Andrei

ANDREI VENTURINI MARTINS
CONTINGNCIA E IMAGINAO EM BLAISE PASCAL
Programa de Estudos Ps-Graduados

em Cincias da Religio
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

So Paulo 2006
ANDREI VENTURINI MARTINS
CONTINGNCIA E IMAGINAO EM BLAISE PASCAL
Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da

Religio
Dissertao apresentada Banca Examinadora da

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, como
exigncia parcial para obteno de ttulo de MESTRE em
Cincias da Religio, sob a orientao do Prof. Doutor Luiz
Felipe Pond.
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
So Paulo 2006
COMISSO JULGADORA:
_________________________________
_________________________________
_________________________________
Para minha me, Maria Geni, minha irm, Andressa,

meu pai, Dorival, meus amigos
Ricardo e Cesrio e minha
menina Vivi.
AGRADECIMENTOS
Quero agradecer a minha famlia: minha me, pela confiana na realizao deste trabalho,
minha irm, pelo companheirismo e meu pai, pela amizade. Agradeo minha tia Ivanilde Venturini
Paiva, minha madrinha de batismo. Agradea ao meu av Carlos Venturini. Meu muito obrigado a
toda famlia Venturini e Martins.
Agradeo a meus dois grandes amigos, verdadeiros irmos: Jos Cesrio da Silva, o telogo,
e Ricardo Tavares Teves, o matemtico.
Agradeo a Viviane, minha menina.
Agradeo a Luciana, Sabrina, Rafael, Carlos Alberto, Max, Robson, Nilda, Arlete, Gabriel e
Daniel.
Agradeo a Lcia, Augusto e seu filho e amigo Junior.
Agradeo a Rejane, Ricardo e famlia.
Agradeo a toda comunidade Santa Terezinha do menino Jesus, parquia onde pude dar
meus primeiros passos na vida Crist. Agradeo de maneira especial ao Padre Joo Maria, pelo
cuidado e ateno para com minha famlia e comunidade. Agradeo Congregao So Francisco
de Sales pela qual conheci a filosofia.
Agradeo aos mestres Domingos Zamagna, professor da esperana, estimulador das leituras
e grande amigo; Edlcio, pela prontido e ajuda na fase inicial de leitura das obras de Pascal em
francs, grande amigo; Juvenal Savian Filho, filsofo, telogo de calibre e grande amigo; nio Jos
da Costa Brito, inspira seus alunos a serem professores, mestre dedicado pesquisa, grande
resenhista, metdico, filsofo e grande amigo; ao meu orientador Luiz Felipe Pond, meu mestre
desde o primeiro ano de graduao em filosofia, obrigado pelo exemplo de professor, pelo estmulo
ao debate, pela cobrana quanto s leituras, pelo estilo prprio na misso de orientador deixando o
pesquisador investigar verdadeiramente, montar quebra cabeas conceituais, buscar novas fontes,
escrever artigos e public-los.
A todos estes senhores meu muito obrigado!
Agradeo a todo corpo docente do programa de Cincias da Religio, de maneira especial o
professor Frank Usarsk, Jos J. Queiroz, Fernando London e Eduardo Cruz.
Agradeo a todos os colegas do programa, de maneira especial a Fernanda, Jorge, Roberto,
Mrcia e Ir. Ftima.
Agradeo a todos os componentes do grupo Religio, teoria e experincia, de maneira

especial a Maria Jos, Cris, Ana, lcio, Rodrigo, Biatriz, Augusto, Llian, Reginaldo, Alexandre,
Gabriela, Ceclia, Gilberto, Francis, Jacqueline, Mrcia, Glria e Luiz.
Agradeo a CAPES pela bolsa concedida, possibilitando a realizao deste trabalho.
Agradeo a Maria Gabriela Venturini (in memoriam).
Agradeo a Deus.
RESUMO
Neste trabalho procuraremos corroborar a hiptese geral que sustentamos, a saber, que o
pecado admico lana toda humanidade em um estado de contingncia, este porm,
verificado pelos efeitos da imaginao. No primeiro captulo nossa preocupao
histrica e, por este motivo, iniciaremos investigando a raiz da polmica sobre a graa em
meados do sculo V. Santo Agostinho ser nosso objeto de investigao: trataremos de
algumas mudanas comportamentais e textuais do bispo de Hipona em funo da sua
converso ao cristianismo e a sua concepo de livre arbtrio na discusso com os
maniqueus. Depois, trataremos de discernir os conceitos de pecado original e livre arbtrio
em Pelgio e Santo Agostinho, de modo que perceberemos como a concepo
agostiniana de livre arbtrio muda em funo dos diferentes contextos que o doutor da
graa esta inserido. Em seguida daremos um salto histrico e analisaremos o surgimento
do jansenismo, tentando identificar como a discusso sobre a graa retomada no fim do
sculo XVI e no sculo XVII, para logo em seguida situar Blaise Pascal, nosso objeto de
estudo nesta querela teolgica, assim como a discusso filosfica emergente no sculo
XVII. No segundo captulo analisaremos de maneira mais aprofundada o aspecto
teolgico da obra de Pascal, o que nos possibilitar descrever a condio humana antes e
depois do pecado admico e perceber as conseqncias do pecado para toda
humanidade. Uma delas a contingncia, caracterizada pela falta de discernimento entre
a verdade e a falsidade, de modo que o conhecimento humano do mundo e de si est
imerso na contingncia, esta porm, manifestar-se-ia de maneira especial na imaginao,
potncia enganosa que no marca da verdade nem da falsidade. Assim iniciaremos
nosso terceiro e ltimo captulo, no qual pontuaremos os efeitos da imaginao em
funcionamento e perceberemos que a razo, unida de maneira intrnseca imaginao,
ao realizar seu trabalho revela a contingncia. Todavia, Pascal destaca que alguns
versados em imaginao usam desta potncia para persuadir, construir conceitos,
produzir leis e manter o espao pblico razoavelmente organizado. desta maneira que
entendemos que o pecado admico transmitido atavicamente a toda humanidade causa a
contingncia que se manifesta nos efeitos da potncia enganosa da imaginao.
ABSTRACT
In this study we will try to corroborate the general hypothesis that we support, which says
that the Adamic sin launches all humanity in a contingency state, which is, however,
verified by the effects of the imagination. In the first chapter our concern is historical and,
for this reason, we will initiate investigating the beginning of the controversy about the
grace in the middle of century V. Saint Augustine will be our object of inquiry: we will deal
with some mannering and literal changes of the bishop of Hipona in function of his
conversion to the Christianism and his conception of the free will in the discussion with the
Manicheans. Later, we will discern the concepts of the original sin and free will in Pelagio
and Saint Augustine, in such a way to perceive how the Augustinian conception of the free
will changes according to the different contexts that the doctor of grace is inserted. After
that we will have a historical jump and will analyze the sprouting of the Jansenism, trying
to identify how the discussion about the grace is retaken by the end of century XVI and
during century XVII, for soon after that, point out Blaise Pascal, our object of study in this
theological complaint, as well as the emergent philosophical quarrel in century XVII. In the
second chapter we will analyze in a deeper way the theological aspect of Pascals work,
what will make possible to us to describe the human condition before and after the Adamic
sin and to perceive the consequences of the sin for all humanity. One of them is the
contingency, characterized by the lack of discernment between the truth and the
falseness, so that the human knowledge of the world and about himself is immersed in the
contingency, which would, however, reveal in a special way in the imagination, deceitful
power that is not a mark of the truth nor of the falseness. Thus we will initiate our third and
last chapter, in which we will punctuate the effects of the functioning imagination and will
perceive that the reason, joined intrinsically to the imagination, when doing its job
discloses the contingency. However, Pascal enhances that some experts in imagination
make use of this power to persuade, to construct concepts, to produce laws and to keep
the public space reasonably organized. Thats the way we understand that the Adamic sin
atavistically transmitted to all humanity causes the contingency that manifests itself in the
effects of the deceitful power of the imagination.
NDICE
INTRODUO ________________________________________
10
Captulo I: Contexto histrico: Santo Agostinho e Sculo XVII...
17
1 Santo Agostinho: o Doutor da graa....................................................
18
1.1 A converso de Santo Agostinho......................................................
22
1.2 Santo Agostinho contra os maniqueus..............................................
30
1.3 As controvrsias pelagianas..............................................................
34
1.3.1 O monge Pelgio............................................................................
38
1.3.2 Pelgio: pecado original e livre arbtrio.........................................
41
1.3.3 Santo Agostinho: pecado original e livre arbtrio..........................
48
1.3.4 O pecado original...........................................................................
49
1.3.5 O conceito de liberdade na discusso com os maniqueus..............
54
1.3.6 O conceito de liberdade nas controvrsias pelagianas...................
56
1.3.7
conceito
livre
arbtrio
na
discusso
com
os
maniqueus...................................................................................................
57
1.3.8 O conceito de livre arbtrio na discusso com os

pelagianos...................................................................................................
64
2 O jansenismo........................................................................................
71
3 Pascal: um telogo entre Deus e o Papa................................................
81
Captulo II: Pecado Admico e Contingncia.................................
108
1 A relao entre o pecado e a contingncia...........................................
110
1.1 Posio de Lutero e Blaise Pascal quanto ao estado de natureza do

homem....................................................................................................................
110
1.2 Pontuaes epistemolgicas..............................................................
113
1.3 Descrio do estado de natureza antes da queda...............................
120
2 Descrio do estado de natureza depois da queda: anlise de Jean

Mesnard, Luiz Felipe Pond e Catherine Chevalley..............................................
128
2.1 O atavismo do pecado: a contingncia infecta a todos......................
140
2.2 Primeiro mistrio: o estado glorioso de Ado...................................
141
2.3 Segundo mistrio: a natureza do pecado de Ado............................
143
2.4 Terceiro mistrio: a transmisso do pecado.......................................
144
2.5 Panorama dos trs mistrios..............................................................
145
2.6 Medindo a gravidade do pecado.........................................................
145
2.7 Quarto mistrio: a eleio de Deus dos predestinados .....................
148
3 Os mistrios so traos da contingncia...............................................
150
Captulo III: Os Efeitos da imaginao.................................
155
1 O conceito imaginao em Descartes...................................................
157
2 Imaginao e contingncia. .................................................................
162
2.1 Eqipolncia entre verdade e falsidade.............................................
164
2.2 Engenharia da imaginao: conceitos, realidades e naturezas. ........
175
2.3 Sentidos e a imaginao. ..................................................................
182
2.4 Os versados em imaginao. ............................................................
185
2.5 O juiz e a imaginao........................................................................
194
2.6 Nas filigranas do conceito: a mquina imaginativa...........................
197
2.7 Os advogados e a imaginao............................................................
211
2.8 Construo das aparncias e imaginao..........................................
214
2.9 Os reis e a imaginao.......................................................................
219
CONCLUSO..........................................................................
225
BIBLIOGRAFIA.....................................................................
240
Negar, acreditar e duvidar so para o homem o que correr para o cavalo..

(Blaise Pascal, Pensamentos. Laf. 505, Bru. 260).
10
INTRODUO
Deus criou o homem sadio, sem mancha, justo e direito, pois nada procede de suas
mos sem que seja puro, santo e perfeito. Mas, a revolta do primeiro homem, traduzida pelo
pecado, abominvel aos olhos de Deus e o homem , desta maneira, condenado pela infinita
justia divina misria que Pascal chama de segundo estado de natureza. As repercusses do
pecado admico, segundo Pascal, permeiam todas as dimenses da existncia humana, de
modo que, o leitor do pensamento do autor francs pode observar a maneira como ele assimila
a existncia ps-admica levando em considerao o pecado original e suas conseqncias
sua antropologia, bem como a sua psicologia, poltica/moral e epistemologia. Numa palavra,
Pascal procura explicitar os desdobramentos de sua concepo de queda original mostrando
como o pecado transmitido atavicamente a toda sua posteridade.
Em funo do pecado, a epistemologia pascaliana impregnada pela contingncia que
se manifesta pela imaginao, mergulhando os movimentos cognitivos humanos num estado
de constante mudana, pois este o estado humano ps-queda. O homem no encontra
suficincia do erro a possibilidade de somente errar , nem de verdade, desta forma, no h
critrios absolutos de verdade que possam servir de parmetros fundacionais de qualquer
teoria cientfica nem poltica. Assim, Pascal entende que o homem por estar desprovido da
graa busca o absoluto e encontra o relativo, busca o necessrio e encontra o contingente.
Todavia, a falta de fundamentao terica, para Pascal, no fator que impede o movimento
do conhecimento, mas garante a infinidade do processo cognitivo. O conhecimento um
movimento constante. A contingncia, marca da ausncia de uma verdade absoluta, clara e
distinta, coloca o homem diante de uma tenso cognitiva que faz com que a cincia produza
os critrios na tentativa de mitigar a dvida e produzir pontos fixos construir princpios
que permitam a anlise e, na poltica, a falta de critrios absolutos poder criar um ethos da
crueldade, portanto, ao iluminar a contingncia na poltica, Pascal produz uma poltica da
fora, esta sendo o fundamento da justia. A percepo da manifestao da contingncia o
primeiro passo para promover uma cincia da construo de fundamento e uma poltica da
produo das leis. Na cincia mitigando a dvida e na poltica mitigando a violncia. Mas ao
encontrar os efeitos da contingncia na cincia e na poltica, Pascal tentar sublinhar qual a
causa primeira da mesma.
Veremos que o conceito de contingncia tem um desdobramento teolgico na obra de
Pascal. Este porm, manifesta-se na imaginao que pe em cheque qualquer tentativa de
11
encontrar um ponto fixo absoluto pressuposto vlido em todos os tempos e em todos os

contextos que sirva como base fundante para uma teoria, desta maneira, ser analisando o
conceito imaginao do fragmento 44 (Bru. 82) dos Pensamentos de Pascal que vamos
mostrar como a contingncia atua na construo do conhecimento. Veremos que tanto nas
etapas do processo cognitivo, assim como na poltica atravs dos magistrados e advogados, a
imaginao com seus sobressaltos faz suas vtimas. A imaginao desloca todo conhecimento
que tem como objetivo ser absoluto. Dentro desta perspectiva, Pascal apresenta-se como um
anti-metafsico. Entretanto, diante desta dificuldade cognitiva fruto da queda admica que
Pascal engendra caminhos para suas reflexes, fazendo-se um pensador na contingncia.
Blaise Pascal um autor contagiante. Partidrio da idia na qual se pensa melhor
quando estamos sendo perseguidos, muitas de minhas convices filosficas enquanto
pesquisador ou crenas entraram neste rol persecutrio depois da leitura de algumas de suas
obras. Eu no poderia ficar indiferente diante da proliferao de fragmentos que aos poucos
lia estando no penltimo ano de minha graduao em filosofia: Pascal me fez ver que o
mundo no este mar calmo de evidncias que muitas empresas filosficas me apresentavam.
A leitura dos Pensamentos foi o ritual inicitico para a compreenso de sua obra. Depois desta
leitura, o osis de evidncias desapareceu. Todavia, depois de uma anlise mais atenta, como
eu poderia caracterizar o pensador Pascal? Pensando contra mim e inspirado pelo autor
francs, vejo que Pascal um pensador na contingncia. Diante de um mundo em dissoluo,
assim como qualquer sistema filosfico colocado sob o crivo de sua crtica, fazer-se-ia
possvel produzir cincia resolvendo problemas e produzir leis tendo como fundamento a
fora. neste panorama que resolvi pesquisar como Pascal assimila a causa da contingncia e
como ela se manifesta, ou seja, quais so seus efeitos.
O termo contingncia no trabalhado de maneira especfica h outros autores que
trabalham o tema, como Luiz Felipe Pond, mas no de maneira especfica por boa parte
dos comentadores, com a exceo de Catherine Chevalley em sua obra Pascal, contingence et
probabilits. Nesta obra, ela inicia os primeiros passos neste itinerrio. O termo contingncia
trabalhado como chave de leitura de alguns fragmentos, mas no h uma nfase maior h
uma nfase menor na ligao entre a contingncia e a teologia que Pascal assume. O
enfoque de um estado contingente a partir de um desdobramento teolgico torna-se a
novidade de nossa pesquisa.
Pascal usa uma vez o termo contingncia em uma carta endereada a Academia
Francesa. Minha construo do termo poder ajudar os tericos que se interessam por Pascal a
despertar uma nova leitura de muitos fragmentos de suas reflexes polticas pelo culos do
12
conceito da contingncia. Penso que a teologia de Pascal pano de fundo para a leitura de sua
obra, de maneira especial, o pecado original e suas conseqncias. Sabemos que nossa
pesquisa ficaria demasiadamente extensa para um trabalho a nvel de mestrado se formos
assinalar o conceito de contingncia em vrios temas na obra de Pascal, como a fsica ou a
psicologia. Portanto, elucidaremos s conseqncias da teologia de Pascal no conhecimento,
encontrando o conceito de contingncia. Em seguida, analisaremos o conceito imaginao,
destacando seus efeitos no processo de produo das leis e na maneira pela qual juzes e
advogados atuam em seus respectivos ofcios. Assim, poderemos verificar se h uma ligao
entre o conceito de contingncia e o conceito imaginao, de modo que a primeira se
manifestaria pela segunda.
Nosso objeto de estudo para tal empreitada ser os Escritos sobre a graa1, parte II e
os Pensamentos Laf. 44, Bru. 822, ambas as obras de Blaise Pascal. Quanto aos referenciais
tericos, usaremos Jean Mesnard com seu Essai sur la signification des Ecrits sur la grace
de Pascal; Luiz Felipe Pond com suas obras Conhecimento na Desgraa: Ensaio de
epistemologia pascaliana e O Homem insuficiente; Catherine Chevalley com a obra Pascal,
contingence et probabilits; Bras & Clro com a obra Pascal Figures de lìmagination;
Grad Ferreyrolles com sua obra Les reines du monde: Limagination et la coutume chez
Pascal. O uso de cada obra especfica ser destacada nas primeiras pginas de cada captulo.
No entanto, algumas questes a serem discutidas podem ser levantadas:
a) A teologia pascaliana em sua concepo de pecado original descreve o homem como
um ser contingente?
b) H na obra de Pascal uma relao entre teologia e contingncia?
c) A imaginao seria uma das formas de manifestao da contingncia?
d) Quais so os efeitos da imaginao?
Tais questes nortearo a nossa pesquisa e algumas hipteses que levantaremos. Na
hiptese geral do trabalho, sustentamos que o pecado admico lana toda humanidade em um
estado de contingncia, este porm, verificado pelos efeitos da imaginao. Entretanto, para
corroborar tal hiptese sublinhamos em cada um dos captulos uma hiptese especfica que
nos auxiliaro, a saber:
1
Lembramos ao leitor que as tradues dos textos originais de Pascal, assim como de seus comentadores, foram
feitas pelo autor deste trabalho.
2
Quando citarmos os Pensamentos de Blaise Pascal, usaremos a abreviao Laf. para indicar o nmero do
fragmento pela edio Luis Lafuma e a abreviao Bru. indicar o nmero da edio de Brunschvicg. Quanto s
obras de Santo Agostinho, s citaes sero feitas da seguinte maneira: nome do autor, ttulo da obra, nmero do
livro (por exemplo: V ou X), nmero do captulo (por exemplo: X ou XII), nmero do pargrafo (por exemplo: 3
ou 4) e, por fim, nmero da pgina. Lembramos que em algumas citaes no h referncia ao nmero dos
livros, pois, neste caso, o autor dividiu a obra somente em captulos.
13
No primeiro captulo, afirmamos que as discusses entre Santo Agostinho e Pelgio

sobre a graa so retomadas no final do sculo XVI e no XVII; Jansenius um destes
telogos que assumem as idias agostinianas, assim como Blaise Pascal. Neste captulo ser
realizada uma anlise contextual do final do sculo IV e incio de sculo V quando inicia-se
as controvrsias pelagianas. Destacaremos de maneira especial a concepo agostiniana de
livre arbtrio e pecado original, visto que nos ajudar a entender qual a raiz do conceito
pecado original tanto para os jansenistas como para Pascal. No segundo captulo, afirmamos
que o pecado lana o homem em um estado de contingncia. Trabalharemos a concepo
teolgica do pecado original em Pascal, assim como sua anlise da condio humana antes e
depois da queda, traando as conseqncias da queda, de maneira especial, no conhecimento,
e o vinculo de tais conseqncias com o conceito de contingncia. No terceiro e ltimo
captulo, afirmamos que a imaginao a marca da contingncia em Pascal. Iremos verificar a
relao entre a contingncia e o conceito imaginao em Pascal e sublinhar os efeitos da
imaginao. Salientamos que antes de iniciar anlise do conceito imaginao em Pascal,
faremos uma breve exposio da concepo cartesiana do mesmo conceito, propiciando
salientar as convergncias e divergncias entre os dois autores naquilo que diz respeito ao
conceito imaginao. Portanto, sero com estas hipteses especficas em cada captulo vale
ressaltar que cada captulo vir precedido de um introduo especfica que ajudar o leitor a
compreender a estrutura do nosso trabalho que tentaremos corroborar nossa hiptese geral e
alcanar nosso objetivo.
O objetivo de nossa pesquisa tentar mostrar que a contingncia um conceito fruto
de um desdobramento teolgico e manifesto na imaginao, desta maneira, como a
imaginao em Pascal um recurso para mostrar como o conhecimento da verdade e da
justia que pensamos ter do mundo falho e mutvel, o telogo francs tenta construir alguns
recursos que possam manter uma sociedade sem o perigo de guerras civis ou da violncia na
medida em que se obedecem s leis no porque elas so justas, mas simplesmente porque so
leis. A tentativa pascaliana de estabilizar as leis , a meu ver, totalmente pragmtica: ou seja,
no h um fundamento absoluto, pois ser a eficcia a substncia do fundamento. Desta
maneira, percebo uma ligao entre a teologia de Pascal e possveis danos ao conhecimento,
danos estes manifestos pelos efeitos da imaginao, de maneira especial, quando o
conhecimento tenta legitimar uma lei como absoluta. Diante disso, trabalharei trs conceitos
fundamentais para verificar os desdobramentos cognitivos que causa a queda: pecado original
e contingncia no segundo captulo e imaginao no terceiro captulo. Para melhor situar o
leitor faremos uma prvia sobre estes trs conceitos.
14
Desde a juventude, Pascal j apresentava um esprito cientfico genial: no ano de

1640, publicou um pequeno tratado sobre seces cnicas; em 1645, inventou a mquina de
calcular; mas no ano de 1646 que ele tomou contato com o jansenismo, fato este que o teria
impulsionado a, mais tarde, tornar-se um telogo de calibre. Em 1657, escreveu os crits sur
la grace. Nesta obra, ele discute com Luteranos, Calvinistas e Molinistas questes como: a
predestinao, a possibilidade de se cumprir os mandamentos, o estado do homem antes e
depois do pecado e a graa como dom gratuito de Deus que pode permear o corao do
homem. Para Pascal, a posio de Santo Agostinho que reflete melhor a condio verdadeira
do homem depois do pecado. A posio agostiniana traduz a revelao da Sagrada Escritura
ao dizer que a natureza humana deve ser considerada em dois estados: antes e depois da
queda. Antes da queda, no estado admico, o homem era sadio, sem mancha, justo e direito,
sado das mos de Deus. O homem era perfeito enquanto criatura, mas dependia de Deus, pois
este era quem lhe concedia a graa contnua para perseverar. A possibilidade de perseverana
era possvel, pois, na vontade humana, havia equilbrio entre o poder de escolha do bem ou do
mal. Mas Ado, tentado pelo diabo, se revolta contra Deus e peca. O pecado de Ado
corrompe toda a natureza, assim como toda a humanidade, que se torna digna de morte eterna.
O equilbrio da vontade, em querer o bem ou o mal, esfacelado; dessa maneira, o homem,
abandonado sob seu peso, s quer o mal, atirando-se ao amor criatura. Ele poderia condenar
o homem pela sua infinita justia, mas, por causa de sua infinita misericrdia, enviou Jesus
Cristo para salvar aqueles que ele escolheu e predestinou desta massa corrompida.
Diante da concepo agostiniana, Pascal ressalta o efeito de tal pecado. Um deles a
ignorncia. A ignorncia, qualidade do homem aps o pecado de Ado, atinge, de maneira
direta, o movimento humano de conhecer o mundo e a si mesmo. dessa forma que a
ignorncia, doena causada pelo pecado, inviabiliza o conhecimento direto e absoluto das
coisas e transmitida toda a massa corrompida, ignorncia esta que se caracteriza por aquilo
que poderamos chamar de contingncia.
Antes do pecado o homem tinha um esprito fortssimo, justssimo e esclarecidssimo,
entretanto, depois do pecado Pascal sustenta a idia que o esprito humano est na ignorncia.
A luz da razo est escurecida, assim como Ado torna-se um ser exilado de certezas. Pascal
nega que o conhecimento da incerteza uma forma de certeza: o que o filsofo francs chama
de ignorncia diz respeito ao conhecimento da verdade absoluta, da falsidade, do que o
homem, do que a justia, da natureza das coisas, da felicidade. Portanto, para Pascal, depois
do pecado de Ado o instrumental cognitivo humano no possui a eficcia para discernir os
limites entre verdade e falsidade. As fronteiras entre verdade e falsidade desaparecem de
15
modo que fica impossvel obter o discernimento entre estes dois conceitos: no temos nem
certeza da falsidade, pois a conquista desta seria uma grande vitria. O reconhecimento do
erro constante um ato de discernimento. Mas a falta do discernimento no implica em dizer
que a verdade no existe em funo do pecado de Ado, mas ela sentida como um buraco no
fundo da alma, uma ausncia: o homem no contempla a verdade de forma absoluta como
antes do pecado.
Ausncia esta que se faz presente como conseqncia da queda, um resqucio vago de
uma natureza santa que se corrompeu, o homem tornar-se-ia um ser isolado da verdade e da
falsidade em funo do pecado. este isolamento que chamaremos de contingncia. Portanto,
a contingncia epistemolgica em Pascal, o desconhecimento da verdade absoluta e da
falsidade, uma conseqncia da queda admica e revelar seus efeitos quando analisarmos
detidamente o conceito imaginao em Blaise Pascal.
O homem, depois da queda, pareceria estar exilado de qualquer critrio absoluto de
verdade ou falsidade. A compreenso dessa ausncia ser iluminada pela teologia, ao dizer
que a falta da graa estado do homem aps a queda traduz a falta de um critrio absoluto
fundante, o que poderamos chamar de contingncia. O homem tem o erro como parte do seu
segundo estado de natureza, assim, imprescindvel o socorro da graa. Esta passaria a ser
critrio epistemolgico de verdade, mas, pelo pecado de Ado, a humanidade estaria
desprovida de tamanha ddiva concebida por Deus, lanando-se no mundo da contingncia,
marca fundamental da ausncia de critrios ltimos. Diante disto, a imaginao, tema tratado
no fragmento 44 dos Pensamentos, parece ser esta potncia capaz de deslocar o
conhecimento. Por meio dela, no se poderia dar uma valorao de verdade, nem falsidade,
quilo que o homem se prope a conhecer, j que a imaginao no regra infalvel de
verdade nem de falsidade. Desta forma, veremos que a imaginao ilumina aquilo que
chamamos contingncia. A imaginao, porm, no inviabiliza a fundamentao de todo
critrio, pois ela constri a beleza e a justia do mundo. Veremos que, apesar do problemas
causados pela queda, a imaginao engendra valores e qualidades, mas isso no garantia de
um fundamento universal e absoluto: a razo, com suas prprias foras, no consegue dar
valor s coisas. A imaginao, parte integrante do instrumento cognitivo humano, submete
razo, todavia, na guerra entre essas duas potncias, veremos as dificuldades que a razo
encontrar nesta batalha. a imaginao que eleva as pessoas, que mostra a sabedoria dos
escritos de um livro, assim como a necessidade de se cumprirem s leis. Numa palavra, ela
mantm uma certa razoabilidade na medida em que cria fundamentos. Tal o efeito da
imaginao, dir Pascal, que inclusive o maior dos filsofos do mundo, se persuadido que,
16
abaixo de uma tbua larga por onde anda, h um abismo, logo se empalideceria e suaria,
mostrando que, na tenso entre a razo e a imaginao, esta ltima prevalecer. A imaginao
move a razo em todos os sentidos.
Sendo a contingncia marcada por uma ausncia de necessidade e de leis absolutas,
aniquilando os critrios em funo das cordas da imaginao que ser trabalhado no
terceiro captulo e estabelecendo que o pensamento humano est exilado da verdade a
verdade pertenceria 3 ordem, incompreensvel ao crivo da razo, mas no contra ela ,
pareceria que a contingncia inviabilizaria todo conhecimento, o que faria de Pascal um
pirrnico radical. Mas em nossa anlise veremos que mesmo diante dos danos cognitivos
causados pela queda, Pascal um pensador na contingncia, ou seja, algum que sabe que o
mundo ainda poder conter uma razovel ordem local e a imaginao ser um instrumento
tanto do legislador, quanto do juiz, do advogado, do mdico e do filsofo. Portanto, iniciemos
nosso caminho para corroborar nossa hiptese geral destacando, no primeiro captulo, os
aspectos contextuais que funcionaro como pano de fundo no quadro de nossa pesquisa.
17
CAPTULO I
Contexto histrico: Santo Agostinho e Sculo XVII

O sculo XVII o sculo de Santo Agostinho..3
Blaise Pascal um telogo de calibre4. O grande telogo jansenista5 era Arnauld

le grand Arnauld6 , este porm, confiou a Pascal o cuidado e a responsabilidade de
defender a graa e a moral evanglica, no somente pelo fato de ser um grande escritor,
mas por ser um telogo rigoroso. Desta forma, preciso acabar com a lenda de que Pascal
era um jovem ignorante acerca dos assuntos teolgicos7. Percebemos uma reflexo
profunda sobre a teologia da graa de Santo Agostinho no pensamento teolgico de Pascal,
de modo que isto [...] poder-se-ia concluir de sua obstinao em sustentar at a sua morte
que Jansenius = Santo Agostinho = So Paulo..8 O sculo XVII marcado, de maneira
especial, nas discusses sobre a graa entre os telogos, pelo pensamento de Santo
Agostinho. No temos em nossa pesquisa o objetivo de traar todo percurso entre o
pensamento agostiniano e pascaliano, no entanto, fazer-se-ia necessrio algumas
consideraes sobre o pensamento de Santo Agostinho para melhor situar a raiz da teologia
de Blaise Pascal.
Tomamos como hiptese principal deste captulo que as discusses entre Santo
Agostinho e Pelgio sobre a graa so retomadas no fim do sculo XVI e no XVII;
Jansenius um destes telogos que assume as idias agostinianas, assim como Blaise
Pascal.9 No corpo do captulo faremos uma trade: Santo Agostinho Jansenius Pascal.
3
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin. Paris: Albin Michel, 1995, p. I. Frase proferida m 1951, por
Jean Dagens, em ocasio de um congresso internacional de estudos franceses.
4
Luiz Felipe POND, O Homem Insuficiente. So Paulo: Edusp, 2001, p. 49.
5
Abordaremos as idias jansenistas abaixo.
6
Otto Maria CARPEAUX, Histria da literatura Ocidental. Rio de Janeiro: Ed O Cruzeiro, 1960, v. II, p.
1034.
7
Cf. Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 16.
8
Ibid., p.14.
9
Ver Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal.
Paris: Editions Champion, 1996, p. 207 210. No captulo III intitulado Pascal Luthrien?, em um anexo
que prope ressaltar o tat de la question entre Pascal e a teologia reformada, a comentadora destaca o
silncio da influncia de Lutero sobre Baius, de Baius sobre Jansenius e deste sobre Pascal. Seria uma nova
forma de construir a histria do jansenismo. Os intelectuais de Port-Royal remontam a Santo Agostinho, pois
a ele que a obra de Jansenius nos convida e no a seus discpulos, como Lutero. Outro ponto que
destacamos que Port-Royal foi apresentada no decorrer da histria como o ncleo de intelectuais do
movimento chamado Contra Reforma. Sabemos das possveis crticas que nosso trabalho poderia encontrar
dado o caminho histrico que pretendemos fazer, todavia, no sendo a histria do jansenismo o objeto da
18
Na primeira parte explicitaremos dois perodos na obra de Santo Agostinho: o primeiro, no

qual discute com os maniqueus; o segundo, as controvrsias com Pelgio sobre a graa.
Neste ltimo ponto trabalharemos o conceito de pecado original e livre arbtrio. Na
segunda parte, faremos um salto histrico, situando como a obra de Santo Agostinho
retomada no fim do sculo XVI e no XVII, especialmente por Jansenius. Na terceira parte,
vamos delinear como Pascal assumindo a leitura de um agostianismo ortodoxo de
Jansenius , irrompe nas discusses sobre a graa.10
1 Santo Agostinho: o Doutor da graa.
Santo Agostinho nasceu em 354 d.C em Tagaste, uma cidade pequenina da

Numdia, na frica, moderna Ahras, na Arglia.11 Vivia em um mundo de lavradores, no
havia uma distino estrita entre a cidade e a zona rural, j que a [...] cidade era um
smbolo de civilizao..12 Quando jovem, Agostinho perambulava pelos campos caa de
passarinhos, anos estes que lembraria posteriormente, mas preso em sua escrivaninha pelos
exerccios intelectuais que o polemista enfrentaria.13 A Numdia meridional era coberta de
florestas de oliveiras, algo que possibilitava Agostinho a trabalhar noite inteira [...]
abastecendo sua lamparina com um estoque abundante do tosco leo africano um
conforto do qual sentiria falta durante sua temporada na Itlia..14 Seu pai chamava-se
Patrcio e era proprietrio de terras, homem pobre, chamado de tenuis municeps, um
cidado de poucos recursos.15 Sua me, Mnica, era uma crist fervorosssima. Criada em
uma famlia crist, era praticante das tradies da igreja africana [...] que os homens
cultos sempre haviam descartado como primitiva [...]16, ela jejuava e fazia as refeies
nos tmulos dos mortos, uma tradio da poca. Acreditava que uma boa formao
nossa pesquisa, preferimos tomar o mesmo caminho de Philippe Sellier um dos schollars de Pascal em
seu livro Pascal et Saint Augustin, no qual remonta Pascal a Jansenius e este a Santo Agostinho.
10
Pascal ir assumir a posio agostiniana naquilo que diz respeito a graa esta como dom de Deus e fruto
de sua justia e misericrdia , ao pecado original e a liberdade. No entanto, este trs temas sero trabalhados
no segundo captulo. Neste momento, vamos nos ater ao contexto histrico que Pascal est inserido e, desta
maneira, marcar como ocorreu seu surgimento na discusso.
11
Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia. 2ed. trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record,
2005, p. 23.
12
Ibid., p. 24.
13
Ibid., p. 25.
14
Ibid., p. 23 24.
15
Cf. Ibid., p. 25.
16
Ibid., p. 34.
19
clssica, incluindo obras pags, poderia tornar seu filho um autntico cristo.17 Na frica,
a educao romana significava status para uma multido de homens insignificantes..18
Agostinho inicia seus estudos em Tagaste. O professor explicava o texto de um
autor palavra por palavra: foi desta forma que Agostinho recebeu suas primeiras lies
sobre Homero.19 Ele era fluente exclusivamente no latim. Virglio, Ccero, Salstio e
Terncio eram autores estudados detidamente em seu contexto. O contato de Agostinho
com autores gregos seria no sistemtico, ou seja, apenas algumas citaes encontradas
aqui e ali em obras latinas.20 Todavia, o foco da educao de Agostinho seria a palavra
falada: sua regio era marcada pelo embrutecimento do cdigo penal. Para garantir suas
terras, o bom fazendeiro africano teria que ser um versado nas leis dos tribunais e,
conseqentemente, na manipulao das formas publicas. Aos 15 anos encontra-se em
Mandaura, cidade universitria que colocava nfase no ensino de autores pagos. Volta
com 16 anos para Tagaste, onde espera que seu pai junte dinheiro suficiente para que
Agostinho pudesse concluir seus estudos em Cartago.21 Mais tarde, com 17 anos, vai para
Cartago, onde inicia seus estudos de retrica (371). Neste ano seu pai morre e a educao
de Agostinho estaria nas mos de Mnica. Nesta mesma poca Agostinho tomou uma
concubina que no sabemos o nome como sua companheira durante os quinze anos
seguintes. Em seguida nasce seu filho Adeodato. Agostinho torna-se professor e comea a
lecionar em Tagaste (374), depois em Cartargo (375/383), transferindo-se mais tarde para
Roma (384). Neste mesmo ano foi para Milo, assumindo o cargo pblico de professor de
retrica graas ao apoio dos maniqueus22, a estes porm, Agostinho era seguidor. Ser no
perodo em que permaneceu maniqueu23 que Agostinho entrar em contato com as
escrituras paulinas24, visto que o maniquesmo era considerado por muitos como uma
heresia paulina. Nesta poca ele procurara um casamento, de modo que no seria visto com
17
Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 34.

Ibid., p. 27.
19
Ibid., p. 42.
20
Ibid., p. 42.
21
Ibid., p. 44.
22
Abordaremos as idias maniquestas abaixo.
23
G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal. trad. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1995, p. 30.
Agostinho permanece maniqueu por 9 anos.
24
Cf. Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniquesmo Histria, Filosofia e Religio. Rio de Janeiro: Vozes,
2003, p. 70 71. Ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 254. Sabemos que Agostinho fez
uma leitura profunda e sistemtica de So Paulo logo depois de sua ordenao sacerdotal. Em Cacissaco
estudou So Paulo, entretanto, durante um pequeno retiro que fez depois de sua ordenao como padre,
pedido este concedido por Valrio, bispo de Hipona, Agostinho teve a oportunidade de apreciar as lies de
vida atuante daquele que seria chamado como o grande Apstolo. Nesta leitura o padre Agostinho se
identificaria com o ideal de autoridade exibido nas cartas de So Paulo, ideal que faria parte de toda sua vida
como bispo de Hipona.
18
20
bons olhos um homem com a ambio de Agostinho em conquistar altos cargos continuar
com uma concubina.25 Em Milo mergulha seu esprito em profundas reflexes,
amadurecendo sua converso para o cristianismo. Como conseqncia disto, demitiu-se do
cargo de professor e retirou-se para Cassicaco26 (Brincia), sendo que neste local levava
uma vida comum com seus amigos, me e seu filho Adeodato. O recolhimento do
pequeno grupo a Cassicaco foi muito precipitado: em poucos meses, Agostinho
abandonou o casamento, o cargo pblico e as esperanas de segurana financeira e
prestgio social..27 Viveria um momento mpar de sua vida: um perodo de retiro
filosfico, aos moldes de uma cidade dos filsofos planejada por Plotino e chamada de
Platpolis em homenagem a Plato. Foi nesta poca que Agostinho viveu um perodo de
especulao filosfica intensa, desmascarando a idia moderna de que Agostinho fora
somente um controversista.
Uma obra que merece destaque em seu retiro filosfico em Cassicaco seus
Solilquios, na qual Agostinho dialoga com a sua prpria razo. Por serem conversaes
a ss entre ns, quero denomin-las e dar-lhes o ttulo de SOLILQUIOS, certamente um
ttulo novo e, talvez seco, mas bastante adequado para indicar o nosso estilo..28 Nesta obra
so abordados diversos temas: sem a f, a esperana e o amor no se conhece a Deus29; a
virtude a razo correta e perfeita30; se pela razo que se adquire a virtude,
conseqentemente, viveremos uma vida feliz31; a f, como um elemento que nos ajuda a
ultrapassar os enganos dos sentidos, a esperana, nos faz acreditar que se pode ver, e o
amor, que nos faz desejar aquilo que se quer ver e ter prazer com isso: f, esperana e amor
so colocados como fundamentos epistemolgicos32; a teoria da iluminao, onde o
conhecimento depende de uma luz especial de Deus33; destaca os erros da imaginao, algo
muito semelhante a concepo pascaliana do conceito34; e enfim, a imortalidade da alma.35
Depois deste perodo especulativo, em meados de 386, Santo Agostinho converte-se
25
Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 108. O prprio Agostinho, que no era casado,
mas tinha uma companheira h cerca de quinze anos, no suportava a idia de viver sem uma mulher..
(Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, p.
148).
26
Ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 141 156.
27
Ibid., p. 142.
28
Santo AGOSTINHO, Solilquios. So Paulo: Paulus, 1998, VII, 14, p. 73.
29
Cf. Ibid., VI, 12, p. 30 31.
30
Cf. Ibid., VI, 13, p. 31.
31
Cf. Ibid., VI, 13, p. 31.
32
Cf. Ibid., VI, 13, p. 30 31.
33
Cf. Ibid., I, 2, p. 15 16.
34
Cf. Ibid., III, 3, p. 60; XX, 34, p. 103; XX, 35, p. 105. No se trata de dizer que o conceito tem o mesmo
sentido nos dois autores, algo que veremos no decorrer do trabalho.
35
Cf. Ibid., XIII, 24, p. 88.
21
totalmente ao cristianismo e vai para Milo, pois no ano seguinte seria batizado pelo bispo
Ambrsio.36 Em 388 volta a Tagaste, vende os bens de seu falecido pai e funda uma
comunidade religiosa em Hipona. No ano de 391, em Hipona, foi agarrado e ordenado
padre37 pelo bispo Valrio. Com a morte de Valrio, Agostinho consagrado bispo efetivo
de Hipona no ano 395. A cidade era composta de ruas estreitas e cheia de curvas
pavimentadas pelos fencios.38 Agostinho vive uma vida na Igreja marcada por dois
trabalhos: a vida pastoral, que tomava quase todas as manhs dos seus dias, e as
controvrsias com os hereges: a localizao de Hipona, uma cidade porturia, propiciava a
comunicao entre a Igreja na frica e a Igreja de Roma, facilitando o conhecimento das
novas heresias que surgiam. Desta maneira, ser pelas cartas que Agostinho ter
conhecimento de um monge chamado Pelgio, homem que vivia de forma austera sua
religiosidade, apresentando [...] um outro Paulo radicalmente diferente [...]39 daquele que
Agostinho conhecia e apresentava a seus amigos. As heresias eram algo de estrema ateno
de um bispo, ao surgirem, elas deveriam ser destrudas: Cristo era exibido nos sarcfagos
da poca como um mestre ensinando a seus discpulos.40 O combate s heresias era um dos
alvos dos rduos exerccios intelectuais do bispo de Hipona at a sua morte. Morre em 430
quando os vndalos j haviam cercado a cidade de Hipona.41
Neste pensador, filosofia e teologia possuem uma relao intrnseca; difcil apontar
onde comea o filsofo e termina o telogo ou vise-versa, mesmo porque ele tentava fazer
uma sntese entre a filosofia e a teologia: a fuso dos dois campos do conhecimento no se
excluem.42 A filosofia, para o bispo de Hipona, oferece um instrumental capaz de
ultrapassar seus prprios limites, desta maneira, muitos no o vem como um filsofo, mas
como um mstico-telogo. Todavia, sua obra apresenta-se como uma grande e profunda
reflexo sobre o mundo, o homem e Deus, sendo que o seu pensamento por muito tempo
tornou-se point de repre (ponto de referncia, marco) da doutrina da Igreja Catlica.43
Desenvolveu seus textos em funo de diversas contrariedades que, no seu ponto de vista,
36
Ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 95 105. Podemos verificar neste captulo com o
ttulo Ambrsio as influncias do bispo de Milo naquele que seria o futuro bispo de Hipona. Sobre ss
pregaes de Ambrsio ver G. R. EVANS. Agostinho sobre o mal, p. 38.
37
38
Cf. Ibid., p. 231.
39
Ibid., p. 186.
40
Cf. Ibid., p. 50 e G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 27.
41
Cf. Giovani REALE e Dario ANTISER, Histria da filosofia. 4 ed. v. I. So Paulo: Paulus, 2000, p. 428
429. Sobre a morte de Santo Agostinho ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 535 542.
42
Ver G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 64. Agostinho sempre se preocupou em reunir o Deus de
Abrao, Isaac e Jac e o Deus dos filsofos.. (Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 212).
43
Cf. Jos Amrico Motta PESSANHA, Santo Agostinho: vida e obra, p. XIII. In: Santo AGOSTINHO,
Confisses. trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Abril Cultural. 1984.
22
ferem a f crist. Assim, elabora inmeras obras que vem a ser respostas autores
considerados deturpadores da f. o caso dos maniquestas e pelagianos; questes como a
existncia do mal como substncia absoluta sustentada pelos maniqueus, assim como o
poder da natureza para cumprir os mandamentos de Deus sustentada pelos pelagianos,
foram alguns dos temas que preocuparam aquele que seria considerado no futuro como o
grande Doutor44 da graa.
A obra de Santo Agostinho sinuosa, ou seja, por ter sido construda em dilogo
com algumas excees, como vimos acima , suas opinies mudam no decorrer de seus
escritos como conseqncia dos problemas que gradativamente eram reportados por seus
opositores. Estas mudanas fazer-se-iam presentes, por exemplo, diante de suas reflexes
sobre o mal e, conseqentemente, levando as suas construes acerca daquilo que podemos
chamar doutrina da graa. Na anlise de cinco textos Confisses (397/398) sua
autobiografia , O livre-arbtrio (iniciada em 388, terminada em 394/395), O esprito e a
letra (412), Natureza e graa (415) e A graa de Cristo e o pecado original (418)
podemos verificar tal sinuosidade j referida da obra agostiniana.
Analisaremos em primeiro lugar, a sua converso, pois a partir dela, declara o
autor, [...] penetrou-me no corao uma espcie de luz serena e todas as trevas da dvida
fugiram.45; em segundo lugar, a mudana de opinio quanto as idias maniquestas; por
ltimo, sua doutrina da graa nas controvrsias com os pelagianos.
1.1 A converso de Santo Agostinho.
No seu livro Confisses, Santo Agostinho faz uma espcie de descrio da sua vida,
desde sua terna infncia, passando por sua adolescncia pecaminosa, vida de estudos,
professor de retrica, desaguando na descrio de sua converso. Nossa hiptese que h
uma mudana no comportamento e na escrita de Santo Agostinho depois da sua converso.
Iniciaremos nossa empreitada tentando verificar a mudana comportamental.
Quando, por uma anlise profunda, arranquei do mais ntimo toda a minha
misria e a reuni perante a vista do meu corao, levantou-se enorme
44
45
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 13.

Santo AGOSTINHO, Confisses, VIII, XII, 29, p. 144.
23
tempestade que arrastou consigo uma chuva torrencial de lgrimas. [...] Eis
em que estado me encontrava!46
A mudana que cabe a ns mensurar comportamental: Santo Agostinho descreve

a si mesmo como algum em profunda transformao. Este olhar introspectivo
ntimo faz refletir, no corao do autor, uma viso de si que clarividncia seu estado
de misria vindo a provocar lgrimas. A misria vista de maneira total, pois a
afirmao reuni perante a vista do corao pareceria evidenciar para ele, na profundidade
de sua reflexo, a reunio plena de seu estado de misria, vista a partir de um ponto, o
corao, que at ento, encontrar-se-ia opaco. O uso deste conceito sempre vem
acompanhado pela idia de intimidade com Deus, algo que, antes da converso, era
absolutamente impossvel. Abstinha meu corao de qualquer afirmativa, com medo de
cair no precipcio..47 Esta afirmao feita em funo das pregaes de Santo Ambrsio
que depois seria responsvel pela converso de Santo Agostinho ; Agostinho resiste s
palavras do pregador, ou seja, resiste palavra de Deus, conseqentemente, resiste f: eis
o medo de cair no precipcio, ou seja, estar possudo pelo Desconhecido e encantado por
Ele. Santo Agostinho queria estar seguro sobre aquilo que cr como dois mais dois so
quatro, no entanto, depois de convertido a entrega total; a ao de Deus pelo Esprito
Santo em seu corao tornar-se-ia a marca da sua intimidade com Deus. Podemos verificar
isto no texto paulino aos Corntios, citada por Santo Agostinho em seu livro O Esprito e a
letra: A letra mata, mas o Esprito comunica a vida..48 Este Esprito vivificante , para
Agostinho, a ao de Deus no corao do homem, pois, No Sinai, o dedo de Deus agiu em
tbuas de pedra; no Pentecostes, no corao das pessoas.49. O Esprito de Deus, age no
corao, este seria uma espcie de sensor, capaz de captar a ao Divina, isto porm, faz
brotar a f. Desta maneira, a f fruto da ao de Deus no corao do homem, questo esta
que seria uma das mxima agostiniana contra os pelagianos. Mas como atua o conceito
corao na obra do autor?
O uso do conceito de corao na descrio agostiniana est intimamente ligado
com converso, ou seja, uma mudana repentina de direo. A concepo agostiniana do
conceito vem das escrituras, de maneira especial, dos profetas e dos salmos50, todavia, com
46
Santo AGOSTINHO, Confisses, VIII, XII, 28, p. 143.

