de los textos y las lradiciones religiosas.
J ltimo es la tensin entre los elementos opresivos y liberadores de una tradicin
religiosa dada.

Las teologas de la liberacin se han influenciado unas a otras, hasta cieno punto,
desde el principio, y sta ha sido la tendencia crecienle en los ltimos aos, desde que
los telogos de todos los conlinenles se han reunido para definir el paradigma y la prctica teolgica de la liberacin. Tericamente, esto corresponde a la afirmacin leolgica de la liberacin de que las distintas formas de opresin (econmica. cultural, rdcial,
sexual) estn interrelacionadas y no pueden separarse. Sin embargo, la mayora de las
telogas feministas de la liberncin esln de acuerdo en que en Ja prclica, la per!!.pectiva de gnero ha sido la llima en incluirse en la agenda teolgica de la liberacin," y
4ue en gran medida, todava es una cuestin de mera indu~in formal.37 Hay un contliclo aparente entre los ideales comunes establecidos y el dilogo real en el movimiento global de la teologa de la liberacin.
El feminismo necesita ser entendido no slo como una lucha contrd el sexismo. !!.ino
tambin "contra el racismo, clasismo, colonialismo y mililarismo como e~tructura..-. de
explotacin y opresin de las mujeres".JM El autoentendimiento y el anlisis del feminismo deben as cambiar de una preocupacin por un dualismo de gnero~ para ocuparse de la interestructuracin del sexo, la raza, la clase, la cuhurd y la religin en los sistemas de dominacin. Slo cuando el patriarcado se entienda no como una estructurd
transcultural universal sino como un sistema poltico histrico de dominacione!i. enlrelazadas, podr ser cambiado.W Teolgicamente, si los lelogol'l de la liberacin insisten
en que Dios est al lado de los pobre~. es necesario preguntar qu e~ lo que realmente:
significa que Dios est al lado de las mujeres pobres y de los nios dependientes de la~
mujeres.4' 1
Para la mayora de las telogas feministas latinoamericanas de Ja libenicin, as1
como para las telogas negras e hispanas en los Eslado~ Unidos, esta m1eres1ruc1um1.:in
de las opresiones es su punto de partida explcito. L.1 ,olomhiana Ana Maria Bidegain.
una historiadora de la Iglesia, dice 4ue La discrimina,in rJdal. el ~x.1smo y la ex.plolacin capitalista en Amrica Lalina constiluyen la triad" que manuene a la~ muJere!!
subyugadas". 41

Vui.e u ('une :;obre d ht....:ho Jt" ..:mu l<11colu;1u nc;1.111M1L'anw1k.J.ll<1 t..<1re1.:1J. .al p1111..1p111 ..k un ;111.ih
:;ii. Je gnero y i.tllll\.' el :.1gnifila,lt1 Jl l.1 IL 11lu;1J 1ll';1.- kmm1~ld l \inl: ll,IK-t pp 1~~ 1N
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11. l lh Su

TEOLOGiA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

Un dilogo serio entre las diferentes teologas de la liberacin y enlre las teologas
feministas del Primer y Tercer Mundo es un fenmeno bastante reciente. Ha habido
encuentros internacionales, la mayora en el contexto de la ASETI. Los trabajos de las
telogas del Tercer Mundo estn siendo cada vez ms conocidos internacionalmente.
Pero todava, las telogas feministas del Primer Mundo se comunican sobre todo con
teorizadoras feministas de otras disciplinas y con la "tradicin;" las telogas feministas
del Tercer Mundo dialogan sobre todo con otros telogos de la liberacin de sus paises
o continentes. Los telogos de la liberacin discuten con la ''tradicin" (considerada
"europea") y entre ellos. Segn Tissa Balasuriya, la gran limitacin de la TI.. en Ammca
Latina est en su permanencia en el marco de la dominacin masculina, blanca, occidental del mundo. No toma en cuenta seriamente la situacin de los indgenas Yde las
mujeres de Amrica Latina. 42
Los telogos de la liberacin han sido muy lentos e incluso reacios a incluir los ~:
blemas de las mujeres pobres como parte de su "opcin preferencial por los pob':es
Esta situacin est cambiando, no tanto porque los telogos de la liberacin conocidos
hayan revisado sus opiniones. algo tan necesario, sino por el creciente nmero de obras
teolgico-feministas que se estn incorporando en la TI... La diferenciacin. d~! conc~p
to "los pobres" en la TL ha sido un proceso similar al del concepto de "mujer o de la
experiencia de las mujeres" en la TF. Estos conceptos han sido necesarios Ycentrales en
la construccin de un paradigma critico (teO!a feminista, teologas de la liberacin, otras
teoras crticas no eurocntricas). La teora postcolonialista feminista del Tercer Mundo
es una interseccin poderosa enire estos discursos.43
Las cuestiones sobre la relacin enlre poder y conocimiento, los intereses del conocimiento, y el carcter contextual del conocimiento renen a estas distintas teoras. En
todas las teologas de la liberacin, la crtica al universalismo abstracto surge de la exK'riencia de estar al margen del entendimiento "cristiano" de la humanidad. La P~ 1 s
como punto de panida enfatiza la importancia de la vida cotidiana y de la corporah~
humana, as como la antropologa holstica, para superar los dualismos privado-pbhco
(individuo-comunidad) y cuerpo-alma (materia-espritu). Una fuene demanda tica de
cambios concretos en la sociedad y en la Iglesia es un factor adicional que tienen en
comn las distintas teologas de la liberacin.
Sin embargo, las telogas feministas que se definen como telogas de la liberacin
-las que se autodenominan telogas feministas de la Iiberacl6n- al mismo tiempo estn
de acuerdo con otros telogos de la liberacin y tienen serios desacuerdos con ellos. Un
grupo multi-racial noneamericano de telogas feministas44 dice: "La diferencia significativa entre las afirmaciones hechas por los telogos de la liberacin y las hechas por los

B11la1uriya 1978, pp. 131-134. En Jos ai'ios posleriores a la aparicin de esle IU'tfculo, han sido precisamente las cue~liones mencionadas por Balasuriya Ju que han reaultado criticas para la TL en AnWrica

Llilina.
43

Elc:riuiras como G11ya1ri Spivak, Chandra Talpade Mohanty, Trinh Minh Ha y Chantal Mouffe.

44

Colectivo La flor del Lodo fThe Mudflower Collective), como denominan a su trabajo colectivo, e1tli
formado por la teloga "'mujeri11a" y especialista en itica Katie G. Cannon, la espiali11ta en iliCI

Beverly Wildung Harrison, la teloga femini11a hispana Ada Mar(a lsasi-Dfaz, y Be111 B. Johnson, Mary
D. Pcllauer, Nancy D. Richard500, y Carter Heyward.

108

TEOLOGIA FEMINISTA

telogos que presumen de ser teolgicamente objetivos -los que dicen que sus ideas no
estn "contaminadas" por la ideologa- es que los primeros admiten fcilmente hasta
dnde sus vidas cotidianas proporcionan la sustancia de sus teologas, mientras que los
ltimos rara vez lo hacen. Para decirlo sencillamente, los telogos de la liberacin afirman que teologizan en la praxis; la mayora de los otros telogos no reconocen explcitamente que tienen una praxis, como si de alguna manera sus doctrinas flotaran libres de
las contingencias de la vida humana. [... ) Nosotras hemos sido influenciadas por la teologa de la liberacin en Ammca Latina. La mayora de nosotras hemos aprendido mucho
de este movimiento teolgico acerca de la praxis como contexto de la teologa ..".4S
Ellas explican entonces sus dos principales desconexiones de la TL en Amrica
Latina (masculina) y de la teologa negra norteamericana (masculina):
1 los telogos de la liberacin no feministas fallan al no considerar seriamente
que el sexismo y el heterosexismo son cuestiones polticas y teolgicas fundamentales. Esto es un defecto en la visin, en la teologa y en el proceso de la
liberacin.
2 segn estas telogas feministas, la mayora de los telogos de cualquier color,
cultura o continente tienden a pasar por alto que los ''pequeos lugares" de sus
vidas forman una praxis teolgica. Hay un entendimiento peligrosamente
superficial de la lucha por la justicia racial y econmica. as como de los movimientos por la liberacin sexual.46 Los telogos de la liberacin. adcm,
deberan mirar lo que est ocurriendo dentro de sus propias paredes.
Estas telogas feministas definen as las condiciones de su propia praxis:
La primera condicin es su responsabilidad, que quiere decir que su teologizacin se hace en relacin con el inters de ciertas gentes en panicular -por
ejemplo, las mujeres negras e hispanas.
Segundo, la colaboracin condiciona la praxis teolgica feminista. Esto distingue a las telogas feministas del modelo clsico del investigador solitario.
Tambin significa que las teoras no slo son confirmadas o criticadas por otros
sino que se conciben en la praxis de la colaboracin.
Ten:ero, ellas opinan que toda investigacin, enseilanza. y aprendizaje debera
empezar ''por nuestras propias vidas-en-relacin". Esto quiere decir que.
como individuos, no se pueden salir de sus comunidades. No empezamos como individuos aislados sino ms bien como miembros de comunidades parti
colares de personas. Empezar con la propia vida es hacer una afirmacin pedaggica y epistemolgica. El conocimiento es relacional (nacido en dilogo con
otros) y relativo (contingente de la diferencia que marca en nuestra.~ vidas y las
de otros).
La cuarta condicin para la praxis teolgica feminista es la diversidad de culturas. La TF no funciona bajo el supuesto de que cualquier teologa puede
aplicarse universalmente. Esta quiere criticar la arrogancia de la suposicin dt

109

TEOLOGfA FEMI ISTA Y TEOLOOIA DF. 1.A LIBERACIN

~ue una l~ol~1~u l'Ons~ruida sobre la hase de las experiendus de los vunmcs
nene un s1gml 1cado umversal, mienlras que la 1eulugfa construido sobre lu base
de las experiendas de las mujeres no lo liene.
1 qui11111 y lti11w com/ici11 es un l"Dmpmmlsct compartido. La praxis teolgkll 1eminis1a es eslralgka y esh orientada a la acci,ln.47

Segn la> sociillogas Liz Slanley y Sue Wise, "El feminismo rnJical argumenla que
Jebe haher una reladtln enlre la teora y la praxis que nt> slllo considere 4ue estn insepamhlemente enlrelejidas. sino t.1ue l'tmsidere que la experiencia y la prcticu son la base
de la teora rnmo el medio para 1.:arnhiar la prcticu" 4K Ellas proponen una relacin
similar enlre la leoril, la experiencia y la invcstigal.'itln. En esla configuradn, la teora
y la prLlica no esln separadas sino que por el t.onlrario liencn una relaci<ln constante y
dialctica enlre ellas. 49 Esta es una visin de la reladn entre teora y praxis muy similar a la de la TL en Amrica Lalina, e implcitamente, de la TF -implcitamente, porque
ninguna de las tetilogas feminislas que estoy analizando son tan explcitas s<hre su mll1do como Stanley y Wise y las cientlicas sociales teministas en general. La diferencia
con la TL, si hay alguna, radka en el uso feminista de ''prctica" y "experiencia" intercamhiablemente y sinnimamente.
Parn Slanley y Wise, la experiencia "es la hase de lodo anlisis".511 Para una leora
de la opresin. es la misma experiencia de opresin la que se convierte en normativa.' 1
Ellas tambin apunlan cmo los oprimidos no pueden ser simullneamente oprcs<>res.' 2
Esta nocin ha sido criticada por feministas negras y del Tercer Mundo. Las tetlloga~
feministas Je la liberacin, a pesar de entender de forma similar la relacin enlre teora
y prnxis expuesta aqu, basan sus anlisis de la opresin en una perspectiva bien distinta. Para ellas e~ la interrelacin de opresiones lo que permite a un individuo ser mnhas
cosa!I, oprimido y opresor, ~imultneamente. Este es exactamente el punto de partida de
las telogas feministas de la liberacin para criticar a los telogos de la liberacitln, as
como para mantt!ner su actitud autocrtica hacia sus pmpias generalizaciones snhrc "la
experiencia de las mujeres"
En un eplogo escrito diez aos ms tarde, Stanley y Wise revisan algunos de sus
presupue~tos anteriores, como respuesta a la crtica dirigida a ellas en el rpido desarrollo de la teora feminisl&l en los aos KO. Su on1ologa feminista rechaza nociones binarias y oposicionales <le 'uno mismo' y su relacin con el cuerpo' y la 'mente' y las emocione~ "51 Ellas rechazan, en contraste con algunas feministas especialistas en tica
como Nancy Chodorow y Caro! Gilligan, un modelo diferente de desarrollo psicolgico
para lo~ varones y para las mujeres. Las telogas feministas no han teorizado mucho

47

lh1tl . pp. 2127

48

Stank:y y Wi1oe ICJY]. p. 58. fati: lihro,

veten llJK.l
lh1tl., p. :'iti.
lh1tl., p. KIJ.
lh1tl. p. 87
lh1tl.
lhtt.I. p IY"i

1111

!<iohre cuestiones metodolgicas. Sus presupuestos acerca de la relacin entre teora y

praxis y "la experiencia de las mujeres" estn hasados en la teora feminista en otros
campos, por un lado, y ~n la teologa de la liberacin, por otro. El problema estriba en
la e!<icasez de teorizacin teolgica feminista que plKlra explicitar estas conexiones.
En la TF, la relacin entre teora y praxis se enliende en gran medida de la misma
forma que en otras teologas de la liberacin. La definicin clsica de Gutirrez segn la
cual la teologa es "una reflexin crtica sobre la prnxis a la luz de la p-dlabra de Dios aceptada en la fo" es naturalmente cierta solo para las telogas teministas comprometidas con
la tradicin cristiana y quienes se consideran a s mismas telogas feminista!, de h1 liherncin. Sin embargo, es importante tener en cuenta la relacin mucho ms crtica de las telogas feministas con la Biblia y con Ja interpretacin hiblica estndar dentro de Ja TL.

La praxis en la TF es a la vez ms inclusiva y ms especfica que en la TL en Amrica Latina. La praxis no se entiende meramente como una praxis liheradora de los oprimidos para su liberacin. Cuando la praxis se traduce como 1a experiencia de las mujeres" -este es el trmino utilizado por la mayora de las teloga!<! feminista!<!- surgen nuevos aspectos de la praxis que escapaban a las definiciones ms "ahstractas" o genernle!<i
de ll)S telogos latinoamericanos de la liheracin.54 La praxis teolgica feminista es m:-.
inclusiva en el sentido de que incluye explcitamente (y parte de) cue:-.tione!<i tale!<! i.:omo
la sexualidad y la reproduccin, la vida cotidiana, los ni-os, la!<! relaciones entre lo!<! sere!<i
humanos y el resto de la naturaleza, y una crtica teolgii.:a mucho m!<i radical que la de
otros telogos de la liheracin. Para la mayorfo de la~ teloga!<! feminista!<!. el ser humano" incluye explcitamente a varones y mujeres, y la liherai.:in human;.1 e~ por definicin entendida como liheracin tanto de varones como de mujere!<i. de la~ estructura!<!
opresivas econmicas, sociales y sexuale!<i.
Al mismo tiempo, se puede decir que el entendimiento femini~ta de lo que .-.ignifica la praxis es ms especfico. Esto no M! contradice con lo anterior. Si la mera po!<iihilidad de una experiencia humana universal es cue~tionada, la TF ni .-.1quiera pretende
expresar universalidades ahstractas. Toda!<! la!<! teologa~ de la liher.u.:in ...un aulot..:on ... cienlemente prxicas, contextuales e histricas. E!<ito implica diferenc.:1a )' partH.:ularidad. Si la praxis y el sujeto de la TL no reflejan la realidad de la:-. mu.1ere.-. l<1ttnoamericanas, i,qu tipo de praxis es sta? E!<! c.:omo si lo.-. telogo!<! de la liher.ic.:il'm JiJer.rn: "No
hay una experiencia masculina univer!<ial. hay distinta.-. experienl'111.-. ma.-.t"ulina.-."
Sin emhargo, como se clarificar en t"aptulo!<i .-.iguiente .... '"la experiencia de la.-.
mujeres" en la TF ha adquirido la categora de una "uni ... er:-.;.il nue\'a: planteando cue!<itiones importantes sobre el papel dt! la cxpc'rient"ia y dt. la pr;1.\i!<i en la.-. teologa.., de la
liheracin.

111

TEOLOOIA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBERACIN

El papel de la Biblia como fundamento para la praxis cristiana potencialmente liberadora es bastante diferente en la TF que en las otras teologas de la liberacin. Por
ejemplo, es menos complicado para la TI. en Amrica Latina basarse en la Biblia que
para la TF. Las telogas feministas tienen ms dificultades al reinterpretar la tradicin,
especialmente cienos textos bblicos, que sus colegas (varones) latinoamericanos. La
definicin clsica de la TI. como "reflexin critica de la praxis a la luz de la Palabra de
Dios" no se acepta tan fcilmente en la hennenutica feminista. La "teologa de la
pobreza" de la TL en Amrica Latina tiene una base bblica slida. Es mucho ms dificil -si no imposible- crear una teologa a favor de la liberacin de las mujeres basada en
los textos bblicos. SS
Para tomar otro ejemplo, la historia del xodo como paradigma de la liberacin es
complicada para la visin feminista.S6 La Biblia todava se usa frecuentemente ~a
legitimar la categora secundaria de las mujeres. La naturaleza sexista contradictona e
innegable de la Biblia es probablemente una de las razones de la fuerte d1spers1n dentro de la TF, comparada con otras teologas de la liberacin. No existen telogos postcristianos latinoamericanos de la liberacin. Al contrario incluso los telogos catlicos
de la liberacin a menudo son casi acrticamente "blbli~os," aunque ellos utilicen las
ideas de la exgesis histrico-critica moderna. S7
A pesar de la crtica feminista, el lenguaje de la teologa de la liberacin ~igue siendo sexista y exclusivista, tanto en espaol como en ingls. ss El androcentr1Sn;i0 en la
antropologa teolgica y en la imagen de Dios no es ms que un ejemplo de la dificulta
des a las que se enfrentan las telogas feministas de la liberacin.59 Las cuestiones ticas han permanecido en su mayora al nivel de tica econmica y polltica. La notable
carencia de reformulaciones de tica sexual en las teologas de la liberacin es uno de
los pun1os de este estudio (vase Captulo 4). Segn Hugo Assmann, uno de los errores
ms serios de las teologas anteriores ha sido "la totalizacin teolgica" en opos1c1n a
la historicidad. La situacin social de un telogo no se ha considerado importante.
Ahora, lo que hacen las telogas feministas es extender esta exigencia a otras "u~1ca
ciones" sociales, tales como el gnero. Los telogos de la liberacin se han resisu~o
considerar que el gnero es una parte formativa de la ubicacin social, que en tnnmos
ms generales aceptan como constitutiva para la teologizacin de cada uno.

56

58

5Y

"Las le61ogas feminista.'i no encuentran en Ja Biblia un principio o tradicin expUcila critico-feminista.

En su lugar nos encontramos con el hecho de que Ja Biblia es1' escrila en lenguaje masculino, que refleja y perpcla la cullura y religin patriarcales" Fiorcnza 1984{b). p. xxi.
Incluso el lenguaje y el concepto de liberacin pueden parecer "masculinos" para alguna." feministas, u
occidentales o ''blancos.. para alguien ajeno a la cultura occidental. La teloga feminista coreana
Kwok Pui-lan dice: "Al intenw anicular un nuevo paradigma para la tcologfa a.'iititica, he aprovechado
las ideas de Dclores S. Williams. En su esmdio sobre la litcralura de las mujeres negras. ella encontr
que las mujeres negras no usan el lenguaje de la liberacin. En su lugar, hablan de crem- un contex10 para
la wbrevivencia y de Ja importancia de la calidad de vida" Kwok 1992, p. 104.
SobR la intcrprelaCin feminisl8 de la Biblia en el conteXlo de: la TL. viue Tamez 1988 y Fiorenza
1984<aJ y 1989. Segn Ruether, las telogas feministas tienen una relacin mucho m6s ambivalente con
kn orfgenes bfblicos que loli telogo de la liberacin, que a menudo consideran a la leologfa de la liber1ein como simplemenle la recuperacin de la verdadera fe bfblica. Ruclher 1988, p. 2.
Con frecuencia se "corrige" el lenguaje sexista de los lelogos latinoamericanos de la liberacin al Ira
ducir 1u1 obras al inglis. Esto permtc que parezcan m'5 "polticamente concctoa" de lo que realmente
IOll anrr: una audiencia norteamericana.
Acerca de la imagen de Dios en Ja 11. en Amirica Latina, viue Araya. 1987.

112

TEOLOGfA FEMINISTA

Las telogas feministas piden a los telogos de la liberacin que lomen ms en serio
sus presupuestos metodolgicos, y no que renuncien a ellos. A la afinnacin de Sobrino
de que "Una pregunta clave para establecer comparaciones enue diversas ieologas el
preguntar qu inlers mueve real y no iniencionalmenle a los diversos conocimienlos
teolgicos",60 las lelogas feministas responden preguntando lo mismo a los propios
telogos de la liberacin, y afirman que el gnero es uno de los "iniereses reales" que
mueven nuestro trabajo leolgico. Sobrino planiea esta pregunla en el conlexlo de su
crlica a la leologa europea moderna. Pregunta tambin, "de qu y para qu ha liberado y libera el conocimiento leolgico en las distintas ieologas".61 Desde una perspectiva de gnero, puede que haya menos diferencia enlre la ieologfa europea y la teologa
de la liberacin establecida, de lo que los telogos de la liberacin creen.
Como se dijo en el Capllulo 1.4., la ampliacin de la consideracin de los pobres
como sujetos de la ieologa de la liberacin se ha producido en parle debido a la critica
feminista. Un simple "aadir'' las mujeres a los pobres no es suficienle. La ruptura epislemolgica que los telogos de la liberacin afinnan en relacin con su herencia europea, ha sido desafiada por las "fonnas con1ex1ualizadas del conocimienlo, en las cuales
uno sabe a travs de la conexin emocional y discursiva con otros"62 de una epistemologa feminista. En la tica feminista se reconoce que la dimensin emocional del conocimiento es constitutiva de la consciencia,63 lo que no quiere decir que no se necesilen
inlerprelaciones abslraclas.64 La aceptacin de las experiencias individuales, incluyendo las emociones y las relaciones personales, en la tica y teologa feministas constituye una critica implcita al "colectivismo" de las leologas de la liberacin en el cual slo
la subjetividad colectiva es valorada, y en el que se critica el ''individualismo occidenlal" a veces de forma poco crllica. La opresin de la que hablan tanlo los telogos de la
liberacin como las telogas feministas es a menudo tambin un tipo de experiencia ms
nlima y personal para las segundas que para los primeros en el campo de la sexualidad.
por ejemplo. Para decirlo sin rodeos, mientras un telogo de la liberacin opta por
alguien distinto a l mismo. una teloga feminista casi por definicin. se incluye a s
misma como un individuo entre aquellas personas por las que habla.
Como se explicar en el Capilulo 2.2.2., la relacin de las telogas feministas con
las instituciones y tradiciones religiosas es mucho ms compleja que la de la mayoria de
los telogos de la liberacin. Hay, por supuesto, una razn ob\'ia para esto: las mujeres
como grupo han estado y en muchas iglesias todava lo estn excluidas de lo" puesto!'
ms valorados, especialmente de la ordenacin. Slo recientemente se les ha permitido
a las mujeres estudiar teologa. Las experiencias personales del sexismo en las iglesias
han calado hondo en la mayora de las telogas feministas. La ma)'oria de los telogos
de la liberacin son sacerdotes y pastores, y a pesar de contlic1os de au1oridad ) ortodoxia, continan sindolo. Especialmente en Amrica Lalina. los documenlos formales de
la Iglesia afirman muchas posiciones de la TL. La denuncia de la pobreza y la opcin

60

Sobrino 1976. p. 179.

61

lhid., p. 1HU.

62

Tumm 1992.

63
04

lhid.
lhid .. p.108.

113

TEOLOGA FEMINISTA V TEOUJGtA DE LA LIBERACIN

por los pobres son enseanzas oficiales de la Iglesia catlica, pero no se ha denunciado
el sexismo ni se ha mejorado de la posicin de la mujer en la lllesla.
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "Ya que la teologa feminista trata la critica
teolgica. eclesistica y cultural y se ocupa del anlisis teolgico de los mitos, mecani,.
mos, sistemas, e instituciones que mantienen oprimida a la mujer, compane la preocu.
pacin de la reologa crtica y la expande. [... ) Pero debido a que los smbolos y el pe0
samienlo cristianos estn profundamenre arraigados en las tradiciones patriarcales y las
eslructuras sexislas, y debido a que las mujeres pertenecen a todas las razas, clases, y
culturas, su alcance es ms radical y universal que el de las teologas crtica y de la liberacin". 65
En otro texto Fiorenza dice: "Pero una teologa feminista crtica de la liberacin no
habla de opresores masculinos y femeninos oprimidos, de todos los varones sobre todas
las mujeres, sino ms bien del patriarcado como un sistema piramidal y una estructura
jerrquica de la sociedad y la Iglesia... "66 Por lo tanto, una teologa feminista crtica de
la liberacin "busca facilitar que las mujeres cristianas exploren teolgicamente el pecado estructural del sexismo patriarcal" 67
Un problema evidente, y para nada trivial, es el bajo nivel de educacin de las mujeres en todo el Tercer Mundo. En muchas regiones, las mujeres con doctorados en lcologa pueden conrarse con los dedos. El hecho de que tantas telogas de la liberacin
del Tercer Mundo estn incluyendo cuestiones de gnero en su teologizacin, apunta
hacia una correlacin positiva entre educacin superior y una concienciacin fem ista
rarnbin en las 1cologas de la liberacin. La educacin teolgica de las mujeres tiene
mayor imponancia en regiones como Amrica Latina, donde los argumentos concernientes al eslatus de las mujeres son largamente teolgicos o, al menos, estn basados en
cdigos morales catlicos.
Aqu es imponante desracar la significacin que ha tenido el movimiento ecumnico, especialmenlc el Consejo Mundial de las Iglesias, para las telogas del Tercer
Mundo. El CMI ha posibilirado econmicamente la educacin superior a muchas telogas del Tercer Mundo. El CMI ha sido un foro de solidaridad internacional y de concrecin de nuevas ideas para aquellas telogas feministas protestantes que han decidido
pennanecer dentro de sus tradiciones religiosas.
En el lado catlico, el Concilio del Vaticano U ha tenido el mismo efecto en la TF
y en otras teologas de la liberacin catlicas, especialmente en Amrica Latina. La radi-

calizacin de las monjas catlicas en cuestiones de gnero datan de los aos postVaticanum del aggiornamento. Estos contactos tienen que tomarse en consideracin

cuando hablamos de referencias no acadmicas de la TF. En teologa, los contactos

ecumnicos tienen un significado especifico. que no tienen otras disciplinas.

Especialmenlc en el caso de las telogas feministas de la liberacin del Tercer Mundo,

par tanto. no es slo el movimiento secular de las mujeres el que se considera que es Ja
base socio-poltica de la teorizacin feminista.
(i')

11i
,,,

f1orenza 191S, pp. 616-617.

FWrenz.a 1984<bJ, p. S.
Jbtd.. p. 7

114

TEOLOGIA FEMINISTA

Segn Ruether, los movimientos de liberacin del Tercer Mundo, basados en la

teora socialista, han demoslrado su ambivalencia hacia las mujeres. Esta ambivalencia
combina los sentimientos de masculinidad herida de los varones colonizados, descargando su resentimiento en las mujeres, con la tradicional hostilidad msntista hacia cualquier feminismo que no se subordine a la lucha de clases. Al feminismo se le condena
por ser un movimiento de la clase media meramente blanca. occidental, sin ninguna relevancia para las mujeres del Tercer Mundo. Esta hostilidad hacia el feminismo se ha
reflejado tambin en la teologa de la liberacin elaborada por telogos negros y del
Tercer Mundo. 68
Hay telogas feministas en todas las grandes iglesias cristianas, y hoy en da tambin en tradiciones no cristianas (por ejemplo, la teologa feminista juda o budista). 69
Como en otras teologas de la liberacin, las diferencias doctrinales y confesionales entre
iglesias tienen menos significancia que una prctica compartida. Un ejemplo concreto
es la mariologa. Tanto las telogas catlicas como las protestantes estn interesadas en
la Vrrgen Maria y han participado en la creacin de una mariologa ecumnica feminista. 70 Entre las mujeres catlicas y las protestantes, las mayores diferencias se encuentran en la cuestin de la ordenacin de las mujeres y en la jerarqua/autoridad de la
Iglesia en general, y posiblemente en menor grado, en las cuestiones de tica sexual.
Actualmente es un hecho el que la pobreza generalizada en el Tercer Mundo y los
distintos "proyectos de desarrollo" para mejorar la situacin afectan de manera diferente a varones y a mujeres. Las teologas feministas del Tercer Mundo insinan que hay
necesidad de realizar un anlisis crtico de la(s) religin(es) en el contexto de la pobreza. Por ejemplo, los anlisis de gnero del Islam que las propias mujeres musulmanas
han llevado a cabo, destacan la hegemona de las interpretaciones "cristianas" del Islam.
incluyendo a las feministas del Primer Mundo, y la necesidad de reinterpretacin de las
tradiciones religiosas.71

68
69
70
71

Ruether 1988, pp. 55-56.

Vase Cooey et. al. (eds.) 1994; Eck y Jain (eds.); O'Neill 1990: varias pll'tCS en Rus 11 )' Clarkson
(eds.) 1996.
Vase Capflulo 3.4.
Segn Bonino, "(La religin] funciona como un insttumcn10 de dominacin al crear en los oprimidos una
aceptacin 'religiosa' de dominacin como un deber sagrado e incluso como un medio de u.lvacin. La
religin de los oprimidos, como su conciencia, es~ dividida( ... ) Debido a que la ambigedad de la religin es el instrumenlo privilegiado de la dominacin ideol:ica. pero qur wnbin es el lugu donde la
conciencia dividida encuentra su expresin mAs profunda, la religin es un insuumen10 i.mporwne en la
lucha por la liberacin" Bonino 1992, pp. 32-33.
De fonna similar, Maura O'Neill dice: "En los actuales diilnglls entre religiones. los participanw. son
cada vez m conscienaes de la necesidad de explorar las formas en las cuales 1.s crttncias reliJiosas
abstrac1as afectan y son atCctadas por las situaciones sociales en las que se practica l.s religiones. (... J
La dkada anlerior ha indicado el papel tan imp.lft1u11e y ~lOdtroso qur put'de jugu la religin. pU'I tiien
o para ma1. en provocar un11 transfonnacin socil1-polt1..:a.. ffNedl IQQO. pp. 53-54. Mucha.~ mu1eres
no solo buscan una cone1Lin vital enlre jusli1..i11 SllC'1al y rehg1n sinl~ que eslt enlendiendo que la ttbgin, incluyendo las im4genes religiosas. e.s profundalllC'nle influyente en la de1enninadn de lai; ac11
des hacia las mujeres. incluso en las lkteiedades ms sa:ulatts. lbid .. p.~~
V~ase Ahmed sobre un an.tlisis crfliL"O dt'I papel que tuvo el ff'numsmo britnico plllRCro en lllS
empeftos imperialistas del gobierno brilni"'
El pelemalismn colonial Vicl<'ll'lano se apropi drl k-n
guaje feminista para pcmcrlo al servicio de su a1aque a las tthgmnes y culturas de Otms hombres. y en
particular del Islam, para darle un aura de jus11f.ac1n ltlllT'll 1 C'SC' ataque al mismo tiempo qur ''lllfthaua
el feminismo en su propia sociedad Ahmctl 19Y2. p. 1~2.

115

TEOLOGfA FEMINISTA Y TEOLOGIA

" LA LIBERACIN

El 1nnino "feminizacin de la pobreza" apunta a tres realidades. Primero, tanto en

el Tercer como en el Primer Mundo, las mujeres estn generalmente en situacin de
mayor desvenlaja econmica. Segundo, las madres con hijos a su cargo corren riesgos
adicionales. Y tercero, las mujeres de color que viven en comunidades histricamente
pobres donde las instituciones sociales se han deteriorado, muy probablemenre son
pobres. n En los caprulos siguienres volver sobre esras cuesriones con m deralle.

2.2.2. La teologa feminista como un movimiento heterogneo

Al igual que 01ras leologas de la liberacin, la TF liene su aspeclo crilico, deconsuuc1ivo. en relacin con la tradicin, y su aspecto constructivo que prerende crear una
prctica y discurso 1eolgicos ms inclusivos y no sexistas. El primero cubre prcucamenle lodo aspeclo de la hisloria de la teologa crisriana, y concomiranremenle. mucho
de la filosofa occidental. Revelar el sexismo y el androcentrismo en la teologa cristiana ha sido uno de los primeros y ms importantes objerivos de la TF desde sus comienzos. Al lomar al gnero como el criterio hertnenutico, la TF revela no slo que las
mujeres como grupo han sido excluidas de la teologa, sino tambin que el androcenuismo pennea la propia estrucrura interna de la teologa cristiana.
En la exegtica, es de mayor importancia el uso de una interpreracin histrico-critica combinada con una hertnenutica feminista. En la medida en que la interpretacin
bblica feminista ha sido motivada por una recuperacin apologrica de la aut~ridad
bblica. ha centrado su a1encin en textos bblicos sobre mujeres, en los mandamientos
masculinos para las mujeres. en las enseanzas bblicas sobre la feminidad, en las frandes mujeres de la Biblia, o en el lenguaje y los smbolos femeninos de la Biblia_. 7 La
hennenutica feminista ha intentado reducir la particularidad histrica y la plunfonrudad de los escritos bblicos a un "canon dentro del canon" feminista, o a un "principio
organizador" liberador como el centro nortnativo de la Biblia.74 La propia Fiorenza
loma la lucha contempornea por la liberacin como el punto de partida de la exegtica,
buscando "cambiar el enfoque [... ]no slo en el discurso sobre 'las mujeres en la Biblia'.
o la reconstruccin feminista de los orgenes cristianos, sino tambin del entusiasmo en
construir un canon bblico unificador y principio universalista a un debate sobre el proceso de la interpretacin y evaluacin bblicas que podran exponer y evaluar las funciones opresoras y liberadoras que cumplen algunos textos bblicos .....75
En la historia de la Iglesia, por un lado, es importante exponer el sexismo de las
enseanzas y la prctica de la misma. As, ningn telogo cristiano importante se ha
librado de la crtica feminista. Por otro lado. las mujeres son tambi~n el ''reverso de la
historia," y es necesario reconstruir Ja historia olvidada y a menudo no escrita de las
mujeres. Las mujeres siempre han estado presentes en la historia. La ..historiografa
teolgica feminista" ha hecho ms visible la vida y obra de mujeres de generaciones
anteriores.

Cou1m 1996, p. 121.

F1orenza 1989, p. 313. Sin duda. la obra ms importante sobre

~lla de Furenz.a (19H3).
74

1,

lbtd .. p. 314.

Jbid.

116

exeg~lica

reminista es En Memoria de

TEOLOOIA FEMINISTA

En la teolog(a sistemtica, la critica feminista llega hasta lo m4s profundo de las

esiructuras de la teologa cristiana. Las enseilanzas de las iglesias catlicas, ortodoxa y
proteslante y sus principales dogmas aparenlan ser sexistas hasta el punto de que era
invisible antes del anlisis feminista. Las cuestiones particulares ms importantes han
sido la imagen de Dios, la cristologa, la antropologa teolgica, la tica y, hasta cierto
punto, la mariologa. Las mujeres han sido excluidas de lo sagrado, concreta y simblicamente, e incluidas en un "principio femenino" que funciona como la parte m4s baja,
camal e inmanente/profana de una construccin dualista de los dogmas teolgicos.
En la teolog(a prdctica, la teologa feminista se ha concentrado en la. cuestiones del
lenguaje y los smbolos y en la importancia que tienen para la teologa y la prctica de
la Iglesia. Por supuesto, todas las cuestiones mencionadas estn enttclazadas, de manera que no se puede separar la cuestin del lenguaje de la cuestin de Dios, por ejemplo.
Nuestro entendimiento de la naturaleza humana en sus diferencias sexuales afecta a la
cclesiologla. Como expresa bien claro el discurso catlico sobre la ordenacin femenina, la antropologa teolgica no puede separarse ni de la cristologa ni de la soteriologa.

La investigacin feminista dentro del contexto cristiano est unificada en su percepcin critica de que el sexismo es una enonne distorsin dentro de la tradicin histrica y teolgica, y en la atencin que otorga a la experiencia de las mujeres que se interpreta como una fuente de reflexin religiosa y teolgica. 76
Pero, como se dijo anteriormente, no hay una sola TF:
1 las telogas feministas estn divididas en su relacin con la tradicin y sus respectivas comunidades religiosas;
se ha desarrollado una critica interna que ha llevado a la constitucin de teologas que no quieren ser denominadas "feministas", aunque compartan
muchos de los postulados bsicos de lo que se ha llegado a denominar TF.

Desde los comienzos de la TF, se observaba una gran disparidad enttc las distintas
telogas feministas en su relacin con la tradicin. La manera generalizada de mostrar
esta divisin hoy en da se hace colocndolas en dos grupos: "las reformistas" y "las
radicales",77 A veces las ltimas se han denominado "las rcchazantes" o telogas femi
nistas postcristianas.

76
77

Carr 1990, p. 9S.

Vase la inuoduccin en Chrisl y Plaskow (eds.) 1979, pp. 9-13.

Rosemary Ructher considera que hay tres y RO salo dos grupo.' dii;tin1os en la TF. Primero. nt6r
las ''feministas evan~licas" que creen que el mensaje de las E...crituras es fundiunentalmcnk ig11ahwia
Lo que se necesita es una mejor exgesi5. La. segunda es la (kl.S.ICin ''liberaclOOiSll'" qut es m criuc1
de las Escriluras. La visin redentora de la tradicin hfbhca tras,:1ende lb maduacionts del paado
Esto puede denominanc la tradicin proftica normativa. en qur m1 se ntts:a rl sexismo bl'bhoo, sino q111
pierde su autoridad. La misma Ruether se acrrca mucho a estt !?rupt1 El ltf'CC'r grupo Kria la qut olrO
llaman las "revolucionarias," la religin de la Dio111.. Ructht'r l~lta), pp. 399-4(l).
Ea imponantc nolar, sin embargo, que Elizahcth 5'..hlb.slcr Fiorr-nza entrara m'5. fc1lmmtc en
seundo arupo (y define su tcologla Cl"IJl\O 1eolottla rcnumsta critica dt la hberk16n1 pero 00 nt.6. d
acuerdo con el ''principio proftico.. y el "pasaJ..1 ut1hzablC'.. de RllC'Chtr. Scsn Fiorcnza. prub&Nemcn
te la teloga feminista ms rigurosa t:4iC'!llk11.men1e. Ruclhtr hik."t" un dibuJn idealizado dc Ju lnidici.:
nes bfblicas y profticas y pusa ptll" encima de lo.'i elC"mtDltb. \lpft'st"ltt~ Andrtx'C'ntnslll.ti de tsla) lnldk.'t(
ne1. Esto te debe a que Rue1hcr no analiza 111. ltadic1n pmt~1ica. c001t1 fen6mtnn hislru."'ll, su"' tll( 1
utiliH romo patrn in1crpre111ivo l'rilil..n 11hst111c1u. V~ast' Fiuttn1a 198.l pp. Jfl. 1"'
11':

117

TEOLOGA FEMINISTA y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

/~/.\' n:/im11ista.\' s.01.1 m.1uell~s .tc61ogas fcmnislas 4uc l'.Olllinan unl.I reladn

vital ron la:-; t~mJ.u:ione-s cns11a1rns (o Ju<las). El mcnsujc cristiano continu,1

sicn<lt~ una autent1~i.1.rcv~l~dtl11 ~ara ellas, aum-1uc scriamcnle distorsionado por
d sexismo Y otras 1111ust1cms sociales. Pero existen clcmcnllJs en las l!~riturm'I

y en la tradicin que rueden servir a la lihcradtln humana, induit..la Ja de l;,1),

mujerc . . . Est.is mujeres a lllClllU.hl urirman que el mensaje prirn:ipal de.la Bihlii.I
c. . Je lihi:n.Kitln. At1ul coi111.:it..len con olrns lt!ologfos Je la lihcracin. Esli.ls tc1llog;.1s feministas creen 4uc es m1.is importarHc y m~ls suhio intcnlur "rcform<1r"
la lratf:in 4uc "ignorarla" "rcchl.lzarla" 7~
'"''-" radirnlt'.\' o Ja.\ rr10/11cimwrit1.\', como lamhin se denominan. niegan la

v11lidez de h.1 trn<lkin juda y tristiana. Segn ellas. el mensaje principlll y d

simtmlismo de estas tradiciones son t;;m sexistas que no hay espcrnnza de reforma (l transfornuicin. l.as mujeres lll) Jehen Jesperdil:iar su energa en e."ifuer,,s intiles pt)r C.imhiar su hcrem:ia religitlsa. Estas telogas 7l> l'eminislas y las
l~minislas religiosas han ueado nuevas tradiciones religiosas para las mujeres.
La ;uJorndn a la Diosa hu resurgido t:n el contexto ICminist;.1. En l, una religin prt'.'-hhlicu de una Diosa matriarcal se coinhina a menudo con la tradkin
de hrujcra de las mujeres (Wil:ca).
En este grupo, tmnhin hay mujeres que niegan cualquier deidad personal, sea
femenin<i o maM.:ulina. Para ellas, hay otras fuentes ms autnticas de espiritualidad fcmini.'\ta centrada en las mujeres: los pnK:esos corporales de lus
mujeres o los fenmenos naturales, por ejemplo. Es inleresunte el hecho de que
las telogas feministas postcristianas normalmente renuncian a una trrn.Jicin
religiosa i:n favor Je otra. El fut:rle ethos espiritual se canaliza a travs Je lu
i:rea;in de una nuevu comunidad. religiosa, en lugar de convertirse en postreligim,;.1s" Desde el punto de vista histrico, no hay nad;.1 espech1lmentc rad.io tr1.111sfonnador en este giro. As es ;01110 todas las tradkiones y suh-tradidones religiosas c:xistcntes han surgid.o. Sin emhargo, las opciont:s religios<is cxistcnLles Je ciertos individuo.'\ y ;omunidades no deben mt:zdarsi: con
los cstudirn.. fl!minislas a..:admicos, aunque una separacin total de los dos
lamhin ptllria parecer arhitraria.

''

La mera cxi~tcm:'i.I de estos dos grupos, despus de slo un par de dcadas dt: Th
ri1m: l!n daro la profundidaJ dd t.:nnllil.:to qui:: tienen las feministas rcligio.-.as con sus
lrat.lit.:ionc:-.. La TL en Amrirn l.atim.1, i:on lod;.1 su radkalid1d y crtica de sus rnkes, no
ha -.ufrit.lo una tJivisil'ln similar. Segn mi l'.onocimicnto, no h1.1y telogos postcristianos
de la lihcra1.:in l!n Amrirn l .atim.1, aunque algunos de los telogos n1tlicos de la libera1.:in (por ejemplo, Leonardo Bnlf) hi..ln ahandonado sus rdenes rcligios;.1s y su sm:erdo-

do fl'!ro no la Iglesia por sus continuos contlktos con el Vaticano.Kll Bsicamente, la

c.liferencia entre estos dos grupos se cristaliza en la cuestin e.le si la infcrioridac.1 e.le las
mujeres (y otros grupos oprimidos) se considera que est incorporac.la en la 1rac.licin
cristimrn o si es posihle encontrar en h1 misma un apoyo inconc.licional a h.1 igualc.lac.I cnln:
toe.los los seres humanos.
Las le/ogas .fl-mini.wa.\ 11!,.finmi.'ilt1.\" normalmente critican u /o.\ rmlirnle.~ por la
ausencia de un anlisis histrico e hisll,ricid1d Ccunc.Jl alirman, (llr ejemplt, un pasudt
matriun;al que prohahlemente nunca existi), de dualismo (a '"femenino" y "musculino"
se les Ja la vuclla y ahorn las mujeres son .. lo hueno" y los varones son 10 malo") y de
esencialismo (se considera que todas las mujeres, por su hiologfo i.:omn, son poseedoras Je "experiem;ias de mujeres" comunes que los v;mmes no punlen tener). Las m<licales, por su parte, acusan a las rdormistas de falta Je vulur (lus mujeres permanei.:en en
las iglesias por 4.:onvcncionali:i;mos o por seguridad psicolgica) y Je falta Je honestidad
intelcL:tual (si el cristianismo y d judasmo son tan scxistus rnmo la Ti-: ha rcvcluJo, la
nica consecuenciu lgica es Jejrsdos a los varones, por 4uienc:s y para 4uienes fueron
realmc:nle creados)_HI
Esta divisin entre los Jos grupos, por supuesto no fovore1.:e u la~ 1elo1-:t1.\ jt'111i11islt1.\"" I/11/0 imlfridual. Muchas Lclogas feministas reformistas utilizan fuente~ pre y no1.:ristimrns, incluyendo religitmes de Diosa: al L:reur lilurgius no ~xista~ Jll,r ejemplo.
Muchas teh>gas leministas ac1uulmenlc posluistianas fuenm algunu vc:t Lristiana~
y Lienen una educacin tet,lgica Lradicional. lJlll, dche ltlmar en serio su 1.:tmtli1.:ll doloroso y real con la tradicin, no slo teolgicamente sino lamhin inslitucionuhneme. Si
las mujeres estn aclivamente c:xcluidas de una i.:omplcta p;.1r1il:ipad11 en lu lglc:sia,
,quin realmente Jeja a quin'! Psicolgicamente, para la mayora de las telogis fr:ministas hay veces en las que se cree en una mt'lmwict Jc: la Iglesia )' la teologa: otra~
veces, se siente una frustrucin tun gn.mdc: 4ue dc:_jar la religin de una v~t por loe.Ju~
parece ser la mejor opcin.
La divisin de las telogas feministus en eslns dos grupos surgitl en lm E~lado~
Unidos y, como tul, retleju lu realidad de c:sc pas. La rdacin cntn: la h.olog1a at.'aJ-

HY una red de mujerell en ('hile llillllillla ( 'nn-Spiroin o. qUl" l'i. l'tl Amcn..1 1 JllnJ 11 '-llk 111.1, ,,. Plll"
1,;e, de lo 4ue 1.:111101.co, a los gru'H.1." lc111111ti.lilll l'H.~.,,l~.:ri ...11;11111i. ll'lll1011.l11" l'll l.1 llu~-.;1 b.1c ;rnl"' 11" ...,. h;.
diM"H.:iad11 de Mili tra i!,;i1111cs rcli;i11ll<1l!, llCn1 llU ll!Yllllil (l\1n-Spn~11l\h11 lllul~1r.1 un lllll'n!ll Ll.11 ,11 l.
espi1i11mlidad e1.:ofcn111lilll<1 lk' la dit1ll<1. l'n1 llt1pm~i.1 l'll Am..11,,1 l .11111.1 .1 tmd.111,uh"~ 1\liJ!nN"' ~m
1.rctilllilS qu1. !,;tlllllencn clcmc11l11ll ''mil<itl'' lltll' 1;1111h111 ;1l1rn1.111111.1' ,1 l;i lllUll'I qu, l,11r.11.t1,1lll <ll,l1.i
m1, pcr11 no .~e pue1lc111.omp1rnr lon lnll grupi. tllll' ~1 1lht.m..i;i11 nn ....1,n1,nk'lll1' tk l;i ( 11~11.1n.l.1d po
rn1.1111ell r..:1nini.~1u.~
1:11 Al'ri1.:u y c11A.,1;1,1l11mk h.1y nllall tt.11l11.1u1w' 1d1~"'"l' 11111' 111,11,, _1 .mll~u.1:-.. l,1 ,11u.1<11111 ,., .ti~,
llii.linta, l .11l! te1'1h1g11:-. ;ifril;11111:-. )' ;1:-.1at1n1ll t<11 . . 11.1n~ l <k l.1 l1lll1.11.1n11 ,.,l.m hu" ,111d111.unh11.u ,i..-m..u
1t1i. 1illcrud1lt'c:-. en l;1:-. rdi;11111c:-. p1l' ~ 1111 ,11,11.111.1., ,. '"' llllllk'llL'' ~ h1, A,1,1. n111,11h.11 11t1 <'f<.'111
pl11 ( 'hung 11) 1: K11yun;1 11174 y l 1JK~. S11u~ lJX\J ~ llJI) 1 s.~\' t\111,;1. 1'1111;11 t i1 lli111 ll'll 1 1"4..1
Mhil 1 111111 y 1'JllO; 1'11 "' 1111}h
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In:- du . . .irupt1ll pUl'tk- que 1111 lll'all l,m 1hll'l\'lll''' 11111,

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n1, mdu,11 <.'U l.1, L11.',tl)t1 1ld t'~l"lk 1.1h:-.m"'

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

mica y las iglesias es distinta en los EEUU y en los paises escandinavos y muchos 01ros
pases europeos, donde el trabajo acadmico de un detenninado/a telogo/a no reOeja
necesariamenle sus creencias religiosas.
Al manlener la divisin cristiana/postcristiana o agruparse segn la afiliacin religiosa en general, las propias telogas feministas pueden ser obstculos para un mayor
desarrollo de la investigacin no confesional sobre Ja religin y pueden continuar con un
dualismo o -esto- o -lo otro- bastante infructuoso. "Posicionarse" como investigador/a
es otra caraclerstica tpica de Norteamrica, especialmente en Ja investigacin feminista. En la TF, este "posicionamiento" tiene como uno de sus criterios las creencias religiosas. lo que para alguien fuera de esa cultura puede parecer extrao. Aquellos que critican la TF -a.< como otras 1eologas de la liberacin- a menudo exigen que haya un criterio religioso para la invesrigacin teolgica. Es posible que con la divisin cristiana/postcristiana, las telogas feministas estn sometiendo su trabajo a un criterio parecido.
Sin embargo, los Estados Unidos han sido el centro de Ja TF cuanlitativa y cualita1ivamente. Por lo tanto, la clasificacin es til para ilustrar las diferencias inlemas de la
TF. as como su evolucin hasta ahora. Puede ser, sin embargo, que este tipo de clasificacin ya no sirva, ya que la TF se hace ms global. En Europa y en los pases del Tercer
Mundo, la evolucin es necesariamente distinta a la de Norteamrica.
Segn la britnica, actualmente postcristiana Daphne Harnpson, la cuestin de si el
feminismo y el cristianismo son compatibles, es si la igualdad de las mujeres es compatible con una religin que procede de una era patriarcal del pasado. 82 Hay diferentes respuestas a esra pregunta:
Primera. hay una respuesta conservadora, que toma el pasado como nonnati

va: el plan de Dios ha sido establecido para todo el tiempo, incluyendo los distintos papeles del varn y la mujer.83
Segumla, existen algunos telogos liberales, includas muchas feministas, que
intentan cerrar la brecha entre el pasado y el presente. Dentro de esta respuesta, hay tres tipos de enfoques. El enfoque "Kairos" afinna que el pasado es normativo, pero que puede haber evolucin y cambios al ser el cristianismo una
religin histrica. Para Hampson, esta posicin es ticamente incoherente. ya
que el sexismo no se ve como algo malo, y el pasado ha sido blanqueado. 84
Otro enfoque dentro del segundo tipo de respuesta es lo que Hampson denomina enfoque del "hilo de oro," muy popular especialmente en la teologa luterana y en la teologa de la liberacin. Hampson sita a Rosemary Ruether en
este grupo, ya que ella toma como norma "la tradicin proftico-liberadora de
la fe bblica" (criticada por Elizabeth Schssler Fiorenza).85

82

Kl
84
85

Hunpson 1990. p. 11.

lbid., pp. 12-21.

!bid .. pp. 22-2A.
lbid .. pp. 25-29.

120

TEOLOOIA FEMINISTA

Tercera, existe la posicin "~ica a priori," que afirma que la voluntad de Dios
est con lo que es bueno. Segn Hampson, esta posicin, como las dos anteriores, no toma en serio la historia sexista. 86 La tercera respuesta es la de aquellas feministas cristianaa que niegan la existencia de una "brecha" o discontinuidad. Entre estas telogas, Hampson encuadra a las exegticas feministas
Fiorenza y Phyllis Trible.!7
La cuarta y ltima respuesta a la cuestin de la compatibilidad del Cristianismo
y el feminismo es la posicin postcristiana que slo toma al presente como normativa. Esta es la posicin de la propia Hampson. Ya que la teologa tiene la
misma relacin con el pasado que las otras ciencias humanas, el cristianismo
no puede ser cualilativamente diferente ni excepcionaJ.88

A partir de ahora, me concentrar exclusivamente en las telogas feministas reformistas. Esto es lo ms razonable, ya que las teologas de la liberacin como movimien10 mundial, son teologas cristianas y tienen una relacin vital -aunque a veces crticacon las iglesias institucionales, y mi objetivo es analizar la TF como parte de este movimiento. Adems, las telogas feministas que se consideran explcitamente telogas
feministas de la liberacin, pertenecen todas a la corriente reformista.

2.2.3. Lll teologa tamlnlta en plural

Desde la perspectiva de las telogas feministas no blancas y del Tercer Mundo, las
diferencias mencionadas anteriormente entre reformistas y postcristianas pueden parecer
insignificantes. Ambas posiciones representan a la teologa convencional si se toman en
consideracin las relaciones de poder fcticas de la sociedad.
En 1990. la TF creci hasta convertirse en un movimiento ecumnico mundial y
global. Existen telogas feministas en todas las grandes religiones, incluidas las no cristianas. Esta globalizacin de la TF ha sido similar al proceso que ha seguido la TL. Es
un proceso de globalizacin y particularizacin simultneas: un falso universalismo abstracto es reemplazado por el particularismo y el universalismo concreto.
Las mujeres provenientes de las minoras raciales de los Estados Unidos han elevado sus voces en contra del universalismo vaco de la "experiencia de las mujeres" en la
TF. Si la TF en sus comienzos acus a la teologa ''tradicional" de reflejar solo las experiencias de los varones blancos, educados, de clase media y alta. y negaba su afirmacin
de universalidad, ahora son las mujeres afro-americanas las que dicen que la "experiencia" de la que hablan las telogas feministas es realmente la experiencia de las mujeres
blancas, educadas, y de clase media y alta. 89 Histricamen1e. las mujeres oegias nunca
86 !bid.. pp. 29-32
87 !bid., pp. 32-40.
88 !bid., pp. 4146.
89

"En los aftos 70 y 80, la afinnacin de que la uperiencia de las mujeres era fucnlt y subs1anc1a. 11
mayora de lu veces en la experiencia de mujeres blancas, cumpeo-americanas. de clllSC' media, hclt
rmexuales. El clasismo, el heterosexismo, el racismo. ele. dr las ICOlogfas de las mujeres blaocas hu
sido expuc1toa una vez que las muFs afro-americanas. indias. de la clue tnbajadora de vlriu truu
lalinu, le1bianu de diversas razas y clases M1Ciales. 1Si61ico-amcrican1s, las mujeres que tienen qut m i1
con capacidldes menllle1 y ftsicas dnicu. etc .. han empeudo a lu.tdu en voz alla y a exponer sus C\Pf'
ricncias propiH y dnicas" Mayo 1996. p. 107.

121

THll.OGIA ~H.tlNISTA Y TEOl1lGIA DE l.A l.IBERAC'IN

han sido capaces de separar el sexismo del racismo. Ellas han sido, y todavla son, victimas de ambos, y no quieren construir "jerarquas de opresin" (si estn "m oprimi.
das" como mujeres o como miembros de una raza despreciada) y por tanto preferencias
pollicas. Aunque hubo una slida presencia femenina en el movimiento anti-esclavisia
y en el posterior movimiento por Jos derechos civiles en Norteamrica, las cuestiones de
las mujeres negras fueron consideradas secundarias.
El movimiento feminista norteamericano ha sido marcadamente blanco desde el
siglo pasado. El "universalismo feminista" es criticado ahora por las mujeres que han
sido vctimas no solo del sexismo sino tambin del racismo y de las desventajas econmicas.
Segn Rosemary Ruether, Ja TF cada vez ms incursiona en una situacin pluralista. Ahora, hay una expresin multi-contextual de Ja reflexin feminista sobre la religin.
La misma crtica de imperialismo cultural que el feminismo ha hecho a Ja teologa blanca masculina necesita tambin hacerse a Ja teologa feminista blanca cristiana de occidente.90 Sin embargo, Jo que todas las mujeres cristianas, sean blancas, negras, asiticas, latinas, o Jo que sea, tienen en comn son Jos mismos problemas bsicos con las
Escrituras y la tradicin cristianas. Ellas se enfrentan al mismo pasado androcntrico Y
misgino. Por lo tanto, segn Ruether, Ja hermenutica blblica feminista y la crtica
feminista hecha por acadmicas feministas en un contexto occidental blanco es relevante para 1odas las mujeres cristianas,91 teniendo presente que es de importancia primordial para las feministas considerar Jos efectos de Ja cristianizacin y Ja occidentalizacin
en las mujeres del Tercer Mundo.92
Similarmente, Elisabeth Schssler Fiorenza dice: "No existe una teologla feminista
o la teologa feminista sino muchas expresiones y articulaciones distintas de la teologa
feminista. Estas articulaciones no slo comparten las distintas presuposiciones Y perspectivas de los estudios feministas sino que tambin funcionan denuo de los marcos de
las perspectivas teolgicas divergentes ... "93
En sus comienzos, Ja teologa negra tambin reproduca este sexismo contra las
mujeres negras.94 La teologa de las mujeres negras surgi de la crtica hacia la teologa

Ruelhcr 1992, p. 49. Esta definicin plur ista e inclusiva de la TF ha sido una seftal distintiva de la teo
logia dr: Ruethe:r. Ya en 1975 escribi: "...cualquier movimiento de mujeres que mio se preocupe por el
sexismo y no de otru formas de opresin, debe manlenerse como un movimiento de mujeres blancu de
la clase alta. ya que esle es el lialco grupo de: mujen:s cuyo dnko problema es ser mujer, porque. de cualquier oua fonna, perteneecn a la clase dominanre. (... ) Por tanlO, me parece esencial que el movimiento de las mujeres alcance e incluya en su lucha la inlercstructuracin del sexismo con IOdu las ob'll forma de opresin, y reconozca un pluralismo de movimientos de las mujeres en el conleJLIO de di1tinlll
arupacioncs. De otra forma ICndcri a seguir siendo un movi icnlO de mujeres de la clase dominanle
que puede ser usado para consolidar el poder de esa clase dominanle contra los pobrcl y los no blancos
de ambos sc11.os" Rue1her 1975, p. 125 C~nfasis en el original).
91 lbid.. p. 50.
92 lbid., p. 59.
93 fion:nza 1984 (b}, p. 3 (fnfui1 en el oriinal)
94 Cone 1984, p. 132. Jame1 Cone. probablemenle el telogo negro norteamericano m conocido, ldmile
tu propio 1e11.i1mo y eJ de 1u iglesias nepu, y el de la teolog(a ncp en pneral, en cale 61timo 1nbajo.
Sepln il, la ce1uera lobrc la liruacin de tu mujcre1 nearu ha 1ido la nn carencia y debilict.d de la
i.cokgia negra.

90

122

TBOLOGIA FEMINISTA

negra y hacia la lcologa feminisla (blanca) dominante. Para marcar las diferencias, las
mujeres negras no utilizan el tnnino "teologa feminisla" sino womanisr en su teologizacin. El tnnino se ha extra!do del libro de Alice Walker, In Searr:h of our Mo1heri
Gardens (En busca de los jardines de nuestras madres) (1983 ), donde explica que womaniSI es un tnnino m4s conecto para expresar la conciencia de la mujer negra que el trmino "feminisla".95 Segn Jacquelyn Grant, una womanisr es una mujer negra fuerte a
la que muchas veces se la ha etiquelado errneamente de dominante, matriarca castradora, pero que ha desarrollado estrategias de sobrevivencia a pesar de la opresin para
salvar a su familia y a su pueblo.96
Un tnnino relacionado es "teologa mujerisla" que utilizan algunas telogas latinas
norteamericanas que lampoco quieren utilizar el tnnino "feminista" Una de las telogas "mujerisias" ms conocidas es Ada Maria Isasi-Daz, de origen cubano, que afirma:
"...el hecho de que la palabra 'mujer' se refiera nicamente a las mujeres blancas de
clase media y alla, demuestra quin decide lo que es normativo. El resto de nosotras,
para no ser tolalmente invisibles, tenemos ~e aadir adjetivos a la palabra: mujeres
pobres, mujeres negras, mujeres hispanas".
Las distinciones feminista/womaniSl/mujerista, as como la distincin entre las teologas feminislaS de rechazo y de refonna, son productos de la cultura e historia norteamericanas. Han llegado a ser una manera estndar de "definir" la TF y su heterogeneidad, pero puede que sean confusos, especialmente para alguien que no comparte los presupuestos histricos y culturales que conllevan (como por ejemplo la historia de la esclavitud en EEUU).
Es importante resallar que slo algunas telogas norteamericanas de la teologa
negra feminista quieren llamarse womanisu. El concepto no se deriva de un movimiento social o religioso o de una corriente intelectual con un impacto especial en las mujeres negras. Las telogas latinoamericanas negras prefieren llamar su trabajo "teologa
negra feminisla de la liberacin" La comunidad negra latinoamericana tiene su propia
historia, y el tnnino womanist se refiere a un contextoarticular de la tradicin litera
ria y teolgica de las mujeres negras norteamericanas.9
Lo mismo puede decirse de la teologa "mujerista" en los EEUU. Hay telogas latinas en los EEUU, incluyendo a Maria Pilar Aquino. que ha sido una de las mayores
exponentes de la lcologa feminisla latinoamericana de la liberacin y de la teologa
feminisla hispnica, que no quieren que se las llame mujeristas. Aquino. entre otras. ha
criticado ciertos problemas del mujerismo.99

95

96
97
98
99

Grant 1989, pp. 203-204. Walker 1983, p. xi. Vuc 1iunbibl Cannon 1988 sobre lltra obra de la lttllogfa womanist. Sobre la respuesta de las telogas feminis111s blancas a la ttoto,:fa
consulw
Thisllelhwaile 1989. De lo que conozco, las mujeres negras de 00111 disciplinas rw Uliliun el ~rmino
womanis1.
Granl 1989. p. 20S.
l1asi-Dlaz 1988, p. 97 (l!nfasis en el oriainal).
Aquino 1997. pp. 11-12, 26-27.
Como Uinnino, 'mujerimm' lieM" connotaciones esenci islas de Las mujeru El ~too fut acw\adcr
por un arupo de mujeres peruanas que .: disWteiaron del mavimienlo ~minista a finalrs dt 105 alk:. 7\l
De esle modo el lfnnino "mujeri11a" tiene un1s 1o.'Ullnol&eiones espedficas en la his.0011 dtl ftmirusnll'

"'"""'''

123

TEOUXliA FEMINISTA Y TEOLOO(A DE LA LI

Un rea imponante en la que tambin se ha cuestionado la nmmatividad de la experiencia universal de las mujeres es la de la orientacin y preferencias sexuales. Las
mujeres lesbianas y bisexuales afinnan tener una "experiencia" que no es la de las mujeres hererosexuales en una sociedad patriarcal. En la teologa, estas mujeres han prestado especial atencin al anlisis critico de la sexualidad y el heterosexismo en la tradicin
cristiana y a la afinnacin positiva del cuerpo humano y de la sexualidad, en toda su
riqueza. como expresiones de lo divino. too
A escala mundial, existe una teologa feminista latinoamericana, asitica y africana
en la mayoria de los casos dentro y como pane del amplio movimiento de la teologa de
la liberacin.'Ot
Lo que estas teologas tienen en comn es un anlisis del sexismo y del patriarcado
en el contexto ms amplio de la clase y la raza. No es slo el gnero sino tambin la
raza, la situacin econmica y la penenencia al Tercer Mundo lo que define su "experiencia" Para ellas la interrelacionalidad de la opresin es un hecho, en un sentido diferente de aquellas telogas feministas que definieron primero lo que es "ser una mujer en
una sociedad sexista" Las mujeres en el Tercer Mundo sufren una opresin triple por
ser mujer. por ser ciudadanas del empobrecido Tercer Mundo (imperialismo, colonialismo) y a menudo por penenecer a una raza despreciada especialmente si son negras o
indgenas. Por un lado, sufren las actitudes sexistas tradicionales de los varones de sus
culruras y por otro lado son las que ms sufren Gunto con sus hijos) con las estructuras
econmicas y polticas neocolonialistas tpicas del Tercer Mundo. En su critica del
sexismo y de las estructuras econmicas injustas critican tanto a los telogos de la liberacin como a las telogas feministas del Primer Mundo. La gran mayora de los ms
pohres entre los pobres, las mujeres y los nios, no ha sido incluida ni en "el pobre" ni
en "la mujer" en la TL y en la TF.

En muchos sentidos, la teologa de la liberacin como movimiento mundial, en su

definicin ms amplia, no es slo un movimiento teolgico innovador moderno sino que
lambin es uno de los ms autocrlticos. A pesar de su corta historia ya ha aparecido una

latinoamericano y no puede usarse como tal para rcferinc a un proyecto explfcitamente feminista. La
'1eologa mu~rista" no esl4 respaldada en movimientos de mujeres con propio peso social o poltico.
Aquino 1997. pp. 11-12. Segn Raquel Rodrfguez, la traduccin de womonis1 como "mujerista" en
espaol tiene un significado diferente con connoraciones negativas pua el movimienlo feminista latinoamericano. Rodrguez 1991, p. 11. Similarmcnle, Virginia Vargas dice: "Esla idea de la unidad naturaJ
de las mujeres el mujerismo ha sido el rantasma que recorre el erninismo ... " Vargu 1989. pp. 146-147.
UXI VW. Huri'" t98S. pp 13S-1St; Heyword 1989(1) y 1989(b).
101 En el Diclionary o/ Feminisl Theologies hay entradas separadas para las teologas feminislaS ui"'-ica
europea. Jwlfa. norteamericana. africana, lalin~ana, de las islas del Pacfico y del sur de Asia:
V~ase Russel_I y Clarkson_ fcd1.) pp. 100..11~.. Las mu..ieres del Tercer Mundo han escri1o libro COleclivo con el ob1e10 de definir una teologfa emmma del Tercer Mundo. Cul1ural y racial mente, por iupua-

~9s~!~~~~;::~~1~':5a~.ii':~ 11 ~~f;;.:!,::::u;c:~.~t!=~~- Y
Oduyoye (edl.)

Aquino

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(ed.)
==:,:i~tc::.~::cogl~~!i~=;:.!!: !!: ~~=-::~ect;:~T>; KMoppo
124

TEOLOGfA FEMINISTA

critica interna que orienta el "paradigma original" hacia nuevas direcciones. La critica
feminista a los telogos varones de la liberacin; la critica de los telogos negros a las
teologas latinoamericana y blanca de la liberacin; la critica mutua entre las teologas
asitica, africana y latinoamericana de la liberacin, y finalmente la critica de las telogas womanist, mujeristas y del Tercer Mundo a sus colegas blancas de Primer Mundo,
hacen de la TL un paradigma teolgico vivo, dialogante y abieno que se define mejor
como un proceso o como un movimiento. ms que como "una escuela"

2.3. La experiencia de las mujeres en la teologa feminista

Si para las telogas feministas la praxis se traduce como la "experiencia de las mujeres"
Qu quieren decir con ello? Es alguna experiencia biolgica que slo pueden tener las
mujeres? Es una experiencia esencialmente femenina y por tanto no puede cambiarse?
Qu es lo que hace que una experiencia sea una experiencia especficamente femenina?
Cuando se entiende la teologa como una reflexin critica de la praxis. se colocan
en el centro de la teologa: las experiencias humanas histricas, concretas, e incluso corporales, especialmente aquellas de opresin y sufrimiento, ya que reflejan la privacin
de plena humanidad. Pero, como ya se ha dicho, la experiencia o praxis como norma de
la teologla no significa reducir la teologa a la experiencia o a la praxis. En las teologas
de la liberacin, incluyendo la TF, la experiencia se conviene en una herramienta critica para la critica y reconstruccin de la realidad.
En su ms amplio sentido posible, la "experiencia de las mujeres" se refiere amujeres como un grupo definido por su biologa. Aqul hacemos frente a problemas que tienen que ver con la distincin sexo-gnero y el significado de "mujer" en la teora feminista, mencionados en el Capitulo 2.1.