Ibid., VI, IV, 6, p. 92.
48
Idem, O esprito e a letra, 2 ed. trad. Augustinho Belmonte. v. I. So Paulo: Paulus, 1998, IV, 6, p. 21.
49
Ibid., XVII, 29, p. 50.
50
47
24
algumas diferenas que sublinharemos. No hebraico o conceito corao leb usado

nos textos bblicos em referncia ao corpo. Todavia, o termo ganha vrios outros sentidos
abstratos: corao a totalidade da natureza interior do homem; usado para designar as
diferentes formas de personalidades humanas; h passagens que o conceito relacionado
s emoes, pensamento inteligncia e vontade; princpio de vida soprado por Deus51.
Destacamos que no h uma distino clara entre o corporal e o espiritual nas escrituras52.
Sublinhamos tambm que ao mesmo tempo que o corao a faculdade do conhecimento
inteligncia utilizada pelo homem, nele tambm conserva-se as informaes, ou seja, a
memria. no corao do homem que Deus escreve seus preceitos e ser pelo corao que
o homem orienta sua vontade: do corao que parte todos os desejos e aes. O corao
do homem pode ser orgulhoso e vo, resistindo a Deus, mas pode converter-se e tornar-se
dcil ternura de Deus.53 Portanto, o corao tambm move a funo de conscincia moral
conhecendo o mal realizado e reprimindo o culpado54. Assim, o corao bblico
representa o dinamismo interior da pessoa dentro da multiplicidade de seus atos, sem que
seja estabelecida uma separao clara entre o corporal e o espiritual nem entre as
faculdades..55 Corpo, alma e esprito o prprio homem. Esta tricotomia usada por
Paulo: para ele o corao toda vida sensvel, intelectual e moral.56 O corao a unidade
51
Cf. R. Laird Harris (org), Dicionrio Internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida
nova, 1998, p. 765 767.
52
Cf. Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin. Paris: Albin Michel, 1995, p. 118.
53
Cf. Ibid., p. 118 119.
54
Cf. Ibid., p. 119.
55
Ibid., p. 120. Antoine Guillaumont escreve um artigo sobre o conceito de corao na antiguidade. (Ver
Antoine GUILLAUMONT, Les sens des noms du coeur dans lantiquit. In: Swami Addev ANANDA et al,
Le coeur. Blgica: Socit Saint Augustin. 1950, p. 41 81). Seu trabalho dividido em trs grandes frentes:
o sentido do nome corao nos antigos Semitas ou, de maneira mais especfica, nos Hebreus; na antiguidade
greco-romana; e na antiguidade crist. Quanto as suas anlises pertinentes ao uso do conceito entre os
hebreus ele destaca algumas formas de se usar o conceito corao no antigo testamento: o corao relativo ao
rgo do corpo humano e sua importncia para a sustentao vital do indivduo (cf. Ibid., p. 42); designa o
conjunto do ser humano ou a pessoa propriamente dita (cf. Ibid., p. 42 43 e p. 48); lugar onde se
manifestam os sentimentos e a as emoes como a alegria, o orgulho, a compaixo, o amor, a coragem, o
desespero, o terror, o temor, o medo, a angstia, a confiana a esperana (cf. Ibid., p. 43 45); orgo da
inteligncia (cf. Ibid., p. 45); corao como interioridade (cf. Ibid., p. 46); corao como orgo da ateno e
da memria, receptculo que alimenta o pensamento (cf. Ibid., p. 47); corao como lugar onde Deus se
mostra (cf. Ibid., p. 47); corao como orgo da ao, seja para adquirir cincia, discernimento ou sabedoria,
ou orgo que medita sobre o caminho a seguir, portanto, o corao torna-se um instrutor, um orientador (cf.
Ibid., p. 47 48); corao como a parte mais secreta da pessoa (cf. Ibid., p. 49); corao como conscincia
moral (cf. Ibid., p. 50); o corao por excelncia o orgo da experincia de Deus para o judeu. (cf. Ibid., p.
50 51). Desta maneira, Antoine Guillaumont conclui : Assim, a psicologia dos Semitas , pode-se dizer, de
carter materialista; ela designa os fatos da vida fsica pelo nome do rgo que eles consideram mais
importante ou pelo efeito que eles produzem sobre este rgo; e o rgo mais importante principalmente o
corao, no qual encontra-se por este motivo a sede plena das emoes, dos sentimentos, da inteligncia e do
pensamento, da vida moral e religiosa.. (Ibid., p. 51).
56
25
do homem que procura Deus, cr Nele e busca incessantemente realizar seus preceitos.57
Quando Deus toca o corao do homem toca-o em toda sua totalidade e orienta-o em
direo ao Bem Supremo. Mas Agostinho se apropriar do conceito de outra maneira: o
corao deixa de designar atividade fisiolgica do homem.58
O bispo de Hipona separa de maneira ntida o corporal e o espiritual, relacionando
o corao alma, esta porm, com natureza imaterial na esteira da concepo neoplatnica.
O corao o rgo pelo qual a alma age: por este motivo ele diferencia a alma e o
corao. Mas estudando as escrituras sagradas ele retoma o sentido bblico do conceito,
todavia, sem associ-lo a fisiologia, como afirma Sellier.
Desde ento, a realidade designada por esta palavra uma fora interior,
um dinamismo complexo da alma, que age com mais ou menos
intensidade, e conforme uma orientao determinada a qual depende a
qualidade moral do homem, sua felicidade e misria.59
O corao visto como o cume da alma nas Confisses, onde acontece o drama da
existncia, da converso, da salvao, a morada interior do homem: O corao um
campo onde Deus visita [...]..60 Por este motivo, manifesta a idia de intimidade com
Deus. Mas caso esta intimidade no acontea, o corao o lugar onde as tempestades da
cobia assombram o homem. A intimidade com Deus a re-orientao do homem, a
converso: Este corao, Deus o modela pouco a pouco com doura..61 O homem deve
buscar a Deus continuamente assim como o corao que no pra de movimentar-se: um
corao adormecido significaria a morte, as trevas, portanto, a alma age pelo dinamismo
constante do corao que busca seu repouso, no no vazio da vaidade, mas um [...]
repouso misteriosamente unido a vida mais intensa..62 O corao o homem em sua
unidade viva em direo a Deus.63 Esta unidade quando sofre no processo de converso e
57

Cf. Ibid., p. 120.
59
Ibid., p. 121.
60
Ibid., p. 122.
61
Ibid., p. 122.
62
Ibid., p. 124.
63
Cf. Ibid., p. 125.
58
26
restaurao verte lgrimas64 [...] que so como o sangue do corao..65

Agostinho, depois de usar do conceito corao para tentar descrever ao leitor que
ele vivia um momento de intimidade com Deus, mostra as conseqncias desta intimidade,
ou seja, as lgrimas. Curiosa afirmao de Santo Agostinho neste trecho, pois o conceito
lgrimas, sendo uma descrio comportamental, posterior a sua afirmao levantou-se
enorme tempestade. Pergunto: como ficar parado diante de uma enorme tempestade? Ou
como mostrar-se indiferente diante de tal perturbao? Talvez a atitude de espanto cause
um assombramento tal que o sujeito permanece atnito, no entanto, a indiferena neste
caso no fazer-se-ia presente. Esta tempestade que se refere Santo Agostinho levanta-se,
est acima da sua capacidade de controle, pois ao mesmo tempo que se levanta, ela
arrasta. O autor usa da metfora para tentar esclarecer ao leitor o que hipoteticamente
achamos que aconteceu na sua interioridade.66 Sabemos que, mesmo diante das metforas,
no tocamos a vida interior que Santo Agostinho descreve, no entanto, pareceria plausvel
supor que depois deste arrastamento a idia que salta a nossos olhos que Agostinho
entende-se estar sendo levado, ou melhor, arrastado, por uma fora maior do que ele, como
uma chuva torrencial de lgrimas que emana de dentro para fora. A fora maior do que
ele e incomoda67, pois levanta-se enorme tempestade, esta porm, ao arrastar, tira do
lugar sem nenhuma chance de desviar-se. Esta fora no deixa como estava,
transformadora, de maneira que, tal movimento, vem de dentro, de sua profunda reflexo
64
As lgrimas so o resultado do arrependimento do pecador que necessita da efuso da misericrdia de

Deus. Desta forma, escreve Santo Agostinho citando Santo Ambrsio: So as lgrimas que lavam a culpa.
Portanto, aqueles a quem Jesus olha, choram. Pedro negou a primeira vez e no chorou, porque o Senhor no
o olhara; negou a segunda vez, e no chorou, porque ainda o Senhor no o olhara; negou a terceira vez, Jesus
olhou e ele chorou amargamente. (Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original. 2 ed. v. I.
trad. Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998, XLV, 49, p. 259).
65
66
Ora, algum diz, a seu respeito, saber a partir de seu prprio caso o que sejam dores! Suponhamos que
cada um tivesse uma caixa e que dentro dela tivesse algo que chamamos besouro. Ningum pode olhar
dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que um besouro apenas por olhar o seu besouro.
Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa.. (Ludwig WITTGENSTEIN, Investigaes
filosficas. trad. Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 107). H uma dificuldade de
linguagem para saber quais so as percepes internas de cada pessoa. Wittgenstein mostra a impossibilidade
de saber com toda certeza qualquer enunciado que queira retratar a interioridade de um indivduo. A
linguagem no um instrumental capaz de tocar tais sentimentos. Em que medida minhas sensaes so
privadas? Ora, apenas eu posso saber se realmente tenho dores; o outro pode apenas supor isto.. (Ibid., p.
99). Desta maneira, poderamos dizer que se h algo em comum entre aquelas duas pessoas que possuem um
besouro em cada uma de suas caixas, este algo somente a palavra besouro, pois cada uma delas no
tem acesso interioridade da caixa da outra. Talvez elas tenham a mesma coisa dentro da caixa, todavia, a
certeza deste argumento no pode ser submetido prova. Nossa pesquisa no tem o objetivo de descrever os
sentimentos interiores, mas somente mostrar, a partir dos textos, as mudanas comportamentais e textuais em
funo de determinados acontecimentos.
67
Assim falava e chorava, oprimido pela mais amarga dor do corao.. (Santo AGOSTINHO, Confisses,
VIII, XII, 29, p. 144). Diante de um corao opaco, a nova luz que brilha causa um mal-estar caracterizado
pela fala e pelo choro, perpetuando um amargor por uma dor jamais sentida.
27
sobre si, no que a reflexo seja a causa de tamanha reviravolta, mas o olhar de suas
misrias a partir da nova luz que emana do corao, ou seja, da sua intimidade com Deus
o precipcio, falta de referncia , esta porm, causada pelo prprio Deus, pois em suas
antigas reflexes sobre si Deus permanecia opaco ao seu corao.68 O corolrio de sua
descrio atinge seu pice: Eis em que estado me encontrava!. Santo Agostinho descreve
seu estado interior como algum que foi tocado interiormente por uma fora que retira
qualquer referncia explicativa: diante disto o que lhe resta chorar. O choro a mudana
comportamental que queremos detectar, pois, como j foi assinalado, sua intimidade de
difcil acesso para nossa pesquisa, todavia, o trao comportamental pareceria marcar uma
nova concepo como cristo convertido e religioso de Deus, de si mesmo, do mundo e
da religio69. Depois de analisada a mudana comportamental detectada pelo choro fruto
de sua converso, cabe agora, perseguindo a nossa hiptese, tentarmos encontrar traos de
uma mudana na escrita na obra Confisses de Santo Agostinho. Para realizar tal tarefa,
traremos duas citaes de sua obra, na primeira analisaremos como usado conceito
Beleza e, logo depois, faremos outra citao que permitir ao leitor verificar a diferena
que pretendemos destacar.
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei. Eis que
habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-vos! Disforme, lanavame sobre estas formosuras que criastes. Estveis comigo, e eu no estava
convosco!70
O texto potico, os termos apresentam uma subjetividade de difcil preciso, a

metfora ainda fazer-se-ia presente, no entanto, no apresentando termos com preciso
mais objetiva como lgrimas, chuva torrencial, arrastamento, como o caso da outra
citao. Mesmo a metfora com um rgo do corpo humano, o corao, como o lugar
onde Deus escreve seus preceitos, pareceria ser algo mais apreensvel que o conceito
68
Se no compreendia, portanto, como que o homem poderia ser imagem vossa, a minha obrigao era
bater na porta e perguntar-Vos como se deveria crer, e no responder com insultos, como se tal crena fosse
como eu supunha.. (Santo AGOSTINHO, Confisses, VI, IV, 5, p. 92). Santo Agostinho no compreendia
como a fora humana poderia atuar para ascender crena. Tambm pareceria absurda a idia de imagem
de Deus gravada no homem, pois, se Deus atemporal e aespacial, como sua imagem poderia estar em ns,
j que estamos [...] da cabea aos ps [...] (Ibid., VI, III, 4, p. 92) mergulhados no espao e no tempo? No
entanto, diante destas dvidas, relatava que seu prprio raciocnio partia do princpio que a crena teria que
obedecer a lgica de seu pensamento e isto era algo contestado por ele mesmo.
69
O mesmo interesse que alguns jovens modernos tem pela poltica o que se pode esperar dos jovens do
contexto de Agostinho em relao religio e s explicaes do mal no mundo. (cf. G. R. EVANS,
Agostinho sobre o mal, p. 24).
70
Santo AGOSTINHO, Confisses, X, XXVII, 38, p. 190; grifo meu.
28
Beleza, usado na citao acima, mesmo sabendo que o sentido do conceito corao est
alm de uma simples referncia literal ao rgo humano. Sabemos tambm que a
importncia dada ao termo corao tem suas origens nas contnuas referncias s cartas
paulinas71 como sensor onde Deus atua. Todavia, como poderamos tratar o conceito de
Beleza?
Podemos verificar que, alm de uma mudana comportamental mencionada acima,
h algo a destacar em sua escrita depois que o mesmo diz ter sido permeado pela efuso da
graa. Ele usa do conceito de Beleza com letra maiscula e sempre procedendo do
pronome Vs. Portanto, no nenhuma novidade que o poema destina-se ao Deus
cristo. O aspecto da interioridade das duas citaes acima tambm fazer-se-ia manifesto:
tanto a primeira quanto a segunda esto de acordo quanto ao de Deus que de dentro
para fora. Na primeira, as lgrimas so o resultado de sua anlise profunda de si
mesmo, reconhecendo suas misrias introspectivamente diante de um novo foco de
viso, o corao: o movimento de dentro para fora. Entretanto, nesta ltima citao,
Santo Agostinho declara seu erro em l fora a procurar-Vos, pois Eis que habitveis
dentro de mim: o movimento de dentro para fora. Desta maneira, pecebemos que os dois
textos exortam o cristo a voltar-se para dentro e perceber que seu grande inimigo mora
dentro de si e no fora: seus pecados, suas dvidas.72 Portanto, o carter introspectivo salta
nos dois textos. As lgrimas, causadas pela graa em sua introspeco, mostram que
Deus age de dentro para fora, em um processo pelo qual percebemos as transformaes do
comportamento (lgrimas) de Agostinho, assim, a interpretao feita por nossa pesquisa do
termo lgrima como uma manifestao da atuao da graa de dentro para fora no
contradiz a citao que fizemos acima, pois nesta ltima Santo Agostinho afirma
literalmente que Deus estava nele, ou seja, dentro dele, sendo incua a procura fora de si.
Assim, pecebemos que o conceito Beleza usado para caracterizar Deus, todavia, o
mesmo vago, assim com a palavra Deus. Cabe agora trazer a segunda citao para
perceber a mudana na escrita de Agostinho.
71
Os segredos do seu corao ficaro manifestos, e assim, lanando-se sobre o seu rosto, adorar a Deus,
publicando que Deus est verdadeiramente entre vs.. (I Cor 14, 25, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad.
Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica do Brasil, 1969; grifo do meu); Porque j manifesto
que vs sois a carta de Cristo, ministrada por ns, e escrita, no com tinta, mas, com o Esprito do Deus vivo,
no em tbuas de pedra, mas nas tbuas de carne do corao.. (II Cor 3, 3, Portugus. In: A Bblia Sagrada.
trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica do Brasil, 1969; grifo meu).
72
29
Resta-me falar da voluptuosidade destes olhos de minha carne. [...] Os

olhos amam a beleza e a variedade das formas, o brilho e a amenidade das
cores. Oxal que tais atrativos no me acorrentassem a alma! Oxal que s
fosse possuda por aquele Deus que criou estas coisas to belas.73
Nesta citao podemos verificar uma mudana importante nos escritos de Santo
Agostinho ao compararmos as duas ltimas citaes: h um contraste entre o conceito
beleza com letra minscula na ltima citao e Beleza, com letra maiscula, que se
encontram na citao anterior. Verificamos que h duas maneiras de olhar: pelos olhos da
carne e daquela que o Santo chama [...] vista do meu corao [...]74. A primeira, permite
contemplar uma variedade de formas, o brilho, as cores, fatores externos suscetveis
mudana e que encantam os olhos, de tal maneira que amamos a beleza, no entanto, o
grande problema que Agostinho constata que este amor acorrenta a alma. O homem,
preso nestes atrativos, perde-se ante estes impulsos e esquece de seu criador: lanava-me
sobre estas formosuras que criastes.. Assim ele confessa a Deus: Estveis comigo, e eu
no estava convosco!. Os olhos da carne apreendem uma beleza que escraviza, ou seja,
pecaminosa.75 A segunda, a verdadeira Beleza, sustentamos que para Agostinho igual
ao prprio Deus. O amor Beleza deve ser possudo pelos olhos do corao, ou seja,
viso nova das coisas mediante a f em Deus. Interessante salientar que a beleza que os
olhos da carne captam a criao em geral, esta pareceria ser uma beleza diminuta, pois
o critrio de avaliao sempre Deus e este se identifica com a Beleza. As belezas do
mundo so ofuscadas pela Beleza da eternidade. O amor ao mundo, por exemplo, foi
condenado no porque o mundo fosse o antro dos demnios, mas por definio, para o
filsofo neoplatnico, ele era transitrio e obscurecido pela eternidade..76 O mundo no
seria visto da mesma forma depois de sua converso, conseqentemente, o comportamento
do autor e sua forma de escrever tambm sofreu mudanas: o novo Agostinho, aquele
que a vida transformou-se em uma gota de chuva em comparao com a eternidade.
73
Santo AGOSTINHO. Confisses, X, XXIV, 51, p. 196; grifo meu.

Ibid., VIII, XII, 28, p. 143.
75
Outros textos de Santo Agostinho, como O esprito e a letra, mostram as diferentes vises de mundo em
funo das diferentes formas de olhar: A interpretao literal seria o mesmo que entender no sentido carnal
o que est escrito no Cntico dos cnticos, o que no levaria ao fruto de um amor cheio de luz, mas a
sentimentos de concupiscncia libidinosa.. (Idem, O esprito e a letra, IV, 6, p. 21). O Cntico dos cnticos
um texto do antigo testamento com uma coleo de versos amorosos cantados, de maneira especial, em
casamentos. Santo Agostinho ressalta que a interpretao literal do texto poderia levar o leitor a uma
deturpao da palavra de Deus, conduzindo-o a estados libidinosos concupiscentes.
76
Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 306.
74
30
Portanto, o uso dos conceitos de Beleza e beleza mostram estas mudanas

conceituais, assim como as lgrimas de Agostinho, seria uma mudana comportamental
apreensvel pelo texto. Desta maneira, estando tais mudanas de acordo com nossa
hiptese, podemos abordar o segundo ponto.
O segundo ponto que propomos abordar depois de esclarecer que algumas
transformaes (comportamentais, textuais) tm como causa o toque de Deus no corao
ser a mudana da sua opinio em debate com os maniquestas. Nossa hiptese que a
converso de Santo Agostinho implica em uma mudana no seu pensamento, ou seja,
crtica s idias maniquestas de substancialidade do mal e coao da vontade pelas
partculas ms do prncipe das trevas. O Agostinho convertido ao cristianismo sustentar
que o mal no tem substncia e que a vontade possui um livre arbtrio flexvel ao bem e ao
mal.
1.2 Santo Agostinho contra os maniqueus.
Destacamos neste primeiro ponto a mudana comportamental e a forma de escrever

de Santo Agostinho em todo processo de sua converso. Em contrapartida, as mudanas
em relao s idias maniquestas dar-se-iam, a nosso ver, em funo do seu pensamento
dialgico, ou seja, de leitura e debate contnuo. Desta maneira, tentaria salvaguardar alguns
princpios da religio crist que aos poucos, mediante as suas contnuas reflexes,
inquietavam e encantavam aquele que seria o futuro bispo de Hipona. Mas o que o
maniquesmo?
O maniquesmo uma doutrina difundida na Prsia, Egito, Sria, frica do Norte e
Norte da Itlia. Ela foi desenvolvida por Maniqueu ou Mani77 que, sendo perseguido pelos
reis da Prsia, seu pas, refugia-se na Mesopotmia. Ao voltar para sua ptria ele esfolado
e atirado s feras.78
A doutrina maniquesta sustentava um profundo racionalismo e materialismo79.
Tambm eram partidrios da existncia de dois princpios absolutos: o bem e o mal.80 O
bem era chamado Deus, este tem o domnio da luz; o mal era chamado Satans, senhor das
trevas, composto por matria contaminada.
77
Ver Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniquesmo Histria, Filosofia e Religio, p. 25.
Sobre a vida de Mani ver Ibid., p. 25 39.
79
Cf. Santo AGOSTINHO, Confisses, V, X, p. 82-3.
80
Cf. Ibid., V, X, 20, p. 83.
78
31
Para os maniquestas, Deus e Satans comunicam s criaturas suas substncias, de

maneira que os seres so compostos de uma alma boa e outra m.81 O homem composto
pelo corpo, que mal, pelo esprito, que provm de Deus e de alma insensvel, esta cheia
de apetites e dominada pelo senhor das trevas: Satans. Desta maneira, verificamos que a
antropologia maniquesta tem como marca um pessimismo em relao condio do
homem na terra: a prpria composio do homem possui substncias ms. Deus, sendo as
partculas de luz e as partculas boas que tambm compem o homem, no se
desinteressaria pela salvao, pois, ao salvar a criatura, Ele salvaria a si mesmo. Dentro das
vrias emanaes de Deus, Jesus Cristo uma delas que tentaria libertar o homem das
partculas das trevas misturadas por Satans.82
Santo Agostinho foi maniquesta. Em Roma, tambm me juntava com aqueles
santos, fingidos e embusteiros..83 Sua obra Confisses revela as dificuldades que o Santo
enfrentou para tentar livrar-se da opinio dos maniquestas, de maneira especial, a
dificuldade que o problema do mal causava f crist, pois, se Deus o sumo Bem, quem
seria o criador do mal? Conseqentemente, se existe o mal como componente do homem,
este porm, no teria responsabilidade por seus atos pecaminosos:84 o homem era coagido
a fazer o mal. Santo Agostinho, ao escrever as suas Confisses j tinha em mente a soluo
dos problemas trazidos pelo sistema maniquesta, no entanto, percebemos que sua
mudana de opinio gradativa. Veja a descrio de Santo Agostinho enquanto ainda
encontrava-se frente s reflexes turbulentas sobre o maniquesmo:
Eis Deus, e eis o que Deus criou! Deus bom e assombroso e
incomparavelmente prefervel a tudo isto. Ele bom e, por conseguinte,
criou boas coisas. E eis com Ele as rodeia e as enche! Onde est, portanto,
o mal? Donde e por onde conseguiu penetrar? Qual a sua raiz e a sua
semente? Porventura no existe nenhuma? Por que recear muito, ento, o
que no existe? E, se em vo que tememos, o prprio medo
indubitavelmente o mal que nos tortura e inutilmente nos oprime o
corao. Esse mal tanto mais compressivo quanto certo que no existe o
81
Sobre a cosmologia do maniquesmo ver Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniquesmo Histria,
Filosofia e Religio, p. 39 87.
82
Ver Ibid., p. 59 61 sobre a antropologia pessimista maniquesta
83
Santo AGOSTINHO, Confisses, V, X, 18, p. 82.
84
Ainda ento me parecia que no ramos ns que pecvamos, mas no sei que outra natureza, estabelecida
em ns. A minha soberba deleitava-se com no ter responsabilidades da culpa.. (Ibid., V, X, 18, p. 82). Para
saber mais sobre a moral maniquesta (selo da boca, das mos e dos seios) ver Marcos Roberto Nunes
COSTA, Maniquesmo Histria, Filosofia e Religio, p. 88 111.
32
que tememos, e nem por isso deixamos de temer. Por conseqncia, ou

existe o mal que tememos, ou esse temor o mal. 85
Em meio as suas reflexes, a causa do mal lhe parecia nebulosa. Deus a causa de
tudo que existe e a Bondade tambm um atributo de Deus. Portanto, se tudo que existe
provm de Deus e este o sumo Bem, tudo que existe bom. Diante deste raciocnio
verificamos as diversas indagaes de Santo Agostinho sobre a origem do mal na citao
acima. No final da citao, vemos que Agostinho tenta resolver o problema, estabelecendo
o mal como o nosso prprio temor, desta maneira, ou o mal existe e o problema da causa
continuaria, ou tememos algo que no existe. Nenhuma destas concluses o satisfaz:
Resolvia tudo isto dentro do meu peito miservel, oprimido pelos mordazes cuidados do
temor da morte e por no ter encontrado a verdade..86 A origem do mal perturbava-o:
Que tormentos aqueles do meu corao parturiente! Quantos gemidos, meu Deus!.87 A
resposta em meio as suas reflexes apareceria mais tarde, em seu processo de converso,
de maneira especial, quando vai para Milo assumir um cargo pblico e comea a escutar
as pregaes de Santo Ambrsio, bispo de Milo.
Para Agostinho, todas as coisas que existem so boas, mesmo as que se corrompem,
de modo que s podem corromper-se por serem boas, pois o poder corromper-se implica
em existir, assim, s poderia corromper aquilo que existe, ou seja, aquilo que bom. Deus
o sumo Bem, portanto incorruptvel. A corrupo vista por Agostinho como algo
nocivo, pois, se Deus, que o sumo Bem, no se corrompe, a corrupo a privao de
algum bem.88 Diante destas reflexes, ele estava prximo de resolver o problema do mal:
Em absoluto o mal no existe nem para Vs, nem para as vossas criaturas, pois nenhuma
coisa h fora de Vs que se revolte ou que desmanche a ordem que lhe estabelecestes..89
O mal no possui uma existncia em si como postulava os maniqueus, ele existe enquanto
privao, ou seja, corrupo de um bem. Tal idia destacada por Paul Ricoeur, filsofo
que tem como foco de suas especulaes o problema do mal na filosofia: Dos filsofos,
Agostinho sustenta que o mal no pode ser entendido como substncia, [...]. Ento o
pensar filosfico exclui todo fantasma do mal substancial. Por outro lado nasce uma outra
85
Santo AGOSTINHO, Confisses, VII, V, 7, p. 111.

Ibid., VII, V, 7, p. 111.
87
Ibid., VII, VII, 11, p. 114.
88
Cf. Ibid.,VII, XII, 18, p. 118.
89
Ibid., VII, XII, 19, p. 118.
86
33
idia de nada [...]..90 Mas esta privao, este no-ser91 ou nada, como diz Paul Ricoeur,
seria obra de Deus? No na viso de Agostinho, pois se no h uma alma m que corrompe
o homem e o ausenta de toda responsabilidade de seus atos, a causa do mal enquanto
privao s poderia estar no prprio homem. Procurei o que era a maldade e no encontrei
uma substncia, mas sim uma perverso da vontade desviada da substncia suprema de
Vs, Deus vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescncias..92
A causa do mal era a corrupo da vontade humana em funo de um pecado original
cometido pelo prprio homem, assim explicar-se-ia a causa de toda corruptibilidade no s
do homem, mas de toda a natureza. Para Agostinho s existe o mal moral, sendo
descartado como existente o mal fsico e metafsico: o homem responsvel pelo mal que
faz.
Portanto, se em um primeiro momento o mal era causa do pecado e possua
substancialidade, pois esta era posio maniquesta que tinha a afeio de Agostinho, em
um segundo momento, aprofundando suas reflexes e convertido a f crist, ele sustenta a
idia de que o mal ausncia de bem, ou seja, no possui substancialidade. A ausncia de
bem que movimenta a corrupo no est em Deus, mas na vontade do homem por causa
do pecado. H uma mudana no pensamento do autor quanto a substancialidade do mal: se
enquanto maniqueu sustentava a substancialidade do mal, agora, como convertido, o mal
uma no-substncia.
Alm desta primeira mudana, verificamos uma segunda: como maniqueu,
Agostinho isentava o homem da responsabilidade do mal, todavia, depois de convertido,
sua opinio muda, pois o homem visto com uma vontade pervertida que propicia fazer o
bem e o mal, algo que Agostinho ir afirmar em sua obra O livre arbtrio. atravs da
vontade que o homem obtm vida feliz.
Por qual motivo ento, nem todos eles a obtm? Porque, como ns o
dissemos e concordamos, voluntariamente que os homens a merecem. E
acontece que voluntariamente tambm que tem uma vida de infortnios. E
assim, recebem o que merecem.93
90
Paul RICOEUR, O mal: um desafio filosofia e teologia. trad. Maria da piedade Ea de Almeida.
Campinas: Papirus, 1988, p. 32.
91
Ver Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho,
p. 267 275. O mal visto como correspondente ao conceito metafsico de no-ser.
92
Santo AGOSTINHO, Confisses, VII, XVI, 22, p. 120.
93
Idem, O livre-arbtrio, I, XIV, 30, p. 62.
34
O mal realizado pelo homem f-lo digno de culpa e condenao, o bem, ao

contrrio, ao ser realizado por um bem da vontade, f-lo digno de mrito e garantia da
salvao. O fatalismo maniquesta de uma vontade coagida pelo mal criticado,
introduzindo um livre arbtrio da vontade responsvel, ou seja, capaz de escolher entre o
bem e o mal. Estabelecemos ainda que prprio da vontade escolher o que cada um pode
optar e abraar..94 A vontade senhora da ao, sustenta Agostinho, contra o fatalismo
maniqueu. Todavia, discutiremos a questo do livre arbtrio em Agostinho mais abaixo.95
Nossa pequena explanao deste tema til somente para detectarmos algumas mudanas
entre a concepo maniquesta, que o bispo de Hipona outrora era partidrio, e a concepo
crist.
Portanto, percebemos duas mudanas no pensamento de Agostinho depois de
abraar f crist: o mal no tem substncia e a vontade possui um livre arbtrio flexvel ao
bem e ao mal, como afirmou a nossa hiptese.
Diante deste quadro, poderamos agora descrever o nosso terceiro ponto, a
discusso de Santo Agostinho com Pelgio a respeito da doutrina da graa.
1.3 As controvrsias pelagianas.
Se Santo Agostinho posteriormente discordava acerca das idias maniquestas de

que o homem coagido a fazer o mal e livre de toda a responsabilidade, verifica-se
tambm que as idias agostinianas no convergiriam com a doutrina de Pelgio, pois este,
ao contrrio de Agostinho, afirma a capacidade da natureza e mrito humano nas aes
boas do homem. Vemos que as posies extremas dos maniquestas no responsabilidade
do homem ao fazer o mal e pelagianos responsabilidade e mrito do homem ao fazer o
bem so rejeitadas por Santo Agostinho. No claro, para nossa pesquisa, que Santo
Agostinho tenha superado ou resolvido os problemas com maniquestas ou pelagianos
chegando uma opinio que no contenha nenhuma das duas doutrinas: Santo Agostinho
pelagiano quando discute com os maniqueus, defendendo assim, a atribuio da culpa e do
mrito ao homem, em funo de um livre arbtrio que dado por Deus para fazer o bem,
pois, o mal uso deste caracterizaria o pecado. Ele argumenta desta forma para livrar-se da
idia maniquesta que atribui tanto o bem quanto o mal uma divindade que no o
94
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, I, XVI, 34, p. 67.

Ver no item 1.3.7 deste captulo nossa explanao da concepo de livre arbtrio na discusso com os
maniqueus.
95
35
homem, sendo este coagido e, conseqentemente, livre de toda responsabilidade. No

entanto, quando entra em contato com as idias de Pelgio, muda radicalmente de opinio
e, mais tarde, radicalizando-a opinio na querela pelagiana, parece argumentar como um
maniquesta, no atribuindo o mrito ao homem, mas a Deus, radicalizando a nfase na
predestinao e deixando o livre arbtrio sob jurisdio da graa96 de Cristo. O livre
arbtrio, sem Deus, no um bem em si, mas s faz o mal, diz Agostinho no contexto da
querela pelagiana, necessitando da ajuda da graa para realizar o bem. Pelgio acusa
Agostinho de maniquesta, pois ao afirmar que o livre arbtrio s faz o mal sem a graa faz
de Deus causa do pecado, j que tudo, inclusive o livre arbtrio, vem de Deus. Agostinho
retruca; afirma que o mal no provm de Deus, mas do homem e sua vontade pervertida
pelo pecado original, que transmitido atavicamente toda humanidade pela alma.97 Mas
hesita em responder at o fim de sua vida a origem da alma. O problema de Agostinho
encontra-se na dificuldade de conciliar livre arbtrio e graa. Desta maneira, faz uma
distino entre livre arbtrio e liberdade.98 No entanto, poder-se-ia dizer que Pelgio e
Santo Agostinho esto de pleno acordo no que diz respeito causa do mal, ou seja, o
prprio homem. Outro ponto de convergncia seria a condenao da concepo
maniquesta sobre o mal. Estes, como j vimos, atribuam ao mal uma substncia. Deus,
para Pelgio, assim como para Agostinho, era o sumo Bem, o mal no poderia existir como
96
Enquanto Santo Agostinho declarava-se escravo das coisas da criao, Deus estava com ele, porm, diz o
Santo: [...] eu no estava convosco!. (Santo AGOSTINHO, Confisses, X, XXVII, 38, p. 190). preciso
libertar-se da escravido das coisas, no entanto, este ato s possvel se Deus agir e a ao de Deus sempre
relacionada a graa. Mas o que a graa? Sabemos que o conceito de difcil apreenso, no entanto,
salientamos que o conceito poderia ser entendido de duas maneiras: Primeira: graa a ao de Deus na vida
do homem, o contato ntimo do Criador com a criatura, o permear do amor de Deus naquele centro
operativo do homem, o corao. Nele o Esprito Santo [...] infunde em sua alma a complacncia e o amor do
Bem incomunicvel, que Deus, mesmo agora quando ainda caminha pela f, e no pela viso (Idem, O
esprito e a letra, II, 3, p. 20. grifo meu). Segunda: a graa o nome dado a um conceito usado por Santo
Agostinho, de maneira que, ao us-lo caracteriza uma mudana repentina de comportamento do ser humano,
implicando em uma viso de mundo diferente, esta porm, apreensvel por meio de comparaes de textos
que, atravs deles, poder-se-ia captar estas mudanas textuais, comportamentais. Mas diante da dificuldade
que o conceito graa infunde, nossa pesquisa ir ater-se na segunda definio, no entanto, a primeira evoca o
sentido vertical da graa, este porm, inacessvel aos nossos instrumentos mensurveis, pois, o prprio
autor quem descreve a sua incomunicabilidade; como nossa pesquisa absolutamente terica e comunicvel,
ficamos atados em respeito ao prprio relato do autor, como podemos verificar na citao acima.
97
A transmisso do pecado sempre foi um problema que preocupou Agostinho. Uma de suas tentativas de
solucion-lo foi de vincular o pecado que transmitido outras geraes alma. Em seu livro O livre
arbtrio, III, XX, 57, p. 216 ele ressalta que o pecado transferido da matria para a alma, sendo que a alma
a herana para a posteridade que nasceria com esta mcula primordial. Todavia, uma nova questo
aprofundaria ainda mais o tema: De onde vem a alma? Ela levaria Agostinho quatro possveis respostas:
H, pois, quatro opinies sobre a origem da alma: - ou todas ela provm de uma s, transmitidas por
gerao; / - ou bem, a cada nascimento humano, uma nova alma criada; / - ou ento, as almas j existentes
em qualquer outro lugar so enviadas, por Deus, aos corpos daqueles que nascem; / - Ou, enfim, elas descem
por sua prpria vontade para os corpos dos que nascem.. (Ibid., III, XXI, 59, p. 218).
98
Veremos esta questo mais abaixo.
36
substncia, mesmo porque este argumento implicaria na limitao de Deus. Desta maneira,
se Deus onipotente e o mal existe como substncia, Ele no poderia querer o mal, pois
isto implica uma limitao de Deus, fator inconcebvel para os dois pensadores. a que
erravam os maniqueus, tanto para Agostinho como para os pelagianos, ao postularem que a
infinitude de Deus era limitada pelo mal..99 Deus no quer o mal, pois o mal no existe
enquanto substncia, argumento comum entre Agostinho e Pelgio quanto concepo
maniquesta.
A discusso com Pelgio precedida pelas controvrsias com os maniqueus. Desta
maneira, sustentamos a hiptese que na obra de Agostinho O livre arbtrio, iniciada em
388 (livro I) e acabada entre 391 395 (livro II e III)100, so proposies contra os
maniqueus, sendo que Agostinho tentava atribuir a responsabilidade do mal ao homem, no
entanto, a partir de 411, Agostinho toma conhecimento da suposta heresia pelagiana que
objetiva atribuir ao homem a causa do bem e do mal, negando o pecado original aos
moldes agostiniano, e o bispo de Hipona muda sua concepo de liberdade e livre arbtrio.
Portanto, com esta hiptese tentaremos mostrar a mudana de significado dos conceitos
liberdade e livre arbtrio nos diferentes contextos que Agostinho est inserido: discusso
com os maniquestas e discusso com os pelagianos.
Diante da hiptese acima assinalada, recorreremos a obra O livre arbtrio para
mostrar os argumentos que Agostinho dirigia aos maniquestas. Todavia, para entendermos
a querela pelagiana recorreremos as seguintes obras: Carta 188 a Juliana (417-418), O
esprito e a letra (412), Natureza e graa (413 - 415) e A graa de Cristo e o pecado
original (418) e A graa e a liberdade (426 427). Tendo estas obras como nosso objeto
de estudo, destacaremos os argumentos que ele constri contra os maniquestas e contra os
pelagianos, assim, poderemos sublinhar como autor entendia o conceito de liberdade e
livre arbtrio nos distintos contextos. Veremos que os pelagianos recorrero s afirmaes
da obra O livre arbtrio para dizer que Agostinho sustenta as mesmas idias de Pelgio, ou
seja, est sob a responsabilidade do homem fazer o bem e o mal, no entanto, ao mudar sua
opinio afirmando a necessidade da graa, acusado de fatalismo um outro nome para
maniquesmo pelos pelagianos101, pois, defender a predestinao, o pecado original e
um livre arbtrio dependente de uma transformao pela graa.
99
Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, p.
354.
100
101
Fazendo uma comparao das idias pelagianas, na qual o homem possui um livre arbtrio flexvel ao bem
e ao mal, e os argumentos de Agostinho ao discutir com os maniqueus em sua obra O livre arbtrio,
37
Nas controvrsias contra os maniqueus e pelagianos Santo Agostinho destaca a

origem do mal pecado original e qual o estado do homem depois do pecado,
desencadeando uma discusso sobre o livre arbtrio da vontade. Portanto, segue como ser
nossa explanao: destacaremos para o leitor quem foi Pelgio, como o pelagianismo surge
no contexto africano, assim como seu desaparecimento. Em seguida, analisaremos as idias
de Pelgio, de maneira especial, sua concepo do pecado original e do livre arbtrio. Por
ltimo, analisaremos a concepo dos conceitos de pecado original, liberdade e livre
arbtrio nos diferentes contextos em que Agostinho discute, ou seja, contra os maniqueus e
contra os pelagianos. Desta maneira, poderemos comparar as transformaes dos conceitos
de liberdade e livre arbtrio nos diferentes contextos que o bispo de Hipona est inserido.
Lembramos que a anlise que pretendemos fazer do conceito pecado original em Pelgio e
verificamos que o bispo de Hipona usa argumentos pelagianos, pois o foco da discusso era destruir a idia
maniquesta que o homem era coagido a fazer o mal pela substncia m, matria, e desta forma, sustentavam
os maniquestas, o homem estaria isento de culpa. Todavia, j na velhice de Agostinho quando o bispo de
Hipona tinha amadurecido seus argumentos contra o pelagianismo, radicalizando a necessidade da graa para
toda boa obra e afirmando, conseqentemente, a necessidade do batismo para as crianas, o pecado original
como fonte de todos os males da humanidade e a predestinao, idias estas que encontramos em obras
posteriores como A graa e a liberdade (427), A correo e a graa (427), A predestinao dos Santos (429)
e O dom da perseverana (429) verificamos que o exausto bispo pareceria sublinhar vigorosamente a
primazia da graa, deixando a vontade humana sob o comando da vontade de Deus. Por este motivo,
Agostinho teria que enfrentar um forte adversrio que o acusaria de maniquesta: Juliano de Eclano. Vindo de
uma famlia metropolitana, conhecia muito bem o grego e seu pai fora Bispo de Eclano. Juliano, futuro
bispo de Eclano, o crtico mais devastador de Agostinho em sua velhice.. (Peter BROWN, Santo Agostinho:
uma biografia, p. 475). Juliano foi tomado pelas idias de Pelgio e se tornou aliado de Celstio, o grande
propagador do pelagianismo. Sendo oficializada a condenao do pelagianismo em 418, Juliano tinha cerca
de 35 anos, era popular entre os monges e liderou um grupo de 18 bispos italianos que resistiam
condenao papal. Em 419 forado a sair da Itlia, indo para o leste da Grcia, ambiente que favoreceu a
difuso e desenvolvimento das idias pelagianas. (Ibid., p. 476). Ele sabia que uma coisa era condenar uma
heresia, outra coisa era suprimi-la. (cf. Ibid., p. 477). Desta maneira, o bispo de Eclano, toca uma ferida
africana: os defensores dos africanos na Itlia eram maniquestas inocentes e que Agostinho [...] ao berrar
a doutrina do pecado original em todas as suas ramificaes fantasiosas e repulsivas, meramente resgatava da
memria os ensinamentos que fora impregnado por Mani.. (Ibid., p. 478). Desta maneira, Agostinho, idoso e
cansado, comeou a trabalhar para coibir a tentativa de destruio por um jovem cheio de vida de um
trabalho que dedicara boa parte de sua vida. Seu sucesso, na verdade, dependia de fazer Agostinho parecer
maniquesta, a fim de demoli-lo com as armas que melhor dominava a lgica e o conceito de liberdade dos
filsofos.. (Ibid., p. 479). A formao filosfica de Juliano fazia dele um adversrio difcil para Agostinho.
Embora formulasse a acusao que Agostinho era maniquesta, sabemos que Juliano no conhecia o
maniquesmo como o bispo de Hipona. Outro elemento que dificultava o estudo de Juliano era que as obras
maniquias estavam nas estantes de Hipona, no na Grcia, todavia, tal controvrsia foi para Agostinho
esclarecedora: Ao escrever contra Juliano, Agostinho descobriu-se concordando de bom grado com Mani..
(Ibid., p. 487). A existncia dos demnios e o destaque que Agostinho concedia aos embuste demonacos
faziam o mesmo papel que o prncipe das trevas no sistema de Mani: Quem pode crer estar, por sua
inocncia, a salvo das multiformes incurses dos demnios? A fim de ningum confiar, atormentam, por
permisso de Deus, de maneira cruel as crianas batizadas, as criaturas mais inocentes do mundo.. (Santo
AGOSTINHO, Cidade de Deus. 4 ed. v. II. trad. Oscar Paes Leme. So Paulo: Vozes, 1990, XXII, XXII, 3,
p. 569). Coao da graa para fazer o bem, coao dos demnio para fazer o mal, fatalismo que absorvia toda
vontade humana: a concluso da anlise de Juliano no poderia ser outra, ou seja, Agostinho era pior que os
maniquestas, pois o era sem saber. Sabemos que esta controvrsia de estrema importncia para
compreender o duelo internacional entre os bispos africanos e o pelagianismo, todavia, nossa pesquisa no
tem tal debate como objeto de estudo. Tal trabalho poder ser realizado em uma outra ocasio.
38
Agostinho ser de grande valia, pois ela permitir que tenhamos uma idia de como os dois
autores concebem o livre arbtrio do homem depois da queda.
1.3.1 O monge Pelgio.
H disparidades de opinio sobre sua ptria. No sabemos se ele nasceu na Irlanda

ou na Inglaterra.102 H hipteses que teria nascido na Inglaterra, no entanto filho de
famlia irlandesa; nada se sabe sobre os primeiros anos de sua vida, nem de sua educao,
no entanto, temos conhecimento que sabia ler e falar o grego.103 Seu nome era Morgam,
mais tarde fora chamado de Breto, depois Brito, e por morar em uma ilha, alguns o
chamavam de Marinho, o que significa no latim Pelagius, homem-do-mar. No se sabe
precisamente a data que Pelgio chegou a Roma, no entanto, era comum os jovens
migrarem para esta cidade com o objetivo de concluir seus estudos jurdicos. Em 375-380,
foi batizado, iniciando sua vida monstica e pregao daquilo que tornaria sua doutrina.104
Pelgio pregava uma vida autenticamente crist..105 Agostinho levara a vida de um srio
leigo batizado por uns quatro anos, enquanto Pelgio o fizera por mais de trinta..106 Suas
idias iriam repercutir no contexto dos intelectuais cristos de Roma, especialmente com
Hilrio de Siracusa e Flvio Marcelino que fizeram chegar at Santo Agostinho as
primeiras informaes das suas idias. Com o saque de Roma, em 410, poca na qual as
idias pelagianas ainda [...] estavam muito distantes [...]107 de Agostinho, Pelgio
refugiou-se na frica e depois para Jerusalm, onde se estabeleceu e propagou suas
idias.108
102
Sabemos muito pouco sobre Pelgio. Como Agostinho, ele vinha de uma provncia: havia sado da GrBretanha para Roma exatamente na mesma poca em que Agostinho ps os ps na Itlia pela primeira vez,
em busca de sua sorte.. (Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 425 426). Roque Frangiotti
em seu livro Histria das heresias afirma que Pelgio nasceu na Gr Bretanha. (cf. Roque FRANGIOTTI,
Histria das heresias: sculos I-VII: conflitos ideolgicos dentro do cristianismo. So Paulo: Paulus, 1995,
p. 113).
103
Angelo PAREDI, Vita de SaintAgostino. Milano: O. R., 1989, p. 73 apud Marco Roberto Nunes COSTA,
O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, p. 353.
104
Marco Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, p.
352 353.
105
Mathijs LAMBEIGTS, O pelagianismo: um movimento tico-religioso que se tornou uma heresia e viceversa, p. 41. In: Concililium Revista Internacional de Teologia. So Paulo: Vozes, 2003. Assim afirmar
Roque Frangiotti: [...] antes mesmo de se tornar monge, j era consagrado vida austera, em busca da
perfeio evanglica [...]. (Roque FRANGIOTTI, Histria das heresias: sculos I-VII: conflitos ideolgicos
dentro do cristianismo, p. 113).
106
107
Ibid., p. 428.
108
352.
39
Pelgio e Agostinho se conheceram pessoalmente na Conferncia de Cartago no

ano de 411. Mas antes disso, Santo Agostinho j o conhecia em funo da repercusso de
sua doutrina relatada por cartas de alguns amigos que reclamavam de suas pregaes.
Agostinho e Pelgio chegaram a trocar algumas cartas amigveis. Mais tarde, Santo
Agostinho iria ler a obra de Pelgio chamada Sobre e Natureza109, que conseqentemente,
resultaria em uma resposta de Agostinho na sua obra A natureza e a graa, escrita em 413
415110, mostrando assim, sua discordncia e acusao de heresia doutrina de Pelgio.
Alm da obra de Pelgio acima citada, este escreve outras duas: uma carta Demetrade
(412) e o Comentrio sobre a Epstola de So Paulo, este sendo dirigido ao Papa
Inocncio I em 417.111
A carta direcionada por Pelgio a Demetrade era do conhecimento de Santo
Agostinho que, preocupado com seus fiis, escreve uma carta me de Demetrade,
Juliana, para parabeniz-las sobre a deciso crist da filha de consagrar-se inteiramente a
Deus e preveni-la sobre aquilo que o bispo de Hipona considerava o papel das idias dos
pelagianos, ou seja, [...] corromper mesmo os que esto sadios..112 Demetrade tinha
consagrado-se a Deus, por este motivo, Juliana, casada com Olbrio, este porm, filho da
grande matriarca Proba113, comunica este ilustre acontecimento aos grandes escritores
cristos do momento, desta maneira, no poderiam ficar de fora Agostinho e Pelgio. Na
carta 188 escrita por Agostinho Juliana, h uma citao da Carta a Demetrade escrita
por Pelgio:
Eis as palavras ditas nesse livro: Tens aqui pelo que hs de ser posta
frente de todas as outras, e com razo. Ou melhor, aqui est a tua grandeza.
Pois a nobreza corporal e a opulncia pertencem aos teus e no a ti. Mas
109

Ibid., p. 352.
111
353. Roque Frangiotti acrescenta, alm das obras acima citadas, um tratado Sobre a f e um escrito
apologtico sobre as Testemunhas bblicas. (cf. Roque FRANGIOTTI, Histria das heresias: sculos I-VII:
conflitos ideolgicos dentro do cristianismo, p. 113).
112
Santo AGOSTINHO, Carta 188 a Juliana. 2 ed. trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1987, I,
3, p. 86.
113
Cf. Nair Assis de OLIVEIRA, Comentrio e traduo. p. 9 10 In: Santo AGOSTINHO, Carta 188
Juliana. 2 ed. trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1987. Proba era uma nobre senhora da Roma
imperial. Foi esposa de Probus, prefeito da cidade, este porm recebeu o batismo no seu leito de morte, onde
se converteu ao cristianismo. Proba e Probus tiveram trs filhos, entre eles Olbrio, que se casou com Juliana.
Esta era uma patrcia e juntos tiveram uma filha chamada Demetrades, a herdeira mais rica de Roma. Olbrio
vem a falecer, a viva Juliana ainda muito jovem. Em 410 os vndalos atacam Roma, desta maneira, a
grande matriarca Proba e toda sua famlia fogem para Cartago, na frica. a que conheceriam Santo
Agostinho, este porm, bispo da vizinha Hipona.
110
40
ningum pode lhe dar riquezas espirituais seno tu mesma. Logo, com
razo, hs de ser louvada por isso, e seres preferida s demais, j que tais
riquezas no podem estar seno em ti, nem proceder seno de ti.114
Na carta, Pelgio confere os louvores jovem moa em funo da sua deciso.

Grandeza, nobreza corporal, opulncia, so qualidades que o monge no economiza
ao caracterizar o ato cristo de Demetrade. Mas porque Agostinho faz questo de enfatizar
esta citao da carta de Pelgio? A escrita de Pelgio ressaltaria um aspecto fundamental
da sua doutrina ao dizer que as riquezas de Demetrade somente poderiam proceder seno
de ti, ou seja, o livre arbtrio e a prpria natureza criada por Deus no foram corrompidos
pelo pecado, desta maneira, a natureza boa e digna de ser usada para realizar o bem.
diante desta afirmao que Agostinho continuamente acusar Pelgio: Se isto foi ou
possvel, eu tambm afirmo o que o Apstolo disse a respeito da Lei: Ento Cristo morreu
em vo..115 A graa, para Agostinho, deve ser a fonte total de qualquer ato bom do ser
humano. Percebemos aqui que h profundas influncias daquilo que Santo Agostinho
viveu em relao a sua experincia de converso, pois, a graa que atuou sobre si arrastava
e restabelecia a vontade, o homem, para Agostinho, deixado sobre suas prprias foras, s
poderia fazer o mal. Assim, toda a raa humana merece castigo..116
Vemos pela carta a Juliana que Pelgio difundia suas idias e, com o tempo, nada o
impediu de angariar alguns discpulos. Um deles seria Celstio, que era advogado e mais
tarde fora ordenado sacerdote em feso. Ele foi um dos grandes propagadores do
pelagianismo. Foi Celstio quem provocou a crise na frica, no Pelgio..117 Celstio era
fiel discpulo de Pelgio, ele seria o futuro sistematizador das idias do mestre, recebendo
assim, duras crticas de Santo Agostinho. Quando o pelagianismo chegou a Cartago, o
debate em curso, de maneira especial, com os Donatista, teve a interveno de Celstio,
pois o pelagianismo tocava em profundos mistrios como a origem da alma, a relao da
condio humana atual e o pecado de Ado e, conseqentemente, o batismo infantil. Mais
tarde, as idias de Pelgio ganham fama no oriente, assim, o bispo de Cesreia, Eutlio,
convocou os bispos da regio e realizou um snodo em Dispolis, no dia 20 de dezembro
114
Santo AGOSTINHO, Carta 188 a Juliana, II, 4, p. 87.