Las telogas feministas de la liberacin como Ruether y Fiorenza quieren hacer hincapi en los aspectos histricos y culturales "y no tanto en los biolgicos" de la experiencia de las mujeres (a pesar de que no consiguen ser consistentes. como ya veremos)
y tienden a dar nfasis a las panicularidadcs de las situaciones en las que viven las mujeres. Se oprime a las mujeres de varios modos en todas las sociedades, pero estos mododifieren histrica y culturalmente. Las mujeres necesitan asl desarrollar una consciencia
critica como mujeres pero no desligadas de su especificidad social, cultural y racial. A
esto se denomina pluralidad de las diferentes teologas feministas.
Esto permite hablar, por un lado de mujeres como un grupo. y por otro de la gran
diversidad y diferencias entre ellas. En la teora feminista, incluyendo a las teloga.~
feministas, hay un gran acuerdo sobre la situacin de subordinacin de las mujeres en el
contexto de patriarcado y sexismo. tanto en la dimensin privada como social de la vida
humana. Las feministas se unen en esfuerzos para analizar la injusticia fundamenral en
esta situacin y en la discusin de estrategias para vencerla. I02

102 Cm 1990. p. 118.

Segn Beverly Wildung Harrison, una feminista norteamericana especialisia en

tica que puede considerarse como teloga feminista de la liberacin, dice: " ...dadas las
diferencias histrico<ulturales en la socializacin del varn y la mujer, debemos por lo
menos suspender cualquier impuiacin de una diferencia irreductible entre varones y
mujeres que tiene sus races en la distincin biolgica. Esto es especialmente importan.
te para evitar equiparar los conceptos culturales de 'masculinidad' y 'feminidad' con la
identidad concreta de las mujeres y de los varones como individuos o como grupos, porque las nociones de feminidad y masculinidad estn muy cargadas de estereotipos culturales. El gnero es cultural e histricamente importante, pero no tiene importancia
ontolgica". IOJ Tiene ms sentido analizar las diferencias histricas que las biolgicas
ya que ninguna diferencia biolgica o psicolgica imaginable puede justificar distinciones en el poder social, el prestigio y la riqueza, basadas en el gnero. t04 Es importante,
sin embargo, analizar la biologa y las diferencias biolgicas como una ideologa o argumento para la subordinacin de las mujeres.
Harrison est dispuesta a no usar la nocin de "feminidad" porque es una construccin masculina y es siempre un trmino arnbivalente. l05 Lo que las feministas deben
hacer es examinar experiencias concretas de las mujeres, modos femeninos de ser y cultura de las mujeres y defenderlas, y no la "feminidad" En esta tensin entre "renunciar
a la feminidad" y "celebrar el-ser-mujer" Harrison propone concreciones: las feministas necesitan "celebrar las vidas concretas de las mujeres sin caer de nuevo en el dualismo del gnero". t06 Para Harrison "la experiencia de las mujeres" es casi lo mismo que
las experiencias diarias concretas de las mujeres, tanto positivas como negativas. Las
fuentes de la experiencia de las mujeres en la TF y en la tica feminista son las actuales
luchas histricas de las mujeres. El rechazo del uso de la condicin biolgica de la mujer
como base suficiente para la TF no significa desprecio por el cuerpo, y especialmente
por el cuerpo femenino. Harrison propone el trmino "corporalizacin" (embodiment)
para superar la divisin cuerpo/mente y para reconocer que todo nuestro conocimienlO
est mediatizado por el cuerpo. l07
Para Rosemary Ruelher, el principio de "experiencia" no es nico de la TF, como si
las teologas clsicas tuvieran fuentes ms "objetivas" de la verdad. De hecho toda reflexin teolgica tiene su base en la experiencia. Segn ella: "Las que han sido llamadas
fuentes objetivas de la teologa, las Escrituras y la tradicin, son en s mismas una experiencia humana colectiva codificada".t08 Ella dice: "La singularidad de la TF no descansa en el uso de su criterio de la experiencia, sino ms bien en su uso de la experien
cia de las mujeres, que en el pasado ha quedado casi completamente fuera de la refle-

t03 Harrison t98S, pp. 29-30.

t04 tbid.,p. JO.

tOS lbid..p. 34.

106 Jbid ..p. 31.
lffl lbMI .. pp. 12-13. Dice: ..Irnicamente, ninguna dimensin de nueslra herencia cuhural occidenllll se ha
di11tonionado latllo por el dualismo cuerpo/mente como lo ha hecho DllCJlra teologa moral y nue1h'8 filo
&Ofla moral. razn por la que una teologa moral feminisla es lan necesaria" lbid.
lotl Ructher 1983, p. 12. Aqu coincide, de hecho, con 11 comnmenle acepl8d1 lnldicin leolgica libenl
que dio luz a la e11.~gesi1 hi116rico-crf1ic1 de 11 Biblia.

126

TI;OLOOIA FEMINISTA

xin teolgica. El uso de la experiencia de las mujeres en la TF, por lo tanto, estalla
como una fuerza crtica, exponiendo la teologla clsica, incluyendo sus tradiciones codificadas, como basada en la experiencia llllllCUllna, ms que en una experiencia humana
universal".'09 Aqul ella se muestra metodolgicamente muy cercana a los telogos latinoamericanos de la liberacin en sus crticas a la "teologa europea"
Las tradiciones religiosas entran en crisis cuando las interpretaciones recibidas de
los paradigmas redentores contradicen marcadamente a la experienciallO o cuando toda
la herencia religiosa parece ser cOITUpta y un medio de esclavirud y alienacin.111 Pero
Ruether propone an permanecer en la tradicin porque existe una necesidad humana de
siruarse uno mismo en la historia de manera significativa.112
La experiencia de opresin de las mujeres y su conciencia de ello es seguramente
una de las razones ms importantes de la aclUal crisis de la religin. La TF, entre otras
teologlas de la liberacin, revela tanto el carcter contradictorio de la mayor parte de la
teologla cristiana como el alto grado de corrupcin teolgica en las iglesias cristianas.
Segn Ruether, el principio crfdco de la TF es la promocin de la plena huma
nidad de las mujeres. Todo lo que niegue, disminuya o distorsione la plena humanidad
de las mujeres, se valora por tanto como no redentorio. Teolgicamente hablando, iodo
lo que disminuya o niegue la plena humanidad de las mujeres, debe suponerse que no
refleja lo divino o una autntica relacin con lo divino. [... )Este principio negativo tambin implica un principio positivo: lo que promocione la plena humanidad de las mujeres es de lo sagrado... "113
De nuevo, como la experiencia no es algo nico de la TF. tampoco lo es "el principio de autntica y plena humanidad". La particularidad de la TF es el hecho de que las
mujell!I demandan este principio para si mismas, nombrndose a s mismas como
sujetos de autntica y plena humanidad.114

Probablemente haya muchos que podran decir que la plena humanidad nunca fue
negada a las mujeres. Un cuidadoso estudio de la historia de la teologa revela que esto
no es cieno. A travs de la historia de la teologa cristiana, se ha definido que las mujeres (y otros Otros) son menos o diferentes de la autntica imago tki que solo los varones (libres) presentan normativarnente. Esta cuestin sobre la plena humanidad de las
mujeres est todavla en el centro del debate sobre la ordenacin en la Iglesia catlica. 115
lbid., p. 13 (l:nfuis en el original).
lbid. p. 16
lbid. p. 17
lbid., p. 18
lbid., (l:nfasis llfl..:lido)
lbid., p. 19 (l:nfasis aftadido)
115 Sealln la visin catlica las mujeres no pueden aa.'eder al s"el'docio porque no pueden rcpttsentu a
Cristo, no pueden ser im6:enes de Cristo. Si las mujeres son complcwnentc iguales a los varonn como
ima10 dt!i ''Cmo es posible que no puedan ser imaso Cllrisn~ Hoy en d(a. sealin la visin oJkial del
Vaticano, lu mujeres son iguales en el orden nalural creado (eslO no ha sido s1eD1p"C as en la his10n1 de
la leolo1;(a), pero esto no tiene implicaciones en el orden cdesial o sacnmen1al. SeBlin Rutthtr. h1. teo

109
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112
113
114

127

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGfA DE LA LIBERACIN

El androcenlrlsmo y la misoginia de la teologa son los dos blancos principales de

Ja critica feminista. El primero toma al varn como el representante normativo y dominante de la especie humana. La mujer nunca aparece en la reologa patriarcal como
representante de la humanidad como tal. Cuando las mujeres retan esta definicin, Ja
1eologia patriarcal no slo se convierte en androcntrica (centrada en el varn) sino tarn
bin abiertamente misgina. Esto significa defender el derecho masculino de definir y
controlar a las mujeres. 116 Es ms difcil de desenmascarar lo primero que lo segundo,
porque es inconsciente y se da por supuesto en la cultura occidental. Lo que hacen las
telogas feministas es poner en tela de juicio la autoridad de esta teologa y llamar mal
vado al patriarcado. Esto vuelve a ser un proceso similar al de la 1L en la cual la pobreza es declarada pecado.117 Esto puede decirse que es la parte crtica y negativa de la TF.
La parte positiva y consuuctiva apunta a la bsqueda de tradiciones alremativas,
dentro y fuera de la cristiandad, que apoyen la humanidad plena y autnoma de las muje
res. Puede decirse que una gran parte del trabajo anrerior de las telogas feministas se
concentraba en el aspecto critico mientras que las mejores contribuciones posreriores de
la TF son consuuctivas. Segn Ruether, un tercer momento o aspecto en la TF es una
reformulacin de las normas y mtodos de la teologa misma a la luz de la critica y de
las tradiciones alternativas. Este es tambin el momento ms constructivo de la TF a
pesar de que (o porque) significa el replanteamiento de las categorlas bsicas de la teologa. Esto permite nuevas visiones, tales como experimentar lo divino en campos en
los que no se habla permitido experimentarlo anres, nuevos smbolos y relatos, aunque
no tengan que estar en total discontinuidad con el pasado. Pero tampoco ha habido
ningn "buen momento original" en el pasado ya que no se ha podido descubrir un perlo
do tal para las mujeres. Esto significa que la TF tiene una actitud mucho m4s crtica ante
las Escrituras y la tradicin que otras reologas de la liberacin. Para la TF reformadoralas Escrituras son tanlo sexistas como liberadoras. t t8

Ruether no entra en una discusin detallada sobre lo que ella entiende por "expe
riencia de las mujeres" pero a la luz de sus escritos pareca claro que para ella la expe

lofa anterior (Santo Tom por ejemplo), por lo menos era coherente 11 otorgar plena naluraleza humana slo pua los varones y, consecuentemenle, son slo los varones los que pueden representar a Cri110.
que icnfa que nai:er varn para poseer la humanidad plena. La enseftann moderna de la Iglesi ''di"
humanidad plena a las mujeres y apoya todos sus derechos humanos en la sociedad civil. La gran excepcin es la Iglesia misma. La antropologfa catlica moderna es "antropologa de la complementariedad"
lo que significa dos on1ologfas opuestas. Si antes la teologa dijo que las mujeres eran inferiores en naturaleza pero iguales en gracia, una con1radicci6n prevaleci entre la creacin y la cri1tolo1fa (IOleri~
1osra1. Hoy la direccin de la contradiccin es la opuesla: IL mujeres son iguales por naauraleza y complewnente imago dl!i, pero siguen sin poder represenlal' a Cristo. Si esla incapacidad es del orden de la
gracia "1ianifica que la gracia lrafda por Cris10 no incluye plenamente a las mujere1" Si lu mujeres no
pueden ser ordenadas tampoco podran ser baulizadas segdn esle tipo de teolo1izacin. U afirmacin
de la humanidad plena de las mujeres m na1uraleza y en gracia hace colap1ar loa uumento11C10ldsicol
ronua la ordenacin de lu mujms en la Iglesia cal61ica. Vbse Ruelher 1991.
116 Ructhcr 1985 M pp. 704-705.
F.a importan~ rccordu que pe11r de los confliclos entre la jenrqufa de la laJe1ia y .. 11.. en Amfrica
Llllm. elle tipo de proclamacione1 son proclamaciones oficiales de la I1le1ia (Medellfn, Puebla). La
lglem nUllCll hl declarado que el sexiamo aea pecado e1tructural y maldad.
111 RuelberlfJIS(aJpp.701-711.

J17

128

TEOLOOfA FEMINISTA

riencia de las mujeres no est basada en una naturaleza esencialmente femenina: es un

principio hennenutico y analtico en la critica del sexismo en la Iglesia y en la sociedad. Puede incluir experiencias biolgicas o psicolgicas en el sentido ms tradicional
de la palabra, pero principalmente est mas cerca de lo que los telogos de la liberacin
entienden por praxis, por "el lugar" o locus (el "de dnde") y por el contexto humano de
la teologa. Por lo tanto, para Ruether, no hay una experiencia arquetpica y nurmativa
de las mujeres, que serla comn a todas las mujeres por encima de los lmites raciales y
culturales. Si se hablara en plural de la TF lo mismo deberla hacerse con la experiencia
de las mujeres como punto de partida metodolgico caracterizado por la pluralidad y la
multiplicidad. t t9
Segn Ruether "... no estamos hablando de las experiencias de las mujeres fundamentalmente en tnninos de experiencias creadas por diferencias biolgicas en s mismas sino ms precisamente de las experiencias de las mujeres creadas por la apropiacin
social y cultural de las diferencias biolgicas en una sociedad dominada por los varones.
En una sociedad tal, las mujeres incluso experimentan sus diferencias biolgicas influidas y filtradas por la dominacin del varn y por su propia marginalizacin e inferiorizacin". t20 Lo que las telogas feministas quieren decir por experiencia de las mujeres
es "la clave para una hennenutica o teora de la interpretacin[ ... ] que surge cuando las
mujeres toman consciencia critica de estas experiencias falsificadoras y alienadoras que
les impone como mujeres una cultura dominada por los varones. [... ]. Este proceso de
enunciamiento critico de la experiencia de las mujeres de una cultura androcntrica es a
lo que nos referimos cuando decimos que la experiencia de las mujeres es la clave de
interpretacin de la teologa feminista".t2t
Rosemary Ruether reconoce, como hacen otras telogas feministas de la liberacin.
que la experiencia de las mujeres del sexismo difiere tanto individual como colectivamente. Sin embargo, para ella, "el patriarcado por su propia naturaleza proporciona un
conjunto comn de experiencias que las mujeres incluso de diferentes culturas y religiones encuentran comunes" .122 Esto es una respuesta a la crtica sobre la universalizacin de la experiencia de las mujeres, pero que todava no responde a las preguntas ms
tericas mencionadas antes.
Algunas telogas feministas de segunda generacin que estn ms influenciadas por
los recientes avances en la teora feminista, han criticado las nociones de experiencia
propuestas por Ruether y otras telogas feministas "de la primera generacin" En un
estudio reciente, Anne-Louise Eriksson aborda el uso de este concepto en la TF en relacin con la teora feminista no teolgica.123 Segn ella. la TF representada por
Rosemary Radford Ruether y Elisabeth Schssler Fiorenza (ambas tambii!n son relevantes para este estudio) ha elaborado la experiencia de las mujeres como una norma. en

119 Slo hay un artculo de Ruether en el que C'lla lrala C'~plcitamtnle con fo que s1gnifka lacxpmenc11.dc
las mujeres en la TF. Vase Ructher 1985 (til. V~llSC' tamb1tn Young 1990.
120 Ruether 198S (b), p. 113.
121 lbid., p. 114. La experiencia de las mujeres C'S, de rstt modl.l. "un aconttcim1en10 dr grlcia en si R\1$1T1l'I
o "experiencia de conversin" lbid.
122 lbid., p. 115.
123 Erikason 1995.

129

INISTA y 1'f.Ol.<XlfA llt: l.A um:HACION

1;11 M'nlul11 tUL' impli1.:01 um1 pn!riki1)11 cpis1crm1ltl~kmncnlc privilegiada pum lus mi1t1111~.
KUL'lh.:r y F1on.111;1 lri.: ilJ1l"tlJ1inmran us ;1 un enfoque gimK:nlrilo LjllC ulirma llllC li1lri
''"l'll'l"ll'llL'lillri tk' li1lri mu_jl'l\'lri 1m11M1ni111u111 una hase IMllCnlial parn hulcr um1s afirnmL'it11w:i. dl' L'1l111"1L.11111c111111mb l.11111pllto1s y lllL'lltl!ri dist11rsilm:.1dl1s qul:' lill'I de lt11'1 vunmcit.12-1
Sq!tin fai~lri!riOll, KuLlhL'I" nn dkc llllL' h1 L'Xpericnli;1 de li11' mujeres !<iCil h1 norma,,,,,.
,.. !rillltt lllll' la nonm1 L'!ri un 11rinl'ipio que Rlll'lher L'slima lllll:' csl:. prcitcnle como "los
;11i1rih11!ri 1.ll' wnhul'' l'll la hist11ri;i, L1mu1 p11r ejcmph1 h1s 1rndiLi,111es ullcrnalivas Je lm11
mu1crL'"' d1.11tm 1.IL l;i!l trndidonc!ri 1u1riul"l.'i1les d11mimmtcs. 1 !~ l~n h1 le11loga de Kuc1hcr,
,.~la ipm11dad L'ntn lii!ri 1m1jl'l"l'!ri y l11s v;irnnc!ri lllll! 11dquiere un cst11IU!<i n11111hlgico. l!t1 No
11h,1antc. tli1d11111c il lil L'l!.peril'nria lle h1!ri mujl:'re!ri !IC le da cxplkitilmcnlc un privilcgi11
L'lll!rilcmolt1g1rn IL'OlllO hlcnlc y rrilcriu tic Vl'rdad), esta CX(lCricndu. scgtn Kuelhcr, dchc
C!rili1tilcrcr ,k ;1lglm11 milncrn um1 l.'tJJTCh1Liiln ctm "' lllle Cloi vcrdad.127 Seg1n l!rilsstm,
Kmth.:r propo11l' un fcminbmo l'll el llllC se otnrgu un privilegio cpislemohlgic.:o a las
111u.iL'Clri, 11111~im1d11s L'omo "gnern" fil pc!iilf de ljUC lo llllC ella cnliendc por "gnero"
11114LIL'lhi d1mJ. 1 ~K A!ri, il jlC1'iar de 4uc Ruclhcr e1'ili expldtmucnlc en l'onlrn de delinir
la ,~pl'1i,nria lil' lil!ri mujcrc1'i en lnnino!I de diferencias hioldgicas, 1tcg1n Erik.sson, ella
~in cmh1rg11, licnc mm ful'rlc 1c111.Jc11ci;1 hacia 11irnmci1111cs gi1111lnlricas que lit!ndcn a
"un!riid,nll" lflll' "la difcrcnda Je la!ri mujc~.-" "feminidad" es esencial.
blc ti1t1 dl' lcrluril de Ruclhcr e~ pnsihlc. Sin emhurgo, yo al'immra LlllC ya 411e
faiblrinn inll'r(Jl"l.'li1 11 Kul'lhcr c~dU!riivamcnlc en el marco lctlrico de l:.1 leoru feminiitta
no h:nllip.1l"i1. no prcl'llil ;1lcnd1ln 11 1.:mo apurccc la posidtln de Ruclhcr en un conlcxlo
m;i11 tcnlp.1r11. El'lll' rnntcx.10 C!ri l:i 1eologa de la lihcrndtln y su cnlcndimicnlo de b1 prn11i~n111111 pun1c1 dc p;1rl1lli1 llc l;1 IL't1h1ga. llm1 lcclum nus matizada de Kucthl:'r !<ic1l;1l;1ra
4ul l;1 rmturnlc1.11 uhicrtamcntc "'jltiltiL'il" de l;1 h!tll11ga fcminish1 de lu lihcrnlkm da ;1 101
"c!!.fk.'rlcnl"ia lll' la!>. mujcrel'I" 1111 L'imclcr liclkn o 1\!ltlricn y no me1mncnlc cpbtcmohlgico. l .u lJlll" fo lcnriil ll-mini!oila revela danuncnlc en la TI' C!I l1 poca ulendn 1.uc se
1ne.,1a al tipo dL rcllc11.iunl"!ri lctlricas prc!'ICl1li1di1s nus arrih<.1. No nhitlmllc, C:iilo no es lo
mi1111111 tiuc afirmar 411c lil!ri 1c1l11ga!<i feminislas cnc;.1jcn llCl"fcllumcnlc en las c;1lcgt11'i1!<i
nu ll.'11hlgirn~ 411c lil!i misnms ll"11ri1.ad11rn!ri fcmini!<ilas alllCllll ptir ser dcmilsi:.1dl1 C!<ilrcdti.lit
y ri~idu\.
l,;1lalla11 C!il'il!riel Je rcl"lcxi11llC!I ICt)ricas s11hrc las (ll'CICllitillllCS U lil vcn.fad Cll l;1 TI;
e' '11nil;1r il lil TI .. Pt1r clltl crc11 t.111c csh1!<i pn,hlcmus aparclcn ctm111 el resullaLlt de funJa111cnl11r d rnlll'CIJlo Je lcolugil en la prax.i!ri. llay um1 cm-cncia ohviu Je un Jiitcurso
lll!ri lc1iriru dentro Jcl 1mrnJig1m1 tic la lcolnga de la lihcrncitln, incluyendo 1 h.1 T ..: que
puJru l'lt:r nilil"u Je Mis pnipia1'i prcmi!oias. Parct:c llUC si citlC tipu Je umlisis l.Ttico nu
l'll' rcilit.a, um1 lculugu 4uc prclcnJc ser lihcrm.lorn puede lcrminar siendo dognuilku y
unilil.'il. El C!rilillU!oi cpil'llemolgit.:o ill'lignado u "'hu. mujc1-c1t" y su cxpcricndu" en lu TI
l"' i1Di1hlg1rn ;11 mi de "lo!ri pohl"es" en la TI. en Amrica l.alina. Suit pmhlenms inhc.
rcnll.'!ri lilmhin son 1'iimililrC!ri. Volver il cslas cucslioneit ms udclunle en cslc cuplulo.

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Tl!OLOOIA FEMINISTA

Segn Eriksson, Elisabelh Schllssler Fiorenza, otra Ieloga de la liberacin feminisia utiHza ."la ex."".ricnci~ de ~as mujeres''. para referirse; primero y principalmente a
la exi:ienenc1a femm1s1a e h1stnca ~e las ".'UJeres a pesar de que el concepto sigue eslaDdo Ieios de .ser univoco en el trahao de F1orenza.129 En su teologa, hay una aparente
amb1valenc1a entre los enfoques "humanisla-feminislas" y los "ginocnlricos" que crea
incoherencias y dilemas. Por un lado, Fiorenza considera que el gnero es fundamental
y de imponancia decisiva 130. Pero por otro lado, y por su nfasis en la teologa de la
liberacin, no quiere dar preferencia exclusiva a la opresin por gnero (la experiencia
de la opresin por la pobreza, la raza, etc. es una experiencia que las mujeres comparten
con muchos varones); Fiorenza conceplualiza el patriarcado en una forma que debiliia la
primaca y el significado epistemolgico del gnero.131 Segn Erikssnn, "las pretensiones de Schssler Fiorenza de que la "experiencia de las mujeres" no slo es fuente sino
norma en teologa (esto es, "experiencia de las mujeres" teorizada como epistemolgicarnente privilegiada) la fuerza a abandonar el modelo humanisia-feminisla y a adoorar
nociones ginocntricas de experiencias de gnero como una categora separadora" .1\2
Lo que segn Eriksson hacen ambas, Ruether y Fiorenza, es mantener una diferencia epistemolgicarnente significativa entre mujeres y varones (Ruether) y entre no-personas "sobre todo mujeres" y otras personas (Fiorenza). Reclaman para las mujeres lo
que han criticado a los varones por haber reclamado para s mismos, manteniendo de esle
modo el gnero fsico como una categora separadora.133

Es interesante que Eriksson site a Ruelher y a Fiorenza cerca del enfoque ginocnlrico ya que ambos se definen por lo general como no esencialisias en relacin con la
experiencia de las mujeres. Creo que interpreiaciones conflictivas se deben en gran parte
al modesto nivel de reflexin terica existente en la TF en relacin con las teorias feministas no teolgicas. Las telogas feminisias han sido por lo general clasificadas como
reformislas o como radicales (o cristianas/ postcristianas) y no lanto segn sus antecedentes tericos en la teora feminista. Como ya se ha dicho antes, las postcristianas se
han definido por tener una tendencia esencialisla, mientras que las reformisias como
Fiorenza y Ruclher se han visto represen1ando el enfoque no ginocnlrico.

Eriksson propone abstenerse de toda afinnacin de una posicin privilegiada que

diferencie a algunas personas de otras, no privilegiando un gnero fsico snbre otro cuando se formula la cuestin de verificar o falsificar afirmaciones teolgicas. 1:<-1 Tampoco
estn las experiencias de las mujeres limitadas al rea reslringida que se ha construido
culturalmente como femenina, a pesar de que las feminis_ias tiendan a enfatizar aquellas
experiencias de la vida de las mujeres que los varones no comparten (funciones biolgi-

129
130
131
132
133
134

lbUI., pp. 96-98.

lbUI., p.100.
lbid., pp. 101102.
lbUI., p. lo.5.
lbUI., pp. 131132.
lbUI .. p. 132.
131

cas como el embarazo y la menstruacin. experiencias cotidianas debido a la divisin

sexual de trabajo y las experiencias de marginalizacin de las mujeres en una cultura
palriarcal).i.ll
Eriksson afinna que la experiencia de marginacin por el gnero fsico es de suma
importancia para la TF. pero esto no significa afirmar Ja posicin marginal como un
punto de vista privilegiado epislemolglcamente.136 La posicin marginal de las
mujeres no dice nada de lo que las mujeres son, pero s dice mucho sobre cmo se trata
a las mujeres y cmo lo femenino y la feminidad se construyen dentro de un marco dado
de significado. La gente que est al margen no son objetos sino conocedores y sujetos
de sus propias vidas. lll
Segn ella, "... necesilamos una concepcin de "mujeres" que no separe varones de
mujeres, pero que sin embargo posibilite situar a las mujeres "como mujeres' en la esfera masculina (y al varn en la esfera femenina). "Las mujeres" no debe percibirse como
un grupo homogneo negando la diversidad entre las mujeres y "la experiencia de las
mujeres" no debe ser entendida como universal.138 Ella no sugiere la experiencia de las
mujeres en general sino la "experiencia interna" de un "Yo" que es histrico y social y
abieno en su identidad como punto de partida para la TF.139 Las mujeres forman parte
de este grupo de personas que comparten la experiencia de ser marginadas por su gnero fsico, acepten o resistan "la visin del espectador" que construye a las mujeres como
subordinadas y supueslamente sumisas.
Aquellas mujeres que resisten son partcipes de una desestabilizacin sistemtica
del marco de significado que estructura el gnero denlro de una jerarqua cargada de
valor.140 Para Eriksson. resisto ergo sum resume una posicin teolgica feminista coherente. que ni presupone un privilegio epistemolgico ni deja de hablar de las realidades
de las mujeres qua mujeres.141
Eriksson es una de las pocas que analiza la TF en un marco terico feminista.
Haciendo esto es capaz de revelar cuestiones tericas importantes que en gran parte
esln sin resolver en la TF. Parece que los problemas de la teologa de Ruether y de
Fiorcnza se derivan de una escasez de este tipo de reflexiones. Esta carencia de teoriza
cin explicita de cuestiones epistemolgicas "con Ja ayuda de la teora feminista no
teolgica" tiene como consecuencia que su teologa se vuelva vulnerable y abierta a dis
tintas lecturas.
Segn Momy Joy, ni Ruether ni Fiorenza creen en una forma esencial de ser-mujer;
debe entendrselas dentro el marco de la hermenutica feminista. que incorpora un auto-

135 llnd.
136 lbtd .. p. 134 (6nfui1 aliadido).
137 lbtd. f4nfui1 en el original).
lll lbld .. p. 115.
119 lbd., pp. 141-142.
1'8 llnd. p.14).
l'I lbld .. pp. 1'3-144. 150.

TEOLOOIA FEMINISTA

entendimiento actual de un modo que supera la distincin sujelo/objeto.142 Joy quiere

presentar una visin "puente": en la hennenutica (feminista), "se permite a las mujeres hablar de sus propias experiencias sin recurrir a generalizaciones sin fundamento.
Todo esto ocurre dentro de una aceptacin global de la critica continua y la correccin
de los contenidos y mtodos que uno emplea. Esto presupone muchos enfoques diferentes por las mujeres. [... ) Este tipo de enfoque al parecer evita los extremos tanto del
relativismo como del esencialismo que ronda al postmodemismo y a sus remedios".143
Con respecto al papel de "la experiencia de las mujeres" en la TF, Rebecca S. Cbopp
por su parle admite "refirindose al filsofo Whitehcad" que la palabra "experiencia" es
''una de las ms engaosas", y que tiene una cierta vaguedad inextricable que nunca
puede ser plenamente explicada. Cuando se aplica la palabra a la TF. Chopp quiere ubicarla en su propia praxis, es decir, la experiencia prctica e hisrrica del feminismo cristiano. Esta ubicacin de la experiencia se establece desde tres observaciones.
la crtica a la opresin de las mujeres y sus efectos (la experiencia diaria de ser
otro y de la opresin vivida);
la experiencia de las mujeres en el campo de lo prctico (las experiencias prcticas religiosas de las mujeres con toda la paradoja que conllevan); y
la anticipacin del cambio en la experiencia prctica (critica a la ideologa).144
Segn Chopp. la TF se aproxima a la experiencia a travs de una afinnacio de historicidad: la experiencia debe concebirse como algo perti<ular y ooncreto ms que
como algo absoluto y general. Un ejemplo es la experiencia de las mujeres de abuso fisico y violencia sexual. Adems, la experiencia en la TF se entiende siempre como algo
estructural e individual, social y personal, natural e histrico. Aparte de la particularidad y de la inten:onectividad, la experiencia tambin se define por plunlismo: la
variedad de experiencias_14S La diferencia entre este tipo de comprensin de la experiencia y la teologa clsica, no es slo que la TF sustituya a los varones por las mujeres. La construccin feminista de la experiencia tambin critica y se opone a la forma
en que sta es considerada por la "teologa proper".146 Chopp concluye que la posicin
y los temas de la experiencia en la teora feminista requiere una '"pragmtica de la investigacin", una manera de interpretar y de transformar la experiencia. pero tambin se
necesita una visin nueva de la realidad y esto es exactamente la radicalidad de la TF.147
Sheila Greeve Davaney presenta, aunque por diferentes razones. una posicin similar a la de Eriksson en la que demuestra que las reformistas y las radicales tienen mucho
ms en comn de lo que generalmente se piensa. Davaney basa su critica a la TF en las
afinnaciones del feminismo postmodemo que esln en contra de "la bsqueda de la ver

142
143
144
145
146

Joy 1995, p. 132.

!bid., p. 133.
Chopp 1987, pp. 242-243.
lbid., pp. 244-245.
lbid., p. 246.
147 lbid., p. 252.

133

TEOLOGiA FEMINISTA Y TEOLCXilA DE LA U

dad segura, inspirada en la Ilustracin y en el reconocimiento contramodemo del carcter histrico, y por tanto relativo, de todas las pretensiones a la verdad. [... ]estos temas
han reaparecido en la afirmacin de una visin nonnativa de la TF y en su aseveracin
del carcter parcial y condicionado de todo el conocimiento humano". 148 Estos, de
nuevo tienen una relacin problemtica y sin resolver en la teora feminista. t49 Davaney
es crtica tanto de las telogas feministas que se sitan fuera de la tradicin bblico-cristiana como de las reformistas que "no desvelan adecuadamente los entendimientos de la
verdad y conocimiento operativos dentro de la TF'.150 Segn ella entre los dos "bandos" de la TF hay profundas similitudes en sus "continuos presupuestos de que existe
correspondencia entre las visiones feministas y la realidad ontolgica". t 51 Con esto ella
quiere decir que ambos grupos han continuado buscando la validacin ontolgica de sus
posiciones, ya sea "la realidad divina'" o "Dios" (Fiorenza), "la matriz primaria"
(Ruether), o "la Realidad Ontolgica o Elemental" (Daly).152
Esto se parece mucho a la crtica que Ofelia Schutte y Horacio Cerutti Guldberg han
hecho a la TL y a la filosofa de la liberacin. "Qu tipo de pretensiones a la verdad pueden hacerse desde una posicin oprimida" "Qu tipo de estatus epistemolgico tienen
estas afirmaciones" Una tendencia de la FL y en gran medida de la TL que ha sido criticada por Horacio Cerutti Guldberg es aquella de dar al "pueblo" latinoamericano una
posicin de "sujeto de la filosofa" ("los pobres" en la TL), que presupone una racionalidad esencial propia latinoamericana de algn tipo.153 Cerutti lo llama moderadamente ''bajo nivel de elaboracin terica"t54 Similarmente la tendencia elitista de la filosofa
de la liberacin (especialmente la de Dussel) funda una "nueva ontologa"t55 que presupone la aceptacin de un origen divino y creacional.156 Cerutti critica por razones
similares a Juan Carlos Scannone, otro filsofo catlico de la liberacin que tambin se
cuenta entre los telogos de la liberacin. Segn Cerutti, Scannone ofrece la posibilidad
de situarnos ms all de todas las ideologas para poder juzgar todos los proyectos desde
fuera. 151 Esto equivale a dar un esttus divino o trascendental a las afinnaciones polticas de cada uno donde la filosofa slo sirve como ancilla theologiae.
Ofelia Schune tambin ha criticado a la TL, especialmente a Dussel, por la "postulacin de una fuente absolutamente intachable o una autoridad indiscutible sobre el origen de sus (enfoque de Dussel] afumaciones de la verdad o la justicia".t58 Este enfoque permite a Dussel ser crtico con muchas cosas pero no con el punto de vista de que
un criterio absoluto de la verdad est disponible para el filsofo "de la liberacin".159
148 Davaney 1988, pp. 19-80.
149 lbid., p.80.
llO lbid., p. 84.
151

lbid.. p.92.
ll2 tbid .. pp. 88-90
153 Cmmi Guldberg

154
lll
ll6
157

158
159

1988-89, pp. 48-49.

lbid .. p. 49.
Ceruui GU-..1992. p.

Vlase lambi

52.

lbid .. p. 42.
lbid.. p. 219.
!kbuae 1993. p. 118.
lbid. Vmc lllllbiln Schutb:

1991, eop. pp. 216-277.

134

TEOLOGIA FEMINISTA

La interpretacin de los escritores posunodemos sobre la alteridad (otredad) deja de

referirse a una alteridad o a una diferencia pensada para ir "ms all del conocimiento
absoluto" Tambin deja de referirse a los marginados: viene a dellpar lu bues de
un nuevo absoluto, pero de uno construido en nombre del pobre, del explotado, del
oprimJdo.160

Las crticas de Cerutti y de Schutte a la TL, son similares a la critica dirigida a la

TF sobre el estatus de la experiencia de las mujeres y las apelaciones a las verdades uascendentes universales. Schutte critica mucho las posibles aplicaciones polticas de la
tica de Dussel, y no menos en lo que tiene que ver con las mujcres.161 Parece que la
praxis como punto de partida en el paradigma de la TL -incluyendo a la TF, especialmente a las telogas feministas de la liberacin- se est volviendo un punto de referencia cada vez ms dbil si estas teologas quieren ser tericamente coherentes y polticamente emancipatorias.
Con respecto a lo ltimo son de importancia vital las nociones de diversidad. diferencia y pluralidad. Tambin haciendo absoluta una praxis -ya sea la del pobre o la de
las mujeres- contradice irnicamente la misma afirmacin de la praxis. Si la "praxis" o
la "experiencia" de las mujeres pobres no se expresa en la praxis del pobre en la corriente dominante de la TL ni en la experiencia de las mujeres en la corriente dominaole de
la TF "qu es lo que nos dice del uso general de la praxis como punto cenlral de referencia"l 62
Adems como hemos visto, los telogos de la liberacin en general dan a la perspectiva del pobre un estatus epistemolgico que, supuestamcnle, propicia uo enlendimiento "ms verdadero" de la realidad y, teolgicamenle, de la revelacin. La ruptura
epistemolgica de la teologa de la liberacin en Amrica Latina, es decir, el papel central que se le ha dado a la praxis, y el estatus de la experiencia de las mujeres en la TF.
estn por tanto, sujetos a una crtica similar referente a las pretensiones universales a la
verdad. La escasez de la reflexin terica autocrtica de la praxis en la TF y en la TL
permite interpretarlas en formas que contradicen sus ideales establecidos. En la prctica ambas pueden desembocar en un dogmatismo contrario al caricter abieno y liberador
en el que dicen estar basadas.
Si la TF dejase de recwrir a la realidad ontolgica como base de la validacin de

160 Schuttc 1993. p. 179 (l!nfasis aftadido).

161 "El razonamienlO emprico puede seilalar el dafto qUC" pueden o..uionar las. 11nplk1CIOllC$ polfbcas )'
sociales de una posicin filosfica como la de Duucl en la que una pcrspccnva ttvtlluc1onan1 irqwerdia
y un cdigo moral absolutista se mezclan sin lener ,;-oncicnc111 dr toe; rtSul..ooe. dr c.51& rombinKinM
Schuue 1993, p. 200. Bstudin la critita de Schu11e a Dmsel a'ft'C dr lu mu,-s en el Cipltulo J.l I.
162 Sin embqo, si I crflic de Schuue respecto a Dussel es cone:u. en el teabdo dr qur Ous1rl inlmla
"crear un "e1pacio" libre de error o culpa. del que la wnlMI podrU 51111ir enfmll6ndole dnm61kamet1
te un sistem. ""diablico"" y opresi"o tSchunc l'WI. p. 281 l, drbe absenll'SC' que eser tapo dr IHdctl
cia e11 nesada explfcilamenle por la nw.yun de lu 1rt'\lotas ff.ministu. espcc1almen1e Pl kluelW 'f"'
ae con1ideran le61o1u femini1a.s de la librrac1n. Todu hactt h1ncapii en la unpxtanc-ia dt no 1nwr1ir lu pa1icione1 (lu mujerc1lolnloKvuooea)yrn11 necesldM de libenr tmaWn 11 opmKW". ya*
ellO "loa hlllncol", ""lol \'IUOnCI", o el Primer Mundo'"

IJS

TF.OUJGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA UBERACIN

sus posiciones, se podra entenderla como una construccin profundamente humana que
tiene el mismo eslatus ontolgico que las perspectivas masculinas. Davaney propone un
nuevo pragmatismo en lu~ar de medir cul de las perspectivas esta ms cercana a la "verdad" o a la "realidad".16. Lo mismo pasarla con los smbolos religiosos: podran ser
comprendidos como productos de la imaginacin humana y no como referentes de uns
verdad objetiva.

La crtica de Davaney a las tensiones y contradicciones dentro de la TF puede ser

vlida, pero mucho de lo que dice se refiere a la teologa en general y no slo a la TF u
otras teologas de la liberacin. "Cul es el carcter de las afirmaciones teolgicas"
Parece que lo que ella propone es que, debido a que la TF es necesaria, o por lo menos
imponante para la liberacin de las mujeres y para el feminismo, deberla volverse deliberadamente profana y dejar de pretender que hay fundamentos trascendentales para la
teologa en el mundo moderno. Esto es, por supuesto una cuestin que est fuera del
mbito de esla investigacin y a la que los telogos responderan de formas diferentes
dependiendo de su visin global del mundo.164
En un libro en el que varias telogas feministas norteamericanas examinan la
influencia del feminismo francs en su pensamiento, se constata que la TF es cuestiona
da simultnearoente desde dos direcciones que ya he mencionado antes:
a) el hecho de que la TF no reconoce la diversidad de las mujeres, lo que resolla
en una complicidad con la discriminacin por raza y gnero, ha sido mayoritariamente observado por mujeres no blancas.
b) la TF ha sido desafiada por enfoques postmodernos que rechazan las afirma
ciones de la modernidad por una ventad universaJ.165 Ambas criticas tienen
que ver con los supuestos metodolgicos de la TF.166 Las telogas feministas
han tendido a hacer de la "experiencia de las mujeres" el estndar ontolgico
de las fuentes e interprelaeiones teolgicas (Davaney).167
Esto implica dos tareas para la TF en el futuro:
I' las telogas feministas deben intentar descubrir toda suposicin metafsica

escondida de las metodologas que usan;

2' dada la imporlanCia del estatus "experiencia de las mujeres", la TF debe replantear los supuestos antropolgicos que la informan. Cmo entendemos el sujeto mujer para quien la percepcin de lo divino tiene tanta importancia? Y, de
forma ms reveladora, cmo entendemos y tomamos en cuenta la diversidad
de sujetos que se indican con el nombre de mujer?l68

t63 Davaney 1988, p. 93.

164 La IC6ktga feminisla postcrilliana Cuol P. Ou:i11 hl publicado una rcspuella a Davaney en la que le crftica de "nihilista" y uf adviene a lu feminisw para que no adopten ca poticin. Chri11 1989, p. 14.
165 lmroducci6o en Kim, St Villc y Simonaili1 (cd1.) 1993, p. 2.
166 lbid.. p. 3.
167 lbid.,p.4.
168 Jbid., p. S. SobR e1 cnlendimienlO del ConccplO "mujer" y "experiencia de lu mujcrc1" en la TF. v&!ase
eapecialmentc a llUculoa de Rcticce1 S. Chopp y de Ellen T. Armour en elle volumen.

136

TEOLOOIA fEMINISTA

Los problemas del hecho de recurrir a la experiencia de las mujeus en la TF tambin han sido clarificados por Mary McClintock Fulkerson. Segn ella, la TF no ha
podido ofrecer teoras de lenguaje, de posicin social, de poder y de gnero capaces de
exponer la diferencia. Ella quiere radicalizar la apreciacin feminista del carcter constitutivo de la posicin social: clase, raza y prefeuncias sexuales. Para ella, la experiencia no es el origen de la ieologa en el sentido de ser evidencia de nuestras afinnaciones, sino la realidad que necesita ser explicada. t69 El peligro est en que la TF reproduzca el "sujeto universal" cartesiano cuando fundamente su metodologa en la recurrencia a la experiencia de las mujeres. Lo esencial no es perder el sujeto "mujer" sino
cambiar el sajeto en el sentido de que nuestra forma de pensar parta de la produccin
compleja de identidades mltiples. f7o Por tanto, ella no pr'ri"ne un feminismo sin
mujeres como algunos crticos del postestructuralismo temen.1 1
McClintock Fulkerson argumenta que tomar seriamente el desafio de la teora feminista sobre el sujeto -que no hay una "verdadera muje('- es crucial para nuestra capacidad de hablar de la situacin de diferentes mujeres. Una aproximacin a las diferencias
debe ofrecer categoras que tomen seriamente la forma en la que los sujeto& se construyen como consecuencia de las relaciones sociales que presentan formas mltiples de
opresin por gnero. La reflexin teolgica feminista, por lo tanto, no es la praxis liberadora fundamentada en la experiencia de las mujeres (como podran afinnar telogas
feministas de la liberacin como Ructhcr y Fiorenza), sino que es en s misma una prctica cognitiva producida, inextricable de las relaciones sociales. Esto significa que el
lugar de la teologa feminista es parte de su significado. t72
Segn Fulkerson, el problema con las teologas feministas de la liberacin ha sido
que la cuestin de la diferencia entre las mujeus hasta ahora slo ha producido una
"interminable lista de excluidos" Ha conseguido bloquear la hegemona de la experiencia de las mujeres blancas curo-americanas; pero no es suficiente. Cmo puede uno
valorar tanto la multiplicidad como la diversidad del sujeto oprimido como las '"mujeres" como grupo?l73 Su anlisis del uso de la experiencia de las mujeus en la TF revela el hecho de que la mayor parte de las telogas feministas asumen implcitamente un
reino prelingstico de experiencia, compartido por toda la humanidad (en tminos de
Ruether "autntica humanidad"). Cuando la experiencia de las mujeus se usa para justificar una afirmacin, se concede implcicamente a esa experiencia el estaros de conciencia universal y compartida. Aquellos con el poder de producir conocimiento pueden
afinnar que una identidad comn es humana.174 Esto apenas es lo que las telogas feministas quieren.

169 Fulkenon 1994. pp. vii-viii.

170 Ibid., pp. 6-7. Ella misma uliliza el amtlisis del discurso para ubicu los d1fcrcntcs modos de la cxiSICn
cia de las mujeres en lugares lan diversos como lo!!. Apalachcs y los grupos de muj~s prtsbileri.anu.
id., p. 11.
id., p. 7.

id .. pp ll-t8.
id .. pp. 55-56.

1J7

TBOL.OOiA FEMINISTA Y Tl!OLOO(A DE 1.A UBtillAl'ION

Fulkenoo propone una descripcin provisional de 111111 epiatemol111fa libencionista

ideal que est en consonancia con compromisos feminisw, y hay cinco e~ en
ella:
El tmino "liberlcionista" indica que la teologfa en si misma tiene posibilid&des ideolgicas u opresivas. El conocimiento no est contudmdo por inrm.
ses: es in..m.
Los iniercses esW! conectados a las condiciones sociales que incluyen los
aspIOS econmicos, polfticos y civiles o culturales de una formacin soc:ial.
Los intereses funciOlllll a niveles que trascienden al individuo. Una epistcmo.
logia libcncionista l<Olgica debe anicular la relacin entre estas condiciones
sociales y los sislemas de significado.175
La mtjor 111111Cra de relacionarlos es con un m111a1 conceptual materialista m6s
que con uno idealista. Esro significa que lu ilgenes de llCIOS o pctical son
fundamentales en el pensamienro sobre la verdad y son preferibles a las imigenes de correlacin.
No hay que aceptar las 1eOrias simplistas de reflex.in en lu que se COlliiden
que el lenguaje o las ideas son el reflejo de las relaciones sociales. Lu fuam
sociales CODYagen en formu mdltiples en las mujeres, de manera que lu opresiones y las posibilidades de emancipocin se expresan de maneras compliclldas en loo discunos de las mujeres. Esto es lo que muchas telogas femini11a1
de 11 liberacin han llamado el cacter multiplicador de la opresin de las
mujeres.
Deberia haber una definicin mfnima del sujeto que nos permita respetar lu
difmncias entre mujeres. Es necesario mantener el aspecto individual y social
de este sujero.176

El elemento teolgico especifico de esta consttuccin es la "concepcin social de

finilud que apunta lo que no puede ser causado ni probado sino slo atestiguado: m1
condiciones esenciales, es decir, 11 rcalidad redentora de Dios". Por tanlo, no exi111e
elta:illB fllsl una agencia humana y la causalidad divina.177
La aflica de Fulkmoo sobre ciertas lelldenc:ias de la TF, es similar a la mfa IObR
11 n. en Amicl Latina (1.4.). Tomando la diferencia muy en serio, significa que, primero renemos que mirar nuestta propia siruacio y especialmente cmo nOSOll'as, en
lllllO que 1e6logas acadnicas, creamos el conocimiento del DUO. Debemos ser capaces
de va las formas en que nuesuo discurso produce al DUO como resullldo de lo que

-somos.171
Segn Fulkmon, los procesos de reconocer y respetar las diferencias son m suli
les y problemMicos que la mera nocin de que las mujeres son diferentes, de que reprc
sentan a difemdes razas. clases. preferencias sexuales, ele. No podemos "ver'' la dile

175 lliid..pp. 25-76.

176 lllilL. pp. 26-27.
177 lllit..p. 29.
111 lllilL. pp. m.111

Tl!OLOOIA Pl!MINISTA
rencia simplemente "mirando" al 01ro.179 Las definiciones de "el olnl" que no romanen
serio la inestabilidad radical del diacuno y la conexin Intima de poder/conocimienro
tienden a ianorar las formas en que nuestru deflnicionet de "el oun", noalmente. DO nos
permiten tener un "olrO".I BO
Fulkenon reconoce que hay dos posibles formu por tu que la teologfa podrfa
repnosentar al olrO. Primero, debemos noconocer que nue1tto diacuno IObre "el otto" DO
''lepresenta" en el sentido filosfico y cultural al otto, sino que media la diferencia.
Segundo, estamos llamados a repnosentar (es decir, "hablar por'') a quien ell fuera del
estado del bienestar, debido a la visin de que Dios se preocupa por la Creacin.JBI Para
poder hacer esto, ella propone una ''leologla feminista de la afinidad" en lugar de la identificacin o soliduidad con el 01ro.J82
Momy Joy responde a las criticas de Rebecca Chopp y de Sheila Greeve Dav-y
coo respecto a la Tf.183 Desde un paradigma postmodemo cualquier recunencia a la
experiencia de las mujeres y a Dios como objetivo absoluro es sospecbosa.114 Como ya
se ha visto anleriormente, la intencin de Joy no es inlerpretar a Ruelber y a Fiorenza
como "esencialistas", sino que propone una posicin pnlltica o feminista-dctica. Dice:
" ...por un tiempo, deberla haber una moratoria llObre los pronunciamientos tericos, o
sea la muerie de Dios, la naturaleza relativista de IOdo conncirnienro, ele. Desde una
penpectiva femini1ta, tales postulados lericos excluyen a tu mujeres de la escena a la
que acaban de obtener acceso y, en la que necesitan tiempo/espacio pars expresar su
experienci ")85
Este proyecto implica la pluralidad y la diversidad de las experiencias. Segn ella,
es importante "ser conscientes de que estamos anaigados a la realidad concreta poniendo atencin en los problemas de vital importancia en la vids de las mujeres".1116 En este
sentido, la reflexin de Joy se asemeja a la de las telogas feminisras de la liberacin,
incluyendo a Ruether y a Fiorenza, que entienden que su teologa es inherentemente
pdctica y polltica. Con el fin de evitar el dogmatismo, esta posicin no debe excluir
ottas elaboraciones tericas.

179
180
181
182
183
184

lbid., p. 381.
lbid., p. 382.
lbid. p. 383-384.
lbid., p. 384.
loy 1995.
Sin embargo, cabe aow que hay feminisw en ambos lados "Wnbil en teologfa": aquellas que lfdri.
cmncote se apoyan en los proyectos deconstruccionistas postmodcmos y aquella que descoallan m de
becbo de llbandonm' Ja modernidad y llll afirmeciones, especialmente lu que limen que wr con la subjclividod. V6ue Nicholson (ed.) 1990.

185 loy 1995. p. 140.

1116 lbid.

139

2.4. Conclulo,,..
!"'~o e1m: C"apftulo ha ~jado claro, Ja TF hoy. en .dla es un ~royecro teolsico plun/Jsra.. '!venm. glo~I y ab~etto sobre el que es d1flc1I pronunciar cualquier afirmacin

definitiva. E,; pru;1ble analizar la TF tanto como parte de Jos estudios acadll!micos de las
mujerri; o de la teoria feminista y como parte del paradisma teolgico de Ja liberacin.
La TF .'le ve diferrnle desde e.otros dos ngulos.

La TF comparte premi.'las metodolgicas y un punro de partida similares con ob'as

teologas de la liberacin. Sin embaf8o, la TF rambie!n funciona como correctora crf1ide la liheraci6n, y se diferencia de ellas en varios aspectos.

c11 de olra.'> 1eologfa.<>

Los avances ms redenres en la TF se deben a un mayor debate leolgico en la

teolia feminisla no teolgica. Las generaciones ms jvenes de relogas feministas han

tenido mayare.<> deseo.ti que sus antepasadas de entrar en debares sobre las epislemologfas
feministas, las teoras postmodemistas. el fentinismo francs, etc. Esta interaccin ha
dado Jugar al surgimiento de preguntas metodolgicas y rericas sobre la TF que son

similares a las que han surgido en otras disciplinas. Tambin en Ja TF, la gran pregunta
e... cmo hablar de /as realidades concretas de las mujeres, obviamente marginadas, aunque en diferentes formas y en diferentes niveles en rodas las sociedades existentes, y no
caer en posiciones absolutistas y esencialisras que reivindican una esencia femenina y un

privilegio epistemolgico para 1a experiencia de /as mujeres"

En recienres debates sobre la merodologa reolgica feminista. las telogas feministas de la liberacin -especialmenie Ruerher y Fiorenza- han sido criticadas y han estado ausentes. Su trabajo ha sido pionero y fundacional, pero no han tomado parte en los
debates posteriores respecto a Ja experiencia de las mujeres como herramienta adecuada
de anlisis en Ja TF. Lo mismo puede decirse de Jas telogas feministas latinoamericanas de Ja lberacin que cuando tocan temas metodolgicos. confiesan a menudo tener

una afinidad con el mtodo de la TL sin plantear ms cuestiones tericas fundamentales

que podran ser de importancia tanto para ellas como para la TL en general.
Es similar la critica que se ha dirigido a los presupuestos sujetos colectivos en la TL
(el pobre) y en Ja TF (las mujeres, la experiencia de las mujeres). Esto es definitivamente un rea en Ja que Ja TF y Ja TL han tenido, metodolgicamente hablando, mucho
en comn pero en el que ambas tambin han tenido que afrontar nuevos retos. Tanto la
TF como la 7L se encuentran en una situacin decisiva en al menos dos sentidos:
Los telogos y las telogas que han echado los cimientos del paradigma de la
teologa de la liberacin han obviamente ya aportado lo que pueden. Las nuevas generaciones estn planteando preguntas diferentes que a veces se presentan como critica hacia la generacin anterior. Cualquiera que sea el futuro del
paradigma de Ja teologa de Ja liberacin ahora es el momento de dar espacio a
nuevas definiciones.
El clima en el cual se crearon las teologas de Ja liberacin ha cambiado. No
es solo que las nuevas generaciones planteen nuevas cuestiones per se, tambin viven en un mundo diferente.

Mujeres de todas partes del Tercer Mundo conforman el puente entre los diferentes
14()

TEOLOOIA FEMINISTA

discursos (la teorfa feminista -incluyendo a la TF-, las reologas de la liberacin, el postmodemismo, la critica postcolonialista, etc.), y parece que este puente est desarrollando cada vez nu\s dos sentidos. Por un lado, las mujeres del Tercer Mundo pueden utilizar crticamente muchas de las revelaciones de la reorfa feminista que se desarroll en el
Primer Mundo. Por otro lado, debido en gran parte a la critica de las mujeres del Tercer
Mundo, el tema de la diferencia con todo su peso polltico y terico se incorpor no solo
a las teoras feministas sino tambin a otros ..discursos emancipatorios" en su propio
entorno cultural dominado por los varones. Cualquiera que sea el nfasis en la experiencia de las mujeres, las diferencias o similitudes entre las diferentes mujeres, es cierro que el concepto ha sido atacado principalmente desde dos direcciones:
de las mujeres que consideran que la experiencia de la que habla Ja TF es la experiencia de "mujeres blancas, de clase media, educadas y heterosexuales"; y
de la critica de los enfoques postmodernos que rechazan las afirmaciones de la
modernidad por una verdad universaJ.187
"La experiencia de las mujeres" como fundamenlO de la TF se ha hecho imposible
debido a sus propias premisas. Incluso cuando las mujeres de diferentes razas, orientaciones sexuales y clases corrijan la tendencia universalista de usar la experiencia en la
TF. no se ofrece criterios para considerar cul de estas experiencias estuviera ms cerca
de "la verdad". Es el propio llamado a la experiencia que plantea la pregunta de cmo
se supone que debe reflejar "la realidad". lmpllcitamente existe el presupuesro de una
realidad objetiva o de una verdad sobre ella que las diferentes experiencias tratan de
explicitar.

En este sentido, la TF en su fase actual se enfrenta a retos similares a los de la TI.

en Amrica Latina con respecto a la particularidad como base de critica por un lado. y
la posible universalidad de estas afirmaciones particulares por otro. La critica sobre un
universalismo, sea "eurocentrismo", "masculinidad" o "experiencia de las mujeres privilegiadas", no sirve de mucho si estos universalismos son simplemente reemplazados
por unos nuevos o si a todas las experiencias particulares se les da el mismo estatus. Este
tipo de relativismo hara imposible abordar crticamente temas de poder que, tica y polticamente, confirman el fundamento de iodo proyecto feminista.
No es accidental que los desafos a los problemas del marco terico de la TF que
vimos en el Captulo 2.3., parecen apuntar en la misma direccin. Como ya se ha dicho
anteriormente, la critica sobre la experiencia de las mujeres tambin ha sido un resultado de un dilogo con la teora feminista no lcolgica, que hasta recientemente casi no
exista en la TF. La critica sobre el hecho de que la experiencia de las mujeres sea un
firme punto de referencia tambin cuestiona nociones universales del ser-mujer. Las
cuestiones de diferencia. mucho ms radicales que antes. son fundamentales en los discursos teolgicos feministas ms recientes: la diferencia entre varones y mujeres. la
diferencia entre mujeres, etc. Las posiciones blanco-y-negro (por ejemplo las acusaciones de esencialismo) han sido reemplazadas por perspectivas ms sintticas.

187 lnlroduccin en Kim, SI Ville y Simonai1is (eds.) 1993. p. 2.

141

TEOLOGA l'F.MINISTA V TEOUXllA OE 1.A LIBERACIN

\.l\ \cmfa fcminbh\ no lcn,gh.:a ha \cnfr1.aJo Jurante alglin tiempo snhl"l' lemas funJ:.\mcnlaks como "d scxn" "d gnero" y .. la!\ mu.icrcs" Eslc t.lchulc lrn estado haslun\c 'mscn\c en\;,\ T~ por \n l\llC oh\uucnlc cs h\cil Jc!'!.li.l\..'\lr sus contnu.f.:cionc!\ y lugu1\i.\S. Sin cmhm~o. a \~sar lle l\UC afirmo l\UC un ui-.o ms ex.tenso de la tcorfo feminista
no \to\g\ca pudra !\Cr\!ir i.\ \a T~ l'll tcmus imponantcs e indusn funt.lam~nlulc!\, yo no
me \''~c\1''''"" '-' c4u.:Hu a telogas fl"ministas l'nmo Koscmury Ructhcr y Eli!i1.ahc1h
Sch\b!\kr Hnrcnt.a, de cscm:ia\istas u gim"M:ntricas. Su teologa aparece un tunln tlifcrcn\c cm.mu,,~ \a ana\i1.a cn e\ ctmtc\hl del purnllig1llt.\ Je la \Clltga Je la lihcrncilln.

\.a CS\.'.i.\SCI. 1.k l.!\ah1.wa1..ionc~ lcrii.:as rckrcnlcs ul cslulus cpislcmnldgil.o tlc la

"c'.Wi.{l'!ficnciil 1.k \a!\ mu.\..-:rc:-." en h.l TF i.:rca pmhlcmas simihm!s u los 4ue cnfrenH1 1i1 TI.
\!\\ Amrki.1 \.am1 con r!.!:-.pci.:to al pi1pcl 1..lc la praxis y lle ''el pohrc..
El cslalll~ experiencia 1.k la!\ mujeres" e:-. lan 1.lhil, i.Uli.llilicmncnlc. como .. el pohrc", cspcdulmcnlc
c.uantlo ~\o usa l.!I\ un scnliJo normativo y anlii..:o. Cual4uicrn que scu li.1 pnsicidn Je
{'larticu\ariUaU 1.\1.!stlc \;.\ 4uc !\C CXftl"C:-.i.Ul, las <los csli.\n sujetas a um1 crlil.a ~imilur nm rcs{l'!Clo a h1s all.nuadoni:!\ fM..U Ul\i.l vc..-1..hu.t univcrsill. Es posihlc inlcrprchll" 1m110 la TI. y
\a T~ en :-.cnlid.o:-. 4ui: contraJiccn sus iJci.\les cs\ahlcdJos. En la pnictici1, amhas pueden tle:-.cmho1.:ar en un dogmulismo i:onlrnrio al cilnh.:l!.:r ahicrlo y lihemJor en el 4uc
afuman est;.u hmJuncn\;.u.l;.1:-..
imri~w\anlc 4ue rmrn !\U futuro dcsi.\rrol\o, lil Tl; tome en 1..:ucnlu cslo:-. lelllil!<i.
e:-. e"\t.knb: l\UI! tu.1y f11"0hl~m;.1s :-.ltnilal"e:-. en otrns tcologfos quc i.l<loptun lu prn"'i~
o \a O[ICricncm 1.:nmu !\U!\ flUll\O:-. 1.:cn\ralcs lle partidu parei.:e quc es neccsmio 4uc d
rian.1.lligma ko\gi1.:u Je \i.1 \iherncin i::rnno 1;.1l se;.1 ms crtico i..:nn sus proplil:-. pn:mi!\a~.
Po' \u \;.m\u. h1 Tr Jehcfia adarar !\US [lrcmis;.is no slo en rch1dlln 1..:011 la lcorfo kmini~la no \cohlgi1.:;.1 sino ~inll'a-teolgic;.unenle) tmnhi~n i.:on el purmlig1m1 de l;.1 h:ologi1.1
lle \a hhcrni::in.

E!\

l\lnlll

A. flC!<i."1. & l\UC \a cJ\\ka :-.ohrc d csla\U!<i. que lu ell.pcricnf..:i1 Je h1s mujcrc:-. 1icnc en
\a,-.; pnwiene de 111\"crcnle!<i. posiciones tericus, las lclogus fcminisl1s que !\l'.' inlcrc!<i.1.111
pm rne!<i.llUlll!!<i. epi~lemu\llgic1.1s lle h1 TF y pnr un dilogo l."Oll l;.1 lcol"i.l fcmini~li.1 no

1euh\g1ca. pnn..:n enfa!\i:o. en l\UC la condiciona concretas de vidu de las dirc~ntn

muiteres cm ~arios con\1:11.tos :-.t.m un punlu lle parliJ;.1 1mis provcdmsu que la!\ nrn.:ionc~
\Cl'lrit:a!\ mlifo.:adura:-. de um1 t:nn idlln cnmlm de mu_jcr.
A.nnc-\.uui!<i.I! E

:-.:-.nn, como ya hemos vislo. propone cumu punlu de p<1r1iJ<1 Je h1

una expc.ri..:ncia interna" e un yl,.. histlli"icl' y sl1Cii1l lUc h;.1cxpcrimcnlmll'101 marginacin dchidu a :-.u genero, en "et. lle la "'c"'pcricnciu e.le lus mujeres", como punlo de
("laflida ~ \a 11~ en gcncrn\. \.a re1'>i!\lcncio1 ante cslu mmginm:i,'m no presupone un 1rivi.\cti.n crii.s1cm~M1gicu \larn h1:-. mu.icrc:-. pero pcnni.lc huhh1r Je lu~ muJere~ y llcMIC !<.U!<.
flJU("lia!\ cxricf\ern.:ias.1"11.K

1'~

~ -"w~'"""-'"'~"'''"""''"' '-""~'"''"".

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l.'.\CX("ICricncia~:-. \lf.lrl.:u_h.1r y C\mcn:lu cn_vc'/. Je ahst1lu1u y

vidual. Adema:-.. se ildmc por el fllurnh:-.mu, e!<. t.lecir, la

general: es cslruclural e inJiv;.1.-icJ:.ad de c11.pcricncia!<t.11cJ

TIIDL.00\A F1!.M\N\S'tA

Sheila Grccve Davaney hace un l\amado a un nue"lo "91agma.\\.'s.~

qu~ posicin est m4s cerca de \a "vetdad" o de \a tca\\.49.' .\~

et\ \u.p: ~

mc.6.\'t

Mary McClintock. Fulk.ctson hace \o que. -ptO{>One. "Qenni\C ~uc \a "101. de \ti '\\\u\tres de fuera del entomo acadmico y femi.ni.'6\a sea esc:.uc\\ada a\ \u\a\.ot ~\a W. \.u
telogas feministas deben set muy auto-critica'& cuando 9toduccu 'i.U'i. d\M:.UtMYS. ~e \a
diferencia y la representacin. La'& pos.icioncs soc.ia\es deben toman.e ms. ~\m\et\\r..
La relacin entre las condici.oues sod.a\es "Y \os '&\s\emu de ,\p\{\ca.o t.'!r.\ tt\t.\\)t t:.teada dentro de un marco conceptua\ materla\.ista que en uno \de&.\\s.\a.\q\

Para las telogas feministas \atinoamencanas de \a \\'bet'OC\lm "\a \\\a c<>\>.d\""'1' es

un imponante punto de partida. En muchos sentidos, \as \e.\oy,as \cmm\"'2S. \a\\~ricanas de la liberacin responden a \as demandas de \Ornar en cuen\a en \a \e<>\<>t,\a ci..periencias concretas y ms diversas de \as muieres. Si.u embaiio. au"'\ue su~~va no siempre es teorizada como tal., aporta un e\emen\O cn\i.co a \a~ 'J a \a\\.. en 11.mrica Latina. De hecho, utilizan \a "ptaxis" o "e"A.pcti.encia' de \as. mu)ctcs ~de
Amrica Latina como correctivo critico pan. \al\.. en ll.mti.ca \.a\\na ~\ "~ 'Mmogneo"- y en gran medida para \a 1'F ~\ su~e\O \emcn\no ut1.\"11et'Si1.\. \~\\.c\\a
mente, las cuestiones de tica, especialmente \as t t\ca st."A.ua\, '!.Ol\ ttlU'J \m~~,.
en las demandas de que se tome en cuenta \as m\ti:p\es fomw. t \\\'lt\\~\.&\ 'J ~'-
sin que sufren las mujeres, especia\men\e en e\ \\atna\\o 1:et1:.et \11.u\\l\o. t~ e\ ,;\~\.ot.~
te captulo abordaremos estos temas.