Idem, A natureza e a graa. 2 ed. v. I. trad. Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998, II, 2, p. 113.
116
Ibid., V, 5, p. 115
117
115
41
de 415. Estes no conseguiram refutar as idias de Pelgio e desta forma, tanto Pelgio,
quanto Celstio, continuariam em comunho com a igreja catlica.118
Depois de tomar conhecimento do resultado do snodo de Dispolis, assustados
com a proliferao do pelagianismo no oriente, Santo Agostinho e outros bispos africanos
assinaram um documento elaborado pelo bispo de Hipona, no qual, condena
veementemente as idias de Pelgio. Este documento enviado ao Papa Inocncio I que no
dia 27 de janeiro de 417 condenaria o pelagianismo. Com a morte do papa Inocncio, sobe
ao poder o papa Zsimo. Desta maneira, Pelgio e Celstio aproveitam a oportunidade para
recorrer sentena e conseguem. O Papa repreende Agostinho e os bispos africanos, mas
posteriormente, ratificaria mais uma vez a condenao a Pelgio e Celstio. Depois disso,
os dois desaparecem.119
Diante desta breve exposio da vida de Pelgio e algumas de suas idias,
verificaremos agora qual a sua120 posio e de Agostinho sobre o pecado original e o
livre arbtrio. Desta maneira, tentaremos detectar as mudanas que ressaltamos em nossa
hiptese.
1.3.2 Pelgio: pecado original e livre arbtrio.
Pelgio ao chegar a Roma, espanta-se com a vida moral que o povo vinha levando.
A irresponsabilidade do homem frente aos seus atos malficos no era aceito de maneira
nenhuma pelo monge asceta, desta maneira, [...]considerava o determinismo maniquesta
como um perigo para a verdadeira tica crist, que ao seu ver, somente poderia existir na
medida que salvaguardassem componentes como a liberdade e a responsabilidade..121 A
Igreja era considerada por ele como o Corpus Christi e o batismo implicava
necessariamente em um compromisso dos fiis. Pelgio nunca duvidou, nem por um
momento, de que a perfeio fosse obrigatria; seu Deus era, acima de tudo, um Deus que
ordenava obedincia sem questionamento..122 Pelgio defende a tese de uma natureza boa,
pois esta foi criada pelo sumo Bem, que Deus, origem de todas as coisas. Segue a citao
de Santo Agostinho da obra de Pelgio Sobre a Natureza.
118
Cf. Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho,
p. 353.
119
Cf. Ibid., p. 353.
120
A doutrina de Pelgio ser analisada a partir das citaes de Santo Agostinho. Nossa pesquisa,
infelizmente, no teve um contato direto com as obras de Pelgio, se que elas existem.
121
Mathijs LAMBEIGTS, O pelagianismo: um movimento tico-religioso que se tornou uma heresia e viceversa, 42.
122
42
A possibilidade de no pecar no reside tanto no poder da vontade, como

na necessidade da natureza. Tudo o que faz parte da natureza, no h
dvida que pertence ao autor da natureza, ou seja, Deus. [...] Como se h
de considerar alheio a graa de Deus o que se comprova pertencer a
Deus?123
Para Pelgio a natureza no sofre a corrupo do pecado de Ado.124 O pecado

uma possibilidade inerente ao homem, pois Deus no tira o livre arbtrio125 de maneira
nenhuma, assim, est dentro da possibilidade humana de pecar ou fazer o bem. Se a
vontade a causa do pecado, diziam os pelagianos, ento por um ato da vontade o homem
pode retornar ao bem..126 Pelgio ao sustentar que a natureza criada por Deus, confere
ao homem uma natureza boa, no corrompida, desta maneira, atribuir ao homem uma
natureza pecaminosa seria, na opinio de Pelgio, dizer que Deus a causa do mal. O mal
ausncia de substncia, logo, no poderia existir, pois Deus somente criou coisas boas.
E se assim , como pde enfraquecer e modificar a natureza o que carece de
substncia?127, dir Pelgio, usando de um mesmo argumento de Agostinho contra o
maniquesmo, visto que o mal, por no ser substncia, no pode afetar o bem, ou seja, a
substncia. A idia de uma natureza decada seria maniqueia, ou seja, h uma substncia
do mal que corrompe o homem, este porm, no possuiria livre arbtrio, pois, submetido
uma natureza corrompida, seria sempre coagido a fazer o mal, uma espcie de fatalismo da
vontade contaminada. Pelgio, junto com seus seguidores, acreditava que no livre arbtrio
da vontade est a chave para a soluo de todas as perguntas que envolvem a problemtica
do mal..128 Mas o que seria o pecado para Pelgio?
O pecado seria um possvel mal uso do livre arbtrio mantido incorruptvel, ou seja,
flexvel ao bem e ao mal, mesmo depois do pecado de Ado. Na obra A Graa de Cristo e
123
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, LI, 59, p. 168.

Ver Roque FRANGIOTTI, Histria das heresias: sculos I-VII: conflitos ideolgicos dentro do
cristianismo, p. 118.
125
Embora disponhamos do livre-arbtrio to forte e firme, que foi implantado pelo Criador em toda
natureza, somos fortalecidos ainda todos os dias por sua ajuda em sua inestimvel bondade.. (Santo
AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, XXVIII, 29, p. 243). O livre arbtrio, mesmo depois
do pecado, continua forte e firme, desta forma, o homem capaz de realizar o bem, assim como o mal,
por suas prprias foras. Deus, mesmo depois do pecado de Ado, no abandona o homem e, por sua
bondade, d o exemplo de Cristo, a doutrina e a Revelao. Desenvolveremos estes trs pontos abaixo.
126
G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 169.
127
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, XIX, 21, p. 130.
128
354.
124
43
o Pecado Original, Santo Agostinho cita a sentena pelagiana sobre onde o mal se
manifesta.
Distinguimos assim trs elementos e os dividimos em uma ordem como

que determinada. Em primeiro lugar, pomos o poder, em segundo o querer,
em terceiro o ser. Pomos o poder na natureza, o querer na vontade, o ser na
execuo. O primeiro, ou seja, o poder, pertence exclusivamente a Deus e
ele o outorgou sua criatura; os outros dois, ou seja, o querer e o ser,
referem-se ao ser humano, visto que se originam do livre arbtrio. Portanto,
na vontade e na ao, glria do homem pela prtica do bem; ou melhor,
do homem e de Deus, que lhe deu a possibilidade com o auxlio de sua
graa.129
Pelgio faz inicialmente a distino de trs elementos: poder, querer e ser.

A natureza, esta porm, criada por Deus e associada propriamente a graa,
pertenceria exclusivamente ao poder outorgado por Deus e existente no homem, desta
maneira, a graa ou poder de Deus dada a todos os homens em seu ato criador, pois
Deus, ao criar a natureza boa, insere a graa na criatura; a imagem e semelhana com Deus
mantida mesmo com o pecado original de Ado, pois Pelgio no nega que Ado tenha
pecado contra Deus..130 No entanto, na concepo de Pelgio, o pecado original no
transmitido atavicamente a toda criatura. Verificar-se-ia que estando sobre o controle da
natureza humana o poder concedido por Deus, poder-se-ia dizer que a glria e o mrito de
uma ao boa do [...] homem pela prtica do bem; ou melhor, do homem e de Deus.
Desta maneira, a graa para Pelgio [...] no nada mais do que a confirmao ou
justificao por parte de Deus dos mritos dos homens no uso de sua liberdade..131 A ao
da graa no direta, mas indiretamente, pois ela j est no homem e poder ser exercida
pelo seu livre arbtrio no corrompido.132 No precisa absolutamente da assistncia
129
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, IV, 5, p. 216-217.

374
131
Ibid., p. 375.
132
Grande ajuda da graa divina, sem dvida, que ele incline nosso corao para onde quiser. Mas esta
grande ajuda ns a merecemos, conforme ele diz na sua loucura, quando, sem outra ajuda que a do livrearbtrio, corremos para o Senhor, desejamos ser dirigidos por ele, submetemos a nossa vontade dele e,
aderindo-lhe constantemente, constitumos com ele um s esprito.. (Santo AGOSTINHO, A graa de
Cristo e o pecado original, XXIII, 24, p. 237). Deus que inclina o nosso corao, no por uma graa que vem
de fora, mas uma graa que j est em ns e que faz parte do homem. Para Pelgio, a graa est presente na
natureza humana criada por Deus. Desta maneira, ao fazermos o bem, temos mrito, pois fazemo-lo por um
bom uso do livre arbtrio que age conforme a vontade de Deus. O desejo de ser dirigido por Deus o nosso
130
44
divina. A graa no precisa entrar em campo..133 A graa no precisar entrar em campo

porque j est em campo deste o ato criador de Deus. Verificar-se-ia na obra A Graa de
Cristo e o Pecado Original de Santo Agostinho qual a viso que Pelgio tem da graa.
Deus nos ajuda pela sua doutrina e revelao, ao abrir-nos os olhos,
revelar-nos o futuro para no sermos absorvidos pelo presente, descobrirnos as tramas do demnio, iluminarmos com o dom multiforme da graa
celeste. [...] Quem assim afirma, parece-te que nega a graa? No confessa
o livre-arbtrio e a graa de Deus?134
A graa para Pelgio intrnseca natureza humana, pois esta foi criada por Deus
e, caso no esteja no homem, este no teria livre arbtrio, o que seria, na viso de Pelgio,
um absurdo, pois no poderamos atribuir ao homem a responsabilidade de fazer o mal,
assim, o homem seria coagido, opinio rejeitada por ser maniquesta. O livre arbtrio, para
Pelgio, possui o poder de fazer o bem e o mal.135 O homem tambm possui a doutrina e
a revelao que poderiam ser usados, caso venha a querer, como uma fora a mais para
fazer o bem. O poder para fazer o bem, a doutrina da Igreja e a Revelao so atributos da
graa para Pelgio. Desta forma, a graa para no pecar consiste [...] ou na natureza e no
livre arbtrio, ou na lei e na doutrina..136 Para ele, houve humanos que viveram, antes da
vida de Cristo, e so considerados justos, desta maneira, concluir-se-ia que est na
capacidade da natureza humana fazer o bem, todavia, com Jesus Cristo e [...] com o
auxlio do Esprito Santo, resistamos mais facilmente ao esprito maligno..137 Esta a
anlise do poder que Deus concede ao homem.
J o querer pertenceria a vontade e o ser ao fazer, ou realizao do ato. Estes fariam
parte somente do homem, pois so eles que garantem o livre arbtrio. Para Pelgio, o
homem tem o poder ou possibilidade dada por Deus de fazer o bem, conseqentemente, o
prprio desejo de usar daquilo que Deus nos concedeu, deste modo, formamos com ele um s esprito.
Verificamos que o homem absolutamente responsvel pelo bom ou mal uso do livre arbtrio.
133
134
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, VII, 8, p. 221.
135
Para Pelgio, todo cristo est capacitado a praticar as virtudes, a alcanar a santidade. chamado a
seguir Cristo nas escolhas da virgindade e castidade e a possibilidade de poder faz-lo se d na liberdade de
cada um.. (Roque FRANGIOTTI, Histria das heresias: sculos I-VII: conflitos ideolgicos dentro do
cristianismo, p. 118). O compromisso com o evangelho a pedra angular da espiritualidade de Pelgio. Suas
idias reivindicavam uma austeridade moral e fraterna aos princpios do evangelho. A cumplicidade
pelagiana influenciou mosteiros e famlias nobres de Roma que, com a invaso de Roma pelos brbaros
liderada por Alarico em 410, refugiam-se na Siclia e na frica.
136
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, III, 3, p. 215.
137
Ibid., XXVII, 28, p. 242.
45
querer o bem e o fazer o bem depender da responsabilidade do prprio homem, pois, o

poder, que de Deus e capacita a criatura a querer o bem e fazer o bem, encontrar-se-ia em
toda humanidade, desta maneira, [...] no posso deixar de ter a possibilidade do bem138
dir Pelgio, j que o contrrio disso implicaria na coao e irresponsabilidade na
realizao dos atos malficos. A responsabilidade do mal era um argumento destacado por
Pelgio que trazia problemas para Agostinho, como ressalta G. R. Evans: A est a fonte
do embarao de Agostinho nos ltimos anos. Os pelagianos podiam considerar o De libero
arbitrio como um passo da parte de Agostinho em sua direo..139 Na obra de Agostinho
O livre arbtrio encontramos proposies pelagianas lisonjeando a vontade humana em
fazer o bem e o mal. desta forma que Evans, ao comentar a controvrsia entre Pelgio e
Agostinho, destaca que o ltimo cai no fatalismo maniqueu. Diante deste quadro, no qual o
livre arbtrio continua forte e flexvel ao bem e ao mal, o que representa Ado e Jesus
Cristo para Pelgio? Em resposta a esta pergunta o comentador de Santo Agostinho
Marcos Roberto Nunes Costa, resume as idias pelagianas sobre este tema:
Ou seja, Ado, primeiro pecador, apenas um exemplo que os homens tm
seguido por livre vontade. O homem aprendeu a pecar a partir de Ado. E
da mesma forma que acontece com o pecado, o mesmo se d quanto ao
remdio do pecado. Para Pelgio Cristo apenas um modelo a ser seguido
pelos homens para livrarem-se do pecado.140
Para Pelgio, o pecado a imitao do modelo admico corruptvel, ou seja, de um

ser humano que usa mal do livre arbtrio que Deus outorga ao homem. Ado o mais forte
exemplo de desobedincia a Deus e de mal uso da liberdade.141 Jesus Cristo tambm
modelo, mas este totalmente contrrio ao de Ado, pois Cristo um modelo moral e
138
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, IV, 5, p. 217.

G. R. EVANS. Agostinho sobre o mal, p. 169. Ver as pginas 58 59 quanto as idias desenvolvidas por
Agostinho na discusso com os maniqueus na qual ele afirma o poder, o querer e o fazer como capacidades
intrnsecas natureza humana depois do pecado. Tal afirmao concorda de bom grado com as afirmaes de
Pelgio.
140
Marco Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, p.
374.
141
O que importa ao assunto em pauta o fato de Pelgio responder a seus discpulos que ele condenou o
que se lhe objetava, se ele mesmo afirma que o primeiro pecado prejudicou no somente o primeiro homem,
mas tambm os demais seres humanos, no devido a descendncia, mas ao exemplo [...]. (Santo
AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, XV, 16, p. 280 281). Agostinho cita a afirmao de
Pelgio que considera o pecado de Ado um mal exemplo a ser seguido e, por este motivo, prejudica a
humanidade, no por sua transmisso a todo gnero humano, mas a capacidade humana de imitar o exemplo
de Ado.
139
46
integro a ser seguido.142 Segundo ele, a vontade dos homens podia ser impactada a agir
pelo bom exemplo de Cristo e pela terrvel sano do fogo do inferno..143 Atravs deste
elementos, aprendemos a livrar-nos dos pecados e alcanar a perfeio, desta maneira, no
precisaramos de uma ajuda externa da graa, pois o uso do livre arbtrio, ou seja, uma
ato deliberado e responsvel, a pea chave para a salvao.144
Como muitos reformadores, os pelagianos depositaram no indivduo o peso

assustador da liberdade completa: ele era responsvel por todos seus atos;
portanto, todo pecado s podia ser um ato deliberado de desprezo por
Deus.145
A preocupao com a responsabilidade do homem frente seus atos era o foco de

Pelgio, assim como Santo Agostinho em debate com os maniqueus em sua obra O livre
arbtrio. A natureza boa, no h transmisso do pecado original, e s depende do homem
fazer bom uso dela.
Sendo o pecado de Ado no transmissvel ao resto da humanidade, o batismo para
Pelgio no teria uma importncia to capital, pois, ele tem como funo apagar a mancha
do pecado original.146 Era extenso perfeitamente lgica do ensino de Pelgio. Se no
existe nenhum vcio inerente na criana recm-nascida, nada existe para ser purificado pelo
batismo..147 Diante disto, para qu o batismo se no nascemos com pecado nenhum?
uma conseqncia lgica, como afirma Evans, a no necessidade do batismo, pois as
142
Antes da Lei, como dissemos, e muito antes da vinda de nosso Salvador, consta que alguns viveram na
justia e na santidade. Com muito mais razo de se crer que isso nos seja possvel pelo esclarecimento
obtido aps sua vinda. Aps sua vinda, regenerados pela graa, renascemos para nos tornar seres humanos
mais perfeitos; remidos e purificados pelo seu sangue e estimulados perfeio da justia pelo seu exemplo,
devemos ser melhores do que aqueles que existiram antes da Lei.. (Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo
e o pecado original, XXXVIII, 42, p. 252 253). Esta uma citao das palavras de Pelgio que considera
Cristo um exemplo a ser seguido para tornar-nos mais perfeitos, ou seja, j somos perfeitos em funo de
sermos cridos por Deus, desta maneira, Jesus Cristo uma fora a mais plus para o homem agir bem.
143
144
Cf. Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho,
p. 375.
145
146
Agostinho conta a necessidade do batismo sustentada pela igreja catlica: De acordo com esse
ensinamento, ela batiza realmente as crianas para a remisso dos pecados, no os que cometeram seguindo o
exemplo do primeiro pecador, mas o que contraram, ao nascer, pela origem viciada.. (Santo AGOSTINHO,
A graa de Cristo e o pecado original, XVI, 17, p. 282). A funo do batismo na Igreja catlica, descreve
Santo Agostinho, a remisso do pecado original transmitido pelos pais. Pelgio no nega o batismo, mas
atribui a ele um outro valor, ou seja, uma fora que colabora na ao do bem, esta se manifesta frente ao
compromisso do cristo ao ser batizado.
147
47
crianas no cometeram nenhuma infrao que as possa corromper.148 No entanto, Pelgio

no nega o batismo das crianas149, mas este tem um outro sentido. Santo Agostinho
verificaria que a posio de Pelgio e Celstio este ltimo, como j foi dito, fiel discpulo
de Pelgio so as mesmas150 e condena as concluses de suas idias, estas porm,
manifestas pelos escritos de Celstio.
No dissemos que as crianas devem ser batizadas para a remisso dos

pecados, como se estivssemos ensinando a transmisso do pecado; esta
doutrina bem contrria ao pensamento catlico. Pois o pecado no nasce
com o ser humano, mas praticado depois; prova-se que o delito no est
entranhado na natureza, mas na vontade. conveniente confessar o
anterior (o batismo), para no parecer que estamos estabelecendo diversos
gneros de batismo. necessrio tomar esta precauo para evitar que, em
se tratando de um mistrio, se diga com injria ao Criador, que o mal, antes
de ser praticado pelo homem, transmitido pela natureza.151
Santo Agostinho afirma que trazemos luz s afirmaes de Pelgio por seu
corajoso discpulo Celstio. Vemos que quando os pelagianos afirmam o batismo conferem
a ele um sentido misterioso152, pois, o Criador pediu para que batizssemos, no entanto,
seria um sacrilgio dizer que este batismo dar-se-ia em funo da obliterao da mancha de
um pecado original. O pecado no nasce com o ser humano, o homem no um ser que
nasce corrompido, mas sua vontade que poder delinear o caminho a seguir. O bom ou mal
uso da vontade por um livre arbtrio no corrompido a causa do pecado ou mrito das
aes do homem, logo, se no h contaminao da vontade em funo do pecado do
primeiro homem, no h necessidade do batismo. Poderamos dizer que o batismo o
acrscimo de mais um poder concedido por Deus ao homem, para que este possa fazer bom
uso de seu livre arbtrio e tambm uma marca da responsabilidade do cristo de viver a
148
381.
149
Cf. Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, V, 5, p. 269 270.
150
Mas entendo que, com razo, j se me pede, conforme prometi, no diferir a prova de que Pelgio tem a
mesma opinio de Celstio.. (Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, XIII, 14, p. 278).
151
Ibid., VI, 6, p. 270 271.
152
As crianas que morrem sem batismo, sei aonde no vo; mas no sei aonde vo.. (Ibid., XXI, 23, p.
287). Esta frase foi atribuda a Pelgio por alguns irmos de Agostinho. Ele interpreta esta citao como um
mistrio acerca do batismo que Pelgio no consegue resolver. Ele diz que Pelgio sustenta que as crianas
no batizadas no vo para o reino dos cus, mas o mistrio se estabelece na medida em que no se sabe para
onde estas crianas vo, j que no cometeram nenhum mal nem contraram a contaminao do pecado
original, portanto, Pelgio no admitia que elas fossem para o inferno e, por este motivo, incomodava
Agostinho.
48
moral evanglica. Esta idia est de acordo com aquilo que Pelgio considera como graa
de Deus, ou seja, a doutrina da Igreja. Assim, ao fazer uso dela, a ao tornar-se-ia mais
fcil. uma hiptese que o batismo possa ser visto desta maneira por Pelgio, mas o
carter misterioso do pedido do Deus cristo para batizar ainda continua sendo uma
incgnita, pois, como o prprio Pelgio afirma, h crianas que no tiveram a oportunidade
de ser batizadas153 e mesmo assim, ele no diz que estas foram, por este motivo,
condenadas ou salvas. O caso das crianas problemtico por se tratar de humanos que, na
viso de Pelgio, no pecaram, todavia, perguntamos: e quando o homem peca, receber e
redeno ou ela j est nele?
Para Pelgio a orao algo que o homem pode fazer uso pedindo o perdo de suas
faltas. Pelgio faz consistir esta misericrdia e esta ajuda medicinal do salvador somente
no perdo dos pecados cometidos e nega a necessidade da ajuda para se evitar os
futuros..154 A natureza humana no pode perdoar os pecados humanos, desta maneira
necessitar-se-ia recorrer a Deus.155 No entanto, a orao no serve para prevenir os
pecados, pois isto, certamente, feriria o livre arbtrio.
Em suma, para Pelgio, o pecado de Ado aconteceu e tornou-se modelo do mal
uso da liberdade humana, esta porm, no foi corrompida com o pecado do primeiro
homem e possui o poder outorgado por Deus para fazer o bem, pois a corruptibilidade de
Ado no foi transmitida a toda a humanidade, sendo assim, a natureza boa. Portanto, o
livre arbtrio continua flexvel para o bem e para o mal e cabe ao homem fazer bom uso do
poder de comandar sua vontade e fazer o bem. Veremos agora a doutrina defendida por
Agostinho quanto ao pecado original e o livre-arbtrio
1.3.3 Santo Agostinho: pecado original e livre-arbtrio.
no debate com o pelagianismo que Agostinho ganharia fama internacional: a voz

da Igreja no viria de Roma, mas da frica, por um grupo de meninos que no passado
desfilavam nas florestas da Numdia caando passarinhos e que agora, como bispos e
padres, compunham um bloco fortssimo contra as heresias. Agostinho no tinha dvida
que Pelgio era um adversrio forte, assim como seus argumentos. Pela primeira vez em
153
Cf. Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, VIII, 9, p. 118 9.

Ibid., XXXIV, 39, p. 149.
155
Cf. Ibid., XVIII, 20, p. 129.
154
49
sua carreira de bispo, viu-se confrontado com adversrios de calibre igual ao seu [...].156
Pelgio e Agostinho foram os atores principais de um debate que um posicionamento
somente da camada intelectual, mas que exigiria uma posio do simples cristo, gerando
uma crise espiritual em todo a Ocidente.157 Neste debate, a origem do mal e sua relao
com a vontade era um ponto importante, por exemplo, para o entendimento do conceito de
livre arbtrio e sua relao com o pecado original. Em nossa anlise da concepo de
pecado original em Agostinho, no encontramos mudanas entre a concepo do mesmo
nos diferentes contextos que estamos analisando, ou seja, na discusso com os
maniquestas e pelagianos. Por este motivo, citaremos passagens de obras referentes aos
dois contextos. Nosso objetivo mostrar que a concepo de pecado original sempre
esteve no horizonte do Agostinho cristo. Portanto, vejamos a concepo agostiniana.
1.3.4 O pecado original.
Santo Agostinho tambm partilha da idia que Deus o sumo bem, como j vimos,
e tudo que Deus criou bom por excelncia158, como o homem, que gozava de plena
perfeio e liberdade, flexvel ao bem e ao mal, antes do pecado. A natureza do homem
foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum vcio..159 Mas depois da queda, causada
pela desobedincia do primeiro homem Ado ordem de Deus160, ele ver-se-ia
156

Ibid., p. 460. Afonso M. A. SOARES e Maria Angela VILHENA no livro O mal: como explic-lo? fazem
uma abordagem acerca do problema do mal em diferentes culturas. Eles sublinham que o homem ao mesmo
tempo que produz cultura tambm produzido por ela, desta maneira, a abordagem antropolgica nos seus
diferentes contextos traz consigo diferentes resposta para o problema do mal: o mal enquanto expresso
simblica na babilnia associado tempestade; o mal enquanto impureza, pecado ou culpa; as diferentes
configuraes divinas do mal, sublinhando que na medida que aumenta a quantidade de males, cresce
proporcionalmente a quantidade de deuses; por ltimo, as manifestaes mticas do mal e seus modelos
teognicos, admico, trgico e rfico. Todavia, destacamos a importncia que os autores concedem ao
pecado original na tradio crist fazendo referncia a Santo Agostinho: No Ocidente fomos acostumados a
uma explicao moral para o mal. Sempre foi usual, pelo menos, desde Santo Agostinho, remontar a certa
leitura do mito judaico de Ado. Porque o primeiro casal humano pecou, desde ento o alimento tem sido
obtido com o suor da fronte e as mulheres, no mgico momento de trazer luz uma nova vida, nunca
escapam da dor.. (Afonso M. A. SOARES e Maria Angela VILHENA, O mal: como explic-lo? So Paulo:
Paulus, 2003, p. 12). O pecado original com suas razes semitas absorvido em todo ocidente e explorado
detidamente por Santo Agostinho. O sistema de sentido produzido pela descrio do Gnesis organiza ao
mesmo tempo que confere sentido toda existncia do mal em um mundo criado por um Deus bom.
158
Com a plenitude da vossa Bondade subsistem as criaturas [...].. (Santo AGOSTINHO, Confisses, XIII,
II, 2, p. 259). Para Agostinho o Deus cristo sempre um criador benevolente: Cada uma das criaturas
separadamente era boa. Porm, consideradas em conjunto, eram no s boas, mas at muito boas.. (Ibid.,
43, p. 283).
159
Idem, A natureza e a graa, III, 3, p. 114.
160
E ordenou o Senhor Deus ao homem, dizendo: De toda a rvore do jardim comers livremente. Mas da
rvore da cincia do bem e do mal, dela no comers; porque no dia que comeres, certamente morrers..
(Gn 2, 16-17, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica
157
50
enlanguescido na injustia, no dio e longe do Criador.161 Depois da queda o homem

perdeu sua primeira condio santa, justa e forte. Vejamos o que o pecado causou ao
homem na viso de Agostinho.
Mas a atual natureza, com a qual todos vem ao mundo como descendentes
de Ado, tem agora necessidade de mdico devido a no gozar de sade. O
sumo Deus o criador e autor de todos os bens que ela possui em sua
constituio: vida, sentido e inteligncia. O vcio, no entanto, que cobre de
trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto de necessitar de iluminao e
de cura, no foi perpetrado pelo seu criador ao qual no cabe culpa alguma.
Sua fonte o pecado original que foi cometido por livre vontade no
homem. Por isso, a natureza sujeita ao castigo atrai com justia a
condenao.162
Santo Agostinho faz uma descrio da condio do homem depois do pecado.

Todos os homens so descendentes de Ado, desta forma, assim como Ado pai de toda
humanidade, pelo seu pecado, torna-se causa de todo pecado. Por meio de um s homem
o pecado entrou no mundo e, pelo pecado, a morte; e assim a morte passou a todos os
homens, porque todos pecaram.163 diz So Paulo (Rm 5, 12) citado por Santo Agostinho.
O pecado, desta forma, transmitido atavicamente toda criatura e no estamos livres dele
pelas foras da natureza, pois esta est corrompida. A natureza humana encontra-se doente,
agora precisaria de um mdico que possa restabelecer a sade, desta maneira, o remdio
no est no prprio homem. Assim, para Agostinho, a liberdade s podia ser a culminao
de uma processo de cura..164 O Mediador, Jesus Cristo, faria este papel savfico mediante
a sua misericrdia.165 De quem procede a misericrdia? No daquele que enviou Jesus
do Brasil, 1969). Diante desta ordem de Deus, lembramos das citaes que Santo Agostinho faz do apstolo
Paulo na carta aos Romanos, em sua obra O esprito e a letra: Eu no teria conhecido a concupiscncia se a
lei no tivesse dito: No cobiars.. (Santo AGOSTINHO, O esprito e a letra, IV, 6, p. 22). Para o apstolo
Paulo, assim como para Santo Agostinho, no h pecado se no h lei, esta tem o objetivo de acusar.
161
E vendo a mulher que aquela rvore era boa para se comer, e agradvel aos olhos, e rvore desejvel para
dar entendimento, tomou do seu fruto, e comeu, e deu tambm ao seu marido, e ele comeu com ela. Ento
foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus; e coseram folhas de figueira, e fizeram
para si aventais.. (Gn 3, 6-7, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia:
Sociedade Bblica do Brasil, 1969).
162
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, III, 3, p. 114.
163
Rm 5,12 apud Santo AGOSTINHO, A natureza e graa, XXXIX, 46, p. 156.
164
165
A inteno do Apstolo foi ressaltar a graa que veio por Jesus Cristo perante as demais naes. Depois
de dizer que o pecado e a morte contaminaram todo o gnero humano por meio de um s homem e que a
justia e a vida eterna vieram por um s homem, sendo aquele Ado e insinuando ser este Jesus Cristo [...]..
(Santo AGOSTINHO, O esprito e a letra, VI, 9, p. 25). Se Ado visto como causa da morte, Jesus seria o
51
Cristo a este mundo para salvar os pecadores [...]?.166 Esta porm, destinada queles que
Deus predestinou e escolheu por sua infinita justia e infinita misericrdia, pois, [...] toda
raa humana merece castigo.167 Depois do pecado de Ado, o vcio enfraqueceria a
natureza, cobrindo-a de trevas, sendo o Mediador a luz para as trevas e a cura para uma
natureza doente. Deus no , para Agostinho, causa do pecado, pois foi o prprio homem
que fez mal uso do livre arbtrio que Deus o concedeu no momento da criao, desta
maneira, a fonte de todos estes males o pecado original que foi cometido por livre
vontade do homem. Antes da queda o livre arbtrio era flexvel para o bem e para o mal,
mesmo com o pecado o homem continua com seu livre arbtrio, mas este totalmente
diferente daquele que se encontrava no primeiro homem, agora suas escolhas se restringem
a uma gama de amores viciosos e malficos. O meu amor meu peso. Para onde quer que
eu v ele que me leva..168 O pecado corromperia a natureza e afastaria o homem do
sumo Bem, Deus. Desta maneira, fazer-se-ia necessrio distinguir o que Santo Agostinho
entende por natureza.
Igualmente, quanto ao termo natureza. Entendemos de um jeito, quando

falamos em sentido prprio, isto , a respeito da natureza especfica, na
qual o homem foi primeiramente criado no estado de inocncia. De modo
diferente, entendemos o termo natureza quando tratamos dessa natureza
na qual como conseqncia do castigo imposto ao primeiro homem, aps
sua condenao, nascemos mortais, ignorantes e escravos da carne [...].169
remdio regenerador de uma natureza corrompida em funo do pecado de um s homem. Por um s homem
veio o pecado e por um s Mediador Jesus veio a salvao.
166
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, V, 5, p. 116.
167
Ibid., V, 5, p. 115.
168
Idem, Confisses, XII, IX, 10, p. 264. Usamos desta citao da obra Confisses para mostrar como o mal
para o homem pecador prefervel ao bem que Deus deseja. Esta obra escrita antes da querela pelagiana,
todavia, nela j podemos ver como o pecado alicia o homem para Santo Agostinho.
169
Idem, O livre-arbtrio, III, XIX, 54, p. 212. Esta citao, sendo tirada da obra O livre arbtrio, na qual
Agostinho dialoga com os maniqueus, pareceria indicar que o autor intui ou j conhece a heresia pelagiana.
Apesar de ser um forte indcio de um argumento contra o pelagianismo, no me parece plausvel afirmar
categoricamente tal hiptese. A tentativa de descrio do homem antes e depois da queda nesta obra pode,
sem nenhuma contradio, fazer parte dos argumentos de Agostinho contra os maniqueus. Ele explica a
condio do homem antes e depois do pecado, mas no descreve efetivamente como o livre arbtrio se
encontra depois da queda, o que supomos que o livre arbtrio como ele sustenta diversas vezes no livro:
Assim, quando Deus castiga o pecador, o que te parece que ele diz seno estas palavras: Eu te castigo
porque no usaste de tua vontade livre para aquilo a que eu te concedi a ti? Isto , para agires com retido..
(Ibid., II, I, 3, p. 75). A escravido da carne que ele destaca na citao que fizemos no corpo do texto no
impede que Agostinho tenha em mente que o livre arbtrio a fora necessria que o homem possui para
fazer o bem ou o mal conforme a escolha da sua vontade. Portanto, no mencionada a graa, somente uma
distino do estado de natureza do homem, distino esta que ser de grande valia para Agostinho nas
discusses pelagianas nas quais, em todo argumento, a hegemonia da graa seria sublinhada veementemente.
52
O termo natureza, como relata o prprio autor, pode ser entendido de duas
maneiras especficas. A primeira seria aquela que se refere a uma natureza antes do pecado
de Ado e, a segunda, depois do pecado. O estado que se encontrava e que se encontra o
homem tem como ponto de referncia Ado. O primeiro termo natureza aquele da
inocncia, seria o homem sado das mos de Deus, bom, saudvel, forte, sem mcula,
contemplando Deus face a face. Ado era o mais perfeito dos homens e no havia como
super-lo. O segundo modo, seria aquele que caracterizaria o homem depois do pecado de
Ado, castigado e condenado por Deus morte, sendo assim, mortal, ignorante e
escravo. Se antes do pecado o homem desfrutava da imortalidade, atravs da bondade de
Deus em seu ato criador, da sabedoria, por contempla-LO face a face, e liberdade em sua
capacidade de escolha, com o pecado, estes adjetivos tornar-se-iam contrrios queles do
primeiro estado de natureza, de maneira especial naquilo que diz respeito ao livre arbtrio
na discusso pelagiana, pois este ser visto como capaz somente do mal quando deixado
sob o comando de suas prprias foras. Dessa maneira, aprouve, muito justamente a
Deus, que governa soberanamente todas as coisas, que nascssemos daquele primeiro
casal, com ignorncia e dificuldade no esforo e na mortalidade..170 Pela justia de Deus
os homens so condenados a viver ignorantes e mortais. Isso porque ao pecarem foram
precipitados no erro, na dor e na morte..171 As caractersticas do primeiro estado de
natureza em Santo Agostinho so diferentes do segundo estado de natureza, logo a
aplicao dos termos tambm se diversifica. importante ressaltar que Santo Agostinho
no fala de duas naturezas, pois, desta maneira, cairia em contradio com a tese de que
Deus no causa do pecado. Se Deus criasse as duas naturezas, a primeira no haveria
problemas, pois trata-se de uma natureza boa, no entanto, a segunda natureza criada seria
corrompida e Deus no poderia criar nada corrompido, mesmo porque, a corrupo nada
mais do que a ausncia de Deus, ou seja, aquilo que Agostinho chama de mal.172
Diante desta distino do conceito de natureza construda ainda quando dialoga
com os maniqueus, Santo Agostinho estaria apto para, mais tarde, responder interveno
Na obra O livre arbtrio no h meno da graa, o objetivo responsabilizar o homem pelo mal que faz e
conceder mrito quele que faz o bem.
170
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, III, XX, 55, p. 212 213.
171
Ibid., III, XX, 55, p. 213.
172
Ver no captulo II, itens 1.1 e 1.2, a concepo agostiniana de Pascal acerca de uma mesma natureza que
corrompida pelo pecado, ou seja, no se trata de duas naturezas, uma santa e outra pecadora, mas de um
mesmo estado de natureza que era santo e se corrompe.
53
de Pelgio173 que, diante da afirmao de Santo Agostinho que a natureza, depois do

pecado de Ado, m, acusa-o de substancializar o pecado, o que o mesmo que
substancializar o mal.
Se dermos por certo que o pecado no substncia, no se diria tambm
que o no comer, para no falar de outras coisas, no substncia? Dir-seia melhor que o privar-se da substncia, pois o alimento substncia.
Mas o abster-se de alimento no substncia, mas a substncia corporal, se
se priva do alimento, de tal modo se enfraquece, deteriora-se pelo
desequilbrio da sade, consomem-se suas foras, se extenua e se abate
pela lassido que, se de algum modo continua vivendo, mal poder se
acostumar novamente ao alimento, cuja absteno foi causa de sua runa.174
O pecado no substncia, assim como o no comer no substncia. Mas o que

substncia para Santo Agostinho? [...] Deus substncia [...]..175 O nome substncia,
que problematiza aquilo que seria o mal, dado porque, sendo a substncia algo que
subsiste por si mesmo, ou seja, Deus, o mal no poderia ser substancializado de maneira
nenhuma, e nisto concordam tanto Agostinho quanto Pelgio. Para sair da acusao da
substncialidade do mal por Pelgio, Santo Agostinho recorre a uma analogia: o no
comer. O no comer no substncia, mas o privar-se da substncia, pois neste caso,
o que caracteriza a substancialidade o alimento. O alimento, para Agostinho, no Deus
em um sentido pantesta , pois, no podemos esquecer que esta passagem uma
analogia metafrica. Sendo o alimento a substncia, privar-se dele deteriorizaria o corpo e,
conseqentemente, desequilibraria a sade minando as foras e consolidando um estado
de cansao que causaria a morte.
Mesmo o no comer no sendo uma substncia, ele capaz de deteriorar o corpo,
assim como o pecado que, mesmo no sendo uma substncia, pode corromper o corpo.
Ser necessrio o alimento para novamente estabelecer o corpo em seu estado de sade, da
mesma forma que precisar-se-, para estabelecer a alma, da cura de seus males. O pecado
original, fonte de todos os males, prejudica ativamente o homem, desta maneira, devemos
temer tudo aquilo que pecaminoso, pois [...] com esse nome se expressa o ato de uma
173
E Pelgio retruca: [...] Como pde macular tua alma o que carece de substncia?. (Santo AGOSTINHO,
A natureza e a graa, XIX, 21, p. 130).
174
Ibid., XX, 22, p. 131.
175
Ibid., XX, 22, p. 131.
54
m ao..176 Santo Agostinho tenta livra-se das acusaes de maniquesta por parte dos
pelagianos, pois, se fosse afirmado uma substancialidade ao mal, conseqentemente Deus,
que criador de tudo, seria criador do mal, no entanto, como de Deus nada provm que
no seja bom, o mal existiria per si, como uma entidade absoluta. Sendo o mal manifesto
na corrupo da matria e esta criada por Deus, poderamos supor que o mal transmitido
pela matria? Vejamos a explicao de Costa.
Logo, o ponto de partida para a explicao de como se deu a transmisso

do pecado original de Ado aos seus descendentes s pode estar na alma, e
o pecado s pode partir da alma para o corpo, uma vez que, [...] o corpo
um bem neutro, um elemento passivo ou um mero instrumento a servio da
alma, que pode servir-se dele tanto para o bem como para o mal.177
O corpo em Agostinho passivo, ele recebe as inerncias da alma que o corrompe,

desta maneira, a corrupo atvica dar-se-ia na alma, pois ela infectada pelo pecado de
Ado e transmite este pecado para toda humanidade. Mas de onde vem alma?178 Difcil
resposta. Todavia, uma coisa certa: o mal tem como causa o pecado original. Mas antes
de tentar resolver o atavismo do mal, Santo Agostinho encontraria um outro problema: o
livre arbtrio. Deus no poderia ser causa da queda, nem o homem coagido a pecar, o
pecado porm, insere-se na alma, desta maneira, qual a origem do pecado de Ado a
causa o homem ou h outra causa, perguntar Agostinho e como ficaria sua capacidade
de escolha depois da queda? Neste momento necessrio ressaltar uma diferena
importante na obra de Santo Agostinho: a diferena entre o livre arbtrio e a liberdade.
Iniciemos esta distino pelo conceito de liberdade na discusso com os maniqueus.
1.3.5 O conceito de liberdade na discusso com os maniqueus.
Vejamos a passagem da obra O livre arbtrio que destaca claramente a concepo

agostiniana de liberdade na discusso com os maniqueus.
176
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, XIX, 21, p. 130.

368.
178
Podemos dizer que a origem da alma ficaria sem uma resposta definitiva at o final de sua vida, mesmo
sabendo que Agostinho props algumas hipteses do surgimento da alma, como vimos acima.
177
55
Eis no que consiste a nossa liberdade: estarmos submetidos a esta Verdade.

ela o nosso Deus mesmo, o qual nos liberta da morte, isto , da condio
de pecado. Pois a prpria Verdade que se fez homem, conversando com os
homens, disse queles que nela acreditavam: Se permanecerdes na minha
palavra sereis, em verdade, meus discpulos e conhecereis a verdade e a
verdade vos libertar.. (Jo 8, 31.23). Com efeito, nossa alma de nada goza
com liberdade se no goza com segurana.179
A liberdade definida teologicamente. Deus a Verdade e somos verdadeiramente

livres quando submetidos esta Verdade, assim, estamos livres do pecado e,
conseqentemente, da morte. Esta passagem da sua obra O livre arbtrio escrita quando o
autor ainda argumentava contra a heresia maniquesta, desconhecendo os argumentos do
pelagianismo, assim, a liberdade estar submetido Verdade que se fez homem, ou seja
Cristo. Uma resposta aos maniqueus que diferentemente dos cristo se submetiam s
palavras de Mani. Cristo que nos liberta da morte, no Mani. A morte a marca da
condio de pecado do homem, no de uma substncia maligna que coage o homem.
preciso ressaltar que Santo Agostinho concorda com a idia bblica que o pecado trouxe ao
gnero humano a morte, algo que ser afirmado na discusso com os maniqueus, e com
maior nfase na querela pelagiana. Assim, no contexto em que escreveu O livre arbtrio, a
referncia de Santo Agostinho para definir aquilo que ele entende por liberdade o
evangelista Joo; ele ressalta a submisso palavra de Jesus Cristo como meio de conhecer
a verdade e, assim procedendo, estaramos libertos. Cristo que poderia dar total
segurana para obter a liberdade; no se trata de uma liberdade diminuta, mas de uma
liberdade total que no lanaria o homem a morte, ou seja, ao pecado, mas transformaria a
ao do homem encaminhando tais aes para o cumprimento dos preceitos cristos.
Portanto, no contexto no qual discute com os maniqueus, a liberdade definida
como submisso a Deus, palavra de Deus, a Cristo que se encarnou, se fez homem,
promulgou a verdade na qual todo homem deveria se submeter. No entanto, a idia de uma
liberdade associada a graa seria construda gradativamente no pensamento agostiniano e
se manifestaria em sua discusso com os pelagianos. Vejamos agora a nova concepo do
conceito de liberdade nas controvrsias pelagianas.
179
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, II, XIV, 37, p. 121.
56
1.3.6 O conceito de liberdade nas controvrsias pelagianas.
Para o Agostinho que argumentava com os pelagianos, Deus resgataria o homem do

pecado atravs do seu Esprito Santificador. Desta maneira, ele escreve em sua obra O
esprito e a letra em 412180, primeira obra depois de tomar conhecimento da heresia
pelagiana, em 411 pelas cartas de Flvio Marcelino, um comissrio imperial , que a
heresia pelagiana estava se espalhando em Cartago181: Pois o Senhor Esprito, e onde se
acha o Esprito do Senhor, a est a liberdade (2Cor 3,17). Este o Esprito de Deus, cujo
dom nos justifica, que nos leva a ter prazer em nos abstermos do pecado, no qual consiste a
liberdade..182 Mudana gradativa de um pensador que exalta a progresso do
pensamento!183 Onde se encontra o Esprito de Deus, a liberdade fazer-se-ia presente
libertando o homem dos grilhes do pecado. O conceito de liberdade est intimamente
ligado com o conceito Deus, desta maneira, estar imerso na liberdade , para Santo
Agostinho, estar possudo pela graa de Deus. Graa e liberdade passam a ter uma relao
de causa e efeito no sistema Agostiniano contra o pelagianismo. Em uma outra obra
chamada A graa e a liberdade184 (426 427)185 escrita para os monges de Hadrumeto, os
quais encontravam problemas na relao entre a graa de Deus e a liberdade, Agostinho
diz: Portanto, a vitria obtida sobre o pecado tambm dom de Deus, o qual neste
combate, vem em auxlio da liberdade..186 A capacidade de escolha do homem depois da
queda mantida, todavia as escolhas que o homem poder fazer a que mal ele
escolher.187 A vitria sobre o pecado dom de Deus, desta maneira o mrito humano a
prpria glria de Deus que se manifesta no homem. Portanto, se os teus mritos so dons
de Deus, ele no coroa os mritos como teus, mas como dons que so dele..188
Portanto, constatamos, nas diferentes obras analisadas, uma mudana na definio
do conceito de liberdade: Na obra destinada aos maniqueus O livre arbtrio a liberdade
conceituada como submisso palavra, Verdade, a Cristo; j nas obras pelagianas a
180

Ibid., p. 352.
182
Santo AGOSTINHO, O esprito e a letra, XVI, 28, p. 49.
183
184
Santo AGOSTINHO, A graa e a liberdade. 2 ed. trad. Agustino Belmonte. So Paulo: Paulus, 2002.
185
O pelagianismo j tinha sido condenado e Agostinho j de idade avanada tinha amadurecido seu
pensamento quanto a querela pelagiana
186
Santo AGOSTINHO, A graa e a liberdade, IV, 8, p. 33.
187
A ao salvfica visa fazer retornar a vontade humana ao seu equilbrio original, capaz de escolher
livremente entre o bem e o mal. Depois da queda, s podia escolher o mal.. (G. R. EVANS, Agostinho
sobre o mal, p. 243; grifo meu).
188
Santo AGOSTINHO, A graa e a liberdade, VI, 15, p. 39.
181
57
liberdade est relacionada graa de Deus, sempre ligada com a ao de Deus no corao
do homem. Agora faremos uma descrio do conceito de livre arbtrio que apresenta
mudanas que precisam ser consideradas. Procederemos da seguinte maneira: primeiro
mostraremos a concepo de livre arbtrio em Agostinho na discusso com os maniqueus,
depois, na discusso pelagiana, destacando as mudanas existentes.
1.3.7 O conceito de livre arbtrio na discusso com os maniqueus.
Santo Agostinho, como j foi dito, produz grande parte de obra em dilogo e por
este motivo verificamos diversas contradies. Exemplo disso fazer-se-ia presente em uma
comparao de algumas de suas obras, ressaltando o contexto na qual ela foi produzida e,
conseqentemente, as idias nelas proferidas. Em seu livro O livre arbtrio, Agostinho
discute com os maniqueus, desta maneira, podemos perceber na obra inmeras afirmaes
pelagianas: Santo Agostinho engrandece o homem como portador de um livre arbtrio
capaz de escolher entre o bem e o mal. Seu objetivo era afirmar que o homem causa do
bem e do mal, no sendo coagido a fazer o mal, como pensava os maniquestas, estes
porm, no responsabilizando o homem pelo mal cometido. Vejamos a afirmao de Santo
Agostinho no segundo livro da obra acima citada, em dilogo com seu discpulo Evdio.
Evdio: [...] Alm de que, j o afirmei antes, e tu o aprovaste, todo bem

procede de Deus. Isso nos faz compreender que o homem tambm procede
de Deus. Porque o prprio homem, enquanto homem, certo bem, pois tem
a possibilidade, quando o quer, de viver retamente.
Agostinho: Realmente, e se essa a questo por ti proposta, j est
claramente resolvida. Pois, se verdade que o homem em si seja certo
bem, e que no poderia agir bem, a no ser querendo, seria preciso que
gozasse de vontade livre, sem a qual no poderia proceder dessa
maneira.189
Todo bem vem de Deus, afirma Evdio. Logo, se o homem vem de Deus, ento ele
um bem, desta maneira, o homem, enquanto homem um certo bem, tendo consigo
a possibilidade de, quando quiser, agir corretamente. Agostinho concorda plenamente com
as idias de Evdio, afirmando que o homem s poderia agir bem se quisesse e, para tal
189
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, II, I, 2, p. 74.
58
fato, precisaria de vontade livre. necessrio mais uma vez lembrar que Santo Agostinho
est em discusso com os maniqueus e pretende salvaguardar o livre arbtrio do homem,
desta maneira, faz outras afirmaes que poderiam ser consideradas pelagianas.
Assim, quando Deus castiga o pecador, o que te parece que ele diz seno
estas palavras: Eu te castigo porque no usaste de tua vontade livre para
aquilo a que eu a concedi a ti? Isto , para agires com retido. Por outro
lado, se o homem carecesse do livre-arbtrio da vontade, como poderia
existir este bem, que consiste em manifestar a justia, condenando os
pecados e premiando as boas aes? Visto que a conduta deste homem no
seria pecado nem boa ao, caso no fosse voluntrio. Igualmente o
castigo, como a recompensa, seria injusto, se o homem no fosse dotado de
vontade livre.190
O castigo do homem por merecimento e isto uma constante em sua obra, no

entanto, o merecimento da salvao, em funo de uma boa ao ao homem imputada,
uma concepo que sofreria mudanas no decorrer de sua obra. Quando Agostinho discute
com os pelagianos verificamos constantes afirmaes sobre a condenao justa do homem
e a salvao, no por merecimento, mas gratuitamente.191 Antes disso, percebemos que na
citao acima de seu livro O livre-arbtrio, o homem tem uma vontade livre para decidir
entre fazer o mal e fazer o bem. Santo Agostinho escreve que se o homem no tivesse o
livre arbtrio no poderia manifestar uma ao justa nem pecaminosa, pois, somente Deus
poderia castigar o homem em funo do pecado se estivesse no poder do mesmo escolher
entre o bem e o mal; se o homem no tivesse livre arbtrio, como Deus poderia condenar
algum que coagido a fazer o mal? A coao divina na ao malfica era a perspectiva
dos maniquestas, Santo Agostinho, ao contrrio, queria responsabilizar o homem pelo
mal. Mas, ao responsabiliza-lo pelo mal, tambm o responsabilizaria pelo bem, para que
190
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, II, I, 3, p. 75.