Captulo3
EL DILOGO ENTRE LA TEOLOGA FEMINISTA
Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA
DE LA LIBERACIN
3.1 La Irrupcin dentro de la Irrupcin: la teologa femlnlata
latlnoamerlcana de la llberacln
El dilogo entre la TL en Amrica Latina y la TF ha tenido lugar, hasta la fecha. en el
contexto de las conferencias ecumnicas internacionales. El proceso ASETI en particular ha sido de gran importancia al ligar las perspectivas feministas a las teologas de la
liberacin del Tercer Mundo. Al nivel de telogos individuales han sido principalmente
algunas telogas feministas las que han hecho el esfueno de definir su labor teolgica
en ambas direcciones: la feminista y la de la liberacin. Destacan emre ellas unas cuantas telogas feministas latinoamericanas. Tambi~n ocupan el "puente" de la manera ms
"natural" (natural en el sentido de que como personas hablan desde ambos contextos
simultneamente). La TF en el Tercer Mundo debe entenderse dentro del amplio contexto de ambas: de la TF y de la TL, as como de una teologa distinta del Tercer Mundo. 1
Algunos de los telogos (varones) de la liberacin en Ammca Latina, aunque sorprendentemente pocos, han entrado en un dilogo serio con las telogas feministas ya
sean latinoamericanas o de otros continentes. 2 La agenda feminista durante encuentros
internacionales de diferentes teologas de la liberacin ha logrado que las cuestiones de
g~ncro se tomen en cuenta aunque sea superficialmente. En las obras de los telogos
varones de la liberacin se menciona que las mujeres son las doble o lriplemente oprimidas y la necesidad de su liberacin se expone formalmente en "el desfile de la opresin" .3 Cualquier implicacin ms seria que la perspectiva feminista pueda tener para la
King 1994, p.8.
Debido a que me limi~ al contexto de Amrica Latina. no abordatt los di.61ogos parecidos producido&
en Ob'OI continentes. En el conteKto de ASE'JT. las mujeres de todos los continenleS han mado a sus
colega varones de sus propios continenlr!li y pases y de OlraS latitudes.
Ea una expresin de Rosemary Ruethcr cuando dio una conferencia en San JOSI!. COiia Rica. el 10 de
marzo de 1993. Con ato seliala el hlibito comn entre los 1elogos de la libcncin de aftad.ir mujen::s a
"la lista de oprimidos" que necesitan la liberac1n. Gencralmcnle ~slos son los negros (por ruaJ, los mdf.
1enu (por e&nieidad), y lu mujeres (por ~nero). A puar de la iron1 en la dechncin de Ruetber. eslO
n:fleja un c:unbio de actitud en comparacin con elapu anleriorcs de la TL. cuando las mu.)Clt's )' Lu
c:uellionet de ~ ni 1iquiera se mencionaban.
14~

TEOUXifA FEMINISTA \' TEOl.<XilA

m:

l.A l.IHl:NACIN

TL en Amrica Latina no se releja por ninguno de los ms conocidos telogos de Ja liberacin. Esbozando una imagen de la situacin actual y especialmente apuntando hacia
posibles reas de un dilogo ms serio. quiero enfatizar la posibilidad de tal dilogo y su
necesidad.
No es slo que el dilogo entre la TF y la TL en Amrica Latina haya sido escaso.
Cuando abordado, se lo haca superficialmente y con cautela, tratando de evitar conflictos. De nuevo esio es comprensible por ambas partes. Las telogas feministas de la liberacin no quieren crear divisiones ni ser traidoras, con razones levemente diferentes para
las latinoamericanas y las extranjeras. Existe una antigua contradiccin entre estar unidos
por una causa comn o contra un enemigo comn, y especificando diferentes fonnas de
opresin experimentadas al nivel personal (en otras palabras, la dificultad de ser capaz de
ver en un movimiento poltico tanto la opresin "de fuera" como la "de dentro").
Enfocar el problema desde dos perspectivas:
En primer lugar me basar en lo que se dijo en captulos anteriores sobre el
punto de partida de la praxis en las dos teologas, me fijar en cmo algunas
telogas feministas de la liberacin, principalmente latinoamericanas. han criticado y reinterpretado la TL en Amrica Latina (3.2.).
En segundo lugar analizar lo que han dicho sobre las mujeres y el feminismo
dos principales telogos de la liberacin: Enrique Dussel y Leonardo Boff
(3.3.). Y finalmente, tratar algunos de los temas que se han abordado en este
dilogo. concentrndome en la mariologa (3.4.).
Enfocar la primera cuestin principalmente preguntando sobre el supuesto sujeto
de la teologa. Continuando con el debate del Captulo 1.4. preguntar quines son "los
pobres", los sujetos ideales de la TL? Qu ocurre con los pobres cuando tambin se les
considera como sujetos reproductivos y con gnero? Metodolgicamente. la crfca
feminista parece reinterpretar y ampliar el concepto de "el pobre" dndole un aspecto
ms concreto, aunque no slo en lo referente al gnero. La propia praxis es crticamente reinterpretada cuando la vida cotidiana se toma como un punto de referencia importante. La separacin de los asuntos en macronivclcs y microniveles en la TL se cerc~ a
la tan criticada distincin entre lo privado y lo pblico que es fundamental para cualquier
preocupacin feminista.
Este tipo de cuestiones ms metodolgicas se tratarn en los Captulos 3.2. Y3.3.
Un enfoque ms temtico mostrar cmo ciertos presupuestos metodolgicos referentes a la praxis y al sujeto de la TL se concretan en el contenido de la TL. Pero no lo
har enumerando temas, sino que tomar un ejemplo de importancia fundamental: la
mariologa. Tanto telogos como telogas de la liberacin, parecen ligar el destino de la
mujer en cierta medida a reinterpretaciones mariolgicas. Una mariologa teolgica
feminista de la liberacin servir como ejemplo de un rea de dilogo ya existente entre
la TI.. y la TF. Las rcinterpretaciones mariolgicas tambin tienen un vnculo importante con la comprensin feminista de praxis como vida l'otidiana. Este es el vnculo entre
discursos metodolgicos y temticos y se lo analizar en el Captulo 3.4.
Much0< de los temas que se refieren a (la presencia de) las mujeres en la TL pue
den estar presentes en una fonna bastante implcita. Hay telogos de la liberacin, como
146

DILDOO ENTRE TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOOIA LATINOAMBRICANA DE LA LIBBRACIN

Leonardo Boff, que escriben m sustancialmente sobre las mujeres y "los asuntos de las
mujeres" Sin embargo, un anlisis critico revela imgenes de mujeres y de feminidad
que apenas pueden tomarse como terreno comn para una teologa feminista de la liberacin. Slo una perspectiva feminista critica podrla corregir supuestos previos y crear
un espacio para un dilogo m consuuctivo. Esto ocurre por dos razones: primero, la
novedad de un discurso feminista sobre las mujeres ha sido el cuestionar la naturalidad
de la "naturaleza" de las mujeres y sus papeles en la sociedad y en la Iglesia. Esta perspectiva revela diferencias entre las mujeres, dependiendo de otros factores que su gnero: segundo, una perspectiva feminista es polltica hasta el punto de que busca cambios
concretos. Ms especficamente, hasta ahora, la TI. ha formulado discursos sobre las
mujeres que no han creado espacios para debatir sobre las condiciones de vida de las
mujeres (pobres), y en particular las cuestiones reproductivas y la tica sexual. La
supuesta naturalidad del papel subordinado de la mujer est muy clara en la tica sexual
tradicional de la Iglesia catlica. sta, sin embargo empua un extenso poder poltico en
reas como la legislacin en la mayor parte de los pases de Amrica Latina. Estas cuestiones se abordarn con ms detalle en el Capitulo 4.
El hecho de que las mujeres encuentren una voz propia dentro del movimiento global
de la teologa de la liberacin, se ha descrito como "la irrupcin dentro de la irrupcin''4.
Ha sido en los ltimos diez ailos cuando la produccin teolgica de mujeres del Tercer
Mundo ha crecido en proporciones considerables, tanto en calidad como en cantidad.s
Las preocupaciones de las mujeres, expresadas por movimientos feministas, han
sido "la irrupcin dentro de la irrupcin" tambin en el contexto de los movimientos
socio-pollticos, especialmente en Amrica Latina, a menudo izquierdistas. Esto ha sucedido tanto en movimientos seculares como en movimientos religiosos, como la TI.. y la
iglesia popular. Los lderes y activistas masculinos con orientaciones marxistas se han
apresurado a considerar que el feminismo y la critica al sexismo pertenecen "a una minoria de mujeres descontentas y con exceso de tiempo libre, de clase media, del occidente capitalista''fi. Esta actitud ha tenido graves consecuencias tanto para el desarrollo
de los movimientos de las mujeres como para el destino de posibles experimentos socialistas en Amrica Latina. Incluso cuando se ha visto que ste es un tema importante. se
ha supuesto que tan pronto como se lleve a cabo una revolucin (socialista), los proble-

Oduyoye 1994, p.24. Esta ponencia se public originalmente en una compilacin de las ponencias de la
conferencia ASE1T en Nueva Delhi en 1981. Vase Fabclla y Torres (cds.). 1983. La irrupcin del
Tercer Mundo y del pobre en la teologa se ha descrito como un hecho histrico muy imponanle. La rcu
nin de Nueva Delhi fue un momento crucial pan la participacin de las mujeres en la organizacin
ASETI y, concom.itantemente, en las 1eologas de la liberacin del Tercer Mundo.
Ya que serla demasiado laborioso presentar los trabajos de telogos individuales solamenre mencionar
aqu algunos de sus trabajos colectivos. Los m representativos son Fabella y Oduyoye (cds.) 1988 'f
King (ed.) 1994. La primera es una seleccin de ponencias de una conferencia ASETI inrerconlinental
de telogas realizada en Oaxtepec, Mx.ico, en 1986; la segunda incluye ponencias de la primera pero
tambin mucho material adicional. Hay compilaciones de c-scritos de mujeres latinoamericanas, africa
nas y asi6ticas como Tamez [et al.) 1986: Tamez (entrevistas) 1989: Oduyoye 1986; Fabella y Park (eds. l
1990. Sobre bibliograffas m6s ex.tensu sobre la teologfa de las mujeres en el Tercer Mundo ~incluyendo
a lu minorfas del Primer Mundo como las 1eologflllii "womanist" y "rnujerista" en los Eslados Unidos).
vase Kin (ed.) 1994: Russell (et al.) (eds.) 1988.

Oduyoye 1994, p. 27.

147

mas especficos de gnero de las mujeres tambin se resolvern automticamente. La

Revolucin Sandinista de Nicaragua es uno de los ejemplos de que esto no es verdad.7
La historia de los movimientos de las mujeres del (de los) femioismo(s) en Ami!rica Latina se ha documentado en varios contextos. Las feministas contemponeas latinoamericanas no fonnan ms que una parte de un movimiento de mujeres mucho mis
amplio, polif~tico, social y polticamente heterogneo. Tanto las participantes en estos
movimientos como los cientficos sociales, hacen una distincin entre movimientos
"femeninos" y "feministas" de mujeres.9 Los movimientos de mujeres o movlmleolol
femeninos abarcan todo desde organizaciones de derechos humanos dirigidas por mujeres (por ejemplo las madres de los desaparecidos) a estrategias de sobrevivencia (cocinas comunales, servicios de salud y de cuidado de nios, etc.). Lo ms frecuente es que
no se definan a s mismos como grupos feministas.

Los conflictos y la oposicin entre estos dos movimientos polticamente ~tivos han
dado fonna a las caractersticas especficas del (de los) feminismo() en A~~ca. Launa.
En los aos 90 se han acercado los unos a los otros creando un feminismo d1Stmt1vo launoamericano con una agenda poltica mucho ms amplia que la de los pases industrializados. El mayor reto que afrontan los feminismos en Amrica Latina y el Caribe en los
aos 90, es iocol]JOl1ll' las demandas de un 'movimiento de mujeres' cada vez ms fenunista para la construccin de un proyecto transformador feminista ms inclusivo, consciente de cuestiones de raza y claselO.
De este modo, puede que sea innecesario definir una clara lnea de divisin entre los
los grupos. Segn Amy Conger Lind, las mujeres latinoamericanas han adoptado. una
posicin firme frente a diversas fonnas de poder representadas en su vida cot1d1ana.
Esto ha sido posible porque han podido construir una identidad colectiva. La lucha de
las mujeres no es slo una lucha para abordar el tema de su trabajo reproducti~o Y relaciones gnero/clase. Tambin es una lucha para superar su falta de poder. pnnc1palmente mediante la transfonnacin y la politizacin de la identidad. Las necesidades bstcas
no estn ligadas nicamente a la sobrevivencia sino ms bien a las construcciones de
identidad y a las relaciones de poderll. Las organizaciones populares de mujeres han
revelado y desafiado a las relaciones desiguales de poder manifestadas en la esfera coudiana. cruzaodo en muchos sentidos las nociones tradicionales de "lo privado" Y "lo
pblico"l2.

Las contradicciones cnue los lideres sandinisw y sus panidarias feministas estn ampliamenlC docu
mentadas y analizadas. Un Wlisis previo es el de Molyneux 1985. Vll!ue 1ambill!o Molyneux 1988;
Swltz ChinchiUa 1992 y 1995. Alpnas analistas fcminisw incluso afirman que la denota sandinisla en
las clet:ciones de 1990 se debi en parte a la perdida de credibilidad del proyecto sandinista cnlrC las
mujeres. Vase Randall 1992 y 1994.
Viase Jaqucuc (ed.) 1994; Jelin (ed.) 1994; Radcliffe y Wesrwood (eds.) 1993; Sapona Stembach (et al.)

t992.
Sapona Stembach (el al.J 1992, p. 401.
10
11

12

tbid .. p. 433.

Liod 1992. p. 147.

llnd .. pp. 134-135. Jo Fisher y Jane S. Jaquene expresan opiniones similues, identifictdo trn modelos
diferentes de movilizacin de las mu~s en Amica Latina: los rupos de derechos humanos de lu
mujeres Hales como Ju Madres de la Plaza de Mayo en Argentina); las organizaciones de mujeres pobres
urbana& Ccocinu comunales. etc); y los grupos feminisw. Fishcr menciona un cuarto grupo: el acrivis-

148

DIl.000 ENTRE TBOLOOIA FEMINISTA Y TBOLDGIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

Segn Arturo Escobar y Sonia E. Alvarez, ha ocwrido una transformacin significativa, tanto en la realidad como en sus fonnas de anlisis respecro a los movimienros
sociales en Amrica Latina. Lo "antiguo" se caracteriza por un anlisis formulado en lrminos de modernizacin y dependencia, siendo principalmente la clase trabajadora y la
vanguardia revolucionaria los tradicionales acrores polticos. Las nuevas reoras consideran que los movimienros sociales contemporneos efectan una uansformacin fundamental en la naturaleza misma de la prctica poltica y en la teorizacin. Una multiplicidad de actores sociales establece su presencia y sus esferas de auronoma en un
espacio poltico y social fragmentado, en ~ue las antiguas divisiones entre la burguesa
y el proletariado se estn dejando de Iadot .

En la "nueva" configuracin, la lucha poltica no se considera simplemente en lrminos de acceso a los mecanismos de poder, sino tambin como una lucha cultural por
la bsqueda de diferentes identidades. Los movimientos sociales tienen un impacro en la
democratizacin de la vida cultural, social, econmica y poltica. Segn Escobar y lvarez esto es especialmente importante con respecro al terreno de la 'vida cotidiana', porque en este nivel muchas de las formas de protesta de hoy emergen y ejercen su accin
e influencia14. Tambin dicen. '"en el nivel ms bsico debe verse a los movimientos
sociales como fuerzas cruciales en la democratizacin de las relaciones sociales autoritarias. Esta influencia se hace ms evidente, por supuesro, en los casos de los movimientos feminista, gay y racial-etnico".15
He citado extensamente a estos cientficos sociales ya que pienso que ofrecen,
impllcitamente, por un lado una explicacin vlida para la crisis de la TL como movimienro, y por otro un rea potencial y comn de dilogo entre el movimiento feminista
y la TL en Amrica Latina. Tal como se planteaba en el primer Captulo, las CEB y otros
crculos cercanos a la TL estn perdiendo terreno frente a otras formas de religiosidad,
panicularmente frente al pentecostalismo. Simultneamente, han perdido segn parece
gran parte de la influencia poltica que tenlan hace dos dcadas. Como hemos visto,
muchos investigadores han ofrecido como una explicacin la incapacidad de la TL y de
las CEB para considerar los problemas "domsticos" o "privados" como problemas ''tcales... siendo esto especialmente contradictorio ~ara muchas mujeres16 que forman la _gran
mayora de los miembros activos de las CEB. 7 Si sigo la definicin de Escobar y Alvarez, la TL y las secciones de la Iglesia cercanas a ella representaran de este modo al
movimiento social de tipo "antiguo" que tiene nociones tradicionales de identidad y actividad poltica.

13
t4
15
16

17

rno de las mujeres en la organizacin de sindicatos. Segn Fisher. k>s regmenes militlres forzaban a las
mujeres (muchas de ellas eran amas de casa sin experiencia poltica) a tomu un papel mis activo en los
asunlOS pblicos (los grupos de derechos humanos) cuando el varn que mantena 111 familia clI. victima del desempleo o de la violencia represiva ldcsaparicin. muerte o encucclamicn10). Lis mujera
han ex1endido su papel do1Ms1ico a la escena pblica. en nomlft de la malemidad y de la familia, y en
el proceso no slo han ttansformado la polflica sino que tambitn han puesto en enaalicho lu ideas ndicionales sobre las mujeres.
Vse Fisher 1993. pp. 1-3; Jaqucue 1994. pp. 1-9. V6ase tambin CapCIUlo 3.4.3.
Escobar y lvarez t992. p. 3.
lbid., p. 4.
Alvuez y Escobar 1992, p. 326.
V~ase Burdick 1992, pp. 176-178.
V~ Drogus 1992. p. 67.
t49

Las feministas religiosas, como son las telogas feministas de la liberacin, se

encontrarn entonces atrapadas entre dos discursos. si se considerase que el feminismo
y otros movimientos de mujeres representan el "nuevo" tipo de poltica y forma de movimiento social . Lo que lvarez y Escobar calificaron como "el terreno de la vida diaria"
es exactamente lo que las telogas feministas de la liberacin quieren decir con la 'vida
cotidiana' Si es cierto que se necesitan nuevas comprensiones tericas para explicar la
variedad de movimientos sociales y discursos en la Amrica Latina contempornea 18 -y
la religin. incluyendo a la TI.., se encuentra cienamente dentro de este campo- la interseccin entre los sectores religiosos progresistas y las preocupaciones feministas podran
llegar a formar un rea tal para un nuevo discurso. Por una parte, un entendimiento ms
profundo del feminismo y de las cuestiones de las mujeres podra ayudar a la TI.. Ya los
grupos religiosos de base (especialmente los catlicos) a superar su crisis actual. Por otro
lado. el tomar seriamente la religin y el peso moral que tiene en Amrica Latina, podra
ayudar a solucionar el conflicto entre las feministas y los grupos de mujeres del tipo
'movimientos de mujeres' Por ltimo, pero no por ello menos importante, una perspectiva amplia de las realidades de las mujeres (pobres), podra crear un espacio en el que
temas delicados como, por ejemplo, los derechos reproductivos, podran debatirse sobre
una base ms amplia.
Escobar y lvarez tambin sealan que, la nocin "desarrollista" de que las necesidades de la gente pobre, especialmente de las mujeres, es exclusiva y predominantemente material, se cuestiona en los discursos y actividades de la misma gente pobre. De
este modo, se debe volver a teorizar "la poltica de las necesidades" Y es especialmente la batalla de los grupos populares de mujeres -los definidos tradicionalmente como no
femi istas- la que, segn Alvarez y Escobar, presiona por una reinterpretacin de la
poltica de las necesidadest9. Implcitamente, este punto de vista cuestiona los enfoques
ms uadicionales de la pobreza en la TI.., a pesar de que los telogos de la liberacin, ya
que son telogos, nunca han considerado que las necesidades de la gente pobre fuesen
meramente materiales. Pero puede que definiciones limitadas de pobreza y de pobre
(Captulo 1.4.) hayan dificultado el tratamiento de temas como la tica sexual y la identidad individual que son fundamentales en los discursos y prcticas feministas.
Escobar y Alvarez dicen que, la misma idea de lo que constituye una "lucha de
sobrevivencia" debe extenderse y volver a conceptualizarse para que incluya las dimen
siones no econmicas. Para las mujeres de todos los sectores sociales, la lucha por la
sobrevivencia necesariamente incluye la eliminacin de la violencia que amenaza la vida
de las mujeres20. Esto vuelve a sealar implcitamente la necesidad de examinar crticamente las cuestiones de sexualidad, de tica sexual y de derechos reproductivos de los
pobres.
La distincin entre "femenino" y "feminista" tambin ha estado presente en la produccin teolgica de las mujeres en Ami!rica Latina. No todas las telogas de la libera-

18
19

EK.obll' y Alvuez 1992, p. 3.

Alv111tz y Escobar 1992, p. 320.

20

lbtd.

ISO

DILOGO ENTRE TEOLOGIA PEMINISTA Y TEOLOOIA IATINOAMl!RICANA DE IA LIBERACIN

cin han querido etiquew su lrllbajo de "feminista"21. Es imponante tener en cuenta que
el pensamiento y pnlctica feministas en Amrica Latina (tambin los teolgicos) son tan
diversos como en otros pases. Histricamente, la manera m comlln de etiquetar el trabajo de las mujeres en el marco de la TL ha sido "la teologa desde [la perspectiva de]
la mujer". Seglln M'. Pilar Aquino, "an cuando la reflexin teolgica desde la perspectiva de la mujer en Amrica Latina no se auto-denomina teologla femlnisla, como es
identificada en el Primer Mundo, existen imponantes convergencias con los trabajos de
telogas norteamericanas y europeas significativas que no conviene desestimar. Tales
perspectivas son conscientes de la diversidad de contextos, pero en vinud de sus presupuestos, su punto de partida para la reflexin, su mtodo y objetivos, suscriben su reflexin en el marco de la TL. Por otra parte, en nuestra opinin, no existen motivos serios
para no hablar de una teologfa feminista de la liberacin desde Amrica Lalina'"22.
No obstante, al menos desde diciembre de 1993, lrllS un encuentro de telogas latinoamericanas que tuvo lugar en Ro de Janeiro, BrasiJ,23 ha habido un grupo de telogas que definen expllcitamente su trabajo como teologfa feminista latin...-ricma de
la llberacln24. Estas se alejan conscientemente de conceptos como "femenino" y
"mujcrista". Y es aqu exactamente donde realizan su aportacin ms crtica en relacin
con la TI... El uso de "feminista" implica un anlisis critico de la forma de hablar de las
"mujeres" y de la "feminidad" en la TL. Seglln Maa Pilar Aquino, stos son conceptos
androcntricos que no analizan criticamente la forma en que se utilizan para mantener y
reproducir las instituciones y relaciones patriarcales. Su carcter abstracto les hace atractivos para muchos telogos de la liberacin, incluidas las mujeres, que no quieren utilizar conceptos como feminismo/ta 25. Las mujeres han sido incluidas en el discurso de la
TL e incluso exhaustivamente por algunos telogos. Una teologa feminista en tal contexto observar con ojo critico incluso la naturaleza y el grado de tal inclusin.
En su libro ''Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer",26 Eisa Tamez entrevist a quince telogos y tres telogas latinoamericanos de la liberacin sobre cmo
velan la situacin de las mujeres en Amrica Latina y cmo sta deberla ser incorpora-

25
26

Por ejemplo. la argentina Nelly RilChie dice: "Ante lOdo quiero decir que la frase tcoklgia feminista siempre me causa una cierta reaccin. Acepto lo de muchas compaeras de que hly que usar el lnnino feminista sin temores, pero tambin creo que esl' c11gado de IOda una connow:in que tuvo en su momcn10
la lucha feminista que no se inici en la Iglesia y que apun1 a la reivindicacin de derechos de la mujer
pero en confrontacin con el compaero varn. Por lo wno. a m me gusta habtu de una trolo,.a libtradora. o de una teologa liberadora desde la perspectiva de la mujer... " Citada en Porcite S. 1991. pp.
77-78.
Aquino 1992 (a). p.112 (nfasis en el original l. El subtilulo original del libm de Aquino en espaol uliliza el 16nnino 'Teologa lalinoamcricana desde la ~rspect1\'I de la muja', m1cnttas que su traducdn
al ingls es ''Teologa reminis1a desde Amrica Latina"' Ya que Aquino vrc y 1rabaja en los Eslados
Unidos probablemente esk! mlis familiarizada L'Ofl los discursos de lu telogas feministas nontamcrir:a
nas. que Olras que no tienen la misma facilidad de acceso a lo!l- l1irnos libros.
La reunin ruc organizada por la comisin de mujcl'C's la11nounmcanu de ASETT con el lema "espiri.
tualidad para la vida: mujeres oontra la violencia" Unas cuarenla mujeres de dicrentrs paists y denominaciones participaron en el encucnU'O. Vase Aquino 1997. p. 24.
Vlase Aquino 1994 (b). p. 55, y 1997, pp. 25-~6. Scg\1n Aquino. el concqKO teolotf nninista oo se
us explfcitamcnle en Amlrica Latina hasla anfe's del final de' lns aftCt.1i ochenta. Sin embargo. el fc-m1
nismo como ideologa y movimiento ~cular 1iene una his1nria mucho m larga en el ~"tlfUinmk'.
Aquino 1997, p. 26.
Tamez (enlrevista11) 1986.

151

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

da a la TL. El libro ofrece una imagen interesante de los telogos de la liberacin que
son, al menos en teora. conscientes y abiertos sobre muchos temas candentes con respecto a las mujeres de Amrica Latina, cuando se enfrentan a estas preguntas que les
plantea una de las ms destacadas telogas de la liberacin. Tambin son autocrticas.
Parece que hay un conflicto entre los ideales establecidos y la realidad vivida. Se afirma la legitimidad de las inquietudes feministas, pero no se la toma como un serio desafio
para la teologa, ya sea teologa de la liberacin o no. Las telogas feministas se enfrentan a esta misma situacin en todas partes. Sin embargo, los telogos latinoamericanos
de la liberacin son sensibles a la opresin y a las desigualdades, hecho que rara vez se
observa en los telogos establecidos de otras partes del mundo.

Dare preferencia a aquellos pronunciamientos que combinen las dos perspectivas,

la liberacionista y la feminista, y que se consideren telogas feministas de la liberacin.
stas mantienen un dilogo critico, tanto con la TL en Amrica Latina como con las telogas feministas de la liberacin del Primer Mundo, que tambin consideran su trabajo
como un intento de unir crticamente la TL y la TF. Por claridad, llamar a todas ellas
telogas feministas de la liberacin.
Aquellos telogos de la liberacin, varones y mujeres, que han incluido las preoc~
paciones de las mujeres en la TL, parecen estar ms cerca de los presupuesws YobJeUvos polticos e ideolgicos del 'movimiento de mujeres' ms que de un movimiento
explcitamente feminista. Esto queda claro ms tarde en este captulo cuando veamos el
tipo de cuestiones que han estado considerando e, incluso tanto ms, las que han _excl~1do de sus discursos. Hay varias razones por las que las feministas dentro de las 1gles1as
se han sentido ms cmodas con el tipo de 'movimiento de mujeres'
Los 'movimientos de mujeres' han estado prctica e ideolgicamente unidos a la
izquierda latinoamericana, incluyendo la rama progresista de la Iglesia catlica. Muchas
de las estrategias de resistencia cotidiana de las clases populares latinoamericanas nacieron, de hecho, en organizaciones eclesiales, adems de los partidos de izquierda Y los
sindicatos. 27 Las primeras feministas latinoamericanas dieron una gran prioridad al trabajo con las mujeres pobres y de clase trabajadora que estaban activas en el movimiento ms amplio, ayudndolas a organizar luchas de supervivencia comunitaria, mientras
fomentaban la toma de conciencia de cmo los roles sexuales estaban configurando su
activismo polltico.28 An hoy, en muchas organizaciones populares de mujeres vinculadas a la Iglesia catlica progresista o a la izquierda secular, las mujeres son continuamente amonestadas en contra de la adopcin de "malas" creencias feministas como el
derecho al aborto y el derecho a la auwdcterminacin sexual, ya que se considera que
son intrnsecamente burguesas y que probablemente "dividiran" la lucha unida de la
clase trabajadora.29
27
28
29

Vase Castaeda 1993, p. 259.

Saporta Stembach {et al.] 1992, p. 402.
lbid. Vase tambin Pea 1995. p. 81. Seglln Jean franco, "La Iglesia [... ] ha protegido y defendido
valiememente los movimien1os de dere<:hos humanos. Sin embargo, como puede ilustrar el caso de la
Nicaragua uncnista, la Iglesia puede tamb~n ser una barrera que impide a las mujeres debatir sobre
temas delicados como )05 derecho reproductivos. Es por eslO (... ) que los movimienlOS de derechos
humano5, particularmente aquellos dominados por la Iglesia, no reclularon necesariamente a lu mujeres
en el feminismo. l.m movimienlOs de supervivencia aon una cucslin diferente. [... )en es1os movimienIOl la coRCiencia de la opresin de lu mujeres se ha fortalecido, a pesar de que sus activistas a menudo
repudian la eliquela del feminismo "Franco 1992, p. 68.

152

DILOOO ENTRE 'll!OLOGIA PEMINISTA Y 11!0LOGIA LATINOAMl!RICANA DE LA LIBERACIN

Debido a la supuesta preocupacin de los telogos de la liberacin por los n1's

pobres y ms vulnerables de la sociedad, se han sentido ms cercanos al movimiento de
mujeres que aborda expllcitamente temas candentes como las condiciones de vida, la
nutricin, el trabajo y la salud; pero, nuevamente como ya veremos, han sido selectivos
en darles prioridad sobre los temas abordados por grupos n1's conscientemente feminis185. El ltimo est probablemente ms influenciado por el movimiento internacional de
mujeres y las ideas feministas, dando mayor nfasis a las cuestiones feministas "clsicas" como sexualidad, reproduccin, violencia, etc.JO
Los movimientos feministas seculares estn a menudo formados por mujeres educadas, de clase media, que ya no tienen lazos fuenes o lazo alguno con las iglesias. De
hecho la Iglesia, especialmente la catlica, es considerada como el archienemigo. Sin
embargo, tanto los telogos como las telogas progresistas, se mantienen en silencio
sobre cuestiones de tica sexual. que son tan urgentes para las mujeres pobres como
cualquier otro aspecto de la pobreza. Esto nos lleva a una situacin en la que una gran
cantidad (si no la mayora) de mujeres latinoamericanas -pobres, sin educacin y religiosas- no encuentran a nadie que exprese sus preocupaciones ms ntimas. l 1Para ellas
la religin juega un papel importante, aunque contradictorio.
Los estudios realizados sobre las contradicciones del feminismo de clase media y
los 'movimientos de mujeres', generalmente no logran ver el eslabn perdido: las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin o las feministas dentro de las iglesias,
que estn familiarizadas con el lenguaje y los valores religiosos y quienes hablarian de
la praxis de las mujeres desde las clases populares. La base prctica para hacer esto existe; por ejemplo, las monjas catlicas que trabajan con las mujeres pobres. Se debe hacer
frente al monopolio catlico en la tica sexual con las herramientas adecuadas de anlisis y de accin. Ni los movimientos feministas seculares ni las mujeres catlicas sin educacin formal alguna (especialmente en teologa) cumplen con esta necesidad. Lo
mismo puede decirse de los telogos de la liberacin ms destacados ~ue no slo debido a su ideologa polltica, sino tambin a razones intraeclesisticas.l Por eso es de
extrema importancia que haya personas y grupos que mantengan una distancia crtica,
tanto del movimiento feminista secular de clase media como del tradicional discurso
teolgico de la liberacin, o que formen alianzas con los ''nuevos" movimientos sociales y sus discursos presentados por Escobar y lvarez. La interseccin de la TL y la TF
podra ser, por lo tanto, la posicin potencial desde la que se pueda hablar crtica y consb'Uctivamente de cuestiones de tica sexual y de gnero a un nivel terico.

JO
31

Saporta Stembach let al.11992, pp. 40t-402.

Es importanle tener en mente la critica expresada por algunas cientlfica.s sociales feministas del Tercer
Mundo sobre la tendencia de las feministas del Primer Mundo dC' tratar de forma patemalisla a las mujeres del Tercer Mundo: "las mujeres del Tercer Mundo como un grupo o una categora son definidas
automlica y necesariamente como religiosas (lase 'no progrcsis1a'). orienladas hacia la familia (lase
'tradicional'), menores legales (lase 'an no son conscicrucs de sw dcrcchos'), llllalfabeLaS (lue 'it:norantes'), do!Msticas (lase 'atraaadas'), y a veces revolucionarias (~ase 'su pais es16 en estado de guerra; deben luchar). Asl es como se produce 'la difcrcncia 1crccrmundis1a." Mohanty 1991. p. 72. Al ser
consciente de eate estereolipo, lratu de dejar a la.o mujeres latinoamericanas (lllmbitn una encraliucin) hablar tanlo como sea poaible con su propia voz. Es posible que algunas intcrprclacioncs tcoiicu feministas de las propias mujeres lalinoamcricanas puedan ser obje10 de la clica dr Mohanty. al
crear por ejemplo la categorla "mujelt's latinnamcricanas pobres"
Vase m4s sobre eslc lema en el Capitulo 4.1.2.

153

INISTA Y Tl:OUMilA l>E LA

l.IHl~NAt'IN

Enlonces no es de ex11aftar que Ja primera persona en hablar abiertamenle del abor10 desde denlro de Ja Iglesia y del movimiento de Ja TL haya sido una monja catlica que
11abajaha con mujeres pobres en el nordesle de Brasil. lvone Gebara, una de las lelog..
feminislas latinoamericanas de la liberacin ms conocidas, fue somelida a un procclO
cclesislico por el cual, o se rellaclaba de su afirmacin de que el aborto no es siempre
un pecado, o tendra que afronlar la expulsin de su orden religiosa.33

3.2. La opcin por el pobre como una opcin por la mujer

pobre
C'omo ya se ha mencionado, la TL en Amrica Latina toma al "pobre" como su sujelo
ideal, colcc1iva e individualmenle, pero con un nfasis firme en Ja naluraleza colecliva
del conceplo. Son Jos pobres Jos sujetos de Ja praxis que Jos ielogos de la liberacin
loman como principal punlo de referencia.
Tambin se ha planleado que "el pobre" en tanlo que concepto se ha ido diferenciando desde Jos aftos 70. El peso casi exclusivo dado a Jos pobres en calidad de clase
ha cambiado a nuevas fonnas de idenlidad que reflejan ollas formas de represin aparte
de Ja econmica. Racismo y sexismo no funcionan como formas separadas de opresin
pero esln interrelacionadas.
En este caplulo quiero analizar crticarnenle algunos de Jos temas abordados en los
Capllulos 1.3. y 1.4. Cmo ha cambiado Ja definicin de "el pobre" y "la opcin por el
pobre" en el dilogo enlre las lelogas feminislas y Jos telogos de Ja liberacin? Ha
cambiado?.
El anculo "Opcin por el pobre como opcin por Ja mujer pobre" ( 1987 J de lvone
Gcbara es uno de Jos primeros inlenlOs de inlerpretar la TL en Amrica Latina Y algunos de sus conceplOs cen11ales desde el punlO de vista de las mujeres. Segn Gebara "la
opcin por el pobre no es una afinnacin genrica y abstracta, sino histrica y concreta.
Esio quiere decir que, en Jos diferenles paises y culturas, el pobre debe ser identificado,
siluado his1ricamente como aquel a partir del cual debe nacer algo nuevo ... "3 4 . Ha babi
do una extensin del ll!nnino "pobre" que pennile incluir a las mujeres como sujetos que

Vlc ''Teloga hrlliilerta por lealizacin del aborto", Noticiu Aliadu, noviembre 2S. 1993, p.4 y "Por
una di1euai6n abierta y plur.1". Cnn-Spirando no. 6, diciembre: 1993. De11de entonce1 Gebara fue enviada a Europa por dos aliOll a e1tudiar teologfa europea Ce1to fue 11u cutigo). Cabe destacar que el mismo
tipo de amenazas de despido y 11ilenciamiento se dirii a Leonardo Boff en 1985, pem mientras su caso

fue apoyldo por una fuerte IOlidaridld internacional y critica pblica hacia el Valicano, no hubo 111
apoyo ..blko para Gebara. Ello e1 probablemente debido a su posicin en tanlo que ledlasa femini111
Cy mujer) y 1 la diicullad de adoptar una po11icin IObre el aborto. Apoyarla a ella podrla f*:ilmente
haber aido inlerprelado como apoyo a 1u11 opinione1.
Lo que Gebll'I dijo realmente en la entrevista publicada en la rcviata braailefta VEJA, fue que optar
por el aborto no e1 neceuriamenle un pecado para una mujer pobre. Despul1 de que au auperior Dom
Jolt Cardo&O, anobiipO de llecife, le pidi que 1e rctnclara de 1u afirmacin, ella aclll' 1u po1ici6n a
favor de 11 lepliiacin del 1bono en Bruil.
l4 Clebtro 19117. p. 463.

154

DILOCIO l!NTRI! TEOLOOIA FEMINISTA Y Tl!DLOCllA LATINDAMIUUCANA DI! LA LIBERACIN

buacan elemental reconocimienlO en la oociedad. La mujer e tanlO sujeto como objelO

de la opcin por los pobres. En tanlO que 1uje10, representa el poder de la resi1rencia, en
gran parte para poder sobrevivir3'.

En otro anlculo, Gebara habla de cmo las mujeres han ido dando forma a la teologa latinoamericanal6, Lo que es distintivo en la forma de hacer reologa de lu mujeres en Amrica Latina, e en cmo IOR elemenlOS de la vida cotidiana se meu:lan ntimamente al hablar sobre Dios y en cmo las realidades vivida son su despegue para elaborar sus propuestas teolgicu37 Aqu ella se refiere acrticamente a algunas cualidades "femeninas" como por ejemplo la intuicin, y la realidad de la mujer como "aquella
que pare, amamanta y nutre"l8.
Dos telogas brasileftas, Ana Mara Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandlo confmnan explcitamente el compromiso de las telo~ feministas latinoamericanas de la
liberacin con el movimiento m amplio de la TL . Tambil!n ellas hablan de las "experiencias concretas" como punto de partida para la reologa. Aqu, por supuesto, afrontan
los mismos problemas que las telogas feministas de otru latitudes que fundamentan su
reologa en la "experiencia" sin un anlisis conceptual suficiente de lo que se quiere
decir con esa experiencia y de cmo p09iblemente se diferencian de otras experiencias.
Sin embargo, en el contexlO de la TL. quieren concretar conceptos como el pobre y la
opcin por el pobre40. "La feminizacin de la pobreza", en Amrica Latina as como en
otras regiones incluyendo el Primer Mundo, ha creado una situacin en la que propor
cionalmente una gran parte de las familias m'5 pobres se componen principalmente de
mujeres y de sus dependientes (niftos y personas mayoresfl.
Tepedino especifica en otro texlO esta "experiencia concreta" Es la experiencia
individual y colectiva de la opresin con referencia especial a lu persona llW pobres42,
y tambin enfatiza las realidades de la vida cotidiana. En 1992, en la Asamblea General
de ASETT en Kenia, expuso: "nosotras desde Amrica Latina tenemos una actitud
aulocrtica hacia algunos aspeclOS de la teologa de la liberacin. Y lo que es llW. no
podemOR hablar de una teologa de la liberacin sino de reologas de la libcncin. La
reologa de la liberacin es la interpretacin de la vida que vivimos, al menos una parte
de la vida, de las vidas de los pobres en general. Ahora comprendemos que esto no es
suficiente; el pobre tiene muchas caras: mujeres indgenas, negros y otras personas csln
desafiando a la teologa de la liberacin. [... ) Hay problemu que siguen sin solucionar-

35

lbid., p. 468. Ella se refiere principalmente a los mov ien1oa de mujerft y no tanto al movimienco kmi
ni11a.

36 Gcbon 1986.
37

lbid., pp. 1,, 19.

38 lbid., p.I,.
39

40

41
42

Tepeclino y Ribebo Brondlo, 1991, p. 289.

"l.u ledlops l1tinoamericanu. en su experiencia pulOl'll y criMiUI, aprenden que la opcin por el
pobre ae concrelll en 11 opcin por 11 mujer pobre. que hoy es 11 m6s pobre cnl~ lol pobres" lbid., p
295.
lbid., p. 296.
Tepedino 1988, p. 60.

ISS

TEOLilGiA FEMINISTA Y THOLOOIA OH LA LIBBRACION

se. Para las mujeres, la teologa de la liberacin es patriarcal y para los indgenas no hay
una verdadera comunicacin entre la teologa de la liberacin y la teologa indgena"4l.

La colombiana, historiadora de la Iglesia, Ana Maria Bidegain, analiza la historia

de la TL y del movimiento de Accin Catlica de la juventud laica detrs de ella desde
la perspectiva de las mujeres que participaron activamente en l. Describe un panorama
de un ambiente antisexual y antifeminista que, sin embargo, dio lugar a nuevas comprensiones teolgicas, pero no en tica sexual ni desde una perspectiva feminista:
"...nosotras [las mujeres] tenamos que convertimos en varones o al menos presentamos
como seres asexuales. Este tambin era el ambiente en el que naci la teologa de la liberacin. Obviamente, entonces, aquella teologa no iba a abordar la situacin de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, ni tampoco a preocuparse de las relaciones varnmujer''. Dentro de la TL actual, est surgiendo una teologa feminista que, segn ella,
necesita revisar la concepcin puritana de la sexualidad como el fundamento ideolgico
de la opresin sexista, y hacer una denuncia proftica de la feminizacin de la pobreza45 .
En la misma compilacin de artculos realizada en honor del sesenta cumpleaos de
Gustavo Gutirrez, la brasilea Maria Clara Bingemer se une a sus compaeras afirmando que "de la masa de caras de la gran mayora de Amrica Latina, en especial tres
tipos estn emergiendo y atrayendo la atencin, presentando nuevos retos a la Iglesia Y
a la sociedad: los negros. los amerindios y las mujeres. Estos grupos, oprimidos durante siglos por su color, raza y sexo, son ahora esenciales para hacer una evaluacin de
la teologa de la liberacin y para cualquier intento de vislumbrar su futuro, porque
aponan a la teologa nuevos temas, un nuevo mtodo y un nuevo lenguaje"46 . Bingemcr
quiere afirmar la bondad de la corporeidad y del deseo como los retos que las mujeres
pueden aportar a la TL47 Incluso llega a decir: "movida por el deseo, fuerza totalizadora [la mujer] hace teologa, tanto con su cuerpo, su corazn y sus manos, como con su
cabeza .. .''48.
Este tipo de afimw:iones se basa en un concepto de mujer bastante discutible, asf
como el mtodo que supuestamente contiene. Expresiones similares pueden encontrarse
prcticamente en todas las teologas feministas latinoamericanas de la liberacin. stas
reflejan la carencia de elaboracin terico-critica de conceptos tan importantes como son
las mujeres. la experiencia de las mujeres y sexo vs. gnero. Muy pocas telogas feministas latinoamericanas diferencian tericamente entre mujeres como seres biolgicos
(sexo) y las expresiones histricas y culturales de feminidad o de condicin de mujer
(gnero). Esto puede llevar a estereotipar la realidad de la que ellas quieren hablar.
Adems se enfrentan a problemas tericos similares a los de sus colegas que no son sufi-

43

Tcpodiao 1994. p. t34.

Bidcgain 1989. pp. 113-114. Elle es uno de los pocol ICJ.tos cuyo objetivo Hicrto y clirlo es la era
ti6D dr: una Uca seiuW allanaliva dealra del ..,....._ dt la n... combiDando un anai1 ci:plfcira.
mcnac feminim de 11 1ituaci6n ICtUal con llll ralees hilt6ricu .
., bd.. p. ll.
46 Biqcmcr 1919. p. 473 (tnfui1 alladido).
47 IW.. pp. 4n-471.
.. lbid.. p. 478.

44

156

DILOOO llNl1tl! TBOLOOIA PEMINISTA Y TEOLOOfA LATINOAMERICANA De LA Lllll!llACIN

cientemente explicitas sobre cmo usan sus conceplOI ms imponantes (Capltulo 2.3.).
No obstante, las telogas feministas latinoamericanas no utilizan la 'vida cotidiana' en
el mismo sentido que la experiencia de las mujeres es utilizada principalmente por las
telogas feministas de la liberacin del Primer Mundo. El llamado a considerar la vida
cotidiana con seriedad, bien podra ser una respuesta particulllr a las criticas presenlldas
contra el uso poco critico de "experiencia de las mujeres"
La vida cotidiana de las mujeres latinoamericanas varia segn las mismas variables
que en otras latitudes. Las sociedades de ~ca Latina son sociedades de c1.... en un
sentido mucho mlis tradicional y slido que la mayorla de las sociedades induslriali1.adas. lll nfasis que ponen las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin en las
condiciones de vida de las mujeres pobl'll, es una eleccin consciente4'-'. Sin embargo,
algunas veces este nfasis es confundido con los discunos poco diferenciados y muy
generales sobre m~el'll, como los citados anteriormente.

lll anlisis mlis sistematizado y mlis desafiante que se ha escrito sobre la teologla
feminista desde una perspectiva latinoamericana. es la tesis doctoral de la me1icana
Maria Pilar Aquino'. En ella aborda la cuestin del sujeto de la TL. y ofrece una presentacin detallada del trabajo de las telogas feministas latinoamericaoa de la liberacin hasta hoySI, No propone un nuevo mtodo de una teologla feminista latinoamericana de la liberacin, sino una ampliacin del mtodo de la lL, y es tanto positiva como
critica de la TL. Algunos de los factores~ ampliar la comprensin de la praxis de la
1L son las praxis de la 'vida colidiana'S , tanto la pblica como la privada: la divilia
del trabajo social por sexos, los estereotipos de gnero que afirman la superioridad masculina, y la sexualidadSJ. Segn Aquino, "la incorporacin de esto1 elemcnlOI, antes
posle!gados en la TL, se encuentra estrechamente ligada a la emagencia de un 'nuevo
sujeto histrico y teolgico' dentro del 'sujeto popular': las mujeres. Son los compromisos, las practicas y las reflexiones que ellas han generado, las que aportarn una riqueza enorme a la TL. permitindole ampliar su horizonte, mtodo y contenidos"50.
Segn Aquino, "en el centro de esta penpecliva teolgica [teologa feminista latinoamericana) se encuentra la preocupacin por solucionar la opresin de las mujeres,
esto es, la transformacin global y concreta de las causas de sus sufrimieotos"SS
49
50
!1i 1
!li2

S3
54

Aquino 1994 (a), p. 59.

Aquino 1992 (a).
Ese ca valiolo ya que, dentro y fuera de

A~a Lallna comUamcnlc ae cree qur DO hay produtclll

teoJ6sica de lu le61ogu eminillas latinounericanas de la libenc o de las lclopl l"emim...
En ouo leXto. Aquino ta.bla de "lo real" refuildolc a lu ei.perieacm de lm .....,_. ~
"como mujeKI. pobrca y de ru.a aubaltcru. La lel>lop. femiailu i.u..mmc:.. opu por ell&I lmlJt
ra que qllieNn supcnr el cacter abilnclO de la aeologta IGdroa!illricl y COBdllc:ir bam - nya
hoaeltidld de la ralid8d socio-eclesial. Pwa ella Cll.I opcia no ea lolammlc - . opcin aica _, um
"'poli<:io epillemolP: y hermentutica de lo I y de lo ""'lia"' V-Aqu.- 1992 (11), p. 3'. Si IOC>
losiu libendoru como la 1l. en Amica Laaina no soman. en ..-.o la stblKl6n de &11 mupa. .._.
tnn 1U daconocimienlO de la nmlWlld ...... lbid., p. l6 tinf1111 en el onpn.l>.
Aquino 1992 (o), p. 36.
lbid.. p. 37. El 'nuevo aujelo billdrico' y el 'jeto ...,..i.- .e pmecea muct.o. Ella '5 uliJua ce e

5S

,..lido que CloUonlo y ltioluo'- (V- 1 4.S.).

Aquino 19!H (1). p. 61. Y "en Amica Lolino. lo '"'lfo leminilll , ..lln ~de
deo concmu..."lbid. p. M.

157

la.-

TEOIJKiA FEMINISTA Y TEOL<XilA DE LA UBl!RAC'IN

Tambin die<, que la incorporacin de la vida cotidiana como un faclor fundamenlal en

la reflexin de la fe, es una de las mayores contribuciones de la lcologa feminisla latinoamericana. "Para la leologa feminisla latinoamericana, la vida cotidiana ha sido el
mbi10 priori1ario en que se produce y reproduce el orden prescnle de relaciones sociales asimlricas que actan organizadamenle conua las mujeres".56
El nfasis en la vida cotidiana es fundamenlal para prclicamente !odas las lelogas
feminisias latinoamericanas de la liberacin, y como 1al, presenta un aspecto que cienamenie ha eslado ausenle en el paradigma de la TI... Tambin da cabida a pregunlas con
respeclo al mbilo privado (as como cueslionando la propia divisin entre los mbilos
privado y pblico), que es de especial importancia al abordar cuestiones de tica sexual.
De manera similar a sus colegas latinoamericanas, Rosemary Ruether enfaliza la necesidad del anlisis de las realidades concretas de las mujeres pobres latinoamericanasl7.
La especificidad de un sujeto con gnero denlro del sujelo hislrico ms amplio es
nee<saria por varias razones. Aquino se refiere a uno de los primeros artculos de Eisa
Tamez58, segn el cual la especificidad de las mujeres como sujetos hislricos, hace alusin a la opresin de las mujeres en 1an10 que mujeres, denlro de su clase social, familia. relacin de pareja y en la sociedad en general, que se ha hecho invisible en movimienlOS que por lo dems eran crticos de las estructuras sociales exislenles. El sujelO
hisirico (masculino) apunla hacia lo racional, lo objelivo, etc., mienlras que las mujeres. incluso denlro de los nuevos movimienlos sociales han sido definidas por una presupuesta subjetividad femenina. incluyendo caractersticas como intuicin y ternura.
Esto 1ambin es cieno para la mayor parte de los ielogos de la liberacin59. Ya en 1979,
Tamez exige incluir la opresin de las mujeres como un elemento constituyente de la TI..,
y no slo como un tema ms60.

S6
S1

Aquino 1997. p. 30.

"'Yo coneclll'fa la leologja feminista con Ju realidades concretas de las mujeres pobres de Amrica
Latina, no habltdoles de teologia abstracta o anlisis social, sino de las realidades concretu de sus
vidas. (...] Significa ser violada por la calle (... ], ir a casa y ser abusada sex.ualmenlc [... } significa no
poder IOmll" decisiones sobre tu cuerpo o 1u sexualidad. (... ] Los lelogos de la liberacin. sin excepcin,
jam han discutido esta& realidades concretas y no parecen enlenderlas." Ruether 1996 (a), p. ). Sin
embargo, pua no reron.ar las imgenes eslereOliJ*Sas de las mujeres en el Tercer Mundo. es importante rencr en menre que las ""realidades concretas" de las mujeres plbres no son slo de abuso, carencia y
VIOiencia.
58 Tamez. 1979. pp. 106-I07. Esie anlculo aparece en una compilacin de artculos llamada "Mujer llinoamericana. Iglesia y teologa.. que rene las voces de algunas de las telogas lalinoamcricanas que se
congregaron en la coneRnCia del CELAM celebrada en Puebla en 1979 bajo el nombre de 'Mujeres pma
el diilogo" Qutrfan llamar la a1encin de los obispos IObre la siluacin de la mujer en la I11etia y en la
sociedad. Ellol arculos probablemente hayan sido el primer anuncio p6blico tobre la situacin de lu
mujeres que hace una comunict..:1 de lelops y laicas dentro del movi ienlO de la n.. V6ue 'Mujer IMinoamericlRl", 1981.
S9
60

!bid.
lbd. p. 109...Ya que la ICOlosfa de la liberacin pule de una pru.i1 liberadora y desde un COl'llCJl.IO de

opreatn es lpco que con1idere el problema mujer tambi~n como un elemento consliluycnle de su teolotla. y no como un ic~ m, de 11:1ulidad. (... ) No 11e Uall, pues, de hablar de una ieolnsfa de la mujer,
11.i dt una leOlopa fem1n111.1. Se trata de la mi11n1 leolot:fa de la libencin ... " lbid. La cii. aclan cmo
TllMZ t. u.iltido 1iempre en incluir lu preocup.cionCll de lu mujere1 dentro de la TI., y no ~-
riama* crcu una TP tepanda.
ISB

DILOGO ENTRE TI!OLOOIA FEMINISTA Y Tl!OLOGIA LATINOAMERICANA DE LA UBERACJN

Segdn Aquino, este proceso de incorporacin de la "'flexin teolgica de las mujeres en el contexto ms amplio de la TL ha sido lento y wdo, y de hecho, adn hoy es
algo bastante nuevo, y se debe a la dicotomia entre la practica y los planteamientos tericos en la propia TL61. Aqu, Aquino utiliza la afinnacio metodolgica ms impor
rante de la TL: la unidad de teora y praxis, como un espejo~ la autorrellexin critica de la propia TL. Hay una contradiccin interna en la TL. "En cuanro reflexin critica. debera hacer un anlisis serio de los mecanismos que actan en contra de la vida
del pueblo y aqu, identificar los que oprimen a las muje"'8 como pobres y como mujeres," dice Aquino.63
Si la TL quiere ser la interpretacin del mundo de los pobres y conscientemenie
asume como su horizonte de reflexin los intereses, las utopas y luchas de los oprimidos. debe favorecer la autoexpresin de las mujeres64. Si no, la TL corre el riesgo de
convertirse en mera retrica al abstraerse de los rostros concretos que formalmente la
posibilitan y la verifican, incluyendo a las muj0"'8. La sospecha de este deslizamiento
ideoMglco que deja de lado o posterga los elementos sexistas y machistas de la sociedad, la Iglesia y la teologa, fue posible gracias a la presencia de mujeres en el quehacer
teolgico65. "Se trataba y se trata, pues, de un reclamo que ''... prolmldizll el lupr llermenwUco de la TL y repraenta, en este sentido, una 1mplladn -yor de su
CIDlpo epistemolgico. [... ) Por eUo se babia de una nueva etapa en el queliiicer
teolclglco latinoamericano y de una nueva manera de hacer teoioPi'ofi6.
En la obra de Aquino se evidencia como el concepto de la opcin por el pobre que
ha cambiado debido a la critica feminista. Ella dice: "...no se trata de hablar sobre IM
mujeres, como si stas fuesen un objeto de reflexin exlrinseco al sujeto de la TI. y al
momento mismo de teologizar. Tampoco se trata de un discurso elaborado para las
mujeres, como si ~tas fuesen sujetos pasivos a la espera de que OlrDS -varones, en la
mayora de los casos- definan su destino. Tampoco se trata de hablar por 1M mujeres.
como si fuesen sujetos incapaces de inteligencia y limitadas racionalmente para articu
lar la sabidura y justificacin de la fe. No es ya hablar en sn llGlllbre. sino concebir a
la mujer como sujeto de su propia elaboracin terica, desde su propia consciencia y su
realidad''67. Aquino est de acuerdo con lvone Gebara, cuando lnlduce la opcin por el
pobre como una opcin por la mujer ernpobrecida68.

61 Aquino 1992(). pp. 105-106.

62 lbid.. p. 109.
63 lbid.
64 lbid.
65
66

67
61

lbid. (6nfasis en el oriainal).

lbid. (l!nfuis aftadido).
Aquino tam~n afinna: " la ptica de la mu_ter . - . - - rl senndo inlep1ll de la liberacin produ
ciendo dos erectos. Por una parte. provoe1 la critica y tnndumacin de las e...uuciuns plDiarcales. la
viain androcfntrica y lu acliludes machislu en el f."OllJUAlO hi~social lllftSIYO, y por OUO. 1nrlU
ye a lu mujeres en la produccin del cunoc1nuento. la ronfipracin dr la leOlof;a y en ll aa--in de
nueva realidades libendona. Se In.ta de un cambio no SOio ca el tcnauajc. si11<> ca el propto honzonu
cpia1emol&ico de la 11.." lbid p. 190 (iauis en el on1inal).
lbid., pp. 109-1 IO (~nfuis en el orisinal).
lbid .. p. l'M. Oblfrvclt que Aquino 1ambifn utibz.a el lhmino "empobn:c1do!'a" en vu dr ''potft.. a
iaual que Gallardo 1994, p. 1,.

159

l"F.OUJGIA fEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

Aqu podemos ver cmo las telogas feministas de la liberacin acepWI y utilizan
el mtodo de la teologa de la liberacin. Los pobres como sujetos de la teologa se espe.
cifican como las mujeres pobres como sujetos de la teologa. Ninguna de las telogas
feminislas de la liberacin cuestiona esla afirmacin metodolgica esencial de la TL: los
pobres como sujrios y su praxis como el punto de partida sigue siendo primordial a pesar
de que el gnero de este sujelo haya cambiado. La cita de Aquino mencionada arriba, es
una lpica formulacin ceolgica de la liberacin. Podra preguntarse, sin emb111go, si una
acticud ms crlica hacia los presupuescos mecodolgicos de la TL desde una perspectiva feminisla, podra revelar ms claramenle la dificultad de siluar a las mujeres como
sujecos en el cenero de la TL.
En oero cexco, Aquino enumera algunas caractersticas de la ecologa feminista lati
noarnericana. Esc elaborada a partir de las realidades concretas, por tanto, la concextualidad es una de sus caraclersticas principales. Refirindose al "mundo real" y a la 'vida
cotidiana', la TF en Amrica Latina pretende enfalizar la unidad estructural entre inteligencia y emociones, as como entre privado y pblico. El objetivo de la TF en Amrica
Latina es iambin incorporar en la teologa la realidad tal como que se nos presenta en
coda su unidad, complejidad y diversidad. Adems, la TF en Amrica Latina enfatiza la
funcin transformadora de la teologa del mismo modo que la TL. Esle tipo de TF admi
le el conflicto del actual sistema capitalista patriarcal que no est orientado hacia una
mayor justicia. Para la TF en Amrica Latina, lo esencial es la vida, la integridad huma
na, la justicia y la liberacin de todas las mujeres. Todo esto implica la necesidad de dar
nombre a los mecanismos de dominacin y tambin transformarlos. De este modo la TF
en Amrica Latina enfatiza la praxis liberadora e histrica de las mujeres.69
En un texto reciente, Aquino es ms concreta. Seala las nociones an1ropolgicas
dualislaS de las teologas androcntricas, incluyendo la TL en Amrica Latina. de las
cuales una ceologia feminista latinoamericana de la liberacin debe crticamente dis1811
ciarse70 . Tambin menciona explcitamente la salud de las mujeres y los derechos repro
ductivos, as como la violencia domstica como temas clave para la teologa feminista
latinoamericana de la liberacin 71.
De esta cona presentacin del pensamienlo de algunas telogas feministas latinoa
mericanas de la liberacin podramos extraer las siguientes conclusiones:

1 Todas parecen definir su teologizacin en el ms amplio contexto de la TL. Sus

propios trabajos son 1811to una confirmacin de las principales afirmaciones de
la TL como una reinlerpretacin crtica de ellas, que lleva a la demanda de una
reconstruccin ms auto-crtica del paradigma de la TL72.

69
70

71
72

Aquino 1992(bJ, pp. 37-38.

Aquino 1997, p. 4-5, 8.
lbid.. pp. 8. JO. 36.
V&se Aquino 1995(a), pp. 108-109. "Por ello crcentoa que la teoloala elaborada en el muco del pcn11
micnlO critico femini&la contribuye a 11D1pl r, profundlur )' oterpr mayor radlclllldad lu cale...- epillemol&k:u fand8mentala de la leolosf8 de la Bbenddn lanlO en la mediacin analtica.
como ~n la hermen6utica y lu pr4cticu (.riel pastorales. Bsae e1 el caso de los concep1os de pnu.is, ex pe
riencia, opn:sin, libcncn, pobres, fe, humanidad, pecado,ulopfa, la liem y su devenir histrico y esca
tolgico." Aquino 1995(1), p. 112 (jnfuis ai\adido).

160

DILOOO ENTRE TBOLOOIA FEMINISTA Y TBOLOOIA LATINOAMBRICANA DE LA LIBBRACIN

2 Todas estn de acuerdo en que aunque sus colegas masculinos parecen ser muy
conscientes de la opresin de las mujeres, especialmente cuando se trata de las
mujeres ms pobres, esta conciencia no ha conducido a los telogos de la liberacin a hacer una autocrtica seria de su teora y su praxis. Las telogas feministas latinoamericanas tambin son criticas de aquellos telogos de la liberacin que deseando abordar la "cuestin de la mujer" definen a las mujeres y la
feminidad en un sentido muy tradicional y, aparentemente, no estn muy familiarizados con los escritos feministas 73.
Hay tambin una aparente "divisin sexual del quehacer teolgico" en la TL74.

3 A pesar de la carencia de claridad conceptual en los trminos principales (como

mujeres, punto de vista de las mujeres, etc.), estas telogas parecen entender
que el punto de vista de las mujeres o la critica feminista constituye un reto
epistemolgico para la TL. Piden a la TL que tome en serio sus afirmaciones
epistemolgicas centrales, haciendo el sujeto de la TL ms concreto y ms
diversificado y demandando ms autocritica de los propios telogos de la liberacin como creadores de teologa. En esto, se enfatizan las experiencias concretas de la vida cotidiana de las mujeres pobres.
4 El sujeto en una teologa feminista de la liberacin no es ''una mujer'' como tal,
sino el sujeto popular -los pobres, el nuevo sujeto histrico, "el Otro"- de la
TL con una cara ms concreta. Esto puede referirse al gnero pero tambin a
otros aspectos como raza y clase. Aquellas telogas feministas que se definen
como telogas de la liberacin no quieren separar el gnero de otros factores
que afectan a las personas en una sociedad altamente opresiva.

73

Tamez (entrevistas) 1989. Esta compilacin de entrevistas con once telogas latinoamericanas de la liberacin (y un varn) es una respuesta a las primeras entrevistas de Tamcz con CODOC"idos IC6logos de 11
liberacin (Tamez [entrevistas]l986). Las mujeres reconocen el mm.to de sus colegas varoncs por su
receptividad ante las preocupaciones feministas, pero lambin los critican. Segn Tamcz. lu entrevisw
U'1llaron como mnimo cuatro lemas importantes:
Primero. es cvidenle que la categorfa de clase es necesaria pero insufictcntc para el alisis de la
situacin de las mujeres.
Segundo, hay necesidad de un anlisis de las ECOrias feministas, incluyendo aquellas que se dcsanollan en otras panes del mundo.
Tercero, la cuestin de la ordenacin de las mujeres apareci prcticamen1e en todas las entrtvis-

.... Cuarto. a pesar

de que las telogas utilizan el trmino ''perspectiva dt las mujeres" con frecuencia
lo hacen superficialmente. Tamez se refiere especfficamenk al uso del termino ..femenino"
Esta es la misma observacin que yo misma hice cuando le a las klogas latinoamericanas de 11
liberacin. Segl1n mi punto de vista. de los puntos que menciona Tamez. el segundo y el cuarto dependen el uno del otro, ya que es exactamente en la tcorfa feminisla donde se han analizado criticamcn1e lu
definiciones de ''mujeres" y "lo femenino. y ..feministas" Maria P. Aquino tambin comparte la opinin sobre 11 necesidad de que los telogos de la liberacin se fam1hanctn con las obras teolgico-feministas latinoamericanas: "En esta lnea. hemos enfatizado el llamado a los telogos de la liberacin para
que amplfen sus recursos anaU1ico-hennenuticos e incorporen en su propio proceso inkltivo las hem
mientas criticas feministas (... ) Esk llamado a los klogos, lanzado desde finales de la dcada de los
setenta, en realidad ha sido escasamente escuchado como se demueslra en la produccin teolgica 11 nivel
continental." Aquino 1995(a), p. 113.
Esta opinin tambin la comparte Maria Teresa Poreile S.: "De los IC61ogos varones( ... ) se puede
decir que el tema de la mujer()' la lcologfa feminista sobre todo), lo desronocen o kl conocen a un mwl
tan superficial que la reaccin resulta negativa" Poreile Santiso 1991. p. 71. Vase tambin Biehl IQ87.
pp. 94-95.
74 Aquino 1995(a), p. 110.

161

TF.OL.OGIA HoMINISTA y rnOJ.OGIA DE LA LIBEMACION

Por Jo tanlo, hablan de los pobres en el mismo sentido que Jo hacen sus colegas masculinos, pero no como una masa indefinida de personas sin diferenciacin. Quieren demoslrar cmo el gnero o la raza marcan Ja diferencia incluso
en cmo Ja pobreza afecla las vidas reales de la genle.

5 Esle. esl ntimamente ligado a la cuestin del sujelo, es el nfasis dado a la

vida cotidiana. enlendida en el sentido ms privado de Ja palabra y en una
forma ms pblica. Este nfasis en Ja concrecin de las condiciones de vida
posibiliia el abordaje de cuestiones que han sido evitadas en la TL, como fami
lia y violencia sexual, la desigualdad de la carga del trabajo enlre varones y
mujeres, y hasla cierto punto, cuesliones de tica sexual. Estos son problemas
que afeclan a las mujeres en cuanlo mujeres, como sujetos con gnero, pero
los efecios negativos de estos problemas parece que se incensifican con la
pobreza.
No obstante. los problemas inherentes en la propia praxis como punlo de partida son
visibles lambin en la teologa feminista de la liberacin. Eslo es 101almen1e evidenle
cuando, tanto los 1elogos como las 1elogas de Ja liberacin no han querido debatir
abiertamente la tica sexual como una parte intrnseca de su 1eologizacin. ,Hasta qu
punto el sujeto femenino de las telogas feministas de la liberacin sigue siendo el
mismo que el de los telogos de la liberacin? Qu significa realmenle "cambiar el
gnero'' del suje10?
Segn Carol Ano Drogus, las CEBs como una expresin comunal en el nivel de
base de Ja TI., han proporcionado a las mujeres (que conforman al menos dos tercios del
toial y que podria incluso llegar al 90 % de los miembros ms activos de las CEBs) hab1
lidades prcticas y les ha abierto un campo de nuevas posibilidades para la participacin
en el mbito pblico75. Sin embargo. ya hemos visto que el gnero puede ser una de las
razones principales de Ja declinacin de las CEBs. La Iglesia ha animado el activismo
de las mujeres, pero no les ha ayudado a encender el sexismo ni a solucionar los proble
mas domsticos. Muchas mujeres son cada vez ms consciences de los problemas que
afronian como mujeres76_ As, por un lado, si las CEB y Ja TL no pueden responder
seriamente a esla situacin, podrian perder an ms terreno. Por otro lado, las telogas
feminislas de la liberacin parece que estn poniendo mucha atencin exactamente en
las condiciones de vida de las mujeres pobres, de una forma muy concreta, como tema
cenlral de la TI.. Las cuestiones de gnero y los problemas especficos de las mujeres
podran convertirse en uno de los temas medulares -sino el tema medular- en la renovacin o declive de la TL en el futuro.
75 Drogu 1992. p. 67.
76

lbid .. p. 82. Segn Drogus "a pesar de haber cada dfa m4s literatura de telogas latinoamericanas fcmi
nist.as de la liberacin.{ ... ) ha habido poqusima reflexin sobre gnero en las CEBs." lbid.
En otro udculo. Drogus seftala que las CEBs, por una parte. han sido abicnamente polllicas Y
quiz denwiado dcse11piri1ualizadas, pero por otra pane que simulUineamente, 1ienen grandes similitudes con el catolicismo tradicional. Refirindose a Burdick, Drogus mantiene que el catolicismo en gene
raJ n una religin de continuidad. Es1a puede ser una razn por la que las Iglesias Pentecostales inclulO
con toWi su cn&eilanza tradicional sobre relaciones de gtnero, puede ayudar a las mujeres a solucionar
aus problemas dombticos m fcilmente. Una experiencia fuerte de: convenin significa eneralmente
cambos drhlic05 en loi; es1ilos de vida (de los vuones), (alcohol. relaciones extramaritales, violencia
domiltica, etc.). La n. ha insistido demasiado en que los problemas dombticos ion resullado de la
oprein de clases, de elle modo sugiriendo que las mujeres con problemas domsticos pueden solucionarlO\ luchando por la liberacin de clase. Va11e Drogus 1995. especialmente p. 412.

162

D!LOOO ENTRE TEOLOOIA FEMINISTA Y TEOLOGIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

Segn M.P. Aquino, "el enfoque teolgico masculino ha encubieno las relaciones
opresivas que se viven en el terreno privado y ha ocultado las relaciones de dominio ejercidas en lo domstico, donde las mujeres llevan siempre la peor parte. La vida cotidiana, para la visin androcntrica, no compona un valor epistemolgico ni forma parte de
su horizonte de comprensin de la realidad, por tanto, no afecta al quehacer teolgico.
Lo que aqu sucede, en efecto, es que el enfoque teolgico masculino otorga a la vida
cotidiana privada un carcter de naturalidad"'' En otro texto refirindose al uso del
concepto 'vida cotidiana', dice: "[eso] permiti reconocer explcitamente la posicin
androcntrica y sexista de la teologa de la liberacin elaborada no nicamente pero en
su mayoa por hombres, clibes, blancos, de posicin social desahogada y algunos con
tendencia homofbica; por otro lado, genera un modo distinto de pensar y entender la
experiencia de fe a partir de la dinmica real de la vida socio-eclesial"78. Esto significa
un mayor realismo y honestidad.
Como se expuso en el Captulo 2.2.1., hay telogas feministas del Primer Mundo
que se identifican explcitamente como telogas feministas de la liberacin. Tambin se
explic que esta definicin las liga, junto con sus colegas del Tercer Mundo, a dos grandes corrientes teolgicas, la teologa feminista y la teologa de la liberacin. En este sentido, tomar principalmente a Rosemary Ruether y a Elizabet Schssler Fiorenza, que
han llevado a cabo un dilogo explcitamente critico con la TL latinoamericana. Tambin
son ellas las telogas a las que las telogas feministas latinoamericanas ms se refieren
cuando hablan de sus afinidades intelectuales con el Primer Mundo.
Segn Rosemary Ruether, "a menudo se ha dicho que las mujeres de clase uabajadora y del Tercer Mundo sufren una 'doble opresin': opresin como mujeres y como
miembros de grupos oprimidos por su clase y raza. Pero el significado de esta frase no
ha sido completamente explicado. 'Doble opresin' no significa solamente un tipo de
opresin como mujeres y otro como miembros de grupos oprimidos, sino que adems,
doble tipo de opresin sexista que proviene de la opresin de mltiples niveles. que las
mujeres de los grupos oprimidos experimentan"79.
En una conferencia que Ruether dio en marzo de 1993 en San Jos, Costa Rica,
defina cuatro etapas en el dilogo entre la TL latinoamericana y la TF:

77

Yo seftalarfa que no es slo que la TL haya considerado que los probtcmu domsticos sean problemas de clase. En general, no se haban considerado ni como problema.'i lttales). la(sl lglcsia(sl desde
siempre ha(n) aconsejado a las mujeres para que permanezcan. incluso en los maDimonios ms destruclivos, ya que la enseftanza tradicional hace hincapi en la indisolubilidad del matrimonio y en la fidelidad y obediencia de las mujeres hacia sus maridos.
Aquino 1991, p. 113 (~nfasis en el original).

78 Aqu;no 199S(a), p. 111.

79

Ruether 198S(c), pp. 69-70. Es1e pasaje proviene de su ponencia en el encuentro de le61ogos de la liberacin del Tercer Mundo y del Primer Mundo que se celebr en Ginebra en 1983. En la declaracin final
de la misma conferencia. el sexismo se enumera como uno de los principmles lemas de la conferencia.
Dados los diferentes punlos de vista sobre la 11i1uadl\n de las mujeres. 1ambin se dijo que m los \"In>
ncs del Tercer Mundo ni las mujeres del Primer Mundo putden de1enninu la agenda de las mujeres del
Tercer Mundo. Las mujeres del Tercer Mundo man11entn que el sexismo no debe abordme aisladamen
le sino dentro del con1ex1o de la lihfracin lotal de sus pafses Fabella y Torres 1eds.) IQ8.5, p. 186.

163

TEOLOGA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA LIBERACIN

desde mediados de los aos sesenta hasta finales de la dcada, hubo una ignorancia considerable en la TL sobre las cuestiones de sexismo. La categora
"pobre" no tenla ninguna diferenciacin de gnero:
durante los aos setenta las telogas en ASETI comenzaron a criticar algunos
modelos de pensamiento de la TL. Esto es lo que Merey Amba Oduyoye ha
denominado la "irrupcin dentro de la irrupcin" En 1983 hubo una declaracin comn de las mujeres del Primer Mundo y del Tercer Mundo en la conferencia ASETI en Ginebra, en la que se dijo que aunque el feminismo es una
preocupacin comn, son slo las mujeres del Tercer Mundo las que definen
sus propios feminismos. Desde 1984 ha habido una abundancia de reflexin
sobre la TF en el contexto del Tercer Mundo (as como encuentros internacionales). No se puede negar la existencia y el desafo que plantean las teologas
feministas de la liberacin.
3 La tercera etapa se caracterizara por una respuesta ms positiva por parte de
los telogos (varones) de la liberacin. Aqu es donde las mujeres "son aadidas a la lista de oprimidos". Las telogas son aceptadas pero slo en ''un rincn
femenino" donde los temas de las mujeres se ven literalmente como tales. No
hay una conciencia real de la necesidad de cambio en el contenido y mtodo de
la TL80. La cuarta y ltima etapa se caracterizara por una cierta crisis de la TL
(desde 1990 en adelante) que es el resultado de diversos factore.. como el
colapso del socialismo y la severa actitud del Vaticano hacia la TL. Segn
Ruether. las telogas del Tercer Mundo no experimentaron esta crisis de un
modo similar al de sus colegas varones, ya que no compartan las mismas
expectativas. Por lo tanto, la TL solamente tiene futuro si incluye a nuevos pro
tagonistas (sujetos) en su propio derecho y con su propia voz, lo que no significa delegarles un espacio especfico de actividad. Debe haber una transformacin en el contenido y el mtodo de la propia TL. y un nuevo tipo de visin de
la sociedad.81
Maria Pilar Aquino seala que la conferencia ASETT que se celebr en Sao Paulo,
Brasil en 1980, reconoci la validez de las luchas de las mujeres en la medida en que se
introducen en el marco global de las luchas de los pobres, pero no en la medida en que
represenran a las mujeres como un grupo social por derecho propio82. Hay conciencia de
la condicin subordinada de las mujeres. pero no se las reconoce como actores sociales
y eclesisticos (los movimientos de mujeres en la sociedad y en la lglesia)83. Aquino,
junto con muchas otras. seala que la conferencia ASETI en Nueva Delhi en 1981,

SO

Aqu Ruether se rcfterc al libro My:s1~rium lilnrotioni1, la "Summa" de la TL editado por Ignacio
Ellacuria y Jon Sobrino (1991), en el que todas las cue11ione11eolgicu clbicu Dios, Trinidad, gnc:ia,
etc. se abordan desde una penpectiva de la TL. Hay dos artkulo1 escritos por mujcrc1: uno sobre mujere Yla TL, Yel ouo sobre la Viren Marfa. Con eslO, Ructltcr quiere llamar la atencin !IObrc huta qlM!
puroo la TL quiere ser considerada seriamente como "1COl01a clsica" Desgraciadamente eato conlleva
al&unu vece conn0laeione1 usdicionale1 e incluso conservadoras.
Ruetbcr 1993.

Aquino 1994Cb), p. 46.

lbid.,p.47.

164

DILOOO ENTRI! TEOLOOIA PEMINISTA Y TEOLOGIA LATINOAMERICANA De LA LIBeRACIN

marc un hito para las cuestiones de gnero en las ieologas de la liberacin del Tercer
Mundo84. Es1a nueva actitud supone entender que las mujeres son protagoniSIAS en la
sociedad85. Aquino considera que el primer encuentro de telogas latinoamericanas que
iuvo lugar en Buenos Aires en 1985, fue el punto de partida de la reflexin teolgica
feminisla en el continente86. Otro encuentro imporlante fue la conferencia intemacional
de telogas del Tercer Mundo en Oaxtcpec, Mxico en 1986, organizado por la
Comisin de Mujeres de ASETT, en la que se reunieron mujeres de Asia, Africa y
Amrica Latina8f.
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "si los telogos de la liberacin hacen de 'la
opcin por el oprimido' la clave de sus esfuerzos teolgicos, entonces deberan tomar
consciencia del hecho de que 'los oprimidos' son mujeres. La ieologa feminisla, por lo
lanto, no slo rela a la ieologia acadmica a tomar seriamente sus propios presupuestos
intelectuales, sino que tamb1"1 pide a otras teolocas de la Ubenldn que concreten
su opcin por los oprlmldos"88,
Fiorenza recuerda a los telogos latinoamericanos de la liberacin que eUos mismos
no son pobres, y por lo lanto, para ellos la opcin es m una eleccin altruista que un
reconocimiento de su propia opresin. Las mujeres experimenlan la opresin de forma
diferente, lo que tiene consecuencias epistemolgicas imporlantes que Fiorenza analiza
principalmente en el contexto de la interprelaein bfblica.89 Ms generalmente, afinna
que no podemos hablar de existencia humana ni de opresin en general sin identificar de
quin es la existencia humana a la que nos referimos. Por lo lanto, segn ella, "las teologas de la liberacin, por su opcin por un grupo especifico de gente oprimida, p. ej.
las mujeres o los indgenas norteamericanos, deben desarroUar denlro del enfoque interprelativo general de una teologa de la liberacin critica, modelos heursticos interprelativos m adecuados a las fonnas especificas de opresin''90.
Fiorenza denomina a su teologa "leOloga critica feminista de la liberacin''9 1, y
desafa con esto a ''todas las fonnas de la ieologia de la liberacin a considerar seriamente que su 'opcin' preferencial por los pobres y los oprimidos, es la opcin por 18'
mujeres pobres del Tercer Mundo, porque la mayora de los pobres y explotados hoy en
da son mujeres y nios que dependen de las mujeres para sobrevivir'9l. La lL debera

84
85
86
87
88

89

90
91
92

lbid. p. 48.
lbid., p. 50.
lbid., pp. .50-52. El realmente primer encuentro de rcminislas crisbanu latinomcricanas fue en PueblL
Mixico, al mismo tiempo que la conferencia del CELAM. en 1979.
lbid., pp. 52-55.
Fiorenza 1984(a), p. 92 (infasis ai\adido).
Hay similitudes y diferencias en la experiencia )' el mll'ldo de IL" propucsw hcnncnulicu de los ltlo&os de la liberacin y de las telogas ftminis1as. Las 1clog1i. feministas no eru:ucnlJ'afl en la Biblia un
principio o tradicin critico-feminista nplkita romo lo hacen los ielogos de la libe-racin (Dios esl de
pute de 1011 oprimidos y empobrecidos). La Biblia estA escrita en un lenua,e masculino, qui: rttleJ )
perpe111a la cullura y ~li&in patriarcales. VaSC' Fi~nza 1984(b), p. ui.
Fiorenr.a 1984(a), p. 95.
Fio~nr.a 1986, p. 32.
lbid .. p. J,.

16.5

INISTA Y TEOl.OGIA DE LA LI

abordar el tema de la dominacin patriarcal y la explotacin sexual de las mujcres93, e

incluso ms, ya que "la obediencia religiosa, la dependencia econmica y el control
sexual constituyen la fuerza que sostiene al patriarcado eclesistico''94.
Decir todo esto no es un requisito slo para incorporar ..las cuestiones de las muje.
res" en el marco de la TL, sino que es un Uamado a elaborar un marco terico y un
anlisis diferentes9l. Esto es muy similar a lo que las telogas feministas latinoamericanas han denominado desafo epistemolgico de la TF.
Fiorenza tambin es critica del "discurso totalizador del feminismo universalista
occidental" Si "los pobres" tienen que ser desconstruidos en la TL para desentraar la
complejidad de las realidades opresivas, "la mujer" tambin. El feminismo necesita un
compromiso poltico no slo con la lucha contra el sexismo sino tambin con las luchas
contra el racismo. el clasismo. el colonialismo y el militarismo, ya que son estructuras
de explotacin y opresin de las mujeres96. De un modo similar, no debe entenderse el
patriarcado como una estructura binaria transcultural y universal. sino como un sistema
poltico e histrico de dominaciones entrelazadas. Fiorenza propone una agenda femi
nista de "deconstruccin crtica y continuada de las polticas de la Otredad, afirmando y
reconstruyendo nuestras identidades, historias y experiencias particulares" y ..nutriendo
una reflexin pennanente sobre nuestras diferencias comunes" 97. La opcin por los
oprimidos es una opcin por nosotras mismas98.

La teloga feminista alemana de la liberacin Dorothee Solle, tambin saca a relucir cuestiones sobre el sujeto y la epistemologa en el dilogo entre la TF y otras tea
logas de la liberacin. La cuestin del sujeto de la teologa es fundamental en todas las
teologas de la liberacin, pero es de especial importancia para la TF. La teologa como
"hablar de Dios" es institucionalmente y sustancialmente androcntrica99.
Tambin ella dice que la deconstruccin y la reconstruccin de nuestras tradiciones
religiosas plantean ms dificultad para la TF que para cualquier otra teologa de la liberacin, ya que la represin patriarcal se encuentra en la misma Biblia, que es, adems del
texto fundacional del cristianismo, un documento patriarca1100.

La relacin dialctica de la crtica feminista con otras teologas de la liberacin tam

bin ha sido enfatil.ada por la norteamericana Beverly Wildung Hanison, especialista en

93

Ibid.

94

Fiorenza 1985fa), p. 8.

Fiorenz.a 1989, p. 311.

lbid., p. 316. Va\C tambin Fiorenza 1994, pp. 361-362.
Fiorenza 1989, p. 316. En un nivel ms conceptual, estos son temas objeto de atencin de la teora femi
nista ms reciente. Cuando Fiorenza pregunta '(.Cmo pueden las mujeres trascender el hecho de ser
s.ocialmenlt construidas como mujera, y al mismo tiempo convertirse en sujetos histricos en tanto que
mujeres que luchan conlra la dom.inacn patriarcal'!", se une a las tericas feministas de otros campos
y partts del mundo. Piorcnza 1989, p. 317 (nfasis en el original).
911 [bid .. p. 318
99 Slle 199(), pp. 9596.
U.O lbid., pp. !01102. Vase tambin Ringe 1990; Fion:nza 1983, 1984(a), 1984(b) y 1989.

95

96
97

166

DIUXlO ENTRE Tf!OLOGIA ..'EMINIS1'A V TEOU>OfA LATINOAMERICANA DE l.A LIBERACIN

ticu social con educacin en leologa. Segn ella e1 feminismo supone una crtica
especfica hacia cada cultura y tradicin teolgica cristiana particular. Las mujeres dentro de cada tradicin deben desarrollar estas clicas 1... 1 Frente a la resistencia de afamados telogos de la liberacin, las foministas deben apelar a la tesis capital del mtodo teolgico de la liberacin ... "1111. El primero es un pmyecto crtico, el ltimo un llamamiento ms constructivo a lo que se considera como primordial en la TL: el mtodo.
Tanto las telogas feministas de la liberacin del Norte como del Sur, han puesto
especial nfasis en el entramado de las diferentes fonnas de opresin. Es primordial la
demanda de holismo no slo en teora y praxis sino en antropologa y tica teolgicas
tambin1112. La relacionalidad es de vital importancia en la teologa y en la tica feminista. En este sentido. la crtica feminista va ms all de la posicin ctica con respecto al cristianismo dominante desarrollada por la teologa de la liberacin ms progresista" I03. Si tenemos en cuenta el sexismo y sus antiguas races histricas, seria difcil
anunciar que las Escrituras y la tradicin cristianas son la fuente de la liberacin humana plenu.m4. El cuerpo humano. especialmente en su fonna tCmenina est en el centro
de esta crtica al cristianismo y a su tendencia a espiritualizar la vida1D5. Lo que las telogas feministas latinoamericanas denominan vida cotidiana, Hanison lo llama "experiencias concretas de mujeres, modos femeninos de existencia y cultura de mujeres"
Esto contrasta con lo que tradicionalmente se ha entendido por "feminidad"IU6 .
Decir, como Milagros Pea, que las feministas cristianas en Amrica Latina habran
"rechazado varias versiones de la teologa de la liberacin porque la teologa de la liberacin supone que las mujeres estn en proceso de liberacin"I07 no es completamente
correclo y es tambin conlradiclorio en su argumento. Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin no panen conscientemente de la TL, ya que consideran que

Hurrison 19HS, pp. 225-226. Una retrica liherI senlimenlal "'pro mujer"' podrfa incluso !iCr un 11hl.1i.:ulo pura enlender ms pmfundamenlc el sexismo. lbid., p. 226. Fnmcis Schssli:r Finrenla 1.;ambin i.cala la evolucin de h1 tensin dialklica que exisle en la relacin entre la TF y la TL: "Llb ;inlisii. reminislas de la opresin hun conducido a l11s 1eloga.\ cminislai. a tomar poi.icioncs. 111010 i.1milllmi como
dispares u lus de lo.s lclogos latinoamericanoi. de la libc111ein. Por un lado, parten, como lu hai."Cn olrot.
1elogos de Ja liberacin. desde lu eJ1.periencia de ha opresin. Pero como lu u.Jera iaterpra.. Cllm
opral6n de una mner direrenle y porque bu mujcru hu lllido lndk:lonidnenle exduldu dr la
Mrtlculadn de la leologfa, unu teolngu crtica temi islu Je ha libcr.1cit1 C!ol l1W'Zitdu, por nll'tl lado, a
lomur una posicin mucho mib complcju y 1natiu.du n:nle a la 1radicin religinwa. No pllCde eOLontrar
lendencia ni principio ni base en lu tradidn que est libn: W: Jii.lursionei. ideolgic11i.. Lit domin1ein y
complejidad del palriarcado sistemlko han empujoado a lu 1eulugfa cr1ic11temini!>llllirmmlNide1111

principios hermenuticos de

a. teolo&f lallnomneria11ui de a. liberarin y a lonUlr una pmtun

mu1.'ho mis crilk MOie la lradldn". Fiorenlu E llJIJI. p. 98 fnl'asi!o aadido).

1112

Harris011 1985. p.

240.

1113 lbid., p. 241.

104

lbid.

I05 lbiJ., p.

242.

llJ6 lbid .. 31.

me parece cvidenie l.jlU!' todos los supue:doi. ""lbre Jilen:nrna:. c!oe!'ndalei. u ntil:ui. M: \crn
cunlumimWui; por uprexiones del puslllln. del m1smn muJo que lo sun nuestm- curt..:cp1os y lengua.\. l.ii
i1dlwiu de h1 subyUgilCin de lus mujeres C!> una hbtorl m.l quc Jebe cambiar" lbiJ. tnfasii. en d
original).

107 Pei\u 1995, p. M1.

167

TEOLOOA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA LIBtiRACION

los postulados hsicos de ella son importantes y vlidos 11111 ; ellas est4n "en el proceso de
liberacin" Criticar no significa rechazar. Esta manera dialctica de enfocar, tanto la
ieologia tradicional como la de la liberacin (crtica y construccin. deconstruccin y
reconstruccin) ha sido el mtodo teolgico feminista desde sus comienzos y es e!iipecialmente cieno para aquellas telogas feminista que se definen como telogas feminista. y telogas Je la liberacin, ya sean del Norte o del Sur.
Pea tiene razn al enfatizar el tenaz trabajo crtico de algunas telogH feministas.
ya que ste es el nico motivo por el que las cuesliones feminislas aparecen actualmente en la agenda de la teologia de liberacinllN. No obstante, an hoy es poco comn ver
a un destacado telogo de la liberacin tomar en cuenta las obras teolgico feministas.
Est claro que aquellas telogas feministas, ya sean de Amrica Latina o de los paises industrializados, que estn conectadas con el paradigma de la teologa de la liberacin en su significado ms amplio. tienen muchas cosas en comn unas con otras. Sin
embargo. hay diferencias entre las que provienen de Amrica Latina y las del Primer
Mundo. Por un lado, el mero hecho de que vengan de diferentes contextos ha forjado su
fonna de hacer teologa.
Las telogas del Sur tienen mucho menor acceso a la educacin. la literatura. Ya los
contactos internacionales, que sus colegas del Primer Mundo. Ellas, especialmenle las
mujeres t"On familia, tienen mucho menos tiempo y menos posibilidades econmicas
para poder dedicar.e a la investigacin a tiempo completo. Por otro lado, las telogas
feministas latinoamericanas de la liberacin estn en la posicin ms legtima para
hablar con autoridad sobre temas que conciernen a las mujeres latinoamericanas.
Probablemente sean ms escuchadas por sus colegas (varones) latinoamericanos.
Si la TL puede in1erpretarse no slo como un movimiento intelectual sino como uno
profundamente religioso, entonces las telogas feministas de la liberacin comparten
mayoritariamente los presupues1os bsicos de la TL con sus colegas varones. Se consideran que pertenecen a la misma comunidad poltica, cultural y religiosa, Jo que hace
que su crtica sea ms difcil de tratar pero tambin ms seria. En este sentido, las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin -al menos las que estn nombradas
aqu- hablan desde un contexlo mucho ms comnmente compartido que sus colegas en
los pases industrializados.
Y finalmente, las 1elogas feministas latinoamericanas de la liberacin estn en la
difcil pero privilegiada posicin de ser capaces de hablar de las realidades de las mujeres pobres desde dentro; de un modo muy diferente al de sus colegas feministas del
Primer Mundo o de sus colegas varones latinoamericanos.

UIK En d llftculo inmcdimm1m1e polilerior 111 de Peii11. lr.s propio 1ek>p11 femini1llll1 peruan111 exponen tlln
clanuncmc. Sean ellu hay una ....,... en la TL: no hu diferenciMdo 111 ea.plulacin por el 16nem '1
no hill lhunllldode fonn11 crfhc11 1111 cue1liune1 de ilCll litllUllll. VlaliC Gallagher IVY,, Pfl 107-1118.
IOll Priil l'.195,p.92.

168

DILOGO ENTRE TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA LA11NOAMERICANA DE LA LIBERAOON

3.3. Los telogos latlnoamerlcanos de la llberacln y

el reto de la teologa feminista
Segn Maria P. Aquino, no slo la mayor parte de los telogos (varones) de la liberacin
no conocen el anlisis teolgico feminista, sino que tambin ha habido una resistencia
activa a aceptar que la reologa feminista latinoamericana sea teologa de la liberacin.
Ella lo denomina "control de calidad"'llO. Tras un compromiso explcito de la mayor
parte de las telogas de la liberacin con la teologa feminista de la liberacin, la separacin enire "mujeres" y "lo femenino" por un lado. y "feminisras" por olrO, ha permanecido, sin embargo, en gran parte del discurso teolgico de los telogos (varones) de la
liberacin (junto con el discurso catlico oficial y algunas telogas de la liberacin a las
que Aquino no nombra). Esto significa que un discurso teolgico de mujeres sobre las
mujeres es admisible mientras que no se llame "feminista"'lll.
Aquino, que es probablemente la teloga feminista latinoamericana ms directa en
su crtica a sus colegas varones, menciona varios "mitos" acerca del feminismo y la TF
en la teologa en Amrica Latina. Enlre ellos estn:
l. El feminismo es un producto del Primer Mundo;
Por lo tanto, el feminismo no interesa a las mujeres de los sectores (pobres)
populares;
3. El feminismo expresa slo los intereses de las lesbianas.
4 La TF representa una fractura del marco terico central y llevara a una divisin de objetivos liberadores genricos; y,
El discurso feminista dentro de la TL es slo parcial, perifrico. reductivo. muy
contextual, que viene a fragmentar un discurso que porta fines ms univenales112.

2.

Aquellos telogos de la liberacin, tanto mujeres como varones, que sean cautos
sobre la perspectiva feminista generalmente presuponen que las mujeres y sus problemas
especficos de gnero ya estn incluidos en la categora principal "el pobre" Es exactamente en este punto donde la crtica feminista gana su validez. La categora en s misma
oculta el ..empobrecimiento mltiple. el inhumanismo estructural, y la violencia cotidiana ejercida contra las mujeres"ll3. Omite tambin la subjetividad de mujeres qua mujeres114 y como un marco analtico no favorece a las mujeres ni a la propia realidad115.
Aquino incluso dice que la realizacin de las estructuras desiguales de poder entre los
sexos es "el terreno teolgico ms ignorado por los telogos latinoamericanos de la liberacin" 116

110

Aquino 1995(a), p. 117.

111 lbid.
112 lbid., pp. 118-119.
lll lbid .. p. 116.
114 lbid. p. 117.
115 Aquino 1995(b), p. 90.
116 !bid . p. 88.

169

~t

.t._ _p

Leonardo Boff y Enrique Dussel son prcticamente los nicos telogos de la liberacin que han escrilo y de fonna explcita sobre las mujeres, cosa que es excepcional
entre los telogos de la liberacin y muy importante como tal. Ambos han abordado este
tema en el contexlo de un marco intelectual ms amplio, como un tema interesante en1re
ottm. no tanto como un reto epistemolgico a la forma de hacer teologa. Su conocimiento y uso de la investigacin (teolgica) feminista son escasos. Dussel, al ser filsofo, historiador y telogo con orientacin filosfica, habla de la liberacin de las mujeres
en el contexto de su teora de la Otredad y de la filosofa de la liberacin. Boff, quien
entre otras cosas. se ha interesado en la mariologa y en la espiritualidad, escribe sobre
las mujeres principalmente en el contexto de reinterpretaciones mariolgicas.
Primero brevemenle presentan! el pensamiento de Dussel, luego el de Boff, siendo
sle ltimo la conexin con el Captulo 3.4 sobre Mara.

3.3. 1. Enrique Duael y la mujer como el Otro

En el Captulo 1.1.4. present brevemente la tesis principal de Dussel sobre la cuestin de "el Otro" y de la alteridad, y una parte de la crtica dirigida a la filosofa de
Dussel. Se estableci que las concreciones bsicas de la alteridad son las relaciones
varn-mujer, pa~-hijo (tambin maesuo-discpulo) y hermano-hermano (incluso
nacin-nacin). Estas corresponden a tres niveles diferentes: el ertico, el pedaggico y
el poltico.111
La conquista de Amrica no fue solamente una empresa poltica, econmica y cultural. sino tambin ertica: la mestizacin de los pueblos americanos es el resultado de
la violencia del conquistador europeo. t t8 El ego moderno del conquistador tambin se

revela a s mismo como un ego flico que es violento por naturaleza: mientras el conquistador asesina al indio varn o lo somete a la servidumbre, se acuesta con la mujer, a
veces en presencia del marido. t t9 "Los espaoles dieron rienda suelta a su libido puramente masculina a travs de la subyugacin ertica de "el Ouo" como mujer india", dice
Dusse1.t20 Este "machismo unilateraI"t21 lleva tanto al erotismo alienadol22 como al
nacimiento de la modernidad basada en la prctica irracional de la violencia.123 Si la
conquista de Amrica supuso el comienzo de la era moderna, como se afirma a menudo,
entonces, segn Dussel, debemos vencer a la modernidad no por medio de un ataque
posmodemista sobre la razn, sino oponiendo la violencia irracional de la modernidad
basada en la razn de "el Ouo".124 "Negar la inocencia de la modernidad y afirmar la
alteridad de "el Otro", la vctima inculpable, revela la otra cara escondida y sin embargo esencial para la modernidad. Este Ouo abarca el mundo colonial perifrico. el indio

117 Dus. 1 1987: 1, p. 97.

118 Dusscl 1974 (al, p. 118 y 1992 (a), p. 407.

119 0u...11995. p. 46.
120 lbid.
121 llnd., p. 138.
lbod.,p.48.

122
t2J

lbid., pp. 136-137

124 lbid .. p. 137.

170

DILOGO ENTRE Tl!OLOOIA FEMINISTA Y Tl!OLOO(A LATINOAMERICANA DE LA UBl!RAON

sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el nio subyugado y la culrura

popular alienada -todas son victimas de la accin irracional de la modernidad en contradiccin con su propia idea racional", dice DusseI.125
Aqul, "el Otro" es el oprimido racial, cultural, polltica y sexualmente. Dussel (al
igual que otros filsofos y telogos de la liberacin) esl fuertemente influenciado por
Emmanuel Levinas y su idea de "el Otro".126
Adems de sus textos histrico-filosficos, donde la mujer aparece como una concrecin de la alteridad, Dussel tambi~ escribe sobre cuestiones ms orientadas hacia la
prctica. De hecho, es uno de los pocos telogos varones de la liberacin que uata asuntos de tica sexual y la lglesia.127 Habla de las mujeres como objetos sexuales educados para la opresin,128 pero al mismo tiempo tiene un sorprendentemente negativo
entendimiento del feminismo.' 29
Al hablar de diferencia, Dusscl trata implcitamente varias cuestiones tericas uabajadas en la teora feminista moderna. Como el uso del concepto de "el Otro" en
Dussel -11Dbre todo en el contexto de la alteridad ertica- se basa en la dlferenel1, llega
a definiciones muy parecidas sobre las mujeres y sobre la femineidad (en oposicin al
varn y a la masculinidad) (Dussel utiliza 'femineidad') con la reciente antrnpologa
teolgica catlica, especialmente como la expresan algunas declaraciones oficiales sobre
el papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. JO Podra ser que este hecho reflejase simplemente el man:o catlico de Dussel.

125 !bid.
126 V&se Dussel 1992 (a), p. 137. Segn Schune. "Las categorfas de exterioridad, lOlalidad y alteridad que
usa Oussel, han sido tomadas prestadas directamente de la obra del filsofo franc5 Emmanucl Levinas..
sin embargo esas ideas est.6.n aplicadas con un fin diferente y. por supuesio, contradictorio en la medida
en que se encuentran subordinadas a una plataforma poltica de liberacin nacionalpopular." Schune
1993, p. 188.
En su recien1e lesis docroral, la filsofa finlandesa Sara Heinimaa, dcmuesua que la idea de que la
mujer es "el Otro", es especialmente evidente en U T11mps e1 l'Au"': de Lcvinas. Para l..evinas. la alteridad adopta su forma absoluta e inmediata en lo femenino. Hein.ii.maa seiiala cmo Simonc de Beauvoir
crilica y reintcrpreta esta concepcin de la mujer como "el Otro" en El segwulo sexo. Segn la intcrprelacin que Heinlmaa hace de Beauvoir. la mujer no es "el Otro". sino que es com~ndida como tal.
Cuando Levinas escribe que la mujer es un misterio. se olvida de decir que es un mis1erio para el
varn. Su descripcin de la mujer no es ms que un cumplimien10 del privilegio masculino. Vase
Heinlmaa 1996, pp. 142-143.
127 Vse Captulo 4.1.1.
128 Dussel 1974(a), pp. 122-123.
129 lbid., pp. 124-126 y 1990. pp. 25-33. Lo reconoce en el nue\o prlogo a su Filoso/la 1ira dt! la lilwraci6n ( 1987) diciendo que no puede criticar el feminismo igual a como lo hizo a comienzos de la dcada

de los setcnla.
130 Vase Mulieris Dignitatem 1988, pp. 325-326, 383-384, 3Q8. En su Carta llJ)OSclica. el Papa Juan Pablo
U afirma la igualdad entre los varones y la.'i mujeres hasada en una diferencia oniolg1ca. Existe una pro-

pia "originalidad" femenina, que se expresa en la feminidad. Masculinidad y feminidad son difettnleS y
a la vez se complementan la una con la otn. Una mujer no debera ser masculina y un varn no deberia
ser femenino. La feminidad y la masculinidlld tiento su origen en la na1uraleza humana on1olgica. L.ii.
primera est mejor expresada en las dos dimensiones de la vocacin de la mujer: la maiemidad y la rginidad.

171

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA DE LA LIBERAl'ION

Para Dussel "La liberacin de la mujer supone que sla sepa discernir adecuada.
mente sus distintas funciones analgicamente diversas. Una funcin es ser la mujer de
la pareja. Otra es ser la procreadora de su hijo. Otra es ser la educadora. Otra es ser
una hennana entre los hennanos de la sociedad pollica. Y si cada una de eslas funciones no se saben discernir, se cometen errores tremendos." 131
l esiablece la diferencia entre "femineidad", "mujer" y "persona humana" La
mujer no se corresponde con la femineidad. pero una mujer, como ser humano "pona
privilegiadamenle la femineidad humana".132 Varones y mujeres comparten equilativamente la personalidad humana, pero la feminidad se diferencia de la masculinidad incluso aunque haya algo de femenino en un varn y algo de masculino en una mujer. 133
Lo que Dussel llama "la metafsica de la femineidad"t34 es una nocin dialclica
que no se entiende en s misma. sino en relacin con la masculinidad (la relacin erti
ca heterosexual). con el hijo (maternidad) y con el hermano (terreno poltico).m Todo
esto se incluye en la masculinidad igualmente (paternidad, relaciones varn-mujer, o
hermano-hennana). I 36 Dussel trata cuidadosamente de no absolutizar lo que l llama
femineidad y de no identificarla exclusivamente con la mujer (ni persona humana con el
varn).
La dificultad de dar nuevos significados a estos conceptos (feminidad y masculini

al operar en el sistema binario que ellos mismos implican como conceptos, es bien
claro al volverse Dussel ms concreto. Dice: "La mujer, persona humana, porta la femi
nidad esencialmente en su nivel sexuado ertico en la pareja, ante un varn, igual
mente persona humana, que porta la masculinidad en ese mismo nivel. Las diferencias
son claras y Ja igualdad en la distincin debe ser defendida en concreto en todos los
delalles." 137 En olros textos afirma: "El feminismo lo que nos propone es un angelismo
asexual, aunque no parezca, porque nos propone que desaparezca la alteridad sexual y
que cada uno cumpla consigo el aroor. [... )No. La Uberacln de la mujer no es por
indistincin, sino justamente por distincin:l38 "La liberacin no es negacin pura
de la domioacin por la negacin de la diversidad sexual (como cuando el feminismo
dad)

131
132
lJJ
134
135
136
137
138

Al final de I carta. la. declaracin sobre la imposibilidad de la ordenacin de la mujer en la Iglesia

catlica se baa exactamente en esta ntropologfa teolgica en la cual el sacerdOle acta in persona ,
Chri11i. Se Ulll de una funcin esencialmente masculina.
Segn Annc Carr. "Y que no hay m afirmaciones sobre la inferioridad de la mujer en el discurso eclesistico o teolgico cristiano, muchos documentos oficiales catlicos afirman la existencia de una
antropologfa dual, I complementaricdad o el eswus "diferentes pero iguales" de la mujer y del varn
como algo inherente en la nal.uraleza, en el orden creado, y por consiguiente como parte del plan divino," Can 1990. p. 125.
O.W.11990. p. 28.
lbid .. p.29.
lbid .. pp.29-JO.
lmd .. p. 28.
lbid .. p.29.
lbul .. pp. 30-31.
lbid., p. 32. (6nfuis en el original).
DusM:l 1974 (a), p. 125 (6nf is iladidoJ.

172

Estos pasajes podrfan pertenecer a cualquier documento reciente del Vaticano sobre
la mujer. Es exactamente la "igualdad en la distincin", tomada natural y acriticamente
como hace Dussel, que las telogas feministas catlicas han criticado.140 El uso que
hace Dussel de estos conceptos tan problemticos como son la feminidad y la masculinidad, parece suponer una tendencia hacia definiciones tradicionales tanto de las relaciones reales entre gneros como de la "esencia mujer I varn" O ms bien, como aclara el reciente debate en la teoria feminista sobre la diferencia, no son las nociones de
diferencia en si mismas (ya sean entre varones y mujeres o entre mujeres) las que implicarian la diferencia en la calidad o cicnas relaciones jcrarquicas. El blanco de la critica
feminista ha sido la supuesta naturalidad de la diferencia y sus consecuencias sociales y
polticas.
Las implicaciones implcitas de Dussel de la naturalidad de la diferencia entre gmeros le acerca a las declaraciones catlicas oficiales donde "diferente pero igual" y "complementaricdad" de las diferencias componen la base de los argumentos tradicionales
que tratan de una forma claramente sexista a la mujer y a su papel en la sociedad y en la
Iglesia (la maternidad como vocacin principal de la mujer. las mujeres no pueden ser
ordenadas, cte.).

De este modo, no resulta sorprendente que Dussel proponga la "liberacin de la

mujer" como un concepto alternativo al "feminismo" que, como hemos visto. l entiende en ~rminos bastante negativos. Sin embargo, la "liberacin de la mujer", tanto histrica como conceptualmente se iguala al ''feminismo" pan las mujeres feminislas.
incluso en el propio continente de Dusscl. En este contexto, utiliza argumentos contra
el feminismo similares a los que se usan a menudo contra la TI., sobre todo por pane del
Vaticano.141
Dussel tiene una idea del feminismo como algo que elimina la diferencia entre el
varn y la mujer y que conduce, inevitablemente, a una definicin homosexual de las

139 Dussel 1985, p. 101 (inrasis ai\adido).

140 Vi!ase Cm 1990, pp. 123-133; Ruether 1983. pp. 94-99; 1987, pp. 30-45; 1990 y 1991
Se podrfa establecer una comparacin interesante enbt Dussel y aquellas feminis s. tanto telogas
como no telogas, que tambi6n confian en la diferencia esencial enbt los varones y las mojera. Son
complelamen1e diferentes entre si los proyectos de liberacin que implican? Si es as. dr qui! manen?
Como todas las telogas feminislas de la liberacin rechazan las oposiciones binuias esenciales acus4ndolu de ser dualistas y sexislas, no profundizan en el debare.
De igual modo, no es posible analizar en esta invesciglC'in la lccntr1 de Dusscl de Merleau-Poncy
y de Frcud, a quienes cila ampliamente en el conte1co de la alteridad ertica.

141 Dussel 1990, pp. 25-33 y 1987: l. pp. l:.?8-137 La C'ongreg&:1n de la Fe del Vabcano ha elaborado dos
infonnes sobre la liberacin en los que se desacredita el uso dt la teologa de la liberacin de los conceplOs y se propone un uso alternativo. Uno de los principales argumentos teol{Eicos del Vaticano contra la TL ha sido que "liberacin" es un trmino dema..,uldo limilado. Los 1elogo, latinoamericanos de
la liberacin han sido rpido.11 y a menudo con razn en desenmascarar esta "1oma de conuur y rem1erprc1acin de sus conceplOs centrales para finrs opueslns. Va~ l.ibt>nati! Nuntiw.s die 1984 y liMrt11ti.1
ConKientia de 1986. Vase in 1989. pp. 118-122. 5obrc las diferfncias y si ililudrs rnrtt ambw
documenlOs.

173

TEOlOG(A FEMINISTA V TEOl.<XllA DE LA LIBERACIN

relaciones erticas.142 Esto, de nuevo, conducira (inevitablemente) a la supresin de la

maternidad biolgica.14l
Cuando habla de feminismo, Dussel se refiere expllcitamente al feminismo norteamericano y europco.144 Esto significa dos cosas:
En primer lugar, como ha sido el caso en la TL en general, Dussel puede ignorar al feminismo como algo que concerniese mayoritariamente --o incluso ni-

camente- a las mujeres del Primer Mundo, utilizando argumentos anti-imperialistas (el feminismo como "burgus" o "extranjero"). Las telogas feministas latinoamericanas identifican esta manera de evitar el desafio del feminismo
latinoamericano como una expresin de patriarcalismo en la TL. t45
En segundo lugar, los intelectuales latinoamericanos ignoran la historia del
feminismo latinoamericano, que tiene ralees profundas en el continente, al
hablar del feminismo como de un fenmeno nicamente norteamericano y
europeo.

Esto es especialmente cuestionable en el caso de Dussel, quien como historiador, ha

estado especialmente interesado en reescribir la historia de Amrica Latina, "la historia
no escrita", dando crdito a las formas indgenas de rebelin. t46

El deseo de las ielogas feministas latinoamericanas de la liberacin de ser escuchadas a un nivel

ms conceptual es similar a la demanda de los mismos telogos de la liberacin en otros contextos, al
querer convertirse en "una voz para los que no tienen voz" y acusando a la lcolog(a europea de cerrar los
ojos y hacer odO!i sordos a los lamentos de las masas de pobres del Tercer Mundo. Como hemos vislO
en cap1ulos anleriorts, los telogos de la liberacin consideran que se trata de una reclamacin episte
molgica y polflica.
142 Es1e punto de visll sigue estando presente en la ltima edicin de su Lilnraci6n Je la mujer y er61ica
latinoawricana (1990). ''La mujer feminista, al ver a la mujer oprimida, pero sin salirse de la ''totali
dad" como calegOrfa fundamental. propone que la mujer remonte: la corriente: e iguale al varn; que supri
mala diferencia, de llll manera que se hable de "hombres" sin ms, ni de varones, ni de mujeres. Para
llegar a eso habrfa que pensar en la homosexualidad, pues para que nadie dependiera de nadie, la rtla
cin debera ser homoic:xual; la mujer consigo misma, con la mujer: el varn con el varn." Dussel 1990.
p. 25.
Irnicamente, aqu usa "hombres" con el sentido genlrico de "seres humanos". En OIJO texto, dice
claramente: "El rem.inismo en el fondo lo que quiere son hombres; no quiere varones ni mujeres. [... ]
Cuando digo ahora hombre, quiero decir especie. El feminismo lucha para. que todos seamos hombres.
no vuones ni mujeres ... Dussel 1974 (a). pp. 124-125 (enfuis en el original).
143 Aquf Dus 1, probablemente de forma inintc:ncionada, coincide con algunas feminislas radicales de prin
cipios de loi. afias setenta que consideraban la maternidad biolgica como el principal obstculo para la
liberacin de la mujer. V~se Firestone 1971.
144 Dui.i.cl 1990. p. 26.
145 Vluc Aquino 1997, p. 11.
146 Aqumo sellala que las mujeres del Primer Mundo a menudo operan con la idea de que en Arnlrica Lati111
oo existe el feminismo o de que se trata de una mera reproduccin del feminismo nor1camericano o euro
peo. Aquino 1997. p. 11.
DuMel, no slo ignora al feminismo latinoamericano. sino que define el feminismo nortcameric
no y europeo como algo que promueve "un individualismo indiferenciado 1fpico de las sociedades inale
11 y nor&eamericana", una declaracin muy general y estc:reotfpica. Vlase Dusiiel 1990, p. 26.

174

DILOGO ENTRE TEOLOOIA l'EMINISTA Y TEOLOOIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

Resulta interesante, especficamente en Dussel, encontrar este entendimiento

categrico y conservador de que las feministas "quieren ser hombres" (aunque usa
"hombres" para "seres humanos"), borrando la diferencia sexual (definida con trminos
muy tradicionales) en favor de un "angelismo asexual"l47 y que no son femeninas (que
es prcticamente igual a eliminar la diferencia sexuales en sus trminos), ya que l
mismo con tanto entusiasmo est comprometido con la liberacin de las mujeres.
Muchos de los puntos que recoge estn implcitamente presentes en los textos de
otros telogos de la liberacin. Como han apuntado las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin, la omisin de todo el tema del feminismo en la TI.. se debe a las
mismas razones que Dussel expone explcitamente: ver al feminismo principalmente
como un fenmeno extrao a la realidad latinoamericana y preferir un uso acrtico e indiferenciado de conceptos tales como mujeres y feminidad. As(, no resulta totalmente
incorrecto considerar que los puntos de vista de Dussel expresan unas opiniones ms
extendidas entre los telogos de la liberacin.
Tratar algunas de las consecuencias prcticas del pensamiento de Dussel en el rea
de la tica sexual, en el Capitulo 4.1.1.

3.3.2. Leonardo Boff y "el etemo femenino"

La consideracin que hace Leonardo Boff de las mujeres es a la vez similar y diferente a la de Dussel. Boff es ms teolgico, ms espiritual, hasta mstico. Parece que
condiciona el destino de la mujer a reinterpretaciones mariolgicas. Se asemeja a Dussel
en un nivel ms filosfico. Ambos comparten la ambigedad de definir a las mujeres y
su realidad desde la "feminidad"' ms que desde las realidades histricas. Ambos se acogen a la estructura binaria de la masculinidad y la feminidad, sin realizar un anlisis crtico suficiente de los conceptos.
Leonardo Boff tiene varios textos sobre las mujeres, sobre la masculinidad y la
feminidad, sobre la sexualidad y sobre la Virgen Maria.148 Tratar los asuntos ms claramente mariolgicos (aunque a veces no se pueden separar fcilmente de su punto de
vista sobre las mujeres y la feminidad) en el Capitulo 3.4.2. Su punto de partida fundamental tanto para la mariologa como temas de gnero est basado en una concepcin de
la sexualidad y de la diferencia sexual como estructuras ontolgicas del ser humano.
Segn Boff, "A la luz de su anlisis ontolgico, la sexualidad no es ninguna cualidad meramente regional o genital del hombre. Consiguientemente. no constituye slo
una dimensin biolgica. Invade todas las capas existenciales del ser humano. Todo lo
que el hombre es y cuanto hace est marcado por la sexualidad. ya que lo es y lo hace
siempre como un ser sexuado. El sexo no es algo que tiene el hombre; ste es un ser
sexuado. En otros trminos: el hombre es varn y mujer. Ser lo uno o lo otro constitu-

147 Dussel 1974 (a), p. 125.

148 Los milis impor1anle5 son: Boff 1978; IQHO: 198~ (esrttialmenlt el Captulo 5): llJ87 tat 1990 ~ s
entrevistas en Tamez 1986 y en Puleo IQ94.

175

TEOLOGiA FEMINISTA Y TEOLOOIA DE LA LIBERACION

ye dos modos diferentes de ser y estar en el mundo."149 Parece que Boff identifica la
existencia de dos sex.os. los varones y las mujeres, con una sexualidad heterosexual. La
sexualidad es. por definicin. algo entre varones y mujeres. No se hace mencin a la
homosexualidad.
Como Dussel, Boff tambin da un salto desde su definicin ontolgica de la sexualidad a las cualidades correspondientes a la masculinidad y a la feminidad. stas se definen segn la diferencia. la reciprocidad y la complementariedad. Hagan lo que hagan un
rnn o una mujer, lo hacen de maneras diferentes debido a la diferencia t"undamental
que exis1e enlre ellos. 1511 Tambin en Boff est presente el lenguaje de la antropologa
catlica tradicional.
Aunque Boff, al igual que Dussel, afirma que la masculinidad no es algo que pertenezca exclusivamente a los varones, ni la feminidad a las mujeres (de hecho "cada uno
esvarn y mujer al mismo liempo"l51) no queda claro lo que esto significa. Parece que
tanto para Dussel como para Boff, "masculinidad" y "feminidad" funcionan como trminos adecuados con una referencia natural a los varones y las mujeres existentes. Esta
naturalidad no se cuestiona, sino que se da por sentada.
Boff es ms especfico que Dussel a la hora de aclarar qu quiere decir con "feminidad" y "masculinidad" Su antropologa teolgica, basada en la teora de Jung, define
lo femenino y lo masculino como dos polos o dimensiones diferentes de la existencia
humana. Lo femenino expresa uno de los polos "de oscuridad y de noche, de misterio Y
profundidad, de muene, de interioridad, de tierra, de sentimiento, de receptividad, de
poder generador, de vitalidad humana"; mientras que lo masculino expresa ''la luz, el
tiempo. el impulso, el poder suscitador, el orden, la exterioridad, la objetividad y la
razn." El caracter femenino implica "el reposo. la inmovilidad, la oscuridad que desafa
la curiosidad y la investigacin, la inmanencia, la aoranza del pasado." En oposicin,
lo masculino conlleva ''el dinamismo transfonnante, la agresividad, la trdscendencia, la
claridad que distingue y separa, la capacidad de ordenar y de proyectar hacia el futuro:112

149 Boff 1985, p. 158. (fnfasili en el original!. En los 1e11.1os de Boft" es bien marcado el usu genrico de

Mhornbre". que conduce a lnninoi. como '"hombre-varn" u '"hombre-mujer" cu1mdu. irnicamente. lo

que quiere exprc~are11o el bala1M:c de la11o cua.lidatdes masculinas y femeninas en un individuo. lbid., p. 162.
Tarnhtn '"El hombre no c11o una realidad eJ1.istcm:ial. como s lo son sus concretizadunes, humhre Y
mujer."lbid., p. 156.
Aquino comcnla: MUna mujer no siente al ser expresada con el trmino ''homhre-mujcr"; prefiere
rct:onocida simplemente como '"mujer" 1... J Usar el trmino '"hombre-mujer" para referirse a una
mujer ~o cxpres lo que los hombres dicen de h1s mujeres, no lo que las mujeres dicen de ellas r
lnllllo. Aquino 1992 (a). pp. 142-143.

~r

150 Ro llJK5. pp. 158-159.

151 tbl . p. 159.

152 lhtd .. p. 163. Vhse lillmhi~n Boff 1987 la), pp. 67-68 y 1980, pp. 17, 47. En el llimo libro ('ll"C8Cnta mi.11
clll"llCla'l~icD, como la ternura, b1 delicatdeu, la profundidad, la inlerioridad, el 1en1imiento y la dom1u6n, ..& iguid que el mislerio como cualidades femeninas. En realidad. Boff Melara que "Para el v11rn, la
mu.,tr:r a iemprc un llhilimO, liiempre un militcrio, siempre una intcrropntc." Vl!ue Tamez (enlreviHWI

19116. p. 112.

176

pJL()OO

ENTRE TEOLOOIA FEMINISTA Y Tl!OLOOIA LATINOAMERICANA DE LA UBEllACIN

Se ha analizado minuciosamente catas "listas" de cualidades femeninas y masculinas como la cab11Ctura simblica del sexismo en la filosofia y en la teologa occidenral.
Por ejemplo, segn Rosemary Ruelhcr, cata esllUCtura dualista ha calado en el ncleo de
la teologla cristiana desde los primeros padres de la lglesia.153
En el caso de Boff, no est claro por qu piensa que es necesario usar conceptos
como "masculinidad" y "feminidad", si tambin dice que no son precisos debido a su
potencialidad reductora e incluso a sus posibles consecuencias sociales graves.154 El
conflicto aparente no se soluciona diciendo: "Por qu lo femenino y lo masculino estn
radicalmente opuestos?. No lo sabemos. Se trata de un desafio misterioso."155 Tampoco
est totalmente claro qu es lo que Boff considera como la relacin entre la masculinidad y la feminidad por un lado, y entre los varones y las mujeres por otro. "Las dos
maneras diferentes de ser en el mundo" que Boff identifica podrian o no referirse a
nociones esencialistas de ser varn o mujer. Si se toma en el contexto de la estructura
filosfica entera de Boff, parece que tiene una fuerte tendencia a interpretar a los varones y a las mujeres segn una nocin dualista de la masculinidad y de la feminidad.
Tambin puede ser que Boff se contradiga en este punto.
Beverly Wildung Harrison afirma que "Una opinin fundarnenral de un anlisis
teolgico feminista es que la supresin de la mujer y la posicin de la mujer como propiedad del varn estn dialcticamente relacionadas con la mistificacin de la "naturaleza" de la mujer. Esta mistificacin se hace visible siempre cuando se afinna que la mujer
es "opuesta" o "complementaria" del varn en su naturaleza humana, sea la implicacin
o no que la mujer encaje mejor con las funciones reproductoras y domsticas. El anlisis feminista ha revelado que la separacin entre cuerpo y mente est en el corazn de la
espiritualidad cristiana occidental."156 En la TL, esto crea la dificultad de percibir el
carcter concreto de la opresin real o de la liberacin humana, ya que iodo el sufrimiento humano se subsume bajo una categoa analtica: la opresin de clase. Para
Harrison, una perspectiva genuina de liberacin es responsable de una prctica que da la
prioridad al bienestar concreto de la gente.157
Algunas telogas feministas latinoamericanas de la liberacin han analizado cticarnente las presuposiciones de Boff. t58 Maria Pilar Aquino critica a Boff el uso de un
lenguaje sexista, pero tambin muestra cmo cae en lo mismo que combate. al no querer interpretar la "masculinidad" y la "feminidad" como construcciones socio<Ultura-

153 Vase Ruelher 1972, p. 62 y 1974, pp. 1S0-183. Vase tambitn Code 1992. espt"ialmenic pp. 117-126;

Lloyd 1993 y McLaughlin 1974.

154 Boff t985, p. t63.
ISS Boff 1985, p. 170. En un artfculo pos1erior, Boff se acoge al mismo principio del carc1er ontolgico de
la seAUalidad. Pero probablemente porque se est4 lomando hllCia temas espiriruales y ecolgiros. ahon
amplfa sus argumentos desde la psicologa jungiana al yoga tntrico (Kundalini 1 y a las rei~io
nes del Espfrilu Santo como 1a vitalidad humana y cs ica.. SC"xualidad y espiritualidad son e11.prtsiones de la energa csmica ndical, ya se llame Kundalini o E.o;piritu Santo. Boff 1990. pp. S6156.."i.

IS6 Harrison t985. pp. 24t-242.

t57 lbid., pp. 242-243.
158 Vi!iase al menoa Aquino 1992 (a), pp. 134-143; Carmen Lon y Lcooor Afde Concha en Tamtz lentrt
vi1lU) 1989, pp. 31 32 y 9293 re1pectivamente y Poreilc San11so 1991, pp. 72 74. En cuanlD a lelogai
fcmini1taa del norte, v6ase Erickson 1993. pp. JJ.5.J88 y Vunla 199.\. pp. 16-17

177

les o la subordinacin de la mujer como un proceso histrico.159 Segn Aquino, la gran

dificultad en la perspectiva de Boff es su biologismo, que no presta suficiente atencin
a los factores histricos, cullurales y sociales.160 "El problema de fondo con la posicin
de Boff es que traslada a la dimensin ontolgica lo que es una creadn cultunl
determinada histricamente", dice Aquino.161
El uso que hace Boff de los conceptos de "masculinidad" y "feminidad" se enfrenta a los mismos problemas que en el caso de Dussel. Tericamente, resulta muy dificil
si no imposible tratar de resolver cuestiones de sexismo o de la relacin varn-mujer
desde unas presuposiciones ontolgicas acrticas donde el "yo" es, casi por definicin,
un sujeto masculino y las mujeres son "el Otro", o el polo opuesto de esa subjetividad.
Histricamente se ha identificado la feminidad con la subordinacin y la masculinidad
con la superioridad. Las diferencias biolgicas presupuestas entre los varones y las
mujeres no estn libres de su significado histrico.
Los conceptos pierden su poder simblico "naturalizado" cuando la mujer, como
sujeto. se niega a simbolizar ese otro polo '1emenino" de la existencia humana y comienza a definir lo que la humanidad significa para ella qua mujer. Algo destacable es el
hecho de cmo todas estas telogas feministas que prestan atencin a la ontologra de
Boff, le acusan de ahistoricidad, lo que implica la invisibilidad de la opresin de la mujer
y de las luchas feministas contra ello.162 Leonardo Boff fue silenciado por el Vaticano
en 1985 debido a su eclesiologa. Su crtica de una Iglesia jerrquica, autoritaria y, por
supuesto. sexista es probablemente la crtica eclesiolgica ms radical que haya hecho
un telogo de la liberacin.163 En este punto se asemeja ms a muchas telogas femi-

IS9 Aquino 1992 lal. pp. 137 139.

160 lbid., pp. 139-141.
161 lbid .. p. 142 (nfasis ai'\adido).
162 Para Aqu.ino sigue sin resolver la subordi
istrica de las mujeres y las relaciones sociales asimtr:icu." Aquino 1992(a). pp. 137-138.
Carmen Lora rambifn babia del misterio de: la mujer refirindose no slo a Boff, sino tambin a
OIJ'OS telogos de la liberacin: "A m esto me sorprendi, porque para nosotras las mujeres muchas veces
nuestra sensacin de &c:mor, por ejemplo. frente al hombre, no es tanlo por lo desconocido (la mujer aparece como misterio. y ligado a este misterio. esl el temor) sino por la experiencia de dominacin del
hombre. Ms que lo desconocido que puede ser el hombre para nosotras como ser. el temor viene de la
violencia que ejerce sobre la mujer, de la capacidad de dominio que puede tener. ( ... ) Esa dimensin del
misterio de la mujer tiene que ver. creo yo, con su [de los hombres) identidad sexual." Tamez (enuevistas) 1989,p. 31.
Yo misma he criticado la posicin de Boff por ser dualista y ahistrica. La oposicin ontolgica
enb'C "lo femenino" Y10 masculino" siempre conduce a la identificacin de ''lo femenino" con las mujeRS bi~gicas ~de "lo masculi!'" con los varones biolicos. Intentar cambiar esw oposiciones sin
camb~ el dua11s~ antropolgico detrs de ellos, probablemente no tenga como resultado una reinterpRlaCJD fresca Y liberadora. Se necesitan nuevas penpectiva.s que no identifiquen las diferentes cualidades human& con uno u Olro gnero. Vbse Vuola 1993, p. 16.
163 Vue ~ialmenle Boff 198~b) y 1987(b). En una entrevista en 1990, antes de que abandonara la
orden ~1scana ~el ~10 (en 1992). Boff dijo: "Me gustara ver una iglesia alobal. Una igles.ia
donde hubiese ~da para MUJCl'CS, hombres, nios, ancianos, gente con SIDA, gcnle enferma o gente
ypa. Un ~pac10 donde I~ sc:res h~manos pudieran experimenlar la inclusin sin tabdcs, exclusiones o
chivo& expaalOllOI. Una iglesia no Jerquica." Puleo 1994, pp. 168-169. Tambi6n dcclan que "Rom1
!ve~n 1 :n=~~~rtundo'" Yque, larde o 1emprano, habrt un cisma provocado por Roma,

17R

DILOOO ENTRI! TBOLOGIA PEMINISTA Y TBOLOG(A LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

nisw que a sus colegas telogos latinoamericanos varones que no plantean abienamenle la cuestin de las estructuras de poder en la Iglesia. Sin embargo, no es el nico que
esl a favor de la ordenacin de las mujeres en la Iglesia ca161ica. Muchos lelogos catlicos de la liberacin responden eslar a favor cuando se les pregunla sobre el tema.164
Se lralarn las implicaciones de la percepcin de Boff sobre las mujeres en la tica
sexual en el Captulo 3.4.2. (en un contexlo mariolgico) y en el Capnllo 4.1.1.

3.4. La Virgen Mara y las relnterpretaclones marlolgicas

en la teologa de la llberacln
Adems de los tipos de temas ms metodolgicos que se presenwon en el Captulo 3.2.,
han aparecido oiros temas ms sustanciales en los debates sobre la mujer en la TL.
Existen lrabajos muy generales, como los dos libros edilados por Eisa Tamez, que lralan
crticamente la cuestin de las mujeres en la TL. La mujer se ve expresada normalmenle como "la triplemente oprimida" por parte de los telogos de la liberacin, 1an10 varones como mujeres. Tambin aparecen regularmente temas eclesiolgicos, al igual que
la cuestin de la ordenacin de las mujeres. Se reconoce el sexismo como un tema crlico en la leologa, aunque normalmente no significa (por lo menos para los lelogos
varones) que usen los 1rabajos feminislaS sobre el sexismo. Olros contexlos que parecen
fcilmente adecuados para las interprelaeiones feminislaS en la TL son la "lectura popular de la Biblia" o lrabajos exegticos acadmicos. Adems de stos, anlisis ms profundos sobre la mujer se cenlran en cuestiones de mlodo y sujeto(s) de la TL (CaplUlo
3.2.) y en la mariologa. En el discurso de la TL faltan olrOS asuntos concernientes a las
mujeres, como la tica sexual, que ser analizada en el Caprulo 4.
Parece que por la sencilla razn de que Maria es la nica mujer en la '"jerarqua divina'', las especulaciones teolgicas sobre la mujer se ligan fcilmente a cuestiones
marolgicas, por lo menos en la teologa catlica. Eslo tambin es cieno en la TL
donde, tanto los telogos como las telogas, vinculan explfcilamenle el deslino de las
mujeres (en la Iglesia) al destino de Mara y a nuevas reinterprelaeiones marolgicas
potenciales. Esta es la razn por la que estudio ms de cerca a la marologa. La abordar haciendo preguntas tales como: Existen reinterpretaciones marolgicas aliemativas en la TL? Cmo se conectan a mujeres reales? Son posibles las interpretaciones
feministas de Mara en el contexto de la TL? Podra una '"marologa de la liberacin
abrir el camino a maneras alternativas de tratar asuntos de gnero en la TL? Qu' significara todo esto para la tica sexual?

Seglin Erickson. "Boff intenta claramente combinar la iglesia m~ulina. rnan1ular y jerrquica con
una iglesia femenina, circular. que construye una comunidad" Sm embar1:0. al fracLw su inleJllo con
mujeres reales y considerar necesarios a los pobres para "'salvar" a la iglesia, "la teologa de la liberacin
de Boff intenla. implcita y ex.plfcilamente. retener el pa1rian:ado Jer.rquicll de la 1gles1a msutucional.
que contina estando por encima de los dem5 y en conira de la vida comunal. de las mujeres y de los
pobres"' Erickson 1993, pp. 182. 185-186. Aunque esta cri11ca pueda no ser totalmente correcta, a la luz
del marco teolgico global de Boff, clarifica la problemuca cuestin del sujeto y de la a,enc1a. Como
dice Erickson, "Los pobres y los oprimido, no 1ienen que tratar de resolver la "LTisis de la cristiandad"
No es su crisis, ni lo ser el fin de la cristiandad" lb1d .. p. 188.
164 V~ue Tamez (entrevistas) 1986.

179

3.4.1. La Virgen Maria como Reina de las AIMrlcas

La colonizacin hispnica fue colonizacin mariana. 16S El cullo mariano fue
fomentado sislemticamenle para "civilizar" a los pueblos indgenas de Amrica. Los
conquistadores espaoles y portugueses incluso vean a Mara como la impulsora de la
empresa colonialista, como La Conquistadora. 166 Durante los primeros aos de la conquista se produjeron varias apariciones y milagros de la Virgen Mara.167 De este modo
los indios vean en la Virgen Mara a la protectora y el smbolo principal de sus enemi'.
gos. La Virgen Mara se convirti en uno de los smbolos centrales y de mayor controversia de la conquista de Amrica.168
Mara vino a incorporar los atributos de las deidades femeninas precolombinas,
como haba ocurrido en la antigua Europa y en Oriente Prximo con las diosas precristianas. En la regin andina. todava existe un culto paralelo a la Virgen Mara y a la
Pachamama.169 En otras regiones de Amrica Latina, las Vrgenes ms populares guardan a menudo una estrecha continuidad con sus predecesoras, no slo visualmente, sino
tambin funcionalmen1e. l70 En muchos lugares los propios misioneros promovieron de
forma activa los cultos a Mara para reemplazar los cultos a las diosas precolombinas y
la continuacin de la idolatra.
Curiosamenle, estas mismas Vrgenes se han convertido en los smbolos principales del nacionalismo mestizo de Amrica. Las ms importantes han sido declaradas
patronas de sus respectivos paises. Si, como afirma Gonzlez Dorado, existe un cambio
de Mara Conquistadora a Mara Libenadora, ste resulta de una fase de una "Mara
Libertadora" nacionalista. En 18 IO la Virgen de Guadalupe fue declarada patrona y

165

Perry y Echcvcnla 1988. p. ll: Gebara y Bincmcr 1989, p. 129.

166 Gonlcz Dorado 1988, pp. 38-39. Cita a uno de los primeros misioneros, el Padre Antonio de Santa
Maria: "Nadir: puede dudar que el triunfo de esta conquista se debe a la Reina de los Angeles." lbid., p.
43.
167 Por ejemplo, hay una biltoria que viene de Cuzco, Peni, de una batalla entre los espaoles y los indios.
En un momento crucial, La Vqen Maria se apareci y arroj arena a los ojos de los indios. Se quedaron tan sorprendidos y llblortos que simplemenle se dieron a la fuga y los espai'ioles sr olorgaron la vicIDria.
168 Segiln Virgilio Elizondo, "Que la devocin a Maria representa la caracterstica ms popular, persistente
y original del crislianismo de AIMrica Lalina, es un hecho innegable." Gonlcz Dorado 1988, p. 49.
169 Pacha (en quechua y en aymara) significa todo el espacio vital y el tiempo y Mamo significa Seftora, en
el sendo de mujer con familia. As, la traduccin habi1ual de Pachamama como Madre-Tcrra seria
denwiado limilada. Segn lramzba.I, se podrfa traducir como "la globalidad de la ex.islencia, la vida."
E.s11 IOWidad es femenina y maternal. Vase Irarraz.bal 1989, pp. 76-77. Pachamama no esl' absorbida
por Mufa. M6s bien, ambas coexisten con elemenlOS comunes pero al mismo tiempo con carac1erslicas
especficas de cada una.
170 Algunas de la.o rqwesenraciones de Maria m famosas y ex.tendidas: Nuestra Seora de la A.paruitla
CBr.sil,, una Virgen de piel oscura que se apareci en 1717 a un pobre pescador llamado Juan Alvea.
Incluso tiene elemcnros caracterfslicos de diosas africanas. La leyenda de Niustra Sellara del Rosario de
Chiquinq11ir (Colombia) se remonla a finales del siglo XVI. El culto de Nuestra Seliora de LMjdn
(Arentina) se dedica a un esclavo negro llamado Manuel. Nuulra Seliora de Copacabana (Bolivia)
tiene su 51lf11Uario en un antiguo lugar de culto precolombino en el lago Tlicaca. Tambif:n se 1ra1a de una
Virgen de piel oscun y se uemeja a la Pachamama. Trat~ posteriormente la VilJ'en de Guudalupe con
nW detalle. ya que es la Virgen m importanle de AIMrica Latina. Vase Lafaye 1977.

180

DIALOOO ENTRE TEOLOOIA PEMINISTA Y TEOLOOIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

Reina de las Allll!ricas: Nuestra Sellora de Allll!rica. En algunos sitios, la Virgen Maria
se convirti en el smbolo del nacionalismo y de la independencia. Jos de San Martn
en el sur declar a la Virgen del Carmen general de su ejrcilO. En Mxico, haba dos
sacerdotes catlicos, Jos Padres Hidalgo y Morelos, que encabezaron las primeras rebeliones independentistas. Declararon a la Virgen de Guadalupe proteclora de su rebelin
y palrona de la independencia hispanoamericana. Su lema era: "Viva Nuestta Seora
de Guadalupe! Viva la independencia!"
Es exactamente aqu donde las Vrgenes "latinoarnericanizadas" desempean un
papel nacional(ista): puesto que no son meras copias de Jos cultos marianos espaoles,
sirven como representantes y smbolos de la cultura mestiza en oposicin a la cultura
espaola.171 Ya en el siglo XVII, la Virgen tambin sirvi de "prueba" del nivel de cristianizacin de Amrica. Si los indios veneraban a Mara, no era posible que fueran paganos. Las numerosas apariciones a genle comn y humilde deban de ser un mensaje de
que Mara (Dios) haba elegido hablarles directamente a ellos, no a 1ravs de misioneros
y sacerdotes europeos. Este hecho se ve subrayado en los casos en que Mara hablaba,
supuestamente, la lengua indgena local, no el espaol o el portugus. Tambin racialmenle se identifica con los mestizos de tez oscura y de mezcla de sangres.
Segn Gonzlez Dorado, la maternidad de Mara es lo que crea la relacin afectiva
y vital entre ella y sus "hijos" latinoamericanos. Mara "adopl6" al mestizo a ttavs de
sus apariciones. Es la madre universal, La Morenita.172
Pero hay Vrgenes competidoras. La Virgen Mara sirve como un smbolo nacional
y militar para los estados-naciones independientes prcticamente en IOda la Amrica
Latina moderna. Desde las pocas de las guerras de independencia, tambin ha servido
como un smbolo de revolucin o de rebelin. Es importante hacer nfasis aqu sobre el
uso que se hace de ella como smbolo ya que, ni la Mara militante ni la militar, tienen
mucho que ver con la Mara histrica de Nazaret. Debido al papel ttadicional de Mara
como mediadora entre Dios y la humanidad, este papel, en un contexlo militar o poltico, recibe nuevas connotaciones: es como si transmitiera directamente rdenes del propio Dios. En muchas batallas, Mara fue la nica mujer presente ya fuera enire los zapatistas de la revolucin mexicana o de la rebelin indgena de Jos noventa, o en los movimientos guerrilleros o en los ejrcitos nacionales represivos, o en las dictaduras mili
res.
Ha sido especialmente la Virgen de Guadalupe la que ha sido interpretada en el conlexlO de la identidad del (varn) mestizo latinoamericano. El premio Nobel mexicano.
Octavio Paz, la ve como la "buena madre'', en contraste con Doa Marina (Malinalli,
Malinche), la princesa india intrprete de Corts, que fue a la vez su concubina y madre
de su hijo. La identidad del varn mexicano/latinoamericano se basa en este conflicto:
l es hijo de puta (an hoy en da, el peor insulto para un varn latinoamericano), el hijo
de una madre indgena traidora y de un padre europeo violento. Segn Paz, este con-

"El proyecto de convertir a la Virgen de Guadalupe en pa.tmna nacumal fut un proyecto no slo antihispanista, sino de bsqucda de adhesin cultural enltt los mrstizos y los indgenas que le lllorJlba 11 los
criollos las riendas del poder polflico."' Zircs 199.l. p. 90.
172 GonzAlez Dando 1988, pp. 63. 119.