So inmeras as passagens nas quais Agostinho ressalta a gratuidade da graa: Mas esta graa, sem qual
nem as crianas nem os adultos podem ser salvos, no dada em considerao aos merecimentos, mas
gratuitamente, o que caracteriza a concesso como graa. Justificados gratuitamente pelo sangue.. (Idem, A
natureza e a graa, IV, 4, p. 115). Assim, onde superabundou o delito, a graa superabundou no pelos
merecimentos do pecador, mas pela ajuda de quem o socorre.. (Idem, O esprito e a letra, VI, 9 p. 26). E
ele estende sobre eles sua justia, com a qual justifica o mpio, no porque so retos de corao, mas para que
sejam retos de corao (Rm 4,5).. (Ibid., VI, 10, p. 27). Com efeito, por meio da graa justificado
gratuitamente, ou seja, sem nenhum mrito precedente de suas obras, pois, ao contrrio, a graa no de
graa (Rm 11,6).. (Ibid., X, 16, p. 34). Na ocasio em que Santo Agostinho escreve a obra O esprito e a
letra ele est em discusso com os pelagianos que afirmam a potncia humana para fazer o bem e o mal,
assim, Santo Agostinho contra-ataca dizendo que o mal fruto de uma natureza decada do homem, mas o
bem, que o homem faz, fruto da graa.
191
59
assim, possa [...] manifestar a justia, condenando os pecados e premiando as boas aes
[...].192 Desta maneira, o livre arbtrio nesta obra acima citada foi colocado por Deus que
s concede coisas boas na vontade humana. Estabelecemos ainda que prprio da
vontade escolher o que cada um pode optar e abraar..193 Santo Agostinho concede, nesta
obra, supremacia da vontade humana e, a graa, um assunto que no sequer tocado j
que o objetivo de Santo Agostinho era refutar o fatalismo da vontade sustentada pelso
maniquestas.194
Logo, que motivo existe para crer que devemos duvidar [...] que pela
vontade que merecemos e levamos uma vida louvvel e feliz; e pela mesma
vontade, que levamos uma vida vergonhosa e infeliz.195
Os pelagianos diziam que esta afirmao de Santo Agostinho no contrariava a sua

doutrina que anelava s foras da natureza a responsabilidade do bem e do mal, ao
contrrio, estava de pleno acordo. Entendemos, que na obra O livre-arbtrio, Santo
Agostinho outorga ao livre arbtrio o poder para querer e fazer o bem. O poder dado por
Deus, mas o homem que poder fazer bom uso ou no dele. Assim, o merecimento de
uma vida feliz e sem pecado depende exclusivamente da vontade do homem, argumento
tipicamente pelagiano, pois est no homem o poder e domnio de sua vontade.
Portanto, se por nossa boa vontade amamos e abraamos essa mesma boa
vontade, preferindo a todas as outras coisas, cuja conservao no depende
de nosso querer, a conseqncia ser, como nos indica a razo, que nossa
alma esteja dotada de todas aquelas virtudes cuja posse constitui
precisamente a vida conforme a retido e a honestidade. De onde se segue
esta concluso: todo aquele que quer viver conforme a retido e
honestidade, se quiser pr esse bem acima de todos os bens passageiros da
192
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, II, I, 3 p. 75.

Ibid., I, XVI, 34, p. 67.
194
Moacyr Novaes destaca que na obra agostiniana O livre arbtrio continham argumentos que visavam
atacar o maniquesmo. Vejamos: Em linhas gerais, devemos assinalar que a afirmao da liberdade,
naqueles texto do final do sculo IV, tem em vista o combate acirrado que o jovem Agostinho fazia ao
maniquesmo. O que est em jogo ali a natureza humana e, particularmente, como se entende a relao, no
homem, entre o corpo e a alma. O maniquesmo, no final do sculo IV e incio do sculo V, no era apenas
uma palavra para designar certa mentalidade, certo modo de ver o mundo, mas designa rigorosamente uma
corrente religiosa e filosfica./ Ser contra este maniquesmo, uma forma de cristianismo que representava
um pensamento importante quela altura da histria de Roma, que Agostinho vai dirigir sua artilharia, e vai
afirmar inequivocadamente a liberdade humana.. (Moacyr NOVAES, Vontade e contravontade, p. 61. In:
Adauto NOVAES, (org).O avesso da liberdade. So Paulo: Companhia das letras, 2002, p. 59 76).
195
Santo AGOSTINHO,O livre-arbtrio, I, XIII, 28, p. 60.
193
60
vida, realiza conquista to grande, com tanta facilidade que, para ele, o
querer e o possuir sero um s e mesmo ato.196
Esta afirmao de Santo Agostinho tipicamente pelagiana, pois em funo da

vontade humana que podemos abraar a boa vontade. Assim, perguntamos: Esta boa
vontade no estaria presente em todo gnero humano, j que sem ela Deus no poderia
conden-los, como afirmou Agostinho na citao acima? E isto, no que contraria a doutrina
pelagiana? A afirmao de Agostinho infere que a conservao das boas coisas (virtudes)
no depende de ns, pareceria plausvel supor que depende de Deus. No entanto, que
nossa alma esteja dotada de todas aquelas virtudes uma afirmao que insere na alma
humana toda possibilidade do bem. Desta maneira, quem vive com retido e honestidade e,
pela sua vontade quer viver assim, poder realizar tal ato, pois as virtudes esto presentes
na alma humana. No possuir encontra-se as virtudes depositadas por Deus em seu ato
criador, no querer encontra-se a responsabilidade humana de fazer o bem ou rejeit-lo,
portanto, o fazer nada mais seno um bom e responsvel uso das virtudes concedidas por
Deus em sua criao. Santo Agostinho, sustentando a responsabilidade do homem em fazer
o mal, precisaria necessariamente postular o bem, ao menos como possibilidade natureza
humana, competindo assim, ao prprio homem, fazer bom uso desta liberdade.197
Lembremo-nos da afirmao de Evdio acima citada que Santo Agostinho concorda
plenamente. Porque o prprio homem, enquanto homem, certo bem, pois tem a
possibilidade, quando o quer, de viver retamente.. Cabe ao homem a escolha, pois est
nele a capacidade do bom uso do bem ou do no uso do bem que ele possui em sua
natureza: no usar do bem presente na natureza humana caracterizaria o pecado e a morte.
Seria esta a viso de Agostinho do livre arbtrio em suas discusses com os maniqueus em
sua obra O livre-arbtrio: o homem tem um livre arbtrio flexvel ao bem e ao mal.
Todavia, ainda em sua obra O livre-arbtrio, no livro III livro que foi escrito mais tarde
(ano 394-395) , sua concepo de livre arbtrio pareceria sofrer mudanas, mesmo
dialogando ainda com os maniqueus. Seria uma intuio da querela pelagiana? Vejamos:
Nada de espantoso, alis, se o homem, em conseqncia da ignorncia, no
goze do livre arbtrio de sua vontade na escolha do bem que deve praticar.
Ou ainda, se diante da violncia de seus maus hbitos carnais tornados, de
196
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, I, XII, 29, p. 61.

Esta viso de Santo Agostinho sofrer mudanas radicais em obras posteriores em que discutia com os
pelagianos. Elucidaremos estas mudanas mais abaixo.
197
61
certo modo, disposies naturais por efeito do que h de brutal na gerao

da vida mortal, o homem veja perfeitamente o bem a ser feito, sem contudo
poder realiza-lo. De fato, essa a punio muito justa do pecado: fazer
perder aquilo que no foi bem usado, quando seria possvel t-lo feito, sem
dificuldade alguma, caso o quisesse.198
Agostinho cita esta passagem em sua obra Retractationes para demonstrar que ele
j partilhava da idia do pecado original, antes mesmo da controvrsia pelagiana.199 Na
citao acima pareceria que o livre arbtrio no possui mais a possibilidade de escolha do
bem. O mal visto como uma disposio do homem em funo de seus maus hbitos
carnais, desta forma, o mal atribudo ao homem e, nisto no h mudana nenhuma nas
diferentes concepes do Agostinho cristo. No entanto, pareceria plausvel supor que o
livre arbtrio no mais responsvel pelo bem, embora o homem veja perfeitamente o
bem a ser feito, ou seja, ele sabe o que deveria ser feito e como deveria agir, sendo que
muitos querem agir como se deve, mas sem poder realiz-lo. O querer e o poder
pareceria no estar mais sob o domnio do homem por uma punio do mal uso do seu
livre arbtrio que podendo escolher entre o bem e o mal, escolheu o mal, assim, por uma
punio justa, o homem condenado. O cumprimento de uma boa ao no procede mais
do homem, mas da ao de Deus no homem. O que era conhecido e fcil de cumprir,
agora, em funo do pecado, torna-se desconhecido e dificultoso. Na verdade, tais so as
duas reais penalidades para toda a alma: a ignorncia e a dificuldade. Da ignorncia
provm o vexame do erro; e da dificuldade, o tormento que aflige..200 Mesmo aquele que
conhece, ao tentar cumprir a lei envergonhar-se-ia em funo do fracasso, j aquele que
desconhece, encontra-se sempre no erro, e este tortura. Esta leitura que fizemos na citao
acima poderia ser uma possvel interpretao que mostraria um Agostinho, no livro III de
O livre arbtrio, como um polemista contra o pelagianismo? No acreditamos que
Agostinho neste momento tenha conhecimento da heresia pelagiana, nem que a graa
esteja implcita neste momento do debate, lembrando que a graa como ddiva de Deus era
o argumento mais forte de Agostinho na querela pelagiana. Vejamos a explicao de nossa
posio:
198
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, III, XVIII, 52, p. 209-10.

Nair de Assis OLIVEIRA, Traduo, Organizao, introduo e notas, p. 254 In: Santo AGOSTINHO, O
livre-arbtrio. trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995.
200
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, III, XVIII, 52, p. 210.
199
62
Temos conhecimento que as afirmaes de Santo Agostinho em seu livro O livrearbtrio, parte I e II, poderiam ser interpretadas como afirmaes que caracterizariam o
homem antes do pecado, no entanto, nossa pesquisa discorda de possveis afirmaes deste
tipo, pois, estando Agostinho discutindo com os maniqueus e querendo solapar a idia
maniquesta de coao, ele enfoca e caracteriza o livre arbtrio como causa do bem e do
mal, pois em qualquer tipo de coao que Santo Agostinho atribusse ao homem ele seria
maniquesta e tiraria deste ltimo a responsabilidade. Outro ponto importante a ressaltar a
tentativa de Agostinho em descrever a ao do homem cotidianamente e mostrar que ele
pode escolher o que ele poderia fazer. Pois cada pessoa ao comet-lo autor de sua m
ao..201 Se o homem autor de sua m ao, se v[...] perfeitamente o bem a ser feito
[...]202, mas no pode [...] realiz-lo203, poderamos dizer que estes argumentos so
fascas da grande fogueira da querela pelagiana, no que Agostinho j tenha conhecimento
da heresia pelagiana, muito menos das respostas aos problemas que o pelagianismo iria
trazer. Para Agostinho, diz o bigrafo Peter Brown, [...] esses debates estavam muito
distantes em 410.204, visto que a querela pelagiana s chega aos ouvidos de Agostinho em
411, por Flavio Marcelino. H uma contradio histrica caso seja afirmado que Agostinho
conhecia ou intua o pelagianismo quando escrevia o livro III de O livre arbtrio em 395.
Brown destaca que Agostinho s poderia ter tido contato com as afirmaes pelagianas
depois de 410, aps a invaso de Roma pelos brbaros. Desta maneira, apesar da citao
acima conter fortes indcios de uma discusso com Pelgio, acreditamos que as explicaes
de Agostinho em sua obra Retractationes seria uma tentativa desesperada de salvar a obra
O livre arbtrio, sendo este livro o mais citado por Agostinho em suas Retractationes:
A finalidade deste dilogo no obrigava a tratar da graa e de sua

necessidade. Foi ele entabulado por causa dos (maniqueus), que recusavam
ver a origem do mal no livre arbtrio da vontade, e que pretendiam assim
pr a culpa em Deus, que o criador de todas as substncias. Queriam eles,
conforme o erro de sua impiedade, introduzir uma natureza m, imutvel e
coeterna a Deus. Quanto graa de Deus, que predestina seus eleitos de
forma a preparar a vontade mesma daqueles que j se servem do livre
201
Santo AGOSTINHO, O livre-arbtrio, I, I, 1, p. 26.

Ibid., III, XVIII, 52, p. 209 210.
203
Ibid., III, XVIII, 52, p. 210.
204
202
63
arbtrio, no h nesses livros discusses a este respeito, devido a

particularidade da questo que ns no tnhamos proposto a tratar.205
Desta maneira, verificamos que o prprio Agostinho revela que neste momento a
discusso era com os maniqueus, desta maneira, a querela pelagiana que colocaria a graa
como argumento central do debate no estava no horizonte no contexto da obra O livre
arbtrio. Mesmo porque, no livro III, escrito mais tarde, encontramos passagens que os
pelagianos usavam contra Agostinho para acus-lo de maniquesta, a saber: a primeira,
Agostinho fala sobre as criaturas de Deus: Estas Deus as criou no para que pecassem,
mas para que acrescentassem algo beleza do universo, quer consentindo, quer no, ao
pecado..206 Vemos que h uma nfase consistente de que h no homem possibilidade de
escolha, consentindo ou no ao pecado; a segunda, Em todo caso, ningum pode negar
que o pecado existe. Logo, ser possvel ao homem evit-lo..207 O homem tem a primazia
da vontade, cabe fora humana evitar o pecado. Portanto, o prprio Agostinho estaria de
acordo com nossa hiptese em suas Retractationes, pois, para ele, a discusso era com os
maniqueus. Assim, a leitura histrica de Brown tambm confirma nossa hiptese: somente
depois de 410 Agostinho toma conhecimento dos argumentos pelagianos. Logo, no h
contradio entre estes dois dados em nossa interpretao. Na obra O livre arbtrio a
concepo do livre arbtrio presente homem visto como algo flexvel ao bem e ao mal, de
forma que a liberdade era o ato de submisso Verdade que Cristo, no Mani.
Portanto, depois de esclarecido o que liberdade para Santo Agostinho, nos
diferentes contextos que discutia com os maniqueus e pelagianos, verificado a definio do
livre arbtrio que se estabiliza no contexto em que discutia com os maniqueus, vejamos
abaixo a nova concepo de livre arbtrio na querela pelagiana e a relao deste com o
conceito liberdade estabilizado no contexto em que Agostinho discute com os pelagianos,
como vimos acima. Vale lembrar que destacaremos, progressivamente, as diferentes
concepes dos dois conceitos livre arbtrio e liberdade nos distintos contextos.
1.3.8 O conceito de livre arbtrio na discusso com os pelagianos.

205
Santo AGOSTINHO, Retractationes, 1, I, 9,1 6 apud Nair de Assis OLIVEIRA, Traduo, organizao,
introduo e notas. So Paulo: Paulus, 1995, p. 252 253. Ver nota 30.
206
Idem, O livre-arbtrio, III, XI, 32, p. 186.
207
Ibid., III, XVIII, 50, p. 208.
64
Iniciamos nosso trabalho citando o comentador Marcos Roberto Nunes Costa que
destaca as importantes diferenas entre o conceito de livre arbtrio e liberdade na querela
pelagiana.
E tais distines so de fundamental importncia nos embates com
pelagianos, quando, ao refutar as objees destes de que h contradio
entre livre arbtrio da vontade humana e graa divina, Agostinho diz que o
que o homem perdeu com o pecado original foi a liberdade, ou a
necessidade do bem, e no o livre arbtrio ou a possibilidade do bem. E
justamente ao livre arbtrio que a graa deve ajudar, fazendo com que este
tenha no somente a possibilidade do bem, mas que lhe restitua a
necessidade do bem, pois quanto ao mal, no existe nenhuma dificuldade
em quer-lo sem nenhuma ajuda. Portanto a graa no anula o livre
arbtrio, mas devolve a este a plena liberdade, que, na sua condio
decada, s livre para o mal.208
A preocupao de Santo Agostinho, no debate com Pelgio, mostrar que a

natureza humana, sem Deus, s faz o mal. O homem quando deixado sobre s foras de
seu livre arbtrio, conseqentemente, tenderia gravidade do mal e no teria como escapar
disso. Para no sucumbir tentao, no basta o livre arbtrio da vontade humana, se o
Senhor no favorecer a vitria ao que ora..209 Depois do pecado o mal toma conta do
homem e o livre arbtrio no basta para fazer o bem.210 A graa no poderia estar, de
maneira nenhuma, contra o livre arbtrio, pois, se a graa no concede a liberdade, no h
livre arbtrio: viso diferente daquele Agostinho em discusso com os maniqueus. O
homem deixado sobre o peso de seu livre arbtrio, depois do pecado, segue a sua vontade
deturpada e m. A vontade regenerada pela graa teria a capacidade de fazer o bem, assim,
verifica-se que h uma necessidade de distinguir o livre arbtrio, este dotado de
possibilidade para fazer o bem, mas no faz por ter uma vontade corrompida, e a liberdade
que, pela operao regenerativa da graa, concede ao livre arbtrio as foras necessrias
para querer e fazer o bem. Ao sustentar que o livre arbtrio no sofreu deturpao por causa
208
365 366.
209
Santo AGOSTINHO, A graa e a liberdade. 2 ed. trad. Agustino Belmonte. So Paulo: Paulus, 2002, IV,
9, p. 33.
210
Proclamo a necessidade da graa de Deus, sem a qual ningum alcana a justificao, e que no
suficiente o livre arbtrio da natureza.. (Idem, A natureza e a graa, LXII, 73, p. 185).
65
da corrupo da vontade humana, Pelgio acusado por Agostinho de anular a cruz de

Cristo, pois, se est dentro da vontade humana fazer o bem, qual a necessidade da graa
regeneradora de Cristo? Todavia, os pelagianos acusam Agostinho de maniquesmo, pois,
ao afirmar que a vontade humana, quando abandonada a seu livre arbtrio s faz o mal, tira
toda responsabilidade humana do mal, pois ele depende de Deus para faz-lo. o fatalismo
maniquesta que, para Pelgio, pareceria um absurdo. J Agostinho, se defende de tal
acusao dizendo que Pelgio atribui ao homem e a Deus o bem, desta maneira deveria
atribuir ao homem e a Deus o mal, pois, se depende do homem e de Deus o bem, o homem
sempre deveria fazer o bem, j que Deus no deixaria de maneira nenhuma fazer o mal.211
Pelgio e Celstio acreditam na idia de que h duas razes no homem, uma para o bem,
presente na possibilidade dada por Deus de o fazer e, outra para o mal, na qual o homem
faz mal uso de seu livre arbtrio. Para eles, a diferena entre os homens bons e maus era
muito simples: uns escolhiam o bem, outros, o mal..212 O que Santo Agostinho contesta
o fato de que Deus seria colaborador nas maldades humanas se ele deixasse ao homem a
escolha entre o bem e o mal, pois a criatura s far o mal, nunca o bem, quando seu livre
arbtrio deixado sob o comando de suas prprias foras deturpadas pelo pecado. Para
Santo Agostinho, o mal provm do livre arbtrio do homem, nunca de Deus. Mas, no ser
humano, a concupiscncia, que vcio, tem por autor o prprio homem ou o sedutor do
homem, no o criador..213 Portanto, o bem, a virtude, a caridade, no provm da criatura,
mas de Deus, queles que Ele elegeu por um mistrio insondvel. O homem submetido
graa de Deus estaria em plena liberdade, pois a liberdade a prpria graa. A caridade,
porm, que virtude, provm-nos de Deus, e no de ns mesmos..214 No estaria o
homem, a partir das afirmaes de Agostinho sobre a concesso da liberdade pela graa,
sendo coagido a fazer o bem, assim como a fazer o mal? A resposta de Agostinho seria
no. Anulamos a liberdade pela graa? De forma alguma; mas consolidamo-la. Assim
como a lei se fortalece pela f, a liberdade no se anula pela graa..215 A graa s faz
ratificar a liberdade e esta torna-se prerrogativa basilar para a salvao. O homem,
permeado e vivificado pela graa e, conseqentemente, verdadeiramente livre, faz o bem,
mas Deus quem o faz no homem atravs da graa, portanto, ela garantiria a verdadeira
211
Cf. Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, p. 232.

213
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, XX, 21, p. 234.
214
Ibid., XXI, 22, p. 234.
215
Idem, O esprito e a letra, XXX, 52, p. 78.
212
66
liberdade. O mal conseqncia do pecado, de um mal uso do livre arbtrio216, pois este,
diz Costa, s livre para o mal. O livre arbtrio sem a liberdade a possibilidade do
homem escolher de quem e, do qu, ele vai ser escravo. Desta maneira a graa no anula
liberdade, diz Agostinho, pois s h liberdade onde encontra-se a graa. Mas mesmo diante
da verdadeira liberdade reconhecida como a graa de Deus que regenera a vontade e a
natureza, estas infectadas pelo pecado, podemos perguntar: qual a parcela humana ou
cooperao no processo salvfico na discusso com Pelgio? Convocamos o bispo de
Hipona para responder tal pergunta:
claro que ns tambm fazemos, mas cooperando com a obra daquele que
nos antecede pela sua misericrdia. Ele nos antecede para que sejamos
curados, e nos acompanha para continuarmos so; antecede-nos para que
levemos a vida santamente e acompanha-nos para com ele sempre viver,
porque sem ele, nada podemos fazer (Jo 15,5).217
O homem no absolutamente passivo naquilo que diz respeito salvao. Ele

coopera com Deus na obra savfica, todavia, a cooperao humana antecedida pela
misericrdia de Deus. Como a vontade corrompida do homem est voltada para o mal, o
homem sozinho s poder fazer o mal, mas quando permeado pela graa de Deus ele faz o
bem. Entendido desta forma, o homem coopera para a salvao. Santo Agostinho somente
consolida a vontade do homem como boa levando em conta sempre a misericrdia de Deus
que concede a graa as suas criaturas. A concesso da graa implica na cura, assim no
nenhuma novidade que, para Agostinho, o homem doente pelo contgio do pecado original
precisar-se- ser curado. Nada mais evidente, para o bispo de Hipona, que a graa age
provocando o efeito curativo pelo Mdico Jesus Cristo. Tal remdio caracterizado pelo
sangue de Cristo na Cruz derramado em quem Ele quiser. O homem precisa
216
Cf. Santo AGOSTINHO, O esprito e a letra, XVII, 30, p. 51. O homem incapaz pelas suas prprias
foras de realizar o bem depois do pecado de Ado. Assim a leitura de Santo Agostinho da segunda carta
aos Corntios do apstolo So Paulo. Diz Agostinho, a partir desta leitura, em referncia a Cristo: Ele nos
ordena a fim de que nele nos refugiemos, visto sermos incapazes por nossas prprias foras.. (Santo
AGOSTINHO, O esprito e a letra, XVII, 30, p. 51).
217
Idem, A natureza e a graa, XXXI, 35, p. 145. Mais tarde, em 429, Agostinho escreve um livro chamado
O dom da perseverana. Nele destacado alguns temas correntes na discusso pelagiana: como a atuao
da graa do incio at a perseverana final; sobre a necessidade do batismo das crianas; a progresso que ele
passara entre a obra presente e a obra O livre arbtrio; a predestinao; e a relao justia e misericrdia de
Deus: Apresenta-se agora esta objeo: Mas por que a graa de Deus no concebida de acordo com os
merecimentos humanos? Respondo: Porque Deus misericordioso. Volta a perguntar: Por que no
concedida a todos? Porque Deus juiz.. (Santo AGOSTINHO, O dom da perseverana. 2 ed. trad.
Agustino Belmonte. So Paulo: Paulus, 2002, VIII, 16, p. 227).
67
necessariamente que o remdio o acompanhe para permanecer so, desta maneira, qualquer
instante sem o sangue regenerador implicar em pecado. O homem coopera e Santo
Agostinho no nega tal prerrogativa, mas implicar-se- em srios problemas dentro do
sistema agostiniano uma interpretao que venha a consolidar a boa ao sem graa,
misericrdia ou o sangue regenerador do Cristo derramado sobre o corao do homem,
pois [...] sem ele, nada podemos fazer218 diz Agostinho em referncia ao livro de So
Joo.219 Deus concede atravs da graa o poder necessrio para poder fazer a ao boa,
regenerando a vontade de tal modo que a mesma deseje o bem. Assim, o homem coopera
no processo salvfico.
A cooperao implica em trs conceitos basilares naquilo que diz respeito a boa
ao do homem. A concepo agostiniana dos conceitos poder, querer e fazer, que fazem
referncia atuao moral do homem, mudam radicalmente. Como foi dito acima, no seu
livro O livre arbtrio, poder e querer estariam dentro das capacidade humanas de fazer
bom uso de sua liberdade e agir de maneira virtuosa; j em suas obras destinadas as
controvrsias pelagianas esta viso de mundo muda.
A graa de Deus deve ser afirmada, como imprescindvel para ns, no s

em relao a um dos trs fatores, ou seja, possibilidade da boa vontade e
da ao, mas tambm vontade e boa ao.
[...]
Pois Deus no somente outorga e ajuda nosso poder, mas tambm opera
em ns o querer e o agir (Fl 2,13). No porque no queiramos ou no
operemos, mas tambm porque, sem sua ajuda, no podemos desejar nem
praticar o bem.220
A graa de Deus imprescindvel. Esta afirmao resume o ponto crucial da

controvrsia de Agostinho com Pelgio. A graa sempre a causa do bem, nunca a
natureza, esta sempre faz o mal. Agostinho associa graa, neste contexto da discusso
com Pelgio, trs pontos importantes: o poder, o querer e o fazer. Deus ao conceder a
graa aos seus eleitos pela sua infinita misericrdia capacita o homem, ou seja, lhe d o
poder para querer o bem. No sendo suficiente o poder, Deus regenera a vontade do
218
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, XXXI, 35, p. 145.

Eu sou a videira, vs as varas: quem est em mim, e eu nele, esse d muito fruto; pois sem mim nada
podeis fazer.. (Jo 15,5, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade
Bblica do Brasil, 1969).
220
Santo AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original, XXV, 26, p. 239 240.
219
68
homem e faz com que ele queira fazer o bem. No sendo suficiente o poder e o querer,
Deus opera no homem o fazer, cumprindo na criatura o objetivo da graa, ou seja, curar
uma natureza escrava do mal quando deixada as suas prprias foras, concedendo o
remdio regenerador em trs nveis: no querer, no poder e no fazer. Esta nova possio
totalmente diferente daquela que sustentava contra os maniqueus, na qual poder, querer e
fazer estavam dentro da capacidade humana depois do pecado, como vimos acima.221 Mas
porque Agostinho insiste nestes trs pontos na discusso com Pelgio? Isto dar-se-ia em
funo de uma radiografia da vontade humana, pois, o poder fazer, no implica em querer
fazer e nem fazer; o querer fazer no implica em poder fazer, muito menos fazer; o fazer
ser impossvel se o homem no pode e no quer. Desta maneira, preenchendo qualquer
um ou dois destes conceitos no homem por parte de Deus no poderiam ajud-lo a cumprir
Seu objetivo, ou seja, fazer com que o homem faa o bem; assim, necessria uma graa
que envolva estes trs conceitos e que Deus atue nos trs, pois com o pecado, todos estes
conceitos esto corrompidos. A graa de Deus preenche o poder, regenera o querer que
antes s queria o mal , e faz no homem aquilo que ele deveria fazer. Esta trade da
vontade est de acordo com a afirmao paulina: Vivo, no mais eu, mas Cristo vive em
mim..222 Estando morto para sua vontade deturpada e vida no pecado, a graa, para
Agostinho, assim como para So Paulo, concede origem de uma nova vida, esta porm,
submetida verdadeira liberdade que o prprio Deus cristo. O homem, diante disto,
visto como um morto para o mundo e vivo para Deus. A criatura depender totalmente do
Criador para consolidar a salvao, pois, se Deus quem concede a graa a quem Ele quer,
como poder o homem com suas prprias foras alcanar o bem supremo, ou seja, a
salvao? Se Santo Agostinho afirma, a partir da carta de So Paulo aos Romanos, que
Deus [...] conheceu, predestinou, chamou, justificou e glorificou [...]223 seus eleitos,
como poder depender do homem a salvao? Concordando com idia de predestinao224,
221
Ver nas p. 59 60 neste captulo a concepo agostiniana dos conceitos poder, querer e fazer usados na
discusso com os maniqueus. Ver tambm p. 43 45 a concepo pelagiana destes mesmo conceitos.
222
Gl 2,20, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad. de Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica
do Brasil, 1969.
223
Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, V, 5, p. 116.
224
H uma obra especfica para este conceito presente no sistema agostiniano em discusso com o
pelagianismo. A obra escrita em 429. Nela h uma passagem na qual Agostinho reconhece seu erro de no
passado atribuir ao homem o incio da f e no a Deus, opinio esta que teria a leitura de So Paulo como
causa da mudana de opinio Servindo-me principalmente deste testemunho, convenci-me tambm do erro,
quando nele laborava, julgando que a f, que nos leva a crer em Deus, no era dom de Deus, mas se originava
em ns por nossa iniciativa, e mediante ela implorvamos os dons de Deus para viver sbria, justa e
piedosamente neste mundo. (Idem, A predestinao dos Santos. 2 ed. trad. Agustino Belmonte. So Paulo:
Paulus, 2002, III, 7, p. 155). Ele tambm ressalta claramente nesta obra sua postura em relao
predestinao: Todavia entre a graa e a predestinao h apenas esta diferena: a predestinao a
69
no h justificao da salvao por merecimento, somente misericrdia de Deus pela

concesso da graa. A misericrdia absolutamente necessria j que o pecado original
corrompeu toda a massa humana e precisaria ser expiado. Para realizar esta purificao,
Santo Agostinho, ao contrrio de Pelgio, afirmaria que o batismo imprescindvel.
O que de fato objeto de acusao no quererem confessar que as

crianas no batizadas estejam contaminadas pela condenao do primeiro
homem e contrariam o pecado original, necessitando por isso de
regenerao.225
O batismo para Agostinho regenera e limpa a mancha do pecado de Ado, desta

maneira, absolutamente necessrio. Todos que morrem sem a graa do batismo so
condenados, mesmo as criancinhas, pois estas carregam a culpa de seu pai Ado.226 O
banho regenerador ao libertar o homem do pecado em funo da misericrdia de Deus faz
brotar um novo homem, no nascido da carne, que foi corrompida pela vontade, mas pelo
Esprito Santo vivificador. Desta maneira, o homem estaria salvo depois do batismo? Para
Agostinho no, pois, dependemos da misericrdia de Deus e pedimo-la pela orao, sendo
que a prpria orao j um ato realizado em funo da graa. A orao teria a funo de
fazer o fiel pedir o perdo dos pecados a Deus, assim como evitar os pecados futuros, ou
seja, solicitar de Deus a graa da perseverana.227 No entanto, se Ele retira a graa o
homem no reza e peca. Sem a graa, a natureza humana no ter foras nem para rezar
sinceramente, nem para perseverar no bem, somente cair na gravidade do mal por seu livre
arbtrio corrompido.228 Mesmo a correo que outro outorga a um fiel Agostinho coloca tal
perspectiva na economia da graa, sabendo que a correo seria a ao da graa naquele
que corrigido.229
preparao para graa, enquanto a graa a doao efetiva da predestinao. (Santo AGOSTINHO, A
predestinao dos Santos. X, 19, p. 174). Portanto, a predestinao graa gratuita de Deus.
225
Idem, A graa de Cristo e o pecado original, XVIII, 19, p. 284.
226
Ver Idem, A predestinao dos Santos, XIV, 29, p. 186 sobre a necessidade do batismo das crianas.
227
Cf. Idem, A natureza e a graa, XVIII, 20, p. 129. Para Pelgio a orao no pode auxiliar na
perseverana, pois isto implica em coao, no entanto, assim como para Agostinho, ele sustenta a idia de
que a orao pode fazer fluir a misericrdia de Deus, sendo necessria para absolvio e regenerao do
homem por ter se corrompido pelo pecado.
228
A capacidade de rezar, para Pelgio, j est na natureza humana. Sendo assim, cabe ao homem estar
atento palavra revelada pelas escrituras, seguir as exortaes e direcionamentos espirituais da Igreja
catlica e imitar o exemplo de vitude dado por Jesus Cristo. Assim, revelao, doutrina e o modelo do Cristo
como exemplo moral e misericordioso, cooperam como uma fora a ser usada pelo homem quando quiser,
algo que j discutimos acima.
229
H uma obra que trata de maneira especfica o tema da correo. Ela foi escrita por Agostinho no ano 427,
devido s novas perturbaes no mosteiro de Hadrumeto. Os monges superiores ficariam sem funo j que
70
Portanto, depois de desenvolvido alguns conceitos das controvrsias entre

Agostinho e os maniquestas, assim como na polmica sobre a graa no embate com
Pelgio, verificamos que h uma mudana na forma de definir o conceito de livre arbtrio e
liberdade em funo do contexto que santo Agostinho est inserido. Em um primeiro
momento, Agostinho, na obra O livre arbtrio, constri proposies contra os maniqueus
com o objetivo de outorgar a responsabilidade do mal ao homem, assim, o livre arbtrio
definido como um instrumento flexvel para fazer o bem e o mal proposio pelagiana
e a liberdade a submisso da criatura palavra, Verdade, a Cristo e no a Mani, como
pensavam os maniqueus. Mais tarde, com o advento do pelagianismo, a partir de 411, o
bispo de Hipona teria construdo argumentos contra os pelagianos com o objetivo de
atribuir a Deus a causa do bem: portanto, h uma mudana na sua definio do conceito de
livre arbtrio e liberdade: o livre arbtrio depois do pecado admico s faz o mal e h
necessidade da graa para que o homem faa o bem, de modo que a recepo da graa a
concesso da verdadeira liberdade. por este motivo que os Pelagianos acusaro
Agostinho de maniquesta.
Depois de termos destacado que h uma mudana de comportamento lgrimas

detectada por nossa pesquisa quando tratamos da converso de Agostinho; percebido que
sua escrita tambm se modifica quando tomamos por objeto o conceito de beleza em sua
autobiografia; sublinhado sucintamente que o Agostinho convertido ao cristianismo em
discusso com os maniqueus sustentar que o mal no tem substncia e que a vontade
possui um livre arbtrio flexvel ao bem e ao mal; e, enfim, discernido as diferentes
concepes de livre arbtrio e liberdade de Agostinho em discusso com os maniqueus e
em discusso com os pelagianos; veremos que as discusses teolgicas dos sculos IV e V
so retomadas nos sculos XVI e XVII. Sendo assim, iremos diretamente para o fim do
sculo XVI e percorreremos grande parte do sculo XVII. Verificaremos as influncias de
Santo Agostinho na produo teolgica da poca, assim como o surgimento de novas
correntes de pensamento, como o caso do jansenismo. Desta maneira, poderemos situar
Blaise Pascal neste contexto.
Deus quem corrige. Por este motivo, Agostinho coloca a correo na economia da graa: Os homens devem
admitir a necessidade da correo quando pecam. Que a correo no sirva de pretexto com relao graa
nem a graa no referente a correo. (Santo AGOSTINHO, A correo e a graa. 2 ed. trad. Agustino
Belmonte. So Paulo: Paulus, 2002, XIV, 43, p. 130). Alm de garantir a necessidade da correo como
ao da graa, todavia, a mesma correo no garantia da graa, pois Agostinho destaca que a graa em um
momento no garantia de possu-la em um outro momento. A primazia sempre a vontade de Deus, nunca
a do homem.
71
2 O jansenismo.
As controvrsias acerca da graa no embate entre Santo Agostinho e Pelgio so

retomadas no sculo XVII pela maior parte dos telogos. Em 1951, Jean Dagens, em
ocasio de um congresso internacional expe uma curiosa idia: O sculo XVII o sculo
de Santo Agostinho..230 A teologia da graa agostiniana toca, de maneira especial,
questes antropolgicas como: quem o homem, de onde ele veio, para onde vai, qual o
seu comportamento na relao consigo mesmo, com o outro e com Deus, o que a
liberdade; todos estes temas ganhariam no sculo XVII no s uma reflexo antropolgica,
mas de identidade doutrinria em funo da Reforma protestante.231 O palco religioso no
sculo XVII habitado por um furaco de idias composto por Luteranos, Calvinistas,
Molinistas e Jansenistas. O carter terrificante deste fenmeno marcado pela proliferao
de doutrinas que dissipavam cada vez mais a unio da Igreja, considerada entre os cristos
como o corpo mstico de Cristo.
Diante do caos doutrinrio que era cada vez mais difundido, o apelo ao retorno
tradio da Igreja tornar-se-ia a principal preocupao nas discusses sobre as
controvrsias doutrinrias.232 Desta forma, a volta s antigas fontes encontra no bispo de
Hipona um ponto de referncia, pois trata-se daquele que ficou historicamente consagrado
como o grande Doutor da graa. Os protestantes abriram o caminho na recuperao da
230
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. I.

A percepo da importncia da Queda e das conseqncias do pecado original, do tamanho inteiro do
dano a ser reparado, retornou com o sculo XVI. Os reformadores descobriram de novo Agostinho [...]. Com
Lutero e Calvino de modo especial, a nfase foi colocada de novo na impotncia do homem e na eficcia da
graa. A doutrina da justificao s pela f e da f como dom de Deus no constitua nenhuma
especulao mecnica; era o grito apaixonado de homens que, como Agostinho, esforam-se
desesperadamente em busca de uma soluo e cujas tentativas de impor ordem na experincia mantiveram
vivo para o mundo moderno o dilema agostiniano.. (G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 267). O
retorno obra do bispo de Hipona algo que aparece com imensa fora no sculo XVI e, de maneira
especial, no contexto francs do sculo XVII. Alguns temas agostinianos sero avidamente trabalhados como
a condio do homem antes e depois do pecado, a relao justia e misericrdia de Deus, a eleio dos
predestinados, medida do pecado do homem e as controvrsias sobre a graa.
232
Verificamos este retorno tradio em um texto de Pascal chamado Les crits des cures de Paris. Nossa
religio tem os mais firmes fundamentos. Como ela toda divina, somente em Deus que ela se apia, e no
possui nenhuma doutrina que no tenha recebido de Deus pelo canal da tradio que nossa verdadeira regra,
que nos distingue de todos os hereges do mundo, e nos preserva de todos os erros que nascem dentro da
prpria Igreja: por que conforme o pensamento do grande So Baslio, hoje nos s acreditamos nas coisas
que nossos bispos e pastores nos ensinaram, e que estes receberam daqueles que os precederam e dos quais
receberam sua misso: e os primeiros que foram enviados pelos apstolos, s disseram aquilo que estes
ensinaram. E os apstolos que foram enviados pelo Santo-Esprito no anunciaram ao mundo seno as
palavras que o Esprito-Santo os tinha confiado: e o Esprito-Santo que foi ensinado pelo Filho recebeu suas
palavras do Filho, como dito no Evangelho e, enfim, o filho que foi enviado pelo Pai s disse aquilo que ele
tinha ouvido do Pai, como ele propriamente disse.. (Blaise PASCAL, Les crits des cures de Paris, p. 481
482. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 471 484).
231
72
doutrina agostiniana e logo foram seguidos pelos catlicos.233 O agostianismo conheceria a

sua idade de ouro com a publicao das obras do bispo de Hipona.
Em 1506, apareceria em Bal a primeira edio das obras completas de Santo
Agostinho, a chamada edition dÀmerbach, sendo ainda um trabalho imperfeito. Mais
tarde, em 1576-1577 publicada a edition de Louvain, esta porm, entra em cena no fim
do sculo XVI e prevalece em todo sculo XVII, sendo substituda somente pela edio
dos Beneditinos de Saint-Maur em meados de 1679-1700.234 Blaise Pascal usava a edition
de Louvain.235 Podemos dizer que a publicao da obra de Agostinho exerce influncias
notveis no sculo XVII. O livro Confisses traduzido em 1649 por Arnauld dÀndilly,
irmo do estimado telogo jansenista Antoine Arnauld, surgindo um exemplo de um novo
gnero literrio: a auto-biografia. Constata-se uma correlao entre a ascenso do
agostianismo na Frana e o progresso de uma literatura autobiogrfica de propores
religiosas..236 A influncia auto-biogrfica de Santo Agostinho repercutiria prontamente
no s em escritos com foco religioso, pois, no Discurso do Mtodo (1637) do filsofo
Ren Descartes que apareceria traos marcantes deste novo gnero literrio.237 Descartes
nesta obra produziria uma espcie de auto biografia metodolgica.
Diante do novo universo que brilhava na Frana em funo do surgimento das
tradues da obra de Agostinho, no poderamos deixar de lado suas influncias platnicas,
marcada, de maneira especial, pela nostalgia do mundo. O mundo sombra, nele no
encontramos a Verdade, portanto, resta ao autntico cristo abandonar tudo aquilo que
mal, ou seja, abandonar o mundo. Os jansenistas, por exemplo, [...] esto de acordo em
afirmar que o mundo mal e que nenhuma ao humana pode transform-lo antes do juzo
final..238 O platonismo cristo de Agostinho v o mundo como um vale de lgrimas
inconstante, o homem deve libertar-se de suas paixes e somente pensar em uma outra
vida, aquela prometida por Deus a todos os seus eleitos. As reflexes de Agostinho so
absolutamente socrticas naquilo que diz respeito mxima: Conhea-te a ti mesmo. O
bispo de Hipona volta-se para alma e, em funo das influncias que exerceria no sculo
XVII, prepara as futuras reflexes que concederiam grande importncia ao retorno a si e o
233

Cf. Ibid., p. 11
235
Cf. Ibid., p. III.
236
Ibid., p. VI.
237
Cf. Ibid., p. VI VII.
238
Lucien. GOLDMANN, El Hombre y lo Absoluto. trad. J Ramn Capella Le Dieu cach. Barcelona:
Ediciones Pennsula, 1968, p. 186.
234
73
apelo ao rompimento com as cobias, estas sendo consideradas sombras de uma natureza
corruptvel e m.
Ento, compreende-se melhor, a florescncia das reflexes sobre a

imortalidade da alma no sculo XVII e os traos caractersticos de anlise
moral clssica: os moralistas tendem a inclinar-se sobre a alma
somente, e encobrem a histria, a geografia, a sociologia.239
Os moralistas deixam de lado as reflexes historiogrficas, geogrficas e

sociolgicas, no entanto, realizam uma produo teolgica que manifesta claramente uma
viso pessimista e sombria do mundo sem Deus. O desejo torna-se um grande mal, este faz
do homem centro, escravo de si e, conseqentemente, o conduz ao fracasso. O homem
deve abandonar suas inclinaes pecaminosas. Diante deste apelo virtude, surge na
Frana o ideal no religioso de honntet, [...] ou arte de brilhar em todas as sedues da
vida..240 O resultado que este homem honnte produz bom, mas o que move tais
comportamentos a corrupo manifesta na vontade de ser amado por todos. Esta a
acusao dos agostinianos jansenistas ao ideal de honntet. Mas quem seriam os
chamados agostinianos?
Lutero era monge agostiniano, Calvino apresentava em suas idias uma espcie de
mosaico agostiniano241, desta maneira, poderamos dizer que Santo Agostinho exerceu
fortes influncias nos reformadores quanto anlise do mundo, do homem e de Deus, pois,
tanto Lutero como Calvino afirmam a misria do homem sem o Criador quando deixado as
239
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. XI.

Ibid., p. X. Ver Jean MESNARD, Les Penses de Pascal. Paris: Ed. Sedes, 1993, p. 105 137. A noo
de honnte homme move uma funo importante no sculo XVII. O nome foi empregado pela primeira vez
em uma obra de grande sucesso chamada LHonnte homme ou lArt de plaire la cour de Nicolas Faret, em
1630. O honnte homme o homem socivel, que revela uma personalidade corts e civilizada, um homem
de bem provido de virtudes morais. Ele no funda uma moral especfica, mas um mundano que vive uma
vida social de maneira perfeita, mantendo seu temperamento em todas as aes. Para Pascal a palavra chave
para entender tal ideal agradar. Agradar a todos sempre, todavia, sem se colocar em um nvel superior que
no esteja ao alcance de outros. Por exemplo, quando um honnte homme chega em uma conversa que j
havia comeado, ele falar daquilo que os personagens j estavam falando, pois, impor outro assunto
humilhar os interlocutores e condenar o dilogo ao silncio. A idia que o honnte homme deve se
incomodar em favor do outro, sendo uma forma de esquecimento de si em favor ao outro que lembra o ideal
de virtude crist. Ele o homem universal por excelncia, aquele que mantm o meio, no permanecendo
nem no extraordinrio nem no ordinrio: o modelo de humanidade querida e desejada por todos. Pascal
critica este modelo: o modelo central que o homem deve se espelhar Deus no o homem. O honnte homme
uma manifestao do amor de si bem regrado para que o mesmo possa tirar vantagem com sua postura.
Todavia, dir Pascal [...] tenham pelo menos fidalguia se no podem ser cristos [...]. (Blaise PASCAL,
Pensamentos, Laf. 427, Bru. 194, p. 171).
241
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. II.
240
74
suas prprias foras e entregue as seus caprichos mundanos. Frente s controvrsias inserese na polmica Michel de Bay, conhecido pelo nome latino Baus.
Baus era professor na universidade de Louvain, especialista em patrstica e hostil
escolstica. Este prope a reduo da liberdade do homem que est absorvido pela graa,
sendo Deus a causa de todas as aes, mesmos das livres. Desta maneira, foi acusado de
negar toda realidade do livre arbtrio e favorecer o calvinismo. Desta forma, o papa Pio V
condena em uma lista de 76 proposies o telogo Baus depois de uma extensa
controvrsia acadmica242 e, mais tarde, em 1580, so novamente condenadas por Gregrio
XIII.243 No entanto, o catolicismo reagiria, na figura do jesuta espanhol Lus Molina244, de
maneira totalmente oposta s idias dos reformadores protestantes e de Baus: dar-se-ia o
nome de molinistas aos seus futuros seguidores.
Molina torna-se famoso por escrever uma obra chamada De concrdia liberii
arbitrii cum divinae gratiae donis. (1588). Nela afirmava suas principais idias como:
substituio da graa eficaz por uma graa suficiente, esta porm, traz consigo tudo aquilo
que necessrio para fazer o bem; o homem, depois do pecado de Ado, possui em sua
natureza o poder de fazer o bem pelo seu livre arbtrio; no h predestinao, a salvao
depende das boas obras do homem.245 Desta maneira, as opinies de catlicos e
protestantes divergiam radicalmente. Os reformadores, Lutero, Calvino e outros, tinham
posto tanta nfase na natureza humana desamparadamente pecadora que era inevitvel a
reao dar-se em sentido oposto..246 Ou seja, se os protestantes cristos negavam qualquer
possibilidade humana para fazer o bem e agir conforme os mandamentos, Molina, ao
contrrio, sustentava a idia de que o homem poderia atravs de suas prprias foras
realizar o bem e cumprir os mandamentos. Se em Calvino e Lutero vemos uma teologia
tendo Deus como centro e causa do bom comportamento humano, assim como de sua
salvao, em Molina percebemos uma colocao totalmente contrria. Ele produzia uma
teologia centrada no homem, na qual, o prprio homem atravs de suas foras poderia
realizar boas obras e merecer a graa de Deus para a salvao. Estas duas posies, alm
de retomar as controvrsias internacionais do sculo V entre Agostinho e Pelgio que
vimos acima, nos parece uma tentativa de identificao religiosa diante da proliferao de
242
Cf. Le COGNET, Le jansnisme. Paris: PUF, 1995, p. 10 11.

Giacomo MARTINA, Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do absolutismo. v. II. trad.
Orlando Soares Moreira. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 200.
244
Ibid., p. 200.
245
Cf. Le COGNET, Le jansnisme, p. 13.
246
Alban KRAILSHEIMER, Pascal. Lisboa: Publicao Dom Quixote, 1983, p. 21.
243
75
opinies e doutrinas frente Reforma protestante, desta maneira, o fiel poderia, mediante a
adeso de alguma destas doutrinas, escolher sua denominao religiosa.
Mas mesmo no catolicismo, o humanismo jesuta no seria soberano, pois, no
sculo XVII que apareceria um movimento chamado mais tarde de jansenismo. Mas o que
seria o jansenismo? Jasenismo o nome dado a uma doutrina que se expandiu, de maneira
especial, na Frana; este nome dar-se-ia em conseqncia de seu precursor, Jansenius, que
no dia 23 de outubro de 1636 torna-se bispo de Ypes. Em 1640 seu livro intitulado Corneli
Jansenii Episcopi Iprensis Augustinus colocado venda. Nele, suas principais idias
eram desenvolvidas: eficcia infalvel da graa no processo salvfico do homem sem
prejudicar a liberdade (graa eficaz); cura da natureza humana e de seu restabelecimento
na liberdade pela graa do Cristo redentor (poder, querer, fazer), havendo necessidade da
mesma para toda boa obra; o homem livre para fazer o bem, quando permeado por uma
graa eficaz; gratuidade absoluta da predestinao.247
Nascido em 1585, o Flamengo Corneille Jansen, foi muito cedo estudar em
Louvain. Continuou seus estudos em Paris, onde encontrou com Jean Duvergier de
Hauranne, antigo aluno jesuta, nascido em 1581. Interessante o fato de conviveram juntos
em Louvain de 1600 at 1604, porm, no se conheciam, fato este que mais tarde se
realizaria em funo da ida dos dois telogos a Paris para dar continuidade a seus estudos.
Nesta ocasio estabeleceram grande amizade e estreita colaborao. Diante do desejo de
refletir mais os ensinamentos que receberam, retiraram-se conjuntamente para Camp-dePrats entre os anos de 1611 1616. Por alguns anos, os dois ficaram juntos na casa que
Du Vergier possua perto de Bayonne; foram anos de intenso estudo [...].248 Tal estudo
seria a base das idias da polmica obra de Jansenius, o Augustinus, que tinha seu
fundamento cravado nos argumentos de Agostinho contra o pelagianismo e [...] que
depois deram ensejo a Jansen de se gabar de ter lido dez vezes as obras de Agostinho e
trinta vezes os escritos sobre a graa e sobre o pelagianismo..249 Portanto, nesta ocasio,
Jansenius e Jean Duvergier aplicaram-se em vastas leituras patrsticas e escolsticas,
acumulando uma enorme erudio. Neste perodo no apresentavam nenhuma preocupao
quanto s controvrsias sobre a graa. Em 1616, Jansenius volta para Louvain onde
ingressa na carreira universitria e, em meados de 1619 seu interesse sobre as questes da
graa tornar-se-iam de importncia capital em seus estudos, revelando o que seria, para
247
Cf. Le COGNET, Le jansnisme, p. 32 33.

Giacomo MARTINA, Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do absolutismo, p. 201.
249
Ibid., p. 201.
248
76
Jansenius, a essncia do agostianismo.250 O historiador Martina ressalta que o jansenismo

possui duas caractersticas importantes para sua definio: O jansenismo pode ser
considerado, por um lado, como a reao ao laxismo terico e prtico do sc. XVII e, por
outro, como a exacerbao das controvrsias sobre a graa, to vivas nos scs. XVI e
XVII..251 A crtica ao laxismo moral e supremacia da graa para toda boa ao so duas
idias que iro nortear os escritos dos seguidores de Jansenius. Em suas descobertas ele
verifica que h uma diferena entre a graa de Ado e a de Jesus Cristo, sendo que a graa
dada a Ado em seu estado de inocncia, so e livre, permitiria ao homem escolher entre o
agir bem ou o agir mal, de modo que a graa dada por Jesus Cristo ao homem cado
totalmente diferente, pois trata-se de uma graa libertadora e redentora que se apropria da
vontade do homem e a submete a vontade regeneradora de Deus. Tais idias devem a sua
expanso ao seu companheiro de estudo Jean Duvergier, que ser conhecido como SaintCyran.
Em 1621, Jean Durvegier torna-se abade de Saint-Cyran em Poitous.252 Fica
conhecido como abade de Saint-Cyran, personalidade que se tornaria o diretor espiritual e
confessor das freiras que moravam no chamado convento de Port-Royal. Este mosteiro foi
reformado por Jacqueline Arnauld, tambm conhecida por Mre Anglique. Vinda de uma
famlia nobre, foi posta no convento com 7 anos: Port-Royal-des-Champs, que fica em um
[...] solitrio vale, a cinco quilmetros de Versailles [...].253 Com 11 anos de idade recebe
o cargo de abadessa254, fato este que vai contra as normas cannicas. Quatro anos depois
fica gravemente doente e volta para casa de sua famlia, mas seu pai obriga a filha a voltar
rapidamente para o mosteiro: A vida de madre Anglica no era evidentemente nem
melhor nem pior que de tantas outras mulheres, forada como fora a seguir a vida religiosa
sem nenhuma vocao [...]..255 Sua converso dar-se-ia em funo de um despertar
religioso por um monge capuchinho chamado Ange de Pebroke256: depois disso ela prope
uma reforma na vida espiritual do mosteiro aos moldes da observncia integral da regra
cisterciense, ou seja, [...] vida comum, abstinncia, clausura, oraes noturnas....257 Aos
dezoito anos o mosteiro estava sob a direo espiritual de Francisco de Sales que censurava
250
Cf. Le COGNET, Le jansnisme, p. 19 20.

252
253
254
Ibid., p. 204.
255
Ibid., p. 204.
256
Cf. Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica. trad. ricka Marie Itokazu e Homero
Santiago. So Paulo: Paulus, 2006, P. 14.
257
251
77
Mre Anglique procurando refrear suas intemperanas, mas com a morte deste, a
abadessa trava conhecimento com Saint-Cyran que seria o novo orientador espiritual da
abadia e passaria a exercer grande influncia na vida espiritual das moradoras do convento.
Com o aumento da comunidade, o convento de Port-Royal foi transferido, em 1626, para o
subrbio de Paris, em um mosteiro mais saudvel, Port-Royal-Saint-Jacques.258 Todavia, o
antigo mosteiro fora conservado.
Com a transferncia do monastrio para Paris, o antigo, localizado perto de
Versalhes, passa a ser freqentado por alguns homens ilustres a partir de 1638. Este local
foi chamado de Port-Royaldes-Champs, lugar onde os chamados solitrios viviam em
uma vida austera de orao, meditao, estudos da sagrada escritura e dos Santos Padres,
assim como de alguns trabalhos manuais como a jardinagem; na verdade, o modo de vida
dos solitrios era quase monstico. Le Matre, Singlin, M. de Sacy, Antoine Arnauld
irmo mais novo da abadessa Mre Angelique , Blaise Pascal, so nomes importantes que
passaram temporadas nas dependncias deste monastrio. Tanto no convento de PortRoyal, assim como Port-Royal-des-Champs, a espiritualidade agostiniana ortodoxa era
praticada como um modo de vida, na qual, pobreza e humildade, juntamente com a f e
esperana na graa de Jesus Cristo, eram cotidianamente vividas pelos moradores
seguidores dos ideais de Jansenius e, por este motivo so chamados jansenistas.259
Todavia, espiritualidade rigorosa dos mosteiros tinha como seu principal promotor SaintCyran.
Mas por causa de algumas desavenas polticas com o primeiro ministro, o cardeal
Richelieu260, Saint-Cyran preso na bastilha; na priso, ele visto como mrtir por todo
povo que era adepto as suas idias, o chamado partido devoto.261 J Jansenius, ao tornar-se
258
Cf. Giacomo MARTINA, Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do absolutismo, p. 204.
Cf. Germano TCHLE, Reforma e Contra Reforma. trad. Waldomiro Pires Martins. Rio de Janeiro:
Vozes, 1971, p. 224 225.
260
O cardeal Richelieu um dos promotores da monarquia absoluta na Frana. Ele via o jansenismo como
um movimento reacionrio monarquia absoluta que se estabilizava gradativamente. Quando Saint-Cyran
sublinha que o autntico cristo e eclesistico no devem participar das questes polticas (cf. Lucien.
GOLDMANN, El Hombre y lo Absoluto, p. 146), tal idia interpretada como um voto ao quietismo
poltico. A atitude do cardeal foi encarcerar Saint-Cyran na bastilha e este s sair de l com a morte do
cardeal. Sabemos que ao movimento jansenista se uniram figuras da alta aristocracia, membros dos tribunais
soberanos e advogados que no gostavam da poltica da monarquia absoluta. Estes personagens ao se uniram
ao jansenismo formaram um bloco forte contra a monarquia. Interessante que este bloco estava isolado
depois da Fronda, as guerras civis na Frana, e o jansenismo reuniu todos estes reacionrios dando coeso ao
bloco. Alguns parlamentares chegaram a sustentar que se fosse preciso estavam dispostos a ir contra o rei
para o benefcio do jansenismo. Esta construo que revela a fora do movimento jansenista em seu vis
materialista-poltico realizada por Lucien Goldmann. Para mais informaes ver Ibid., p. 133 183.
261
Cf. Le COGNET, Le jansnisme, p. 29. Sobre o ttulo de mrtir outorgado a Saint-Cyran pelo povo ver
259
78
bispo de Ypres, tem seu livro Augustinus praticamente terminado; tratava-se de quase 1300
pginas. No entanto, a morte vem ao seu encontro no dia 6 de maio de 1638: morrera
contaminado pela peste. Em seu testamento ele confere Santa-S o julgamento de toda
sua obra.262 Esta publicada em 1640, portanto, Jansenius no pde assistir em vida a
publicao de seu livro em meio aos protestos jesutas, pois, no Augustinus, eram
afirmadas as teses mais fortes do agostianismo, fato este que, diante de uma teologia
humanista dos molinistas, o choque entre as opinies seria inevitvel.
A publicao da obra de Jansenius marca o incio das controvrsias sobre a graa.
Os jansenistas trazem a discusso para o meio acadmico. Porm, em 1642, o papa Urbano
VIII assina no dia 6 de maio a bula In eninenti na qual condena a obra de Jansenius como
uma renovao das heresias de Baius j condenadas pelo papa Pio V .263 Neste mesmo ano,
Saint-Cyram foi libertado da bastilha em funo da morte do cadeal Richelieu. Mas,
estando fraco por causa dos 5 anos de priso, morre dez meses depois, em 11 de outubro de
1643.264 Antes de sua morte, ainda na priso, teve contato com a obra do amigo Jansenius,
entregando-a a Antoine Arnauld, seu discpulo. Arnauld foi ordenado padre e doutor na
Sorbonne em 19 de dezembro de 1641. Com a morte de Saint-Cyran, Arnauld assume a
batalha na defesa da graa eficaz e da predestinao, compondo em 1643 a chamada
Apologia a Jansenius e, em agosto do mesmo ano um livro intitulado como De la
freqente communion. Antonio Arnauld (1612-1694) foi o maior colaborador e
continuador de Saint-Cyran [...]..265 Neste momento surgiria umas das disputas mais
violentas com os jesutas molinistas. Arnauld acusava os jesutas de priorizar o homem
como centro da possibilidade salvfica, ou seja, como promotor de sua prpria salvao, e
no a Deus. Acusava-os tambm de promover o laxismo na teologia moral. Mas o que
seria o laxismo moral? Uma das conquistas do sculo XVI a reflexo sobre os princpios
que legitimariam a ao, transformando a dvida especulativa em certeza prtica. Com o
desenvolvimento do probabilismo por Vitria e Medina na escola de Salamanca,
sustentava-se o princpio que no se pode impor uma obrigao cuja a existncia no se
tem certeza. O desenvolvimento de tal probabilismo, de modo especial, no sculo XVII,
levou alguns escritores a no se ater grandes princpios do probabilismo, mas s
aplicaes particulares e contextuais, nascendo a casustica, na qual a ao legitimada
262
Cf. Giacomo MARTINA, Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do absolutismo, p. 201.
264
Cf. Ibid., p. 41.
265
263
79
pela aplicao de princpios que variam em cada caso especfico.266 A casustica era
praticada pelos jesutas franceses e criticada pelos jansenistas como uma forma de
promover e legitimar aes bizarras. Desta maneira, inicia-se, em 1649, a polmica das
chamadas Cinco proposies. Os jesutas sustentavam que elas estariam presentes no
Augustinus de Jansenius.
As cinco proposies so compostas por cinco teses consideradas herticas, sendo a
ltima considerada falsa. Na verdade, foram levantadas sete proposies por Nicolas
Cornet, sendo que duas, no foram para julgamento, pois foram reconhecidas como
verdadeiras. Mas quais so as cinco proposies condenadas pelo papa Inocncio X?
1 - Os mandamentos so impossveis aos justos que querem, com sua fora
presente, cumpri-los, pois, a graa pela qual tornariam possveis tais feitos os falta.267
2 - Com a queda de Ado, no reside mais no homem a graa interior.268
3 - Para merecer e desmerecer no estado de natureza decada, no necessrio que
haja no homem uma liberdade que esteja isenta de necessidade: basta que haja uma
liberdade isenta de constrangimento.269
4 - Os semi-pelagianos admitem a necessidade de uma graa interior ao homem
para cada ao e para o surgimento da f, no entanto, sua heresia que a vontade do
homem podia resistir a esta graa ou us-la como quiser.270
5 - um sentimento semi pelagiano e herege dizer que Jesus Cristo est morto e
derramou seu sangue por todos os homens sem exceo.271
Estas cinco proposies272, dizia Arnauld, eram obscuras e teriam que ser
explicadas e bem entendidas no seu sentido ortodoxo. Mas, depois de quatro anos do envio
a Roma das cinco proposies, o papa Inocncio X, conden-las-iam como herticas, pois
negam o livre arbtrio e s admitem ser de Deus a vontade restrita de salvar. Tal
266
Cf. Ibid., p. 197 198.

Cf. Le COGNET, Le jansnisme , p. 50.
268
Cf. Ibid., p. 50.
269
Ibid., p. 50 51.
270
Cf. Ibid., p. 51.
271
Cf. Ibid., p. 51.
272
As cinco proposies continham o seguinte: 1 Alguns preceitos de Deus, nem os justos podem cumprilos com suas foras disponveis, ainda que queiram e tentem faz-lo. Falta-lhes a graa, pela qual a
observncia seria possvel. 2 No estado da natureza decada, o homem nunca pode resistir a graa interna. 3
No estado da natureza decada, no se requer no homem a iseno da necessidade intrnseca, basta-lhe a
iseno de coao extrnseca. 4 Os semi-pelagianos admitiam a necessidade da graa preveniente intrnseca
para todo ato humano, inclusive para o incio da f. Incorriam em heresia, por ensinarem que essa graa era
de tal feitio, que a vontade humana podia segui-la ou resistir-lhe. 5 semi-pelagianismo afirmar que Cristo
morreu pura e simplesmente por todos os homens, ou que derramou seu sangue por todos eles.. (Germano
TCHLE, Reforma e Contra Reforma, p. 226 227). Diante da obscuridade do sentido de tais proposies,
citamos literalmente outra fonte histrica para que ajude ao leitor na compreenso das mesmas condenadas
mais tarde pela Igreja catlica.
267
80
condenao foi assinada no dia 31 de maio de 1653 pela bula Cum Occasione.273 Elas
foram condenadas separadamente: as quatro primeiras eram declaradas herticas e a ltima
falsa..274 O grande telogo da Sorbonne, Arnauld, inicialmente, dizia que somente a
primeira proposio poderia ser encontrada no Augustinus.275 Mais tarde relata no
encontrar depois de ler atentamente a obra de Jansenius nenhuma das cinco
proposies condenadas por Roma. Desta maneira estabelece uma distino peculiar de um
esprito jurista: a questo do direito e do fato.
A Igreja infalvel, ela no erra em matria de f, sendo esta a questo de direito,
no entanto, Arnauld, ao dizer que as cinco proposies no se encontram no Augustinus,
sustentava a idia de que na anlise do fato, ou seja, na leitura e anlise dos textos Cinco
proposies e Augustinus , no h nenhum fato objetivo que poderia incriminar Jansenius.
A infabilidade da Igreja atuava em questes de direito, mas no de fato, sendo assim, o
carisma da Igreja s vlido nas questes de f.276
Entretanto, no dia 15 de fevereiro de 1655, Arnauld foi excludo e afastado da
Sorbonne, pois Roma condena as chamadas cinco proposies, no entanto, hesitam em
atribu-las a Jansenius. Mas antes de sua condenao definitiva e diante da difcil situao,
Arnauld recorre a um fsico recm convertido que, no momento, encontrava-se no
monastrio de Port-Royal-des-Champs, seu nome era Blaise Pascal. Este inicia a produo
de algumas cartas que levam a polmica ao pblico parisiense. As Les Provinciales escritas
por Pascal ironiza os jesutas e esclarece aos crculos mundanos as controvrsias sobre a
graa. As 18 cartas publicadas iniciam-se em 23 de janeiro de 1656 e encerram-se em 24
de maro de 1657.277
Neste mesmo ano, as cinco proposies so condenadas pelo papa recentemente
eleito Alexandre VII na bula Ad sacran. Nela o papa afirma que as cinco proposies esto
no Augustinus.278 Em 1661, exigida a assinatura de um formulrio pelo qual os
273
Cf. Germano TCHLE, Reforma e Contra Reforma, p. 227.

Le COGNET, Le jansnisme, p. 61.
275
276
Cf. Guido ZAGHENI, A Idade Moderna: curso de histria da Igreja III. trad. Jos Maria de Almeida.
So Paulo: Paulus, 1999, p. 291.
277
Ver Blaise PASCAL, Les Provinciales. Paris: Aux ditions du Seuil, 1963, p. 371 382. In: Idem, Ouvres
compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 371 469. Nas trs primeiras provinciis Pascal
esclarece de maneira simples e muitas vezes irnica as fronteiras entre Molinistas e Jansenistas. Delimitando
aquilo que cabe a cada grupo, ele tira conseqncias da doutrina Molinista com o intuito de denegrir tal
movimento. O carter obscuro e equvoco que Pascal quer ressaltar revela contradies entre os prprios
Molinistas. Na terceira Provincial o protesto em funo da condenao de Antoine Arnauld matizado
fortemente. Sustentando que no h diferena entre aquilo que defende Arnauld e o Bispo de Hipona, a
concluso seria obvia: condenar Arnauld condenar Santo Agostinho.
278
274
81
jansenistas confirmariam a presena das cinco proposies na obra de Jansenius. Desta

maneira, Pascal, provavelmente, emite em 8 de junho deste mesmo ano, um
mandamento279 no qual Arnauld aceita a assinatura, porm, com a distino do direto e
do fato.280 Assim, a contra gosto, as religiosas de Port-Royal assinam o formulrio com
uma clausula explicativa. Este acontecimento causa violenta oposio ao grupo antijansenista que condenam tal assinatura. No dia 31 de outubro publicam um documento
alertando que as assinaturas no podem ter clusulas, mas foi incua a exortao:
novamente as religiosas assinam com uma clusula anexada na qual h uma distino de
direito e de fato.
O jansenismo continua vivo at o sculo XVIII, mas a bula Unigenitus Dei Filius
assinada por Inocncio XI em 8 de setembro de 1713, condena 101 proposies retiradas
da obra Reflexions Morales de Quesnel, telogo acusado de fazer ressurgir a doutrina
jansenista.
Diante deste breve ensaio histrico, verifica-se, na voz de Lucien Goldmann, que
h quatro caractersticas comuns e gerais dentro do jansenismo, este que por mais de um
sculo foi objeto de discusso de uma maneira especial na Frana: suportar, mesmo a
contra gosto, o mal e a mentira do mundo; lutar pela verdade e pelo bem; confessar o bem
e a verdade em um mundo radicalmente mal; calar-se diante de um mundo que nem sequer
pode ouvir a palavra do cristo. Nestes quatro pontos h uma caracterstica comum:
condenar o mundo sem nele depositar nenhuma esperana histrica.281 Desta maneira,
visto que as discusses sobre a graa permeiam as controvrsias teolgicas do sculo XVII,
situaremos Blaise Pascal neste contexto, pois, alm de suas descobertas em fsica e
matemtica, mostrava-se um telogo que afirmaria intransigentemente a ortodoxia
agostiniana dos jansenistas.
3 Pascal: um telogo entre Deus e o papa.
Blaise Pascal nasceu no dia 19 de junho de 1623 em Clermont, no Auvergne, regio

da Frana, na rue des Grands-Grads, e fora batizado dia 27 de junho, na igreja SaintPierre-de-Clermont.282 Seu pai chamava-se tiene (1588-1651), era um advogado283 e
279
Le COGNET, Le jansnisme, p.77.

Cf. Ibid., p.77.
281
Cf. Lucien. GOLDMANN, El Hombre y lo Absoluto, p. 186 187.
282
Henhi GOUHIER. Cronologie, p. 11. In: Blaise PASCAL, Ouvres compltes. edio de Louis Lafuma.
Paris: Seuil, 1963, p. 11 15.
280
82
tinha uma condio financeira privilegiada, sem falar que era um exmio conhecedor do
grego e do latim, assim como da matemtica. Tornara-se conselheiro eleito do rei.284 Em
1616 casa-se com Antoinette Begon,285 esta porm, morreu trs anos286 aps o nascimento
de Pascal, ou seja, em 1626, deixando seus filhos sob os cuidados de tiene287: alm de
Pascal, Gilberte, a filha mais velha, e Jacqueline, a caula da famlia dos Pascals. Os quatro
pouco tempo depois tero a companhia da governanta Louise Delfaut288 que nunca deixar
a famlia Pascals, permanecendo com eles at a sua morte.
tiene, enquanto morava em Clermont, trabalhava como fiscal de impostos, no
entanto, no ano de 1631, abandona a profisso e segue para Paris, ocupando-se da
educao de seus filhos, de maneira especial, Blaise Pascal289: a famlia vai viver de
renda.290 Em funo de sua erudio291, via-se capaz de educar seu filho sem fazer uso de
nenhum mestre escola, pois desta forma, pouparia a sade precria do menino em meio s
confuses da vida escolar.292 Assim, com 11 anos, a genialidade de Pascal comearia a
despertar, fato este que se manifesta na produo de um texto bem argumentado sobre o
som.293 Inicialmente, tienne impulsiona Pascal, antes mesmo de completar 12 anos, no
estudo do grego e do latim294, desta maneira, no era deixado na ociosidade, entretinha o
283
tienne vai para Paris em meados de 1608 para estudar direito e teologia na Sorbonne. Ele o primeiro
dos Pascals a fazer isso. Paris fascina o jovem por tudo que a capital abriga como os matemticos, tradutores
de grego, latim e hebreu. Quanto aos ensinamentos da faculdade ele aprende logo a questionar. (cf. Jacques
ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs. trad. Ivone Castilho Benedetti. Bauru: EDUSC, 2003, p. 23).
284
Com a morte de seu pai Martin, tienne recebeu uma herana a qual possibilitou a compra do posto de
Conselheiro eleito pelo rei na eleio de Bas-Auvergne em Clermont. um cargo de extrema importncia
regional, uma espcie de magistrado que julga pequenos litgios fiscais entre a administrao do rei e seus
sditos. (cf. Ibid., p. 23).
285
Cf. Ibid., p. 23.
286
Cf. Ibid., p. 26.
287
Em 1624, tienne compra um cargo ainda maior: o de vice presidente da cour des aides de Montferrand.
(cf. Ibid., p. 24).
288
Cf. Ibid., p. 26.
289
Ibid., p. 21.
290
Cf. Ibid., p. 35.
291
Ver Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin., p. 13. tiene Pascal tinha recebido de seu prprio pai o
ensinamento do grego, latim, filosofia, matemtica, histria, direito cannico e civil, assim como o estmulo
para a leitura da bblia e dos Santos Padres.
292
Cf. Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal. Paris: Aux ditions du Seuil, 1963, p. 18. In: Blaise
PASCAL, Ouvres compltes. edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 17 33).
293
Pascal tinha o costume de bater com uma faca nos objetos que estavam sobre a mesa que titilavam de
modo diferente. No se contentando somente com a diverso, o garoto procurou saber a causa que motivava
os diferentes sons nos distintos objetos tocados. Repete a experincia com outros materiais como a madeira e
o ferro. Alguns sustentam que ele desceu at um poo para gritar. Como seu pai no tinha muito tempo para
responder as suas dvidas ele escreve as concluses que chegou, compondo um ensaio que a famlia Pascals
denominou de Tratado sobre o som. Tal escrito se perdeu. (Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio
francs, p. 39 40).
294
Antes mesmo de dominar inteiramente o francs, com cerca de sete anos de idade, Blaise comea a
aprender latim.. (Ibid., p. 27). Parece que Pascal tambm aprendeu o hebreu, lngua que conhecia mal. (cf.
Ibid., p. 42).
83
jovem no ensino das regras da gramtica e suas excees. Em 1635, Blaise tem doze anos.
tienne Pascal decide que ele sabe latim suficiente para utiliz-lo. Essa lngua ser falada
em casa quatro dias por semana: s segundas, teras, quintas e sextas..295 Dado o esprito
cuidadoso e curioso do pai, Pascal herda no s a perspiccia cientfica, mas tambm a
inquietude do pesquisador, pois, [...] quando se interessava por alguma coisa, no
abandonava jamais, enquanto no encontrava alguma boa razo que poderia satisfazer..296
Mais tarde Pascal tornar-se-ia um dos grandes matemticos da Frana, mas antes
disso, tiene Pascal escondia os livros297 de matemtica do jovem e os ensinamentos da
mesma. Alegava que esta cincia satisfaz demasiadamente o esprito, sendo assim, proibia
a qualquer um que dialogasse com o menino sobre tais assuntos. O estudo da matemtica
seria uma recompensa depois do aprendizado da lngua grega e do latim. No entanto, tal
empreendimento no obteve sucesso, surpreendendo o pai-mestre. No se sabe se Pascal
lia escondido Euclides ou no, mas o que nos chama a ateno que nas horas vagas
deleitava-se com figuras geomtricas, desenhando-as em ladrilhos e nomeando-as. Nesta
atividade ldica ele chegaria a trigsima segunda proposio de Euclides.298 No podemos
dizer que este dado histrico comprova-se, pois trata-se de um relato de sua irm
preocupada com o sucesso intelectual e religioso de Blaise Pascal depois da sua morte, ou
seja, um relato demasiadamente hagiogrfico.299 Talvez Pascal tenha se apropriado da obra
de Euclides e chegado a tais concluses. Mas mesmo que tal fato proceda desta forma, o
mrito do jovem Pascal no poderia ser diminudo, pois trata-se de uma criana lendo uma
obra que, para compreend-la, precisaria de um nvel intelectual adquirido em uma idade
mais avanada. Surpreende tal fato? Muito mais surpreso e entusiasmado encontrava-se
seu pai: No choro de aflio, mas de alegria. Sabeis o cuidado que tomei em evitar a meu
filho o conhecimento da geometria, de medo que isso o desviasse dos outros estudos.
Entretanto vede o que fez.300 Comunicando tal feito ao amigo, o Sr. Le Pailleur homem
que tinha reconhecimento dos matemticos da poca, mesmo sem ser um grande
profissional na rea , tiene acata a sugesto do amigo e, a partir da, autoriza a leitura da
matemtica ao filho.
295
Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 36.

Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal, p. 18.
297
A biblioteca de tienne, alis, s contm alfarrbios matemticos, comentrios religiosos, Montaigne por
certo, Rabelais talvez.. (Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 27).
298
Cf. Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal, p. 19.
299
Ver Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 24.
300
296
84
Na poca em que a famlia permaneceu em Paris, o contato com os melhores

matemticos, fsicos e intelectuais de seu tempo como Fermat, Desargues, Roberval,
Gassendi, Hobbes, foram de grande valia para o jovem. Pai e filho participavam de
encontros de um crculo do padre Mersenne301; este ltimo, fundador da primeira academia
cientfica da Frana e principal correspondente de Descartes.302 Todos, por sua vez,
respeitavam o gnio precoce do jovem amigo e ainda que Blaise pudesse ter perdido algo
por no ir escola, no lhe faltava o louvor e o encorajamento de mestres
reconhecidos..303 Desde os primeiros passos em meio aos profissionais do saber, Pascal j
chamava a ateno para sua capacidade intelectual mpar. Nesta poca, o grupo de
pesquisa que Pascal participava entra em contato com a obra Discurso do Mtodo (1637)
de Descartes, obra esta que no causaria uma impresso muito boa a estes pesquisadores,
de maneira que, a seu tempo, Pascal desafiaria suas idias diretamente. A relao de Pascal
e Descartes sempre foi marcada pela inveja e pelo cimes.304
Estando a famlia instalada em Paris e aproveitando a riqueza cientfica da capital
francesa, tienne comea a ter problemas financeiros. O governo francs comandado por
Lus XIII e o cardeal Richelieu aumenta os impostos para atender sua dificuldades
financeiras por causa da guerra dos trinta anos e no incio de 1638 no paga um trimestre
de juros aos detentores de dvidas pblicas, ou seja, a renda da famlia Pascal reduzida
cada vez mais. Vrios segmentos da sociedade se rebelam. tienne participa da
manifestao de protesto na rua Saint-Antoine, que aconteceu em frente ao palcio daquele
que teria suspendido os pagamentos aos detentores de dvida pblica, ou seja, o chanceler
Sguier. tienne fora identificado como um dos cabeas da manifestao e, por este
motivo, procurado pela polcia por ordem do cardeal Richelieu, ministro do governo de
Lus XIII. Ele foge de casa e se esconde na casa de amigos que participavam da academia
de Mersenne.305 Sem o Pai, Pascal mergulha seu esprito no estudo da matemtica. Mesmo
diante da produtividade cientfica de Pascal neste momento, sabemos que este fora um
301
[...] ele (Pascal) compunha e progredia tanto que se encontrava freqentemente nas conferncias que se
fazia todas as semanas onde os homens mais hbeis de Paris se reuniam para levar suas obras e para
examinar as dos outros.. (Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal p. 19).
302
Cf. Grard LEBRUN, Blaise Pascal: Voltas, Desvios e Reviravoltas. So Paulo: Brasiliense, 1993, p. 29.
Na Paris aonde vai morar a famlia Pascal existem cerca de quinze academias desse tipo. Uma delas, por
carta patente de Lus XII, datada de 29 de janeiro de 1635, se transformar em rgo oficial, com o nome de
Academia Francesa. A que mais atrai tienne a mais clebre e a mais ativa de ento: a Academia
Parisiensis. Prefigurao da Academia des sciences franaise e da Royal Society britnica, que sero
fundadas vinte anos depois, e dirigida por Matin Mersenne.. (Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio
francs, p. 38).
303
Alban KRAILSHEIMER, Pascal, p. 15.
304
Cf. Jacques ATTALI. Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 51.
305
Cf. Ibid., p. 43 45.
85
perodo difcil para os Pascals. A famlia de tienne fica sob os cuidados da senhorita
Delfaut. Em novembro de 1638, tienne vai para Clermont e volta algumas vezes a Paris
para ver Jacqueline: ela estava com varola, doena mortal para uma criana. Ela melhora,
mas a doena deixa algumas marcas. Comea o trabalho artstico da jovem para livrar seu
pai da perseguio. Jacqueline tem dotes artsticos: era poetisa e atriz. O duque de
Roannez, pai de Arthus, vizinho da famlia Pascal, apresenta Jacqueline a Mme de
Morangis, personalidade que tinha acesso corte. Ela encanta-se com o talento de
Jacqueline e leva a jovem para corte vrias vezes. O cardeal Richelieu era fascinado pelo
teatro. Em uma destas visitas corte, a jovem faria uma apresentao de LAmour
tiranique, de Georges de Scudry.306 Ela faria o papel de Cassandra com grande sucesso.
Depois da encenao o cardeal lhe segura no colo e Jacqueline cochicha em seus ouvidos
uns versos que ela j havia preparado. O fato surpreende o cardeal.
O cardeal aplaude. Est estupefato: a mocinha no s encantadora, como

tambm boa atriz e poetiza. Concorda com tudo que ela lhe pede. Est
disposto a anistiar tienne Pascal desde que este comparea sua presena
em companhia dos filhos. Quer rever Jacqueline.307
Tal acontecimento dar-se-ia no comeo de abril de 1639, assim, no dia 4 do mesmo

ms, a famlia apresenta-se diante do cardeal com tenne. A famlia est mais uma vez
junta em Paris! tienne viu que Pascal tinha aproveitado bem o tempo em que seu tutor
esteve fora. Em setembro de 1639 Desargues convida Pascal a apresentar um trabalho no
qual aponta para um novo ramo da matemtica: a geometria projetiva. [...] Pascal chega
aos princpios da projeo, sobre um plano, de figuras traadas no espao..308 Todavia,
apesar da situao de pai e filho rentistas, a situao financeira da famlia delicada, pois
os problemas com os pagamentos das rendas ainda no tinham sido resolvidos. O pas
enfrentava grande crise e ser essa crise que ir tirar a famlia do problema financeiro:
tienne convidado em outubro de 1639 por Richelieu a seguir com Sguier para Rouen
com o ttulo de adjunto do intendente do rei para a Normandia e de comissrio
representante de Sua majestade para os impostos e a cobrana da talha, um imposto sobre o
sal.309 tienne aceita e no dia 2 de janeiro de 1640 os Pascals mudam para Rouen. tienne
306
Cf. Jacques ATTALI. Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 45 47.

Ibid., p. 49.
308
Ibid., p. 49.
309
Ibid., p. 52.
307
86
vai morar numa boa casa da rua Murs-Saint-Ouen. Agora tem auto nvel de vida:
carruagem, cavalos, criados..310 Ser em Rouen que Pascal ver seu pai comandar
carantonhas311, pois tienne participa do processo de represso do governo na cobrana
dos impostos. As atividades cientficas de Pascal continuam. Em 1640, aos 16 anos escreve
um Tratado dos Cones, mas este fora perdido, conservando somente alguns traos por
Leibniz e reconhecido por Desargues pelo poder racional e sinttico do empreendimento.
No dia 13 de julho de 1641 Gilberte, irm mais velha de Pascal, casa-se com Florin Prier,
ajudante de tienne. As duas famlias moram juntas. Neste mesmo ano as dores
constrangeriam Pascal: dor de cabea e estmago, dores nos dentes, fica paralisado da
cintura para baixo e seus ps frios; passa a andar de muletas e, com dificuldade para
engolir, s ingere lquidos e s vezes desmaia.312 Depois disso, j com 19 anos, no ano de
1642, Pascal alcana glria: inventa a mquina de calcular, sendo construda dois anos
mais tarde.313 Este fato causaria muita admirao por seu pai e uma espcie de obscuridade
ao mal que tambm lhe causava, relata sua irm Gilberte:
Meu pai sentia um grande prazer, como se pode acreditar, do progresso do
meu irmo em todas as cincias; mas ele no percebeu que estas grandes e
contnuas aplicaes do esprito em uma idade to tenra podiam
demasiadamente perturbar sua sade e, com isto, ela comea a ser alterada
desde que ele tinha a idade de dezoito anos. Mas como os incmodos que
sentia neste momento no eram de to grande fora, no impediam de
continuar todas suas ocupaes ordinrias, de maneira que, foi neste
tempo, e com a idade de dezenove anos que ele inventa a mquina de
aritmtica, pela qual no somente se faz todas as formas de operaes sem
a pena e tento, mas sem nenhum conhecimento propriamente da aritmtica
e com uma segurana infalvel.314
Dois anos depois da inveno, um operrio constri a mquina de calcular sob a

superviso atenta de Blaise Pascal. A fadiga conseqncia da produo deste trabalho,
sendo que o cansao maior no foi na inveno de seu mecanismo, mas o labor de fazer os
operrios compreenderem como usar da mquina: esta inveno do lhe renderia mais tarde
310

Uma espcie de tropas.
312
313
Cf. Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal, p. 18 19.
314
Ibid., p. 19.
311
87
(1651) o ttulo de inventor. No sem importncia o fato de Pascal revelar que suas dores
advinham desde os dezoito anos e, desde esta idade, no passara um dia sem sofrer de seus
males. Todavia, apesar do cansao e das doenas, inicia seus trabalhos sobre o vcuo
Aos 23 anos, em 1646, inicia suas anlises sobre o vcuo depois de ver a
experincia de Torricelli. Escreve em 1647 uma obra chamada Novas experincias sobre o
vcuo. Atravs dela contesta os argumentos vindos da escolstica na qual, a natureza tem
horror ao vcuo. Talvez para ns, ps-modernos, no teramos nenhum problema em
conceber a idia da existncia do vcuo, no entanto, para o homem do sculo XVII o vcuo
era visto com horror e temor. Comea aqui um confronto que duraria muitos anos e se
estenderia no s sobre a fsica, mas tambm na teologia: o confronto entre Pascal e os
jesutas. Tal debate precedido pelo contato de Pascal com o jansenismo que aconteceria
pela visita de dois mdicos-pregadores casa dos Pascals
Em 1646, o pai de Pascal encontra-se doente de uma ferida na perna.315 O socorro
viria de dois irmo, Des Fandese La Bouteille316 que eram jansenistas, que alm de servir
tiene com seus mtodos medicinais, pregavam e praticavam a arte medicinal como obra
de caridade. Assim converteram toda a famlia e os colocaram sob a direo espiritual do
padre local Guillebert. Este momento caracteriza-se pela chamada primeira converso de
Pascal. A converso de 1646 s fez reforar a aplicao de toda famlia ao estudo da
teologia positiva e daquilo que era considerada a fonte mais rica, a obra agostiniana..317 O
pai de Pascal tinha uma formao agostiniana, naquilo que diz respeito a religio, mas a
fasca lanada pela pregao daqueles irmos caridosos que faria Pascal dedicar boa parte
de seu tempo na leitura da bblia, dos Santos Padres e da moral crist, esta que seria um
objeto a ser alcanado com radicalidade no decorrer da sua vida. No se sabe precisamente
as disposies religiosas da famlia antes deste fato, o que se poderia dizer que com a
converso da famlia, assim como de Pascal aos 23 anos, as disposies religiosas da
mesma transformada, no entanto, seria difcil traar uma comparao entre o Pascal antes
e depois da primeira converso, mesmo porque este no o objetivo desta pesquisa. Mas
seria plausvel supor que a primeira converso implica em um reconhecimento de valores
espirituais e uma exigncia na prtica destes valores, caracterizados pela f e de um novo
modo de vida. Entretanto, quanto a Pascal, as dores mais um vez incomodariam o jovem
inventor.
315
Cf. Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 80.

Cf. Ibid., p. 80.
317
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin., p. 13 4.
316
88
Em 1647 Pascal encontrava-se doente e acamado, seus males haviam aumentado,

de maneira que no podia mais engolir nem lquidos como no ano que havia passado, a no
ser que eles estejam quentes e com um cuidado especial: gota a gota. Sentia dores de
cabea e clicas insuportveis, de maneira que os mdicos lhe receitaram uma gama de
remdios, estes porm, seriam ingeridos depois de aquecidos e como fora recomendado,
gota a gota. Os remdios deram-lhe um alvio, mas no uma sade perfeita; os mdicos
mediante sua sade precria recomendaram a renncia de suas ocupaes intelectuais e o
deleitamento em algo que fosse agradvel e satisfatrio, de maneira que Pascal pudesse se
divertir.318 Portanto, nada como a sociedade parisiense para que se pudesse desfrutar de
tranqilidade. tienne autoriza Pascal e Jacqueline a irem para Paris acompanhados da
senhorita Delfaut. Neste perodo, encontrando-se no leito, Pascal recebe a visita de
Descartes319, todavia, as impresses entre os dois no foram muito favorveis.
Descartes era metdico, acreditava que a razo, de maneira eficaz, era capaz de
compreender todos os princpios da natureza. A grande obra que traduz o mtodo cientfico
de Descartes foi O Discurso do mtodo320, tendo como subttulo para bem conduzir a
prpria razo e procurar a verdade nas cincias. A verdade pode ser alcanada, basta
fazer bom uso de nossa razo e de um mtodo que esclarecesse e eliminasse toda dvida.
Descartes tem uma vida de estudos mais equilibrada e regular do que Pascal, pois, devido
aos possveis problemas com a Igreja visto que Galileu j havia sido condenado pela
Inquisio em 1633 migra para Amsterd, onde pde com mais tranqilidade compor
seus pensamentos. Sua averso escolstica aparece nas primeiras pginas do Discurso do
mtodo:
Pois me achava enleado em tantas dvidas e erros, que me parecia no
haver obtido outro proveito, procurando instruir-me, seno o de ter
descoberto cada vez mais minha ignorncia. E, no entanto, estivera numa
das mais clebres escolas da Europa, onde pensava que deviam existir
homens sapientes, se que existiam em algum lugar da terra.321
318
Cf. Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal, p. 21. possvel que ele tenha sido intoxicado pelas
emanaes do mercrio que manipulava havia um ano e guardava em seu quarto.. (cf. Jacques ATTALI,
Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 86).
319
Sobre o encontro de Pascal e Descartes ver Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 86
93.
320
Ren DESCARTES, Discurso do mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
321
Ibid., p. 30.
89
Descartes completa seus estudos em La Flche, colgio dos jesutas fundado em

1604. Apresenta grande rejeio ao que lhe foi ensinado, de maneira tal que revela sua
insatisfao e repulsa por toda escolstica.322 Os jesutas tinham a escolstica como um dos
maiores trunfos para a dissoluo das heresias, no entanto, a abertura as novidades
cientficas da poca eram sempre bem vindas, impulsionando o jovem Descartes cincia
e a matemtica. Mas logo percebe o enorme abismo entre a produo cientfica da poca e
a escolstica, assim, indaga-se sobre a produo de um mtodo para se chegar verdade.
Sabemos que, mesmo criticando a escolstica, Descartes no a abandonaria totalmente.
Para ele, as disputas filosficas entre os mais doutos levavam somente dvida e,
conseqentemente, rejeio de todas s opinies, de maneira que [...] jamais possa
existir mais de uma que seja verdadeira [...]323, sendo a verdade uma s. Por este motivo,
sabendo de sua formao crist e da facilidade com que o pensamento platnico pode
adaptar-se ao cristianismo, seria plausvel afirmar que o pensamento cartesiano possui um
veio platnico muito forte.
Reconhecendo a existncia da verdade a priori, o problema para conduzir o esprito
verdade estaria no mtodo. Assim, o meu desgnio no ensinar aqui o mtodo que cada
qual deve seguir para bem conduzir a razo, mas apenas mostrar de que maneira me
esforcei para conduzir a minha..324 No se trata de elucidar um mtodo que todos
devessem seguir, mesmo sabendo que, para Descartes, o seu mtodo absolutamente
eficaz para se chegar verdade, no entanto, a busca da mesma sem um mtodo pareceria
ter como finalidade o fracasso. Mas em que consiste este mtodo? Descartes prope quatro
regras. A primeira consiste em no aceitar, de forma alguma, como verdadeiro, aquilo que
passvel de dvida, sendo que os juzos precisam ser claros e distintos ao esprito.325 A
322
Ver Ren DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 29 33. Na primeira parte do Discurso do mtodo o
leitor encontrar a repulsa de Descartes aos seus estudos adquiridos em La Flche, todavia, sabemos que
Descartes deve parte de sua obra a estes estudos.
323
Ibid., p. 31.
324
Ibid., p. 30.
325
Cf. Ibid., p. 37. As idias claras e distintas so criadas por Deus em ns, ou seja, o conhecimento que uma
idia deve ser clara e distinta trata-se de uma marca do criador em ns. No entanto uma pergunta se coloca?
Como fazer a distino entre as idias claras e distintas e as idias falsas? Esta pergunta respondida em seu
livro Meditaes (Idem, Meditaes, So Paulo: Abril Cultural, 1979), mais precisamente a terceira. Como
Eu ser pensante poderia me enganar se Deus a causa da minha existncia e do meu pensamento? Sendo
causa do meu pensamento, Deus, que sumamente bom e no enganador, no poderia ser a causa de meus
erros, pois isto seria uma imperfeio, logo, no poderia vir de Deus. No entanto, sabemos que erramos. O
que seria o erro ento? O erro [...] uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria
possuir. (Ibid., p. 116). O erro para Descartes no provm de Deus, mas uma ausncia de um
conhecimento, pois este est em Deus e o homem no tem acesso em funo de sua finitude e imperfeio.
Descartes afirma que, aquilo que parece erro particularmente ou imperfeio, olhando as coisas no conjunto,
nada mais do que a perfeio da obra de Deus. (cf. Ibid., p. 117). Ele encontra com o mesmo problema de
Santo Agostinho na discusso da origem do mal com os maniquestas. O curioso que Descartes usa do
90
segunda regra seria de dividir cada um dos problemas para que cada um deles fossem
examinados quantas vezes fosse possvel para melhor resolv-los.326 A terceira prope
conduzir os pensamentos por ordem, assim, poderamos ir dos mais simples para os mais
compostos, subindo de grau em grau o conhecimento.327 A ltima, seria de fazer uma
reviso to completa e to geral, que teramos a certeza de nada omitir.328 Diante deste
procedimento, o esprito poderia resolver todos os problemas e constituir um saber
universal capaz de compreender todos os segredos da natureza. A esta cincia
completamente nova, Descartes chamava de Mathesis universalis.329
mesmo argumento que vimos acima que Agostinho: E, porque as no criastes todas iguais, por esta
razo, todas elas, ainda que boas em particular, tomadas conjuntamente so muito boas, pois o nosso Deus
criou todas as coisas muito boas.. (Santo AGOSTINHO, Confisses, VII, XII, 18, p. 118). Descartes usa
das distines entre imperfeito, este sendo as coisas vistas na sua particularidade, e perfeitas em seu conjunto;
Santo Agostinho usa dos termos boas, com referncia as coisas particulares e muito boas no seu conjunto.
Assim, tanto um quanto outro tentam retirar de Deus qualquer possibilidade de consider-lo causador ou
criador do erro, conferindo a este um novo sentido. Descartes chama o erro de privao, Santo Agostinho de
ausncia de ser. No entanto, nossa pesquisa no tem como objetivo traar as razes do pensamento cartesiano
e nem propor que este argumento de Descartes foi retira de Agostinho, apesar da evidente aparncia, mas
vale ressaltar a curiosa analogia argumentativa. Visto que o erro marca uma imperfeio, a possibilidade de
pautar meus juzos de maneira clara e distinta permite que eu no me engane, assim, a [...] concepo clara e
distinta sem dvida algo real e de positivo, e portanto no pode ter sua origem no nada, mas deve ter
necessariamente Deus como autor; Deus, digo, que, sendo soberanamente perfeito, no pode ser causa de
erro algum; e, por conseguinte, preciso concluir que uma tal concepo ou um tal juzo verdadeiro..
(Ren DESCARTES, Meditaes, p. 122). A metodologia cartesiana apropria-se do critrio das idias claras
e distintas que solapa qualquer dvida e conduz indubitavelmente verdade, portanto, a partir disto, concluirse-ia que este critrio metodolgico s poderia ter Deus como origem e sustentao.
326
Cf. Idem, Discurso do mtodo, p. 38.
327
Cf. Ibid., p. 38.
328
Cf. Ibid., p. 38.
329
Ver Catherine CHEVALLEY, Pascal, contingence et probabilits. Paris: PUF, 1995. p. 11 12.
Descartes introduz a idia de um mtodo nico e universal capaz de instituir o saber matemtico como o
modelo de todo conhecimento possvel. Esta metodologia seria uma teoria geral que, sem importar com o
objeto que se prope conhecer, poderia fundamentar o conhecimento verdadeiro de tudo aquilo que estivesse
ao alcance do homem. Ver tambm Michel PATY, Mathesis Universalis e Inteligibilidade em Descartes.
Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, s. 3, v. 8, n. 1, p. 9 57, jan./jun., 1998. Michel Paty
destaca que o tema fundamental da filosofia de Descartes a inteligibilidade e a possibilidade de assegurar a
verdade deste conhecimento. A Mathesis Universalis na obra de Descartes enfatiza uma maneira de formular
julgamentos slidos e seguros a tudo que se apresente ao conhecimento. Trata-se da juno da matemtica e a
filosofia, na tentativa de estender a certeza matemtica para todos os mbitos do saber. A Mathesis
Universalis proporcionaria um conhecimento seguro e objetivo, ou seja, um conhecimento fundamentado e
evidente pelos raciocnios do sujeito pensante. As operaes metdicas da razo (intuio e deduo)
garantiriam um saber claro e distinto, concepo diametralmente contrria a Pascal: Um (Descartes) quer
assegurar o conhecimento sobre a certeza que a razo mesma pode fundar de modo absoluto, enquanto o
outro (Pascal) considera o carter finito da razo e sua incapacidade de fundar a certeza, interrogando
extensivamente nossos saberes e as definies que os sustentam.. (Ibid., p. 27). Se Descartes afirma a
certeza, Pascal interroga at o silncio de todas a possibilidades de fundamentar o conhecimento no sentido
cartesiano do termo, ou seja, verdade, evidncia. Para saber mais sobre o silncio em Pascal ver Andrei
Venturini MARTINS, As faces do silncio em Blaise Pascal. Revista ltimo Andar: So Paulo: Educ
(Prelo). Quanto a concepo de Pascal acerca do fundamento do conhecimento destacamos as pesquisas de
Hlne MICHON em seu livro Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de
Pascal. H uma transferncia do fundamento na autonomia da razo em matria de filosofia para a teologia:
[] a impossibilidade de encontrarmos no mundo das coisas um ponto fixo, figura a incapacidade
pascaliana de encontrar na filosofia, entendida como o conjunto de conhecimentos humanos, um fundamento.
91
Para a construo deste saber, que poderia chegar a natureza das coisas, isto , a
verdade que sustenta a totalidade do universo, Descartes recorre inicialmente ao ceticismo,
pois, duvidando de tudo ele poderia, diante dos escombros daquilo que foi derrubado,
reconstruir o edifcio do saber e chegar verdade. A dvida tornar-se-ia mtodo. No
Discurso do mtodo a dvida como atributo metodolgico aparece na quarta parte da obra.
Ela se ossifica em suas afirmaes da falha dos sentidos e no argumento dos sonhos, no
entanto, com o Cogito, Descartes vira a mesa. Eu penso, logo existo..330 Se eram os
princpios que serviam de base para o edifcio do saber que no eram claros e distintos,
fazer-se-ia necessrio fundamenta-los331 para, a partir deles, construir aquilo que foi
destrudo atravs da dvida. A certeza do pensamento comprova a existncia como ser
pensante, pois, no poderia de maneira alguma conceber o pensamento sem antes
pressupor a existncia, assim como o pensamento da no-existncia somente serviria para
provar que existo: o homem existe enquanto ser pensante.
A existncia vista como uma perfeio, de modo que o no existente no poderia
ser mais perfeito que o existente. Mas qual a causa da idia de perfeio como
caracterstica da existncia? A causa s poderia vir de Deus. Todas as idias de perfeio
provm de Deus, logo no resta nenhuma dvida que Ele existe.332 Mas o que Deus? Para
Descartes, Deus tudo aquilo de perfeito que se encontra no homem.333 O inatismo
platnico fazer-se-ia presente. Quanto s coisas fora do pensamento, elas so
absolutamente duvidosas e dignas de toda suspeita, porm, a dvida garantia do pensar.
O homem por essncia (ou natureza) ser pensante, visto que isto que difere o homem
dos animais. Mas como saber se no h um Deus enganador ou de um gnio maligno que
faria com que eu pensasse ser verdadeiro que 2+3=5 ou pensar que eu existo?
Este encontra-se em outro lugar que no na filosofia seu centro e seu fundamento.. (Hlne MICHON,
Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal, p. 119). Destituir a filosofia
de todo fundamento e transferir o mesmo para a teologia fazer desta uma cincia hegemnica, pois s ela
possui fundamento em si mesma. A teologia uma cincia, mas ao mesmo tempo quantas cincias h?.
(Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 65, Bru. 115, p. 24). Pascal quer mostrar que se h uma cincia
entendida como o conjunto de conhecimentos universais e absolutos est a teologia. Portanto, se
Descartes busca uma Mathesis Universalis, Pascal, ao contrrio, defende que todo conhecimento humano
local. Discutiremos no prximo captulo a questo da transferncia do fundamento do conhecimento para a
teologia.
330
Ren DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 46.
331
Cf. Ibid., p. 64.
332
Cf. Ibid., p. 47.
333
Pois, segundo os raciocnios que acabo de fazer, para conhecer a natureza de Deus, tanto quanto a minha
o era capaz, bastava considerar, acerca de todas as coisas de que achava em mim qualquer idia, se era ou
no perfeio possu-las, e estava seguro de que nenhuma das que eram marcadas por alguma imperfeio
existia nele, mas que todas as outras existiam.. (Ibid., p. 48).
92
No Discurso do mtodo Deus j evocado como garantia da verdade. Donde se