181

IA FEMINISTA Y l'EOLOGIA DF. LA LI

fliclo de la 111estizacin violenla se resuelve en la figura de la Virgen de Guadalupe, que

es la madre mestiza pum y que reconcilia los elementos conflictivos de la cullura lali
noamericana.17.l Paz tambin explica que el machismo mexicano es el resullado del
rechazo vinlenln del hijo hacia el padre europeo violador.
Todo es10 podra ser comple1amen1e cierto desde el punto de vistu del nacionalismo
masi:ulinn. La mujer como smbolo de nacin es un fenmeno universal. Lo que resul
lit conlroversial en la figura de Mara es su funcin como "el smbolo dominante" en la
cullura lalinoamericana: capaz de l'ondensar significados mltiples y contradictorios
simultneamente.174 "La morena contra la blanca, la indgena contra la espaola, la
Virgen sin nio contn1 la Virgen l'On nii\o, la del Tepeyac175 contra la de la catedral, la
del pueblo conlra la de los podemsos ... ", segn Margarita Zires.176 La Virgen Mara es
un punlo de convergencia enlre diferentes grupos sociales.177
Evidentemente, muchas de las vrgenes latinoamericanas tienen elementos preco
lo111binrn;, herencia de la gran Madre Diosa, al igual que en Europa. Muchas de ellas son
morena~. hecho que ciertamente es ms justo para la Mara histrica que para las Maras
ruhia!<> del arte occidental. En varios lugares de Amrica Latina, Mara ha reemplazado
a la!i dio!Jas precolomhinas, que siguen existiendo en ella en una forma sincrtica. La
ms famosa y venerada es la Virgen de Guadalupe. que se apareci, diez ai\os despu!<>
de la conquiMa de Mxico, en un lugar de peregrinacin de la diosa azteca Tonantzin,
donde se erige hoy en da la actual Baslica Guadalupe.178 Las vrgenes morenas lalinoamericanas fueron encontradas por gente sencilla en siluaciones de opresin y caos.
La manipulacin de estas "vrgenes de base". al servicio del nacionalismo mestizo
o blanco, liene poco que ver con sus races culturales. El conflicto que rodea a estos sm
bolos, extremadamente populares y cargados de significados, implica la necesidad de
una Mara no occidenlalizada" que, en los continentes colonizados por Europa. goza de
una fuene y viva presencia; no slo en Amrica Latina, sino tambin en frica y Asia.

IB Plll 1959 (Jtmi. ln\'Csligadore!o cnmo Lat'aye 1977 y An.t:alda 19K9 exprc!oan el mismo punio de \'iio.la.
Segn el pmnero, s Guadalupt: fue la mediadora enlre [)io!o y lu!o hrnnhre!o, enlrc Dio:<. y In:<. mexicano:<., :<.U 1nediac1n no~ limn a c11u.1 ... 1Ouad;ilupt: hi.t:o de los criollos, de lo:<. me11ti1.os y de los indiu11
un solo puehlu lal meno., vinualrnenleJ, unido en la mi11m11 re carismtica." t.afayc 1977. p. 441.1. 1.u ltima. una femm1,la chicana, lamhin interprela el papt:I tradicional de Maria como mediadora en un cun1c11to m11 amplio: 'Ella acta de mediadora entre la cullur.i e:<i.pulu y la india y entre 1011 chicam"' 'I el
mundo hlanco. Acla de mediadora entre los humano11 y In di\'ino, entre ei.la realiJad y la rcalidud de
i.cm e~pirituab." An1_alda l9K9, p. 79. Tumhin hahla de la Virgen de Ciuadiilupe en el conle11111 Je un
1,;onlli1:111 polilicu moderno. Duranle la huelga de \'endimiadnres de C"aliforni;1 en 196!'1 y en manifoslilcionc:<i. p111>teriun::. de agricultore1o chicano,, en Te11as y en utno lug11rcs del 1>ud11elile, l.a imagen de h1
Virgen nndeaha en la11 pancanw. unilic;indu a tudtn. los lrahiajadorc11. lh1J.
174 Yi!ai.e Zire~ IWJ, p. K2.
17'\ l..a ull111o1 donde la Virgen de Ciuadalupc se apureci al in io Juan l>iegn en l !11.l I.
176 Zire~ IWJ. p. 111.
177 lhld.
17~

<.ehllra y Kmgemer 11 1, p. 614; Rodrfgue1. Sehk 19K6, p. K2. Hxi111en vuri1111 uhru:<i. (teulgicus,
pul(.g1u~. w11.:i1llg11,:a" etc.) lillhre el cullo y el signilicw.lu de 111 Viryen de (iuudulupe.

182

DILOGO ENTRE TBOLOGIA FEMINISTA Y Tl!OLOGIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

3.4.2. Leonardo Boff: Marfa, el arquetipo de lo femenino

En prcticamente todos los textos de los telogos catlicos de la liberacin enconiramos alguna referencia a Maria, pero no necesariamente como una interpretacin alternativa a la tradicional. sino ms bien como una muestra de devocin mariana.179
Leonardo Boff es el telogo latinoamericano de la liberacin que presta msyor atencin
a Maria y a la mariologa.
Como se comentaba en el Captulo 3.3.2., para Boff lo femenino representa todas
las dimensiones de ternura, delicadeza, interioridad, sentimiento, receptividad, donacin, intuicin y misterio. Todo esto impregna la realidad concreta de cada ser humano,
y entonces no penenece exclusivamente a la mujer. pero se encuentra ms densamente
en ella".180 Este dualismo antropolgico en la teologa de Boff tambin se encuentra es
sus reinterpretaciones mariolgicas.
Segn Boff, Maria es a la vez el arquetipo de lo femenino y una dimensin de Dios;
"el rostro materno de Dios" Maria mantiene una relacin especial con el Espritu Santo,
que representa el principio femenino de la Trinidad. De este modo, Boff le da a Maria
un lugar muy importante en la historia de la salvacin.181
La principal tesis teolgica de Boff sobre Maria se basa en el hecho de que ella es
el lugar de encamacin para el Espritu Santo. Boff afirma que se trata de algo "hertico para la teologa normal", ya que implica que tanto Maria como Jess pueden seradorados.182 Maria no es una mera colaboradora de su hijo, sino que es. con l, la mediadora absoluta. Boff diviniza a Maria tanto como lo hace la devocin popular latinoamericana.183

Para Boff, esta Maria divinizada tiene la implicacin antropolgica de toda mujer
como portadora de divinidad. Boff acepta todas las doctrinas mariolgicas tradicionales
pero intenta darles un nuevo significado e interpretaciones innovadoras. As, la Inmaculada Concepcin (1854 ), segn la cual Maria estaba libre del pecado original, no
implica que Mara no pudiese sentir las diferentes pasiones de la vida, sino que consigui dirigir estas pasiones hacia el plan sagrado. "Finalmente apareci en la creacin un
ser que es slo bondad", dice Boff.184 La Inmaculada Concepcin es un misterio. un
secreto y, como tal, gana su significado ms profundo en "la preparacin para la futura
espiritualizacin de la humanidad."185
La doctrina de la virginidad perpetua (553) tiene varios significados para Boff.

179 Lozano Lenna 1991, p. 22.

180 Boff 1980, pp. 17, 47.

181 Vt!ue Boff 1980 y 1987 (a).
182 Boff en Puleo 1994, p. 173. Boff opina que resulta curioso que Roma todav(1 no le haya cuestionado poi
su mariologla.
183 Lozano Lenna 1991. p. 24.

184 Bol! 1987 (a), p. 158.

IKS lbid., p. 160.

183

JIA ~"EMINISTA Y TBlLOO(A DE LA LIBERACIN

Tiene que ser analizada principalmente en un contexto cristolgico y pneumalolgico

por encima de la mariologa.1111> Para Boff, la virginidad no es un estado meramente
biolgico (y aqu se acerca a la psicologa de Jung y a algunas interpretaciones mariolgicas ieolgicas feministas) y, como tal, la virginidad no tiene ningn valor en s misma,
sino solamente al servicio de Cristo.18 7 Sin embargo, la virginidad i11 partu signitica
ausencia de dolor y de inviolabilidad del himen incluso tras el alumbramiento. 188 En
resumen. la virginidad perpelua de Mara "no disminuye su feminidad, sino que la eleva
lransligurndnla en una fecunda malernidad."189
En la mariologa de Bnff hay muchos elementos que no afirman la visin tradicional de la Iglesia. En cieno modo, Boff radicaliza la visin catlica tradicional sobre
Mara afirmando 1eolgicamen1e el carcler divino que en realidad ya tiene en la devocin popular y en pane lambin en la teologa. Boff adopta una posicin clara, cosa que
no hace la doclrina ca1lica sobre Mara, debido a su exaltacin y limitacin simultnea.
Un estudio ms profundo sobre la mariologa de Boff probablemente revelara afinidades con algunas inlerpretaciones 1eolgicas feministas, especialmente en relacin con la
motivacin de darle a Mara una posicin ms significativa.
Boff liene una sensibilidad o disposicin hacia Jo que l mismo denomina "lo femenino", algo que no se encuenlra habitualmente en otros telogos, ya sean telogos de la
liberacin o no. Sin embargo, lo que resolla problemtico es exactamente su punto de
panida, la exaltacin de lo femenino en la figurd de Mara. Puesto que Boff no adopta
una posicin crlica hacia el conlexto anti-sexual de las doctrinas mariolgicas, l mismo
iermina confirmando el carcter anti-sexual y anti-mujer (que no es Jo mismo que antifemenino) de la mariologa tradicional catlica.190
Por ejemplo, Boff no explica el origen (anti)sexual de la doctrina del pecado original. Aceptar e incluso reinlerprelar la doc1rina sin un anlisis critico de sus orgenes,
lleva a Boff a la devaluacin de la sexualidad humana. La "espiritualizacin de la humanidad" Iras el modelo de Mara, afirma la visin anti-corporal y dualista de la espiritualidad como algo que est contra las realidades corpordles y sexuales.
La mayora de las telogas feministas de la liberacin parten de Boff, al menos
implcilamente, en la exallacin de lo femenino a expensas de las mujeres reales y de la
condicin corporal de la mujer. Esta subvaloracin de todas las mujeres excepto de
Mara (porque ninguna puede ser como ella) es una de las consecuencias de la mariologa clsica. Y es exactamente aqu donde Boff es incapaz de crear nuevas interpreta-

1111>

lhid .. p.

169.

IK7 lbid .. p. 171.

1KK lbid .. p. 175

1s11 lh1d .. p. 1ns.

llJfl l.ot t.cl1igac111li1.:a femini1La noruega Kar Brresen h11bl11 de socio-mariologu", con lo QUC quiere expre~llr que hu; dierem;iali de ilClitud !"rente il Marfu parecen estar dclerminlldas por un fondo mliH aiocio-cul1uri1I que confe~iomd. Para ella. como cutlicu escundim&Vil, Muril liignilica husl&mle puco. Ve a M11rfu
como una cuntr11dicdn del feminismo, e inlentur hacer de dla un modelo pura las l"emini1luir;, es ah&urJ

""'h.:c ca1oo umiltO o lle dcM:onoce la conc:11.in e~ncial ecleti.iolgica y mariolgica enlre la femiV~11KC Brre1en 1983, pp. 54-55.

nidd y l111uhordinacin.

184

DILOGO ENTRE TEOLOGIA fl!MINISTA Y TEOLOGIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

ciones. Si se toma en serio las realidades corporales de la sexualidad, del embarazo y

del alumbramiento, y la necesaria interconexin que existe entre ellas, resulta imposible
adoptar la doctrina de la perpetua virginidad en su forma clsica. Por un lado, afinnar
que la virginidad no es algo exclusivamente biolgico y, por otro, que, biolgicamente,
el himen de Mara no se desgarr en el alumbramiento, es intentar mantener simultneamente dos puntos de vista contradictorios. A nivel simblico, este tipo de imgenes de
la corporeidad de la mujer, son probablemente las ms violentas de la tradicin cristiana. Una simple y clara afinnacin de la corporeidad humana, especialmente en su forma
femenina (en el contexto mariolgico), hace innecesaria la separacin de Mara del resto
de las mujeres.
El tipo de imagen de la mujer que emerge de la mariologa de Boff incluso en un
modo que contradice su objetivo manifiesto- no es slo dualista. sino tambin romntico, en el sentido de que la mujer aparece ms como una idea o como una fantasa que
como un ser humano de carne y hueso. Segn Boff: "La potencialidad maternal impreg
na todos los tejidos de la vida de la mujer. Es la dimensin de la acogida, del cuidado y
del estar en casa protegida. Aunque no tenga ningn hijo, toda mujer es madre, porque
corresponde a ella el criar y gestar... "191
Desde el punto de vista de la propia TL, "estar protegida en casa" no es la situacin
de la mayora de las mujeres latinoamericanas. La realidad s es que a ellas "les corresponde" responsabilizarse de sus hijos. Sin embargo, esta misma realidad es la causa
principal del sufrimiento de las mujeres ms pobres, puesto que la vida de sus hijos
depende nicamente de ellas.
La praxis como punto de partida en la TL se toma vaca en cuanto a las mujeres. La
ahistoricidad de "lo femenino" se hace visible tanto en la mariologa tradicional (ni
hablar de cuestiones de tica sexual) como en la mariologa de la TL. Aunque "lo feme
nino" tenga algo de las caractersticas que Boff lista, ser fiel a la historicidad y a la praxis, categoras tan centrales en la TL, significa comenzar con la realidad concreta y las
condiciones de vida de la gente ~n este caso de las mujeres-y no postularlas a un nivel
ontolgico. Esta realidad incluye la violencia sexual, la violencia domstica y los abortos ilegales clandestinos. "Lo femenino" como concepto es. por definicin, ahistrico y
no puede alcanzar la variedad de realidades a las que se han tenido que enfrentar las
mujeres de diferentes pocas, culturas y realidades.
Por supuesto, sta no es la nica y entera realidad de la mujer. Hablando de la realidad de las mujeres pobres en cuanto al trabajo, a la sobrevivencia de ella y de su fami
lia o a su papel en la comunidad, ya entrarnos en lo que tradicionalmente se considera
como algo "masculino" Segn Boff, esto es " el movimiento hacia la transformacin,
la a~resividad, la trascendencia, la capacidad de ordenar y de proyectar hacia el futu
ro." 92 Es extremadamente imponante tomarse en serio lo que las telogas feministas
latinoamericanas de la liberacin llaman la vida cotidiana. y lo que s1a implica para la
TL. Esto significa que los telogos de la liberacin deberan tomarse en serio el anli
sis feminista (tanto en teologa como en otras reas).

191
192

Boff
Boff

1980, p. 47.
1987 (a), p. 67.
185

Boff quiere crear una mariologa lalinoamericana que sea relcvunte y liheradora

1.an10 para las mujeres como para los varones, as como para la siluacilln socioeconmi
ca del cmuincllle. Sin emhargo, no tonsigue darse cuenla de que es un proyecto extre
madamerne difcil si no se 1ienc la vuluruad dt!' mmper con el antiguo esencialismo dua.
lisia en 4ul!' ~ busa la mariologa tradicional. El sistema sexual hinario en que se basa
la antmpologa t'allica. segn el cual los varones y las mujeres son complementaria
menle diferenles, es tambin la hase de la mariologa oticial. El nfasis feminista sobre
la praxis loma en serio la corporeidad humana, la sexualidad y las experiencias histri
cas de las mujeres y dl!'muestra 4ue stas a menudo cstahlecen un claro conlmste con la
"lfminidad", 4ue lanlo la itnlropologa tcolgila como la mariologa se empean en
exallar. Pm!L'e ser 4ue justamente en estas dt1s la TL latin<>americana ha sido incapaz de
desafiar la enseanza lrndicional.19.I Pero. por supueslo, si por un lado el deslino de la
mujer es1a vinculado a la anlmpologa teolgica y por otro a la mariologa, en la TL esto
es un argumenlo fuene para la necesidad de un anlisis leolgico feminisla de amhas.
En conlraSle con esla concepcin de Mara como alguien por encima y ms all de
las mujeres reales. es inleresanle ver que las te{>logas feministas, tanto del Primer Mundo
como de Amrica Lalina. parecen aspirar a lo opuesto: encontrar una Mara que afirme
y comparta el eslado de la mujer humana. Ms an: al menos en las experiencias coli
dianas de la mujer, eslo es en gran medida la imagen que tiene de Mara la devocin
popular, a pesar de la doclrina oticial.194
Algunas leloga~ feministas latinoamericanas de la liberacin se refieren cxplcilamenle a Boff al crilicar cienas formas de presenlar a la mujer en la TL. Leonor Afda
Concha dice de El m.\tm materno Je Dios de Boff: ""Mi preocupacin principal es que,
al hablar del roslro materno de Dios, se introduzca la valoracilln de la maternidad como
nica fueme de valoracin de la mujer, sin haber cueslionado el rol de la ma1emidad
como M! ha vivido en el transcurso de la historia de casi todos Jos pueblos del mundu." 195
Do; lelogas brnsileas, Nancy Cardoso Pereira y Tania Mara Vieira Sampaio considernn que la elaborncin de Botl de las cualidades "femeninas" y "masculinas" es sexista.1'16 Tambin crilican implcilamenle a Boff al afirmar: "Hay 1ambin 4ue desconslruir
el milo de una espiritualidad que se mantiene por la negacin del desarrollo con lo cotidiano, que se fundamenla en el celibato, en la virginidad, desespiritualizando la sexualidad y la malemidad. La mujer que fue incluida ms direclamente en los discursos sobre
la divinidad y a>umida como smbolo en la espirilualidad fue Mara madre despojada de
la sexualidad, exiliada en la virginidad, direccionada exclusivamente en funcin del
ministerio y sufrimiento y gloria del hijo."197
Mara Teresa Porcile Santiso presta atencin a la misma tensin en el pemmmiento

de Botf mencionada en el captulo anterior. Por un lado, Boff habla a Favor de la orde-

l 1Jl M.P Aquino seala que "'Hai;la muy recicn1cmen1c. el h:ma de la mujer eru e1honludo hcn en la rctlcJLiOO
milnnlgit:a, hicn en la anlropoluga hmlgica, pero en ninguno de crdnH CMliOli Ae lralahu de un discuniu
dah.M"illl41 dcM.Jc la prupia inlcligc:m:iu de lu fo de lali mujeres"" AquinolW2 (a), p. 11.1.

llJ4 Vtai.c rns Mihre el lema en un cunlcJLlo de cruce de culturnli en Vunla l'W3 y 1'197.
1'~

l-.ntrc\1111otdu i:n 'famct (enlrevi11lilh)

1~.

lhKl.,p.111

l9H9.

pp. 92-93.

1117 lhwJ p. 11

186

lllUXlO P.NTRE TP.OL<XllA l'EMINl~TA Y Tl!Ot.DGIA 1.ATINOAMP.RICANA DP. LA LIBERACIN

nacin de la mujer en la Iglesia catlica y del papel llln imponante que desempea la
mujer en las comunidades de hase. Por otro lado, al hablar de las mujeres en un nivel
ms leolgico. utiliza ese lenguaje misterioso y esencialista. Existe una contradiccin
evidente en su pensamiento entre el nivel teolgico (terico) y el pastoral (practicoJ.19K
Hay telogos varones de la liberacin de otras lalitudes que poseen una visin ms
hislrica de Mara y de las relaciones de las reinlerprelaciones mariolgicas con la realidad de las mujeres. El telogo catlico de Sri Lanka, Tissa Balasuriya, hace una reinlerprelacin de la doctrina del pecado original (que esl detrs de las doclrinas marianas,
sobre lodo de la de la Inmaculada Concepcin) como algo anti-sexual y anli-mujer y de
sus consecuencias (desprecio de la maternidad humana, y el celibato y la virginidad
como estados superiores de ser, y la santilicacin de la superioridad masculina).199
Adems, la mariologa tmdicional sufre por la falla de una relacin clara y sislemlica
con la transformacin social, que es exactamente el mismo punto que yo quera enfatizar en mi crtica a Boff. 200
Segn Balasuriya, una nueva mariologa de la leologa de la liberacin debe fundamentarse en las experiencias reales y concretas de los seres humanos individuales. parlicularmenle de las mujeres pobres del Tercer Mundo. Lo que significa que se necesilll
lo conlrario de lo que Boff desea hacer: humanizar a Maria en lugar de deificarla. El
punlo de punida de esle proyeclo puede enconlrarse en la realidad social, pollica, econmica y sexual de la mayora de las mujeres del mundo pero, sobre lodo, en las ms
pobres.

3.4.3. La Mara de las mu/eres latinoamericanas

lvone Gebara y Mara Clara Bingemer describen cmo la mariologa tr.!dicional
habla de Mara en trminos "femeninos", idealizndola al basarse en cienas cualidades
que se consideran femeninas, una delerminacin tomada desde un punlo de visu1 masculino. Una releclurn de Mara conllevara una releclura de los fundamentos del sislema religioso patriarcal. 201
Tambin dan ciertas suposiciones para la releclUm de los dogmas mariano> para que
sean relevantes en el contexto latinoamericano:
I

la suposicin antropolgica, que tiene como ohjetivo superr el androcentrismo, el dualismo, el idealismo y el unilateralismo individualista de la anlmpologa occidenlal lradicional.

la suposicin teolgica, que presenta la idea del Reino de Dio~ i:omo un factor
unificador de la teologa cristiana. Padlila que \leamos el potencial de los dogmas marianos para anunciar la venida del Reino de Dios.

llJK Purcilc Sanliso llJIJI. pp. 72-74. Yu ;1'a ira 4ul' 1,~ Jl'lt..:111i. en el nm~l ll.ri..:o e~ln r\'llt'li1Joi. t'll d
nivel prclicn, en el cnlcnllimit~nlo ah1:<.1t~n..:11 ) 110..:11 111ik11"11 ,k la!> R.'Olhdadci. ,u11Jianui. lk lil 111 1
pohn: lulinoumcricana.
llJIJ

Bulm.uri~il

l'MI. pp.

IJ~.

'JK.

2011 lhid., p. 114.

201

Cichuna y Bingcmcr 19Kll, I" !. Au111.1ut' luir. a

urlicm fik:ihnenlc u h1 nmriulogfu de Huff.

187

TEOLOOIA PEMINISTA Y TEOU>OIA UI: LA UHERAl'ION

3 la suposicin feminista, que implica una relectura de lo femenino concemrado

en Mara.
4' la suposicin. pastoral. que pane de una Mara pobre, desposeda y simple,
como los launoamencanos pobres a los que ella declar liberados en el
Magnificat.: 01 Estas suposiciones conducen a Gebara y Bingemer a reaJizar
interpretal'iones de los dogmas marianos bastante diferentes a las de Boff,203
aunque tambin companan muchos aspectos de su mariologa.
Segn Gebara y Bingemer, las comunidades eclesiales de base tienen una Mara
presente en la vida cotidiana del pueblo. Adems de como una madre celestial, santa y
compasiva, tambin se la ve como una hennana terrenal, una compaera de camino.
madre de los oprimidos, madre de los despreciados. Es la protagonista y el modelo de
una nueva espiritualidad. nacida en el "pozo" de la vida, del sufrimiento y de las alegras
del pueblo latinoamericano.104
La Maria de esta teologa de la liberacin es pobre, proftica y fuerte, madre de
todos, que se compromete con la justicia y anuncia el Reino de Dios. Esta interpretacin se inspira en el Magnifica/ (Lucas 1, 46-53): "Celebra todo mi ser la grandeza del
Seor y mi espritu se alegra en el Dios que me salva porque quiso mirar la condicin
humilde de su esclava, en adelante, pues, todos los hombres dirn que soy feliz. En verdad el Todopoderoso hizo grandes cosas para mJ reconozcan que Santo es su nombre,
que sus favores alcanzan a todos los que le temen y prosiguen en sus hijos. Su brazo
llev a acabo hechos heroicos, arruin a los soberbios con sus maquinaciones. Sac a
los poderosos de sus tronos y puso en su lugar a los humildes, replet a los hambrientos
de todo lo que es bueno y despidi vacos a los ricos. "205
En este texto Mara aparece en su rol tradicional como smbolo de la Iglesia. Pero
de qu tipo de Iglesia? Como encarnacin de la Iglesia, Mara representa una Iglesia
que, sobre todo, es una comunidad de los pobres, de los dbiles y de los oprimidos. O,
como dice Rosemary Ruether: "Una mujer pobre de raza despreciada est a la cabeza de
la Iglesia.''206 Es posible que no sea una casualidad que el marilogo Boff haya sido tam
bin uno de los ms fuertes crticos del modelo jerrquico y elitista de la Iglesia.
Maria puede ser vista tambin como un modelo de la madre sufrida, 207 pero las
mujeres latinoamericanas tambin tienen esa otra Mara: pobre como ellas, pero elegida por Dios, cuyo sufrimiento personal alcanza un significado y un horizonte de espe

ranza en un contexto socio-poltico ms amplio. 208

201 !bid.. pp. 9193.

203 Para poner un.ejemplo~ la doctrin~ ~la perpetua virginidad, segn Gebara y Bingemer, "lejos de li
tar y de rul~cir a la mujer a la .estenl.1~ad. lejos de negar su sexualidad, el dogma de la perperua virginidad de Mana declara un espacio posthvo donde el Espritu del Altsimo puede reposar y tener su morada" Gcbara y Bingemer 1989. p. 107.
204 Gebara y Bingemer 1991. p. 617.
205 Muy pocos historiadores creen que fuese la misma Maria quien compuso el texto. V~ase Brown et al.
(ed.) t978. pp. Jl9-t40.
206 Ruelhcr 1980, p. 21.

1IJ7 Vale la interpretacin de Marit Melhuus ms adelante en este capitulo.

208 ('..ebara y Bingemcr 1989, pp. 163-164.

188

DILQGO EN11Ul TEOLOOIA FEMINISTA

y TBOLOOIA LATINOAMERICANA oe LA UBERACN

Tanto Leonardo Boff como Enrique Dussel tienen una interpretacin ms histrica
de Mara en el contexto del Magnficat. Cuando "el principio femenino" deja de guiar
su interpretacin, Maria se vuelve ms concreta, ms real y menos aislada de la experiencia humana. Al interpretar a la Mara del Magnficat como una "madre liberadora"
y "una profetisa comprometida con la liberacin" (Boft)209 o "mujer libre y liberadora"
y "maestra de la subversin" (Dussel),2IO ambos estn en una mayor armona con el
mtodo teolgico global de la TI., dando prioridad a las realidades histricas y a la praxis.
Segn M.P. Aquino, Mara es el "paradigma de la fe, de la oracin y de la solidaridad con todos los oprimidos y con todas las mujeres de la tierra."211 Refirindose a Boff,
dice: "La teologla de la liberacin desde la perspectiva de la mujer est empezando a
examinar a la persona de Mara de acuerdo con sus propios criterios teolgicos para la
liberacin de la mujer. El trabajo actual expresa algunos puntos clave fentinistas sobre
la opcin por los pobres, pero an se mueve en el contexlO de la clsica divisin
androcntrica entre lo femenino y lo mascuUno y afirma que Mara es la dimensin
femenina de Dios."212
Sin embargo, la teologla feminista de la liberacin no ve a Mara en funcin de su
naturaleza femenina, en sus roles como virgen, esposa y madre. De acuerdo con Aquino,
en las comunidades eclesiales de base, Mara no es un objelO de adoracin, sino una participante activa en los procesos de liberacio.213 El nfasis no est en las virtudes individuales de Maria, sino en su solidaridad con el proyecio comn de crear un nuevo
orden. No es considerada exclusivamente como la madre de Jess, sino en relacin con
el Reino de Dios que est irrumpiendo en la historia.214
Aquino tambin hace hincapi en el mismo elemento que otras telogas fentinistas
enfatizan en Maria, basadas en las experiencias reales de las mujeres corrientes: Maria
no es una criatura celestial, sino una mujer como ellas, que comparte sus vidas como una
camarada y hermana en la lucha.215
Una caracterstica central de la Mara latinoamericana es su cotidianidad. Por
ejemplo, uno puede ver imgenes suyas no slo en cualquier casa catlica. sino tambin
en hospitales para mujeres y en otros sitios donde las mujeres acuden a dar a luz. Para

209 BofJ 1978, pp. 70-71y1987 (a), pp. 220221.

2IO Dussel 1974 (a), pp. 132-133.
211 Aquino 1993 (a), p. 159. El captulo sobre Mara slo aparece en la venin inglesa de N11rstro clamor
por la vida.

212 lbid., p. 172 (infasis en el original).

213
214

173-174.
pp. 175-176.

lbid .. pp.
lbid.,

215 lbid., pp. 176177. Sobre la dificullad de cambiar la imagen ltld.icional. unacatJica brasilella negra dice:
" Maria, una mujer bl1111ca, virgen y madre. serena, dehcada. de pelo larxo y liso, ojos azules. labios
finos, de mirada inocenle, joven, delgada. con un halo en su cabeza y un nifto blanco en~ sus brazos.
sumisa, que siempre dice sf nunca dice no-.[ ... ) Para nosotras. mujeres negras. la imagen que uenc la
iglesia de Maria es una negacin de nuestro ~rdadcro ser. un11 negacin de nuestro cunpo." EnO"C\'isla
a Silvia Regina De Lima Silva en Puteo 1994, p. 104.

189

TEOl.OGIA M: INISTA Y ll:!OUKilA DI~ l.A UBERACIN

una mujer en pano, Maria es, por un lado, una hennana o una madre con la misma expe.
riencia y. por ouo, una persona divina a la que pedir ayuda en una de las situaciones ms
difciles de la vida de toda mujer. Maria puede incluso aliviar los dolores del pano. As
que Maria companc y confirma la experiencia cotidiana de la mujer, pero tambin va
ms all de sus experiencias. En lo vivido, Maria es "la que me escucha", "la que me
entiende" "la que sufri" y "la que es mujer como yo."2t6
La patrona de Costa Rica es la Virgen de los Angeles, La Negrita para el pueblo.
Materialmente, es una figura diminuta de una Maria de tez morena en la baslica de
Cartago. la antigua capital del pas. Los muros que rodean su santuario (parecido a una
cueva) estn plagados de exvotos, representaciones en miniatura, la mayora en metal,
de diferentes panes del cuerpo humano -piernas, manos, ojos, pulmones, hasta pechos e
intestinos- y de uofeos de equipos de ftbol; de cualquier cosa que materialice los mie
dos y las esperanzas cotidianas de la gente. Tambin hay algunas figuras que representan la pelvis femenina, que podrian referirse a la infertilidad, al miedo al parto, puede
que hasta a abonos clandestinos, contra los cuales hay carteles en las columnas de la propia baslica.
lvone Gebara y Mara C. Bingemer dicen; "En el corazn de la tensin dialctica
entre angustia y esperanza. entre amor y dolor, Maria y el pueblo de las comunidades
eclesiales de base levantan su grito proftico de denuncia de las injusticias y anuncio de
liberacin que ya aconteci para aquellos que esperan en Dios."2 t 7
Indirectamente. la Virgen Mara. como uno de los smbolos latinoamericanos ms
poderosos. ha sido tratada y reinterpretada por movimientos de derechos humanos no
feministas tales como Madres de Plaza de Mayo (Argentina). Grupo de Apoyo Mutuo
(Guatemala) y COMADRES (El Salvador). Su "maternidad poltica"218 es una nueva
forma del tema de la "madre sufrida"; tema universal pero con connotaciones especiales
en Amrica Latina. Estas mujeres estm reclamando un espacio pblico de resistencia en
el seno de sociedades extremadamente represivas y violentas, llorando abiertamente la
"desaparicin" de sus hijos. Pero no solamente se lamentan, sino que tambin piden que
los responsables del destino de sus hijos sean juzgados. La imaginera femenina del
catolicismo les garantiza cierta, aunque limitada, inviolabilidad poltica y personal.
Adems, se le da un nuevo significado critico al mismo simbolismo utilizado en el nacionalismo represivo: las madres cuestionan la separacin pblico/privado convirtindose
en "madres subversivas."2t9 Estas mujeres le han tomado la palabra a la Iglesia y al
Estado. Al intentar mantener a sus familias unidas, la maternidad y la familia, simbo
los que el estado afirma respetar y proteger. se vuelven contra l. La Iglesia, con una
larga tradicin de obediencia y sacrificio de la mujer por la familia, ha proporcionado

216 Toda.\ ies1 . son expresiones que 5C pueden escuchar perfecwnenle en una convenacin con mujeresc.thcu hllinoamcricanu, sobre todo con aqu~llu qur tienen hijos o que viven si1uacionc11 diffciles que
se puede nplic11r por una falta continu1 y concrm. de ll1uien que "escuche" o que "entienda"
217 Gcbln y Bmaemer 1991, p. 617.
211 Vieut Schirmtr 199), p. 61, y o1ro1111fcul0& del mismo libro.
219 Sdurmcr 19119. pp. 25-26; Wcstwood y RMk:litfc 1993, p. 18.

190

DILOGO ENTRE TEOLOOIA FEMINISTA Y TBOLOOfA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

una base para ~ue la mujer sea capaz de retar a los regfmencs represivos y de ejercer el
poder pblico. 20
En estas mujeres se anan muchos de los temas que he estado tratando, al menos de
manera simblica: Maria como defensora de los pobres y de los oprimidos, la identificacin de las mujeres con (el destino histrico de) Maria, la madre sufrida como un smbolo con especial significado en Amrica Latina, la conuoversialidad de Maria como un
smbolo poltico y nacional(ista) y, finalmente, la apropiacin y la reinterpretacin de
Maria llevada a cabo por mujeres en diferentes situaciones sociales, culturales, ..ligiosas y polticas. Como persona divina, Maria da fuerza y una esperanza trascendental a
estas mujeres y a las actividades que stas realizan.221
Cul es, entonces, la correlacin entre la veneracin de Maria y la posicin de la
mujer en la Iglesia y en la sociedad? En las iglesias protestantes, el culto a Maria no se
considera correcto. Las doctrinas marianas son algunos de los obsculos en el dilogo
ecumnico. De cualquier modo, son las iglesias protestantes anti-marianas las pioneras
en la ordenacin de mujeres. Podra decirse que en los pases donde existe una fuen.
veneracin por Mara la posicin de la mujer, tanto en la Iglesia como en la sociedad, es
baja.222
Segn M. P. Aquino, "En la historia de la Iglesia latinoamericana, esta tradicin
[mariolgica) ha sido incapaz de eliminar el machismo predominante de nuestra cultu
ra. Existe una convergencia entre la gran reverencia hacia Mara y la tendencia
machista de la cultura latinoamericana, a la que la propia Iglesia ha ayudado a mantener. La correspondencia terica y prctica entre estos dos fenmenos no es casual."223

220 Schirmer 1989, p. 26. Subraya que el estado represivo IOma prestada la Kleologt callica del familiarismo: en particular la imagen de la mujer como madre, al igual que la funilia como nico nbilO ldccuado para la mujer. Ha sido el conflicto entre las ideologas competidoras del eilldo repmivo y de la
Iglesia ca161ica lo que ha proporcionado el espacio politico y el lenguaje a eslOs movimtentos -....aemalistas" de Amrica La1ina. lbid .. pp. 25-26.
221 Estos grupos de derechos humanos resultan un fenmeno muy interesante entre los mov1micn10S sociales de Amirica Lalina. Estn formados mayorilariamenlc (algunos de ellos cxclusivamenle) por muje~
sobre IOdo de mediana edad y ancianas, pero no se identifican con el feminismo o con grupos fenumstas. Existen elementos contradiclorios en su prctica poUtica. lo que explica. probablemente. por qu los
investigadores lo interpretan de manera conflictiva. Esln los que consideran que esln reforzando la tradicional "naluralidad" de los papeles de la mujer como madre: los que las \'Cn R"alrnente subvmivu 1
la hora de reintcrpn:tar los espacios ms sagrados" (la familia. la maternidad), de un modo politioo
nuevo y concreto. Como siempre. la verdad debe de encontrarse en ai,u.na putt entre esos doscxb'emm..
Sin embargo, una investigacin recienle muestra que csrc tipo de actividad pol11ca re11iza:la por mujeres suele conducir a una conciencia de Jnero"', se etiquc1c o no c-omo fcminisll' Una run concreta para ello sera que la represin a la que se enfren1an es1os J1UPOS es cspcdficamcntt sexual. por c1emplo. en forma de violaciones. Vkse Schirmer IW3. pp. 61-63.
222 Campbell 1982, p. 21. Debera recordarse, an u, que se necesi1a una actitud crf1ica a la horade ""nWir~
la posicin de la mujer. Es10 es cspecialmcnle importante cuando hablamos de culluru que oo l"OOllC'C'
mos realmente en profundidad. Por eso mochas fcm1mstL~ del Tm:cr Mund1.l critkan el '"imperiahsnx
feminista" occidental, advirtiendo a lu mujeres del Primer Mundo del ptligro de obscnu a lu mu.ien=t
del Tercer Mundo solamente a 1nvs del cris1al de la oprt"sin y del patcmalismo. Vfue Mohanl~ J'NI
223 Aquino 1993 (al. p. 172 (lnfasis aftlMlido)
191

iRAl'IN

En las sociedades donde la posicin social de la mujer es baja, la polarizacin de IOli

roles sexuales y la idealizacin de la madre suelen ser caractersticas fundamentales.224
Ambos faclores se combinan con la veneracin de Maria. Las razones son probablemenle muy complejas. Michael P. Carroll nos da una explicacin, al menos desde el
punlo de visla masculino qur, por supuesto, es especialmente interesante para este tipo
de es1udio. Segn sus argumentos ms bien psicoanalticos, el culto a Maria alcanza sus
ms altas co1as en regiones como el sur de Italia o Espaa, donde uno de los factores
estruciurales de la familia es la falta o debilidad de la figura paterna. A esto se ailade un
comportamiento exageradamente masculino (complejo de machismo, como l lo llama),
que requirre una conducta sexual agresiva e incluso violenta.225 Para Carroll. "La fervienl< devocin al culto mariano, por parte de los varones, es una prctica que permile
a los varones caracterizados por un fuene deseo reprimido hacia la madre, disipar de un
modo aceptable la energa sexual que se ha creado como resultado de su deseo. "226
Podramos basarnos en Marit Melhuus, una antroploga noruega que ha llevado a
cabo investigaciones en Mxico (uno de los paises ms "marianos" del mundo), para dar
un ejemplo de punto de vista femenino. Para ella, la Virgen Maria, en especial la Virgen
mexicana de Guadalupe, es un smbolo de maternidad y de sufrimiento. Segn Melhuus,
en Mxico operan, al menos, dos moralidades especficas para cada sexo y complementarias, a las que ella llama machismo y marianismo.227 En una sociedad que exige la
preservacin de la virginidad de la mujer (tambin en el matrimonio, en forma de castidad) y el mayor nmero posible de conquistas sexuales por pane del hombre, la Virgen
Mara puede servir como un smbolo en que la contradiccin se reconcilia. La Virgen
de Guadalupe es la encarnacin perfecta de la mujer ideal. Una mujer corriente sacrifica su virginidad (ya que no existe otra posibilidad para ser madre) y se avergenza.
Puede mantener su pureza mediante la castidad, aunque ya no es virgen. Mara es perfecla, pero ella tambin tuvo que sufrir por su hijo. Estos elementos de la maternidad Y
del sufrimiento se anan en un concepto: la maternidad sufrida como ncleo de la identidad mexicana de la mujer.228
Hay un attculo de lvone Gebara en el que parece criticar ms duramente la devocin popular tradicional a Mara que en su trabajos anteriores. Segn ella, existe una
"dependencia" de Mara que rara vez se cuestiona y que es vista como algo positivo Y
saludable. Quiere adoptar una actitud ms crtica preguntando si esta "dependencia"
favorece el fatalismo y la falta de autonoma. liene que existir la posibilidad de reali-

224

Campbell 1982, p. 21.

225 Carroll 1986, pp. 49-55.

226 !bid., p. 56.

227 Hay un artkulo muy conocido y citado de Evelyn P. S1evens llamado "Machismo y Marianismo" ( 1973),
del que probablemen1e Mclhuus sacara estos ~nninos, aunque ella no se refiere a Stevcns de un modo
1erminan1e. Sobre el marianismo como la cara opuella del machismo y como el cullo a la superioridad
npirilual de la mujer, vi!ue tambii!n Chaney 1979. p. 47: Fishcr 1993, p. 3: Schinner 1989, pp. 25-26.
Alww de bu te1is de Stevc111 (por ejemplo, que las mujeres latinoamericanas parecen disfrullr con 1u
martirio) M>n muy e11ereolfpica1 y reproducen lo que al1unas feministas del Tercer Mundo han llamado
1a lfpica mujer terccnnundia11" en la mentalidad de lu feminiltas del Primer Mundo.
228 Melhuu 1990, pp. 58-60. Se uala de una nueva interprcW:in local de un viejo lema, la Mat~T DolOIOMI.

192

DILOGO ENTRE TEOLOOIA FEMINISTA Y TEOL<lOIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

zar una evaluacin crtica de la cultura y la religiosidad popular; cosa que los secJores
de la Iglesia comprometidos con la defensa de "lo popular'' a menudo han fomentado
ciegamente. 229
Segn Gebara, Mara de Nazaret es prisionera de Nuestra Seora quien, como diosa
de los milagros, est por encima de toda la historia y de la humanidad. Esta concepcin
de Mara no slo la mantiene la Institucin, sino tambin la devocin popular. Gebara
dice: "En la categora de diosa se [Mara] distancia de todos los humanos y especialmente de las mujeres."230 Quiere historizar y humanizar a Maa, contrariamente, por
ejemplo, al proyecto mariolgico de Leonardo Boff.
An as, se podra sealar que exislen interpretaciones mariolgicas feministas que
no ven la naturaleza divina de la devocin popular de Maa como un factor necesariamente alienador. Como dije anteriormente, lo que las mujeres experimentan como algo
que afinna sus experiencias cotidianas (como mujer) y algo trascendentalizador, es el
doble carcter de Mara: el humano y el divino.231 Esta imagen de Maa. cercana y distante a la vez, "como yo" (humana) y "por encima de todos" (divina), es el ncleo de la
devocin popular a Mara de las mujeres de diferentes culturas. Estoy de acuerdo con
Gebara en que no se debera elogiar ciegamente la religiosidad popular, pero tambin es
cierto que es precisamente la religiosidad de "base" la que ha mantenido viva una tradicin de esa Mara humana e histrica que Gebara est buscando.
Para Gebara y Bingemer, "Una teologa mariana desde la perspectiva del reino permite percibir, tambin, la "pasin" de Mara por los pobres, la "pasin" de Maa por la
justicia de Dios y, a travs de ella, permite recuperar la fuerza del Espritu actuante en
las mujeres de todas las pocas. Es la recuperacin de la "memoria peligrosa" o "memoria subversiva" capaz de cambiar las cosas[ ... ] que permite que nazca y crezca una solidaridad universal entre las mujeres del pasado, del presente y del futuro. "232
Rosemary Ruether comparte esta concepcin crtica pero positiva: "La mariologa
se convierte en un smbolo liberador para las mujeres solamente cuando se la ve como
un smbolo radical de una nueva humanidad liberada de las relaciones jerrquicas de
poder, incluida la de Dios y la humanidad. Es aqu donde aparece la cara revolucionaria de la imagen de Mara, como representante de la humanidad original y escatolgica,
cuya existencia est reprimida dentro del patriarcado, la cultura de la dominacin y de
la subyugacin. "233
El inters de las telogas feministas por Mara es internacional y ecumnico. Esto
confirma la nocin de que la doctrina oficial y la imagen negativa que la Iglesia tiene de
las mujeres no han sido capaces de apropiarse completamente de Maa. Las mujeres,
independientemente de la doctrina, siempre le han dado a Maa sus propios significados

229

Gebara

1990. pp. 137-140, 146.

230 lbid. p. 14!'5.

231 Vfase Vuola 1997.

232 Gebara y Bingemer 1991, p. 604.
233 Ruelher 1975, p. 58.

193

existcnciales.ll4 Por supuesto, esto no niega la antropologa anti-femenina y anti-sexual

que se transmite a travs de ella. Quizs sea este conflicto lo que hace de Maria un personaje tan interesante. incluso para las mujeres modemas secularizadas. Tambin refleja, sin duda. el alto grado de ambigedad del cristianismo para las mujeres hoy en d(a.
La bsqueda de una Mara ms humana, ms fsica y ms histrica no ha dado lugar
a maneras altcmativas de pensar sobre la tica sexual en la TL. Aquellos que ms se
acercan son los telogos que hacen hincapi en la conexin entre la antropologa teolgica y la mariologa, y la necesidad de observarlas a travs de un anlisis teolgico feminista. Esta conexin no se hace explcita. Antes de cerrar este captulo, quiero referirme a algunos posibles modos de ver la tica sexual desde ciertas reinterpretaciones
mariolgicas en la TI..

Elisabeth Schssler Fiorenza es de la opinin de que el mito de la madre virginal

justifica el dualismo cuerpo-alma de la tradicin cristiana. Mientras que , en esta tradicin, el varn es definido por su mente y su razn, la mujer es definida por su "naturaleza", o sea, por su capacidad fsica de dar a luz. As, la maternidad es la vocacin de
toda mujer sin tener en cuenta si es o no una madre naturaJ.23S
Algunas telogas feministas se han documentado ampliamente y han analizado el
dualismo cuerpo-alma, su identificacin con el dualismo varn-mujer y sus consecuencias para la tradicin cristiana. En este artculo, Fiorenza establece un vnculo directo
entre la antropologa teolgica dualista y la tica sexual (catlica): " La posicin oficial de la Iglesia catlica romana sobre el control del nacimiento y el aborto demuestra
que la mujer, en contraposicin con el varn, tiene que permanecer dependiente de su
naturaleza y no se le permite tomar el control de sus procesos biolgicos."236
La crtica al esencialismo y al dualismo es fundamental para la critica feminista a la
antropologa teolgica tradicional y a la mariologa, en que Maria es la encamacin perfecta de la "feminidad" y est definida en oposicin ontolgica a la "masculinidad" (que
de nuevo se considera como la humanidad normativa). Esto es lo que las telogas feministas llaman androcentrismo. La masculinidad humana est afirmada teolgicamente,

234 Vase tambin Maeckelbcrghe 1989. Dice, por ejemplo: "Para las mujeres, Maria siempre ha sido
alguien diferente de lo que las declaraciones e ideas oficiales nos conducen a pensar en un primer
momento.( ... ) En primer lugar. para las mujeres Maria no es ningn ser excepcional supuestamenlc virgen y madre al mismo tiempo. En ouas palabras, Mara es alguien con quien pueden hablar de igual a
igual. aJ1uien que conoce sus dificullades.[ ... ] Mara es alguien que se parece a esas mujeres, alguien que
ya ha pasado por todo lo que ellas pasan y que, de esle modo, puede aconsejarlas. como una amiga maler
nal." Maed:elbcrgbe 1989, p. 12S. Esto se opone a la manera en que los varones la ven, por encima de
todos, como un objeto en el que caben todo tipo de ranla.'lfas, que se ha convenido en el modo nonnati
vo de verla. lbid., p. 126.
23S f1orenza 197S, p. 622. En el mismo anfculo, Fiorenza hace una referencia al hecho de que Maria inte
gra upecl05 del mito de la Gran Madre Diosa. No menciona que el mito de la madre vir1inal se remon
ta a W antiguas mitologlas de las diosas; por ello, hay elementos pre-cristianos que no pueden vene
reducidos al duali1mo cuerpo-alma de la tradicin cristiana. Adem, si en el contell.to de las di01as no
iC ve en trminos ex.clmivamenle negativos la malemidad virginal, por q~ deberla ser un mito com
pletamente destructivo (para las mujeres) de la imagen cristiana de Maria?
236 lbod

194

DILOGO ENTRE TEOLOOIA FEMINISTA Y TEOLOOIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

mientras que el ideal femenino representado por Mara, y slo por ella, es un modelo
imposible para todas las mujeres. Esta misma feminidad, exaltada ms all de los lmi
les 1errenales en Maria, es el nico obstculo para la ordenacin de la mujer (en la Iglesia
catlica). Puesto que la masculinidad y la feminidad se entienden como dones divinos
y como esencias naturales, no pueden cambiarse.
lvone Gebara y Maria Clara Bingemer se rebelan contra esle esencialismo que conduce, lgicamente, a dos antropologas distintas: una femenina y otra masculina. Dicen:
"El significado de una antropologla femenina, o ms bien feminista, est en estrecha
conexin con el momento histrico en que la conciencia de la mujer desemboca en la
antiqusima conciencia de su opresin ..."237 Este nfasis en las icalidadcs histricas de
la mujer, de sus experiencias de opresin y liberacin, es de fundamental imponancia
para la teologla feminista latinoamericana de la liberacin.238 Como se ha dicho anle
riormente, el concepto 'vida cotidiana' refleja muy bien esta perspectiva de la mujer ms
basada en la epistemologa, en la tica y en la poltica, contra las definiciones romanti
zadoras, esencializadoras y &histricas de la "feminidad" Como tal, tiene igualmcnle
consecuencias directas en el rea de la tica sexual.
En el centro de la doctrina clsica de la encarnacin, Dios hacindose humano, hay
una mujer que concibe, est embarazada, que da a luz y es madic. Pero no como cualquier otra mujer. Ella debe tener incluso un origen asexual para ser "sin pecado" y
"pura" La teologa clsica de la encarnacin, en realidad est en contra de la encama
cin. Jess "fue concebido por el Espritu Santo" (sin acto sexual) y "naci de la Virgen
Mara" (virginidad perpetua: antes, durante y despus del nacimiento de Jess) sin dolor
(castigo para el resto de las mujeres por culpa de Eva). As, es obvio que la mayor difi.
cultad para las reinterpretaciones marianas se ha encontrado a nivel de la sexualidad y
de la tica sexual. Aqu es donde, por definicin, ninguna mujer puede ser como Maria.
Su fertilidad y su maternidad no confirman la naturaleza humana. Sin embaigo. si es
cieno que las mujeres tienen una relacin con Mara que va ms all de estas limitaciones doctrinales al verla como una madre, una hermana, una amiga comprensiva. esto
implica la posibilidad de que exista una mariologa que afirme la sexualidad humana, la
maternidad y todas las contradicciones que conllevan.
Todas las interpretaciones feministas sobre Mara que se han presentado anleriormente, en particular en el contexto de Amrica Latina, apuntan hacia esta posibilidad.
En realidad, una consecuencia lgica de estas "mariologas de la liberacin" es una tica
sexual alternativa, pensada especialmente desde la perspectiva de las mujeres pobres.
No se la ha llevado a cabo por razones culturales, polticas y teolgicas.

237 Oebara y Bingemcr 1989, p. 14. La distincin enll'C lo femcni

inis1a es dt una imponancia e
cial, aunque aqu la separacin no es1 ran clara.
Vase Tong 1993 para las diferencias entre la -11ca femenina y la feminisla y lvarez I~ ptn.115
diferentes fonnas en que se politiza el gnero (en Amrka Lalin11.) y para la organiZ1cin ftmtruna ,
reminisla.
.
238
nuestra exploracin de la 1eolo1a marilllla nu p.me de- relieve la.~ cua1idades de Maria I mujer. cual.1
dadcs idealizadaa y proyec1adas desdt- dierentcs necesidades y cultura.s. sino m'5 bien pcniJ:ut UN
relcclura de Mua desde las neccsidlldcs de nucsln poca, y sabtt lodo desde los Cfllkll.:inutnros proporcionados al despenar la conciencia his16rica de la mujer: Gebara y Bingemer 1981i), p. lb

195

3.5. Conclusiones
El dilogo entre la TL de Amrica Latina y la teologa feminista de la liberacin hasta
ahora se ha centrado, por un lado. en la inclusin de la mujer en el concepto de los pobres
y. por otro, en la crtica de las imgenes tanto expUcitas como implcitas de las mujeres
presentes en la TL. La crtica de las telogas feministas de la liberacin tiene como objetivo retar y profundizar en algunas de las afirmaciones metodolgicas ms imponanics
de la TL: la praxis como punto de panida y la prioridad de los pobres como sujetos activos en icologa.
El problema en este dilogo ha sido tanto una cierta superficialidad como el inicntar evitar algunas cuestiones imponantes. Ambas cuestiones son independientes entre s.
El limitado espacio abieno para la reflexin feminista dentro de la TL en Amrica Latina
est bajo la misma presin eclesistica y poUtica que cualquier teologa crtica dentro de
las iglesias existentes. en particular dentro de la Iglesia catlica. Tras los cambios polticos en el continente. rara vez nos encontramos ante una situacin de presin poltica
directa o de represin hacia los telogos. En lugar de eso, algunos telogos han sufrido
presin por parte de la jerarqua de la Iglesia.
Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin estn de acuerdo con sus
colegas varones pero se apartan de ellos tambin. Sitan su trabajo en una estructura
global de la TL. Piden a la TL que se tome en serio sus afirmaciones metodolgicas centrales. De un modo u otro, la crtica feminista revela que los telogos de la liberacin
no estn haciendo lo que afirman que hacen: comenzar por la praxis de los pobres Y dar
a estos ltimos primaca como sujetos de la teologa.

Leonardo Boff y Enrique Dussel son los telogos varones de la liberacin que ms
han escrito sobre la mujer. Mucho de lo que dicen se encuentra tambin implcitamente presenle en el trabajo de otros telogos de la liberacin. El anlisis de sus ideas parece apuntar hacia cienas dificultades en la capacidad global de la TL para incluir intereses feministas.
Existe una tensin cnue sus claras condenaciones al sexismo. tanto en la Iglesia
como en la sociedad, y su marco conceptual, que recurre en gran medida a la doctrina

catlica tradicional, en particular en la antropologa teolgica. Como ya hemos visto,

an consciente de las deficiencias de una antropologa dualista, el mismo Boff la reproduce. 239
El conflicto proviene de dos fuentes diferentes. Primero, tanto Dussel como Boff
aplican un marco conceptual y tienen presuposiciones filosficas en el rea de la antropologa teolgica que parecen contrastar con su declarada metodologa teolgica global.
239 u experiencia de la mujer no existe en el discuno oficial de la iglesia. que es ~libe, machisla, patriar
cal. Y. desgraciadamente, la iglesia, lejos de solucionar es1a1 diferencias, las eslli reproduciendo: varn I
mujer, ci6rigo I no cl&igo, dcnb'o I fuera, siemptt dualista! Pan m(, este dualismo b'aiciona la ulopfa de
Jcslis." Boff en Puteo 1994, p. 176. Loe varones tienen que aprender a escuchar a lu mujeres. lbid., p.
177. Es irnico. comparado con esa apertura global (implki ) al feminismo, que el mismo Boft', al escribir sobre las mu~s y sobre la feminidad no parece hacer caso de lo que lu mujeres tienen que decir
aobre el tema.

196

DILOGO ENTRE TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOLOGIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

Segundo, existe una aparente falta de conocimiento de las publicaciones feministas

(sobre todo en teologa y en tica) tanto en Dussel como en Boff, aunque este material
est disponible y ambos mantienen dilogos con otros tericos no latinoamericanos.
Existe toda un tradicin de investigacin feminista (teolgica) llevada a cabo incluso
dentro de Amrica Latina.
Parece que los telogos de la liberacin ms sensibles a las cuestiones feministas y

que comprenden que la situacin actual no es ni "natural" ni equitativa, se complican en

cuanto van ms all del nivel ms obvio. Es aqu donde podran hacer uso de la teorizacin feminista. Ahora mismo. este es el punto fundamental para la TL: existen nuevas subjetividades, incluidas las mujeres, que definen lo que la TL ser en un futuro.
A la luz de nuestros dos ejemplos, parece que el hecho de que alguien trate a la

mujer y al feminismo como asuntos, no implica necesariamente una reinterpretacin crtica de los mismos. Ms bien refleja la fase de la TL que Ruether llama "mera inclusin" de la mujer y de las preocupaciones de la mujer. Se toma a la mujer como si fuese
una categora homognea para aadir a la lista de los oprimidos pero, puesto que no se
implementa un anlisis feminista, las posibilidades de reinterpretaciones crticas estn
omitidas.
Como hemos visto, el punto de partida de la praxis es una de las afinnaciones metodolgicas ms importantes que hacen los telogos de la liberacin. Quieren rechazar las
explicaciones idealistas y esencialistas de la historia y ver a esta ltima como un proceso abierto a la accin humana. Afirman que el pecado capital de los telogos ha sido
subestimar la historia, como espacio fundamental tanto para la accin humana como para
la divina.
Esta metodologa parece funcionar en todas las reas de la teologa de la TL salvo
en la antropologa teolgica, sobre todo cuando los pobres como un colectivo se ve traducido a seres humanos concretos con gnero, raza, historias personales de su vida e
intereses conflictivos. La aguda crtica econmica, poltica y religiosa de los telogos
de la liberacin ha sido posible debido a que se ha hecho un constante hincapi en la praxis. No obstante, el hecho de que se centren en asuntos de macro-nivel o los considerados como tal (ciertamente, el sexismo y el racismo lo son tambin), ha posibilitado que
no apliquen su metodologa global en reas reducidas a la esfera "privada"
Esto es exactamente lo que las telogas feministas quieren decir con el reto epistemolgico del feminismo y de la teologa feminista para la TL. El conflicto entre la praxis y la teora en la TL ha sido el tema de una de las ms fuertes crticas feministas. Si
Jos telogos de la liberacin quieren tomarse la praxis tan en serio como dicen que
hacen, deberan prestar especial atencin a una crtica que afinna que la definicin clsica de la TL del trmino praxis es demasiado reducida y que, como tal. impide ver la
compleja realidad de las fonnas interrelacionadas de opresin.
Tambin resulta interesante que Jos pobres como categora no son definidos en funcin de su diferencia "real" como un grupo oprimido, sino como vctimas de las realidades histricas (lo que las hace cambiables). mientras que el anlisis de los telogos de
ta liberacin sobre asuntos de gnero toma diferencias sexuales binarias y hasta dualis
tas como punto de partida.
t97

Tf.OUXilA t-1~ INISTA Y Tfll.fMilA DF. l.A 1.181-:NACIN

Esta fonna esencializadora de abordar cuestiones como el sexismo y la mujer en la

TI.., contrasta claramente con un mtodo ms histrico y prctico empleado para otros
temas. El uso de las ciencias sociales en el anlisis teolgico no cubre la investigacin
llevada a cabo sobre la historia, el carcter y la crtica del sexismo. La manera idealizada v acrtica de hablar de la feminidad y de la masculinidad dificulta hablar de varones
y mujeres reales. de las estructurs desiguales de poder entre ellos y. concomitantemenle de temas de tica sexual. Todo esto es lo que las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin denominan en lneas generales 'la vida cotidiana'
En los textos de la TL. la mujer aparece, en tnninos generales, como un individuo
triplemente oprimido aunque no se llega muy lejos en la elaboracin de esa triple opresin. En los casos de Boff y Dussel. e incluso en mayor medida en el caso del primero, la mujer aparece como una idea o una fantasa, como un ser idealizado, hasta como
un misterio, y no tanto como un ser humano cualquiera de carne y hueso. Esta Imagen
romantizadora de la mltjer se convierte en un tema tico serlo si evita hablar de las
condiciones de la vida real de la mujer, en particular de la mltjer pobre.
Aparentemente, se trata de una falta importante para una teologa que afinna que
comienza desde las condiciones de la vida real de la gente y que hace de las demandas
ticas una pane esencial tanto de su epistemologa como de su prctica. 240
La ahistoricidad de "lo femenino" podra explicar en parte la falta de elaboraciones
de la tica sexual en la TI... Ser fiel a la historicidad y a la praxis --<:alegoras fundamentales en la TI..- significara comenzar con la realidad concreta y las condiciones de
vida de la gente -en este caso de las mujeres-, y no postularlas a un nivel ontolgico. 241
Esto es lo que quieren decir las telogas feministas latinoamericanas cuando traducen la
opcin por los pobres como una opcin por la mujer pobre. El tipo de perspectiva que
tienen Boff y Dussel sobre los asuntos de gnero les impide, de manera contradictoria,
tratar asuntos ms concretos que dan fonna a las realidades de la mujer, como las cuestiones de reproduccin.

La antropologa teolgica tradicional (sobre todo la catlica) y las aparentemente

nuevas reinterpretaciones de la misma (Dusscl y Boff), que en realidad presuponen las
categoras fundacionales dualistas de la feminidad y de la masculinidad, no ofrecen ins-

240 Segn 8.W. Hanison," Una afirmacin central de un anilisis teolgico feminista es que la supresin de
la mujer y el estatus de la mujer como propiedad del varn esd.n dial~cticamen1e relacionados con la mistificacin de la "naturaleza" de la mujer. La mistificacin funciona desde el momento en que se afirme
que la mujer es "opuesta" o "complemc:nW'ia" del varn en su naturaleza humana, se implique o no que
11 mujer encaja mejor con las funciones reproduclOJU )' domisticas." Harrison 1985, p. 241. EslC anlisis. junlO con la critica del dualismo es un punto de partida teolgico feminista estndar )' aparece. de
una forma u otra. en todas las telogas feministas citadas en esta investigacin.
241 A este rcspcclO, Harrison dice: "El uso pseudo-objetivo de los dualismos sexuales imprecisos de la
"feminidad" y de la "masculinidad" reapareceii siempre en un contraataque polflico contra las demandas de las mujeres por justicia social, poltica )' econmica plena, que es por lo que debemos aprender 1
vivir sin nociones como "feminidad" )'"masculinidad"" Harrison 1985, p. 34. Afirma que ''Todas lu
supo1>iciones sobre la diferencia fundamental se ven deshonradas por la opre1in del pasado, al igual
que ya lo e1n lodos nuestros conceptos )' lenguas. La historia de la subyugacin de la mujer es una blatorla IOdal que debe cambiar.( ... ] Lo que debemos protestar no es por una negligencia de la feminidad,
sino por la exclusin de la experiencia concreta de la mujer. de las formas de ser de la mujer, )' de la cul
tura de la mujer." lbid .. p. 31 (~nfuis en el original).

198

DILOGO ENTRE TEOLOGIA PBMINISTA Y TEOLOOIA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

uumentos adecuados para entender los problemas especlficos de las mujeres latinoamericanas, sobre todo de las ms pobres.
Desde una perspectiva feminista, todos los conceptos cenlrales de los "sujetos de la
teologa de la liberacin" que se han utilizado 1radicionalmente, como los pobres, "el
Otro" y el nuevo sujeto histrico, parecen tener el mismo tipo de limitaciones. Tanto
Boff como Dussel panen de y hacen referencia a una realidad ms metafsica que histrica. An cuando ms arraigado histricamente est el concepto, tal como "los pobres",
sigue siendo demasiado impreciso y homogneo para referirse a la multiplicidad de realidades verdaderas de los pobres. Sus orgenes lo limitan principalmente a un concepto de clase. Lo que todos estos conceptos tienen en comn es que los supuestos sujetos no son realmente sujetos. Alguien los denomina as. Lo que diferencia a las afirmaciones feministas de todo esto es que existe un sujeto oprimido que expresa su propia opresin, si bien es cierto que de forma limitada. Por ello las telogas feministas
prefieren hablar de teologas feministas y de feminismos en plural, al igual que de la
multiplicidad de experiencias de la mujer. La mejor garanta para un proceso abierto y
de auto-crtica consiste en comenzar desde las realidades vividas concretas. Y en este
punto volvemos a la TL y a sus nociones de la importancia de la primaca de la praxis.
La aplicacin del concepto de la praxis a temas de gnero y una elaboracin crtica
del concepto en si mismo, en contacto con las teoras feministas sobre el gnero, dejara
espacio para un debate crtico de tica sexual desde una perspectiva teolgica de liberacin. Al mismo tiempo, concretara el nfasis que dan las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin a la 'vida cotidiana' y le darian nuevos significados crticos
que prcticamente no existan hasta hoy.
Parece que, para la TL, la gran dificultad al referirse a la mujer y al feminismo radica en la desconexin entre la teora y la praxis. A un nivel ms terico, se reconoce la
opresin de la mujer y se declara la necesidad de que se libere. Esto es cierto hoy en da
para prcticamente todos los telogos de la liberacin; Dussel es una excepcin por lratar el tema de una manera ms extensa. Cuando se da un paso hacia cuestiones ms prcticas. se desacredita al feminismo ~ sea, a las mujeres como sujetos de su propia liberacin- y la "mujer" se traduce por "feminidad"
En el contexto de la TL, que reinterpreta de un modo crtico la lradicin catlica,
los telogos de la liberacin tambin encuenlran especialmente difcil llevar a cabo un
anlisis crtico de las presuposiciones antropolgicas de la teologa de cada uno.
Muchos telogos de la liberacin, tanto varones t-omo mujeres. catlicos y protestantes, parecen analizar las cuestiones de gnero en el contexto de la mariologa. Aun~
que las nociones tradicionales de la sexualidad y de la tica sexual se encuentran en el
centro de la mariologa, la bsqueda de nuevas interpretaciones mariolgicas en la TL
no ha dado lugar a modos alternativos de pensar sobre la tica sexual. No obstante. el
concepto central para las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin, la vida
cotidiana. junto con las interpretaciones feministas de Mara. y la relacin concreta y
viva de las mujeres con Maria, apunta hacia la posibilidad de pensar en la tica sexual
desde la perspectiva de las mujeres (pobres) latinoam<ricanas.
Para ello se necesita una nueva antropologa teolgica.
199

TOOl ...OGIA fEMINISTA Y TEOL.<XilA DE LA l.IBF.RAC'IN

lvone Gebara, la feminista mariologista ms destacada de Amrica Latina, ha sido

la primera teloga de la liberacin famosa que ha defendido en pblico la legalizacin
del aborto (en ciertos casos l. En una entrevista anterior a su declaracin pblica sobre
el aborto y al proceso eclesistico de correccin que le sigui, dijo sobre el futuro de la
TL: "Desde una perspectiva feminista, tenemos que seguir trabajando en la visin antropolgica de la teologa de la liberacin. [... ) La perspectiva antropolgica de los telogos de la liberacin (de los varones) est centrada en el varn. Incluyen a las mujeres,
pero stas no son nunca el punto de partida. [... ) La teologa latinoamericana de la liberacin est construida absolutamente dentro de los lmites de la tradicin catlica, que
se centra fundamentalmente en el varn. La gente no rompe con esta tradicin, porque
para hacerlo deberan tocar temas como el del poder --.,1 poder ejercido por los sacerdotes, obispos. el Papa... Y tocar ese poder es peligroso. Tengo la impresin de que no
senn los varones los que lo toquen, sino las mujeres. "242
Los asuntos sobre la sexualidad y la tica sexual parecen ser delicados en casi todas
las culturas y sobre todo en contextos religiosos. Estos temas han sido analizados de un
modo crtico desde el punto de vista de la mujer, principalmente como una consecuencia de un movimiento feminista y de una teorizacin feminista. Esto resulta particularmente cierto en estudios feministas sobre la religin, debido a la estrecha conexin entre
los ideales religiosos y el poder y los cdigos morales de la cultura. Estos diferentes factores se han convertido en una realidad latinoamericana solamente en los ltimos aos,
a pesar de la larga presencia de un movimiento feminista secular.
La mayora de los telogos de la liberacin, tanto varones como mujeres, estn de
acuerdo (al menos como individuos privados) en que hay una necesidad aparente de
crear nuevas perspectivas sobre la tica sexual en Amrica Latina, sobre todo dentro de
la Iglesia catlica. que tiene una cantidad considerable de poder polltico, social y moral
en temas de tica sexual en prcticamente todo el continente. Lo que yo me propongo
hacer en el ltimo captulo de mi trabajo es abrir espacio para un dilogo crtico y constructivo entre Ja TL y el feminismo religioso sobre temas de tica sexual, basado en lo
que se ha venido diciendo en captulos anteriores.

242 Cilada en Puleo 1994, pp. 211213. En la misma entrevilll, admile que esle miedo de romper c:on la n.
dit:in se bau rambii6n palpable en lu public:acione1 de lu lelogu latinoameric:anu, int:luida ella. lbid.
p.

213.