segue que as nossas idias ou noes, sendo coisas reais, e provenientes de Deus em tudo
em que so claras e distintas, s podem por isso ser verdadeiras..334 Mas Descartes
responderia a pergunta acima formulada com mais preciso em outra obra: as Meditaes:
concernentes a primeira filosofia nas quais a existncia de Deus e distino real entre a
alma e o corpo do homem so demonstradas. Deus, com todos seus atributos substncia
infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual todas as coisas
so [...], foram criadas e produzidas335 no poderia enganar o homem. Da bastante
evidente que ele no embusteiro, posto que a luz natural nos ensina que o embuste
depende necessariamente de alguma carncia..336 Deus, sendo infinitamente perfeito, no
poderia enganar o homem. Assim, Deus, como ser existente e no enganador, torna-se
sustentculo epistemolgico das representaes da mente pela perfeio metdica dos
atributos doados por Deus e explicito na geometria de clareza e distino.337 Mas como
provar a existncia de Deus como realidade diferente de um Eu pensante?
Descartes sustenta que Deus infinito338, bom, perfeito e existente339, no como
334
Ren DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 50. [...] mas dita realmente que todas as nossas idias ou
noes devem ter algum fundamento de verdade; pois no seria possvel que Deus, que todo perfeito e
verdico, as houvesse posto em ns [...]. (Ibid., p. 51).
335
Ibid., p. 107.
336
Idem, Meditaes, p. 107.
337
Na tentativa de afastar a dvida, Descartes encontra duas verdades indubitveis: Mas, a fim de poder
afast-la inteiramente, devo examinar que h um Deus, to logo a ocasio se apresente; e, se achar que existe
um, devo tambm examinar se ele pode ser enganador: pois sem o conhecimento destas duas verdades, no
vejo como possa jamais estar certo de coisa alguma.. (Ibid., p. 100). Sem estas duas verdades que Deus
existe e no me engana ele no poderia estar certo de coisa alguma, assim, Deus tornar-se, para Descartes,
um argumento absolutamente necessrio para a construo de sua filosofia e, depois disso, de sua fsica.
338
E, por conseguinte, preciso necessariamente concluir [...], que Deus existe; pois, ainda que a idia de
substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser uma substncia, eu no teria, todavia, a idia de uma
substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia
que fosse verdadeiramente infinita.. (Ibid., p. 107 108). A existncia um predicado de Deus, todavia, o
predicado de todos os predicados a infinitude de Deus: no h como sustentar, para Descartes, que a idia
de infinitude seja causada por um outro ser que no Deus. A existncia de Deus um atributo que est
diretamente ligado com a noo de perfeio, portanto, se Deus no existisse seria uma carncia. Logo, se
tenho em minha mente a idia de infinito, se tal idia s poderia ser causada por um ser perfeito e, por este
motivo, existente, a concluso no poderia ser outra: Deus existe. desta forma que o filsofo Franklin
Leopoldo e Silva, analisando a obra de Descartes, afirma a infinitude como o atributo dos atributos de Deus:
Ora, a idia que em mim representa o infinito a idia de Deus, na mediada em que a infinitude o
predicado de todos os predicados de Deus. Tenho na mente uma noo de Deus como um ser que possui
todos os predicados em grau infinito, e o responsvel por existir em mim tal idia s pode ser o prprio Deus,
que teria, segundo Descartes, deixado impressa em mim a infinitude como a marca do artfice em sua obra..
(Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade. 2 ed. So Paulo: Moderna, 1993, p.
66).
339
Sobre a existncia de Deus como um atributo complementar da sua perfeio: E toda a fora do
argumento de que aqui me servi para provar a existncia de Deus consiste em que reconheo que seria
impossvel que minha natureza fosse tal como , ou seja, que eu tivesse em mim a idia de um Deus, se no
existisse verdadeiramente; esse mesmo Deus, digo eu, do qual existe uma idia em mim, isto , que possui
todas essas altas perfeies de que nosso esprito pode possuir alguma idia, sem, no entanto, compreend-las
93
uma simples idia que provm de seus raciocnios, mas uma substncia diferente e
independente do seu eu pensante, sendo que este, nada mais do que a marca deste mesmo
Deus criador e incausado.340 Meu eu pensante, destaca Descartes, imperfeito e finito, de
modo que Deus perfeito e infinito, desta maneira, no posso ser causa de mim mesmo,
pois no tenho o poder de alcanar estes dois atributos que s poderiam vir de um Deus
nico e diferente de mim.341 As perfeies de Deus so todas aquelas que possumos
apenas fragmentos Infinito, Eternidade, Imutabilidade, Oniscincia, Onipotncia , sendo
que nossas imperfeies exclumos Dele. Ao passo que, voltando a examinar a idia que
tinha de um Ser perfeito, verificava que a existncia estava a inclusa, da mesma forma
como na de um tringulo est incluso serem os seus trs ngulos iguais a dois retos [...].342
Desta maneira, to certo que Deus existe quanto a soma dos ngulos de um tringulo
somam 180 graus, pois Ele quem marca meu esprito, ou alma o que a mesma coisa
para Descartes com suas perfeies. Portanto, concebendo o Eu pensante como existente
em funo de uma perfeio de Deus que o mesmo participa343 e, sabendo que Deus, por
ser perfeito, no engana, como poderia Descartes afirmar a existncia do mundo e,
conseqentemente, afirmar o homem como um composto344 (mistura) entre corpo e alma?
Lembramos que Descartes somente concebeu at este momento como existente um eu
pensante e a existncia de Deus que no este Eu pensante.
A resposta a tal pergunta encontra-se na sexta Meditao. Descartes faz uma
distino entre duas faculdades: a passiva, capaz de receber as idias das coisas sensveis,
todavia, esta seria intil se no houvesse outra, a ativa, capaz de formar e de produzir as
idias. A existncia da faculdade ativa no necessita do pensamento, logo ela [...] no
todas, que no sujeito a carncia alguma e que nada tem de todas as coisas que assinalam alguma
imperfeio.. (Ren DESCARTES, Meditaes, p. 112).
340
Cf. Ibid., p. 112.
341
Ver Ibid., p. 47 48. Sobre os atributos de Deus.
342
Ibid., p. 49.
343
E quando considero que duvido, isto , que sou uma coisa incompleta e dependente, a idia de um ser
completo e independente, ou seja, de Deus, apresenta-se a meu esprito com igual distino e clareza; e do
simples fato de que essa idia se encontra em mim, ou que sou ou existo, eu que possuo essa idia, concluo
to evidentemente a existncia de Deus e que a minha depende inteiramente dele em todos os momentos de
minha vida, que no penso que o esprito humano possa conhecer algo com maior evidncia e certeza..
(Idem, Meditaes, p. 115). Descartes esclarece, a partir da existncia de Deus, a chamada gradao de seres.
O homem possui o ser concedido por Deus, todavia, este possui o ser em si mesmo, logo, poderamos supor
que o homem tem o ser tanto quanto Deus algo que Descartes recusa a aceitar ou tem menos ser que o
prprio doador do ser. A gradao de ser se aplica s idias tambm. Sobre este assunto ver Franklin
Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade, p. 62 63.
344
Cf. Ren DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 48. Sabe-se que a composio implica em dependncia,
assim Descartes concebe que Deus simples, de maneira que o homem, sendo criatura e, participando da
existncia por ato onipotente do Criador, visto como dependente, pelo fato de ser composto por corpo e
alma. Esta dependncia implica em imperfeio.
94
pode existir em mim enquanto sou somente uma coisa que pensa..345 Descartes destaca
que as idias produzidas pela faculdade ativa realizam-se sem a contribuio de um eu
pensante, de modo que muitas vezes as idias aparecem de [...] mau grado meu..346 Ao
concluir a ausncia de necessidade do pensamento para a existncia da faculdade ativa,
Descartes supe que ela deva existir em uma substncia diferente do eu pensante. Mas do
que se trata esta substncia? Descartes sublinha trs possibilidades: ou esta substncia um
corpo, ou seja, uma coisa corprea, ou trata-se do prprio Deus, ou de uma outra criatura,
esta porm, mais nobre do que o corpo. Diante deste quismo, qual seria a sada? Deus,
no sendo, de maneira nenhuma, enganador, no me enviaria idias de corpos sem que os
mesmos existissem como coisa extensa e objetiva, este mesmo Deus porm, no deslocaria
at meu pensamento idias provenientes de seres nobres e sutis, de modo que meu eu
pensante sempre se enganasse supondo que estas idias so causadas por seres extensos e
objetivos, portanto, Descartes [...] tem uma fortssima inclinao para crer que elas me
so enviadas pelas coisas corporais ou partem destas [...]347. Desta maneira, a realidade
das coisas corpreas, visto que no poderiam ser colocados em dvida por causa de um
Deus sincero e perfeito, faz parte de um conhecimento claro e distinto, portanto,
verdadeiro. Todavia, sabemos que a representao do mundo sensvel no garantia da
existncia objetiva do mesmo. Sendo o mundo sensvel composto por quantidade e
qualidades quente e frio; mido e seco; etc a dificuldade do idealismo cartesiano se
manifestaria na representao das qualidades como claras e distintas pelo mtodo. A
quantidade apreensvel e julgada pelas noes matemticas de clareza e distino, j que
as representaes geomtricas possuem uma extenso inteligvel somente a artificialidade
do argumento do Deus enganador que poderia produzir incerteza.
S me resta agora examinar se existem coisas materiais: e certamente, ao

menos, j sei que as pode haver, na medida que so consideradas como
objeto das demonstraes de Geometria, visto que, dessa maneira, eu as
concebo mui clara e distintamente.
348
As idia que concebo claramente atravs da geometria, como a extenso, so

verdadeiras enquanto representao e objetivamente, pois Deus, como ele no enganador,
345
Ren DESCARTES, Meditaes, p. 135.

Ibid., p. 135.
347
Ibid., p. 135.
348
Ibid., p. 129.
346
95
garantiria a existncia destas idias no mundo objetivo: desta maneira, a concepo ideal
vem antes que a concepo real, ou seja, em Descartes a essncia prescinde a existncia.
Mas s coisas no possuem somente quantidade, mas qualidades tambm. Desta maneira,
vale a indagao: como corroborar as qualidades do mundo objetivo sem se submeter as
oscilaes dos sentidos? Descartes afirma que as qualidades [...] so concebidas menos
claramente e menos distintamente, como a luz, o som, a dor e outras semelhantes [...]349,
desta maneira, no encontramos a clareza e distino exigidas pelo mtodo, mas a crena
de que Deus, por ser bom, no nos deixaria enganar ao afirmarmos que tais qualidades
existem no mundo objetivo. O mtodo ver-se-ia impotente diante da apreenso verdadeira
das qualidades. Assim, Franklin Leopoldo e Silva afirma: Essa massa qualitativa que
atinge imediatamente os meus sentidos me dada como um bloco indivisvel, e o mtodo
de alguma forma impotente para dividi-la quantitativamente..350 A objetividade s poderia
ser totalmente demonstrativa se pudesse ser matemtizada. Como isso no possvel no
nvel da qualidade, assim, a demonstrao total da realidade objetiva fica embargada.351
Portanto, no h dvida que tudo que se encontra na natureza contm uma verdade
garantida pela bondade de Deus, pois, a natureza nada mais do que [...] o prprio Deus,
ou a ordem e a disposio que Deus estabeleceu nas coisas criadas..352 O homem como
parte da natureza tudo aquilo que o prprio Deus o concedeu, ou seja, uma alma e um
corpo. Como a ordem construda por Deus no poderia ser algo que me engana e estando o
homem na economia desta ordem, Descartes afirma que o homem tem um corpo, mas a
unio entre corpo e alma no pode ser demonstrada pelo mtodo. A substncia pensante
pode ser provada pelo rigor do mtodo, mas a substncia extensa no, visto que a prova
que temos de sua existncia a manifestao da ordem de Deus que o corpo faz parte.
Todavia, tal ligao to intrnseca que este conjunto um composto indivisvel. Sendo
assim, diz Descartes sobre o corpo, [...] estou conjurado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um todo..353 Desta forma,
Descartes sustenta no s a existncia de seu corpo, mas de todos os corpos como uma
matria extensa. O espao tambm visto como matria, assim, este seria um argumento
direcionado aos resultados das experincias de Pascal sobre o vcuo, pois, se para Pascal o
vcuo no era nem matria, nem um puro nada, para Descartes, o espao vazio entre a
349

Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade, p. 81.
351
Sobre os problemas do idealismo ver Ibid., p. 80 82.
352
353
Ibid., p. 136.
350
96
extremidade do tubo de ensaio e o mercrio era espao experincia de Torricelli ,

portanto, era matria.354
Diante desta pequena explanao do pensamento de Descartes, percebemos que
para ele conhecemos clara e distintamente a existncia de Deus, assim como seus atributos
ou natureza, como por exemplo a infinitude, embora no os compreenda na sua totalidade,
pois o homem um ser finito. Todavia, a posio de Pascal seria diametralmente oposta
em alguns pontos: no sabemos com toda certeza se Deus existe ou no, assim como a sua
natureza, no entanto, sabe-se que existe um infinito, mas no conhecemos a sua natureza, o
homem porm, um ser finito. O desmo de Descartes que sustenta a existncia de Deus
pela luz natural, ou seja, pela razo, rejeitado fortemente por Pascal.
No poso perdoar a Descartes: ele bem que gostaria, em toda a filosofia, de

poder dispensar Deus; mas no pde evitar de atribuir-lhe um piparote para
colocar o mundo em movimento; depois disso, ele no tem mais o que
fazer de Deus.355
Para Pascal, Descartes faz de Deus um argumento para sustentar sua fsica, usandoo para compor sua filosofia e dar sustentao a todo edifcio do saber por ele construdo.
Deus torna-se o princpio que garante a sustentao de todos os outros. Visto como um
cientista obstinado a conceber a verdade e a certeza a partir da certeza metafsica, esta
porm, aplicada a um mtodo que distanciaria o pesquisador de toda dvida atravs de
idias claras e distintas, Descartes precisaria somente de tempo para conhecer todas as
coisas que se apresentam diante de si. Sabendo da proposta cartesiana de universalizao
sistemtica do conhecimento, Pascal prefere um saber local. Percebemos isto em um de
seus escritos que tem como ttulo Prefcio sobre o tratado do vcuo (1651).
assim que, quando dizemos que o diamante o mais duro de todos os
corpos, ns entendemos que se trata de todos os corpos que conhecemos, e
no podemos e nem devemos nisto compreender aqueles que no
conhecemos de modo algum; e quando dizemos que o ouro o mais
354
Do mesmo modo, tambm, embora haja espao nos quais no encontro nada que provoque e que mova
meus sentidos, no devo concluir da que estes espaos no contm em si nenhum corpo [...]. (Ren
DESCARTES, Meditaes, p. 137). Descartes sustenta o argumento da materialidade de todo espao, desta
maneira, inviabilizaria toda hiptese de vacuidade, esta porm, sustentada por Pascal.
355
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 1001, p. 431. Trata-se de uma proposio atribuda a Pascal por
Marguerite Prier, filha de sua irm mais velha, Gilberte Prier. No temos o nmero da edio de
Brunschvicg.
97
pesado de todos os corpos, estaramos temerrios de compreender desta

proposio geral queles que no esto, de modo algum, ainda em nosso
conhecimento, embora no seja impossvel que eles existam na natureza.356
Em fsica fazer-se-ia necessrio experincia emprica; Pascal rejeita s

experincias metafsicas na formulao de axiomas. Desta maneira, ao formular um
axioma como a dureza de todos os diamantes, ser necessrio ressaltar que este axioma
construdo a partir de todos os corpos que conhecemos, sendo que, em funo das
infinidades de coisas existentes no universo, no poderamos conhecer s caractersticas de
todos os corpos, assim, seu enunciado valido somente para aqueles corpos cognoscveis,
submetidos a um determinado local e temporalidade. Da mesma maneira o ouro, sabendo
que possui a qualidade de um metal pesado e inferindo a partir disto que ele caracteriza-se
como o mais pesado de todos os metais, a validade deste enunciado referente somente
para todos aqueles metais que conheo, mesmo sabendo que poderia haver outro metal na
natureza, ao menos como possibilidade, que superaria o peso do ouro.
Mas no seriam as controvrsias cientficas que abalariam profundamente Pascal.
Outro fato marcaria um perodo muito difcil de sua vida, pois no dia 24 de setembro,
morre tienne Pascal, pai zeloso e cuidadoso de Blaise.357 A partirdeste fato, ele viveria
anos dificlimos. Nesta poca trava contato com a famlia dos Roannez. Parece que neste
tempo, ele viveria um perodo mundano, mas o evangelho parecia latente, de tal maneira
que escreve uma carta famlia dos Prier em outubro de 1651. Nela ele afirma um
agostianismo ortodoxo digno de um envolvimento muito forte com as idias jansenistas.
Nesta carta, encaminhada para sua irm Gilberte Perier em funo do falecimento
de M. Pascal le Pre, Pascal tenta trazer alguma consolao diante da situao aflita da
famlia. A morte ganharia outro sentido para aqueles agraciados por Deus pelo dom da f,
ela seria uma etapa indispensvel e justa para consolidar uma vida feliz e infinita; assim, o
cristo teria como marca vital a esperana de um dia, superando todas as barreiras do
mundo pelo sustentculo da graa, poder desfrutar do reino que Deus preparou para
aqueles por Ele pr-destinados. Portanto, no nos aflijamos como os pagos que no tem
nenhuma esperana..358 A esperana torna-se a marca do cristo diante da morte, esta
356
Blaise PASCAL, Prface sur le trait du vide, p. 232. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis
Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 230 232.
357
Sobre a morte de tienne Pascal ver Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 123 125.
358
Blaise PASCAL, Lettre A M. Et Mme Perier, A Clemont: A lòccasion de la mort de M. Pascal le Pre, p.
277. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 275 279.
98
porm, aflige a todo instante o ser humano, somente Deus poderia retirar a criatura desta
sentena irrevogvel mediante a ressurreio em Cristo: eis o carter teolgico que daria
sentido morte. Porm esta, sendo encarada numa perspectiva horizontalizante
encaminharia a um sentido absolutamente diverso daquele dito teolgico, pois ela levaria
ao fracasso todos os esforos da medicina para salvar a nica coisa que realmente poderia
permanecer vivo na concepo mdica: o corpo. O homem, preso ao corpo somente, teria
como finalidade a morte. Nesta carta, Pascal comea a manifestar os efeitos literrios da
sua primeira converso.
Estando a famlia convertida, no dia 4 de janeiro de 1652, sua irm Jacqueline entra
no convento de Port-Royal e Pascal v-se inteiramente s, j que sua irm Gilberte estava
casada. Inicia-se a polmica sobre o dote de Jacqueline. Com a morte do pai, necessrio
dividir a herana da famlia. Jacqueline receberia desta herana, a partir de dados
levantados por Jean Mesnard, cerca de 40.000 libras.359 Mas como a jovem resolvera
consagrar-se a Deus, preferia usar tal valor de uma maneira totalmente diferente. O
mosteiro de Port-Royal no exigia o pagamento de nenhuma quantia de qualquer pessoa
que desejasse ser religiosa, mas aconselhava e isto fazia parte da espiritualidade
jansenista [...] que um cristo deve tudo a Deus e nada ao mundo..360 Jacqueline ficaria
em meio a um dilema: dar a sua herana paterna aos irmos o que seria de grande valia
principalmente para Pascal em suas experincias e empreendimento cientficos ou doar o
dinheiro para o monastrio. Em um primeiro momento, pensou em entregar todo dinheiro
ao mosteiro e, desta forma, no ceder s exigncias mundanas do irmo e da irm. Depois,
muda de opinio e resolve dar metade do dinheiro aos irmos e a outra metade ao
monastrio. O dinheiro destinado ao monastrio foi deixado em um primeiro momento sob
os cuidados de Pascal, no entanto, Jacqueline no recebeu nenhuma garantia que ele seria
entregue a Port-Royal. Ela pede para que Pascal entregue o dinheiro ao monastrio antes
de sua profisso e Pascal nega. Sentindo-se trada, chega a escrever, no ano de 1653, uma
carta madre priora censurando-se ter sido precipitada empregado mal seu bens, pois
poderia t-lo feito com mais caridade. Jacqueline cobra a conscincia de Pascal
reivindicando o dinheiro do dote; Pascal fica em um dilema: seria necessrio escolher entre
sua atividade cientfica mundana que o dinheiro lhe garantiria um respaldo considervel e a
possibilidade de dificultar a profisso religiosa de sua irm. O problema resolvido em 4
359
360
Cf. Lucien GOLDMANN, El Hombre y lo Absoluto, p. 246.

Ibid., p. 246.
99
de junho de 1653, pois o dinheiro devolvido a Jacqueline que o encaminha para o fim que
desejara.361
Neste mesmo ano, Pascal escreve um texto chamado Sobre a converso do
pecador, descrevendo o comportamento do homem quando permeado pela luz da graa.
Esta nova luz lhe d temor, e lhe traz uma perturbao que atravessa o repouso que ela
encontrava nas coisas que faziam suas delcias..362 A graa traria um comportamento
completamente novo; em um primeiro momento traria temor, pois trata-se de romper com
uma vida de pecado, depois, aquilo que era temor torna-se prazer, uma espcie satisfao
que elevaria at o [...] trono de Deus.363 Neste texto, claro a luta de uma vontade
mundana atirada aos interesses temporais prazeres, dinheiro, cincia e os prazeres
divinos orao, jejum, adorao.364 Pascal encontrar-se-ia entre Deus e o mundo. Mesmo
assim, continua suas pesquisas e, em 1654, escreve algumas cartas a Fermat, sendo que
uma delas sobre A regra dos partidos.365 Todavia, apesar da vida mundana e dos
descobrimentos matemticos estaria aberto o caminho para uma vida religiosa mais
austera, caminho este que seria um momento importante na vida de Pascal, tendo como
ponto de partida noite do 23 de novembro de 1654, uma segunda feira. O fato dura cerca
de duas horas, iniciando-se s dez e meia e terminando meia noite e meia. Era a noite do
memorial.
361
Cf. Lucien GOLDMANN, El Hombre y lo Absoluto, p. 246 248. Sobre a polmica do dote ver Jacques
ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 125 134.
362
Blaise PASCAL, Sur la conversion du pcheur, p. 290. In: Idem, Ouvres compltes. edio de Louis
363
Ibid., p. 291.
364
Para saber mais sobre este texto ver Andrei Venturini MARTINS, Sobre a converso do pecador:
comentrio e traduo. Revista ltimo Andar. So Paulo: Educ, n. 12, p. 145 164, jun, 2005.
365
Cf. Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le modele du jeu dans la pense de Pascal. Paris: J. Vrin,
1991, p. 108 112. Pascal escreve esta carta a Fermat por causa dos problemas colocados pelo Chevalier de
Mr. Um jogo de azar composto de vrios lances, como por exemplo, o jogo de dados; cada jogador
aposta uma certa soma, sendo que a totalidade desta soma retorna ao jogador que ganhar o nmero de lances
fixados no incio da partida. Exemplo: dois jogadores apostam 30 reais cada um, ao todo so 60 reais.
Tambm estabelecem que, o ganhador de trs lances leva a quantia. Mas o problema gira em torno do
seguinte fato: como ser dividido o dinheiro caso o jogo fosse interrompido antes de um dos jogadores
ganhar os trs lances? Como calcular a probabilidade do risco de perda e de ganho de cada um dos jogadores
de maneira que cada um possa receber seu justo valor? O Sr. de Mr sustentava a impossibilidade do
clculo, mas Pascal, ao contrrio, inventa a rgles des partis. O termo significa ajuste de contas. Efetuar o
parti fazer a justa distribuio daquilo que se aposta no momento de interrupo de um jogo. No entanto, o
partido s poderia acontecer caso o jogo fosse interrompido, pois se isto no acontecesse, o jogo iria at seu
fim e o ganhador receberia aquilo que lhe direito. O partido tem o objetivo afastar a probabilidade que o
acaso lana cada jogador, desta maneira, com a interrupo do jogo, cada um poder receber aquilo que lhe
direito atravs do clculo.
100
Pascal chora muito, o texto apresenta termos de uma subjetividade intensa como:
Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz..366 Mas o que mais nos interessa que neste
pequeno texto ele parece mostrar uma nova perspectiva com relao cincia e f. Deus
de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac, no dos filsofos e dos sbios..367 Nesta frase
cincia e f so vistas como algo distintos, de maneira que a f no fruto de raciocnios
lgicos, mas obra da graa de Deus no corao do homem, todavia, a razo no contra a
f. No que esta idia fosse uma nova descoberta de Pascal, pois ela j fora relatada em
outros escritos como o Prefcio sobre o vcuo368, no entanto, a carta traduz o incio de
diversas tentativas de dedicar todo seu tempo a Deus. Submisso total a Jesus Cristo e a
meu diretor..369 Pascal, mesmo enlanguescido pela cincia e preocupaes mundanas,
agora se v desafiado a renunciar tudo. Todavia, se sua irm apresentava a inteno de
entrar no convento de Port-Royal e consagrar-se a Deus desde 1640 ato que era impedido
pelo pai , renunciando o mundo, em prol da caridade e da orao, assim como o corpo e,
se possvel, a Igreja para ficar com a verdade, Pascal, ao contrrio, ficaria na tenso entre a
Igreja e o mundo, o corpo e a alma, a razo e a f, Deus e o Papa. Somente Deus poderia
suprir a tenso e Nele o piedoso Pascal encontrava o caminho para a f que dissolvesse
todo antagonismo presente no convertido. Portanto, fazer-se-ia necessrio colocar-se diante
de Deus como um mendigo, sempre a espera de sua graa. Mas qual a diferena da
primeira converso, em 1646, para a segunda? Podemos dizer que a tentativa de vivenciar
o evangelho na sua radicalidade um objetivo buscado com muito mais intensidade depois
do episdio do memorial. A fasca de 1646 transforma-se em fogo abrasador..370
Meses depois da noite de 23 de novembro, em janeiro 1654, Pascal dirige-se para
Port-Royal-des-Champs, onde encontravam-se os solitrios, les Messieurs, para fazer um
retiro. Nesta ocasio ele lia a bblia, o Agustinus, Santo Agostinho, Montaigne, Charron e
Grotius.371 No antigo convento da freiras lideradas por Saint-Cyran, os solitrios viviam
uma vida monstica, assim, Pascal coloca-se sob a direo espiritual do Sr. Singlin e se
distraia em conversas com o Sr de Sacy. Uma delas publicada em 1728, por Desmolets,
366
Blaise PASCAL, Le Memorial, p. 618. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil,
1963, p. 618.
367
Ibid., p. 618.
368
Ver Idem, Prface sur le trait du vide, p. 230 231.
369
Blaise PASCAL, Le Memorial, p. 618. Vale lembrar que mais importante o diretor de conscincia para o
jansenismo do que o confessor propriamente. Uma das primeiras providncias de um convertido conseguir
um diretor de conscincia.
370
Alban KRAILSHEIMER, Pascal, p. 24.
371
Cf. Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 174.
101
com o ttulo Entretien avec M. de Sacy
372
; este dilogo fora guardado por Fontaine,
secretrio do Sr. de Sacy; este ltimo era versado no estudo da patrstica, de uma maneira
especial, Santo Agostinho. Ele proporcionava conversas com quem quisesse, falava de
pintura, medicina, agricultura e qualquer outra coisa que lhe fosse proposta. Pascal relata
ao Sr. de Sacy a sua leitura de Epteto e Montaigne, sendo que o Sr. de Sacy dizia que
aquilo que Pascal reconhece nestes autores, ele j havia encontrado em Santo Agostinho.
[...] Sr. de Sacy nisto chegando por um s golpe pela clara via do Cristianismo, e o Sr.
Pascal nisto chegando depois de muitos desvios e se agregando aos princpios destes
filsofos..373
Nesta obra podemos verificar que Pascal era um assduo leitor de
Montaigne, este que, mais tarde, o influenciaria em suas reflexes sobre poltica.374
Sabemos tambm que boa parte do conhecimento que ele tem dos clssicos se deve
leitura de Montaigne.
A estadia de Pascal em Port-Royal permite um tempo de reflexo acerca de sua
vida como cristo, ou seja, empenho nas oraes, jejuns, e caridades, desta maneira, Pascal
e o Sr. Roannez em abril de 1655 juntam-se para recuperar as reas pantanosas de Poitou,
usando de seus conhecimentos para favorecer a populao pobre do local. Assim, verificase que Pascal no abandona suas atividades cientficas, todavia, ele participa do trabalho
indiretamente, de longe. Sabemos porm, que diminui energicamente suas atividades de
fsica e matemtica por um certo perodo, pois um outro desafio haveria de brilhar aos
olhos deste fsico reconhecido e famoso pela construo da mquina de calcular, por suas
experincias sobre o vcuo e peso das massas do ar; agora Pascal tem um outro foco que
pretende emprenhar toda a sua fora: trata-se de um pedido de socorro do telogo da
Sorbonne, Arnauld, que em 1656 ameaado de censura, logo, recruta o amigo para que o
ajudasse. Pascal inicia uma srie de escritos que somariam o total de dezoito, as chamadas
Les Provinciales.375 Nelas as principais teses jansenistas contra o laxismo da teologia
humanista jesuta eram sustentadas, sem deixar de lado o rigor e o humor, compondo uma
controvrsia atravs de panfletos annimos que seria conhecida por toda populao de
Paris. a tentativa de recorrer opinio pblica, visto que as controvrsias sobre a graa,
no momento, eram de cunho acadmico. A ltima carta publicada em maro de 1657,
372
Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy. In: Idem, Ouvres compltes. edio de Louis Lafuma. Paris:
Seuil, 1963, p. 291 297.
373
Ibid., p. 297. Pascal ressalta a grandeza do homem atravs de Epteto e a misria do homem atravs de
Montaigne. O erro de cada um deles destacar um destes plos e no mencionar o outro, consequentemente,
o primeiro causa orgulho e o segundo, a preguia. O ideal ter os dois em mente, algo que o Sr. de Sacy
sustentava constar em um s pensador: Santo Agostinho.
374
Trabalharemos alguns aspectos da poltica em Pascal no captulo III.
375
Blaise PASCAL, Les Provinciales, p. 371 469.
102
sendo que estas so colocadas no index. Depois disso, Pascal inicia alguns trabalhos sobre
milagres, em funo do famoso milacle de la sainte Epine: trata-se de uma cura instantnea
aps um espinho que os jansenistas acreditavam ter feito parte da coroa de Cristo ter
sido colocado em contato com Marguerite Prier, sobrinha de Pascal, que contava com
uma fstula no olho esquerdo desce os trs anos e meio. Os jansenistas viram este milagre
como uma confirmao de Deus da veracidade das suas idias. Deste momento em diante,
Pascal dedica boa parte de seu tempo teologia. Sabemos que sua perspiccia cientfica e
esprito crtico marcaria sua vida como telogo. Sua obra De l` Esprit Geomtrique et de l`
Arte de Persuader, escrita em 1657, um prembulo daquilo que seria seu mtodo como
telogo.
Neste texto, podemos perceber que se trata de uma obra de filosofia de linguagem
pragmtica, na qual, a linguagem no toca o ser, sendo somente a definio arbitrria de
nome e coisa.
Sua utilidade e seu uso so de esclarecer e abreviar o discurso, exprimindo,

pelo nico nome que se impe, aquilo que s poderia se dizer em vrios
termos; de maneira que, entretanto, o nome imposto continua privado de
todos os outros sentidos, se o tiver, para s ter aquele o qual destina-se
unicamente.376
A linguagem tem um objetivo que se revela no seu uso, [...] pois as definies so
feitas para designar s coisas que se nomeia, e no para mostrar a natureza..377 Um destes
objetivos de abreviar o discurso, como o caso da palavra par, pois ela revela um
conjunto especfico de nmeros divisveis por dois, privando de inserir neste conjunto
qualquer outro nmero que no se enquadre definio prvia. Sendo as definies livres,
elas podem ser usadas para designar qualquer coisa, mas a definio tem que estar livre de
qualquer outro sentido que no seja aquele especificado. Assim, se definimos a palavra
tempo como [...] medida do movimento [...]378, teremos que destituir dele qualquer outra
definio e us-la como foi definida. Entretanto, poderamos dizer que se explicou o que
o termo primitivo tempo? Pois, no h nada mais fraco do que o discurso daqueles que
376
Blaise PASCAL, De l` Esprit Geomtrique et de l` Arte de Persuader, p. 349. In: Idem, Ouvres compltes.
Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 348 359.
377
Ibid., p.350.
378
Ibid., p.350.
103
querem definir aquelas palavras primitivas..379 Assim, impossvel especificar o

significado da palavra tempo per si, o que podemos fazer defini-la e us-la
pragmaticamente. Este mtodo ser de grande valia em seus crits sur la grace380,
produzida em 1656-1657.381 Mas ser em 1657 que ele comear a trabalhar sua obra
chamada Apologia a Religio Crist, uma obra sobre a condio humana e outros temas
que ganhariam fama como seus Pensamentos.
Pascal no conseguiria terminar esta obra, ela ficaria inacabada, no entanto, trata-se
de um compendio de suas idias. O intuito principal da obra era mostrar para os libertinos
pagos que suas asseres racionais sobre as coisas eram to improvveis quanto a religio
que eles negavam. Pascal usava das prprias teorias pags para desdiz-las e reduzi-las
p.382 Eis a guerra aberta entre os homens, na qual necessrio que cada um tome partido
e se coloque necessariamente ou nas fileiras do dogmatismo, ou nas do pirronismo. Porque
quem pensar em permanecer neutro ser pirrnico por excelncia..383 O homem no tem
sada, se ele toma partido em prol dos dogmticos, somente faz a glria dos pirrnicos,
pois, o que seria dos pirrnicos caso no existissem os dogmticos. No entanto, se algum
se posicionasse como pirrnico, Pascal tambm inviabilizaria seu sucesso, pois, [...]
nunca houve pirrnico efetivo perfeito..384 O homem no consegue duvidar de tudo, sendo
que mesmo ao duvidar de termos primitivos tempo, espao, nmero, movimento
379
Blaise PASCAL, De l` Esprit Geomtrique et de l` Arte de Persuader, p. 350.

Idem, crits sur la grace. Paris: Aux ditions du Seuil, 1963. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis
Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 310 348. Este texto ser trabalhado no segundo captulo, desta maneira, no
nos estenderemos em seu comentrio neste momento. Tais escritos esto dividido em quatro partes na
ditions du Seuil, com prefcio de Henri Gouhier, que usaremos para este trabalho.
381
Ver Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits sur la grace de Pascal. In. Blaise PASCAL
Ouvres compltes, OC JM, Paris: DDB, 1991, vol. III, p. 614. Mesnard sublinha a relao entre o De l` Esprit
Geomtrique et de l` Arte de Persuader e os crits sur la grace.
382
Mais do que isso, ele tinha seu mtodo prprio e caracterstico que consistia, na sua essncia, em utilizar
escolas de pensamento no-crists contrrias, a fim de que uma desqualificasse a outra, enquanto, ao mesmo
tempo, enfatizava determinadas verdades aparentemente incompatveis, para as quais, poderia ser
demonstrado, s o cristianismo faria justia.. (Bem ROGERS, Pascal: Elogio do Efmero. trad. Luiz Felipe
Pond. So Paulo: Editora Unesp, 2001, p. 21).
383
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 131, Bru. 434, p. 46. Ver tambm Renato LESSA, Veneno Pirrnico:
Ensaios sobre ceticismo. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1995, p. 26 28. O nome pirronismo
dado em funo do filsofo Pirro, que considerado o fundador da tradio ctica, segundo as narrativas de
Sexto Emprico, pois Pirro no escreveu nada, ou pelo menos, nenhum escrito dele chegou at ns
diretamente. Pirro teria sido um moralista que no se preocupava em configurar seus atos em sistemas; sua
filosofia assistemtica uma espcie de modo de vida. Tais prescries poderiam ser resumidas na defesa
de uma vida simples, na recusa, atravs da epoch suspenso do juzo , em conceder valor discusses a
respeito do carter real ou verdadeiro das coisas, e na busca da ataraxia imperturbabilidade , por ele
considerada como o maior dos bens.. (Ibid., p. 27).
384
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 131, Bru. 434, p. 46.
380
104
sustentados pela natureza, ou melhor, pelo corao385, j faramos uso destes termos.386 A
razo um instrumento que Pascal usa dentro da apologia da maneira que lhe aprouver. A
razo se oferece, mas flexvel a todos os sentidos..387 O homem no teria descanso em
qualquer posio que quisesse tomar.
Se ele se gaba, eu o rebaixo.

Se ele se rebaixa, eu o gabo.
E o contradigo sempre.
At que ele compreenda.
Que um monstro incompreensvel.388
Pascal assumiria qualquer posio filosfica com o intuito de desqualificar um

sistema que sustentasse idias que se estabelecessem como verdades irrefutveis. A idia
era combater ateus e libertinos em seu prprio terreno, para depois defender a religio
crist como nica sada do mar nebuloso que o homem encontra-se depois da queda. Por
este motivo, seria muita presuno de nossa parte sustentar uma hiptese que relata a
posio de Pascal como ctico ou dogmtico, mesmo sabendo que a neutralidade um
posicionamento tipicamente ctico. Desta maneira, nossa pesquisa prefere qualificar o
Pascal da apologia como um contraditor com uma meta: persuadir o libertino que a nica
sada em um mundo despedaado a salvao do Deus cristo pela f em Jesus Cristo.
bom ficar lasso e cansado pela intil busca do verdadeiro bem, a fim de estender os braos
ao Libertador..389 Diante do caos mundano coroado pela morte, a sada de Pascal
pragmtica, entregar-se totalmente a Deus, no entanto, o resultado intil sabendo-se que a
f depender totalmente de Deus, sendo assim, ela um dom concedido por Ele para seus
eleitos. Pascal insere na economia da apologia a necessidade da predestinao da criatura
pelo Criador.
385
O corao sente que existem trs dimenses no espao e que os nmeros so infinitos, e a razo
demonstra depois que no existem dois nmeros quadrados dos quais um seja o dobro do outro.. (Blaise
PASCAL, Pensamentos, Laf. 110, Bru. 282, p. 38). O corao que sustenta os termos primitivos e a razo
usa deles, porm, na medida que a razo pergunta o que so estes princpios, ela j faz uso deles. A operao
da razo ocorre aps a apreenso dos princpios pelo corao. Desta maneira, Pascal sustenta que a razo
percebe que qualquer nmero sendo elevado ao quadrado nunca ser o dobro do outro. Por exemplo 2=4,
3=9, 4=16. Portanto, o axioma est construdo: nunca haver um nmero ao quadrado que venha ser o
dobro de um outro nmero ao quadrado. Sobre a relao princpio e o corao discutiremos tal tema no
prximo captulo.
386
Detenho-me no nico ponto forte dos dogmatistas, que consiste em que falando de boa f e sinceramente,
no se pode duvidar dos princpios naturais.. (Ibid., Laf. 131, Bru. 434, p. 45).
387
Ibid., Laf. 531, Bru. 85, p. 242.
388
Ibid., Laf. 130, Bru. 420, p. 44.
389
Ibid., Laf. 631, Bru. 422, p. 270.
105
Os Pensamentos compe uma obra de difcil anlise, com idias em fragmentos

muitas vezes curtos e cheios de lacunas. Pascal escrevia seus fragmentos em pedaos de
papel e amarrava-os em maos; mais tarde foram publicados (1670) por alguns amigos
jansenistas que elaboraram uma primeira edio na esperana de dar alguma coerncia
obra. Muitos de seus fragmentos foram escritos no leito e assolado pelo cansao de um
corpo doente, por este motivo, alguns foram ditados a um de seus empregados que
copiava-os.
Nos ltimos quatro anos de vida as doenas haviam tomado conta de Pascal, este
porm, tinha uma dor de dente insuportvel e, conseqentemente, insnias, sendo que,
mesmo em meio a este estado, produziu, no ano de 1658, novos pensamentos sobre a
roleta. A fadiga causada por estes pensamentos e dedicao as suas descobertas
prejudicaram inteiramente sua sade. Diante deste quadro, ele escreve em meio s dores
um texto chamado Prire pour demander Dieu le bom usage des maladies390, em 1659.
Nele Pascal pareceria juntar-se ao sofrimento de Cristo. Dai-me a graa, Senhor, de unir
vossas consolaes a meus sofrimentos, afim de que eu sofra como Cristo. Eu no peo
ser isento das dores; pois esta a recompensa dos santos [...].391 Pascal despoja-se do
mundo e sua relao com o mesmo totalmente incua. A preocupao com a
exterioridade est em segundo plano, agora, torna-se uma alma entregue a Deus. Franklin
Leopoldo e Silva comenta este texto: O enfraquecimento do corpo signo de anulao da
exterioridade..392 Pascal pareceria renunciar todos os dolos da exterioridade e viver sob
estrema pobreza. Assim, vende suas carroas, cavalos, tapearias, seus belos mveis,
prataria e, algo que no se esperava de um intelectual de seu porte, sua biblioteca, com a
exceo da bblia e de pouqussimos livros, dando todo seu dinheiro que ainda restava aos
pobres.393
Surpreendentemente sua sade melhore permitindo que Pascal v at o Auvergne
(1660) para fazer um tratamento com guas recomendado pelos mdicos para amenizar um
pouco suas dores de cabeas. Neste ano escreve Trois Discours sur la condition des
grands394, na qual ficaria expresso suas idias polticas.395 Em outubro de 1661, sua irm
390
Blaise PASCAL, Prire pour demander Dieu le bom usage des maladies. In: Idem, Ouvres compltes.
391
Ibid., p. 364.
392
Franklin Leopoldo e SILVA, A histria e o mal. Sntese Nova Fase: Belo Horizonte. v. 24, n. 79, 1997. p.
454 455.
393
BEURRIER, Mmoires, III, ch. 40, n. 7 (citado por Laf., III, 54) apud Philippe SELLIER, Pascal et Saint
Augustin, p. 13.
394
Blaise PASCAL, Trois Discours sur la condition des grands. In: Idem, Ouvres compltes. edio de Louis
106
Jacqueline morre em meio aos sofrimentos causados pelas perseguies s freiras de PortRoyal por no assinarem o formulrio que nega as idias de Jansenius. Pascal tambm
censura a assinatura do formulrio.
Ora, depois que Roma falou e que se pensa que ele condenou a verdade
(Bula de Alexandre VII condenando Jansenius), e que eles escreveram, e
os livros que disseram o contrrio esto censurados, preciso clamar tanto
mais alto quanto mais injustamente se censurado e quanto mais
violentamente se quer sufocar a palavra, at que venha um papa que oua
as duas partes e que consulte a antiguidade para fazer justia.
Assim os bons papas encontraro ainda a Igreja em clamores.396
Mesmo sendo partidrio ortodoxia jansenista, Pascal no final da vida d seu grito
de protesto contra a seguinte afirmao: Roma locuta, causa finita.397 Pascal estaria entre
Deus e o papa. Os jansenistas gostavam de ser reconhecidos como os defensores da
verdade, assim, defender a ortodoxia catlica agostiniana era o mesmo que defender o
evangelho de Cristo. Pascal, sem medo de qualquer condenao grita cada vez mais alto as
idias do Augustinus, desta maneira, os prximos bons papas ao recorrer tradio
reconhecero que Agostinho critrio de anlise da doutrina da Igreja, vero quem est
com a verdade e faro justia. Os clamores que Pascal defende so as vozes da Igreja
espera da justia Divina. Desta maneira, ele escreve um texto sobre a assinatura do
formulrio e se retira das controvrsias. Mas logo o ano derradeiro de 1662 chegaria.
Neste ano, mesmo muito doente, Pascal realiza um outro projeto: seria um servio
de coches coches 5 sous.398 Estas seriam as primeiras carruagens de Paris, de modo que
a primeira linha inaugurada do dia 21 de maro. Pascal fica rico, todavia, a renda deste
projeto foi destinada aos pobres de Blois. E se os mdicos dizem a verdade e Deus
permitir minha cura, estou resolvido a no me ocupar de outra coisa, durante o resto de
meus dias, que no seja o servio dos pobres..399 Pascal muda-se para casa de sua irm
Gilberte, pois tinha acolhido em sua casa uma famlia pobre que possua um filho com
395
No terceiro captulo deste trabalho analisaremos alguns aspectos da poltica de Pascal.

Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 916, Bru. 920, p. 373; grifo meu. (cf. ibid., p. 373 nota 8).
397
Roma falou e a questo acabou.
398
Para saber mais sobre a transportadora que Pascal era scio ver Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o
gnio francs, p. 277 281.
399
396
107
varola e poderia sofrer o contgio da doena.400 Na casa de Gilberte era constantemente

atacado por clicas e dores de cabea. No sentem o meu mal, enganam-se; minha dor de
cabea uma coisa fora do comum..401 Pede para receber a comunho, mas como os
mdicos diagnosticavam que o seu mal estado seria passageiro, negavam-lhe a concesso
da mesma. Sua dor de cabea aumentou, os mdicos receitaram caldos e vapores de gua,
estes porm, foram inteis.
meia noite do dia 17 de agosto inicia-se uma violenta convulso, ao terminar
parecia estar morto. Mas com o tempo recuperaria a lucidez e o padre, que fora chamado,
entra em seu quarto com a hstia santa. Pascal ergue-se um pouco em sinal de respeito,
recebe a comunho e a extrema uno em prantos, agradecendo ao padre e, logo depois,
exclama suas ltimas palavras: Que jamais Deus me abandone!.402 Retornando s
convulses, elas durariam at a sua morte vinte e quatro horas depois, no dia 19 de agosto
de 1662, uma da madrugada, data em que Pascal contava com 39 anos e dois meses.403
Morre aquele que seria um dos fsicos e matemticos mais importantes do sculo
XVII, assim como um dos maiores defensores da graa de Cristo no sentido agostiniano do
termo. No entanto, seus escritos e idias despertam ainda hoje o interesse de estudantes do
mundo todo404, de maneira especial, seus fragmentos sobre a condio humana to
abundantes nos Pensamentos.
O homem sem Deus visto por Pascal, assim como para Santo Agostinho, como
um ser frgil, sozinho e perdido em meio s trevas. A vida deste telogo do sculo XVII
um grande grito de uma alma dividida entre Deus e o mundo e, mesmo quando escolhe
Deus, o desafio ainda no acaba, necessrio escolher entre Deus e o papa. Assim, todos
os movimentos deste homem clamavam por uma s finalidade, a eleio de um Deus
infinitamente misericordioso. Cabe agora, visto a importncia da religio na vida de
Pascal, tentarmos entender a teologia pascaliana para sublinhar as possveis conseqncias
do pecado em sua antropologia teolgica.
400
Cf. Gilberte PRIER, La vie de Monsieur Pascal, p. 31.