200

Capftulo 4

LA TICA SEXUAL Y LA TEOWGA

DE LA LIBERACIN
4.1. La teologa moral en la teologa de la llberacln
En este captulo no voy a analizar la historia de las enseanzas cristianas sobre tica
sexual, ni tampoco voy a revisar la enseanza catlica oficial sobre tica sexual. Esto se
ha hecho en otros contextos.! Dado el mbito y el propsito de esta investigacin, tampoco abogar por una tica sexual alternativa, a pesar de que sostengo que existe esta
necesidad dentro de la TL. Sin embargo, son los propios telogos de la liberacin quienes deberan hacerlo en su propio contexto.
Lo que har en este captulo ser sealar ciertas lagunas que tiene la TL y las posibilidades de llenarlas con alternativas crticas pero constructivas. Primero revisan! el
escaso material explcito existente sobre tica sexual, especialmente sobre tica reproductiva, en el contexto de la TL latinoamericana (4.1.1.), y luego cuestionan! poi qu se
ha descuidado este rea de la teologa en la TI.., deliberadamente o no, y qu posibles
consecuencias puede tener esta omisin (4.1.2. ). El lector se encontranl con un nfasis
definitivo en los telogos catlicos de la liberacin. Ni los telogos catlicos ni protestantes de la liberacin otorgan mucha importancia a la tica sexual. Aquellos que si lo
hacen, an cuando con un cieno lmite, son catlicos, y esto es verdad especialmente en
el caso de los telogos de la liberacin. Puede ser que, ya que la Iglesia catlica es
mucho ms sonora globalmente y tiene autoridad en temas de tica sexual en comparacin con la mayora de las denominaciones protestantes. los telogos catlicos de la liberacin ven la necesidad de tratar este tema. La influencia poltica y social de la Iglesia
catlica en Amrica Latina es en la actualidad especialmente clara en temas de tica
sexual. La intervencin eclesistica directa en la legislacin nu es rara. sin mencionar el
peso moral y poltico que la Iglesia tiene en general, especialmente en las lites gobernantes.
Cuando hablo de la tica se.ual, me refiero principalmente a cuestiones sobre derr-

chos reproductivos (no al matrimonio. divorcio, sexualidad en general, eu:.). Los dere-

V~ase

Fox 199S; Harrison 1983; Rank.c-Hc1

201

l.A l.IBf.RACIN

chos reproductivos como concepto. fueron fonnulados originalmente por mujeres activistas o, ms precisamente, por grupos de mujeres que trabajaban en temas de salud,
como por ejemplo la salud reproductiva. La Red Global de Mujeres para Derechos
Reproductivos define los derechos reproductivos como los derechos de la mujer a decidir si tener nios, cundo y cmo -sin tomar en cuenta nacionalidad, clase, etnia, raza,
edad. religin, discapacidad, sexualidad, o estado civil- en las condiciones sociales,
econmicas y polticas que posibiliten la toma de estas decisiones. 2 La lucha por los
derechos reproductivos tambin contiene una crtica radical a la sociedad patriarcal y al
modelo de desarrollo dominante. Los derechos reproductivos son derechos humanos
inseparables de otros derechos bsicos. 3 Las feministas estn de acuerdo en su insistencia de que se debe respetar la agencia moral de las mujeres que buscan organizar sus
vidas procreativas.4

4.1.1. Los te6logos de la llberacl6n y la tica sexual

Se seal en el Captulo 1.3.3. que la TI. latinoamericana puede ser considerada
como un intento de conectar el dogma con la moralidad y la fe con la praxis cristiana.
A pesar de que realmente no existe una teora tica distinta en TI., las cuestiones principales de la 1L son de naturaleza tica. Por lo tanto, lo ideal sera que la fe y la tica no
estuvieran separadas. La reflexin teolgica en s misma podra ser un acto tico.
Los pocos telogos latinoamericanos que se consideran especialistas en tica en el
contexto teolgico de la liberacin lo afirman. Segn Francisco Moreno Rejn, "No es
exagerado afirmar que, tanto por talante como por metodologa, es [la teologa de la liberacin] la ms moral de las teologas. En efecto, por un lado exige del telogo el compromiso de reflexionar a partir de su vida cristiana; por otro lado su metodologa postula la praxis como punto de partida y de llegada del crculo hennenutico. Nos encontramos por consiguiente ante una teologa en la que las connotaciones ticas son algo
sustantivo y no meras derivaciones perifricas".5
Segn Momio Rejn, la mayora de los telogos latinoamericanos de la moral comparten la motodologa y las tesis bsicas de la TI.. 6 La perspectiva del pobre tambin es
el punto de partida para cualquier teora tica dentro de la TI.. 7 La opcin por el pobre
significa la incorporacin del pobre, las no-personas, como interlocutores preferenciales
en la reflexin teolgica moral.8 Similarmente, los tres niveles de liberacin de

Duttina 1993, p. 2.
Jbid.; Pcu:helky I~. p. 1.53.
Andolsen 1996, p. 249. Existen muchos rratt.jol !!Obre c11H1ione~ rc:productivu desde la perspectiva
feminista b.in y teolgica.
Moreno Re,tn 1991, p. 27.5. Si ilarmcntc, vlasc Cuesla 1987, p. .599; Moser 1984, p. 2.58; Vidal 1991.
Momio Rejn 1991. p. 277
"La t11ca de liberacin afinna c1presamtntc el lupr desde donde se elabon, ello es, 1u punto de vim .
.., situacin y tmnbiin cu61 ea su interlocutor, o sea. su IOllUI de pO!licin. Ello e1 lo que si1nific 11

eprnin la penpedhll *I peltn: HpUcitamcnae se pn:aende mirar la rcalimd deade el lupr y con
p OJOI del pobre... " lbid .. p. 281 (6nfui1 en el original).
lbid .. p. 2&2; Cut1ta 1987. p. 605.

202

LA 1!'11CA SEXUAL Y LA TBOLOOfA DE LA UBERACIN

Gutirez son tambin cruciales en la "6tica de la liberacin".9 Segn Bernardo Cuesra,

una tica de la liberacin no difiere lanto de otras formas de 61ica en sus temas como en
su perspectiva.10
Por lo menos entre aquellos especialistas en 61ica que ..plfcitamente afinnao sus
afinidades con la TI., es difcil trazar cualquier diferencia clara entre la TI. como una
teologa fundamental y una teora tica especifica. En su lugar, ellos esW! haciendo ms
explicitas y m sislern4ticas las afirmaciones 61icas de la TI.. Sin embargo, segn
Marciano Vidal, "Se puede hablar de una "61ica de liberacin", entendida como discurso teolgico-moral sobre las implicaciones ticas de la praxis liberadora de los cristianos. No hace falta subrayar que esta "61ica de la liberacin" se nutre de las grandes
orienlaeiones teolgicas nacidas de la TI." .11
Resulta casi imposible encontrar una referencia explcita a cuestiones de 61ica
sexual en las preseniaciones generales de la "tica de la liberacin" Los especialistas
en tica de la TI., por lo lanto, siguen la lgica general de la TI. que se ha visto en captulos anteriores, en la cual el pobre no aparece como ser reproductivo y de gnero, ni
tampoco se mencionan, como ya hemos viSto, las consecuencias de la pobreza para las
mujeres.

En una obra que afirma ser un tratamiento sistenWico de la teologa moral desde la
perspectiva de la teologfa de la liberacin, las pginas que se refieren a temas de sexualidad o cuestiones de tica sexual son solamente cinco, bajo el titulo de "el dolo del placer'', y entre otras "idolatrfas modernas".12 Los autores critican la "moralidad renovada" del penonalismo e individualismo, y conservadurismo social de la teora moral catlica actual, y que es principalmente aplicable al Primer Mundo.13 En conlnSle, a pesar
de que un enfoque latinoamericano en la teora mon.I se encuentra an en un estado bastante embrionario, sus puntos de partida son "los empobrecidos como nuevos agentes
sociales y sus principales problemas".14 Moser y Leers se preguntan, "Cules son los
problemas morales que surgen debido a la irrupcin del pobre'."'.IS Su respuesta es ms
bien de naturaleza abstracta: "Es cuestin de rectificar el equilibrio, destacando tambin
los problemas de los empobrecidos, asegurndose de que todos los problemas morales
sean tralados de forma justa".16 Estos problemas especfficos de los empobrmdos inclu
yen el hambre, la enfermedad, la falta de educacin, la lucha por tiem y vivienda. y el
desempleo.17 Los autores no mencionan las cuestiones reproductivas ni la funna en quo
la pobreza podra intensificar los problemas relacionados con la ~in.

Moreno Rejn 1991, p. 283.

10 Cuella 1987, p. 612.
11 Vidal 1991, pp. 399--400.
12 MoseryLcen 1990.pp.193-197.
13 lbid., pp. 44-49.
I<

lbid., p. S9.

15
16

lbid.,

11

lbid.

p. SI.

lbid., p.61.

203

Tf.OUXiiA ..'EMINISTA. Y Tf.Ol.OGIA Df. l.A LIBERACION

Existe una cien.a falta de concrecin en la obra. Al final, cmo se diferencia la leo
logia moral "liberadora" de la teologa moral catlica tradicional? Esto es cieno especialmenle en la seccin corta sobre tica sexual en la cual el placer (no necesariamente
o meramente sexual) est representado como un dolo y como un "producto de consumo" En ottas secciones con frecuencia se contrasta la "sociedad moderna occidental"
con su hedonismo e individualismo con la realidad social totalmente diferente de
Amrica Latina. En la seccin sobre placer, los autores no obstante, consideran que la
"complicacin del modelo normal de las relaciones humanas" que la sociedad moderna
produce, es tambin el problema sexual de Amrica Latina. No hacen ninguna mencin
sobre la realidad de los abortos ilegales. ni de los altos ndices de violencia domstica y
madres solteras, que son algunos de los problemas ms candentes de las mujeres latino
americana.i,

El otro autor de la mencionada obra, Antonio Moser, hermano franciscano de Brasil,

tiene un articulo sobre la sexualidad en la "Summa" de la TL (Mysterium Liberationis,
en el cual todos los temas clsicos de la teologa son tratados desde una perspectiva
teolgica de la liberacin).18 En realidad, hay muy pocos elementos en el artculo que
puedan explicar cmo la TL propone una perspectiva o una tica sexual diferente de la
enseilanza catlica convencional. No hay nada especialmente nuevo en la afirmacin de
la bondad de la sexualidad como el regalo de Dios,19 ni en la preocupacin por la libertad sexual. 20 ni en la critica de las actitudes ms negativas hacia la sexualidad humana
en la historia de la teologa.2t Segn Moser, la TL ofrecerla un aspecto socio-poltico
en el debate sobre la sexualidad. 22
Qu son estas dimensiones socio-polticas de la sexualidad que la TL podra ayudar a iluminar? Primeramente, segn Moser, la instrumentalizacin y la alienacin

sexual son resultados de una ideologa que tiene el objetivo de mantener grandes proporciones de gente al margen de los procesos decisorios (la sexualidad al servicio del
statu quo social y poltico).23 La comercializacin del sexo, especialmente del cuerpo
de la mujer, es otro aspecto de la manipulacin ideolgica de la sexualidad.24 Adems,
existen otros problemas, como por ejemplo las campaas de control de la natalidad que
utilizan al "fantasma de la explosin demogrfica" como una excusa para realizar toda
clase de brutalidades-la distribucin indiscriminada de anticonceptivos, esterilizaciones
en masa e incentivos al abono. 25 Existen razones ideolgicas escondidas detrs de estas
campaas: csln dirigidas a ciertas razas y a la gente ms pobre. Segn Moser, "El pre-

18

19
20

21

Moscr 1991.
lbid., pp. 112113.
!bid., p. 109.

22
23

!bid., pp. 114-115.

!bid., pp. 119-120.
lbid.. p. 121.

lA

!bid.

25

"Blandiendo el anlasma de la "explosin demodfica" y de la con1iguien1e ralla de recursos pan alender a las neceUdadcs bicu de IOdo1, se seftala el control 1i1tem6tico de la nalalidad como dnica 111ida. Y pan garantizarlo, todos los medios se consideran v&lidos: deAde la distribucin indiscriminldti de
cualquier tipo de anticonceptivoa, has1a l111 esterilizacin en masa y el incentivo al aborto"' lbid.

204

supueslo secrelo es 'lue esas rnzus y las capas ms empobrecidas, que se concenlrun primordialmenle en el Tercer Mundo. son la!i cau!ianles de los problemas econmicos,
sociales y pollicos. Por eso hay 'IUe diezmarlas de modo hbil y progresivo. Con eslo.
el pmhlema real, localizado en el nivel de la inju!Ua dislrihucin Je los hiene!i, pennanece en la sombra". 2fl
Segn l, olru dimensin ideolgica de la inslrumenlalizucin del sex.o es la liberacin sex.ual. "'Presentar la virginidad como un lah, el matrimonio 1.:omo cosa del pasado, forma parte del mismo juego ideolgico", dice Muser. Mienlms ms se "dis1n1igan
las masas empobrecidas con el sexo", habr menos posibilidades de que surjan pmteslw;
en conlra de las eslrucluras polticas, sociales y e1:onmka?-1 injustas. Tambin alirmil
que "Mientras el sexo sea uno de los dolos de las masas, nada ms profundo podr su1:eder en trminos de reestruclurucin de una sociedad'',27 Segn el anlisis de Moser,
hablar a los pobres de '"integracin sex.ual" o de "auto-realizacin" conslituye un tema
sin ningn peso, ya 'IUe sus pmblemas tienen mu1:ho ms 'IUe ver con la mera ?oiobrevivencia.2K
Mucho de lo que Moser dice est en perfecto acuerdo con la enseanlll callica oficial sobre tica sexual. l...a praxis como punlo de punida de la TL en el contexto de la
tica sexual no se utiliza pura analizar las eslrucluras desiguales de poder 1excep10 en
trminos de la desigualdad enlre el Tercer Mundo y el Primer Mundo), ni la violencia
domstica y sexual, ni el machh;mo, ni la verdadera realidad repruducliva de las mujeres pobres, incluyendo la falta de acceso a un conlml segum de la natalidad y el allo ndice de abortos ilegales. 2lJ

De los telogos de la liberacin ms conocidos presenlados en caplulos anteriores,

solamente algunos abordan los temas de tica sexual y/o sexualidad. Como haba dicho
anleriormenle, entre los telogos de la liberacin, Enrique Dussel e?oi excepcional en ?oiU
mencin explicita de estos lemus. Como vimos, su hisloria f.:atf:a esl rellejada en la
forma en que teoriza sobre la diferencia sex.ual (masculinidad-ICminidad). Tambin,
parece 'lue en asuntos de tica sexual se acerca a la enseanza oficial de la lgle?oiia, a
pesar de que su argumento puede ser diferente al del Vaticano y lamhin han surgido
cambios en su pensamiento.
A pesar de que no siempre ha sido mencionado explki1amente, el si?oitema lil:o de
Dussel supone que la hetemsexualidad es la sexualidad humana normal y nonnaliva.
Dussel considera negalivamenle 4ue la homosexualidad sea una "'lolalidad" en la que los
vamnes no son vamnes, ni las mujeres mujeres ..ln Su rei.:ha.m hacia la homosexualidad
se combina con un rechazo hacia el feminismo, que se define como algo que deshill.~ la

INISTA Y Tf.OUX(A DI:: l.A l.IHHRAC'IN

diferencia natural entre el varn y la mujer, y que conduce a una definicin homosexual
de la relacin ertica.l 1 As, "El feminismo ms extremo, que ha nacido y crecido en el
mundo opulento nordatlntico. interpreta la sexualidad desde la Totalidad". 32 Al deshacer la diferencia, esto feminismo extremo propugna el autoerotismo homosexual en ol
cual nadie depende de nadie. Esto podra significar el lesbianismo, la eliminacin de la
maternidad, as como tambin el individualismo y el hedonismo. Por lo tanto, se convierte en la conlrapartida del machismo.13 La homosexualidad es la "indiferenciacin"
quo no puede ser el objetivo de la liberacin ertica.34 Inclusive dice que "La homosexualidad feminista tennina por sumar todas las perversiones"; entre otras cosas, es la
"prdida radical del sentido de la realidad del Otro -una esquizofrenia completa-".35
En un texto posterior en el que Dussel pretende realizar una evaluacin crtica de su
filosofla de la liberacin, en retrospectiva, presenta una visin algo diferente sobre la
homosexualidad. Menciona que una persona homosexual "debe ser respetada en la dignidad de su propia persona".36 Con esto parece que se aparta de su entendimiento previo sobre la imposibilidad de encontrar a "el Otro" en una relacin homosexual: "el
Otro" definido exclusivamente en relacin con la diferencia sexual genital, heterosexual.
Tambin existe la posibilidad del respeto hacia el Otro en una relacin homosexual. Sin
embargo, considera que la homosexualidad y el aborto son situaciones de "mal menor",
y en esto l es una excepcin entre los telogos de la liberacin.37
Al hablar de anticoncepcin y aborto, Dussel no los condena directamente como lo
hace la Iglesia catlica. Sin embargo, en su "Filosofa de la liberacin", dice que el
infanticidio es una alienacin. La liberacin de la mujer hace posible que "la pareja permita la aparicin de los hijos". 38 Tambin dice que "El hijo es la exterioridad de toda
ertica, su superacin metafsica, su cumplimiento real". 39 Igualmente dice: "[ ... ] la
pareja puede nuevamente totalizarse, cerrarse en un hedonismo sin trascendencia. sin
fecundidad.[ ... ] El hijo es negado por la pareja totalizada porque viene a irrumpir como
el Otro que pro-voca a la justicia, interpela por derechos dis-tintos y relanza a la pareja
a la historia real, responsable, fecunda. La pareja, por la "pulsin de totalizacin",
querra eternizar su voluptuosidad sin terceros" 40 Efectivamente, sta es la posicin
catlica oficial en que el placer sexual sin la posibilidad de procreacin es moralmente
incorrecto. Segn Dussel, la sexualidad normal y humana constituye la apertura hacia
un hijo. La fecundidad es el sello del amor.41

Jl

Oussel 1990, p. 25.

Dusscl 1988: 111, p. 116.
!bid . pp. 116-117.

34

llMd .. p.

35

JI
32

117.

l9

La homose11ualidld feminista termina por sumar IOdas las perversiones, es la univocidad total de la
scllUalidad, es pinlida radical del sentido de la realidad (una esquizofrenia completa) del Olro, es el final
solipsismo del ~go canc1iano o europeo... " fbid.
Dussel 1992 (a), p. 407.
!bid . pp. 407-408.
o.u..11985. pp. 102-103.
lbol. p. 107.

40

0uHCI 1988: Jll, p. 118.

41

Ouatel

36

37
lB

19880 111. p. 119.

206

A pesar de que no esl4 totalmenle claro lo que Dussel quiere decir con todo eslO, es
posible, en el conlexto de su marco terico general leerlo ms bien como un punlO de
vista catlico tradicional. 42 Particularmenle, junio con su tono anti imperialista en general (Amrica Latina y el Tercer Mundo representan el Otro necesitado de liberacin).
esle tipo de anuncios "pro-vida" se acercan a los enunciados oficiales de los obispos
catlicos latinoamericanos duranle su ltima conferencia llevada a cabo en Santo
Domingo en 1992. Los obispos hablan -<:n un lenguaje modificado adoptado de la Tlr
de Imperialismo anticonceptivo contra Amrica Latina, del cual las mujeres son las
principales vctimas. 43 Esto se parece al punto de vista de Moser sobre la "aniquilacin"
de la genle pobre con la ayuda de campallas agresivas de control de la natalidad.
En iextos anleriores, Dussel menciona explcitamenle el aborlO solamente en el contexto del infanticidio: "La muerte fsica o cultural del hijo es la alienacin pedaggica.
Al hijo se lo mata en el vientre de la madre por el abono o en el vientre del pueblo por
la represin cultural. Esta represin, es evidenle, se efectuar siempre en nombre de la
libenad y con los mejores mtodos pedaggicos".44
En 1992, Dussel revis algunas de sus anleriores lesis sobre el aborlO. Existen dos
derechos absolutos contrapuestos: el derecho de la mujer a su personalidad y cuerpo, y
el derecho a la vida del nuevo ser. Esle dilema puede resolverse con la vieja doctrina del
"mal menor". Dussel basa su razonamiento en la responsabilidad tica de la mujer como
sujeto moral, que tiene la responsabilidad principal de decisin. 4l En eslO se acerca a
algunas especialistas en tica feminista que afinnan que, la incapacidad de ver a la mujer
como un sujeto moral es lo que esl4 detrs de la condena absoluta del aborlO. As, la critica de Ofelia Schutle no se justifica totalmenle cuando dice. "Dussel ha equiparado el
aborio con el asesinato (el infanticidio)".46 Como hemos visto y como quiera que pensemos sobre su razonamiento general sobre cuestiones de tica sexual. es posible hacer
esta lectura aunque no es su posicin dogmtica.

Segn mi valoracin, el hecho de que Dussel al nivel global no critica ni pmblernatiza conceptos principales como el Otro, la alleridad, la diferencia, la feminidad y la masculinidad, etc., hace reflejar la incoherencia y el antifentinismo en su tica. La ensean-

42

43
44

45

46

Ofelia Schutte tambin pone arencin en este punto: "A pesar de su rttrica co111roven.ial y radJcal. especialmente en la esfera de la polflica, los principios licos de Ousscl no conb'ldiccn al magiSlerio o auit>
rielad doctrinaria de la Iglesia ca1lica romana" Schutte 1991. p. 277. Su \'lkncin genm.I dr Dussel
es que no se le puede considerar como un pensador critico o progrcsis11. y esto es cspcc1almen1e ciato
en el caso de su opinin sobre la mujer. En este K"spcclO. la leori1 de Dusscl ..es 11n conservadora como
el pensamiento patriarcal tradicional" lbid .. p. 284.
'Nueva evangelizacin, promocin humana. cul1ura cmliana' 1992. p. 62.
Dussel 1985, p. 108. Y, "en conclusin la maldad dtl pro-yto erlico. por su prop11otaliz:arin. s.it
nifica alienacin del Otro (la mujer en nue5tra wciedad machista). y. mct1-ftsicamcn1e infeamdadad
(muerte del hijo, sea por no desearlo, 5Ca por abortarlo... ). En cambio. la bondad crlic1 !IC' despheg1
como servicio del Otro (en especial liberacin dt la mujer~. y por apenun que CSIO sipafica y en~
misma apertura la bondad es fecunclkllld.. Dur.sel 1988: DI. p. 108 (~nfasis en el on11nan
Duscl 1992 (a), p. 407.
Schulle 1988-89, p. 64, refiri~ndOlle a Dussc:I 19R5: 1987 y 1988. En JQQ~, Schunc llmblen m.'\Jrn."
una "modificacin hasta cierto punto" en las opiniones de Dui.sel. Schuuc 1993. p. 20~.

207

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOUlGIA OE LA LI

za catlica tradicional, especialmente en lo que se refiere a la tica sexual, aparentemente tiene una gran influencia en su pensamiento.
Dussel es un ejemplo de la aprobacin retrica generalizada de la liberacin de la
mujer como parte de un mayor proyecto de liberacin de Amrica Latina (a pesar de que,
como vimos. su distincin artificial entre la liberacin de la mujer y el feminismo no es
lo que las feministas latinoamericanas apreciaran), pero cuando se enfrenta a las condiciones de vida concretas de la mujeres -y a la teora y prctica feministas- su pensamiento se vuelve abstracto y contradictorio, si no conservador. Segn Schutte -y aqur
estoy de acuerdo con ella- "El proceso de apelacin a la lgica de la exterioridad puede
fcilmente constituir una evasin cuando se trata de analizar las verdaderas relaciones
sociales de dominacin y las correspondientes luchas por la libertad que encontramos en
la existencia humana" 47
Como vimos en el captulo sobre mariologra, Leonardo Boff aborda las cuestiones
de tica sexual principalmente en el contexto de sus reinterpretaciones de Mara, pero no
es tan explcito como Dussel. Tambin, deliberadamente o no, parece suponer mucho
desde su herencia catlica, especialmente en cuestiones de antropologa teolgica. En
Boff, inclusive ms que en Dussel, es notable la contradiccin que existe entre la praxis
como punto de partida global y el carcter abstracto de su razonamiento sobre la antropologa teolgica y las relaciones varn-mujer. Las cuestiones de tica sexual y de la
realidad de las mujeres no son analizadas desde su propia perspectiva prctica, sino que
ms bien se derivan de las abstracciones teolgicas y filosficas.
En las primeras obras de Boff, cuando an era sacerdote, afirmaba que el celibato
es una forma concreta de vivir la sexualidad personal. El celibato no implica la renuncia al amor; al contrario, el voto de castidad constituye un voto de amor y mutualidad
ms radical que el matrimonio. Este voto no va en contra de la "sexualidad ontolgica" 48 Su razonamiento sobre el celibato y la vida religiosa se basa en el dinamismo
entre la feminidad y la masculinidad tambin, ya que la castidad puede ser considerada
como la forma ms alta de integracin de estas cualidades.49 En Ja actualidad, tras haber
dejado el sacerdocio y haberse casado, Boff es un crtico acrrimo del celibato obligatorio, pero sobre el tema de la anticoncepcin, el aborto y el divorcio, no ha sido explcito.
Jos Comblin es otro ejemplo de un telogo de Ja liberacin que si habla de este
tema, menciona la tica sexual principalmente dentro del contexto de la enseanza catlica lradicional. Al igual que Moscr. considera que temas como el divorcio, la anticoncepcin, la esterilizacin, y la expresin libre de la sexualidad son productos de la

Schunc 1993, p. 189. Scglin el argumenlO se Schuue, la ~ticadc Dusscl supone que los oprimido11 deben
mantenerse en la posicin privilegiada de exterioridad para poder hablar al sistema de dominacin establecido. Concretamente, esto puede significar que las mujeres deben mantenerse en su posicin oprimi
da, los pobrei. lienen que conlinuar siendo pobres, para manrener la "exterioridad" pura no con1aminad11
de Dusw:I. lbid. uno debe pennanccer en la periferia 1i delea recibir las bendiciones morales uociadas 11. la alteridad" lbid .. p. 20I.
48 Boff 1985, pp. 173-174.
49 lb1d.

208

modernidad burguesa que l juzga de fonna negativa. En Amrica Latina, seglln

Comblin, fue principalmente la burguesa catlica la que comenz con la campaa anticatlica en cuestiones de tica sexual, y quien consider que la Iglesia era el mayor
obstculo para la libencin sexual.50 No obstante, "las masas populares" (es decir, los
sectores ms pobres de la sociedad) no se resisten a la enseanza moral catlica tradicional de la misma fonna, ya que "no lo experimentan como una opresin" Los medios
de comunicacin, que estn controlados por la burgiesla, son los que divulgan entre las
masas las objeciones a la moralidad catlica. 51
Comblin no define lo que quiere decir por liberacin sexual, pero es obvio que se
interpreta solamente en trminos de la burguesa, del individualismo moderno, "como un
derecho individual",52 que nuevamente contrasta con la enseanza catlica, supuestamente basada en el amor y el entendimiento comunitario de la persona humana. 53 Bajo
el tirulo "La Iglesia catlica y la sexualidad", la anticoncepcin se coloca en la larga lista
de los efectos detrimentales de la modernidad en los latinoamericanos, pero no se menciona nada sobre temas como el aborto. Sin embargo, Comblin aborda la sexualidad en
el contexto ms amplio de la antropologa teolgica, en la cual explcitamente condena
el machismo, la imagen dualista del ser humano, e inclusive el papel de la Iglesia que
define a la mujer como inferior al hombre. 54
Nuevamente est claro que la aprobacin formal de la igualdad de gnero y la condena de los elementos antisexuales en la tradicin cristiana, no lleva a los telogos catlicos de la liberacin a reinterpretar la enseanza oficial sobre cuestiones de tica sexual
dentro de su Iglesia. Claro que, lo mismo puede decirse de la teologa catlica en general, incluyendo el magisterium. 55
De esta forma, la teologa moral o la "tica de la liberacin" en el contexto de la lL,
o la teologla de la liberacin como tal, primeramente, no aborda las cuestiones de tica
sexual ampliamente; y segundo, cuando se consideran estos temas. el razonamiento en
gran medida sigue la enseanza oficial tradicional que tambin ha sido afirmada por los
obispos catlicos latinoamericanos.56 Esto sucede por lo menos con los telogos cat-

50 Comblin 1985, pp. 104-105.

51 !bid., p. 105.
52 !bid.
53 !bid.. pp. 105-106.
54 !bid., pp. 74-101.
5S

!56

En todos los recientes documentos del Vlllicano que D'llllln sobre 11 mujer. ~ menciona y se condtna su
opresin al igual que se defiende su igualdad con los varones. Sin embargo. cs10 no se aplic1 a la pn.._
pia Iglesia (por ejemplo, la ordenacin de las mujeres no es considerada corno una cuesrin de igualdad.
a pesar de que los argumen1os en concra se den\lan dt una anrropologa tcolgie1 que hace a las mujel'C's
inadecuadas para el sacerdocio). Tampoco se ha aclarado el vnculo que cxislC cnue la aotropolOJia
teolgica que acep1a incondicionalmenlt la humanidad plena de las mujeRs y 11 enstl'ianza lnldic1001l
sobre ~lica sexual.
Vt!ase Documentos de MedelUn 1969, pp. 26 :\2 en los cuales se puede const11ar 11 validez de la C'IKI
clica Humanae Wtat'. No hay nada especialmen1e .. latinoamericano'" en esbl partt' de los documtQll\5 de:
Medellin, si las "polfticas demognlficas antinalalistas.. no se cC'nsidrnmln como llles. bi1r aval dC' U
ensellanz.a catlica oficial sobre tica sexua.l t."Ontinua su t vectoria en los documen1o.s de PuC'tib 19~ 1
y de Sanlo Domingo (1992).

209

INISTA \' TEOUXilA DI:: LA l.IBERAC'IN

licos. Existe un conflicto aparente entre el razonamiento abstracto sobre temas de tica
sexual y el supuesto punto de partida de praxis, en el cual los problemas concretos de los
pobres constilUyen tanto la base para la tica como para la teologa. Nuevamente esto
parece sealar la falta de reinte!pretaciones alternativas en el rea de la antropologa
teolgica, especialmente en lo que concierne a las relaciones hombre-mujer y a la sexualidad. "El pobre" como una categma homognea, principalmente productiva (no reproductiva, de gnero) podria inclusive evitar tales reintrepretaciones en la TI...
Thomas C. Fox, al citar a Charles Curran. presenta dos diferentes modelos o aproximaciones a la teologa moral en el catolicismo contemporneo: el modelo clasicista y
el modelo histrico de consciencia. El movimiento global de la teologa catlica se ha
alejado del primero y se ha acercado al ltimo, a pesar de que Roma prefiere el clasicismo como aproximacin a la teologa. 57 En el clasisismo se entiende la realidad en trminos de lo eterno, lo inmutable, y lo no cambiante; la consciencia histrica otorga
mayor importancia a lo particular, lo contingente, lo histrico, y lo individual. El ltimo reconoce la necesidad tanto de continuidad como de discontinuidad. 58 En la tica
sexual. el modelo del clasicismo ha conducido a la enseanza de los absolutos en trminos de lo correcto, lo incorrecto, lo natural versus lo no natural. 59

En diciembre de 1990. el Estado de Chiapas en Mxico aprob el aborto en casos de violacin Yde
serias malformaciones genl!ticas y otras malformaciones fetales, al igual que por razones de planificacin familiar. Esta nueva legislacin. como tal, difiere notablemente de la mayor parte de Ambica
Latina. Chiapas es el estado m pobre de MExico donde vive la mayor parte de la poblacin indgena.
En los ltimos aos se ha vuelto muy conocido al nivel internacional por ser la base del movimiento de
insurreccin indgena Zapatisla. El obispo de Chiapas, Samuel Ruiz Garcfa, es conocido por ser simpatizante Wlto de la causa 'zapatista como de la teologa de la liberacin. Tras poco tiempo de estar vigente la nueva legislacin. promulg una carta pastoral condenando la aprobacin del aborto. Tambin
f.tal que la polflica demogrfica (incluyendo las esterilizaciones en masa) por parte de los Estados
Unidos y de las agencias intemacionaJes como el fondo Monetario Internacional. puede ser interpretada
como una agresin contra la poblacin predominantemente indgena de su dicesis. Denuncia con severidad el machismo y la violencia hacia la mujer, pero tambin opina que algunas demandas feministas
reflejan la misma mentalidad cuando las mujeres consideran que la nueva vida que estn llevando "es su
propiedad privada" Vase Ruiz 1994, pp. 435-453. La carta pastoral del obispo Ruiz es un ejemplo ms
de un argumenlO cuyos contenidos se derivan simultneamente del discurso antiimperialista de la TL en
defensa del pobre y de la enseanza tico-seJ.ual tradicional de la Iglesia catlica. Tratar este tema en
el Capitulo 4.2.1.
En la Conferencia lntemacionaJ de Naciones Unidas sobre Poblacin y Dcsanullo llevada a cabo
en El Cairo en septiembre de 1994, los obispos latinoamericanos incluyendo a Ruiz Garca junto con el
Vaticano y los fundamentalisw musulmanes se opusieron al documento propuesto de la conferencia,
argumentando que sus propueslaS serian perjudiciales para la gente ms pobre, especialmente para los
indfgenas. Vase FoJ. 1995, p. 285, 293.
Vase tambin Lepargneur que defiende con ex1rema fuerza la posicin catlica lradicional sobre
el aborto en un contexto de anilisis socio-polf1ico. I...cpargneur mantiene que la legalizacin del aborto
podrfa incluso aumentar el nmero de abortos, y no aprueba el aborto en casos de violacin. Considera
que los argumen1os socio-econmicos para practicar el aborto son "egofstas", al igual que cuando alguien
dele8 un auto nuevo o quiere viajaren lugar de tener un niilo. Es innecesario decir que estu "opciones"
no .o11 reales para las mujeres latinoamericanas. Mienb'u que la cultura moderna tiende a identificarse
con la madre en la cuestin del abono, Lepargneur afirma la identificacin callica tradicional con el no
na10. El sagrado y por tanto intocable. Lepargneur 1982, pp. 82-109.

17
18
19

fo 1995. pp. 338-341.

lbid .. p. 339.
lbid., pp. 339-340.

210

LA ~TICA SEXUAL Y LA TEOLOGIA DE LA LIBERAON

Est claro que denuo de estas definiciones, la mayor parte de la 11. encaja en el
modelo de la consciencia histrica. De ciena manera, la 11. y ouas teologas de la liberacin podan inclusive considerarse como versiones extremas de este modelo.
Curiosamente, es en cuestiones de tica sexual que las enseftanzas del Vaticano ms se
apoyan en el modelo de clasicismo absoluto y en el que cenualiza su poder y autoridad,
y donde se podra decir que los telogos de la liberacin no utilizan el modelo de la consciencia histrica. Esto podra ser seftal de la poca imponancia que tienen los enunciados expl!citos sobre tica sexual denuo de la TI.. latinoamericana, y que el modelo basado en la historia no ha sido aplicado en el rea de la tica sexual.

En el Captulo 1.4.1., se explic que actualmente la TI. tambin ha sido interpretada como teologfa de la vida, y se ha hecho en un contexto donde la verdadera y masiva
muene de la gente en el Tercer Mundo se considera como idolaua. La vida humana en
concreto, debe ser defendida conua los poderes de la muene, que por lo general Jos telogos de la liberacin sitan en "el None''.60 Segn Pablo Richard, uno de los principales exponentes de la TI. como teologa de la vida, el Tercer Mundo se est convirtiendo en un no-mundo. ya que en el sentido clsico, cada vez se lo necesita menos.
incluso para la produccin de mano de obra barata y materia prima.61 La alternativa
enue desarrollo y liberacin ha pasado a ser una alternativa radical enue vida y muene.
La nica opcin de la TI. es ase~urar la vida para todos. La opcin por los pobres se Iraduce en la opcin para la vida. 6 La imperativa tica fundamental en Amrica Latina es
la vida humana, que en la prctica se refiere al uabajo, al pan, al techo, la educacin. la
justicia, y la seguridad. 63 El criterio fundamental del discernimiento tico es la vida del
hombre concreto real.64

En un texto posterior, Richard dice: la 11. deberla asumir la "opcin absoluta y radical por la vida",65 "La vida humana se conviene por tanto en un criterio real del discernimiento y en un imperativo universal y absoluto",66 y "La negacin de la vida es la
negacin de la verdad, de la bondad y de la belleza".67 La teologa de la vida debe
"garantizar la reproduccin de la vida humana y de la naturaleza". 68 En el mbito de la
tica, "La vida humana es un valor absoluto". 69 Teolgicamente, el alma no se salva del
cuerpo, como en la filosofa helnica, sino que el ser humano (cuerpo y alma) es salvado de la muenc. 70
La TI. como teologa de la vida hace una seria consideracin de la vida concreta y
corporal de los seres humanos en situaciones de opresin y muene. No es posible deba60

Vase Richard 1987 (a), p. 93 y 1994, p. lll4.

61
63

Richard 1991, p. 3.
!bid.
Richard 1981, p. 56 y 1988, p. 94.

64

Richard 1981, p. 56.

62

65 Richard 1994. p. 94.

66 !bid., p. 95.
67

lbid.

lbid.
!bid., p. 100.
70 !bid., p. 106.

68
69

lir sobre esia perspecliva en de1alle en esta obra. Solo deseo sealar una posible inlerpreiacin de esla posicin. Como hemos vislo, en los documentos oficiales de la Iglesia
por ejemplo. el documenlo del CELAM de Sanlo Domingo en 1992 cuando los obispos
hablan del imperialismo anticonceplivo adoptan el lenguaje teolgico de la liberacin
pero en cuesliones de lica sexual. Algunos ticos de la liberacin como AntOnio Moser,
combinan el punlo de visla catlico oficial con el lenguaje "de defensa de la vida" de la
TL, y consideran que el con1rol de la nalalidad y el abono son las armas imperialislas de
muerte contra los pobres lalinoamericanos. En el caso de otros telogos de la liberacin,
su silencio con respeclo a lemas de tica sexual, combinados con una defensa radical y
absoluliSla global de la vida humana, permite por lo menos pensar que los lelogos de
la liberacin apoyllfl las enseanzas oficiales del Vaticano.

En realidad, la dcimo primera encclica del Papa Juan Pablo II, Evange/ium Vitae
("El Evangelio de la Vida"), promulgada en 1995, presenta una visin moral dirigida a la
superacin de lo que el Papa se refiere como la moderna "cultura de la muene" La encclica prelende moslrar una consisienle 1ica de la vida, en la cual se aborda el abono,
la eutanasia, y la pena capital. As, el lenguaje de la moralidad en trminos de vida Y
muene esi presenle tanlo en la enseanza del Vaticano como en la TL, y en trminos absolutistas similares. El con1ex10 y los contenidos difieren, pero menos en asunlos de lica
sexual que en otras reas de la 1eologa moral. Lo que por lo menos se puede sealar es
que los le6logos de la liberacin deberan ser conscientes de esle potencial dilema. 71
En un anfculo dirigido a una audiencia alemana, Pablo Richard critica la manera de
pensar de que un control de la nalalidad masivo y efectivo es considerado como la solo
cin al problema (de la pobreza) en el Tercer Mundo. Dice: "Esta solucin no tiene nin
guna otra utilidad que esconder el problema real y justificar el acrual ooder de la muer
le. Esta solucin sigue la lgica de muene del sislema dominante ... ".12 Richard sosbe
ne que la planificacin familiar es necesaria, pero que "En Amrica Latina, todos los
programas de conlrol de la natalidad hasta ahora han sido planificados, financiados, Y
finalmenle forzados por los Estados Unidos". 73 Esta es la razn por la cual exisle una
profunda desconfianza hacia todas las polticas de control de la natalidad del exterior o
de arriba.74 En el mismo conlexto, Richard examina la cuestin principal sobre la defensa de la vida denlro de la TL: "La opcin por la vida significa decir no a la muene, no
aceptando la muerte, no permitiendo que ni siquiera un nio se muera de hambre: significa una oposicin radical e inquebrantable a la muene de los pobres, no aceptando la
muerte de los pobres".75 Lo que no dice es que la muene de las mujeres pobres esl
conectada ntima y directamenle a una falta de mtodos anticonceptivos o inseguros
cuando exislen, a los abonos ilegales y a una alta de tasa de fenilidad. Har un esludio
crllico de lodos estos argumentos en el Captulo 4.2.1.
El catlico laico, Franz Hinkelammen, uno de los lericos de la teologa de la vida,
aborda el lema del abono en un contexto en el que habla de "la leologla del imperio" en

71

Vlne Fox 1995, pp. 317-318.

72

RJchim! 1986. p. 16.

73
74

lbid.
lbid.

75

lbid .. p. 17.

LA JITICA SEXUAL Y LA TEOLOOfA DE LA LIBERACIN

contraste con la teologa de la vida, es decir, la teologa de la liberacion.76 La teologa

del imperio necesita recurrir a la afinnacin de la vida, pero no lo hace en el sentido concreto como la TL. En su lugar, esta teologa del imperio se refiere a la vida del no nato
y declara que el derecho a nacer es el derecho a la vida. 77 Segn Hinkelammen, este es
un significado totalmente privatizado del derecho a la vida
evadir el reconocinento del derecho a la vida de los seres humanos ya nacidos.7 Defiende tanto la vida del
no nato como la del nacido: "el aborto es producto de una actitud frente a la vida humana, que la propia teologa del imperio promueve. Simplemente extiende el tratamiento
de los hombres, usado y legitimado por el sistema, a la vida humana no-nacida. La libertad de aborto no es ms que la libertad de tratar a la vida humana no-nacida igual como
se est tratando a la vida de los seres humanos nacidos. [... ] [La tica liberal] predica
dejar morir o matar al pobre, as tambin se deja morir y se mata a los no-nacidos. Sin
embargo, por razones ideolgicas, se levanta ahora el derecho de nacer, [... ] Solamente
una afinnacin del derecho a la vida de los ya nacidos puede crear una nueva tica que
extienda este reconocimiento de la vida de los hombres a la vida humana no-nacida".19

Fn

El argumento de Hinkelammert es algo diferente del de aquellos que sostienen que

el aborto (y el control de la natalidad) es solamente una agresin externa contra los
pobres, pero tambin, termina afirmando la posicin catlica tradicional sobre el aborto,
implcitamente afirmando que la vida comienza con la concepcin y que la vida embrionaria y la vida adulta estn en el mismo continuo.
Si "la vida humaoa concreta" y la vida del pobre que quieren defender los telogos
de la liberacin, no se concretiza, problematiza y diferencia ms extensamente, podran
encontrarse en una posicin ms bien de sorpresa. La defensa de la vida de los pobres
se traduce tambin en la defensa de la vida de las mujeres pobres? En caso positivo, uno
tiene que considerar seriamente el hecho de que las mujeres pobres mueren por causas
directamente relacionadas con la reproduccin. Esto claro, es uno de los argumentos a
favor de la explicacin de la tica sexual dentro de la TL. desde la perspectiva de aquellas que ms sufren las consecuencias de la situacin actual, es decir, las mujeres pobres.
Las telogas feministas latinoamericanas no son mucho ms explcitas con las cuestiones de tica sexual que sus colegas varones. La escasez de la tica sexual en la 1L
tambin concierne bastante a las telogas. 80 Sin embargo, hay algunas que han sealado que la tica sexual es una cuestin que debe ser estudiada. Ya en 1979, un grupo de
mujeres cristiaoas llamado Mujeres para el Dilogo, se reunieron en la conferencia de
Puebla del CELAM y constataron que sus mayores dificultades radicaron en tralllr de

76
77
78
79

Hinkelammcn

1988. p. 27.

80

Segn Phillip Bcrryman, "Comparadas con sus l'olega.'i fcminislaS de Atmric1 del Norte y Europ1. 1

lbid.
lbid.
lbid.
telogas latinoamericanas an son bastantes tmidas. especialmtntc sobre asun1os n:produC'l!\l'lli"
Bcnym1111 1995, p. 118. No neccsariamcntr- tienen que !lel' "comparadls" con sus colegas de los pases
industrializados. El problema dcbC' ser 11bordado en C'I cantuta cultural e histrico de Amlnca Latma
tanta las razones por las cuales la tica sexual no ha sido un asunto priarilario en la agenda de l1 teolo1ia

feminista, y bu ronnas en las cuales podrfa serlo.

213

HA l>l! l.A l.IBERA.('IN

prufundit.ar sobre las cuestiones de la sexualidad, a pesar de que existe una necesidad
urgente de reflexionar inclusive sobre las cuestiones ms espinosas de la teologa moral
tradicional, como por ejemplo, las caractersticas de las relaciones sexuales, de la procreacin, del control de la natalidad, de la homosexualidad y del celibato.SI
Como se ha dicho anteriormente, Ivone Gebara del Brasil ha sido la primera y hasta
el momento, la nica teloga de la liberacin, en estar pblicamente a favor la descriminalizacin del abono. En octubre de 1993 afirm en una entrevista a la revista brasilea Veja que, si la madre no se encuentra en la condicin sicolgica de enfrentar un
embarzo, tiene el derecho de interrumpirlo. 82 Segn ella, "La moral catlica no alcanza a las mujeres ricas. Ellas abonan y tienen los medios econmicos que garantizan una
intervencin quirrgica en condiciones humanas. Por lo tanto, la ley que la Iglesia
defiende perjudica a las mujeres pobres. El abono debe ser descriminalizado y legalizado. Ms an, debe ser realizado a expensas del Estado. Hoy el aborto es la quinta
causa de mortalidad femenina en el Brasil. Quienes mueren son las mujeres ms
pobres". SJ El aborto no es pecado. 84
Tambin afirma que lo que le hizo cambiar de opinin sobre este asunto fue cuando vivi con un grupo de mujeres pobres de Camaragibe, una regin pobre en las afue
ras de Recibe, donde trabaj como monja. Tras habrsele ordenado que se retractara de
su declaracin. ella clarific su ~sicin en un artculo, "La legalizacin del aborto vista
desde el caleidoscopio social", 5 en el cual dice que su punto de partida prctico es la
realidad de las mujeres pobres que son las principales vctimas de la situacin de "la vio
lencia contra la vida" que provocan los numerosos abortos ilegales.86 Una sociedad que
no puede garantizar el empico. la salud, la vivienda, y la educacin es "una sociedad
abortiva" que fuerza a las mujeres a escoger entre su trabajo y la interrupcin de un
embarazo. Los millones de abortos y muertes de mujeres es una realidad palpable que
no se denuncia de la misma forma que la "vida inocente" que se pierde con un abono. 87
Dice que su posicin es una denuncia de la violencia institucionalizada, del abuso, de la
hipocresa, y es una posicin derivada de la defensa de la vida. 88 Utiliza el mismo len
guaje que sus colegas telogos que la pobreza es una cuestin de vida y muerte pero en
lo que se refiere a cuestiones reproductivas ella parece que entiende la vida de una mane
ra un tanto diferente del entendimiento de otros telogos de la liberacin. La vida de las
mujeres pobres es la que est en juego.

81
82
83
84
85
S6
87

88

Mujer latinoamericana' 1981, pp. iii-iv.

Nanne y Bergamo 1993.
lbid.
lbid.
Se reimprimi en la 'Revista Con-Spirando',
lbid.
tbid.

"Mi posicin rente a la delCriminalizacin y la legalizacin del aborto como ciudllClana cristiana y
micmbn de una comunidad rcligio1a e1 una forma de denunciar el mal, la violencia inllitucionalizada,
el abuso y la hipocresa que nos envuelven, es una apueala por la vida, es pues en defensa de la vida"
lbMI.

214

LA ITI'ICA SEXUAL Y LA TEOLOOIA DE LA LIBERACIN

Gebara no debate sobre las enseftanzas catlicas sobre el control de la nalalidad, ni

tampoco entra en un debate teolgico con el magisterium. Su posicin es muy pragntica, y como tal, es similar a una posicin feminista sobre el aborto en cualquier parte:
siempre existen situaciones en las cuales las mujeres recurren al aborto. El problema
radica en si ~ste se realiza en condiciones decentes o no. Las mujeres mueren a causa
de abortos ilegales y la criminalizacin del aborto no ha resuelto el problema en lugar
alguno.
Junto con Maria Clara Bingemer, Gebara considera que el rea de la antropologa
1eolgica es fundamenlal para la teologa feminista latinoamericana de la liberacin. 89
Esto significa que por lo menos se hacen necesarios cuatro cambios en la teologa tradicional: el cambio de una antropologa basada en el varn a una basada en el ser humano, de una antropologa dualista a una unificadora, de una antropologa idealista a una
realista, y de una antropologa unidimensional a una pluridimensional. 90
Rechazan el modelo binario de las formas de vida especficamenie femeninolhem
bra y masculino/macho, y prefieren hablar de una antropologa feminista, que est ms
conectada con el momento histrico presente "en el cual las mujeres empiezan a tomar
consciencia de la opresin que han sufrido y de su eterna posicin de cumplimiento y
sometimiento a las estructuras opresivas de la sociedad y particularmenle de la reli
gin".91 Esto, junto con el entendimiento de que la opcin por el pobre es la opcin por
la mujer pobre,92 constituye el marco ms amplio de la defensa pblica que hace Gebara
de la legalizacin del aborto.
Gebara constata el temor que demuestran tener las iglesias cristianas por el cuerpo
humano, especialmente por el cuerpo de la mujer, lo que ha conducido al lemor a la
sexualidad. La antropologa cristiana tradicional es una antropologa de igualdad verbal,
pero con un sello patriarcal y jerrquico. 93 El cuerpo humano debe convertine en el
nuevo punto de partida de la teologa moral.94 Esto implica la aceptacin de una antropologa unitaria que tiene la intencin de superar los dualismos e incluir las ambiguedades inherentes a la existencia humana y en la historia.95 Una nueva teologa de la sexualidad debera surgir de una teologa de la creacin revisada. que tuviera en cuenta el conocimiento cientfico de los tiempos modernos y comenzar por "la maravilla del cuerpo".96
89

91

Vase Gebara y Bingemer 1989, pp. 1-19, 91.

lbid., p. 3. Gebara y Bingemer proponen esto en un contexto mariolgico. pero st puede obscrvu que
Jos mismos principios antropolgicos guan su enfoque reolgico global. La antropologa pluridimensional "loma en cuenta las diferentes dimensiones del ser humano, en 1an10 en cuanto su tvolucin a
travs de la historia y considerando los incon1ables elementos que le han mareado. El ser humano no es
principalmente una definicin sino mlis bien una his1oria dentro del espacio y el 1iempo. (... )leas sert
humanos no son primero buenos y luego se corrompen. ni lampoco que primero se rormmpcn y luego
son salvados, sino mlis bien que los humanos cons1i1uyen esla realidad complej1 toca! que luchan para
explicarse a si isll108 ... " lbid.. pp. 10-11.
lbid., p. 14.

92

GebBra 1987.

93

Gebara 1994, p. 80.

lbid .. p. 77.
lbid.. p. 82.
lbid., PI> 85-86.

90

94
95
96

TEOLCXiA FEMINISTA Y TEOUXilA llli l.A LIBERACIN

La colombiana Ana Maria Bidegain es otra teloga feminista latinoamericana de la

liberacin que debate abienamente sobre la sexualidad desde una perspectiva feminista.
Tambin es critica al hablar de "una naturaleza femenina" y desea que el cuerpo humano sea el medio primordial, indispensable y el elemento principal de Ja produccin
social.97 La TL no ha sido capaz de abordar la situacin de las mujeres en la Iglesia y
en la sociedad. ni tampoco se ocupa de la teologa moral del sexo. 8 Segn Bidegain,
hay una urgente necesidad de revisar la concepcin puritana de la sexualidad, que constituye el fundamento ideolgico de la mentalidad patriarcal y de la opresin sexista en la
sociedad latinoamericana y en la lglesia.99 Bidegain no toma en consideracin la cuestiones concreta como el control de la natalidad y el abono.
Maria Pilar Aquino tambin enfatiza la necesidad de revisar la antropologa teolgica.100 Una antropologa igualitaria est directamente opuesta a la larga tradicin de
las perspectivas antropolgicas que se basan en Jos modelos asimtricos, tanto en la relacin hombre-mujer como en la separacin entre lo privado y Jo pblico. Se necesita
superar el dualismo y el androcentrismo presentes en las antropologas agustiniana Y
tomista, por ejemplo. 101 Tambin en la TL, comnmente se ha identificado al "hombre"
con ser humano" .102 Aquino est de acuerdo con las caracterizaciones de Gebara Yde
Bingemer con respecto a una antropologa igualitaria desde Ja perspectiva de la teologa
femi ista latinoamericana. I03
Al igual que otras telogas feministas de Ja liberacin, Aquino tambin hace hincapi en la imponancia de restituir la corporalidad humana, especialmente en su humillada forma femenina. Esta dimensin corporal no es nada menos que la propia existencia.
En Amrica Latina, la existencia humana es amenazada todos los das por Ja desnutncin, las enfermedades, el desempleo y el hambre. Las mujeres especialmente, tambin
viven con esta amenaza con respecto a su existencia como seres sexuales. y en que su
sexualidad es violada y destruida. t04
Si algunos telogos de la liberacin estn de acuerdo implcita y explcitamente con
las declaraciones oficiales de la jerarqua catlica, hay telogas feministas que critican
enrgicamente el tratamiento del tema de Ja mujer en los documentos del CELAM por
ejemplo. Segn la catlica laica uruguaya. Gladys Parentelli, existe una notoria indife-

97

Bidcgain 1989, p. 108.

tb;d., pp. 113114.

lbid .. p. 114. Vase tambii!n Bidcgain 1990. en la cual seala la contradiccin de la Iglesia catlica al
reconocer la libenad de consciencia de las mujeres y luego subordina esta libenad y au1onom(a al magislenum que tiene la nica autoridad para inlerprctar csle derecho. Las cuestiones de la tica sexual se han
cenuado en la sexualidad rcmcnina. En las declaraciones oficiales de la Iglesia, en general se considera
que la mujeres carecen de consciencia y responsabilidad. La lucha por la liberacin de las mujeres es
una condicin necesaria para llegar un nuevo cn1endimicn10 de la sexualidad humana y de una nueva
i!tica sexual. Bidcgain 1990, pp. 119120.
100 Aquino 1992 (a), p. 151.

98
99

101 tbid., p. 154.

102 lbid., p. 155.
103 Jbid., pp. 156-161.
lfl4 lbid., p. 160.

105 Pami1elli 1993, p. 4. Maria Pilar Aquino no examina c11taa cues1ionc11 en su anlisis de la conrerencia
del CELAM en SanlO Domingo. Vi!asc Aquino 1993(b), pp. 212-225.

216

rencia hacia la opresin sexual de las mujeres por parte de la Iglesia catlica. ID! Critica
la fonna en la cual los obispos latinoamericanos condenan "los ataques contra la vida",
como por ejemplo el aborto, la esterilizacin, y los programas de control de la natalidad,
y los considera perjudiciales para la dignidad de la mujer.106 Segn Parentelli, el papado de Juan Pablo 11 ha dado un paso atrs en cuanto a las cuestiones doctrinales sobre la
tica sexual.107 Dice que el celibato obligatorio, la homosexualidad, la prostitucin, la
violacin, el incesto, el malb'ato, el abono, el control de la natalidad y el divorcio, son
cuestiones que necesitan ser revisadas en el contexto latinoamericano tambin.108 Su
posicin en favor del conb'OI de la natalidad y la legalizacin del abono es clara. IO!l
Las brasileas Nancy Cardoso Pereira y Tania M. Sampiio exponen la necesidad de
la "subversin" de la familia y de la vida domstica en Amrica Latina. Esto incluye la
desconsb'Uccin de (lo sagrado de) la maternidad, el abono, los nios abandonados. la
sexualidad alienada, y la privacidad de la familia.110 Ellas tambin consideran que la TL
es el contexto apropiado para elaborar un discurso teolgico feminista en Amrica
Latina. Debe considerarse la liberacin de las mujeres como una pane esencial del
amplio proceso de la liberacin.111
Mara Clara Bingemer dice que la opresin de la mujer latinoamericana es la "verdadera esclavitud". Se refiere especialmente a las nias que crecen en los sectores ms
pobres y ms marginados de la sociedad, cuya niez ha sido amenazada por la violencia
sexual, la prostitucin, el b'abajo domstico, y una maternidad prematura.112
Adems de estas telogas que tocan estos temas y hablan abienamente de la tica
sexual desde una perspectiva teolgica feminista. obviamente existen los movimientos
feministas seculares en todo el continente que demandan cambios en la legislacin con
respecto a cuestiones como el abono. Existen tambin algunos grupos vinculados a la
Iglesia, como por ejemplo Catlicas por el Derecho a Decidir. que es la seccin latinoamericana de Catholics for a Free Choice con sede en Estados Unidos, que pretende reorientar la enseanza catlica sobre tica sexual desde el interior de la Iglesia. En
Amrica Latina, este grupo tiene sede en Montevideo, Uruguay, pero inclusive dentro de
la Iglesia catlica no ha ganado mayor presencia. Esta organizacin ha editado material
sobre tica sexual desde una perspectiva feminista en Amrica Latina. como el libro
"Mujeres e Iglesia. Sexualidad y abono en Amrica Latina".113

106

Parenielli t993, p. 7.
107 Parentelli ... {el al.) 1990, p. 103.
lbid., pp. 104-126.
t09 lbid., pp. tt2-t20.
110 Entrevistada en Tamez 1989, pp. 102-105.
lit lbid., p. 110.
112 BntrevisladacnTamez 1986,p.127.

108

113 Ponugal (cd.) t989.

Olro pupo eminisla dentro de la Islesia cllllica C'S Talilha Cumi de Per que "hl asumido 11 mponsa
bilidad de escribir una declaracin que critica a la Iglesia desde denrro''. ya que es consciente de la OOD
1inua influencia que la llcsia lodavfa tiene en Am&ica La1ina. Tambin naminan tu ruclliones reproduclivas y defienden una posicin fcminisla cristiana en pdhlK:o. Sos1icncn que la mayorfa dr !IS fcmini1la11 del movimienlO de las mujeres provienen de un medio cal61ico y son el pmducto de las aclas
catlicas, pero que ya no se identifican ni con la religin ni con la pr6clica reliP., y tt han vucho indJ
fcnmles hacia la Iglesia. Vfasc Oallaghcr 199~. pp. 106-109.

217

TBll.OGIA fBUNhoTA \' TEOUJUIA DE 1.A LIBERACtON

Segn Ana Miria Ponugal. la cdiron del libro mencionado, el peso bisl&lrico del
catlDlicismo diliculra mucho el abonlaje de remas ran conirovertidos como la liellualidad
y el abono. incluso en piaunros sectores secul-. de la sociedad o en grupos que en
IOOII opoy111 las demaadas feministas sobn: el CODllOI de la natalidad y la lepliz.aci6o
del abonD.11< Eslo es cierlo denuo de la
wnbin, ya que liene '"una mirada profun~ nwailina 11 evadir UD pronunciamiento claro sobre la validez de las ROivindiC8Ciones se1uales: deRCbo a la anticoncepcin y al aborto voluntario. sexualidad plac:auira as como la cuestin del saccnlocio emenino".11 S Si es dificil imaginar un cuistioaamicnlo ndicol de la Iglesia. es lndllliwe m
en el cuo de la 11., ya
que toda crilica interna es fcilmente considerada como "reaccionaria" o ..contra-pro.
dacliva.. Todas las primiras demandas feministas sobre el aborto y el control de la natalidad en Am&ica Litina. se cncontnron con la hostilidad de estos grupos. y se explia!
que lSI05 problemas eran extraos a la realidad latinoamericana.116 Inclusive mucho&
grupos feminisw ruvi<ron cuidado al abonlar el tema del abono por temor a perder el
apoyo de las muje"'5 pobies apegadas a la ROligin.117

n.

......,.....lico

Si DO oliste mayor desacuerdo abieno -<:on las excepciones mencionadas-- sobn: los
temas de ~ se1ual entno los telogos y telogas catlicas de la liberacin, lo mismo

se puede decir de los telogos Clllicos y protesrantes. El silencio por parte de los telogos catlicos apaiememente no se puede explicar slo por la presin que ejerce el
Vaticano. si los telogos protestantes tambin mantienen silencio. Rubem Alves, uno de
los ielogos proleSWltes de la liberacin ms notable, dice durante una entrevista: ''Es
significativo el hecho de que los obispos catlicos estn divididos en lo que ROspecta a
ISUlllOS polticos -los de izquierda y los de derecha- pero sobre temas sexuales llegan a
UD acuado elllnlOldinario. [...) Cuando bablamos del aborto y del conllOI de la natalidad. oliste UD acuenlo impresionante, como si la sexualidad fuera el tema ms importante. Ningn obispo se ....,.,era a dudar de esto o a pronunciarse [... ] Tanto en las
iglesias catlicas como protestantes, [... ) hemos elaborado un discurso tico y poltico,
pero hemos lqllimido el discurso sobre la sexualidad y el placer''.118
A~ se debe esta situacin? Por qu ni los telogos catlicos ni protesrantes de
la liberacin. ni hombres ni mujeres debaten de forma crtica los temas de lica sexual?
Como se ha visto claramente, bay vnces disidentes, principalmente de mujeres cristianas
femini-. cercanas a la n. pero que oo son necesariamente telogas. La situacin global es de UD silencio casi IOlal, especialmente en un discurso teolgico sobre tica sexuol
que podra convenirse en una oltemaliva adecuada 11 discurso y prctica catlicos dominantes. Se crea enronces una situacin en la cual la gran mayora de las mujeres laliooamoricanas DO encuentran a nadie que exprne sus preocupaciones ms ntimas. Primero
analizan! llgunas de las posibles razones de este silencio y luego examinar sus consecuencias.

114 .......11989. p. 5.
115 lllid. p.6.
116 117 - ; Slponl ...(eul.J t992, p. 402.
111 AJ.... , _ 1994, p. 191.

218

4.1.2. EJ allent:lo ~: , _ , _ _ . . .
El silencio o Ja negligencia sobn: remas de tica sexual por porte de la n. 111 hin
posado desapercibidos en Amrica La1ina, a pesar de que tampoco se ha debolido mucho
sobre ello. Las feministas sec:uJares especillmenre. o Ju feminiMn que 111 ICIlll delde
dentro de las iglesias, han criticado el papel que la ieligi6n -pmlominanrcmon callllica- juega en Ja definicin de las condiciones y los Jfmitn del debole ~ ar
Amica Lalina.119

Los rclogos de la libencin -inclusive aquellos que 1lllllD la tica sexual- 111 boa
ofiecido ninguna explicacin sobn: Ja poca impolfllncia que se Obllp a estOs ICDI m
la n.. De Ju telogas feministas de Ja libencin. Eisa Tamez pRgUllla por qui! "las
mujeies" es un tema delicado en Ja Iglesia no ~ la tica sexual sino el
papel/papeles de la mujer en la Iglesia en general, incluyendo la cueslin del sacadocio.
1111to en las denominaciones proleSlallles como en Ja Iglesia catlica. La lesiuesll de
Tamez es que el tema radica en una cuestin de poder y de 1ee>11ucmncin c:onam de
la Iglesia. de ah su delicadeza." La prictica del celibato crigina rcmor hacia las iiliije.... con lo cual Ja penonalidad de las mujeies se mluce a su sem.121

Segn Maria Pilar Aquino, Ja ctica feminisla se ha encomndo con m- iesisrcucia dentro de Ja ieligiosidad popular. En Ja lradicin Clbllica. blDlbil hay 111 lito
nivel de tensin debido a Ja censura eclesislica y el COiilrol dilecto de los "'6logos llllinoamericanos.122 Thdava existe una mcap.cidad fundmnenlll de la Iglesia pon mp119 TaeoiiadoB-.unadolu _ _ _ _ _ _ _ _ lo ___
eoreloci6aamlomco ...uol.~elllbanoyla-- "Ni......,lao"'6lapl
y ie.... que ponici.- co el mavimicabJ do la tmlogill do la libcrlcia lm ioawpolado-. do
pcnpeclivu lo rellni6n ..... loo~ y la opresin de lu mojaa. o lo lllo -

"' .._...

- z . [ ... ) Yquicncsoc-ahlblar,oolobaceoconla-._- -
peao. cooocimicnla fundodo ..... documeaiOI, ..-jo - - de ... 16lida". De Barl>icri 1990. p. 330.
lpalmeme, Fnncea Kialing. uaa '"6lop de Ctfto/iujrw
Choitt-: "Debcriamoo baccr una primera dilcmiciacio...,. lo ll:Ologia de la - y ll leOlogfa de la liberacin feminisaa.. F~ nosolniS vanos. muy poca ddaalcia ea los pn>aunc:iamimlm pblicos do loo ielogos do la libenciola oqui on l.abnoma!rica y el "" ,...
pecto 1 Ja sexualidlld femcniDL Pao hay llD IDOYimicaco muy fume dr IClotll (caaiam qBe amidcna que lo 1C1ualidod CS bucaa, cs sal- y p o r _ p l i _ . [ ... ) Lnologiadelalibmci6n en Utioolln&ica. si bien es una reologf1 bulda en b pobra. no 1111 ~a ._ mujml m
su dilcriminaci6n cspccllica y por lo ramo oo tiene una especiol nocupaci6a por .,. _ . . dr dlr
crimiaaci6n.
1oo ie1op c1o 1a libenci6o 1...1... ""'1...._ ,,__..,.
deben ...:er niftol aunque 1C1D pobrn y la pasen mil. Lo que la mujer quiete. pieRsl o siNlc no se cm1iclcn prioriWio". VW. "Ccmvcnondo coa Franca Kialio&" '" "Yo ni .... - .
lllO& ' 1989, p.~- El cieno que, ea comporocida COD SUS colepl masculillOO. .. "6lops de la libem:i6n en Am&ica Lalina pmeoWI uaa imqea difm: de la ses.ulidld, apecllhMe 111
1eaualid9d de la mujer, pero como hemos viSIO. en la m1yoril de b Caso& esao DO lis condice a aetionamienlo explkito de la enscl\anza de la Iglesia en cueslionrs de ftJCa sei.\1111. Hay~ ca.

y,...-.

f..,

ecnae-.

Ivone Gebara que probablemente 1end seguidoras en el fuluro.

llll Tamez (cnlleViNI) 1986, pp. 174-175.

121 lbid., p. 175.

122 Aquino 1997. pp. 9, 35. Phillip Bcnymon opina de: funna similr " el...,...__. dr la ......
ao51ica molivodopor el Popo Juu PAio 11 ha colocado a loo telop fde la_,._,,_,...
deuiva.
e_
incluaive
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becboy--loo-yleliJiooal'l"'llll>ajla_loo,.....mm dificil m mea de Clpknr . . . _ _ b 11n11q11e..,._at111
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_

llmymul995,p.115. NiAquiRooillcrrr-.__laftial.....i.prm""<llluqoe _ _,
lituyc 181 . . . . do oerio <Ollftiao poienc:;ai

COD

lajcnrqllla de la lgloliL

219

TF.OUXHA H:MINISTA Y lHlL<KllA

()f.

LA U

tar los mayores avances del mundo contemporneo: la autonoma de la persona y Ja

democracia. In De las telogas feministas latinoamericanas. este control ha sido dirigido directamente hacia Ivone Gebara.
La censura contra los telogos catlicos de la liberacin se ha centrado mayormente alrededor de temas polticos (el marxismo por ejemplo) y temas eclesiolgicos (el
temor a una Iglesia paralela o nueva. cuestiones de obediencia a la jerarqua de la
Iglesia). Con este panorama. es comprensible que los telogos de la liberacin no hayan
querido complicar su situacin examinando los temas de tica sexual, que ha sido exactamente el rea de control y censura hacia los telogos catlicos en otras partes del
mundo. Existe con frecuencia un conflicto entre las creencias privadas y los anuncios
pblicos. A pesar de que pudiera existir la voluntad de aceptar nuevas reinterpretaciones tico-sexuales. stas no se debaten en pblico. El celibato obligatorio parece ser un
tema ms fcil de abordar que los temas de control de la natalidad o el abono (BofO, a
pesar de que los ltimos tienen una mayor relacin inmediata con la realidad diaria de la
gente, incluyendo los pobres.
A pesar de haber perdido su poder colonial, la Iglesia catlica dista de ser una institucin marginal en Amrica Latina. Su poder est relacionado con las formas tradicionales de interaccin de las elites latinoamericanas. 124 El catolicismo es una especie
de religin civil en toda Amrica Latina, independientemente de su situacin fonnal en
relacin con el estado secular. En algunos pases, los catlicos conservadores y las elites polticamente poderosas estn formando nuevas alianzas como una especie de continuacin moderna del sistema colonial del patronato entre la Iglesia y el estado a pesar
de su separacin legal_ 125 En cierta forma, los catlicos cercanos a la TL y a las CEBs
han ayudado a reconstruir el catolicismo institucional por medio de su importante participacin en la revitalizacin de la fe de muchos catlicos.126 Los telogos de la liberacin se enfrentan a un conflicto entre institucin y renovacin. Muchos de ellos tienen
mucho en juego, tanto a nivel personal como institucional, como para aniesgar la segu
ridad institucional limitada que tienen.127
Segn una religiosa catlica del Per, Rosa Dom.inga Trapas.so, "No se va a dar

123

Rosemary Ruether t.ambin considera que los conflictos internos de la Iglesia catlica es una de las
razones de la dificult.ad para resolver los lemas de gnero en la TL. Ella dice: "La situacin de las mujeres en la Iglesia catlica se est agravando. Hay un movimiento reaccionario importante del Va1icano en
relacin con cualquier forma de democratizacin y que est ganando el terreno de los telogos de la libe
racin. Y como estn penhendo terreno en lo que hacan antes, ahora no van a arresgar nada. especialmente si se trata de las mujeres" Ruether 1996 (a), p. 3.
Aquino 1997, p. 35.

124 Hynds 1993, p. L

125 Cadorette 1993, p. 2.
126 lb1d. Esto puede ser la razn del entusiasmo de la jerarqua de la Iglesia en mantener las CEBs dentro
de la misma, enfatizando su carcter eclesst1co. La nica alternativa sera la secularizadon total o el
fortalecimiento del protestantismo. Esto es evidente, por ejemplo, en el documento del CELAM de
Santo Domingo

127 Tuoma!> C. Fo11.: dice de la situ11Ci6n en los Estadm1 Unidos, "Un gran nmero de obi11pos noneamencanos,
ioclu~ive probablemente una gran mayorf~, no estn contentos con la fonna en que el Vaticano es1
maneJando.el uunto del control de la natahdad. Decir pblicamente algo sobre ello constituirla un su1
cdw ec\e!ital" Fo11.: 1995, p. 307.

220

LA l!.TICA Sl!XUAL Y LA TBOLOOIA DI! LA LIBERACIN

prioridad a la causa de las mujeres porque los Ielogos [de la liberacin] no quieren que
les ocasione rruls dificullades denuo de la Iglesia. Pienso que esla es una decisin que
la teologa de la liberacin ha tomado, aunque lal vez no abiertamenle. [... )Cualquier
cuestionamiento sobre la situacin de la mujer significa automticamente un cuestionamiento de la posicin de la jerarqua de la Iglesia con respecto a la mujer. No se puede
adoptar una posicin en favor de las mujeres sin cuestionar la religin y lss estructurss
de la iglesia institucional". t2ll Trapasso habla expllcilamenle de la tica sexual y del
reducido conttol que tienen las mujeres de su capacidad reproductiva. En otras palabrss,
menciona el mismo problema que ha surgido varias veces en esla investigacin: que la
posicin terica de la teologa de la liberacin contra la opresin de lss mujeres y la
defensa de sus derechos no necesariamente quiere decir y, en efecto, no hB querido decir
que se hayan tomado medidas concretas para mejorar su situacin, tanto en la sociedad
como en la Iglesia.
Podrla decirse que estas razones para mantener el silencio tienen relacin con razo..
nes "eclesio-pollticas", por lo menos en lo que respecla a los Ielogos catlicos. La
situacin es algo diferente, por supuesto, para los Ielogos protestanles. Como hemos
dicho anteriormente, la timidez de los Ielogos de la liberacin en cuestiones de tica
sexual no puede explicarse solamente por medio de las "polticas de la Iglesia" y el
temor a la represin. Si esta fuera la explicacin, uno podra esperar elaboraciones diferentes por parte de los telogos protestantes. A pesar de la poca imponancia de los desacuerdos confesionales en la TI., fcilmente se podria esperar que existiesen diferencias
entre los telogos catlicos y los protestantes en tica sexual, tanto por razones doctrinales (los protestantes no cuentan con una enseanza tan unificada en ma1eria de tica
sexual como la Iglesia catlica) como por razones prcticas (los telogos y los pastores
protestantes a menudo estn casados y tienen hijos). La ausencia de formulaciones prolestantes como catlicas sobre tica sexual plantea la cuestin sobre el peso que tiene la
cultura latinoamericana en la teologa en general.
La cultura patriarcal 129 y como parte de la misma. la religin patriarcal en Amrica
Latina como en cualquier parte del mundo vuelve "invisibles" a lss mujeres y sus prco-

128 Entrevista en Gallaghcr 1995, p. 108.

Igualmente. Ana Mara Portugal dice: "Partidos de izquierda. grupos y personas progresis11s, aunque
reconocen la validez de las reivindicaciones feministas en lo lOCante a la anticoncepcin. al abono y a la
sexualidad, no cst4n dispueslos a apoyar y menos a acompahr a las mujeres en campaas de eslt upo.
Temen enfrentarse a las iras de obispos y clrigos. y por consiguiente perder votos de simpatizantes cailicos. En esla misma posk:ln esUi la lglesl1 prvgresisll qut sigue 11 lfnu de 11 TcaloPi de la
Llbenu:ln. [ ... I Pero si por una ,.,.. la Teolotlfa dt la Llbenicl<io obop por la dt lao
oprlmldoo en pntnl, IU lectura dt Lo condldtl ltmtnlna no dtjo dt _,. snpdo, ,.
mirada a protu.ndamentE muculln11 11 Hadlr un pronundamiealO claro IObre 11 \'llidn: ..
reMndk:adones sexuales: derecho a la anticonccpcin y al aborto voluntario. scll.ualidad plll:en1er1 asJ
como la cuutin del sacerdocio femenino" Portugal 1989, pp. .5-6 tnfasis aftadido1.
129 Seg.o el Dictionary of Ft!minist Th~olosin en hu sociedades patriarcales usualmcnle se puede moon
b'lr cll'ICterfsticas generales, sin embargo. no se podra definir un linico sistema para IOcW Las so:ltdades patriarcales y en todas las pocas. La c11rac1ctis11ca general de la situacin de la mu.fCJ bl.1u el plln
cado es la subyugacin y sin es1a1u10 legal. Otros a.~pcclos de esla snuac1n subyUJillia mduye. clMn
otras cosas, el linaje de los hijos a trav!!. del padre. la preferencia por los hijos varonts. que ti mandl
ostenta la pertenencia del cuerpo de !llU mujer. !!.U sexualidad. y sus capacidades rtproduclius, y 11 tdu
cacin limitada de la mujer. La exclusin de las mujeres de los campos poHtiro y cuhural en a
pdblico y de la educacin superior, cx.rlka la fonnacin elitista masculina c i exclu~iva de la cuhur.
pllblica. Tfpicamentc las mujc~s han tenido una gran dificultad en 58lir a la luz ) pw ~mtit..bd
como creadoras de cultura. Rue1her 1996 (b). pp. 205-206.

221

UA Df. LA l.IBERAC'IN

cupaciones. llO La rigidez de la enseanza tradicional sobre tica sexual es un nivel ms

en este marco ms amplio. El machismo latinoamericano, cualquiera sea la forma de
definirlo. tambin deja su marca en la teologa. Adems. la mayora de los telogos de
la liberacin son hombres acadmicamente entrenados, clrigos, generalmente clibes, y
de una cierta generacin y estrato racial. Es notable el bajo nivel de educacin superior
en teologa de las mujeres latinoamericanas, mismo si esto tambin es cierto al nivel global. Como se mencion en el Captulo 2.2.1., el hecho de que tantas telogas del Tercer
Mundo es!n incluyendo temas de gnero en su teologa, apunta hacia una correlacin
positiva entre la educacin superior y la consciencia feminista; y en la TL tambin.
Adems, por lo menos la primera generacin de telogos de la liberacin tiene una
dificultad adicional para abordar temas como la reproduccin y la sexualidad, debido a
su ms amplia percepcin de la sociedad y de los cambios polticos y sociales. Una tica
poltica con orientacin marxista -que influye a muchos telogos de la liberacin y especialmente en su entendimiento de la praxis, como hemos vis~ supone un cambio de
estructuras (econmicas, polticas, sociales).lll Una nueva tica de la sexualidad y una
nueva relacin entre hombres y mujeres seguiran estos cambios casi automticamente,
o se establece una jerarqua de cambios necesarios, en que las "cuestiones de las mujeres" y los temas reproductivos son considerados menos importantes que los cambios
econmicos a nivel macro.132 La Amrica Latina contempornea nos ofrece varios
ejemplos de esta dinmica. El ms notable y probablemente tambin el caso ms analizado es el de la Nicaragua sandinista. lll La izquierda latinoamericana en general se ha
130 t.a cr1ica ms simple y en ciel'la forma la m enrgica hecha a la leorfa y la pctica dentro de las ciencias sociales. es que, por lo general, omiten o distorsionan la experiencia de las mujeres. 1.. J; a pesar de
que las mujeres estn frecuentemente muy ~scnles dentro de cualquier estudio, si aparecemos en el pro
dueto final es muy rara vez. Esta puede ser la causa de que las mujeres simplemente no son 'visw' por
los invtstigadorcs. las ignoran o dislOrsionan sus experiencias" Stanley y Wisc 1993, p. 27. En rela
cin principalmente con la sociologa, afirman que es una ''profesin masculina" (la mayorla son varo
neS) y que una "ideologa del gnero" conduce a que la gente construya el mundo en una fonna seJ;ualmente estereotip.d.a. Tambin cuando no se ignora la presencia de las mujeres, se las presenta y enfoca
en formas distorsionadas y scxisw. lbid.
Todo esto puede decirse de los campos acadmicos, incluyendo la tcologia que adicionahncnlc tiene
sus lazos pecuhares con las prcticas sexistas de las instituciones religiosas.
IJI Sen Mary O'Brien, "Uno de los grandes defectos de la obra de Man es la naturaleza parcial de su
nocin de la historia el modo de produccin sigue al modo de produccin en la provisin de subsistencia p1111 la reproduccin diaria del hombre. La reproduccin diaria de la especie con el nacimiento de
los IDdltlduol. no se percibe como un momen10 dialktico esencial del proceso hiS16rico, lo que obviamente es..." O'Brien 1989, p. 10 ('nfasis en el original). Por Jo tanlO, para Marx solamente el trabajo
produc1ivo cuenta en la reproduccin del mundo del varn. Marx define el trabajo como la creacin de
valor. pero no toma en cuenta el valor ori1inado por el trabajo reproductivo de las mujeres. lbid., pp. 11,
303.
132 Al uabajar con las mujeres pobres, las feministas aprendieron que los asi llamados tabes como la sexualidad. la reproduccin, o la violencia hacia la mujer eran inleresanles e importanles pan IL<t mujeres de
clase trabajadora y cruciales pan su solm:vivencia. Las feministas latinoamericanas empezaron a redefinir y ampliar la imperante nocin de lucha revolucionaria, e hicieron un llamado a la revolucin en la
vida diaria. Saporta Stcmbach ... !et al.) 1992, p. 404.
133 Vbse Molyneu:x 1985 y 1988; Randall 1992. El 1obiemo sandinista no solamente estuvo reacio a confrontar a la Iglesia catlica. Su jerarqua ya respaldaba a la oposicin polflica. Las opiniones de muchos
de los lideres sandinisw sobre anticoncepcin y abono conll'utaban con las de las organizaciones fcminislaS que apoyaban al 1obierno. El Presidente Ortega consideraba que el tema del crecimiento de la
pobl.:in era de inters nacional, y que el genocidio de loa nicaragenses por parte de Estados Unidru
y IDA contr ',era el problema m importanle.

222

opuesto al control de la natalidad, ya que lo considera como una estrategia imperialista. tl4 Aqu se constata la influencia que tambin ha tenido la polltica de los partidos de
izquierda en la TI...
Otra razn de la dificultad de crear espacios de dilogo critico sobre cuestiones
reproductivas en Amrica Latina, tanto en los crculos religiosos como en los seculares,
incluyendo muchas feministas, se encuentra en las perspectivas globales sobre salud y
pollticas poblacionales. Muchas feministas latinoamericanas insisten en la importancia
de comprender cmo las organizaciones internacionales y las corporaciones multinacio
nales determinan las polticas nacionales de poblacin en sus palses.135 Como vimos,
los telogos de la liberacin tienden a considerar los temas reproductivos dentro de un
contexto ms amplio de la poltica imperialista de control de la poblacin, dirigida prin
cipalmente a las naciones pobres. Esta es un rea extremadamente delicada y diffcil en
la que es necesario aclarar las posiciones y argumentos que les apoyan. Muchos paises
del Tercer Mundo, incluyendo los latinoamericanos, han sido blanco de las polticas
internacionales agresivas y coercitivas de poblacin, incluyendo las esterilizaciones for
zadas (casi sin excepcin en las mujeres), el uso de sospechosos anticonceptivos hormonales, etc. Es comprensible que quienes critican las nociones occidentales de desarrollo -<:orno por ejemplo los telogos de la liberacin- y aquellos que defienden el derecho de las mujeres pobres al control de sus capacidades reproductivas -<:orno las femi
nistas del Tercer Mundo- sospechan de cualquier control externo que pretenda abordar
temas de poblacin, reproduccin, y salud de la mujer. Sin embargo, existe mucha confusin. Por un lado, los telogos de la liberacin que se unen a la critica del Vaticano
sobre el "imperialismo anticonceptivo" puede que no deseen compartir las premisas que
estn detrs de la crtica. Y por otro lado, las feministas latinoamericanas que defienden
los derechos reproductivos de la mujer difcilmente quieren avalar la poltica del
Vaticano, a pesar de que las dos partes critican las polticas coercitivas de poblacin.
Realizar esta aclaracin de posiciones en el Captulo 4.2.1.

Naturalmente existen hbitos de pensamiento teolgico especficos. aunque no

siempre expllcitos, que hacen de la tica sexual un rea especialmente complicada y diff
cil y que son un obstculo para las reinterpretaciones de tica sexual, no solamente en
Amrica Latina. Principalmente estas razones ms teolgicas tienen que ver con la
antropologa teolgica, especialmente la imagen de la mujer. En el rea de reproduccin
y tica sexual, nos encontrarnos con el punto de vista catlico tradicional sobre la complementaridad entre el varn y la mujer, que supone papeles diferentes para los dos. El
nfasis sobre la maternidad y la virginidad como las vocaciones verdaderas de la mujer,
obviamente, nos dirige la mirada hacia la Virgen Maria, y no voy a profundizar en este
tema. La mayora de las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin hacen
notar la necesidad de una re-elaboracin critica de la antropologa teolgica. CotDCJ
hemos visto, las reinterpretaciones mariolgicas pueden servir como una posible forma
de llevar a cabo esta tarea. Sin embargo, est fuera del mbito de esta investigacin el
examinar los argumentos ms teolgicos en el contex.to de la tica sexual.

134 Monsivais 1992, p. 87. El aulor cita a una "1;anc1n ul1rasex1sta de la ultraizqutmla.. que dlC'C '"A JWl1
madres latinu/a parir m6s uenilleros
t35 Sapona Sicmboch .. .et al.l t992. p. 403.

223

TEOl.OlllA ft!MINISTA \' TI~

Si los telogos de la liberacin por lo general, han sido incapaces de examinar la

tica sexual y los temas reproductivos, qu consecuencias tiene esto?

Como se ha dicho. hay varios movimientos seculares de mujeres en Amrica Latina

que tambin sacan a relucir los temas de los derechos reproductivos, como por ejemplo
el control de la natalidad y el abono. Los movimientos feministas se componen generalmente de mujeres educadas y de clase media que ya no tienen lazos estrechos o ninguno con la Iglesia institucional. Si los telogos de la liberacin, hombres y mujeres,
guardan silencio sobre temas de tica sexual, se origina una situacin en que una gran
pane de la mujeres latinoamericanas para quienes la religin juega un papel imponante en sus vidas, encuentran que no existe nadie que exprese sus preocupaciones ms ntimas. Esto es especialmente cierto en el caso de las mujeres pobres y sin educacin que
ms sufren con la situacin actual. Si se considera necesario atacar los argumentos
teolgicos que se encuentran detrs de la tica sexual tradicional, esto debera realizarse
con la ayuda de herramientas adecuadas de anlisis. Esto implica un anlisis crtico del
papel controvertido que tiene la religin en la vida de las mujeres, considerando seria
mente su potencial liberador.
Esto otra vez. tiene justamente que ver con el punto de partida de la TL. Si la 11
no aborda el tema de la tica sexual, qu es lo que esto significa para la agenda teol
gica global de la TL?
Como se ha visto claramente, la TL latinoamericana habla del pobre como su con
texto, su locus, su punto de panida, los sujetos de la praxis, pero entiende que el pobn
es homogneo, sin tomar en cuenta cmo la pobreza afecta a la gente de formas dife
rentes dependiendo por ejemplo, de su raza y gnero. Hablando de forma prctica, e
evitar la muene de las mujeres pobres no ha sido una parte explcita de la agenda de lo:
telogos de la liberacin referente a "la defensa de la vida de los pobres" Para hace
esto hay que observar crticamente lo que exactamente pasa en el rea de la reproduc
cin donde la violencia y la muene originadas por la pobreza afectan a las mujeres d
forma diferente que a los hombres. Noventa y nueve porciento de la mortalidad mater
na en el mundo ocurre en el Tercer Mundo.136 Lo que hace diferente a Amrica Latin.
es que todava es predominantemente catlica. La enseanza catlica sobre tica sexua
debera por tanto ser un reto especial para los telogos de la liberacin que desean habla
de la realidad compleja de los pobres.

La caai ausente tica sexual es un ejemplo del anlisis conceptual insuficiente y d

sus consecuencias prcticas en la TL. Si la praxis, entendida en un sentido marxista tra
dicional o, como el "pobre" homogneo y general, no ofrece herramientas para analiza
un rea prctica importante de la vida, es decir la de la reproduccin, sin duda es cue!
tionable el hecho de si se puede hablar de ella como un mftodo o como un punto d
partida, lo que no significa que no sirva para nada. Significa, en lugar de ello, que e
insuficiente.
Hay un supuesto impllcito de lo que se incluye en "la praxis" Como hemos vist1
es difcil incluir a las mujeres, especialmente como seres reproductivos, en el supuesl

136 Mbrld Heal1h Organi~rion 1996. p. 2.

224

sujeto colectivo de la TL. El anlisis (teolgico) y el entendimiento feminista de un sujeto femenino, que es tanto productivo como reproductivo, comunitario como individual,
pblico como privado, revela esta contravencin de la TL. El aspecto de la 'vida cotidiana' de las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin, a pesar de que no se
explica suficientemente, pone en evidencia que hay reas primordiales de la vida humana que no solamente suponen un reto para lo que la teologa de la liberacin entiende por
praxis, sino que cuestiona su propia utilidad como norma de la teologa.
Parece ser que la praxis como punto de partida de la TL, en la forma en que se ha
elaborado hasta el momento, es una herramienta terica que no ha sido suficientemente
analizada. Esto crea dificultades para hablar tan firmemente de la praxis como un nuevo
mtodo como se ha hecho usualmente. Desde un punto de vista feminista, este mtodo
tiene restricciones y dificultades similares a las de otros mtodos que se utilizan en la
teologa moderna: omisin de las mujeres, presupuestos antropolgicos que marginan a
las mujeres, etc. El nfasis consciente sobre la praxis no necesariamente corrige el presupuesto sexista de un mtodo.
Los problemas metodolgicos similares en la teologa feminista que fueron analizados en el Captulo 2 que se refieren al estatus dado a la "experiencia de las mujeres",
sealan la dificultad de otorgar a la praxis como punto de partida el peso metodolgico
que se le da en todas las teologas de la liberacin. Si se considera que "los pobres" son
una aplicacin latinoamericana contextualizada de una praxis como punto de partida ms
general, las "mujeres" y la "experiencia de las mujeres" en la teologa feminista tienen
un estatus similar. Por lo tanto, para poder ser fieles a su punto de partida metodolgico ms importante, los telogos de la liberacin -incluyendo a las telogas feminista5deberan poner especial atencin a las dificultades que presenta el hecho de dar a la praxis una condicin tan determinante y de tanta superioridad como se hace a menudo. La
teologa feminista latinoamericana de la liberacin se enfrenta en general a problemas
similares a los de la TL, porque a la praxis como punto de partida se le da un estatus
importante sin mucho anlisis critico de sus limitaciones.
Por tanto, la escasez de tica sexual en la TL es:
1 un reto para el supuesto compromiso con la praxis de los pobres:
2 los temas de tica sexual junto con las nociones teolgicas feministas de la
agencia humana o la subjetividad, tambin revelan la insuficiencia de la praxis
como punto de partida como mtodo o norma de la teologa;
3 la praxis, no solamente como el punto de partida de la teologa sino tambin
como su objetivo, destaca los temas de tica prctica en la TL. La poca importancia que se da a la tica sexual indica una omisin arbitraria de algunos temas
ticos en favor de otros. Esta omisin ocurre sin ningn comentario explicito; y
4 la tica sexual nos ofrece una perspectiva heurstica, aunque limitada. para analizar las debilidades y los puntos ciegos, incluso cieno dogmatismo, de una de
las mayores corrientes teolgicas de nuestro tiempo. Revela unos hbitos de
pensamiento inexplicados en la TL, que tienen influencia sobre el proyecto
teolgico global.
Debido a que la praxis como punto de panida tambin origina problema. similares
en otra corriente teolgica de la liberacin, la TF, incluyendo su versin latiDOlllll<rica225

TEOLOGIA f-l:MINISTA \' TEOl.<XilA Of. LA UHERAC'ION

na. se puede sostener que en general el papel dado a la praxis es el que conduce a cier.
tas incoherencias, omisiones, y con!radicciones en las leologlas de la liberacin.
En el prximo capl!ulo, primero estudiar algunas de las dificultades conceptuales
especificas de los telogos de la liberacin, incluyendo las lelogas feministas de la libe.
racin, al abordar la tica sexual y los derechos reproductivos en el conlexto latinoarne.
ricano. Tambin destacar la informacin emplrica que demuestra que se necesita
urgen!emenle elaborar un discurso tico-sexual critico en el conlinen!e, y que la TL es
el con1ex10 privilegiado ms adecuado para hacerlo. La praxis de las mujeres pobres y
la mujer pobre como un sujeto inlegrado con capacidades reproductivas, tiene un peso
tal que ningn discurso sobre praxis puede ignorarla.

4.2. La tica sexual y las mujeres pobres como sujetos

de la teologa
En el Captulo 4.1, se demostr la forma en que la TL aborda los lemas de tica sexual:
en general estos lemas se evitan. Cuando se los aborda, los telogos de la liberacin no
difieren en gran medida de la enseftanza oficial del Vaticano, inclusive en ocasiones en
que no ha sido su objetivo conscienle. Adems, en su discurso sobre la "defensa de la
vida de los pobres" y su posicin critica anti-imperialista con respecto a los programas
sobre poblacin definidos y diseftados en el Primer Mundo, pero dirigidos principal
mcnle al Tercer Mundo, los !c61ogos de la liberacin estn cerca de las declaraciones del
Vaticano y de sus propios obispos latinoamericanos. Esto es explcito y eviden!e en
algunas declaraciones oficiales en las que se denuncia el "imperialismo anticonceptivo"
Puede que los !elogos de la liberacin no lo hagan deliberadarnenle, a pesar de que s
es el caso de cienos obispos latinoamericanos, que son partidarios de la TL y al mismo
tiempo apoyan al Vaticano en lemas de tica sexual.
Lo que est claro. sin embargo, es que en ningn caso las mujeres latinoamericanas
pobres aparecen como sujetos de propio derecho. Sin embargo, ellas son las que ms
sufren con la si!Uacin ac!Ual, y son el blanco tanto de la enseanza absolutista de la
Iglesia como de los programas agresivos de control de la poblacin. La perspectiva de
las mujeres es la que esl ausenle en los dos, y tambin en la TL.
En es!e caplrulo, primerarnenle aclarar la confusin conceptual y prctica que par
cialmen!e esl delrs de la siiuacin de los !c61ogos catlicos de la liberacin que se ali
ncan con el Vaticano sobre los lemas de tica sexual. Muchas feministas del Tercer
Mundo tambin, critican mucho los programas de control de poblacin y los discursos
sobre los derechos reproductivos que no loman en cuenta las circunstancias especficas
de las mujeres pobres en paises pobres. As, ellas mismas podrian encon!rarsc por lo
menos al nivel retrico denunciando el "imperialismo demogrfico" junto con el
Vaticano y los musulmanes fundarncntalistas. Estas aclaraciones se realizarn en el
Capitulo 4.2.1.

Luego hablar de las verdaderas condiciones de vida de las mujeres pobres latinoamericanas: la 'vida cotidiana' Demostrar cmo esta perspectiva que ha sido sacada a
la luz por las !c61ogas feministas latinoamericanas de la liberacin, puede servir como
pucn!e y elemento critico en!rc los discursos mencionados y la pr4ctica. A pesar de que
226

LA l!.TICA SEXUAL Y LA TBOLOOIA DE LA LIBl!llACIN

el concepto no est elaborado expllciwnente con suficiencia dentro del contexto de la

tica sexual, de todas formas nos ofrece herramientas para considerar aeriamente la praxis de las mujeres pobres y, posiblemente, para elaborar un programa de tica sexual critico-constructivo en el escenario de la teologa feminista latinoamericana de la liberacin. Su punto de partida definitivo est en considerar a las mujerea pobres como sujetos, tanto de sus propias vidas como de la teologa latinosmericana. Sin emhlllgo, la
perspectiva de 'vida cotidiana' contiene problemas similares a los de la praxis global
como punto de partida de la TI.. Esto se analizar en el Captulo 4.2.2. Se hari hincapi en el tema del aborto en el cual se cristalizan los temas de vida y muerte de la pobreza para las mujeres y en el que la Iglesia catlica y los telogos (catlicos) juegan un
papel especialmente imponante.

4.2.1. Aclsracl6n de trminos y posiciones

La Conferencia Internacional sobre Poblacin y Desarrollo llevada a cabo en El
Cairo, Egipto, en septiembre de 1994, origin exuaas alianzas, como por ejemplo entre
el Vaticano y los musulmanes fundamentalistas, para evitar la inclusin de la anticoncepcin y el aborto como derechos reproductivos en el documento fmal de la conferencia. Sin embargo, sta tambin se caracteriz por "encerrar una visin casi feminista de
los derechos reproductivos y la igualdad de gnero, reemplazando as el viejo discurso
sobre el control de la poblacin".137 Las organizaciones de mujeres del norte y del sur
tuvieron xito en su trabajo de presin, tal vez por primera vez en la historia de tan
imponante conferencia internacional y de este tipo, y represent un logro his1rico extraordinario ganado gracias a los esfuerzos de las mujeres.138
Antes de la conferencia, Vandana Shiva de la India dijo: "El reto ms importante
que deber enfrentar la prxima conferencia de las Naciones Unidas sobre poblacin en
El Cairo, es si ser capaz de trascender el 'fundamentalismo demognilico' de los Estados
Unidos y el 'fundarnentalismo religioso' del Vaticano, y destacar a las mujeres del Tercer
Mundo en el discurso sobre poblacin".139 Shiva se refiere a la historia de la as llamada "bomba demognilica" y las diferentes medidas que se han tomado para pararla o controlarla, que, ms que frecuentemente, han terminado en mtodos coen:itivos conb'a las
mujeres pobres del Tercer Mundo, consideradas al mismo tiempo como la causa principal y la solucin al problema.140
Por lo tanto, el punto de vista critico sobre el "imperialismo demognilico" occidental es compartido por grupos tan diversos como el Vaticano, los musulmanes fundamentalistas, los activistas feministas en salud, y los crticos del desarrollo del Tercer Mundo.

137 Petchcsky 199S, p. U2. Tambil:n "Se avanz una nueva definicin de las polfticu de pobllcin. dcsll
cando la importancia de la salud reproducliva y el empoderamienlO de las mujeres, micntru qur se oa1aba menor imponancia a los fundamencos denqrlificos de las poUticas sobre poblacin" MclnlOlh )

138

Finkle 1995, p. 223.

1995, pp. 153-156.

Petchesky

139 Shiv1 1994, p. 4.

140 V~ue Amalric y Banuri 1994; De Bubicri 1993; Hartmann 1995; Klbecr 1994, pp. 187-:?22.

227

T60LCXilA .."EMINISTA Y TEOLlXilA DI:: l.A LIBERACIN

Como hemos visto en el captulo anterior, varios telogos de la liberacin y sectores cercanos a ellos y la jerarqua de la Iglesia catlica latinoamericana tambin se encuentran
en este grupo. Sin embargo. los grupos feministas difcilmente avalan la posicin del
Vaticano sobre cuestiones reproductivas. Es de suma imponancia entender los diferentes argumentos y posiciones que estn detrs del programa aparentemente comn. Los
diferentes grupos ecolgicos constituyen un nuevo agente en este ya confuso discurso,
que consideran que el crecimiento de la poblacin en el Tercer Mundo es la causa principal de la degradacin del medio ambiente al nivel global, y eventualmente de las catstrofes ecolgicas.
En el curso de las polticas internacionales sobre poblacin, se ha expresado de
forma simple la naturaleza de los problemas percibida en el None: el crecimiento
demogrfico del Sur constituye una amenaza a la provisin de recursos necesarios para
la econona; existe el potencial de que se lleven a cabo grandes movimientos de protesta contra el orden econmico intemacionaJ;t4t el rpido crecimiento demogrfico es la
causa principal de los problemas del Tercer Mundo, especialmente del hambre, la destruccin del medio ambiente, el estancamiento econmico, y la inestabilidad polflica. t42
Por lo tanto, se debe persuadir a la gente --0 forzarla si es necesario- a tener menos nios.
Los servicios de control de la natalidad pueden ser "otorgados" a las mujeres del Tercer
Mundo de forma venical, inclusive en ausencia de sistemas bsicos de salud. t43 Segn
Harunann "Cuando el objetivo dominante de los programas de planificacin familiar es
reducir el crecimiento demogrfico, en lugar de incrementar la libenad de los individuos
para decidir si y cundo tener hijos, los resultados a menudo son perjudiciales para la
salud y el bienestar de las mujeres, y no es eficiente en trminos del objetivo trazado de
reducir la natalidad". t44
Contra los argumentos de la mayora de las organizaciones sobre poblacin Y
muchas de las agencias de ayuda internacional, Hanmann dice unindose al anlisis
feminista tanto del None como del Sur que el control rpido de la poblacin no es la
causa de los problemas del desarrollo, sino que constituye un sntoma de los mismos. t45
El mejoramiento de la calidad de vida y de la posicin de las mujeres a travs de un desarrollo social y econmico ms justo, es la mejor fonna de motivar a la gente a querer
tener menos hijos. Y finalmente, los servicios del control de la natalidad seguros, efectivos y voluntarios no se pueden "'ofrecer.. en una forma verticalista y tecnocrtica. 146
Segn Hanmann, la sobrepoblacin es uno de los mitos ms penetrantes de la sociedad
occidental, que permite culpar a los pobres por su pobreza y hacer responsables a aque-

141 Koivuaalo y Ollila 1996, p. 193.

142 Hanmann 1995, p. xix. Viasc: lambill!n Amalric y Banuri 1994, pp. 699-700.
143 Hartmann 1995, p.

1.i1..

144 [bid.. pp. 1.i1.-1.1..

1.1.. Vlase rambiln Amalric y Banuri 1994, pp. 693, 696. Seftalan que el crecimiento de la
poblac:i6n e1 una consecuencia de mala salud, educacin limilada. y patriarcado. y no el propio problema. Al nivtl local, el crecimiento de la poblacin a menudo es una solucin loa problema y no un
problema en 'J46 Hanmaan 1995, p. u..

145 lbid .. p.

228

LA BTICA Sl!XUAL Y LA Tl!OLOOfA DE LA LIBERACIN

llos que menos poder tienen, las mujerea del Tercer Mundo y sus hijos, por problemu
que est4n fuera de su control, y hace de ellas simples teros que deben ser conuolados.147
Esle es un debate extremadamente amplio y complicado, y no voy a profundizar
mlis de lo necesario. Volunlariamente o no, los telogos de la liberacin tambin fonnan
parte del' mismo, al igual que las telogas feministas de la liberacio. Por eso es impor
tante que sus .posiciones sean aclaradas. Exactamenle en este debate sobre el crecimiento (y control) de la poblacin y sobre los derechos reproductivos de las mujeres
especialmente en el Tercer Mundo tiene sentido el tema de la tica sexual de la TL.
Primero, aquellos telogos de la liberacin que apenas estudian el tema, se unen explcitamente a algunas voces. Segundo, existe un movimiento feminista por la salud y los
derechos reproductivos en el Tercer Mundo, incluyendo Amrica Latina, que se hs con
vertido en un participante activo de este debate global. Sus contactos con la TL han sido
pocos y conflictivos. Tercero, dado que el Vaticano es uno de los actores poUticos m
poderosos en la formulacin de las polticas poblacionales al nivel mundial y la legisla
cin relevante en los paises catlicos, 148 es importante que tambin hayan telogos y lai
cos (catlicos) que sean capaces de hablar sobre tica sexual en lrminos adecuados.
Como se ha demostrado, la Iglesia catlica ha adoptado oficialmente parte del lenguaje de la TI.. (y del feminismo tambin) en su discurso sobre tica sexual. Cuando el
Vaticano habla de "imperialismo demogrfico" y condena las prcticas coercitivas de
control de la natalidad en el Tercer Mundo -incluyendo los anticonceptivos peligrosos y
las esterilizaciones fonadas o sin consulta-149 se une a muchos activistas e intelectuales del Tercer Mundo que tienen buenas razones para sospechar de los motivos que estn
detrs de las pollticas mundiales sobre poblacin. Sin embargo, al condenar tanto la
anticoncepcin "artificial" y el aborto y al adoptar la posicin absoluta de "derecho a la
vida" solamente en el contexto de los temas reproductivos, el Vaticano est lejos de las
preocupaciones del movimiento de las mujeres. Segn Hanmann, "El conuol de la
poblacin y las filosoflas anti-abortivas, a pesar de ser diametralmente opuestas. tieoen
una cosa en comn: los dos son anti-mujer. Los defensores del conuol de la poblacio
imponen la anticoncepcin y la esterilizacin sobre las mujeres: el llamado movimienlo
Derecho a la Vida niega a las mujeres el derecho bsico de acceso al aborto y al conuol
de la natalidad. Ninguno (de los dos) dene los derechos de la mujer como su ponlo
de partida. Los dos enfoques tratan de controlar a las mujeres, en lupr de permi-

147 lbid., p. 4; Koivusalo y Ollila 1996, pp. 196-197 Sealan que en los dehldcs sohle desarrollo mundial
sosrenible, se reconocen los modelos insostenibles de consumo del moodo 1ndusbia.lizado.. junto coa el
crecimiento de la poblacin en el Tercer Mundo. Sin embargo. las acciones que se requieren c:neral
menle se concenlnn en la reduccin del creci tento demogrfico.

148 Seglln Hartmann, en Amlrica Latina la Iglesia catlica ha evitado que muchos gobtcmos eSllbkrciaan
programas nacionales de planificacin familiar. Hartmann 199.'.'i. p. 53. V~ase lambin Kabm llJIM. p.
197: Mclntosh y Finkle 1995. pp. 224, :?37; Pitanguy 1994, p. 113.
149 Con respecto a ejemplos de operaciones de es1erihzacin cococitivas en Ambica LabU. vtuc thrunann
1995, pp. 247-251. Los casos m4s conocidos son Puerto Rico. Colombia y Brasil. En b; 11\os 80 m
Colombia, la e51erilizac:in de las mujeres fe el segundo m~1odo de planificacin 1m1li1r m pqNlar
Vtue tambM!n Kabeer 1994. pp. 195-198. 204-205. sobre ejempki dr pr*:ticas coerciti'a:i >w. Uldtkrencia concomilante con los derechos humanos. y Molyneu1 1988.

229

TEOLOOiA FEMINISTA Y n:.ou>GIA DE LA LIBERACION

dr qiie i. praplM..,. ....._ - caerpm".'~ O como dice Naila Kabeer,

"Los efectos de las polllicas pro-natalidad que presionan a las mujeJes a tener m ni6os
de 105 que deiean, han sido tan iepugnanres como aquellos que fuerzan una disminucin
de la Cltilidad".151

Segn Rosalind Pollack Percbesky, el documenro de El Cairo tuvo ~xiro en varias

fonnas desde el punlo de vista de las mujeres -por ejemplo, identificando la eliminacin
de roda ronna de discriminacin contra las mujeres como un prerrequisiro pan terminar
con la pobreu y promover un desarrollo sosrenible. Sin embargo, con respeclo a las
eSllUCluras polticas y econmicas al nivel mundial, a los modelos de desam>llo, y a las
condiciones necesarias que permitan ejercer los derechos reproductivos y sexualea, las
iesoluciones de la conferencia no han logrado nada.' 52 La implemenw:in prctica de
estas resoluciones serla imposible de llevar a cabo sin la redislribucin de los recunos
al nivel mundial y nacional para asegurar el financiarnienro rotal de los programas sociales, especialmenre en salud -en orras palabras, no se puede lograr sin la creacin de alrernativas de desarrollo radicalmenre nuevas.153 Segn Perchesky, a pesar de su lenguaje
progresista pro-mujer, el documenro de El Cairo promueve la privatizacin. la comercializacin y la liberalizacin de los servicios de salud reproductiva que han conducido
a la disminucin del acceso a los mismos y a un incremenro de la mortalidad y morbilidad de las mujeres pobres.154
Perchesky no separa su critica al impacto de la economa de mercado, la privatizacin, las polticas de ajusre estructural, y la brecha entte None rico y Sur pobre, de su
defenss de 105 plenos derechos reproduc1ivos de las mujeres, especialmenre de las mlis
pobres. Los relogos de la liberacin y el Vaticano critican a los primeros elemenlOS
mencionados, pero consideran que los ltimos son parre de las mismas medidas imperialistas coercitivas y exremas contra los pobres del Tercer Mundo. Segn Perchesky,
"&tas fuerzas fundamentalistas (con el Vaticano de llder) tambin falsarnenre afirman
que hablan por los paises del Sur en su lucha por el cambio de las relaciones econmicas mundiales y su oposicin al imperialismo cullural, incluyendo "el feminismo occidental" De esta forma, el conservadurismo moral y la reeslrUcturacin econmica Y
social quedan colocados curiosamenre en el mismo saco, y las feministas que se pronuncian en favor de los derechos reproductivos y sexuales o de la au1odererminacin
corporal de las mujeres, en cualquier pals en que se encuentten, son acusadas de apoyar
105 inrereses de los gobiernos del None y de las agencias financiadoras". iss Por lo tanlO,

1'4:> Hartmann 199S, p. xviii (tnf i aftadido,.

151 Kabcor 1994. p. 196.
152 PeacheU.y 1995, pp. 153, I~. En el documento no se hice un aniliaia del impKIO de lu polllicu de
ajuate eltrUClural, de la deuda H.leml. y de lu corporaciones tnnanacionllel en la 11lud de las mu~s.
la pobreza y tos propamu 10Cialea. LI faba del documenlO eld en que no aborda las conscc:uenciu
rala de I privatiZKin.
l!l lbid., p. 156; Honmann 1995. pp. 138-139.
154 Petche&k.y 1995, p. 157. Sepn Wendy Hmcourt, "Al mimo tiempo que 1e ~m1iden que a. educ.cidn
y la ulud de lu majen:11011 importanle pan mejorar au 1Cept.Ki6n de lol 8*odol anriconceplivot, lol
propamu de ajulle esuuctural apoyan loa recorta en la uiatenci sanitaria primaria y Ja educ.cin bllai
... -1994.p. ll.
m Pdl:hey 1995. p. r 59.

230

LA l!TlcA SEXUAL Y LA

Tl!OLOGIA DE LA UBEllACJll

"mujeres" y "ginero" se perciben como palabras claves del imperillismo tanto cukunl
como econmico.156 Sin embaro. es exactamente en la aclitud clica hacia los efectos
de las economaa neoliberales en los sectores m6s pobres de la sociedad. donde los fe.
lagos de la liberacin y los activistas feministas en salud podrian enlrlr en conllCIO.
Amalric y Banuri afinnan que "Empezar por reconocer que existe un conflicro elllle
las estrategiaa de vida de la gente al nivel local y de las prioridades nacionales. elllle el
Norte y el Sur con respecto a la crisis ecolgica mundial, no significa que nada deba
hacerse para traW de frenar el actual ndice de fertilidad. No se niega la imponancia de
los anticonceplivos, de la educacin y de los servicios saniwios. Lo que se niega es la
posibilidad de abordar los temas de poblacin fuera de un enfoque m global que inregrarla estos temas, nolablemente los polticos y econmicos. Exisre gran evidencia de
que los conflictos mencionados formen parte de los temas de poblacin. Ignorarlos solamente contribuir a exacerbar ms el problema. y eventualmente puede conducir a oomar
medidas au!n ms coen:itivaa contra aquellos que guardan silencio: los pobm y los sin
poder".IS7
Segn Vandana Shiva, laa mujeres del Tercer Mundo como sujetos. deben ser el
rema central del discurso sobre poblacin, trascendiendo las polarizaciones palrian:ales
(del esrado, la religin y el mablislunent demogrfico). Esta tambil es la oportunidad
para que laa mujeres puedan establecer un programa de justicia econmica y social, de
sostenibilidad ecolgica y de sus derechos a la saluc!.1S8
La conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desanollo llevada a
cabo en Ro de Janeiro, Brasil en 1992 populariz la nocin de que "la explosin
demogrfica" es la causa de la destruccin ecolgica del planeta. Los activistas e investigadores ambientalistas se unieron a los grupos de mujeres para criticar los argumentos
convencionales sobre poblacin y medio ambiente. Los dos grupos n:tan al actual modelo de desarrollo arguyendo que necesitamos abandonar las soluciones basadas en el cn:cimiento infinito.'" No obstante, laa alianzas entre los grupos de mujen:s y los ambientalistas titubean porque laa pollticaa propuestas usualmente no mencionan nada acerca
de las mujeres.'' Las mujeres temen que para "salvar el planeta" puedan nuevamenre
convertirse en el blanco de los programas coercitivos de poblacin, que no consideran el
empoderamiento de laa mujeres como su punto de partida, sino que nW5 bien las consideran como objetos que deben ser controlados.161 Se culpa a las mujen:s pobn:s por el
consumo global del que no son responsables. Culpar al cn:cimiento de la poblacin por
la degradacin ambiental podra echar las bases para el n:surgimiento y la inrensificacin de polticas y programas demogrficos verticales que no respeten a las mujen:s, particularmente a las de color y a sus bijos.162 La cn:cienre participacin de los ambienta-

156
IS7
IS8
159
160
161

lbid., p. 160.
Amalric y Bonuri 1994. p. 703.
Shiva 1994, p. 6.

Hlll:Ourt 1994, p. 11.

lbid.. pp. 11-13.
Han:oun 1994. p. 13; Hortmonn 199S. pp. 131-US; Kabeer 1994. pp. 187-188. lOl-204; Me:._ l
Plnkle 199S. pp. 237-238; Shiv1 1994; Simon1 199S.
162 Koivuulo y Olli11 1996. pp. 196-197; Mclntosh y Finkle 199S. p. 237.
231

TEOUXilA. FEMINISTA. Y T~OUXUA. l>E 1.A. LIHERA.CIN

lislaS en los debates sobre poblacin est conduciendo a nuevas versiones del antiguo
lazo que existe entre el crecimiento de la poblacin y los desastres mundiales.163 A
menudo se ignora el hecho de que una pane desproporcionada de los recursos mundiales son consumidos por una peque~a minora localizada principalmente en los pases
industrializados.164
La agenda feminista mundial sobre temas de salud reproductiva y sobre polticas de
poblacin se ha centrado en una critica tica del enfoque demogrfico a los problemas
de poblacin, por un lado, y la critica de los modelos de desarrollo que han ignorado sistemticamente a las mujeres y han destruido el medio ambiente, por otro.165 Segn
Naila Kabeer. las polticas de poblacin en las dcadas pasadas ofrecen una excelente
ilustracin del por qu la mera seleccin de las mujeres como blanco, sin considerar las
relaciones sociales ms amplias en las cuales viven, no contribuye al cambio en sus vidas
o que se alcancen los objetivos propuestos. Al identificar la presin de la poblacin
sobre recursos limitados como la causa ms importante de la pobreza mundial, las mujeres son consideradas como la causa y, por lo tanto, tambin como la solucin potencial.166

Cuando los telogos latinoamericanos de la liberacin, junto con el Vaticano toman

una posicin crtica frente a las polticas mundiales sobre poblacin, tambin se ponen
del lado de los movimientos izquierdistas, como por ejemplo el movimiento sandinista
en Nicaragua, sin embargo no distinguen entre las intervenciones extranjeras de control
de la poblacin y las verdaderas necesidades que tienen las mujeres de un control de la
natalidad.167 En sus encclicas, Veritatis Splendor ( 1993) y Evange/ium Vitae ( 1995), el
Papa Juan Pablo 11 critica tanto al imperialismo especialmente lo que considera como
"imperialismo demogrfico" -como a los efectos de las economas neoliberales en los
pobres. Es fcil comprender por qu los telogos de la liberacin y los obispos catlicos latinoamericanos estn de acuerdo con l. Ellos tambin sostienen el argumento de
que el problema fundamental no es el crecimiento de la poblacin sino la pobreza y la
distribucin desigual de los recursos mundiales entre el Norte y el Sur.168

163 Kabecr 1994. p.188.

164 Los grupoa de pmin sobre poblacin y medio ambiente en la Conferencia de Ro de Janeiro, hicieron
aparecer a las acciones de las mujeres conlra las polticas coercitivas de poblacin como que seguan el
juego a la Iglesia catlica. Sin embargo, tanto en Ro como en El Cairo fue evidente que los activistas
femini~tas en salud apoyaban firmemente el acceso a una anticoncepcin voluntaria y segura y al aborto como derechos bicos, pero no como herramientas de control demogrfico, y que se encontraban en
clara oposicin con el Vaticano y los religiosos fundamentalistas. Hartmann 199S, p. 147; Mclntosh y
Finklc 1995, p. 237.
165 Mclnlosh y Finkle 1995, p. 236.
166 Kabeer 1994, p. 187. Segn ella, una polftica de poblacin que se preocupe por las neccsidadeii de li
pobres, ademlis de la conservacin de los recursos naturales, tiene que finalmente romper con klS antiguos objetivos restringidos a la reduccin de la fertilidad y abordar las condiciones sociales en 111 que
se pueda aumenw las opciones reproductivas. Los (ndices de natalidad han descendido en pafses donde
el dewrollo socio-econmico ha tenido un nivel relativamente avanzado y donde los servicios de plani
ficacin familiar han sido slidos. Por ejemplo en pases donde la mortalidad infantil es alla, es muy pro
bable que la genle desee tener mlis nios. lbid., pp. 204-205.

167 Hanmann 1995. p. 53.

168 Sobre la defensa que hace el Papa Juan Pablo 11 de los teRUll sociales,
Mclntosh y Finkle 1995, p. 243-244.

232

v~a11e

Fax 1995, pp. 313-321:

LA BTICA SEXUAL Y LA TEOLOOIA DE LA LIBERACIN

"La cultura de la muerte" es, al momento, uno de los conceptos favoritos del Papa.
de los obispos catlicos latinoamericanos, de los telogos de la liberacin y de las feministas. Todos comparten la critica hacia un modelo de desarrollo que est basado en un
crecimiento ilimitado, y sus impactos especialmente en el Tercer Mundo. Sobre los
temas reproductivos comparten la conviccin de que muchos de los programas sobre
poblacin que se llevan a cabo en el Sur, incluyendo Amrica Latina, no han servido a
los propsitos humanos. Existen presupuestos racistas detrs del punto de vista de que
"nacen demasiados bebs morenos" en el mundo, en lugar de opinar que es principalmente la minora blanca del planeta que origina los problemas medioambientales globales. Adems, tambin podran estar de acuerdo en que son las mujeres pobres y los nios
del Tercer Mundo los que ms sufren.
Sin embargo, ninguno de los tres primeros toma en cuenta la situacin concreta de
aquellas mujeres y nios, ni tampoco hacen una observacin critica de los lmites de las
posibilidades reales de eleccin que tienen las mujeres dentro de una cultura patriarcal.
Quieren defender los derechos de los pobres a la educacin, la salud, el empleo. y a una
calidad de vida decente, pero sin preguntarse cul es la conexin de la pobreza con la
reproduccin y la situacin de las mujeres. No encuentran la conexin entre los programas agresivos sobre poblacin, racismo, pobreza y sexismo. Es exactamente la interconexin de estos factores lo que alimenta el punto de vista feminista. tanto en el movimiento feminista secular como en la TF. Este es el punto principal en que la penpectiva feminista difiere drsticamente de los otros tres, y lo que estoy afirmando que es
importante si queremos atacar los problemas medioambientales y reproductivos simultneamente.
Cuando los telogos de la liberacin hablan de "la opcin radical y absoluta por la
vida"169 y de la vida humana como "un valor absoluto", 170 no especifican lo que quieren decir con "vida" Esto es especialmente importante para el tema del aborto, en que
el principio del derecho absoluto a la vida est en la base del punto de vista catlico y
del punto de vista "pro-vida" protestante. No es mi intencin discutir sobre el debale del
aborto en esta investigacin, simplemente deseo sealar que si los telogos de la liberacin desean crear una tica coherente -<(Ue incluya la tica sexual- es necesario realizar
esta especificacin.
La mayoria de las feministas, incluyendo a lvone Gebara.171 cuando hablan de la
realidad reproductiva de las mujeres pobres. consideran la cuestin de la vida y la muer
te desde otro ngulo. Los abortos ilegales. demasiados embarazos y demasiado segui
dos, y la desnutricin son las principales causas de muerte de las mujeres pobres en todo
el Tercer Mundo. No habr solucin mientras se ponga la vida de la mujer contra la
(potencial) vida de su hijo.172

169 Richard 1994. p. 94.

170 lbid .. p. 100.
171 Vaaee1Capitulo4.l.I.
172 Sobre las perspectivas teolgicas feministas sobre el aborto.
pp. 115-134 (junio con Shirley Cloyesl.

233

,a.~

espccialmtnle Hmisl

TEOLOGIA FEMI ISTA Y TEOLOGIA DE LA l.IBERACIN

Mary O'Brien seftala que los parmetros del debate sobre el abono surgen de dos
abstracciones: "la vida" por un lado, y "el derecho" a la libre eleccin, por el otro.
Generalmenle han sido los hombres quienes han definido lo que constitue la vida, sin
iener la experiencia de concebir una nueva vida, llevarla y darla a luz.17 Esta, obviamente es una declaracin que excluye de las definiciones de vida a todas las mujeres que
no han eslado embarazadas. Sin embargo, la mayora de las expenas en tica feminisla
esW! de acuerdo con O'Brien en que mientras que solamente las mujeres se embarazan,
los hombres, casi exclusivamenie, inieipretan la moralidad de y hacen las leyes sobre el
abono.174
Segn Beverly Wildung Harrison, una especialista en tica con educacin ieolgica, casi nada se ha escri10, especialmenie dentro de la literatura en tica cristiana, sobre
la moralidad del abono que refleje completamente la experiencia de las mujeres.171
Mucho de lo que se ha escrito refleja una abiena misoginia y una falta de preocupacin
por las mujeres. 116 Dentro del debale cristiano sobre el abono, la misoginia se pone en
evidencia claramenle en el hecho de que la decisin de abonar nunca es considerada en
la forma en que surge como parle del proceso de vida del sujeto femenino. 177 Segn
Harrison, el debale sobre el aborto trala sle como si fuera un acto aislado o como un
hecho que no tiene relacin con el mundo real ms que por su relacin con un evenlual
nacimien10. 118 Para ella, al igual que para la mayoria de otras especialistas feminislas
en tica, "El bienestar de una mujer y el valor de su plan de vida debe ser siempre reconocido como un valor intrnseco dentro de cualquier peticin de valor intrnseco en un
anlisis moral del abono".179
Segn Harrison, "Si alguna vez vamos a tomar realmente en serio la reduccin de
la necesidad de practicar el aborto[ ... ], deberemos abrir camino por entre el miasma del
iemor y la sospecha sobre la sexualidad de las mujeres y afrontar las condiciones que llevan a las mujeres a recurrir a los abortos frecuentes, a travs de un anlisis concreto de
sus vidas". 180 Solamenle un apoyo sin compromisos a una agenda feminista de jus1icia
social para las mujeres, podra significar la esperanza de reducir la necesidad de praclicar abortos.181 En otras palabras, "nuestro objetivo moral debera ser la lucha contra
esas barreras verdaderas -la pobreza, el racismo, y la opresin cultural anti-mujer- que
impide que la aulntica eleccin sea una realidad para toda mujer. Dentro de esle proceso seremos capaces de minimizar la necesidad de los abonos solamente en la medida

173 O"Brien 1989. pp. 301-303.

174 Harrison 1983, p. 2.
17l lbid .. p. 6.
176 "Tenemos un lllJO camino por recorrer antes de que la santidad de la vida humana incluya una preocu
pacin y con1ideraci6n genuinas por cada mujer nacida... " Harrison 19BS, p. l IS.
177 lbid.. p. 123.

118 Harril0019113,p.9.
179 lbid .. p. 16. Tambiln habla ex1ensamen1e de cmo el entendi ienlo de cudndo comien:u 11 vida ha venido caminando a tta~ de 11 historia de la teolo1fa.
180 lbid.. p 245.
181 lbd .. p. 249

LA l!:TlcA SEXUAL Y LA TBOLOGfA DE LA LIBERACIN

on que coloquemos el debate sobre el aborto en el contexto del mundo real de la vida de
las mujeres".182 Finalmente, deber haber un respeto concreto por las mujeres como
miembros incondicionalmente valiosos y completamente autnomos de la comunidad
moraJ.183
Harrison tambin se une a las opiniones feministas seculara sobre los derechos
reproductivos cuando afinna que "Bajo las condiciones ms adversas. las mujeres han
tenido que trarar de controlar nuestra fertilidad ~ todas partes y siempre. La relacin
de las mujeres con la procreacin, irrevocablemente man:a y determina nuestras vidas.
(... ) La falta de poder social de las mujeres, a travs de toda la historia, ha hecho del control de la procreacin una lucha ardua y muchas veces fatal para un gran porcentaje de
las mujeres" .184 Concretamente, esto significa que las mujeres siempre han recurrido al
aborto y siempre lo harn. El problema no radica en si es legal o no, sino si se realiza
en condiciones decentes.
La opinin que comparten las feministas religi0818 y las seculares es el bifasis que
ponen en las condiciones verdaderas de vida de las mujeres verdaderas, espccialmenie
de las ms vulnerables. Conceptualmente, esto es ms o menos lo que las telogss feministas latinoamericanas de la liberacin quieren decir con 'vida cotidiana', a pessr de que
no hablan de ella en el contexto de la tica sexual, debido a las razones que se ha expuesIO. Sin embargo, la mayor parle de lo que Hanison dice sobre la contradiccin entre el
debate abstracto de la vida, especialmente en el contexto del aborto, por un lado, y la
incapacidad de hablar de la vida de las mujeres en trminos concrelOS, por el otro, wnbin es aplicable a aquellos telogos de la liberacin que defienden la vida del pobre en
trminos ms bien abstractos. Y como se ha dicho, mientras ms pobre es la mujer de
que hablamos, ms ligados es1'n los temas de la vida, la muerie y la reproduccin.

4.2.2. "La vida cotidiana": La teologfa femlnlta y la rulldlld de In

mu}erea pobres en AIMrlca Latina
Tomando en cuenta todas las consideraciones mencionadas y recordando que los
telogos de la liberacin y la llamada Iglesia progresista en Amrica Lalina. siempre han
tomado una distancia critica de los temas feministas, especialmente con los relacionados
a la sexualidad o a los derechos reproductivos. 185 se entiende por qu aquellos te61ogos
de la liberacin que tal vez abordan estos temas, parecen eslar de acuerdo con la
enseanza oficial del Vaticano.
Sin embargo, he estado afirmando que la TL ofrece el espacio privilegiado, aunque
dificil y contradictorio, para llevar a cabo un debate crtico sobre los iemss de tica

182 Harrioon 1985, p. 126.

183 Harrioon 1983. p. 251.

184 lbid., p. 122. Si ilannente, Nail1 Kabcer dice: "El aborto sigue stendocl princ1pt.I medro dr conuol dr
la rertilidad en el mundo. 1... 1 a tr.vis dt la hislOria. las mujeres han recurrido al aborto. lcpl o no. pOI
1u bienetw y por el de 1u1 hi,JOI. y las leyes ~slnclivas no impelen IOI abortol 1implcmeall' to. ooeviencn en 1bmtol iueaurm" Kabeef 1994. p. 207.

18! Vfue PilMIUY 1994, pp. 107-109.

235

sexual. Es10 es especialmenle cieno en cuanto a la teologa feminista latinoamericana

de la liberacin, que por su propia na1uraleza es capaz de dirigirse a varias audiencias y
de companir inlereses con diferentes aclores que podran encontrarse en un confliclo
abieno enlre ellos. como por ejemplo la jerarqua ca1lica y los movimientos feminislas.
Podra la teologa feminisla latinoamericana de la liberacin presentar una voz critica
1anto a la TI. eslablecida como a las feminislas preocupadas por los derechos reproductivos?
Segn Maura O'Neill, el dilogo inlerreligioso y global entre las mujeres revela que
para las mujeres, y 1ambin para otros que buscan la liberacin. parece existir una conexin vilal enlre la juslicia social y la religin. Muchas mujeres se han dado cuenla de
que un entendimienlo de los lemas religiosos es bsico para cambiar la situacin de las
mujeres. Las lradiciones religiosas de la cultura son su base para 01orgar significado,
crear imgenes y para crear un mundo ordenado. Las imgenes religiosas, incluyendo
las imgenes de mujeres, son profundamenle influyentes en la determinacin de acti1udes hacia las mujeres. La lucha por los derechos de las mujeres en el escenario secular
se debililar si no se logra reconocer la dimensin religiosa del problema.186
A pesar de que no voy a revisar los temas especficamente religiosos o teolgicos
que estn delrs de la tica sexual tradicional y feminista, estoy de acuerdo con O'Neill
en que es de exlrema imponancia. Existen muchas obras sobre tica teolgica desde una
perspectiva feminisla, que ponen un nfasis especfico en los temas de tica sexual y
reproductiva. Sin embargo. O'Neill sostiene mi opinin sobre el por qu las 1elogas
feminisias de la liberacin se encuentran en una posicin especialmente imponante en
Amrica Latina. Como he dicho, el movimiento feminista secular, en Amrica Latina y
en otros lugares, no es capaz de cuestionar profunda y adecuadamente las enseanzas del
Va1icano sobre anticoncepcin y abono, debido a la "ceguera feminista" de la imponancia que la religin tiene para muchas mujeres. Las telogas feministas tienen las herramienlaS para dialogar 1an10 con el feminismo secular como con la Iglesia. Los argumenlos teolgicos tienen que ser reba1idos teolgicamente. Ya que este proyeclo indudablemente ser diferenle en Amrica Latina que en otro lugar -incluyendo los pases
europeos catlicos- debern ser las propias mujeres latinoamericanas quienes lo aborden. A pesar de las similitudes y del aprendizaje mutuo, una tica sexual desde la perspectiva de las mujeres pobres se ver diferente desde una tica teolgica feminista en el
escenario del Primer Mundo.
El lipo de teorizacin que las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin
han realizado hasla ahora, ofrece herramientas para elaborar un nuevo discurso ticosexual, que incursiona en el campo minado que existe entre la enseanza catlica oficial,
la teologa de la liberacin, el feminismo secular, la cultura patriarcal, y la realidad
muchas veces brulal de las mujeres pobres del continente. Afirmo que especialmenle. la
perspectiva de 'vida cotidiana', es la herramienta ms adecuada e inclusive el pre-requisilo para la creacin de una tica sexual dentro de la TL, que no significa que no exisian
01ras lambin. Sin embargo, la 'vida cotidiana' contiene problemas que necesiian ser
1uperados para poder abordar adecuadamente los temas de tica sexual.

186 O'Ntill JCJ90, pp. 54-55

LA l':rlCA SEXUAL Y LA Tl!OUXlfA DE LA LIBERACIN

Maria Pilar Aquino sellala que la tica sexual y la sexualidad constiwyen algunos
de los mayores retos para la Iglesia catlica actual. La perspectiva de la liberacin
sexual debe ser incluida en todos los proyectos emancipatorios.187 Ms concretamente,
examina el tema de la violencia sexual y el maltrato.188 La nocin principal de 'vida
cotidiana' como correctivo general de las perspeclivas masculinas dentro de la TI.,
adquiere unas connotaciones ms especificas dentro de los temas de tica sexual.
Significa entre otras cosas, devolver a la vida diaria su aspecto poltico por medio del
cuestionamiento de la separacin tradicional entre lo privado y lo pblico, 189 y restaurando la fuerza, la autoridad, el liderazgo, y la sabidura de las mujeres como aspectos
constitutivos de su identidad, t90 y destacando la lucha diaria por la vida de las mujeres
y por sus propios derechos a la vida en todas las prcticas y reflexiones emancipatorias. t91
La opcin por la mujer pobre de la teologa feminista lalinoamericana de la liberacin conduce hacia un mayor realismo y honestidad con relacin a "lo real" Se entiende mejor el verdadero significado de la liberacin desde la perspectiva de las mujeres
pobres." Se trata de afirmar la vida diaria en medio de tanta muerte diaria. t93

Tambin Aquino insiste en que la vida y el derecho a la vida son categorias muy
importantes para la elaboracin de una nueva tica cristiana. t94 A pesar de que no babia
explcitamente sobre temas concretos como el aborto y el control de la natalidad, 195 es
obvio que su contexto prctico y terico global difiere del de sus colegas masculinos
mencionados. La vida amenazada de las mujeres como sujetos humanos est eo el centro del derecho a la vida.196 Las mujeres y los nios (fetos) no estn en muwa oposicin, por el contrario, se los considera como en-dependientes dentro de un sistema de
opresin. Los supuestos antropolgicos que utilizan las ielogas feministas latinoamericanas son diferentes de la perspectiva ms tradicional, que tambin est representada

187
188
189
190
191
192
193
194

Aquino t992 (a), pp. 174, 175.

lbid., pp. 175-177. Tambin en Aquino 1997, p. 30.
Aquino 1992 (a), p. 177 y 1997, p. 30.
Aquino t992 (a), p. 179.
lbid., pp. 178-179.
Aquino 1992 (b), pp. 34-35.
lbid., p. 39.
Aquino t992 (a), pp. 232-233; 1992 (b), pp. 35. 39 y 1994 (1), pp. 61. 69.

19S En un texto poslerior, Aquino se refiere a los dc~hos a la salud y los derechos reproducbvos ('OIOO
aspectos importantes que la teologa feminista latinoamericana de la libcrac16n tiene que lomar en cuenta. Aquino 1997, pp. 8, 36.

196 Por ejemplo, "...una de las larea.s que cnfrenla la reflexin dC' IL'\ mujeres en el mbi10 dt la uca cnstiana liberadora es, precisamente, criticar y desmantelar los fundamentos del orden socul-ftlig1oso a..:tual
que subordina a las mujeres. Se trata de desbrozar el camino hacia un orden Rut\'O, cuyo critrrio ftico
primordial sea la afirmacin de lo vida en plenitud y la integridad de toda per.iona humana AQUiR\l
1992 (a), p. 228. Tambiin dice: "No se trala aqu( ... ) de un pnndpioque legilimael eslrlTClhpopltt'lar
cal sobre las mujeres segdn el cual, ellas. por sus fuocionts hiolgica.\, dehan dedicarse 11 la e'tclUM\a
funcin procrea1iva. La comprensin liberadora de la vida supone el ~scale y 'des...,,"Uhrimttn.10' de h1'ilb
las energas espirituales. fsicas y sociales concentrad85 en la condicin de la mujer" Aquino ltN~ \1'1.
p. 39.

TEOLCXlfA FEMINISTA Y 11!0UlGIA DE LA LIBERACION

por muchos ielogos de la liberacin. Una antropologa teolgica feminista hace hincap~ en la cmporcidad propia de las mujeres y las experiencias diarias concretas -incluyendo la violencia, la sexualidad, y la sobrevivencia- y no en las cualidades femeninas
1r111shis1ricas especficas o en las complementariedades entre hombres y mujeres.
Sin embargo, parece que este discurso sobre la vida y la muene (de los pobres), la
amenaza a la vida humana en Amrica Latina, el derecho a la vida como una ca1egoria
tica y ICOlgica primordial, ncccsila ser especificado, concretado y diferenciado denlro
de la TI., 1ambin desde una perspectiva feminisla. Si esto no se lleva a cabo, exisle la
posibilidad de utilizar este discurso para propsiios opuesios, como hemos visto, y esto
no es muy deseable para una tica sexual feminista.
Si la perspectiva de 'vida cotidiana' se concreta ms, podra corregir estas 1ensiones
denuo de la TL. Si una ICOrizacin demasiado abstracta sobre la "feminidad" y la "masculinidad" -en lugar de b'alar sobre las mujeres y los hombres concrelos y sus condiciones de vida- parece imposibililBr el hablar de lemas como por ejemplo la lica sexual en
lrminos nuevos, manieniendo la 'vida cotidiana' meramenle como una herramienta ierica. podria dar el mismo resultado. La concrecin es especialmenle imporlanle denlro
del con1ex10 de una ICOloga basada en la praxis, cuyo objelivo es la creacin de nuevos
principios 1icos. Se necesila un proyecto como esle, para lomar medidas efec1ivas con
el objelo de mejorar la silUaein de las mujeres en Amrica Lalina, incluyendo una legislacin que, en la mayora de los pases, lodava sigue el razonamiento catlico en lemas
de tica sexual.
Las esladsticas sobre la realidad de las mujeres en el Tercer Mundo demuesb'an la
inlerconexin que exisle enuc la pobreza, la falta de derechos reproductivos, y la morlalidad de las mujeres. Al nivel mundial, alrededor de 585.000 mujeres murieron en
1990 por causas relacionadas a embarazos, 99% de ellas en los pases en desarrollo.197
Aproximadarnenle 23.000 de estas muerlCs maternas ocurrieron en Amrica Latina y en
el Caribe, con una gran variacin en la regin.198 Segn la Organizacin Mundial de la
Salud, "La morlalidad maiema es un indicador particularmente sensible de la desigualdad. De IOdos los indicadores comnmenle utilizados para comparar los niveles de desarrollo enuc pases y regiones, los niveles de mortalidad malema demuestran las disparidades ~rs. La mortalidad malerna es la mejor prueba de la situacin de la
muier....
La mayora de las muerlCs malernas en los pases en desarrollo son evitables. Las
mujeres en periodo reproduc1ivo (de 20 a 35 aos de edad) se cuentan entre estas muer-

197 World Htallh Orga,.ization 1996, p. 2. Debido a que calcular la mortalidad materna es dificil y com
pleJO. ,eneralmenle no se dispone de estimaciones confiables de las dimensiones del problema. lbid., p.
l. En pael pobrel, del 21-46' de lu muertes de mujeres comprendidas en el grupo de edad de enl!e
IS y 49 lb, pueden considerane como muertes malemas. V~ Henshaw 1990.
198 llbrld Healrh OrraniZJJlion 1996, pp. l, 10-IS.
199 lbd., p. 2. Sedn la Clasificacin Internacional de lu Enfermedades, una muerte malema se define
como la muenc de una mujer duranle el embarazo o dentro de 42 das antes de 11 finalizacin del mi1mo.
indepndientemerue de la duracin y del sitio del embarazo, de cualquier cau11 relacionada con o aravldl por el embarazo o &u manejo, pero no por cau1a1 accident1le1 o incidenllles. Gnham y Ai~y 1987.
p. 324. Por laolo, los lbortol, legalei o no, es1'n incluidos entre estu CIUJU.

238

LA mcA SEXUAL Y LA

Tl!OLOOIA DE LA UBl!llACIN

tes. Estas mujeres tambim tienen los nillol m liemos y dependientes cuya propia
sobrevivencia y bienesw pueden esw seriamente comprometidos con la muerte de sus

mames.200

Se ha estimado que se practican entre 36 y 53 millones de abortos por aiio en el

mundo, de los cuales del 30 al 50 por ciento son ilegales.2111 En 1993, el 41 por cieoro
de la poblacin mundial viva en pases cuya legislacin permita el abono bajo solicitud, y el 25 por ciento donde un aborto era permitido solantente si la vida de la nmjer
esraba en peligro. 202 Por lo tanto, sea legal o no, el abono sigue siendo uno de los principales medios del control de la natalidad en el mundo.203
El abono es la causa principal de muerte de las mujeres latinoamericanas de enll'e
15 y 39 aos de edad. 204 A pesar de la dificultad para obtener estimaciones exacras,
Stanley Henshaw afirma lo siguiente: "Los abortos practicados fuera del contexro mldico son la causa principal de la mortalidad materna, y su tralamienro absorbe una Jlllll
parte de los recursos mdicos dedicados a la obstetricia y ginecologla".205 Segn Nsila

lOO Gral11un y AU.y 1987, p. 323.

2111 Henshaw 1990, pp. 62-64. Segdn Kabeer, llevan a cabo cada lilo cen:ade 33 millona de -lep
les y seguros. Los procedimientos clandelliD01 elevan el IOlll a 45 y 60 milloncs. Kabecr 1994, p. 207.
202 Henshaw 1990, p. S9. Las leyes restrictivu no neceurimaenle 1ipifican que los servicial de lbonol
seguros no es disponibles. En ARtica Latina pclicameale IOdu Ju ciudades principlles CUClllll
con midicos que practican abortos. Debido al cosle de eslOI servicios y Ja escasez de tos milmDI fuera
de las ciudades principales, la mayorfa de los aboltos en Amca Latina problblememe se IUlmducea
o se llevan a cabo por practicantes (que no pertenecen al 6rea mMica), licndo CW. llDI ei.cqx:in datacable. Por ouo lado, la ausencia de resaicciones.no gmant:iz.a que los llCl'Viciol Clfl. dilpoaiblcs. E.a
India y Bangladesh. la falla general de infraestructura m6dica hace que el obono lepl ao ~ dupooi
ble para la n1ayori1 de las mujeres. !bid., pp. 60-61, 64. F.n
lu IDlljms m polnos...,
las que quedan fuera de estos servicios.
Sin embargo, cuando en un pafs se ba introducido el acceso al lbon:o teguro, la monalidad owana desciende. La provisin de servicios de abono en condiciones mJicas modmias ha redbcido la morll.lidad por esta causa hasta un nivel exuemadamente bajo en pases que han leplmdo el procedimimIO. lbid.,p. 64.
En contras1e, la experiencia en Rumania demuestta el incremenlo dram6aicode la mortalidad Olllcr
na que puede darse cuando el aborto es ilegal. En 1966, el presidente Nicolle Ceauccscu inrrodujo mw
polfticu pro-ll81alidad. prohibiendo el abono y la anliconcepcin y IOlll modidas pm idomr la kgiJlacin (exlimenes p61vicos obligatorio& en los luaares de b'lbljo, la inlroducciu de polticas de scpridad en las maternidades. etc.). Estas polticas produjeron Ju cifru nWi abas de monalmd mMnlll em
Europa y miles de niilos no deseados en las insliruciones. En los 23 aos de su iiplica::in. la ley lllti
aborto en Rumania ocasion la muerte de ms de 10.000 mujeres debido a abortos IRSCJW'O'. La experiencia de Rumania demuestra la inutilidad e inscnsalcz de los intentos por controlar el compodlllUClllO
reproductivo a trav~s de la legislacin. Una ley que prohibe el abono no impide que las mujeres abor
ten en casos de embarazos no deseados. La criminalizacin del aborto nunc1 lo ha impidido; SJIDllle-mente aumenta su coste humano y material pam las mujeres. V"9e Stcphenson ... {el 11.] 1992. V6ae
iambim Henshaw 1990. pp. 61. 64; Kabeer 1994, p. 197; Koivusalo y Ollil1 1996, p. lOl.
En el cuo rumano se evidencia claramente que las razones ideolgicu deu de las leyes mrricQ.
vu del abono pueden diferir, pero los resullados son tos mismol. El si111:m1 de un emdo COlllllllilll
puede hacer cumplir leyea 1imilares a las de paes cal61icos larinouncricllDO&.
203 Kabeer 1994. p. 'NI.
204 Sihvoja Kajesalo 1994. p. 117.
Cuba e1 el dnico pe.fs en Am6rica La1in1 donde el aborto es legal. Henshaw 1990, p. 60
205 Hensbaw 1990, p. 65.

ambos'"'

239

ffOUXiA HiMINISTA Y TF.01.CXilA l>E l.A U

Kabeer, aproximdamente 200.000 mujeres del Tercer Mundo mueren innecesariamente cada ao debido a abonos mal practicados. 206
Segn Kabecr, "Es importante tener presente que el bienestar y la salud de la madre
depende de la atencin que se haya otorgado al estado de sta mucho antes de que estuviera embarazada. 1... ] Los factores que ayudan a perpetuar el bajo estatus de las mujeres, los ndices de fertilidad alta y de monalidad/morbilidad materna a travs de las generaciones, esln muy entrelazados y tienen que abordarse simultneamente".207 As, una
polltica de salud que solamente reconozca a las mujeres por su capacidad como reproductoras. diflcilmente podra promover una percepcin social de stas como actoras
sociales empodcradas. 208
Segn Barroso y Bruschini. en Amrica Latina, la Iglesia catlica est considerada
como el grupo de presin ms importante contra el apoyo gubernamental a los programas de planificacin familiar.209 Su estudio de caso es Brasil, pero mucho de lo que
dicen tambin es vlido para otras partes del continente, pero existen diferencias entre
los pases. La Iglesia brasilea es muy dependiente del Vaticano y al mismo tiempo firmemenle influenciada por la TL. Esto ha conducido a una curiosa combinacin de gran
lolerancia hacia las prclicas de conlrol de la natalidad al nivel individual y de rechazo
absoluto de cualquier lipo de poltica de planificacin familiar oficial. Este rechazo es
un punto de consenso den1ro de una Iglesia que por otro lado est bastante dividida con
respeclo a los lemas pol1icos y doctrinales.210 Las autoras concluyen que la imponancia oiorgada al tema de la planificacin familiar es exagerada, y que se ha hecho con el
objelo de eclipsar los desacuerdos en otras reas. Esto es evidente cuando uno piensa en
el "ala progresista de la Iglesia" (los telogos de la liberacin).2t I Tambin notan que
los argumenlos contra la planificacin familiar son polticos y no religiosos.212 Una vez
ms, esto es destacadamenle cieno especialmente en el caso de los telogos de la liberacin, tal como vimos en el Capillllo 4.1.1.
Si los telogos de la liberacin desean mantener su discurso sobre la defensa de la
vida de los pobres, tambin deberan lomar en cuenta estas realidades. Defender la vida
de las mujeres pobres implica defender sus derechos reproductivos, que se derivan de
una lica sexual que sea capaz de partir de las realidades concretas de estas mujeres.
Cualquiera sea el significado en cuestiones de legalizacin del abono, por ejemplo, todo
depende de los propios latinoamericanos. Sin embargo, cerrar los ojos a la realidad de
las mujeres pobres es inconsistente con el nfasis global que ponen los telogos de la
liberacin en la praxis y su defensa de la vida del pobre.

206
2ll'I
208
'1JYJ

K1becr 1994, p. 'l07.

lhid., p. 218.
lbid .. p. 219.
Barroso y Bru&ehini 1991, p. 154; Hartmann 1995, pp. SI, S3. Con respcclo 1. ejemplos conc lOS sobre
intervencione1 dim:IU m:ientcs de: la Iglesia c11lica en lu legislaciones nacionale11 sobre planificacin
rarmliar. vase Chauvin 1995 CPer6) y Pillnguy 1994 (Brasil).
210 Barroso y Bruschini 1991, p. 154.
211 lhid.,p. 155.
212 llNd.

240

Debido a la dificultad de enconuar una tica sexual teolgica de la liberacin coherente, yo afirmara que a pesar de concentrarse en un discurso entre la vida y la muen<,
la perspectiva de 'vida cotidiana' sirve como un mejor punto de partida para la creaci6n
de una tica sexual constructiva dentro de la TL. Las estadsticas claramente muellran
que defender la vida y la posibilidad de eleccin de una mujer adulta sirve mucho mejor
como garanta de defensa de la vida en general, es decir, de la defensa de la vida de los
hijos potenciales o de Jos actuales.21) Segn el Banco Mundial, "La salud de las propias
mujeres y su eficiencia para utilizar los recursos disponibles, tienen un peso muy importante en la salud de otros miembros de la familia y particulannente de los nios. [... ]La
educacin fonalece grandemente la habilidad de las mujeres para llevar a cabo su papel
vital en la creacin de hogares sanos. [... ] La educacin de Ja madre tiene muchas ms
consecuencias en Ja salud de un nii\o que Ja educacin del padre. [... ] Los datos de 13
pases africanos, entre 1975 y 1985, demuestran que un 10 por ciento de incremento en
la alfabetizacin femenina redujo la mortalidad infantil en un 1Opor cienlO, mienuas que
cambios en la alfabetizacin masculina tuvo muy poca influencia".214
Cualquier discurso sobre los temas que conciernen al aborto, la vida y la muerte, el
imperialismo anticonceptivo, etc., deberan por tanto comenzar por las realidades de las
mujeres, especialmente de las ms pobres, ya que ellas son las que tienen menos posibilidades de eleccin y tambin son las principales vctimas de las polticas coercitivas.
Segn Naila Kabeer, ''Con seguridad cualquier nocin de justicia social, y obviamente
cualquier nocin de igualdad de gnero, demanda que aquellas que llevan el mayor peso
de las responsabilidades reproductivas deberan tambin disfrutar de algo de eleccin
reproductiva''. 2IS
Teolgicamente, esto seala la necesidad de replantear la antropologa teolgica en
el contexto de Ja TL. Las telogas feministas tanto del Norte como del Sur ponen nfasis en las realidades histricas y concretas de la mujer, incluyendo sus cuerpos y su corporeidad como un punto de partida ms preciso para la antropologa teolgica en comparacin con una essentia femenina. Este punto de partida pragmtico dentro del contexto de la TL latinoamericana es lo que las telogas feministas de la liberacin llaman
'vida cotidiana'
Esta perspectiva pragmtica supone un reto para el en1endimien10 1radicional de la
praxis dentro de la TL latinoamericana, y para "la experiencia de las mujeres" ahislrica dentro de la TF. Los limites de las propuestas sobre tica sexual dentro de la TL,
incluso sugieren una perspectiva critica a los lmites de la praxis como mtodo teolgi-

213 Segn Graham y Airey. ''Actualmente se describe con frccucnc11 a las muertes ma1emas como ngcd1u
amiliares con amplias repercusiones t... ) Cuando una mujer muere durante el alumbramitnto. la sen
lencia de muerte del beb es casi segura. A menudo los nios que deja sufren el ismo drslioo. y la
familia tiene una buena probabilidad de desintegrarse Graham y Ai y 1987, p..H2.
Segn Linda M. Whiteford. "La mortalidad mfamil aumen1a Clm el aumento de la dtsnumc100
materna, contribuyendo a un bajo peso al n1K.-er y a lu provisin de poca resis1enc1a a las enfmnrdaJc!
f... ) Las evaluaciones de la monalidad infantil lanto por edltd 1..""tlmo por causas de muerte. s111iercn qut
un bajo estado nutricional y una pobre salud de la madre duran1e el embarazo. conbibuycn grandcmrn
te a altos ndices de muertes infantiles" Whiteford 1993. p. B93
214 1M llbrld Bao/< 199), pp. 42-44.
2ll Kabeer 1994, p. 204.

INISTA Y Tf.OU>GIA DE LA LI

co. Para mantener la praxis como punto de partida tan firmemente como los telogos de
la liberacin quisieran, implicarla un replanteamiento en el rea de la antropologa teolgica. Desde el punto de vista de las mujeres pobres, esto supondra especialmente
replantear el entendimien10 de los pobres como el /ocu de la TL. Los pobres deben lambin ser comprendidos como sujetos heterogneos, corpreos, de gnero y reproductivos, si es que la TI. quiere mantenrr la praxis como su punto de partida y ampliar su
visin de la liberacin.
Si las telogas leminislas latinoamericanas de la liberacin quieren que la perspectiva de 'vida cotidiana' haga realidad su potencial de crtica que ciertamente conducir
a la TI. hacia nuevos caminos tendrn que distanciarse de algunos presupuestos metodolgicos tanlo de la TI. como de la TF. Como se demoslr en el Capitulo 2, "la experiencia de las mujeres" en la TF tiene problemas tericos similares a los de la "praxis
como punto de partida" de la TL. Cuando las telogas feministas latinoamericanas de
la liberacin colocan su 'vida cotidiana' sin crtica entre estos dos discursos, se enfrentan a los mismos problemas. Por lo tanto, es exactamente esta "fijacin" con la praxis
sea definida como la realidad de los pobres, las experiencias de las mujeres o 'vida cotidiana' sin poner atencin a sus limitaciones, que crea la situacin contradictoria de no
poder analizar de forma crtica la realidad (praxis) a la que uno desea otorgar tan lo protagonismo. Es necesario hacer una reflexin ms crtica sobre los limites del propio
punto de partida para evitar la extraa combinacin de poner algunas reas de la supuesta praxis en una posicin casi dogmtica, por un lado, y omitir otras reas sin ms explicaciones. por otro.
Una teologa feminista latinoamericana crtica podra superar estos confliclos dando
atencin a la crtica dirigida a la TF. especialmente desde la perspectiva de la recienle
teora feminista, y a la TI. desde la perspectiva feminista.

4.3. Concluslones
Denlro de la TI. latinoamericana son realmente escasos los temas de tica sexual, especialmenle en el rea de la reproduccin, y solamente algunos telogos de la liberacin y
especialistas en tica los abordan. Las razones de este silencio generalizado son tanlo
teolgicas como polticas, y culturales. Ni los telogos catlicos ni protestantes de la
liberacin otorgan mucha importancia a los temas de tica sexual. Sin embargo, quienes lo hacen son principalmente catlicos y parecen estar de acuerdo con las enseanzas
oficiales de la Iglesia catlica, especialmente en el rea de la antropologa teolgica: los
varones y las mujeres son complementarios, lo que implica que tienen diferentes papeles denlro de la Iglesia y de la sociedad. Los telogos de la liberacin tienden a tratar
los temas de gnero, de las relaciones varn-mujer, y de la sexualidad con menos nfasis en la historia y en la praxis que en otras reas. Esto nuevamente queda reflejado en
la forma en que abordan la tica sexual.
Voluntaria o involuntariamente, los telogos de la liberacin terminan por estar de
acuerdo en gran medida con el Vaticano sobre los temas de tica sexual y reproductiva.
Esto se vuelve evidente dentro del contexto del "imperialismo demogrfico" que, tanlo
los telogos de la liberacin como la jerarqua de la Iglesia denuncian aunque por razones diferentes. Tambin existen grupos feministas slidos que critican los mtodos coer242

LA llTICA SEXUAL Y LA TEOLOOIA DE LA LIBERACIN

citivos de los programas internacionales sobre poblacin, dirigidos principalmenle a las

mujeres pobres del Tercer Mundo. Es importante aclarar estas distintas posiciones porque se derivan de muy distintos argumentos. E!I silencio de los lelogos de la liberacin
por un lado, y su defensa del valor absoluto de la vida -generalmenle sin ms aclaraciones- dentro del contexto de la tica sexual, por otro, permile que se les in1erpre1e como
que apoyan las enseanzas oficiales sobre el control de la natalidad y el aborto. Por lo
tanto, si esto no es lo que los telogos de la liberacin quieren, deberan poner ms alencin a las aclaraciones explcitas de sus posiciones.
Igualmente, la Iglesia catlica como institucin ejerce un poder significativo en las
sociedades latinoamericanas con respecto a la legislacin sobre lemas de tica sexual.
notablemente la criminalizacin del abono. No ha sido rara la iniervencin directa de la
Iglesia catlica en la legislacin nacional, es por eso que el abono es ilegal en todos los
pases de Amrica Latina exceptuando Cuba. Algunos paises permilen el aborto en
casos de violacin y cuando la continuacin del embarazo supondra un riesgo para la
salud de la madre. El ndice de abonos ilegales es extremadarnenle alto y constituye un
peligro para las mujeres ms pobres que no pueden pagar o 1encr acceso a una operacin
segura aunque ilegal. En todos los paises de la regin, hay doctores cualificados que
practican abonos, pero son las mujeres campesinas ms pobres las que deben recurrir a
los abonos mal practicados.
"La defensa de la vida de los pobres" en la TL se mantiene a un nivel algo abstracto. La muenc de las mujeres pobres esl ntima y directamenle conectada a la reproduccin (control de la natalidad de alto riesgo y falta del mismo, alto Indice de embarazos de riesgo y abonos ilegales) que es la principal causa de la mortalidad materna en
Amrica Latina y en otras panes del Tercer Mundo. Prevenir la muenc de las mujeres
pobres no ha formado pane explcita de la agenda de los telogos de la liberacin sobre
la defensa de la vida de los pobres. La razn se debe a que "los pobres" son principalmenle considerados como sujetos productivos, entendidos dentro del marco del anlisis
marxista de clase, y no como sujetos corpreos, de gnero y reproductivos tambin. Para
considerarles como tales necesariamente implicara abordar los lemas de tica sexual de
una forma ms critica. Los telogos catlicos de la liberacin tampoco desean arriesgar
su ya dificil posicin dentro de la Iglesia, asumiendo una posicin en favor del control
de la natalidad y la descriminalizacin del abono.
No se trata solamente de que estos temas sean imponanles en si mismos: las mujeres, especialmente las ms pobres y ms vulnerables, merecen un trato ms humano. Se
trata tambin de que la poca atencin otorgada a los lemas de tica sexual es incluso ms
grave en la TL que en otras formas de teologa moderna -ms 1ericarncn1e orientadasdebido a la auto-definicin fundarnenlal de la TL como teologa de la praxis. Podra
enlenderse que la TL como una teologa basada en la praxis, que considera el razonantiento y la accin ticos como los fundamentos de su au10-en1endimien10, como una
teologa que comienza por y apunla hacia cambios en las eslrUclUras injus1as de la Iglesia
y la sociedad, establece ~xpllcila o implcitamenle- algunos principios directivos para
llevar una vida cristiana. Si en un rea significativo reina un silencio casi 101al, seguramenle existen razones poderosas que lo promueven.
La tica sexual es un rea en la cual los lelogos de la liberacin se encuenttan lejos
de sus ideales y mlodo. Por lo tanto, la tica sexual puede servir como un ejemplo del
243

wlisis conceptual insuficiente y sus consecuencias prcticas en la TL. Es cuestionable

el hecho de si la praxis como punto de partida puede mantenerse tan firmemente como
el punto de partida y mtodo de la TL como es normalmente considerada. Sin embargo,
la forma en cmo el modelo de la praxis podra realmente aplicarse en la teologa, es
algo que deber ser aclarado en una investigacin posterior.

La tica sexual es un ejemplo de cmo "la nueva forma de hacer teologa" sigue
siendo un ideal que no ha sido efectivo dentro de la TL en su totalidad. Hay una gran
discrepancia dentro de la TL entre la praxis como ideal y las formas en las que se ha
hecho realidad. Si la praxis como punto de partida realmente tuviera un estatus tan
de1erminante dentro de la TL como se afirma, se esperara que esto ocurriese en todas
las reas de la teologa, incluyendo la tica, y cuando no, se esperara que se diesen razones contundenles.
Nuestro esrudio de caso parece revelar que cuando a la praxis se le da un estarus tan
definitivo en la leologa, como tiene tanto en la TL como en la TF, se deja de evaluar crticamenle elaboraciones de lipo ms terico, especialmente sobre el estatus de pretensiones a la verdad. Esto a su vez, conduce a cierta impotencia del propio punto de partida elegido. Cuando se trata de la tica sexual, esto es evidente cuando constatamos que
los telogos de la liberacin mantienen opiniones contradictorias. Por un lado, afirman
presentar la perspectiva de los pobres latinoamericanos que ni el Varicano ni la teologa
del Primer Mundo loman en cuenla. Por olro, terminan dando opiniones muy tradicionales en un rea de la tica -el rea creado en Roma en la forma ms autoritaria y centralizada y despus transmitido como instrucciones al resto del mundo.
Incluso ms grave es que se trata de un rea de la tica que aborda directamente los
temas relacionados con la vida y la muerte de los pobres, que son los que mueren por
razones conectadas con la reproduccin. La falta de un anlisis crtico de lo que realmente se quiere decir con praxis como punto de partida, puede conducir a actitudes no
criticas y dogmticas, incluso sobre temas que se supone que tienen suma importancia y
que necesitan una reinterpretacin.
En resumen, la falta de tica sexual en la TL supone un reto para el supuesto compromiso con la praxis y una crtica de la importancia actual de la misma para el mtodo
teolgico de la liberacin. Adems, crticamente cuestiona el contenido de la praxis tal
como se la ha definido en la TL hasta ahora.
Puede el concepto 'vida cotidiana' de las telogas feministas latinoamericanas de
la liberacin abrir posibilidades para una tica sexual crtico-constructiva en el contexto
de la TL' A pesar de no haber sido elaborada explcitamente como tal, la perspectiva de
vida cotidiana' implica una antropologa diferente y considera que la vida amenazada
de las mujeres pobres es una cuestin tica primordial. La teologa feminista latinoamericana de la liberacin considera que las mujeres pobres son los sujetos que deben ser
incluidos en la formulacin de la TL. Las telogas feministas de la liberacin se encuen1ran en la posicin importante de poder dirigirse simultneamente a varias audiencias,
incluso contrapuestas. Un movimiento feminista secular no comprende el papel critico
que tiene la religin especialmente el catolicismo para muchas mujeres. Tampoco cuenla con las herramientas de anlisis adecuadas para entablar un dilogo con la enseanza
oficial.
244

LA TICA SEXUAL Y LA ~(A DE LA LIBERACIN

Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin critican los presupues!OS

antropolgicos de la TI.. y ven la necesidad de una nueva antropologla leolgica que

tome en cuenta seriamente las condiciones reales de vida de las mujeres, especialmente
de las ms pobres. La mariologa catlica siempre ha servido como el rea privilegiada
de los apuntalamientos antropolgicos anti-femeninos y anti-sexuales, que las telogas
feministas han tratado de revelar. Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin sealan a una diferente Mara, que muchas mujeres experimenlan como una figura
cercana y comprensiva. La 'vida cotidiana', junto con las reinterprew:iones mariolgicas, desde la perspectiva de las mujeres pobres latinoamericanas, podria por Janto servir
como correctivo crtico de la TI.. y de la tica sexual tradicional, y conducir a la TL en
una direccin en que se entienda tanto la liberacin como sus sujelAJI de forma ms
heterognea e incluyente. Hasta ahora, las telogas feministas de la liberacin no han
tocado los temas de tica sexual ms de lo que han hecho sus colegas masculinns, con
excepcin de Ivone Gebara.
Sin embargo, la teologa feminista latinoamericana de la liberacin se enfrenta a
problemas similares a los de la TI.. en general, as como tambin a los de una TF que no
critica sus propios presupuestos. Dado que las telogas feministas latinoamericanas de
la liberacin avalan con tanto entusiasmo los presupuestos metodolgicos de la 1L y
tambin los asumen como su punto de partida principal. es lgico que tambin se les
plantee cuestiones crticas similares. Aunque se entienda que 'vida cotidiana' es un
correctivo crtico para la praxis ms general como punto de panida de la TL. no se le
otorga tanta concrecin ni tanto estatus crtico como para que este objetivo se llegue a
cumplir totalmente. Aunque el concepto ciertamente especifica algunas de las afmnaciones principales de la TI.. y destaca en la TI.. un elemento critico nuevo. contiene al
mismo tiempo exactamente los mismos problemas que la praxis ms general como punto
de partida.
Lo mnimo que los telogos de la liberacin, incluyendo las telogas feministas de
la liberacin, deberan hacer es especificar y explicar sus posiciones sobre los temas de
tica sexual. Si su contexto particular, el de la gente empobrecida de Amrica Latina, se
considera como la base de sus pretensiones a la verdad sobre la realidad, de tal forma
que, todos los intentos para resolver algunos de los problemas que las mujeres pobres
afrontan como mujeres se juzgan como "imperialismo anticonceptivo". es evidente que
exactamente este punto de partida se vuelve contra s mismo, tanto en la teoria como en
la prctica. Algunos de estos problemas podran resolverse por medio de un anlisis
explcito y crtico de la relacin que existe entre lo universal y lo panicular en la teologa. Hasta puede ser ms fcil sostener una opinin esencialista sobre las mujeres en
un contexto que pone tanto nfasis en la particularidad. De hecho, esto ha ocurrido: no
solamente los telogos de la liberacin sino otros intelectuales latinoamericanos tambin
se han apresurado a poner ..nuestras" mujeres. es decir. la1inoamcricanas, en contra de
las mujeres europeas o norteamericanas. La particularidad por Janto se convierte en una
trampa terica con consecuencias prcticas que pueden no haber sido previstas.
La otra cara de este debate terico es que segn las estadsticas, aproximadamente
585.000 mujeres mueren anualmente por causas relacionadas con el embara1.0. 99'!r de
las cuales suceden en el Tercer Mundo. El aborto tal como recordamos. ilegal es la causa
principal de muerte de las mujeres latinoamericanas de entre 15 y 39 aos de edad.
Existe una clara interconexin entre la pobreza. la falta de derechos reproductivos. )' I
245

OOU~IA AlMINISTA YlllOOIA 08 LA LIBBRACIN

m ~ lu mujm1, ~ eslm necMI no fonnan parte ael di1euno de loe 0jlo1~

111~tftiooIOtft11 ~rui1 fwi ~s. e ~IW preunw muy seria wm y
-~ r11 ~reafili~ ~la rL

Capitulo 5

CONCLUSIONES FINALES

Al principio de esta investigacin, se asumi que una definicin amplia de la teologa de

la liberacin pennitla analizar conjuntamente la TL latinoamericana y la teologa feminista. Esta afirmacin se basa en los puntos metodolgicos comunes de diferentes le<>logas de la liberacin. Incluso es posible hablar de un iru!todo teolgico de la liberacin. En la TI.. latinoamericana se asume especialmente que el elegido punto de partida
basado en la praxis hace de la TI.. "una nueva fonna de hacer teologa" Esta praxis en
la TF se denomina comdnmente como "la experiencia de las mujeres", que ha sido tomada como la premisa metodolgica en la mayora de las teologas feminisw hasla el
momento. Sin embaro, este concepto ha sido criticado por una nueva generacin de
telogas feministas, al igual que por mujeres econmicamente y racialmente desaventajadas.
La realidad de la pobreza y la participacin de los cristianos en diferentes acciones
con el objeto de cambiar la situacin, dio lugar al nacimiento de las comunidades eclesiales de base y de la teologa latinoamericana de la liberacin. Sin embargo. la situacin actual en el continente es muy diferente a la de los aos 70. La TL est enfrentndose a nuevos retos, uno de los cualea parece ser la cuestin de cmo se toman en cuenta en la teora y en la practica de la TI.. los asuntos de las mujeres (pobres).
En la TI.. latinoamericana, los sujetos ideales de la praxis son "los pobres" La TL
y la lgleaia optan preferencialmente por los pobres, dm!doles primaca terica y prctica
eo la teologa. La cuestin del sujeto fue analizada crticamente al igual que la fonna en
que los telogos de la liberacin entienden lo que realmente conforma la praxis. Menos
importancia se otorg a las rafees histricas del uso del concepto que los telogos de la
liberacin hacen. Sin embargo, es importante que lo utilicen principalmeote en el sentido marxista. Por lo tanto, 'los pobres' se refiere principalmente a una clase. aunque se
ha producido una expansin del concepto m4s all de los aspectos meramente econmicos. Esta movida hacia una mayor heterogeneidad se ha localizado m4s al nivel de inclusin, en el sentido de que se afirma que es importante tomar en cuenta los temas de raza
y gnero en el anlisis de la pobreza.
Result ser cierto que "los pobres" como sujetos de la TL es un coocepto impreciso
y homogeneizador. Existe una evidente falta de teorizacin sobre un sujeto integral denlro de la TI.., que tambin ea un sujeto individual, corpreo. de gnero y reproductivo.

247

Existen problemas metodolgicos similares dentro de la TF. Sin embargo, al igual

que la teologa de la liberacin, la TF sirve como un correctivo crtico para los presupuestos sexistas de otras teologas de la liberacin. Los avances ms recientes en la TF
se deben a un mayor debate terico con la teora feminista no teolgica, aunque su
influencia en la TF todava es ms bien modesta. La crtica dirigida al supuesto sujeto
colectivo tanto de la TI. (los pobres) como de la TF (las mujeres, la experiencia de las
mujeres) es similar. aunque generalmente no se los presenta juntos como se ha hecho en
este estudio. En su fase actual. la TF se enfrenta a retos similares a los de la TL latinoamericana con respecto a la particularidad como base para la crtica, por un lado, y la
posible universalidad de estas afirmaciones. por otro.
Se demostr que la "experiencia de las mujeres" ha ganado el estatus de "una universal nueva" dentro de la TF y ha planteado importantes cuestionarnientos sobre el
papel de la experiencia y de la praxis en las teologas de la liberacin, conduciendo eventualmente al dogmatismo. Las condiciones concretas de vida de las diferentes mujeres,
se consideran actualmente como un punto de partida ms fructfero para la TF que las
nociones unificadoras y abstractas de una supuesta condicin comn de mujer.
Para la teologa feminista latinoamericana de la liberacin, "la vida cotidiana" es un
punto de partida muy importante. Aunque esta perspectiva no se ha teorizado como tal,
sin embargo se destaca como un elemento crtico tanto para la TL latinoamericana como
para la TF. Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin hacen de la "praxis" o "experiencia" de las mujeres pobres latinoamericanas un correctivo crtico, tanto
para el concepto del pobre homogneo dentro de la TL como para el del sujeto femeni
no universal dentro de la TF.
Hasta hace poco, el dilogo entre la TL latinoamericana y la TF ha sido muy escaso y hasta cierto punto superficial. Sin embargo, existen algunos trabajos innovadores
que sealan todos hacia la misma direccin. La 'vida cotidiana' cuestiona la ausencia
de las mujeres y sus realidades en la TL.
Las telogas feministas de la liberacin demandan que la TL tome ms seriamente
sus afirmaciones metodolgicas principales. De los telogos de la liberacin, Leonardo
Boff y Enrique Dussel fueron analizados con mayor detalle, ya que son los que ms han
escrito explcitamente sobre las mujeres. El anlisis de su pensamiento parece reflejar
cienas dificultades en la capacidad global de la TL para incluir los intereses feministas.
Sus obras reflejan la fase de la TL que se ha denominado "mera inclusin" de las mujeres y sus preocupaciones. El rea de la antropologa teolgica es imponante.
La forma esencializadora de enfocar las cuestiones del sexismo y de las mujeres en
la TI. est en claro contraste con el mtodo ms histrico y prctico en otros temas.
Debido a la forma idealizada y generalmente no crtica de hablar sobre la feminidad y la
masculinidad, es difcil referirse al sexismo y a las mujeres y varones verdaderos como
seres histricos.
La ahistoricidad de "lo femenino" puede explicar parcialmente la falta de elabora
ciones ~ico-sexuales dentro de la TL. La antropologla teolgica tradicional, especialmente catlica, que la mayora de los telogos de la liberacin parecen adoptar, por lo
menos hasta cierto punto, no ofrece las herramientas adecuadas para comprender pro
248

CONCLUSIONES FINALES

blemas especlficos como son los temas reproductivos que conciernen a las mujeres lalinoamericanas, especialmente a las m.lis pobres.
La aplicacin del enfoque de praxis general a los temas de gnero, en dilogo con
las teoras feministas de gnero, dara lugar a un debate critico sobre tica sexual en la
TL. Esto tambin concretizara el nfasis que ponen las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin en la 'vida cotidiana', y le dara significados crflicos nuevos.
Adem.lis, el aspecto de 'vida cotidiana', considerado junto con las interpretaciones feministas de la mariologa y con la relacin existencial y viva de las mujeres con la Virgen
Maria, seala una posibilidad de reflexionar sobre tica sexual desde la perspectiva de
las mujeres latinoamericanas (pobres).
Parece que la gran dificultad en abordar el tema de las mujeres y el feminismo denltO de la TL radica en la desconexin que existe entre la teora y la praxis, por lanlll, se
trata del punto neurlgico de la TL. Esto fue evidente cuando se analiz cmo y por qu
los temas de tica sexual son omitidos por un lado, y abordados uadicionalmente por el
oltO, dentro de la TL. Voluntariamente o no, los telogos catlicos de la liberacin parecen terminar ponindose de acuerdo con el Vaticano sobre los temas de tica sexual. Lo
que por lo menos se puede decir de la posicin de los telogos de la liberacin en tica
sexual, especialmente respecto a los derechos reproductivos, es que debera ser aclarada
explcitamente.
Las condiciones de vida de la mayora de las mujeres pobres, junto con los temas
de reproduccin, se caracterizan por un alto ndice de mortalidad materna, una alta incidencia de abonos mal practicados e ilegales, y su falta generalizada de poder con respecto a sus capacidades reproductivas. La muenc de estas mujeres no ha sido abordada
dentro de la TL como parte de la agenda global de la "defensa de la vida de los pobres"
La escasa atencin otorgada a los temas reproductivos y de tica sexual es ms seria
en la TL que en otras ramas de la teologa, debido a la autodefinicin fundamcnlal de la
TL como una teologa de praxis. La tica sexual es un 4rea en la cual los telogos de la
liberacin se encuentran lejos de sus ideales y mtodo declarados. El anlisis de la tica
sexual revel que existe un deficiente anlisis conceptual en el punto terico medular de
la TL y sus consecuencias prcticas. Es cuestionable si la praxis como punto de partida
puede mantenerse tan firmemente como el punto de partida y mtodo de la TL. Lo
mismo puede decirse de la TF.
Adems, nuestro estudio de caso la tica sexual revela que cuando a la praxis se le
da un estatus tan definitivo en la teologa, como tiene tanto en la TL como en la TF. no
se evalan crticamente elaboraciones de tipo ms terico sobre el estatus de pretensiones a la verdad de cada uno. Esto a su vez, conduce a ciena impotencia del propio pun10
de partida elegido.
Asi, los temas de tica sexual tal como (no) han sido abordados hasta el
momento en la TL constituyen un reto para el supursto compromiso con 11 praxis
y una critica a la actual Importancia que tiene la praxis en el mtodo teoldako de
l1 liberacin. Adems, cuestiona de forma critica el contenido de la praxis tal romo
se la deftne en la TL. Parece que se puede y, efectivamente se deberil plantear
serlas preguntas sobre el estatus que tiene la praxis en la teologl, rs decir, sobre
249

TEOLOGfA FEMINISTA Y TEOLlXUA l>E LA l.IBERACIN

almo el modelo de 11 pruls puede reallune realmente. Este es un lema que

deben ser aclarado en una lnvesdpdn llatura.
Aunque las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin probablemente se
encuentn:n en la mejor posicin para replantear estos problemas, no han sido explcitas
en los temas de tica sexual, con la notable excepcin de lvone Gebara. Ella tom una
clm posicin en favor de la descriminalizacin del aborto en su pas de origen, Brasil,
pero no abord teolgicamente estos temas. Al examinar las obras teolgico-feministas
latinoamericanas, sin embargo es evidente, que es slo el hecho de conectar el tipo de
critica n1's teolgica (terica) con las posiciones polticas y prcticas de la TI., el que
conducir a que los temas de tica sexual surjan, aunque sean tan explosivos como en
este continente altamente catlico.

PRESENTACIN EN FORMA DE EPLOGO

(Reflexin desde la realidad espaola)

O. DHde dnde hablamo8/ncrlblmos: (Sabido es que todo lo que "decimos" es~

"situado"; el "desde dnde" flsico, social, psquico, intelectual..., objetivo y subjetivo es
insoslayable y "condiciona" el proceso del discurrir y su resultado, el "discurso").
Nuestras coordenadas "terico-vitales" en relacin con este libro se mueven por
enlre:
El estudio de uno de nosotros, durante muchos aos, de ftlosofas y teologas
tomistas y otras escolsticas ... y un proceso de "liberacin" de las mismas; por
lo que, ms all de sus enfoques y contenidos ... , ese proceso dej como poso el
afn de verificar prctica y raciona/menre todo tipo de "verdades", incluidas
las supuestas verdades de fe ... con intensa pasin de creyentes sinceros; Por
distintos motivos y como consecuencia, hemos sido reiteradamente reprobados
tanto por las "escuelas" como por sus instituciones y magisterios ...
El trabajo, durante ms de cuarenta aos, en una organizacin tercermundista
que persigue conciliar una concepcin abierta y crtica del Humanismo con la
Economa. Estudiamos y practicamos las Ciencias Econmicas, Polticas y
Sociales creyendo que pueden ser un arma vlida e imprescindible para el
Desarrollo de los Pueblos. A pesar del tiempo, seguimos empezando...
Nos encontramos con la Teologa de la Liberacin a partir de dos acontecimientos:
Con motivo de una reunin de la UNCTAD en Santiago de Chile, panicipamos
en la creacin de Cristianos por el Socialismo. -y colaboramos para la introduccin de este movimiento en Espaa y Europa-;
Participamos en la organizacin del "Encuentro de El Escorial: Fe cristiana y
Cambio Social en Amrica Latina" que, segn dicen algunas crnicas. supuso

por una parte, la "oficializacin" de la Teologa de la Liberacin a

nivel internacional, y
por otra, la apertura del debate enlre las Teologas de la Liberacin y
las Teologas Polticas ... ;
2SI

Qui como consecuencia de dichas "lgicas", tuvimos que pasar algn tiempo en las crceles franquistas ... y soportar nuevas expulsiones de las iglesias
in.litucionales, sus "doctrinas" y disciplinas.
En y desde ese espacio hemos dedicado la vida al estudio y accin no de aclividades conocidas como teolgicas, sino de las comprendidas en ese complejo mundo del
Anlisis polflico y de la Cooperacin al Desarrollo de los Pueblos del Tercer Mundo y
de loda la Humanidad, afectada por la crecienle degradacin del Medio Ambiente de la
Naturaleza y de la Sociedad Humana Global.
De ello hemos hecho nuestra opcin y profesin ... en las llltimas cuatro largas dcadas pasada. creando un "mbi10 propio e independiente" donde el componente de mujeres que luchan por La Liberacin es mucho mayor que el de los varones que participan
en las mismas causas; y donde el enfoque y la perspecliva de gnero para la defensa y
promocin de los Derechos de las Mujeres como Derechos Humanos fundamen1ales prelende ser la !roncal que atraviesa iodo el anlisis y comprensin de la realidad, as como
un eje estralgico en lomo del cual gire !oda la aciividad.
El seguimienlo de la Teologa de la Liberacin en lodo su espesor y significado y el
de la Teologa feminista denlro del amplio proceso de concientizacin, organizacin y
empoderamiemo de los coleclivos de mujeres en !oda Amrica Lalina, ha sido y sigue
siendo una de nuestras principales lneas de trabajo, no slo en la Editorial y el lns1i1u10,
sino en los frenies de Cooperacin lnlemacional al Desarrollo y en el de Defensa y promocin del Derecho de los Pueblos y de los Derechos Humanos.
Eslo hizo que acogisemos con avidez a Elina y su libro. Lo hemos esludiado con
detenimienlo y queremos que se convierta en arma para la accin eficaz sobre las conciencias y las creencias, las "razones", los "valores", los sentimientos y las "emociones"
Con el libro queremos con1ribuir a mover los pesos muertos -<> maiados- por los es1ereo1ipos y los miedos ... "nacidos" al calor o con la disculpa de "lo religioso"

Lo publicamos con sumo guslo, como un servicio a cuantas personas y organizaciones es1n empeadas en crear condiciones que posibiliten la liberacin de las mujeres, y de todos con ellas; y como un desafo leal a cuantas creyenles o no, telogas de la
liberacin o luchadoras por ella .. ., quieran sumarse a las gentes que actan y piensan
para ir avanzando hacia la conquisla creciente de las libertades y de la igualdad ... ;
Tambin lo lanzamos como una provocacin abierta pero honesla hacia los enemigos de
cualquier proceso emancipalorio, y ms hacia aquellas "telogas" que esln empeadas
en transmilir -edulcoradas- las mismas viejas concepciones pietistas y moralistas basadas en arcaicas formas de pensar -y de "mandar"- que se vienen imponiendo como leologa femenina por algunos centros de influencia en la construccin y reproduccin del
"eterno femenino" catlico romano.
1. Dea nunlni penipecllva de alMllala polltlco del hecho rellgloao-<:omo
de olros muchos hechos de diferente naiuraleza... -, entendemos que:
La Teologa de la Liberacin -TL- ha sido y, en menor medida por el desgaste

de los procesos sociales, sigue siendo: Un movimiento que, adems de su

EPILOOO

corriente de penwniento y produccin m o mellOI cienUflCO/!eolgica, Be ha

convertido en un referente de gran repruenw:in 1imblica-incluoo mtica-...
usado para fines e intereaes distintos y hasta contradictorios .. ., llegando. en
algn caso, a jugar la funcin de mera "justificacin ideolgica" -<0n su Bentido ms estricto- para encubrir pretendidaa posiciones apsren- doctrinales, que en realidad siguen siendo estrictamente polllicas y de ansia e influencia de poder -nos referimos, como es evidente, a posiciones de la Iglesia callica y otras jerarqulas econmicas -seguidores de Rockefeller y su informe...-,
o pollticas -USA y sus secuaces vaticanista&-. Creemos que en la misma medida en que la Teologla de la Liberacin, se desclericalice y Be BeCUlarice, haci!dose cuerpo de creencia razonada de la gente pobre que se dice ser su "sujeto" ... , podr llegar a ser un factor de transfonnacin de creencias, ideas, coocepciones y sentidos de la vida y un instrumento de cambio radical de la reaJi.
dad. An le falta tiempo y reconversin del protagoniSDIO social, politico y
Cultural.

La Teologfa Feminista -TF- an sin cuajar como movimiento y memicial

denso, se nos descubre como un dificil mundo de posibilidades y de cm:ienr.
potencialidad, que ha superado el estadio de la decliJradn de inrenciOIU!s para
ir abri~ndose camino por entre las sutiles aristas de los conservadoros del poder
y de los condenadores de cualquier cambio profundo de las relaciones de domi
nio en nombre de sus falsos dioses, apropiados o creados a su medida.
No como expertos especializados en ambos campos y sus inrersec:ciones, sino
como meros estudiosos de la historia, realidad y dinmica latinoamericana. .. y
constantes apostadores en favor de su proceso emancipador progresivo, seguimos con ilusin e interrogantes ambos ''fenmenos" y sus problemas de fondo.
En la ltima ~ada se nos ha hecho dificil la comprensin de la ''praxis de liberacin" (un tanto mitificada... en tiempos de euforia, y un mucho desdibujada
de los paradigmas clsicos en la actualidad -si es que existe ...-) en su densidad
precisa como generadora de teoras y de teologas; en menor medida, r.nemos
dificultad de valorar, cuantitativa y cualitativamente, la experiencia de las
mujeres como Hecho matricial de pensamiento y proyecto teolgico... ;
(Aunque sabemos que somos nosotros quienes debemos de soportar nuesllas
dudas ... las exponemos por si existen caminos de solucionarlas por pane de sus
"sujetos").

2. Ambas Teologflla, con sus similitudes y sus antagonismos,

Sabiendo,
que ni son dogmticas .. ., ni algo monoltico,
que, por histricas y "sociales", tambi~n tienen sus contradicciones inr.mas.
que seglln las telogas y telogos concretos, segn sus "cosmovisiones", sus
prcticas, sus experiencias reflexionadas, sus insuurnentos de anisis y ..,
compromisos vitales e intelectuales .... as teologizarn; y

2S3

TEOUXilA FEMINISTA Y TEOl..OOIA DI.! LA LI

que segn las bases sociales que les hayan servido de soporte y referencia para
elaborar el discurso -siempre de segundo grad<>- as hanln teologa o elucubraran fantasmagoras;
Y hacindose conscientes de que el proceso teolgicoliberadorfeminista conlleva al
menos:
Una premisa ineludible que es I hecho dt la rtal liberacin -si no, qu ... ?no slo como objeto de aspiracin subjetiva (individual o grupal), sino como
proceso viable de emancipacin objetiva (con todos los ingredientes de la "praxis" -pnlctica/teoria- de liberacin y sus necesaria explicacin/explicitacin...
con el bagaje cientfico necesario, sea ste de tal o de cual escuela o tendencia
o marxista;
Otra premisa segunda, pero simultnea y que le conviene en "el hecho mayor",
que es la presencia consciente y creyente de pobres, de mujeres pobres y creyentes implicadas de forma deliberada en dichos procesos (presencia suficientemente significativa, es decir colectiva y densa, como para poder afirmar que
en esos procesos "est" presente y activa la "comunidad cristiana" en cuanto
tal. movida o acompaada por su fe en Jess de Nazaret...; es decir, en condiciones de teologalidad).

Y. en tercer lugar, una reflexin sobre la liberacin concreta -y universalizable ...- hecha a la luz de la fe, diciendo relacin con el referencial de Jess de
Nazaret y su Evangelio, anunciado a los pobres - " ... son evangelizados"-;
reflexin elaborada con un cieno grado de sistematicidad y de "socialidad con
vocacin de ofena libre para cuantos quieran apostar por adherirse a ella libremente"

Como consecuencia)' en coherencia con lo anterior, se dara la elaboracin "tericovalorativa" hecha por personas implicadas "orgnicamente" como intelectuales y creyentes en ese proceso, produciendo de forma ordenada, sistemtica y/o codificada un
discurso teolgico ... listo para ser comprendido y transmitido como tal.

3. Sin mesianismo ni mllensrlsmos: Para muchas de las esperanzas, ya que no se

lograron en el XX, el siglo XXI ha de ser el que rete a la Humanidad y cada una de sus
personas ... a conseguir lo que no pudo ms que esbozarse tanto en las derrotas de los procesos de liberacin ... , como en la conquista lenta de las igualdades rotundas que, cuando vayan hacindose realidad, han de transparentar la evidencia del horizonte de verdad
contenido en los Derechos Humanos para Todos los seres Humanos ... ; Mientras tanto la
lucha contina en ambos frentes, aunque es urgente aprender las lecciones que el enemigo nos "dict" en las ltimas dcadas pasadas ...

~PIUXiO

los /)eredw.t Je la.t nrujere.\' -.v Je lo.t demcb- como /Jerrcho,, Huma1111.t J111ulumet11aleJ,
u11i1er.tules, iHJivi.dble.t e i11trt1/i11terde11e11Jiente.,...
El libro de Elina nos descubre el anlisis de los logros y de las carencias de amhas
Teologas, y de los retos que la situacin actual de la Humanidad tiene lanzados sohre
ellas. Al mismo tiempo nos ayuda a descubrir el gran dficit que en materia de "'senlido" de la vida y de la historia dan, prestan o dicen tener los aparatos inslilucionale< que
se han apmpiado de los mensajes "divinos" cosilicndolos en "doctrinas y normas mon1les" con disciplinas enajenantes. recubienas con solemnes declardcione!I de mediocridad
y emperramiento en "verdudes" que slo son manlenibles a Fuerza de fanatismo frente y
contra todo y. en especial, contra las mujeres y su horizonte simblico ante el futuro que
viene.
El manido y obsesivo lema de la moralidad sexual, con el consahido lahli a replantearla con fundamentacin no slo cientfica sino crticamente bblica y evanglica en la
iglesia catlica, es una simple muestra -de gran significacin por lo que dice y por lo
mucho que calla ...- del talante especfico de las religiones y sus aparatos y mecanismos
de poder -llmense iglesias o tradiciones o sistema de creencias institucionalii.adas en
lal o cual "confesin"-.

5. Algn recordatorio sobre la Pobreza:

La pobreza como "palabra", concepto y su referencia a la realidad, ha pasado
De ser categora montl" o -incluso religiosa-, a ser calegoria social/
econmica y poltica -con el refuerzo de estudios y trdlamienlo "cientfico"
De ser categora individual (el pobre) a ser categora (palahr.i/signo/
significado/relacin) suciopoltica, objetiva, colectiva y global de
envergadura mundial.

De ser categora asexual a ser categora conlrn la."i mujeres, !!IU "gnem" y universo concrelo.
Ullimamente y dada su "visibilidad", incluso ha sido ohjelode lrJlamiento universal por pane de las NNUU que /t1 hw1 tleji11i</o; resullando curio>a. al
menos. su tipologa: absoluta, grave, en el umhrnl. en relacin con SMIG, con
el salario medio y relativa segn siluaciones y pases ... La realidad se ha
impuesto a la Ciencia -Ciencias Sociales-; de fonna que hasla los expenos,
polticos y tcnicos internacionales" se han visto obligados a sealar sus "umbrales", de entrada y salida -con el fin de delimitarla ... pam solucionarla, par
aislarla, aliviarla o para marginarla?... La "Pobreza" sociolgicamenle se ha
hecho un fenmeno in-ocultahle y coleclivo, ms global n lanlo como el sislCmu mismo y su orden establecido.. pem, denlm del mismo sis1ema. no se
asume su causalidad.
De hecho, se hu convertido en la clave gnoseolgica/hermenulica y en el
hecho diferenciador de los planleamienlos "ideolgicos"; es la perspet.liva
epistemolgica que dislingue, ms que los contenidos, los sislemas Je "anoili-

255

INISTA Y lHll.CXilA 1>1: l.A 1.1111'.RAl'l<'>N

sis. c1imK.imicn1ti. l'1imp1"C"nsi11 y c1>111unil-acin'' s11hrc la rculidad; lu>y pucll~

distinguirse l'lln: los llUl' inwstigun y 1cnri1.un el mundo desde la inmensidad
lle lil 11ohn1.a y sus niveles l'orno nm1ri1 tic 1..omprchcnsitln de lo real, y enlrc
luienes lo c.:onsillcrnn un cpifcrnlm1..no, nuis n menos grnmJc, alrihuido ;.1 un
fallo l"ll el fundonamicnln dlI sislcnm ... u una c1rcncia ... 4uc se ir :mlud11nand11 Ln l;1 mctfla en 4.1uc Sl" 1ncj11rc lu llim1nica pn1pia y la univcrsali:t.adn
t.lel sislcma -prlt.l11minan1emcn1c c1..11mlmi1..'l> y p1llilic1l del nmmh1 glthalizudo .... ;. po1.lcmo~ dedr que:
segn 1..omo ~e mmlicc lu rculit.lad us sen h1 mcnlalidm.I" "it.lculogia" 4uc lcngmnus .. ., y segn ctlmu se mmlice la pohrc1.a, ctlmo se
1..omprl'hcnt.la-1..omprcnda. us scni o podn ser li.1 visin del mundo y
l;1 ;.11..l'i1i111."011~ig.11ie111c!.
,Ex.agcrmnus al decir 4.1uc "el modo de entender lu POHN.EZA, es el
imli1..adur Je la forma de ser y del modo de vivir de los grupos, pcrMma~. in~1i1ucionc~ ... puehh>s y culturns'''!

5.1. Algunas mentiras encubiertas con medias verdades:

La pohrl'/.i.I c.
un

~uhproducto

ocasionado por los fallos del sistema .. .,

u por el mal hacer o errores en el clculo plunific1dn ...
o por (d)efoclo de h1 condicin hmm.m1 ms u menos siluuda en
1iemrx1 I espacio his1ricamente delerminado ...

un efecto nalural, consiguienle a

lo natural..

c~o

del ego1tmo humuno, innato en

un prohlema Je distribucin de recursos, por malas condicione~ del

mercado, de la tierra, de los climas, de las "infracstruclUrus"
un producto de la inercia y dejadez de las cnlcc1ivid;.1dcs afcctudi1~
horrachas, vagas ... ); o consecuendu de la~

(pcr~onu~ pcrczona~.
ru:1.i1~ ...

frulo de la falta de cultura y de formacin civilizi1da" (lcnico/cienlfica).

5.2. Una evidencia elevada a enunciado cientfico?:

l.a POBREZA, lanlt1 en la perstma cJlll<J en las eslrucluras, es una Kclacilln St>eial.
SCl:uencia de

punto~

purn aclararM::

La pnhreza, inclu~o la uhsolula, es reh.1cional. Hso significa 4ue paru analilarla

y comprenderla hay 4.1uc dcscuhrir ~u~ polos de relacin.
En la vicjil Teora Crilica Je la Sm:icdad, las relaciones sociule1t se es1udiahtm
il lrnvi. de las leyes lle la dialctica; sohrc Indo aplicando en concrcln "la uni
dad e it.lcntidmJ de los conlrurios" Por lo 4ue hemos de pregunlumos JX>r In~
i.:onlrarioi. reales de la pohrcza.
251\

Solemos decir 4ue es fruto o producto de la injusliciu, pero con ello no s si

decimos algo usihle y medihle, comprensihle y trnnsformahle {apane el grave
prohlcma que tenemos los que procedernos de lu "cultura" cristiana, y ms si
hemos bchido con avidez en las tradiciones profticas, de hahlar de la Jw'lticill
y otros Valores con palabras &.ihsolutas 4uc expresan ms la plenitud del Reino
4w: ansiamos y vendr --si lo construimos ... - 4uc las tareas hist6ricus 4ue tenemos que hacer y conseguir).
Algunos prelieren huscar Ja alirmacin, luchando contra las negaciones o contra los contrarios: en el caso de la Justicia, en vez de pcrseguirh.1 como ahsoluh1 difcil de identificar... , prefieren 1m1versc clmtra toda lt1rma de injusticia c1maeta que pueda ser superarn o destruida; se entiende mejor -la gente corriente
tamhin lo entiende as- la lucha contra lo injusto que la pen1ei.:uci6n de la
Justicia.
Al decir que la Pobreza es unu relacin social nos interesa dcscuhrir cul es su
contrario real y dnde y L:mo se sita en lo concreto ... , con el fin de luchar
conlra l y, de esa forma implicarnos en el proceso de lu llherucin del pobre,
de la liberacin de las mujeres pobres. (A4u se insenara todo d prohlema
analtico y hermenutico de la mejor Teologa de la l.iheracin y Lle la Teologa
Peminista ... , a la hora de saher de qu liheracin se hahla y cules son los ejes
de la "praxis" 4ue conducen a ella).
(Nominalmente nos parece que el contrario de la pohreza es la
riqueza ... , y as parece conceplualmente, pero ,lo es en la realidad'!, ,en tal y cual realidad'!. ,La riqueza concreta es el polo rnnlrario por el que se produce y se comprende la pohrew ?: amhas
se entienden en la misma relacin identitaria?: ,la rn1n de la una
est en la otra y viceversa'!. ,El homhn: varn rico es el cnnlrnrio
de la mujer, las mujeres pohres? ... ).
Aplicando todas estas prcgunt1s a la situacin mundial no slo de los puchlns
del Tercer Mundo, sino de las situaciones de pohreza que encontramos en h.1s
distintas sociedades, incluidas las cun,peas. podcmt)s afirmar 4uc:
La experiencia y anlisis cotidi;.1110 y continui.ldo de lm~ si1ual'ioncs llrva .i
la conclusin de que el l.ontrario de h1 pohrl.'101 tal ) l'omo ~ llJ l'n l.is
inmensas muyoras de los puehlos y gentes de nucslro mund,1 y till L'omo
ha venido clmflmnnlh,sc durnntc las Ulti1rn1s L'inn1 dladus, a pi.lrtir de lu
11 Guerra Muni:.11 y, posteriormente. Iras los prot.'lsos dl' dr-sl'oloni1;.1L"in
y el reordernuniento Je las reladonL's entre Estados y stM.:iedades. mel\'ildos y "capitales"
Algunas posihles c1H11..:lusio11l's pnivisitmalc.
son las estructuras y fuer 1.as de los Ccntms de Poder en toJas sus
manifcstacilJncs y fundantcntalmcnte las del Poder Ec1,rnlmil.'."ll y suhsiguienh.:mcnlc las del Poder Pollil'o de L'ienos Estados pole-nh.'s mu~
estrechamente uni.:illos al roJrr finandl~ro. 1ec110Mgin1) lff1t.1\1;.1L
257

TEOLOGIA FEMINISTA Y TEOl.lXilA DE LA U

slo comprendiendo la naturaleza de ese poder, que en s mismo es la

cspide del sistema patriarcal y auspiciador de la "cultura machista'',
podemos entender la naturaleza real de la pobreza; y

solamente cambiando esas estructuras de poder radicalmente podremos pensar en la superacin de la pobreza.

En esa lnea de reflexin desenmascaremos de una vez los eufemismos cnicos

contenidos en los dichos y programas proclamados por los entes y organismos
financieros o tcnicos internacionales, desde el BID o Banco Mundial a las
agencias del sistema de las NNUU o de la Unin europea .... con la bondadosa
colaboracin de las ONGs:
alivio de la pobreza.
ayudar a los pobres,
luchar contra la pobreza,
erradicar la pobreza

denunciar situaciones graves.

Si la pobreza es un producto o resultado, adems de un indicador de la injusticia o del desigual desorden que han construido cienos grupos humanos, cmo

actuar para cambiar dicho orden?.

Dentro de nuestro universo de sentido cul es el modo para "enfrentar" al
modelo de desarrollo y de civilizacin/culturas imperantes?; cuando hablamos
en el None del papel de la Austeridad como forma de existencia ... o, de cara al
Sur, de la opcin preferencial por los pobres decimos, prxicamente, algo inteligible?.

5.3. Tal como est estructurada la realidad actual del mundo, parece ser que la pobreza
no tiene solucin y menos an la pobreza de las mujeres pobres.
Sin embargo es correcto no buscar soluciones, sino contentarse con hacer
correctamente las preguntas a la Inteligencia sistemtica (Ciencias y Polticas);
o a la inteligencia ordinaria de la gente de a pi y del da a da; o hacrselas

tambin al orden estructurado y sus instituciones ticas" y estticas; a las personas, sus actitudes y comportamientos, a los roles, funciones, profesiones, trabajos y relaciones... ? Sirve para algo sembrar de preguntas el mundo
implicndonos con la gente en procesos de bsqueda de respuestas en y desde
lo local... para teorizar o teologizar sobre su interpretacin ? .
En otro orden de cosas es vlido preocuparnos por el tema de la Calidad de
vida, del bienestar y las condiciones y posibilidades econmicas y sociales en

nuestras sociedades, en nuestra vida concreta ...

5.4. Agudizando cuestiones:

Dnde estn las mujeres y los nios ... en el orden social de tal y cual situacin? De donde vienen y qu futuro real les espera (cultura y tradicin como
inercia que fuerza el futuro)?.
258

Cul es la composicin actual, desde la perspectiva de gnero, de las poblaciones empobrecidas y el funcionamiento interno, desde la situacin de las
mujeres y sus funciones, a escala mundial, tnica, religiosa, familiar, profesional, laboral, ldica, icnica (publicidades y otras imgenes... )?.
Qu hacemos con las mujeres emigrantes?; por ellas y sus trabajos, desde el
servicio domstico al trabajo sexual -que nosotros tachamos/condenamos como
prostitucin demonizndolo por su malicia, vicio, debilidad o delincuencia ... ?Por dnde pasa el planteamiento de gnero en nuestra sociedad de la
abundancia que quiere solidarizarse con las mujeres pobres del Tercer Mundo?
Tenemos claro el conjunto de las influencias intcrcausales de estas "relaciones" entre realidad y cultura, y moral, y religin ... ?
Qu se hace, qu hacen las mujeres y qu valor pueden aportar los hombres...
en el cambio de orden?
Cmo afrontar los Derechos reproductivos con la pobreza de las mujeres
pobres -los millones de ellas-; tiene algn sentido la moralidad sexual al uso?
en nombre de qu principio tico puede defenderse tal moral ... ?
Un ltimo punto Transversal: El Deber ser tico y el Deber ser utpico, con sus
posibles relaciones mentales y reales; y su comparacin con el Poder ser y
hacer de corto y medio plazo con el de largo plazo y tendencia estratgica: tcnico/econmico, poltico y pragmtico o prctico.
El pobre busca salir de la pobreza, vivir de la pobreza, luchar contra la injusticia ... ?
Qu significa en la Sociedad tener pobres, sean soportables o insoportables y
cmo la sociedad encara las pobrezas que "atiende" desde el Estado de
Bienestar o desde el Estado de previsin y asistencia social ... y sus instituciones?.
El elemento esttico y tico de la Caridad, la Asistencia Social, la Ayuda
Humanitaria, la Beneficencia, Benevolencia y el dinero consiguiente como
mecanismo de "solucin" de todos los matices que existen en tomo de la pobreza: el dinero como indicador o unidad de cambio, de medicin de precio de la
mercanca... se convierte en un factor con carga moral y es medidor del valor
moral del donante ...

6-- lnvltact6n FlllBI:

El libro de Elina Vuola ayuda a plantear con realismo y valor intelectual, "1eolgiro" y pol!tico ... todas estas cuestiones y muchas ms que afronta en su reflexin lcida
y honesta. Sera muy importante que las mujeres creyentes y las telogas. pero tambin
las feministas que luchan por ampliar el espacio y la conquista de los Derechos de las
Mujeres como Derechos Humanos fundamentales. dialo~asen a mente abierta sobre
lodas estos problemas y como fruto del debate contribuyeran a avanzar las propuestas
romo cuchillos de presin social. cultural y polftica ante, frente, contra ... todo sistema o
centro de poder establecido ... que bloquea el futuro.
259

Por parte de IEPALA estamos abiertos aprestar nuestro espacio fsico ytelemtico
atravs de Internet (hnpJ/wll'w.iepa/a.es www.eurosur.org) para continuar yprofun.
diw este debate con ~ participacin directa de Elina ysu red de contactos en la luclla
p.ir la liberacin de las mujeres ycon ellas de todos ytodo.

IEPAIA J. Cannelo Garcla

Departamento de "Anlisis Poltico del Hecho Religioso"
En el comienzo del ao 2.001

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JEPALA Editorial

La Editorial -junto con el Centro de Informacin y Documentacin Mariunela ian:fo

Vi/111..,, la Red EuruSur. Senido /11/egrado de /tij(>rmadc11 y Com1111icacitn y el Instituto
Universililrio /l::.."PALA/Raf1.1el Burga/eta-. ~ inscribe en la lnea de accin de IEPALA-

ESTUDIOS.
El fondo editorial de IEPALA. ---exponente de su trayectoria de trabajo y seguimiento de la realidad del Mundo desde hace ya ms de cuarenta aos-. ha llegado a M!f
considerado como un servicio rigumso y vlido para pulsar los grandes acontecimientos
sucedidos en las ltimas dcadas. en el marco de las relacione~ None-Sur.
Un nuevo acercamiento a los ttulos y su contenido --con las relaciones humana!ri> y
sociales que los generaron-. vuelve a descubrimos que son expresin de las situaciones vividas en Amrica Latina. frica, pases rabes y reas concretas de A~ia. hasta el
punto de poder afirmarse como la biblioteca bsica imprescindible ~obre el Tercer
Mundo, en lengua castellana.
Para el siglo XXI -y respondiendo a su vocacin editorial-, IEPALA ha ahieno
una lnea de accin innovadora ---complementaria y convergente-, a su poltica de informacin y publicaciones: la Comunidad Internacional de Informacin en Red EumSur,
creada para ser accesible va Internet, donde se va integrando un fondo virtual con un
alto valor documental y analtico sobre temas globales y pases del Sur.
Red EumSur tiene sus races en la informacin y la comunkadn como recursos
estratgicos al servicio del desarrollo, y asume como proceso y horizonte. contrihuir a
potenciar en INTERNET una Comunlad Internacional de Informacin. prioritariamente en lengua castellana, que se conviena en un autntico espacio Je encuemm. intercambio y apoyo mutuo de ONG. organizaciones sociales. sector educativo. mhito
cientfico ... , que en Espaa Amrica Latina y frica. trahajen 11or d desarrollo ~osteni
hle. la lucha contra la injusticia, la igualdad entre gneros, la pmh.4.'cit'in del medio
ambiente y de los derechos humanos, y la cooperacin inlernacional en favor de los pueblos del Sur.

Colecciones en IEPALA Editorial

Textos
Gua del Mundo
Cooperacin y Desarrollo
Problemas Internacionales
Mujeres en el Tercer Mundo
Afrii:a Internacional
Educacin Crtica
Boletn WIDE
Cooperacin y Tecnologa
Fuera de Coleccin
De la historia reciente

Comunidad Internacional de Informacin

http://u"u:euro.'it11:m~kii.lrtm

Di...,ctorio de Entidades y Redes

hup:llH'll'H'.t'Hn1Jur.org/e111idad.ht111

Repertorio de Productos Documentales

http://Kkw.eumJur.org(fue11tes.l1tm

Observatorio Temtico

~...d
St(G~..

h11p:l/K'H'K'.f'UmJur.orgl<cmte11id.hm1

Observatorio Geopoltico
http://M-wK~eumsur.org/:eopolit.htm

Catlogo Editorial
http://Kww.eum.'ur.orfi(llEPAWeditorial.htm

Axenda de Actividades "Cooperacin y Cultura" mes a mes

http://www.eum.mr.org/AGENDA

Novedades

Gua del !\tundo 199W2Hto. H/ nmmlo l'i.\/o de.Hit' d Sm:

ln:-.liluto del Tcn:cr Mundo. 1999. 627 p:.g.
Energa solar fotovoltuica y cooperacin al desarnllo.
Ingeniera Sin Fronl!.:rm.. ( ISF). 2000. 211 pg.
tica del desarn,llo. Gua ,,.,;,-;C"a y prclica.
Dcnis Goulcl. :!(KM>. 247 pg.
Fon. de Sio Paulo. VII r VIII 1~11nw111rns. 1/thatts r 1rop11ntt1.\ dt la huiada liaf"ia
d .\iglo XXI. Coon.l:Carlos B<traihar y Jn~ A. H1}ardi. 1999. '276 p;ig.

Miradas a un medio siglo. /9-15-/990 i1il11rnrio i111dedual.

Samir Amin. 1999. 226 pg.
Medio amhiente y desarnllo sostenible.
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l.a deuda externa. /)imemi11 poltica r j11ridin1.
Antonio Colomcr Viadcl (l;onrd.I. 1999. 159 pg.
F.legir el futuro. l/11 programa mclical para la uwjol"tl .\"tl\ll'llih/t' ck la t1fidtd ck 1"1dt1.
j

Comi:-.illn lndcpcmlicnlc .-.ohrc Pohl<Kiiln) (';.diJ;.1J de ViJa.

19lJ9

.n~

p;1g

l\.lanual de cooperacin dest.entralizada al desarrnllo.

CAVE/IEPAl.A. ll/l/l/

147 pg.

Otros ttulos de IEPALA

Colecci11 Textos
Historia de las d~scoloniz~dones ~el siclo XX.
HcnrrY Gmmd. 19KJ . ..j.-1.K p1g.
,. de la (Jberad,)n. opcif)n por los pohn...
1eolog~~1lio Loi:-.. 19K8. ) 1~ P<

. . t.onn1ka y de~da exlerna tn 1~mt'rka 1.atina.

PohtU.:~,~... R;.unn G;.m:m McnL'lllkt 19XlJ -U~ pa~
a de la deuda. "frrc ,.,. M1111.J1 re
1~ui tra-;l~...an 0 . . ,1Q!l' J'NO. ~ox p;1!!.
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Cooperacin y desarrollo
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Para educar contra la violencia. Unidad didctica

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Luis Maria Cifuentes. 1996. 88 pg.

El libro de Elina Vuola ha de convertirse en arma para Ja accin

eficaz sobre las conciencias y las creencias, las "razones", los
"valores", los sentimientos y las "emociones" Con el libro queremos
contribuir a mover los pesos muertos -o matados- por los
estereotipos y los miedos "nacidos" al calor o con Ja disculpa de
"lo religioso"
Lo publicamos como un servicio a cuantas personas y organizaciones
estn empeadas en crear condiciones que posibiliten la liberacin de
las mujeres, y de todos con ellas; y como un desafio leal a cuantas
creyentes o no, telogas de la liberacin o luchadoras por ella ... ,
quieran sumarse a las gentes que actan y piensan para ir avanzando
hacia la conquista creciente de las libertades y de la igualdad.
Tambin lo lanzamos como una provocacin abierta pen .:mesta
hacia los enemigos de cualquier proceso emancipatorio, mas hacia
aquellas "telogas" que estn empeadas en transmitir -c.;, ;c:cradaslas mismas viejas concepciones pietistas y moralistas ba .;;t.~ " en
arcaicas formas de pensar -y de "mandar"- que se viene1
imponiendo como teologa femenina por algunos centros ,
influencia en la construccin y reproduccin del "eterno fe c1 .no"
catlico romano.

lf.PALA

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