Ibid., p. 32.
402
Ibid., p. 33.
403
Cf. Ibid., p. 33. Sobre a morte de Pascal ver Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio francs, p. 281
286.
404
No foi Pascal, cujo retrato supervisiona a escrivaninha onde trabalho, que escreveu certo dia: Todos os
males dos homens vm do fato de no saberem ficar sossegados no prprio quarto.?. (Joo PAULO II,
Cruzando o limiar da esperana, trad. Antnio Angonese e Aphraim Ferrera Alves. Rio de Janeiro:
Francisco Alvez, 1994, p. 10). Talvez Pascal ficaria contente em saber que o falecido Papa Joo Paulo II
tivesse seu retrato em sua escrivaninha de trabalho.
401
108
CAPTULO II
Pecado Admico e Contingncia

Do impuro, o que pode sair de puro? E que verdade se pode tirar da
mentira?405
Os crits sur la grace406 uma obra teolgica de Pascal. Nela percebemos que o
telogo francs foi um leitor atento s controvrsias sobre a graa que se encontravam na
miscelnea de textos que exsudam no sculo XVII. Os quatro escritos revelam seu carter
metdico quando o leitor impenetrvel a uma leitura superficial desta est atento ao
mtodo geomtrico descrito no De l` Esprit Geomtrique et de l` Arte de Persuader.
Metodologicamente, a tentativa de Pascal mitigar o equvoco da linguagem marcada pelo
processo entrpico que a discusso tomava direo. Ele tenta traar as fronteiras entre as
diversas escolas: Molinismo, Calvinistas, Luteranos e Jansenistas. Nela est presente uma
espcie de sntese do Augustinus de Jansenius, todavia, no se trata de plagiar o mesmo. A
disposio da matria diferente, ou seja, a aplicao de Pascal da teologia de Jansenius
outra: se Jansenius queria afirmar uma leitura ortodoxa de Santo Agostinho, Pascal, alm
disso, executa um trabalho de filosofia da linguagem sobre o debate vigente acerca da graa
para fazer brotar a unidade conceitual. Tal unidade visa vincular doutrina jansenista o
agostinianismo e a teologia de Paulo sobre a graa. Ao romper com as fronteiras entre estes
trs plos, Pascal endireita o caminho para que as pessoas no errem ao tomar sua deciso.
Desprezar o jansenismo implica renegar o Doutor da Graa e o grande Apstolo, ou seja,
negar cruz de Cristo. Desta maneira, nosso trabalho toma como objeto a segunda parte dos
crits sur la grace.
Nela Pascal trabalha a doutrina agostiniana da condio humana antes e depois do
pecado admico, ou seja, os dois estados de natureza e suas fronteiras limitadas por um
divisor de guas: o pecado original. O homem depois da queda tem um estado de natureza
distinto da criatura admica sada das mos de Deus. Desta maneira, faremos do pecado
original tema deste captulo. Nosso objetivo verificar como Pascal concebe esta transposio
405
Eclo 34, 4, Portugus. In: Bblia Sagrada. So Paulo: Paulus, 1990. Ed. Pastoral.
O ttulo desta obra inacabada no de Pascal, mas foi dado pelos editores que encontraram os crits nas
gavetas do aposento do escritor francs. (cf. Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 33).
406
109
entre o antes e depois da queda, tentando verificar quais as conseqncias do pecado. Alm
das possveis conseqncias que encontraremos, objetivamos situar nossa pesquisa nas
mudanas epistemolgicas que sofreram o aparelho cognitivo humano. Desta maneira,
indagamos: como o aparelho cognitivo humano apresenta-se depois da queda? Em suma, o
objetivo deste captulo descrever a doutrina do pecado original, verificando as
conseqncias em funo da queda e, depois disso, deter-se nas possveis implicaes
epistemolgicas da queda.
Traado este mapa pelo qual previamente almejamos percorrer, uma hiptese nortear
nosso captulo: a contingncia epistemolgica em Pascal uma conseqncia da queda
admica. Sustentamos que a contingncia, conceito que trabalharemos mais abaixo, um
desdobramento da soberba admica, ou seja, do pecado original. Para tal anlise contaremos
com trs autores que sero nossos referenciais tericos. O primeiro Luiz Felipe Pond, autor
da obra Conhecimento na desgraa. Nela o autor reconhece os danos causados pelo pecado
original e tenta sublinhar as possveis conseqncias na fsica pascaliana: o autor detecta que
Pascal produz um conhecimento local criando critrios para a construo do conhecimento. O
segundo Jean Mesnard, com seu clssico artigo Essai sur la signification des crits no qual
comenta a obscuridade cognitiva que permearia o homem depois da queda, trazendo dados
significativos para nossa pesquisa. Finalmente, a comentadora Catherine Chevalley, autora de
Pascal, contingence et probabilits, obra que analisa o conceito de contingncia luz da
fsica de Pascal, afirmando que a contingncia manifesta-se em toda parte, todavia, restringe
sua pesquisa fsica. Depois de termos mapeado os objetivos, traado a hiptese e convocado
os comentadores, nos preparamos para assimilar o percurso de um pensador marcado pelo
sofrimento corpreo, pelo choque de sua cabea no muro da razo e no sentimento de
fragilidade frente ao mistrio. Este porm, ao mesmo tempo que revela a f outorgada por
Deus como ddiva ao homem, manifesta tambm a contingncia marcada pela incompreenso
humana dos mistrios que acompanham a doutrina do pecado original. Todavia, veremos que
so os mistrios que explicam o estado do homem depois da queda. Desta maneira, Pascal
revela-se um pensador do homem, da natureza e de Deus, atravs do mistrio. Este, pela sua
incompreenso, manifesta a contingncia, logo, a doutrina do pecado original com seus
mistrios e a contingncia apresentam-se nas pontas de um mesmo novelo de l. Cabe ao
nosso captulo desfazer os ns e aplainar o caminho.
110
1 A relao entre o pecado e a contingncia.
Na esteira de Santo Agostinho, Pascal distingue dois estados de natureza: antes e

depois do pecado.407 No entanto, fazer-se-ia necessrio ressaltar em funo das possveis
conseqncias epistemolgicas que estes pormenores poderiam trazer que para o telogo
francs no h duas naturezas, uma antes outra depois do pecado, mesmo que muitas vezes ele
se refira assim em outros textos408. Para Pascal o homem admico e ps-admico possuem
uma mesma natureza quantitativa409, mas divergem qualitativamente410, entretanto, a
divergncia no total, algo que explicaremos abaixo. Mas no que implica ser partidrio da
idia de duas naturezas uma admica e outra ps-admica que compem o homem, ou
seja, defender o aumento quantitativo, e quais as conseqncias ao defender uma mudana
total qualitativamente, ou seja, uma diferena radical entre o estado admico e o estado ps
admico? Quais as implicaes epistemolgicas disso? Pascal considera um erro sustentar
uma diferena quantitativa da natureza, assim como radicalizar a diferena entre o estado
antes e depois da queda, ou seja, radicalizar a diferena qualitativa. Vejamos as conseqncias
da posio Luterana e de Pascal.
1.1 Posio de Lutero e Blaise Pascal quanto ao estado de natureza do homem.
A diferena quantitativa duas naturezas e a radicalizao da mudana qualitativa

uma natureza totalmente diferente depois da queda so sustentadas por Lutero. Este, na
tica de Pascal, ou seja, de seu agostinianismo jansenista, erra ao dizer que com o pecado o
407
Santo Agostinho distingue os dois estados dos homens antes e depois do pecado e tem dois sentimentos
convenientes a estes dois estados.. (Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 317).
408
Segui os vossos movimentos. Observai a vs mesmos e vede se no encontrareis a os caracteres vivos
dessas duas naturezas.. (Idem, Pensamentos, Laf. 149, Bru. 430, p. 64). Apesar de Pascal usar do conceito duas
naturezas neste fragmento, isto no significa que ele defenda a idia de que h realmente duas naturezas no
sentido literal do termo. A idia de duas naturezas defendida por Lutero, a qual Pascal repudia. Para melhor
estabilizar a linguagem ficaremos com os conceitos usados por Pascal no incio do segundo crits sur la grace:
dois estados de natureza. Assim, o leitor poder compreender aquilo que chamaremos de mudana qualitativa
da natureza em Pascal, na qual uma natureza santa corrompida pelo pecado.
409
O conceito quantitativo ser usado para nos referirmos quantidade de naturezas que envolvem a teologia
aderida por Pascal e pelos Luteranos. Pascal sustenta a idia de uma nica natureza, antes e depois do pecado,
uma em estado de santidade e depois em estado de corrupo. J os Luteranos afirmam a existncia de duas
naturezas, uma antes e outra depois do pecado.
410
O conceito qualitativo ser usado para nos referirmos ao estado do homem antes e depois do pecado. Para
Pascal o homem depois do pecado conserva resqucios do perodo admico, j para os Luteranos a primeira
natureza absolutamente opaca ao homem decado.
111
homem perde totalmente a primeira natureza e que agora possui uma natureza totalmente411
concupiscente e diferente daquela de Ado diferena qualitativa radical entre o Ado sado
das mos de Deus e o Ado pecador. Com efeito, para os telogos reformados em geral, e
pelos luteranos em particular, a natureza humana foi totalmente corrompida pelo pecado
original [...]..412 por este motivo que a graa de Jesus Cristo no regenera a natureza, pois
esta, na viso Luterana, est em um estado to lastimvel que impossibilitaria a ao da graa
eficacssima no processo regenerativo. Portanto, a graa para Lutero destri a natureza413 e
concede aos escolhidos uma nova. Esta a diferena quantitativa414 existente na teologia
Luterana. Assim como o pecado destri a natureza santa criada por Deus, a graa destri a
natureza pecaminosa e concede uma nova natureza. Pascal e Luteranos esto de acordo que
Deus criador de todas as coisas, conseqentemente, criador de uma natureza boa e sem
mcula. A natureza foi maculada pelo pecado para os Luteranos, assim como para Pascal,
todavia, as conseqncias do pecado admico so desastrosas para os Luteranos: no resta
nenhum vestgio do seu estado admico. Para os Luteranos, a diferena qualitativa entre o
homem antes e depois da queda to radical que a ao da graa precisa destruir a natureza
pecaminosa, pois a graa no consegue fazer com que a criatura rompa com o pecado,
fazendo dos mandamentos preceitos impossveis415 de ser cumpridos. O homem fica preso
gravidade do pecado. A graa, para os Luteranos, alm de no devolver o livre arbtrio, pois o
homem ainda encontra-se preso a uma natureza corrupta digna de destruio, somente
concede aos escolhidos uma natureza nova, esta porm, concedida somente depois da morte,
pela qual o homem liberta-se do corpo. Pascal concorda que a morte tem um valor
411
Para Pascal, o homem depois do pecado possui marcas de sua natureza antes do pecado de Ado. Eis a o
estado em que os homens esto hoje. Resta-lhes um vago instinto impotente da felicidade da sua primeira
natureza, e esto mergulhados na misria de sua cegueira e de sua concupiscncia que se tornou a sua segunda
natureza.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 148, Bru. 430, p. 63). Este vago instinto resqucio do
primeiro estado de natureza e, desta forma, anula qualquer possibilidade de que para Pascal exista duas
naturezas, como muitas vezes ele se refere. No h como sustentar a idia de duas naturezas caso a segunda traz
consigo resqucios da primeira. O homem, para Pascal, no perde a natureza com o pecado, mas mancha a
natureza sem mcula que possua antes da queda admica. A felicidade que est ancorada como um vago instinto
depois do pecado o suficiente para impulsionar o homem na busca do primeiro estado de natureza. Todavia, a
busca sempre incua, pois a distncia grande e o homem, deixado merc de suas prprias foras cego, no
totalmente, como pensa Lutero, mas o suficiente para procurar um bem que no vai encontrar.
412
Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie , thologie et mystique dans Penses de Pascal, p. 191.
413
De fato, toda teologia reformada, e particularmente luterana, pensada em termos de oposio: a natureza se
ope graa, a inteligncia f, o homem a Deus.. (Ibid., p. 195). A natureza corrompida no tem nenhuma
relao com a graa, desta maneira, cabe a graa destruir a natureza.
414
Tudo aquilo que est em nossa vontade mal, tudo aquilo que est em nossa inteligncia erro. Isto
porque em considerao s coisas divinas, o homem s tem pura trevas, erro, malcia, perversidade da vontade e
da inteligncia.. (Luther, Commentaire de l`ptre aos Galates, Genve: Labor et Fides, 1958, t. XV, p. 186
apud Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans Penses de Pascal, p. 192). A
pureza da concupiscncia o resqucio de um pecado que dilacera toda Imago Dei presente no homem.
415
Ver Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 335 348.
112
restaurador, mas discorda naquilo que diz respeito concesso da parte de Deus de uma nova
natureza, pois isto implica em diminuir o poder da graa, na medida em que ela no pode
restituir a natureza nem devolver o livre arbtrio. Pascal discorda dos Luteranos, para ele o
homem ter sua natureza restituda, assim como seu livre arbtrio416, na medida em que Deus
concede a graa.
Pascal, criticando os Luteranos, insiste que se o homem no tem livre arbtrio no h
porque ter preceitos, ou mandamentos, pois, se a natureza corrupta e nunca se regenera pela
graa, o homem est determinado a fazer o mal e coagido a faz-lo, desta maneira, o telogo
jansenista em questo acusa os Luteranos de maniquesmo.417 Ao contrrio dos Luteranos,
Pascal defende a idia de uma graa que cura e regenera uma natureza corrompida pelo
pecado, a graa eficaz funciona como um remdio, desta maneira, no h destruio da
natureza, mas cura da mesma. Portanto, em Pascal no h mudana quantitativa. Outro ponto
que exsuda como um problema na viso de Pascal da doutrina Luterana como conseqncia
do fato de que a natureza destruda com a graa, que o homem no seria capax Dei418
(capaz de Deus), eliminando a cooperao no sentido agostiniano419 , diminuindo a
eficcia da graa e, conseqentemente, anulando a cruz de Cristo. Porque Deus haveria de
mandar seu filho muito amado para salvar o homem das garras do pecado atravs da graa se
a natureza poluda no se regenera? Qual a funo da graa se o homem coagido a fazer o
mal? A conseqncia
416
Pascal no faz muita diferena entre os conceitos de liberdade e livre arbtrio, algo presente em Santo
Agostinho. Para Pascal, o livre arbtrio corrompido garante possibilidade de escolher o mal que queremos
fazer, j o livre arbtrio concedido pela graa faz com que o convertido cumpra os preceitos designados nas
Escrituras, pois a graa regenera a vontade.
417
Percebe-se suficientemente por tantas provas que os Maniquestas e os Luteranos estavam dentro de um erro
parecido naquilo que diz respeito possibilidade dos preceitos; e que ainda que eles difiram, os Maniqueus
atribuam uma natureza m e incorrigvel, os Luteranos, imputam a corrupo invencvel da natureza, eles esto
de acordo, entretanto, dentro das conseqncias, ou seja, que o livre arbtrio no est no homem de maneira
nenhuma; que os homens so constrangidos a pecar por uma necessidade inevitvel; e que os preceitos so
absolutamente impossveis.. (Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 340). Pascal compara os Maniquestas aos
Luteranos com o objetivo de associar a heresia maniquesta posio Luterana. Os maniquestas com uma
natureza m e incorrigvel tem o mal como absoluto e, desta forma, incorrigvel na medida em que o mal
presente em si. J os Luteranos a corrupo invencvel diz respeito natureza, na qual no se regenera com a
graa, mas destruda, algo que no acontece para os maniqueus. Estes dois pontos fazem parte das
divergncias, os maniqueus abolutizando o mal e os Luteranos abolutizando a corrupo. Mas naquilo que
convergem que Pascal tira concluses considerveis para seu objetivo: no h livre arbtrio, desta maneira, os
homens so constrangidos a pecar e, conseqentemente, os preceitos so impossveis. Pascal constri um
silogismo com o intuito de depreciar a doutrina Luterana. Das duas mais clebres heresias, o maniquesmo e o
pelagianismo, estas mesmas s quais combateu Santo Agostinho, Pascal v sempre, em sua poca, as vivas
resurgncias e estragos. A existncia das heresias, a acusao de heresia, so um dos traos dominantes do
espao espiritual do sculo XVII.. (Denise LEDUC-FAYETTE, Pascal et le mystre du mal. Paris: Clerf, 1996,
p. 186 187).
418
Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 444, Bru. 557, p. 179 e Hlne MICHON, Lordre du coeur:
philosophie, thologie et mystique dans Penses de Pascal, p. 271 275.
419
Ver p. 66 69 do primeiro captulo deste trabalho. Nela tratamos sobre a cooperao em Santo Agostinho.
113
deste raciocnio coroada com a afirmao de Pascal que relaciona a poca de Santo
Agostinho e as controvrsias sobre a graa que borbulhavam na Frana como um caldeiro
fervilhante: [...] os Maniqueus eram os Luteranos de seu tempo, como os Luteranos so os
Maniqueus do nosso..420
1.2 Pontuaes epistemolgicas.
No temos o objetivo em nossa pesquisa de nos ater s diferenas quantitativas e

qualitativas entre Pascal e os Luteranos, mas somente destac-las para verificar algumas das
conseqncias epistemolgicas destas diferenas, sendo este ltimo o objetivo principal deste
tem. A permanncia de uma mesma natureza em Pascal nos ajuda a perceber que o estado do
homem depois do pecado ainda preserva vestgios de um primeiro estado de natureza que
esto cravados no fundo da alma421: um [...] instinto secreto que restou da grandeza de
nossa natureza primeira [...].422 Mas instinto vago do qu? Da verdade e da felicidade: este
instinto quem inspira o homem a buscar tanto a verdade quanto a felicidade423, conceitos que
para Pascal possuem sentido na natureza relativos e sujeitos a mutaes constantes , mas
sempre relacionados a uma perspectiva sobrenatural.
Para sublinhar as conseqncias
epistemolgicas que queremos precisaremos entender a relao entre o instinto e o corao

em Pascal.
Concordamos com Mesnard quanto a sua afirmao que o [...] melhor sinnimo da
palavra corao sem dvida a palavra instinto.424 Assim, o corao sensor que apreende
e conserva os vestgios do primeiro estado de natureza, ou seja, tanto quilo que concebemos
como verdade quanto quilo que concebemos como felicidade. A viso destes vestgios
sempre confusa, mas o suficiente para fazer o homem indagar-se sobre eles, busc-los, ou, at
mesmo, viver como se j tivesse encontrado, mas nunca totalmente, pois, caso encontre um
destes vestgios sofrer para conserv-los. Para Pascal todos os homens possuem uma opinio
420
Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 340.

Cf. Idem, Pensamentos, Laf. 136, Bru. 139, p. 53.
422
Ibid., Laf. 136, Bru. 139, p. 53.
423
Anelamos pela verdade e s encontramos em ns incerteza. Buscamos a felicidade e s encontramos misria
e morte. Somos incapazes de no desejar a verdade e a felicidade e somos incapazes de certeza e de felicidade.
Esse desejo nos deixado tanto para nos punir como para fazer-nos sentir de onde camos.. (Ibid., Laf. 401,
Bru. 437, p. 154). A verdade em Pascal faz parte de um desejo que se manifesta pela busca. Todavia, o homem
incapaz de encontr-la. A busca da verdade torna-se a via sacra de um homem cado que sente a verdade mas no
tem certeza de estar com ela ou no estar, desta maneira, o que permeia o homem a incerteza, caracterstica
fundamental da criatura cada. A busca da verdade o resultado da marca que ainda restou de um estado de
natureza que no momento presente decado desconhecido.
424
Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 94.
421
114
sobre a felicidade, afirmao feita no fragmento 136 (Bru. 139), ou buscam-na, ou

estremecem de medo de poder perd-la, na medida em que acreditam possu-la. No fragmento
401 (Bru. 437) tambm ser afirmado um desejo humano em buscar a verdade, tal desejo nos
pune pelo labor da busca e nos faz perceber de onde camos. Tanto a felicidade quanto a
verdade so desejos misteriosos que o homem concebe em seu corao como vestgios vagos
de uma natureza santa de outrora, sustentar Pascal nos Pensamentos. Mas ser tambm no
corao onde se encontram os chamados primeiros princpios usados pela razo para conduzir
o raciocnio. Vejamos:
Ns sabemos que no estamos sonhando. Por maior que seja a impotncia em

que nos encontramos de prov-lo pela razo, essa impotncia outra coisa no
concluiu seno a fraqueza de nossa razo, mas no a incerteza de todos os
nossos conhecimentos, como pretendem eles. Pois os conhecimentos dos
primeiros princpios: espao, tempo, movimento, nmeros, so to firmes
quanto qualquer daqueles que os nossos raciocnios nos do e sobre estes
conhecimentos do corao e do instinto que necessrio que a razo se apie
e fundamente todo o seu discurso.425
Como o bispo de Hipona, Pascal muitas vezes no diferencia alma e corao.426

Como o corao agostiniano, o corao pascaliano representa muitas vezes o dinamismo da
alma.427, dir Philippe Sellier. Desta maneira, podemos dizer, com Sellier, que o corao
um dinamismo intrnseco no fundo da alma por fazer parte do mais ntimo do ser humano.
Todavia, encontramos aqui uma diferena capital entre a concepo agostiniana e pascaliana
do conceito corao: se para o Bispo de Hipona o corao envolve as faculdades da razo,
Pascal, diferentemente, separa corao e razo428: Mas Pascal nos contraria imediatamente
recusando esta bela simplicidade, pois ele no cessa [...] de opor corao esprito, razo,
ao raciocnio [...].429 Isso no significa que o corao irracional, mas ele um modo de
conhecimento diferente da razo. O corao capta os termos primitivos e sustenta os
princpios que a razo ir usar para produzir seus raciocnios e concluses. Neste momento
teremos quer traar as diferenas de uso que Pascal faz entre os conceitos termos primitivos,
425
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 110, Bru. 282, p. 38. Nesta citao h um erro presente em algumas
edies que trazem problemas graves na interpretao do fragmento. Falaremos deste erro abaixo.
426
427
Ibid., p. 127.
428
Ver Ibid., p. 135 136.
429
Ibid., p. 128.
115
primeiros princpios, luz natural, corao e razo, fazendo meno ao contexto que o
conceitos so usados por Pascal.
Ele usa termo primitivo no De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader430 e
primeiros princpios no fragmento 110 dos Pensamentos, como mostrado na citao que
fizemos acima. Isto no implica dizer que Pascal faz referncia aos dois conceitos como se
fossem a mesma coisa. Mas qual a diferena entre um e outro nos diferentes contextos? Na
tentativa de esclarecer esta diferena, iniciaremos pela anlise dos conceitos termos
primitivos, luz natural, corao e razo, sublinhando as mudanas ocorridas entre o contexto
que Pascal escreve as duas obras citadas acima, depois mostraremos a diferena entre termos
primitivos e primeiros princpios.
Na obra De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader os termos primitivos so
nomes que no se pode definir sem obscurec-los, so palavras conhecidas pela conformidade
das pessoas, por exemplo: tempo, espao, nmero e movimento. Estes so sentidos pela luz
natural e sustentam todos os discursos.431 Desta maneira, os termos primitivos so nomes ou
definies. Portando, eles so fundamentais ou fundantes de todo e qualquer raciocnio, desde
do discurso do poeta at o discurso do gemetra. Pascal elogia a geometria como possuidora
de verdades inferiores ela no prova os termos, mas as verdades inferiores so os prprios
termos primitivos , mas eficaz naquilo que diz respeito ao uso dos termos primitivos, ou
seja, depois de definirmos os termos primitivos a verdade de um discurso ser corroborada
no uso dos termos sem cometer equvocos, ou seja, de modo que as conseqncias estejam de
acordo com as definies no provadas, mas concebidas pela luz natural: No define tudo e
no prova tudo, e nisso que ela (a geometria) fracassa; mas s supe coisas claras e certas
pela luz natural e, por ser perfeitamente verdadeira, a natureza a sustenta em funo do defeito
do discurso..432 A natureza sustenta estes termos primitivos e os homens usam deles, pois, na
medida que so submetidos ao discurso, ou na tentativa de explic-los, causamos mais
confuso do que esclarecimento, nisto Pascal concebe como o fracasso. Entretanto, os termos
primitivos so to claros pela luz natural que a natureza os sustenta.433 desta forma que
430
isto que a geometria ensina perfeitamente. Ela no define nenhuma destas coisas: espao, tempo,
movimento, nmero, igualdade [...].. (Blaise PASCAL, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p.
350).
431
No se incorrer jamais nisto ao seguir a ordem da geometria. Esta judiciosa cincia est bem distante de
definir estas palavras primitivas: espao, tempo, movimento, igualdade, aumento, diminuio, todo, e as outras
que o mundo entende por si mesmo. Mas, exceo destes termos, todo o restante dos termos que ela emprega
esclarecido e definido de tal forma que no necessitamos de dicionrio para entender nenhum deles; de maneira
que, em uma palavra, todos estes termos so perfeitamente inteligveis ou pela luz natural ou pelas definies
que ela (a geometria) fornece.. (Ibid., p. 351).
432
Ibid., p. 350.
433
116
Pascal usa dos conceitos termos primitivos e luz natural. Agora, vejamos as diferenas entre o
conceitos luz natura e corao nos seus respectivos contextos.
Pascal usa luz natural no De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, como
vimos, para referir-se quilo que chamar de corao nos Pensamentos. Assim afirma
Philippe Sellier: Mas muito rapidamente Pascal a mis au point uma antropologia mais
precisa e designa a faculdade que se atribui estes conhecimentos imediatos, o corao..434
Em funo de uma antropologia mais elaborada nos Pensamentos, corao o conceito
correto que substitui aquilo que Pascal chama luz natural no De lEsprit Gomtrique et De
lÀrt de Persuader. Nos Pensamentos o corao sustenta de maneira imediata os termos
primitivos assim como a luz natural no De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader.
Diante disso, dir Mesnard: A luz natural, o corao, fornecem, no idias inatas, mas
simples produtos de uma experincia humana fundamental..435 Mesnard relaciona luz natural
e corao para mostrar que luz natural no De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader
tem o mesmo papel que o corao nos Pensamentos. Todavia, tambm ressalta que no h um
inatismo idealista em Pascal: os termos primitivos so formados na mente humana a partir da
experincia do homem com o mundo. Os termos primitivos, sustentados pelo corao ou
luzes naturais na obra De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader atravs do
sentimento ato inteligente no contedo ontolgico inato, mas resultado da experincia
humana, pois os homens [...] exprimem ambos a viso desse mesmo objeto pela mesma
palavra, dizendo um e outro que ele se moveu [...]436, entretanto, Pascal quer ressaltar que
pelo fato de haver duas pessoas que atribuem um mesmo nome a um mesmo acontecimento,
por exemplo, o movimento, isto no significa que eles estejam em conformidade de idia. A
tentativa de explicar o que o movimento implicaria em atribuir outros nomes ainda mais
obscuros. pois uma coisa estranha que no possamos definir essas coisas sem obscurecer.
Falamos dela toda hora..437 Os termos primitivos aceitos pela razo no so provados por
ela, mas so usados para constituir qualquer discurso. Depois de verificada a diferena entre
os conceitos luz natura e corao nos seus distintos contextos, cabe agora ressaltarmos como
Pascal usar o conceito luz natural nos Pensamentos.
Quando Pascal usa do conceito luz natural nos Pensamentos refere-se razo. No
fragmento 418 sobre a aposta438, ele faz uso do conceito luz natural para comear argumentar
434
Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 129; grifo meu.

436
437
Ibid., Laf. 109, Bru. 392, p. 37.
438
Cf. Ibid., Laf. 418, Bru. 233, p. 159.
435
117
usando somente de alegaes racionais. Falemos agora segundo as luzes naturais..439 A

percepo desta mudana revela que em Pascal h uma diferena clara entre o conhecimento
racional e o conhecimento adquirido pelo sentimento e sustentado pelo corao: o
conhecimento adquirido pelo corao no provado pela razo e esta depende dele para
sustentar todo o seu discurso. Tais discursos tm como base os termos primitivos ou nomes e,
conseqentemente, a razo forma os primeiros princpios. Portanto, cabe agora estabilizarmos
o conceito primeiros princpios e traarmos as diferenas deste e termos primitivos.
Vejamos a viso de Mesnard quanto ao uso que Pascal faz dos chamados primeiros
princpios: No sentido mais preciso, sinnimo de axiomas. Designa proposies evidentes
e indemonstrveis que formam o ponto de partida do raciocnio, e que so dados pela
natureza. [...]440, e acrescenta, No so propriamente os termos que so princpios, mas a
afirmao, sob forma de axiomas, que uma realidade lhe corresponde..441 Ele ressalta que os
princpios so axiomas, por exemplo: existe o tempo; a reta a menor distncia entre dois
pontos; o todo maior do que as partes. A estes nomes, uma realidade lhes corresponde. Os
primeiros princpios so proposies indemonstrveis e, assim como termos primitivos, o
corao que sustenta os princpios.442 Ser nos Pensamentos que Pascal usar primeiros
princpios com mais freqncia.443 No fragmento 110 da edio Lafuma h um erro detectado
por Mesnard. Ele acusa algumas edies444 de falsear gravemente o sentido de uma passagem
que se refere aos princpios.445 A passagem, citada acima, diz que os primeiros princpios so:
[...] espao, tempo, movimento, nmeros [...].446 A omisso de comme quil y a antes da
palavra espao tra o leitor, pois, o sentido da frase seria outro: h o espao, h o tempo, h o
nmero, h o movimento. H dois nomes que se relacionam: o ser e o espao. A relao de
dois nomes produz um axioma, de forma que os primeiros princpios tem o mesmo
significado que axiomas e no so termos primitivos como a omisso em algumas edies
poderiam nos levar a pensar. Desta maneira, traamos as diferenas entre os termos primitivos
nomes ou definies e os primeiros princpios axiomas.
439
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 418, Bru. 233, p. 158 163.

441
Ibid., p. 93.
442
Cf. Ibid., p. 94.
443
Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 110, Bru. 282 e Laf. 131, Bru. 434.
444
A edio Lafuma. A citao que fizemos acima do fragmento 110, no qual o erro apontado, descrita pelo
nosso trabalho com o erro que Mesnard detecta para mostrarmos ao leitor o problema grave que ela propicia na
interpretao do fragmento.
445
Cf. Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 93 94; ver nota p. 94.
446
440
118
Diante disso, percebermos que Pascal ao afirmar a permanncia de vestgios de um

primeiro estado de natureza que esto cravados no fundo da alma e sendo estes vestgios um
instinto conceito que afirmamos, na esteira de Mesnard, que seria o melhor sinnimo da
palavra corao , conclumos que tanto a verdade quanto a felicidade tambm so termos
primitivos indemonstrveis que servem como base para a construo de axiomas tambm
indemonstrveis, como por exemplo: duas retas paralelas infinitamente nunca vo se
encontrar. Eis um axioma indemonstrvel. Desta forma, verdade e felicidade manifestam-se
como um vcuo na teologia pascaliana, visto que h diferentes concepes de verdade, assim
como de felicidade. Tal teologia concebe o homem como algum colado gravidade da
queda, sendo que somente a graa pode preencher este vazio no fundo da alma, ou o vazio do
corao humano, rgo que manifesta o dinamismo da alma em constante movimento em
busca de Deus. O corao torna-se para Pascal o rgo mximo no qual Deus toca, ou seja, o
corao destacado em seu sentido religioso, como dir Sellier: Tambm no domnio do
conhecimento religioso, as certezas do corao provm de uma correspondncia profunda
entre a realidade ntima do homem e a revelao que lhe prope seu Criador..447 O corao
a pedra angular onde Deus manifesta seu amor pelo homem e lugar onde injetado o sangue
do cordeiro derramado na Cruz, ou seja, a graa. Sem a graa a felicidade e a verdade um
grande vazio, elas so sentidas como uma falta, um buraco. Para Pascal, a busca da verdade
feita horizontalmente o motor da curiosidade dos cientistas, por este motivo, tal percurso faz
do pesquisador um ser errante em relao a verdade: a busca contnua garantia da
permanncia de resqucios vagos de um primeiro estado de natureza. Portanto, depois de
traarmos as diferenas entre os conceitos termos primitivos, primeiros princpios, luz
natural, corao e razo; e percebermos que a verdade e a felicidade, termos primitivos
sustentados pelo corao, so buscadas pelo homem que sem a graa encontra o vazio;
poderemos tirar as conseqncias epistemolgicas entre Pascal e os Luteranos que
objetivamos inicialmente.
Pascal dir para os Luteranos que tornar-se-ia impossvel a busca da verdade e da
felicidade, visto que o pecado destri totalmente a natureza santa de Ado diferena
qualitativa radical , assim como a graa dilacera a natureza maculada e lhe concede uma
nova natureza diferena quantitativa. Verdade e felicidade tornam-se conceitos
absolutamente opacos para os Luteranos, pois, nem a graa pode ilumin-los no corao
corrompido do homem. Todavia, para Pascal, o corao do homem deseja a verdade e isto
447
119
f-lo busc-la. Os termos primitivos tempo, espao, nmero e movimento so, para Pascal,
prerrogativas bsicas de qualquer raciocnio, todavia, so sustentados pelo corao, rgo
sensor de Deus e que pode ser permeado pela graa. Desta maneira, Pascal faz todo
conhecimento dependente do corao ao traar as diferenas entre a teologia jansenista e
Luterana, tirando concluses epistemolgicas que oblitera a teologia Luterana. Pascal
perguntaria a Lutero: quem sustenta os termos primitivos e porque o homem busca a verdade
se a natureza sofre uma corrupo tal que no resta nenhum resqucio do estado admico? Se
para Lutero a natureza est totalmente corrompida como o homem poder buscar a verdade e
a felicidade? Se a graa no pode restaurar a natureza radicalmente contaminada, ento a
graa no eficaz, afirmaria Pascal, tirando estas conseqncias das primcias dos Luteranos.
Portanto, se para Lutero a diferena entre o homem antes e depois do pecado
quantitativa duas naturezas e, conseqentemente, qualitativa, na medida em que o homem
depois da queda no possui nenhum trao do estado admico, ressaltamos que em Pascal a
mudana entre o homem antes e depois do pecado no quantitativa, mas qualitativa, todavia,
diferente dos Luteranos na medida em que, para Pascal, restam resqucios vagos de um
primeiro estado de natureza, algo inexistente para os Luteranos Este um fator
epistemolgico que impulsiona o homem a buscar a verdade e s encontrar vcuo quando sua
busca no impulsionada pela graa. H mudana qualitativa para Pascal, mas no total ou
radical como pensam os Luteranos. Dizer que o homem totalmente corrupto apagar a
imagem de Deus que permite ao homem perceber de onde ele caiu, buscar a verdade assim
como a felicidade. Diante disso, sendo os termos primitivos e primeiros princpios sustentados
pelo corao, Pascal vincula todo conhecimento ao corao, rgo pelo qual Deus age e
imprime a suas leis, conseqentemente, todo conhecimento depender do corao e a razo
no entender os motivos do corao, logo, se h uma cincia, essa a teologia dir Pascal:
A teologia uma cincia, mas ao mesmo tempo quantas cincias h?.448 A verdadeira
cincia no pode ser dependente, logo, a nica cincia a teologia, pois esta no depende de
nenhuma outra, sendo autnoma em si mesma. A geometria, cincia infalvel449, apia seus
raciocnios nos termos e princpios concedidos pelo corao rgo teolgico tirando as
conseqncias das definies estabelecidas, como dir Mesnard: [...] trata-se sempre de
colocar os princpios e deles deduzir as conseqncias..450 Assim, Pascal coloca todo
conhecimento humano na composio, na dependncia do corao, que possui contedos
448

Ver Idem, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 350.
450
449
120
indemonstrveis, e mergulha todo saber na insuficincia da razo em compreender os termos

primitivos pormenorizadamente, visto que a tentativa de compreend-los causa mais confuso
do que esclarecimento. Eis uma conseqncia epistemolgica importante depois que traamos
as diferenas entre a concepo Luterana e pascaliana do estado de natureza do homem, de
modo que Pascal ao afirmar que ainda restam resqucios divinos na criatura pode construir
toda sua teoria do conhecimento pragmtica composta por termos primitivos, princpios e
demonstraes, ou seja, tirar concluso a partir dos termos e princpios estabelecidos. Os
Luteranos ao negar a verdade que resta no homem como um resqucio vago de sua primeira
natureza no explicam como podem negar aquilo que os mesmo no conhecem de forma
alguma por ter uma natureza totalmente corrompida.
Depois de ter analisado as divergncias quantitativas e qualitativas do homem em
Pascal e Luteranos fazendo um dilogo entre as duas doutrinas e mostrando algumas
conseqncias epistemolgicas das mesmas, discutiremos as implicaes qualitativas do
pecado admico para Pascal, visto que este sustenta no haver duas naturezas como os
Luteranos, mas dois estados de natureza. Assim, veremos que a diferena qualitativa em
Pascal ilumina o estado de toda humanidade antes e depois da queda, de maneira especial, a
condio humana ps-queda enquanto ser pensante: pensar faz-lo na contingncia, este
porm, conceito chave que construiremos mais abaixo. Procederemos, assim como o telogo
francs, descrevendo o estado do homem antes e depois da queda.
1.3 Descrio do estado de natureza antes da queda.
Dir Pascal:
Deus criou o primeiro homem, e nele toda a natureza humana.

Ele o criou justo, so e forte.
Sem nenhuma concupiscncia.
Com o livre arbtrio igualmente flexvel ao bem e ao mal.
Desejando sua beatitude e no podendo no a desejar.
Deus no pde criar nenhum dos homens com a vontade absoluta de condenlos.
Deus no criou o homem com a vontade absoluta de salv-los.451
451
121
Deus o criador do homem e da natureza que o circunda. Em seu ato criador, trs
qualidades caracterizariam as criaturas:o homem justo, so e forte. Sendo Deus
Perfeito, tanto para Pascal quanto para toda tradio agostiniana, no poderia ser diferente que
Sua obra o reflexo de um engenheiro competente.452 Desta maneira, Ele no poderia criar
outra coisa seno um homem justo, pois este contempla a face de Deus, ouve a sua voz e
seus passos em meio ao jardim do dem453; so, ou seja, no submetido corrupo da
matria, doenas, dor, sofrimento e a morte; e forte, caracterstica tpica de um ser que tem
todo instrumental para viver sua vocao, ou seja, o homem um ser para Deus. Todas estas
caractersticas esto ligadas diretamente com a Perfeio absoluta de Deus. No se trata de
dizer que o homem possui a mesma Perfeio de Deus ou que sua substncia perfeita se
misture com a substncia Perfeita Dele, pois isto para um agostiniano seria detestvel.454 A
perfeio do homem espelha a Perfeio de Deus na medida que conhecemos suas diferenas
no sentido que apontamos acima, ou seja, o homem admico o homem perfeito criado por
Deus. Lembremos o que Pascal tem em mente: Deus criou o homem e sem nenhuma
concupiscncia. A concupiscncia455 a marca do pecado caracterizado pelo vcio que
escraviza, que impulsiona o homem a repetir a maldade. A maldade, neste contexto,
entendida como uma corrupo de cunho moral.
A ausncia de concupiscncia vcio, pecado ressaltada no texto dos crits uma
forma de solapar qualquer possibilidade de concluir que Deus Criador de uma natureza
poluda pelo mal. Desta maneira, Deus criou o homem com um livre arbtrio flexvel ao
452
Ver Susan NEIMAN, O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia, Rio de Janeiro,
Difel, 2003, p. 131 224. O captulo Condenar o Arquiteto destaca alguns pensadores da histria da filosofia
que objetivaram caracterizar Deus como um ser incompetente na construo do mundo, na medida em que
permite o mal. Ver tambm David HUME, Dilogos sobre a religio natural, So Paulo: Martins Fontes, 1992,
p. 145 162.
453
E ouviram a voz do Senhor Deus, que passeava no jardim [...]. (Gn 3, 3, Portugus, In: A Bblia Sagrada.
trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica do Brasil, 1969). Percebemos a intimidade com
Deus de Ado e Eva antes do pecado nos passeios que Ele fazia no jardim, juntamente com o homem, e de Sua
voz a ressoar em seus ouvidos suavemente. Sabemos que o conceito de intimidade com Deus figura a ao da
graa em Santo Agostinho. No entanto, os passeios de Deus, assim como as Suas vozes, so encaradas de
outra maneira depois da queda. Ouvi a tua voz soar no jardim, e temi, porque estava nu, e escondi-me.. (Gn
3,10, Portugus. In: A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bblica do Brasil,
1969). O temor em funo do pecado faz o homem fugir de Deus, quer ter a sua frente qualquer coisa, contando
que no seja Deus. Desta maneira, a Deidade torna-se objeto de fuga e, a vergonha de sua nudez, revela o horror
de sua condio em relao ao Criador. O homem torna-se absolutamente tefobo.
454
Se alguns pensam que nossa promoo futura ser to sublime que seremos convertidos em substncia de
Deus, chegando a ser o que ele , vejam como podem defender tal afirmao; de minha parte confesso que no
se deve admiti-la.. (Santo AGOSTINHO, A natureza e a graa, XXXIII, 37, p. 148). Mesmo que nesta citao
o Bispo de Hipona se refere ao homem regenerado pela graa de Cristo, no se pode esquecer que o novo
homem regenerado pela graa o espelho do Ado sado das mos de Deus. A Perfeio de Deus diferente
daquela do homem mesmo em sua condio paradisaca. Deus uma Perfeio absolutamente inalcanvel, ou
seja, o homem pode ser perfeito dentro dos padres de perfeio estabelecidos por Deus e nunca igual a Ele.
455
Ver p. 134 135 deste captulo.
122
bem e ao mal, igualmente, sem nenhuma preponderncia para nenhum dos lados, ou seja, o
equilbrio era mantido. Deus desejava a beatitude do homem, ou seja, que o homem pudesse
ter a felicidade suprema e a bem-aventurana de contemplar o Bem em si mesmo que, para
Pascal, enquanto telogo, o prprio Deus.456 Mas e se Deus no desejasse tal beatitude do
homem? Certamente Pascal discorda desta idia e quem a sustentasse seria acusado de
Calvinista. Estes eram censurados por fazerem de Deus tanto a causa do bem quanto do
mal.457 Os Discpulos de Santo Agostinho, assim como Pascal, sustentam que Deus em seu
ato criador no tinha uma vontade absoluta nem de condenar nem salvar os homens. Para
Pascal, esta vontade absoluta implicaria em um determinismo maniquesta, pois, no h culpa
e, desta forma, Deus com sua vontade absoluta de condenar o homem que obriga-o a pecar.
Neste sentido, a cooperao do homem para fazer o bem, algo presente em Santo Agostinho e
456
Que o homem sem f no pode conhecer o verdadeiro bem, nem a justia.. (Blaise PASCAL, Pensamentos,
Laf. 147, Bru. 361, p. 59). Tanto o bem como a justia so conceitos que no podemos conhecer sem o auxlio da
graa. Sustentamos que estes dois conceitos em Pascal so teolgicos e somente compreensveis em seus
aspectos formais, entretanto, no podemos tocar quilo que eles significam em si, pois, para Pascal, o significado
est alm do homem e somente Deus pela sua misericrdia poderia conceder a graa da compreenso. O corao
seria o sensor capaz desta apreenso.
457
A opinio dos Calvinistas :/ Que Deus, criando os homens, os criou, uns para condenar e outros para salvar,
por uma vontade absoluta e sem previso de nenhum mrito./ Assim, para executar esta vontade absoluta, Deus
fez Ado pecar, e no somente permitiu, mas causou sua queda./ Que no h nenhuma diferena em Deus entre
fazer e permitir.. (Idem, crits sur la grace, p. 312). Para Calvino, assim como para Pascal, Deus o criador
dos homens. A diferena entre os dois diz respeito ao motivo pelo qual uns e outros foram criados: uns foram
criados para serem salvos e outros para serem condenados. Pascal sustenta que a previso de mritos aconteceu
depois do pecado de Ado, antes disso, Deus tinha uma vontade condicional de salvar a todos. J Calvino
formulava um decreto de Deus totalmente diferente: Deus tem uma vontade absoluta e superior, desta maneira, o
homem no tem nenhum mrito e, conseqentemente, no h cooperao da parte humana. O mrito das boas
aes totalmente de Deus em funo de sua vontade suprema e absoluta. Calvino discorda que h uma previso
dos mritos para o julgamento realizado por Deus, pois isto implicaria em conceder ao homem a salvao pela
previso de seus mritos, ou seja, Deus conheceria os mritos de cada um em cumprir aquilo que seria concedido
pelas escrituras e a partir disto outorgaria sua sentena. Diante deste quadro, Calvino nega toda salvao pela
previso, j que a conseqncia disto faria da vontade de Deus dependente da vontade dos homens, algo
incompatvel com um telogo que postula a idia de uma vontade absoluta de Deus. Calvino sustenta que esta
vontade de Deus age mesmo antes da criao dos homens e, por este motivo, induz o homem a pecar: Que
Ado, tendo pecado necessariamente por um decreto de Deus [...]. (Ibid., p. 319). Todavia, a culpa do homem
e ele merece a condenao. Assim, Pascal lana luz a dois conceitos fundamentais na teologia Calvinista: o
fazer e o permitir. Para Calvino, no h diferena entre estes conceitos. Como a graa provm de Deus
queles a quem Ele bem o quiser e, estando com ela o homem no peca de forma alguma, o pecado somente se
realiza na medida em que o homem est fora dos cuidados da graa. Se a graa no est com o homem isto
acontece porque Deus quer, j que a vontade de Deus absoluta. Deus visto como causa da salvao e da
condenao e, conseqentemente, diz Pascal, [...] causou sua (do homem) queda. (Ibid., p. 312; grifo meu).
Diante da oniscincia de Deus, o conhecimento do pecado de Ado era algo evidente para Calvino, desta
maneira, se mesmo sabendo do pecado e suas conseqncias horrveis para humanidade, Deus criou o homem,
ento Ele permitiu que Ado pecasse. Deus poderia ter impedido se Ele quisesse, mas no o fez, mais uma prova
para Calvino de que Ele no s permitiu, mas causou o pecado. Seria o mesmo que um pai que presenteia o filho
com uma faca bem afiada, no nenhuma novidade que o filho vai se cortar. O conceder da faca o mesmo que
permitir o ferimento a um filho que no sabe manuse-la. A concluso Calvinista no poderia ser outra: Deus
causa da salvao e da condenao. Os conceitos destacados por Pascal da teologia Calvinista dilaceram toda
vontade humana, j que Deus tem uma vontade absoluta.
123
aceito por aqueles que se diziam seus discpulos, tambm descartada. Mas qual a vontade
de Deus em relao ao homem para os discpulos de Santo Agostinho? Vejamos:
Deus criou os homens na vontade condicional de salvar a todos
universalmente se eles observassem seus preceitos.
Seno, de prepar-los como senhores, isto , de conden-los ou de lhes fazer
misericrdia seguindo seu bom prazer.
O homem inocente e saindo das mos de Deus no podia, embora forte, so e
justo, observar os mandamentos sem a graa de Deus.458
Deus quer salvar a todos, mas no com uma vontade absoluta, como pensam os
Calvinistas, mas com uma vontade condicional. Diante disso indagamos: o que seria esta
vontade condicional? Deus quer salvar a todos universalmente, todavia, para que isto
acontea preciso que os homens obedeam aos preceitos de Deus: esta a condio,
estabelecida por Deus, para salv-los.459 A lei serve como modelo regulador daquilo que se
deve fazer usando de um livre arbtrio flexvel ao bem e ao mal. Sem a lei no h pecado, mas
com a lei, dois elementos importantes na dinmica da teologia de Pascal entram em cena:
Justia e Misericrdia.460 A condenao e a salvao do homem so permeadas por estes dois
atributos de Deus. Se o homem pecar, ele justamente condenado, se no, Deus justo e
misericordioso em salv-lo. Entretanto, no estado pradmico, Deus preparou os homens de
tal maneira que eles eram senhores de suas prprias aes em funo de um livre arbtrio
458

Pascal no queria correr o risco de postular uma vontade absoluta de Deus e cair no erro Calvinista. Ele
defente a idia de uma vontade condicional para que no seja atribuda a Deus a culpa do pecado, fazendo
Dele um monstro. Para a nossa pesquisa, Pascal s concede maior nfase na oniscincia de Deus depois do
pecado para no cair no erro Calvinista. Se a oniscincia de Deus absoluta, conseqentemente, Ele saberia
qual seria as conseqncias da criao do mundo e do homem. Logo, Ele teria permitido o pecado. Para no cair
no espiral deste raciocnio fazer-se-ia necessrio no absolutilizar a oniscincia de Deus destacando-a somente
depois do pecado de Ado cometido por sua livre e espontnea vontade.
460
Cf. Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 635. Justia e Misericrdia so dois conceitos
que entram em cena quando se trata das controvrsias sobre a graa no sculo XVII. As trs escolas
Calvinistas, Molinistas e Jansenistas esto de acordo que estes dois atributos fazem parte de Deus. Para os
Molinistas, Deus concede uma graa suficiente a todos os homens por Justia, pois, caso no outorgasse tal
ddiva os pecados no poderiam ser imputados aos homens. Desta maneira, esta escola concede maior nfase
Misericrdia de Deus. Os Calvinistas concedem maior nfase Justia divina, pois Deus que decide quanto a
salvao e a condenao, condenando tambm os inocentes. Para Pascal, somente os Discpulos de Santo
Agostinho Jansenistas consideram os atributos de Deus ao mesmo tempo. Por sua Justia Deus somente
poderia outorgar ao homem a condenao, mas pela sua Misericrdia que permite discernir aquele a quem Ele
quer salvar. Henri Gouhier, em seu livro Blaise Pascal: converso e apologtica, salienta a importncia do
pecado original para compreender a relao misericrdia e justia em Blaise Pascal: Aos olhos de Pascal e dos
telogos que lem Santo Agostinho no Augustinus do bispo Jansnio, o pecado original uma falta to radical
que a condenao de todos os filhos de Ado pura justia e a redeno de alguns, por pequeno que seja o
459
124
flexvel tanto ao bem quanto ao mal. Este livre arbtrio capacita-o de escolher entre o
cumprimento ou a transgresso da lei. Mas e a graa de Deus, est excluda desta dinmica?
Para um jansenista a graa nunca est excluda, somente h excluso da graa no pecado. O
homem forte, so e justo somente podia fazer o bem enquanto fazia bom uso da graa
de Deus. Um mal uso da graa implica em um no uso da graa. A conseqncia disso, para
Pascal, o pecado. Desta maneira, Deus age seguindo o bom prazer dos homens em fazer
aquilo que lhe convm. Portanto, para Pascal a graa de Deus e a cooperao de uma vontade
imaculada so prerrogativas basilares para o cumprimento dos preceitos. Aprofundemos
conceitualmente esta graa outorgada pelo prprio Deus ao homem antes do pecado.
Deus no podia com justia impor preceitos a Ado e aos homens inocentes
sem lhes dar sua graa necessria para cumpri-los.
Se os homens em sua criao no tinham tido uma graa suficiente e
necessria para cumprir os preceitos, eles no teriam de forma alguma pecado
transgredindo-os.
Deus concede a Ado uma graa suficiente, isto , alm da qual nenhuma
outra era necessria para cumprir os preceitos e continuar dentro da justia.
Por meio da qual ele podia perseverar ou no perseverar, seguindo seu bom
prazer.461
Se o pecado no existe enquanto no h lei, a lei no existe se no h a graa. A justia

da imposio do preceito adornada com a concesso da graa. Sem a graa no h
transgresso, pois no h lei. A existncia desta sem a graa implica em dizer que Deus
injusto por conceder a lei sem os meios de observ-la. E isto o mesmo que entregar a
criatura ao pecado, ou, cri-lo para conden-lo, o que faria de Deus, na viso de Pascal, um
demiurgo inescrupuloso. Pascal est intimamente colado com a tradio agostiniana jansenista
no que diz respeito a estas relaes entre a graa e a lei. Os Jansenistas so partidrios, de
maneira especial, das idias de Santo Agostinho descritas nas controvrsias pelagianas que
tiveram seu pice no incio do sculo V. A principal obra de Santo Agostinho que pode
ilustrar a relao entre a graa, figurada na dimenso de um Esprito salvfico, e a lei, como
uma prerrogativa que tem a funo maior de acusar do que salvar, O esprito e a letra.
nmero, pura misericrdia; por outro lado, visto que uma ofensa a Deus, s Deus tem poder de perdo-la..
(Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 32 33).
461
125
Pascal s faz retomar as idias de Agostinho. A graa necessria, no entanto, fazerse-ia necessrio explicar de que graa se trata, pois h uma diferena capital entre a graa prqueda e ps-queda.462 A graa outorgada por Deus antes da queda chama-se graa suficiente.
Esta graa chamada suficiente por conter nela tudo aquilo que necessrio para fazer o bem,
mas com uma ressalva, desde que se faa bom uso da mesma por seu livre arbtrio.463 Nada
ser necessrio, alm da graa suficiente, para que o livre arbtrio tenha sucesso no
cumprimento dos preceitos. O bom prazer de cada homem, ou seja, sua vontade de
perseverar ou no fator determinante para responsavelmente usar da graa suficiente que
Deus lhe outorgou. De maneira que seu livre arbtrio podia, como senhor desta graa
suficiente, a tornar v ou eficaz, seguindo seu bom prazer..464 Jean Mesnard comenta tal
graa suficiente presente em Ado: Beneficiando-se da justia no instante de sua criao, o
homem, auxiliado pela graa suficiente, era livre, no decorrer do tempo, de conserv-la ou
perd-la.465 A Justia de Deus cumprida no momento da criao na medida em que Deus
concede a graa suficiente para que o homem possa agir como melhor lhe aprouver. A
liberdade tem como marca a indiferena tanto para o bem quanto para o mal, ficando sob sua
responsabilidade o uso que se poderia fazer da graa. Deus ao conceder a graa a todos os
homens universalmente, faz revelar sua vontade condicional de salvar a todos desde que no
transgridam os preceitos, entretanto, sabemos que caso venha a pecar, Ele justo em condenar
e sua misericrdia ainda assim inviolvel, todavia, se no pecar, a justia e misericrdia de
462
A graa ps-queda d-se o nome de graa eficaz, esta porm, ser trabalhada mais abaixo quando formos
descrever o homem depois do pecado.
463
Portanto, eu soube em poucas palavras que sua diferena tocando a graa suficiente naquilo que os Jesutas
consideram que h uma graa dada a todos geralmente, submissa de tal forma ao livre arbtrio que a torna eficaz
ou ineficaz a sua escolha, sem nenhum novo socorro de Deus e sem que falte nada de sua parte para agir
efetivamente; isto que faz com que eles a chamem suficiente, porque ela sozinha suficiente para agir. E os
Jansenistas, ao contrrio, sustentam que no haja graa suficiente atualmente e que ela no , desta maneira,
eficaz, isto , que todas estas graas que no determinam de modo algum a vontade para agir efetivamente so
insuficientes, porque eles dizem que jamais se age sem a graa eficaz. Eis a diferena entre eles.. (Blaise
PASCAL, Provinciales, p. 375). Pascal est demarcando a diferena doutrinal entre Jesutas e Jansenistas. Neste
contexto dos Provinciales a preocupao tentar salvar Arnauld da condenao da Sorbonne, desta maneira,
tenta delimitar as fronteiras entre a teologia Jesuta e Jansenista. Os primeiros sustentam que mesmo depois do
pecado de Ado a graa possui tudo aquilo que necessrio para salvao, cabe ao homem fazer manifestar a
eficcia desta graa usando-a bem, ou ineficcia, usando-a mal. J os Jansenistas sustentam que com a queda de
Ado a graa que ele possua no mais suficiente para a salvao, j que o homem possui atualmente um livre
arbtrio corrompido e preso na gravidade do mal. Fazer-se-ia necessrio uma graa que determine a vontade a
agir para que ela seja eficaz. A graa suficiente poderia ser til na medida em que a vontade no estivesse
corrompida, desta maneira, confiar nela para realizar o bem depois do pecado absolutamente incuo para os
Jansenistas. Para estes a vontade est corrompida e no poderia auxili-la no cumprimento dos preceitos,
portanto, a graa suficiente somente atua no homem antes do pecado, pois j que sua vontade no est
corrompida, o homem poderia fazer uso desta graa como melhor lhe aprouver.
464
Idem, crits sur la grace, p. 317.
465
Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 596
126
Deus que ratificam a salvao. Diante deste quadro, perguntamos: o homem ter mrito em
sua salvao ao fazer bom uso desta graa? Vejamos a resposta do prprio Pascal:
Deus deixa e permite ao livre arbtrio de Ado o bom ou o mal uso desta
graa.
Se Ado, por meio desta graa, tivesse perseverado, teria merecido a glria,
isto , de ser eternamente confirmado na graa sem perigo de pecar jamais:
como os bons Anjos a merecem pelo mrito de uma graa parecida.
De maneira que cada um de seus descendentes nasceria dentro da justia, e
com uma graa suficiente parecida com a sua, pela qual poderiam perseverar
ou no, seguindo seu bom prazer, assim como merecer ou no, a glria eterna,
como Ado.466
A deciso naquilo que diz respeito utilizao da graa cabe a Ado. A graa
suficiente o equipamento necessrio para cumprir os preceitos divinos, contando que se faa
bom uso de tal equipamento. Mas sabendo que o homem tem uma graa suficiente, quais
seriam as conseqncias das aes de Ado, ou seja, quais os desdobramentos postulados por
Pascal quanto perseverana ou no perseverana? explicito no texto de Pascal que Ado
teria merecido a glria caso fizesse bom uso da graa suficiente. No estado pr-queda o
bom uso da graa est vinculado virtude ou bem-aventurana, desta maneira, a confirmao
de Ado no bom uso da graa garantia de no perecer no pecado. Pascal chega a comparar a
vida do homem sem pecado a dos Anjos que, fazendo bom uso de uma graa parecida
permanecem na glria de Deus e merecem tal ddiva. Percebemos uma ligao causal entre
virtude, em funo da graa e a graa necessria tanto para os homens quanto para os
Anjos , e eternidade, pois o virtuoso ao permanecer na graa no corre o risco de pecar
jamais. No seria difcil vincular este conceito de eternidade ao de felicidade, pois o homem
que contempla a face de Deus em funo da glria que lhe outorgada merecidamente
como prmio de sua ao virtuosa s pode ser absolutamente feliz. A ao virtuosa do
primeiro homem implica em conceder as ddivas de tal ao a toda posteridade, desta forma,
cada homem teria nascido dentro da justia e com a mesma graa suficiente concedida a
Ado. Pascal quer deixar claro ao leitor que, assim como Ado tinha todas as condies
necessrias para agir bem, todos os homens mereceriam caso Ado no tivesse pecado
esta ddiva: uma graa suficiente, na qual contm tudo aquilo lhe necessrio para fazer o
466
127
bem e uma vontade flexvel tanto ao bem quanto ao mal. A responsabilidade estaria nas mos
dos filhos de Ado. Todavia, um fato curioso que Pascal no esclarece o que poderia
acontecer se Ado no pecasse e um dos descendentes que receberia as mesmas condies
de Ado para no pecar viesse a pecar. Talvez somente este homem fosse condenado ou
castigado. Mas se o pecado realizado pelo pai de todos os homens, a corrupo seria o fruto
outorgado toda posteridade. Todavia, qual foi a ao de Ado? Ado tentado pelo Diabo
sucumbiu tentao, se revoltou contra Deus, infringiu seus preceitos, quisera ser
independente de Deus e igual a Ele..467 Ado cedeu tentao do Diabo. Mesnard faz
meno de tal acontecimento como uma espcie de divisor de guas na obra de Pascal, visto
que depois de tal acontecimento a humanidade nunca mais seria a mesma.
De hoje em diante, a humanidade entrar em um segundo estado. A

disposio de um momento, pelo qual Ado tinha preferido a si mesmo do que
a Deus, torna-se uma tendncia estvel. O homem permeado pelo amor da
criatura, que no difere do amor de si.468
No se trata de uma posio maniquesta, pois Ado no coagido pelo Diabo, mas
tentado. Ele podia ter decidido diferentemente e mudado o curso da histria. O homem mostra
sua revolta contra Deus469 em dois pontos: no cumprindo o nico preceito que lhe era
cobrado e na tentativa presunosa de ser igual a Ele.470 O pecado admico funciona como
um divisor de guas na teologia de Pascal e este fato ressaltado por Mesnard, pois a
desobedincia de Ado que muda o curso da histria. A disposio de um momento foi capaz
de mudar a vida de toda humanidade. O pecado no comentrio de Mesnard torna-se uma
tendncia estvel, ou seja, com a queda o pecado sobrepuja com maior fora a ao humana
e torna-se a contnua repetio da queda. Ele um componente preponderante que permeia o
segundo estado de natureza do homem. Portanto, a repetio do mesmo conduz a estabilidade.
Quanto ao mistrio que envolve tal disposio momentnea, ou seja, o motivo que fez Ado
pensar poder ser igual a Deus, ser discutido mais abaixo. Vale ressaltar que Mesnard, assim
467
Blaise PASCAL, crits sur la grace p. 317.

Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 696
469
Pois enfim, a razo pelo qual os pecados so pecados, somente porque eles so contrrios vontade de
Deus: e, desta maneira, a essncia do pecado consiste em ter uma vontade oposta quela que ns conhecemos de
Deus, visvel, me parece, que quando Ele nos revela sua vontade por acontecimentos, seria um pecado no se
conformar.. (Blaise PASCAL, Lettres aux Roannez, p. 266. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis
Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 265 270). Pascal deixa claro que a essncia contrariar a vontade de Deus.
Ado em sua presuno fez justamente isto, desta maneira, ele merece, na viso de Pascal em seu contexto
cristo, morte eterna.
468
128
como nossa pesquisa, usa o termo segundo estado para caracterizar o homem depois da
queda algo que j trabalhamos acima471 , pois trata-se de uma mesma natureza, s que
agora corrompida. Desta maneira fazer-se-ia necessrio descrevermos como o prprio Pascal
relata este segundo estado de natureza e s conseqncias do pecado.
2 Descrio do estado de natureza depois da queda: anlise de Jean Mesnard,

Luiz Felipe Pond e Catherine Chevalley.
Vejamos como Pascal inicia a descrio do estado de natureza do homem depois da

queda:
Ado tendo pecado e sendo tornado digno de morte eterna,

por punio sua rebelio,
Deus o deixou no amor da criatura.
E sua vontade, a qual inicialmente no estava de nenhuma forma atirada em
direo criatura por nenhuma concupiscncia, encontra-se cheia de
concupiscncia que o Diabo nela semeou, e no Deus.472
Se a virtude em funo do bom uso da graa implica em vida eterna, o pecado traz
uma conseqncia totalmente contrria, ou seja, morte eterna. Se a vida eterna merecida
no uso correto do equipamento graa , a morte punio merecida pelo mal uso do
mesmo.473 A graa, antes da queda, funcionava como uma espada que podia auxiliar o homem
a vencer a guerra e afastar-se do mal que o aflige, mas tambm podia ser usada para trespassar
470

Ver o item 1.1 e 1.2 deste captulo.
472
473
A morte um dos objetos de reflexo de Pascal. Ela vista de diferentes pontos de vista no decorrer de sua
obra, sendo que, cada fragmento ou texto, deve ser contextualizado. No fragmento 133 (Bru. 169) dos
Pensamentos, a morte sentida como uma realidade futura incurvel, o que poderia acarretar em uma grande
tristeza para o homem. Entretanto, Pascal descreve que o homem prefere no pensar nela para continuar a ser
feliz. Desta maneira, a vida feliz atributo de alienao do esfacelamento eminente: a morte. A alienao
tambm destacada no fragmento 641: A nossa natureza est em movimento, o repouso total a morte..
(Idem, Pensamentos, Laf. 641, Bru. 129, p. 272). Pascal entende que o homem precisa estar sempre em
movimento para suportar a vida. Este fragmento resvala na psicologia do divertissement. O homem vive a via
sacra das constantes preocupaes que preenchem a sua vida, estas movimentaes tem como objetivo o repouso
na conquista do objeto buscado. Mas Pascal associa o repouso a morte. Um homem no agentaria ficar de
braos cruzados em um quarto sem ser assombrado pelo ennui, tristeza profunda que faz o homem sentir o seu
prprio peso. J no fragmento 434 (Bru. 199) a morte vista como um decreto de condenao. Pascal descreve
homens em grilhes conscientes de sua futura e prxima condenao, pois, a cada momento, um deste homens
degolado na frente de todos os outros condenados que esto presos. A cena cheia de dor e sem esperana, mas
o que estes condenados poderiam fazer? Nada, simplesmente esperam a sua vez. Pascal termina o fragmento
afirmando que esta a condio dos homens, ou seja, vem seus semelhante morrer, sabem que este seu futuro
471
129
o corao humano, neste caso, fazendo mal uso desta espada. Ainda fazendo uso da metfora
da espada: ela dava o poder ao homem de romper com o pecado ou com Deus, desta forma,
no implicava em falta de habilidade, mas a prpria vontade do portador da espada de fazer
uso da mesma como melhor lhe aprouver. Fazendo mal uso da graa, a morte, conseqncia
do pecado, era justa e inevitvel.
Alm da morte, encontramos outra conseqncia do pecado ou da rebelio do
homem: o amor pela criatura.474 A afirmao de Pascal incita discusso. O homem
sucumbiu a tentao, pecou, digno de morte eterna e condenado ao amor pela criatura,
todavia, Deus o deixou. As conseqncias parecem at uma brincadeira com os conceitos:
Deus onipotente? Ento porque deixou o homem pecar ao se encantar por si mesmo, como
eminente e que no h nada a se fazer. (cf. Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 434, Bru. 199, p. 176). O
fragmento 165 tambm me parece sugestivo: O ltimo ato sempre sangrento, por mais bela que seja a
comdia em todo resto. Lana-se finalmente terra sobre a cabea e a est para sempre. (Ibid., Laf. 165, Bru.
183, p. 70). Pascal no esconde a viso da morte como a etapa derradeira de cada homem. Mas como ele est
escrevendo uma apologia, no devemos deixar de lado esta pergunta: porque ele descreve a morte de maneira to
trgica? Talvez para que o leitor perceba que ainda h um caminho a seguir pelo qual podemos superar a morte.
Os mdicos no te curaro, pois morrers por fim, mas sou eu que curo e torno o corpo imortal. (Ibid., Laf.
919, Bru, 553, p. 378). Pascal neste fragmento concede ao leitor a esperana de saber que h uma forma de livrase da morte eterna na medida em que somos resgatados pelo sangue de Cristo derramado na cruz, todavia, saber
da possibilidade do socorro no ter certeza dele: a predestinao que confere tal ddiva. Outro texto que toca
o tema da morte so as Lettres aux Roannez. Logo na primeira carta, Pascal, na esteira de um santo que ele no
menciona o nome, diz: No necessrio examinar se temos vocao para sair do mundo, mas somente se temos
vocao para nele continuar, como no se consultaria ningum se somos chamados a sair de uma casa pestificada
ou em chamas.. (Idem, Lettres aux Roannez, p. 266). Pascal v o mundo nesta carta como uma casa em chamas
ou pestificada, a opinio mais plausvel abandon-la. No se trata de uma apologia ao suicdio, isto inexiste na
obra de Pascal, mas uma defesa da morte como libertao de uma natureza corrompida pelo pecado e que pela
morte esta natureza recebe o remdio. Ns temos esta enorme vantagem de reconhecer que verdadeiramente e
efetivamente a morte uma pena do pecado, imposta ao homem para expiar seu crime, necessrio ao homem
para purgar-se do pecado; que a nica que pode libertar a alma da concupiscncia dos membros, sem a qual os
santos no vivem de modo algum neste mundo.. (Idem, Lettre A M. Et Mme Perier, A Clemont: A lòccasion de
la mort de M. Pascal le Pre, p. 275 276). A morte vista como decreto de condenao em funo do pecado
do primeiro homem, todavia, ela auxilia na purgao do crime cometido contra Deus: a morte o ltimo suspiro
de doses homeopticas de sofrimento que permeiam a vida dos mais santos. Ela ela vista como horrvel e
detestvel, no entanto, para o cristo a perspectiva totalmente diferente: Cristo, com seus sofrimentos e morte,
santifica os sofrimentos e a morte, desta maneira, estes deveriam ser vistos pelo cristo como algo doce e
amvel. (cf. Ibid., p. 276). Ver tambm: Idem, Pensamentos, Laf. 29, Bru. 156; Laf. 37, Bru. 158. Tambm na
obra de Jean MESNARD, Les Penses de Pascal. p. 328, o comentador francs ressalta que para Pascal a morte
marca de maneira radical a finitude do homem, sua incapacidade de encontrar a felicidade e sua contnua
insatisfao. A morte revela-se como o pice da desgraa.
474
Depois, chegando o pecado, o homem perdeu o primeiro de seus amores; e o amor por si mesmo ficando
sozinho nesta grande alma capaz de um amor infinito, este amor prprio estendeu-se e transbordou no vazio que
o amor de Deus deixou; e assim a alma est sozinha, e todas as coisas por si, isto , infinitamente.
Eis a origem do amor prprio, era natural a Ado, e justo em sua inocncia; mas torna-se criminoso e imoderado,
em conseqncia de seu pecado.. (Blaise PASCAL, Lettre A M. Et Mme Perier, A Clemont: A lòccasion de la
mort de M. Pascal le Pre, p. 277). O homem antes do pecado de Ado possua dois amores: por Deus, que era
infinito, e por si mesmo, que era finito. Com o pecado, Ado perde seu objeto de amor infinito, ficando errante
seu sentimento capaz de um amor infinito, todavia, sem seu objeto de amor. Ficando sozinho, preso no abismo
infinito que ocupa o tamanho de Deus em sua alma, o amor por si mesmo tenta preencher este vazio, mas como o
vazio infinito e o amor prprio finito, a tentativa de preench-lo totalmente est condenada ao fracasso. O
homem, desta maneira, est condenado a amar a si mesmo e nunca estar satisfeito com este amor. Busca nas
coisas finitas seu amor infinito em potncia.
130
Narciso, que se deleita ao olhar seu prprio rosto espelhado na margem de um rio? Deus
podia ter-nos livrado de tal ato malfico. Deus onisciente? Ento porque Ele construiu um
homem dotado de uma graa que, no decorrer dos acontecimentos, iria ser mal usada? Deus
um engenheiro que, ao construir uma determinada mquina, possui uma idia oculta na qual
j conhece o fim trgico de seu pssimo funcionamento? Diante destas dificuldades, como
conciliar ainda que o Deus cristo Bondoso e Generoso? Pascal no partidrio de nenhum
desenvolvimento conceitual que leve a concluir que Deus um demiurgo incompetente.
Sabemos que diante dos ante os questionamentos que fizemos acima, pareceria um erro lgico
no atribuir ao Deus onipotente e onisciente a permisso do pecado. Todavia, porque Deus
haveria de impedir que o homem pecasse? A resposta seria imediata: porque Ele Bondoso e
Generoso! Mas obrigar Deus a agir para socorrer o homem no seria de alguma forma limitar
a onipotncia de Deus submetendo-a vontade humana? Interferir na liberdade humana
flexvel ao bem ou ao mal no poderia trazer luz a uma configurao de um sistema
maniquesta, no qual h um Deus que impede o homem de fazer o mal? Dizer que Deus no
pode interferir no seu prprio sistema tambm no fere a onipotncia de Deus? Todas estas
perguntas e respostas somente configuram a concesso de corda para finalizarmos a anlise na
forca.475 Todavia, uma questo permanece: como Pascal explica a existncia do mal?
O mal de total responsabilidade do homem para o telogo francs, mesmo que isso
parea absurdo por tratar-se de um Deus onisciente, desta maneira, seria muito mais absurdo
supor que Deus causa do mal. Deus Bondade eterna, ou seja, Ele algo absolutamente
distinto do mal. Pascal considera absurdo atribuir a Divindade esta mcula. Ele no enfrenta
muitos problemas como seu mestre Santo Agostinho para resolver o problema da origem do
mal. A resposta clara e sem meias palavras: O homem antes do pecado de Ado possua um
livre arbtrio flexvel ao bem e ao mal, Ado sucumbe a tentao do Diabo, peca, e todo o
amor direcionado a Deus encaminhado em direo criatura. A vontade do homem
corrompida pelo pecado, este porm, estimulado pelo Diabo, realizado por total
475
A doutrina a lgica da onipotncia enlouquecida. O Criador todo poderoso? Mas claro. Ento Ele pode
fazer o que quiser? justamente esse o significado do poder. Ele pode quebrar todas as leis? Bem, Ele as criou.
As leis da razo? Deveramos julg-LO? As leis da justia? Idem, a mesma coisa. Qualquer justia? Se ele assim
decidir. Nenhum passo admite excees, at sermos conduzidos a um sistema engasgado com um mal to
inescrutvel, que nos voltamos para as vises modernas de mundo em busca de alvio.. (Susan NEIMAN, O mal
no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia, p. 33). Este raciocnio de Suzan Neiman
aproxima-se da maiutica socrtica. Ao atribuir a Deus uma onipotncia radical, legitimaramos injustias
escandalosas e conduziramos o interlocutor a forca. Desta maneira, ser que Pascal, ao discordar da doutrina
Calvinista que atribui a Deus uma vontade absoluta, no estaria diminuindo a onipotncia de Deus para no cair
naquilo que Neiman chama de onipotncia enlouquecida? Nosso trabalho no tem como objetivo responder
esta pergunta, j que teramos que percorrer um grande percurso para analisar tal hiptese. Entretanto, sabemos
131
responsabilidade do homem e no de Deus. Desta maneira, vejamos as conseqncias do

pecado naquilo que diz respeito vontade:
Portanto, a concupiscncia elevou-se nos seus membros, estimula (chatouill)

e deleita (dlect) sua vontade no mal, e as trevas encheram seu esprito de tal
forma que, sua vontade, inicialmente indiferente pelo bem e o mal, sem
encanto ou estmulo (chatouillement) nem dentro de um, nem de outro, mas
seguindo, sem nenhum apetite preventivo de sua parte, aquilo que Ado (il)
conhecia de mais conveniente para sua felicidade, encontra-se agora atrada
pela concupiscncia que se eleva nos seus membros. E seu esprito fortssimo,
justssimo, esclarecidssimo, est escurecido e na ignorncia.476
A concupiscncia ou vcio invadem os membros dos homens, ou seja, tudo aquilo que
compe o homem. Ela funciona como uma fora que estimula (chatouill) e deleita (dlect) a
vontade no mal. Chatouill seria uma espcie de comicho, coceira, formigamento que
impulsiona a vontade e o dlect visto como algo que causa prazer e, ao mesmo tempo,
aprisiona a criatura destas alucinaes encantadoras. Chatouill e dlect funcionam como
uma frmula eficaz para prender o homem dentro de uma cadeia concupiscente. Se o homem
em um sentido estimulado chatouill a fazer o mal, ao mesmo tempo est encantado
pelo mal que comete. Assim, aumentando o estmulo h um aumento proporcional ao deleite,
em uma cadeia que, em funo da constante repetio, produz aquilo que chamamos de
mecnica concupiscente. Estando a vontade presa ou impregnada como um vrus que
corrompe a sua prpria casa, ou seja, o corpo que lhe serve de abrigo desta mecnica
concupiscente, a diferena entre a vontade antes e depois do pecado diferena qualitativa
para Pascal gritante, todavia, no se trata de dizer que a diferena total no sentido
Luterano, algo que j discutimos no incio deste captulo. Se antes do pecado o homem no
era vtima desta mecnica concupiscente, sendo indiferente tanto ao bem quanto ao mal, ou
seja, no estava preso na gravidade nem do bem, nem do mal, agora ele est preso no crcere
do pecado na buscar de sua felicidade mundana. Percebemos atravs da citao acima que
esta felicidade buscada era conhecida, desta maneira, seguia aquilo que ele conhecia de mais
conveniente para sua felicidade. O homem antes do pecado tinha uma faculdade cognitiva
capaz de discernir com clareza a felicidade que buscava, todavia, com o pecado a perspectiva
que atribuir uma onipotncia radical a Deus poderia causar alguns danos a outros universais que no universo
cristo esto colados ao conceito Deus, como a Bondade e a Justia.
476
Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 317; grifo meu.
132
muda diametralmente: a falta admica atrai o homem para a gravidade do pecado477,

distanciando-o da felicidade que outrora buscara.
Desta maneira, trs pontos citados por Pascal podem nos auxiliar para entender a nova
conexo conceitual postulada. Antes do pecado o homem tinha um esprito fortssimo,
justssimo e "esclarecidssimo, entretanto, depois do pecado est escurecido e na
ignorncia.. Pascal resume a mudana das caractersticas do esprito ou razo, conceitos
semelhantes na obra de Pascal em dois conceitos: escurido e ignorncia. Jean Mesnard
comenta tal obscuridade que permeia o homem depois da queda em seu Essai sur la
signification des crits.
Todo seu ser est corrompido, deteriorado pela ignorncia e a concupiscncia.

Seu esprito, obscurecido e mergulhado nas trevas, no sabe mais
reconhecer seu verdadeiro bem.478
A luz da razo est escurecida, assim como Ado torna-se um ser exilado de certezas.
Mas conhecer a incerteza no seria uma forma de certeza, pois sabemos que, aquilo que
conhecemos, incerto? No poderamos dizer isto, pois, aquilo que Pascal chama de
ignorncia diz respeito ao conhecimento da verdade absoluta479, da falsidade, do que o
477
Eis uma imagem das duas liberdades: a primeira, que estava em Ado e era prxima e indiferente s
oposies sem estar ligada nem de um lado nem de outro; mas depois que ela (a liberdade) est cada nas linhas
da concupiscncia, est neste momento fora do estado de conduzir a Deus, para isto, somente a linha da graa o
puxando com mais fora rompe com a cobia e lhe faz dizer: Senhor, vs rompestes minhas linhas [Sl. CXV,
16]. Mas se esta suposio metafsica acontece, onde a boa e a m cobia ligam-se igualmente, quem no v que,
bem longe de estar em sua primeira indiferena, o homem jamais estar nela; bem longe de ser independente, ele
ser totalmente dependente; bem longe de estar livre, ele ser escravo dos dois lados; e bem longe de poder se
conduzir as linhas opostas, ele continuar imvel.. (Blaise PASCAL, crits sur la grace, p. 332 333). A
metfora de Pascal sugestiva para trazer luz diferena entre os dois estados de natureza. Antes do pecado de
Ado ele no est amarrado, desta maneira, indiferente ao bem e ao mal. Depois do pecado, o homem est
amarrado como um joguete entre duas cordas: a do bem e a do mal. Todavia, a corrente do mal puxa-o com mais
fora e rompe com a corrente do bem (graa), deixando sua vontade a deriva no mal. necessrio que a graa de
Deus atue para libertar o homem da gravidade do pecado, esta porm, com uma fora muito maior que a corrente
oposta. Vale lembrar que, para Pascal, nesta vida nunca iremos ser libertos totalmente do pecado: [...]como o
homem jamais estar livre nesta vida de toda concupiscncia [...]. (Ibid., p. 333). A concupiscncia
prerrogativa bsica e pedaggica para que o homem no seja invadido pelo orgulho pelo fato de fazer o bem,
esquecendo-se que o bem a graa agindo em seu corao. Pascal neste sentido absolutamente agostiniano e,
conseqentemente, paulino, j que o prprio Paulo nos chama a ateno sobre este assunto: Deus coloca um anjo
para esbofete-lo afim de que o apstolo no venha a fazer seu, o ministrio que de Deus.
478
Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 596.
479
O conhecimento da Verdade tem carter teolgico para Pascal. O homem conhece a verdade na medida em
que ele tocado pela graa. Conhecemos a verdade no apenas com a razo mas tambm pelo corao..
(Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 110, Bru. 228, p. 38). A verdade pareceria ganhar sentido no momento em
que a graa fecunda o termo. Ela precisa ser amada, depois conhecida. A verdade est to obscurecida nos
tempos atuais e a mentira to estabelecida que, a menos que se ame a verdade, no se consegue conhec-la..
(Ibid., Laf. 739, Bru. 864, p. 298). Amar a verdade implica estar sob a tutela da graa, depois disso, pareceria
plausvel a idia de que a graa fecunda o logos. Sei que Deus quis que elas (as verdades divinas) entrassem do
133
homem480, do que a justia481, da natureza482 das coisas, da felicidade e seu verdadeiro

bem, como faz referncia Mesnard. Ele ressalta que o ser humano, para Pascal, est
corao para o esprito e no do esprito para o corao, para humilhar esta soberba do poder do raciocnio que se
pretende ser o juiz das coisas que a vontade escolhe e para curar esta vontade enferma, que est totalmente
corrompida por suas imundas afeies. E disto advm que, ao falar de coisas humanas, diz-se que necessrio
conhec-las antes de am-las [...]. (Blaise PASCAL, De l` Esprit Geomtrique et de l` Arte de Persuader, p.
355). Depois do pecado de Ado a vontade est corrompida de tal modo que Deus estabelece uma hierarquia do
processo cognitivo da verdade, ou seja, primeiro pelo corao depois para o esprito. Todavia, esta hierarquia
muda naquilo que diz respeito s coisas ou verdades humanas: preciso conhec-las antes de am-las. Desta
maneira, sustentamos que para Pascal a razo no contra a graa, mas reconhece seus prprios limites pela
fora da mesma. o corao que sente a Deus e no a razo. Eis o que a f. Deus sensvel ao corao e no
razo. (Idem, Pensamentos, Laf. 424, Bru. 278, p. 164). Neste fragmento parece que Pascal solapa a razo
quando o sentir Deus o foco de seu discurso. A razo no se apresentaria como um instrumento eficaz para
captar Deus. Todavia, sustentamos que Pascal se refere queles que querem submeter Deus somente ao crivo da
razo, algo que melhor explicado por outro fragmento. Se submetermos tudo razo, a nossa religio no ter
nada de misterioso e sobrenatural. Se violentarmos os princpios da razo, a nossa religio ser ridcula e
absurda.. (Ibid., Laf. 173, Bru. 273, p. 71). Pascal est preocupado com a radicalidade das afirmaes, ou seja,
dizer que a religio no tem nada de misterioso e sobrenatural faria da mesma um mero evento natural, algo que
Pascal discorda como cristo jansenista, todavia, excluir a razo faria da religio algo absurdo. Vemos que o
pensamento pascaliano da relao f e razo poderia ser entendido como um pndulo, ou seja, com a metfora do
pndulo o leitor poderia perceber que Pascal caminha sobre estes dois plos f e razo sem desprezar
nenhum nem conceber a primazia a nenhum deles. Desta maneira, no vemos Pascal como um pietista radical,
entretanto, a f tambm um dom de Deus, assim como no o vemos como um telogo naturalista, mas como
um pensador no qual a f fecunda o logos. Os homens tm desprezo pela religio. Tm dio dela e medo de que
ela seja verdadeira. Para curar isso, preciso comear por mostrar que a religio no contrria razo. (Ibid.,
Laf. 12, Bru. 187, p. 5). Na compreenso do mistrio que envolve a religio, a razo nada pode fazer, pois ela
superada, mas no exterminada. 2. excesso, excluir a razo, no admitir seno a razo. (Ibid., Laf. 183, Bru.
253, p. 73). Nesta citao percebemos como Pascal se refere ao modo de concebermos a religio, na qual nos
chama ateno sobre os 2 excesso o erro de concordncia est no texto de Pascal. O que h de mistrio na
religio no se submete ao crivo da razo, pois o homem que deveria submeter-se ao mistrio; assim como a
religio no pode ser um ato absolutamente ausente de razo o que faria dela, para Pascal, ridcula e absurda.
Submisso e uso da razo: em que consiste o verdadeiro cristianismo. (Ibid., Laf. 167, Bru. 269, p. 70). O
homem no deve se submeter sem razo, assim como no deve somente raciocinar e no se submeter. A graa
poderia ser pedra angular que indicaria ao cristo quando necessrio submeter-se e quando necessrio amar e
raciocinar conjuntamente. Sobre verdade local em Pascal ver captulo III. Para saber mais sobre a relao
razo e f em Pascal, assim como o carter redentor da razo pela graa ver Denise LEDUC-FAYETTE, Pascal
et le mystre du mal, p. 229 230.
480
Para responder tal pergunta, precisaramos saber de qual estado de natureza estamos nos referindo. O homem
um s, todavia sua condio dual na medida em que h um divisor de guas chamado pecado original. J
vimos acima sobre a condio do homem antes do pecado, este seria o verdadeiro homem, sado das mos de
Deus e, desta maneira, este conceito ganha outro sentido quando a teologia pascaliana entre em jogo. Conhecei,
pois, soberbo, que paradoxo sois vs mesmo. Humilhai-vos, razo impotente! Calai-vos, natureza imbecil;
aprendei que o homem ultrapassa infinitamente o homem e ouvi de vosso senhor vossa condio verdadeira que
ignorais.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 131, Bru. 434, p. 47). A verdadeira condio do homem
ignorada em funo da obscuridade causada pelo pecado. O homem esqueceu-se de si, algo muito prximo
filosofia platnica, na qual a metempsicose (reincarnao) acontece depois de bebermos das guas do rio
Ameletes, ou o rio do esquecimento. Se para Plato a noesis acontece pela dialtica realizada pelo filsofo, em
Pascal ela dar-se-ia pela graa destinada ao predestinado. Desta maneira, sustentamos que a resposta esta
pergunta Quem o homem? possui sentido teolgico. Fora da teologia a resposta outra: Que espcie de
quimera ento o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que fonte de contradies, que prodgio? Juiz
de todas de todas as coisas, verme imbecil, depositrio da verdade, cloaca de incerteza e de erro, glria e
rebotalho do universo.. (Ibid., Laf. 131, Bru. 434, p. 46). O homem uma quimera, um ser contraditrio onde
seres incompatveis se encontram; nele no se encontra nenhuma novidade; ser de nenhuma espcie monstro ,
catico, ou seja, muda constantemente de tal maneira que qualquer juzo que fazemos sobre ele uma questo de
tempo ou de comparao cultural para dissolver-se; contraditrio; nele encontra-se a verdade, porm, tambm a
incerteza, ou seja, estes conceitos se misturam de tal maneira que o fato de fazer-se juiz de todas as coisas no
implica em dizer que o homem faa juzos claros e distintos, desta maneira, Pascal qualifica o homem como
cloaca de incerteza e de erro, como uma fossa que recebe dejetos de todas as espcies; rebotalho do universo, ser
134
corrompido pelo pecado dando nfase a dois conceitos: ignorncia e concupiscncia.

Desta maneira, vejamos a leitura que o prprio Mesnard faz do termo concupiscncia: O
termo concupiscncia designa precisamente este atrativo que, depois do pecado de Ado,
exercido necessariamente sobre o homem entregue a si mesmo..483 A concupiscncia mostra
insignificante e sem valor deixado sem referncia em um vasto rinco. Toda esta citao tem o objetivo de
dissolver qualquer possibilidade de responder aquela pergunta sem recorrer teologia, esta porm, torna-se
cnone que, para Pascal, deveramos recorrer para respond-la. A comentadora Hlne Michon ressalta que
Pascal ao fazer consideraes sobre o homem muda constantemente o ponto de vista sobre o qual faz sua anlise.
Tudo depender de como ser feita a comparao, ou seja, a partir de qual ponto de vista. Se a comparao
feita entre o estado admico e o estado presente, percebemos que depois da queda somos um ser rebaixado:
Pascal descreve o homem como distante de si mesmo. Se feita entre o homem e o animal, o homem cado
magnfico. Toda esta transposio tem como objetivo fragilizar qualquer ponto fixo que permita dizer o que o
homem. (cf. Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal,
47 48) Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 117, Bru. 409, p. 40 41 e Hlne MICHON, Lordre du
coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal, p. 114 para saber mais sobre a relao
entre o conhecimento de si e o pecado original.
481
Trabalharemos a justia no III captulo deste trabalho.
482
Os pais temem que o amor natural dos filhos se apague. Que natureza essa ento, sujeita a ser apagada?/ O
costume uma segunda natureza que destri a primeira. Mas o que a natureza? Por que o costume no
natural? Temo muito que essa mesma natureza no venha a ser um primeiro costume, como o costume uma
segunda natureza.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 126, Bru. 93, p. 43). O conceito de natureza em Pascal
est associado verdade absoluta. Dela s nos resta resqucios vagos no fundo da alma. Pascal escreve este
fragmento dialogando consigo mesmo. Ele afirma que o amor dos pais pelo filhos natural, ou seja, algo
universal que transcende todos os contextos, ou seja, presente em todos os seres humanos que j existiram e vo
existir. Mas logo coloca em cheque tal afirmao, pois, que amor este que pode ser apagado a qualquer
momento, j que sabemos que h pais que desprezam seus filhos ou ao menos podem fazer isso. Desta maneira,
aquilo que chamam natureza, Pascal chama costume, ou seja, algo mutvel e relativo. Interessante ressaltar que o
costume parte de uma segunda natureza que destri a primeira, ou seja, faz parte do homem depois do
pecado. Neste fragmento Pascal rompe com as fronteiras entre o natural e o costume, sendo que este ltimo
torna-se um hbito seguido de outros dando a impresso de sua imutabilidade e, conseqentemente, apresenta-se
como natureza. Depois do pecado, costume ou hbito tornam-se sinnimos de natureza concupiscente. Suponho
que para Pascal a nica coisa que resta como constante e perene naquilo que diz respeito natureza depois do
pecado o estmago, rins, fgado, em suma, o biolgico. Um homem um suposto, mas, se a gente o
anatomiza, o que passa a ser? A cabea, o corao, o estmago, as veias, cada veia, cada poro de veia, o
sangue, cada humor do sangue.. (Ibid., Laf. 65, Bru. 326, p. 24). Isto seria o que Pascal chama de mquina,
todavia, ele a v como descontrolada na medida em que os membros (paixes) no se submetem ao corpo. Neste
sentido, a teologia de Pascal tambm entra em cena: os homens (membros), no se submetem a Deus (corpo).
(Ver Ibid., Laf. 374, Bru. 475, p. 143). Lane Heller tambm ressalta esta transposio para a teologia: Em sua
verso de fbula, aquilo que Pascal chama de verdade particular (aquela do homem) deve submeter-se
vontade primeira (aquela de Deus). Desordem e desgraa reinam quando os ps ou as mos, em revolta,
colocam seu interesse pessoal antes daquele do corpo inteiro e procuram libertar-se e fazer-se independente. A
ordem e a felicidade so restauradas desde que os membros rebeldes vejam que eles s so membros e
dependentes do corpo.. (Lane HELLER, La perfection chrtienne dans la spiritualit de Pascal, p. 100 In: Lane
M. HELLER & Ian M. RICHMOND (orgs), Pascal Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1998, p. 93 104).
483
Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 595. Sobre a definio de concupiscncia ver Idem,
Les Penses de Pascal, p. 150. Mesnard sustenta que a concupiscncia um atrativo irresistvel em direo ao
mal. Ver tambm Ibid., p. 150. A concupiscncia a conseqncia do pecado pelo fato de que o homem est
entregue as suas prprias foras, ou seja, ao amor prprio. Ver Ibid., p. 322 sobre o movimento do ser
concupiscente, ou seja, a concupiscncia o ato humano de fazer de si telos no lugar do Criador. Henri Gouhier
partilha da mesma idia quando sublinha o termo concupiscncia: [...] a inclinao que, desde a queda, o
desvia de Deus para lig-lo s criaturas [...]. (Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 78).
Desta maneira, a concupiscncia a contnua prtica humana de repetir o pecado de Ado. Sobre o dio que o
homem deve destinar a si mesmo por ter lanado seu ser em um estado de natureza concupiscente ver Blaise
PASCAL, Pensamentos, Laf. 618, Bru. 479, p. 267. Ver tambm Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e
apologtica, p. 77 83 no qual o autor comenta sobre a necessidade do dio de si no processo de converso.
Quanto ao conceito pecado, ligado concupiscncia, recorremos ao prprio Pascal para defini-lo. No dia 1 de
135
que o homem no mais indiferente entre o bem e o mal, ao contrrio, o mal o atrai
infalivelmente e o corrompe. A ignorncia um dos frutos da corrupo pelo pecado. Ado
depois da queda no possui um instrumental cognitivo eficaz para discernir os limites entre
verdade e falsidade fazendo da ignorncia uma companheira inseparvel. As trevas revelam
a perda de referncia pela qual permitiria analisar a veracidade de todo e qualquer julgamento.
Uma idia at pode ser verdadeira, mas como no sabemos o que a verdade em funo do
pecado, os limites entre verdade e falsidade esto borrados. Portanto, no podemos dizer que,
por conhecermos a nossa ignorncia isto nos revela a verdade de nossa condio, ou seja,
totalmente ignorante, pois, no temos garantia que a nossa idia era falsa por no
conhecermos a verdade plenamente (afirmao teolgica). Dizer que sempre erramos faria do
homem um ser que consegue discernir o erro da verdade e isto implica no conhecimento da
mesma. No se trata de dizer que Ado no conhece a verdade, isto precisa ser bem
entendido, pois a verdade sentida como um buraco no fundo da alma e no vista de forma
absoluta como antes do pecado.
Se antes da queda Ado tinha um esprito esclarecidssimo em funo da verdade que
iluminava suas decises, agora a verdade vista como um vazio e isto que faz seu drama,
pois, se fosse somente a certeza da falsidade, esta faria de Ado um sbio. Como este buraco
se faz presente pela queda, podemos dizer que, na viso do Pascal, a verdade no homem um
abismo do tamanho de Deus. Esta metfora nos ajuda a entender que a verdade sentida
como ausncia, como resqucio vago de uma natureza santa que foi corrompida, como algo
colocado em um lugar onde no podemos alcanar somente com nossas foras. Desta
maneira, o homem um ser isolado da verdade e da falsidade em funo do pecado, este
isolamento chamamos de contingncia. Portanto, sustentamos a hiptese que a contingncia
epistemolgica em Pascal, o desconhecimento da verdade absoluta e da falsidade, uma
conseqncia da queda admica. Assim, vejamos a anlise do comentador Luiz Felipe Pond
acerca da relao que sustentamos entre a queda e a contingncia.
abril de 1648, Pascal e Jacqueline redigem uma carta para Gilberte fazendo um esboo sobre a perfeio crist.
No ltimo pargrafo do documento sublinhado, entre parnteses, aquilo que podemos entender como pecado:
[...] que o verdadeiro nada, porque contrrio a Deus, que o verdadeiro ser [...].. (Blaise PASCAL &
Jacqueline PASCAL, Lettre de Pascal et as soeur Jacqueline a Mme Perier, leur soeur. p. 273. In: Blaise
PASCAL, Ouvres compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 272 273). No se trata de uma
afirmao ontolgica, mas espiritual: o homem depois do pecado faz de seu ser criado por Deus um nada, ou
seja, totalmente contrrio a Deus que ser em sua plenitude. Desta maneira, Pascal quer mostrar a distncia
infinitamente infinita que separa Deus e o homem depois da queda. (cf. Henri GOUHIER, Blaise Pascal:
converso e apologtica, p. 50 51).
136
A presena da contingncia foi revelada como uma conseqncia direta da

Queda, uma espcie de cegueira cognitiva, assim como uma demanda sobre
nossas virtudes espirituais.484
Pond partilha da idia de que a contingncia, para Pascal, a caracterstica que marca
a razo humana depois da queda de Ado. A razo, esclarecida (plena de luz) antes da queda
o que traz consigo a idia de uma razo sem mcula e iluminada agora encontra-se em uma
espcie de cegueira cognitiva. Mas cegueira de qual conhecimento Pond faz referncia?
Recorremos outra obra de Pond para verificar sua concepo do conceito: Contingncia
por definio falncia de natureza enquanto necessidade ou ausncia de natureza..485 no
conceito de natureza que esto ancorados o conhecimento absoluto da verdade, pois, era desta
maneira que o termo era usado no sculo XVII. Conhecer a natureza conhecer a verdade
absoluta, ou seja, que transcende todos os contextos. Sabemos que se Pascal afirma o
conhecimento da cegueira obscuridade, ignorncia, trevas , porque conheceu que um dia
houve luz, todavia, esta luz sentida como um resqucio vago no fundo da alma: afirmao
teolgica que tem desdobramentos epistemolgicos. A cegueira que se refere Pond diz
respeito a incapacidade de Ado depois da queda de discernir o verdadeiro do falso ausncia
de natureza , isto suficiente para que, dentro de qualquer raciocnio, o homem desconhea
as marcas da verdade e da falsidade, desta maneira, o conhecimento torna-se cego sem
parmetros ou referncias486 , ou seja, contingente. Sustentamos, assim como o comentador
Pond, que tal desdobramento na obra de Pascal tem como fonte a teologia e, sendo assim,
trabalhar o conceito de contingncia em Pascal negando que este tem origem teolgica
pareceria reducionista. Para nossa pesquisa h uma relao entre a teologia da graa de Pascal
e o conceito de contingncia que descrevemos acima, desta forma, fazer-se-ia necessrio
salientar que trabalharemos tal conceito deixando o leitor de sobreaviso que o mesmo possui
uma raiz de profundidade teolgica.
484
Luiz Felipe POND, Conhecimento na Desgraa: ensaio sobre epistemologia pascaliana, So Paulo: Edusp,
2004, p. 34.
485
Idem, O Homem insuficiente, p. 162.
486
No h princpio nico de inteligibilidade, logo, no h uma grade nica de referncias e demonstrao da
verdade.. (Ibid., p. 169). A ausncia de uma univocidade mencionada a partir da diversidade de grades de
referncias mtodos , estas tornam-se motivo de confuso. O mtodo a ser usado para abordar determinado
objeto transforma as concluses que tiramos do mesmo. No h o mtodo apropriado, o que encontramos uma
diversidade deles. A diversidade de concluses provenientes das possveis escolhas metodolgicas faz do
conhecimento contingente. A contingncia se estabiliza no processo cognitivo ante a indeterminao de escolha
do sujeito das possveis formas de abordagem, ou mtodos possveis de escolha. Esta escolha, para Pascal,
sempre pragmtica.
137
Tal raiz teolgica do conceito de contingncia no mencionada por outra

comentadora que trabalharemos em nossa pesquisa. Estamos falando de Catherine Chevalley,
autora do livro Pascal, contingence et probabilits. Nesta obra a autora tenta relacionar a
noo de probalilidade presente na matemtica e na filosofia, sendo que o objetivo do livro
mostrar que foi Pascal, em sua espistemologia anticartesiana487, o pioneiro a formular uma
filosofia do probabilismo. No temos como objetivo entrar nos meandros deste objetivo
postulada pela autora em questo, nem mesmo ressaltar de maneira mais profunda as
controvrsias entre Pascal e Descartes por ela trabalhada, todavia, sabemos que a noo de
probabilismo no difere daquilo que chamamos de contingncia, logo, tal obra ser de grande
valia para tentarmos analisar como Pascal concebe sua epistemologia. Chevalley interpreta
Pascal como um anti-metafsico, como algum que no est preocupado com o conhecimento
absoluto e verdadeiro das coisas. Ele (Pascal) desobstrui a discusso da tarefa da razo de
subordinao total idia de uma legalidade universal e necessria da Natureza, no momento
mesmo onde Descartes orienta toda a filosofia para esta via..488 Pascal um pensador que
rema contra a corrente. Se Descartes tem a pretenso de um saber universal, coerente, sem
dvidas, claro e distinto, ou seja, um saber capaz de permear todas as cincias fazendo brotar
a verdade absoluta daquilo que se pesquisa mathesis universalis , Pascal, na leitura de
Chevalley, concebe a natureza como um nome, assim como o conceito de necessidade.
O homem somente pode conhecer aquilo pelo qual ele tem relao, mas
mesmo isto, ele s conhece atravs do filtro do seu corpo. Enfim, colocando
que a Natureza e a Necessidade somente so nomes, Pascal acaba de se opor
toda empreitada que consistiria de fundamentar corretamente a certeza do
conhecimento.489
As flutuaes de critrio permeiam a fisiologia humana, ou seja, para Pascal o corpo

um contexto, uma espcie de cachot490 onde nos encontramos alojados e que enlanguesce o
conhecimento. O homem visto por Pascal como ser composto de corpo e alma, desta
maneira, conhecer o homem implica em conhecer a relao do corpo com a alma, relao esta
que incompreensvel. Como corpo e alma [...] duas naturezas opostas e de gneros
487
Catherine CHEVALLEY, Pascal, contingence et probabilits, p. 8.

Ibid., p. 112.
489
Ibid., p. 44.
490
Blaise PASCAL, Penses, Laf. 199, Bru. 72, p. 526. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis Lafuma.
Paris: Seuil, 1963, p. 493 641.
488
138
diversos [...]491 podem estar unidos? Esta mistura to radical, que se torna impossvel
separar a alma do corpo para poder analisar separadamente cada um destes objetos. Se, para
Descartes, a composio do homem no destri a possibilidade de conhecer o simples, j para
Pascal, a mistura motivo de confuso.492 A composio humana torna todo saber
antropocntrico; a composio pareceria influenciar de tal maneira o processo cognitivo que
torna-se impossvel conhecer de forma evidente objetiva493 as coisas. Como poderia um
ser composto conhecer as coisas simples? Porm, por sermos compostos poderamos conhecer
as coisas compostas? No para Pascal: precisaramos saber o que cada uma das partes que
nos compem e, depois de tal feito, verificar a relao que h com o todo.494 O homem visto
como [...] incapaz de saber com certeza e de ignorar de modo absoluto495 e isto que o
caracteriza como ser do meio496, ou seja, vacilante entre a certeza e a ignorncia. Este ponto
ilustra a contingncia na qual a criatura est imersa. Desta maneira, qualquer mudana
fisiolgica como uma doena poderia trazer uma nova concepo de mundo e deslocar o
conhecimento criando uma nova concepo de natureza e necessidade. Este carter mutvel
da natureza e da necessidade na obra de Pascal faz delas somente nomes. Aquilo que
chamamos natureza Pascal contempla como acaso, j o nome necessidade substitudo pela
idia probabilstica da contingncia. Pascal, at onde nossa pesquisa pode aprofundar-se, usa
o conceito de contingncia somente uma vez em uma carta endereada lÀcadmie Parisiense,
na qual ele menciona suas descobertas sobre as regras dos partidos.497 Com efeito, os
resultados de maneira ambguos so justamente atribudos contingncia fortuita antes que
necessidade natural..498 A ambigidade marca da contingncia e se ope necessidade,
esta porm, vinculada idia de natureza e essncia das coisas. O conhecimento da essncia
algo que Pascal no simpatiza, destaca Chevalley: O conhecimento sempre, em Pascal, um
conhecimento das relaes e analogia, e no um conhecimento da essncia ou da natureza das
coisas..499 As condies iniciais para o conhecimento so fatores importantes para analisar a
relao que h entre o objeto do conhecimento e o conhecedor. O homem, para Pascal,
491

Em vez de receber as idias dessas coisas puras, ns as tingimos com nossas qualidades e impregnamos o
nosso ser composto (de) todas as coisas simples que contemplamos.. (Catherine CHEVALLEY, Pascal,
contingence et probabilits, p. 85). Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 199, Bru. 72, p. 85.
493
Barbara Herrnstein SMITH, Crena e resistncia: a dinmica da controvrsia intelectual contempornea.
trad. Maria Elisa Marchini Sayeg. So Paulo: Unesp, 2002, p. 31 e 37. Sobre a definio clssica de objetividade.
494
Cf. Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 199, Bru. 72, p. 85-86.
495
Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 83.
496
Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 80
497
Ver nota 365 do primeiro captulo.
498
Blaise PASCAL, Adresse lÀcadmie Parisiense, p. 102. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis
492
139
visualiza o objeto como se estivesse imerso em uma nuvem que impede uma viso pura e
evidente. A nuvem pode ser entendida como todo contexto que envolve a relao entre objeto
e pesquisador. J que o contexto muda de pesquisador para pesquisador na medida em que
no ocupamos os mesmos corpos, as mesmas pocas e mesmas vises de mundo Pascal
descarta qualquer conhecimento da natureza das coisas e de sua essncia, ou seja, um
conhecimento claro e distinto como almeja Descartes.
Portanto, se no conhecemos as coisas com evidncia, isto implica em dizer que
qualquer saber vlido? Chevalley no partilha desta idia. J que todo saber contingente,
a ambio de agarrar o objeto destituda de sentido. Porm, o fato de que todo saber seja
contingente no implica que todas as proposies sejam equivalentes..500 Mergulhar o
conhecimento na contingncia no anula a possibilidade de conhecer, mas leva em conta as
possibilidades e condies do conhecimento. Dentro de um determinado contexto Pascal tenta
verificar a relao entre as condies iniciais e a coerncia das concluses, entretanto, o que
radicalmente vetado por Pascal o conhecimento da verdade absoluta de um determinado
empreendimento. Mas tal impossibilidade vale para Deus tambm? Vejamos como Chevalley
analisa este ponto. Deus no tem nenhuma relao com o homem, ele no pode sustentar
nenhum discurso sobre ele, e no mundo humano a contingncia est por toda parte, ao mesmo
tempo que na ordem do conhecimento e na poltica e moral. 501 Chevalley faz esta afirmao
a partir da fsica de Pascal. Deus no objeto da fsica como para Descartes. Pascal critica
Descartes por fazer de Deus sustento de um sistema fsico-mecanicista. Para Pascal o discurso
sobre Deus est fadado a problemas de linguagem to radicais que so capazes de trazer uma
enorme confuso. Deus objeto do corao e o homem deve se submeter ao osis das
sagradas Escrituras. Pascal acredita que a teologia deve ser o discurso de Deus sobre Deus. S
Deus fala bem de Deus.502 O mundo o local da contingncia, desta maneira, o homem
criatura mundana incapaz de submeter Deus linguagem, ou seja, linguagem no toca a
Divindade.503 Percebemos que a contingncia analisada por Chevalley dentro da
epistemologia tentando entender as possibilidades de conhecimento e como dar-se-ia este
processo. Ela afirma que o conceito contingncia pode ser estendido para a poltica e moral,
mas no objetivo de seu livro aprofundar-se neste tema: no captulo III de nossa pesquisa
499
Catherine CHEVALLEY, Pascal, contingence et probabilits, p. 68.

Ibid., p. 112.
501
Ibid., p. 112.
502
Cf. Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans Penses de Pascal, p. 172.
503
O homem no poderia por si mesmo conhecer Deus, a linguagem humana est inapta para designar Deus.
Desta maneira, este escapa radicalmente ao pensamento humano.. (Ibid., p. 160). A linguagem no um
500
140
abordaremos alguns aspectos da poltica e da moral que esto presentes no fragmento 44

sobre o conceito imaginao, nosso objeto de estudo no prximo captulo. Entretanto, a autora
Chevalley nos ajuda a conceder maior rigor quilo que chamamos de contingncia, sempre
lembrando ao leitor que para nossa pesquisa o conceito tem origem teolgica. O pecado de
Ado a pedra angular da contingncia no mundo. Desta maneira, vejamos o que telogo
francs tem a nos dizer sobre este atavismo do pecado difusor da contingncia.
2.1 O atavismo do pecado: a contingncia afeta a todos os homens.
Pascal destaca que o pecado admico transmitido para toda posteridade de Ado.
Vejamos.
Este pecado passou de Ado a toda sua posteridade que foi corrompida com
ele como um fruto saindo de uma malvada semente , assim, todos os homens
sados de Ado nascem na ignorncia, na concupiscncia, culpados do pecado
de Ado e dignos de morte eterna.504
O pecado de Ado transmitido a toda posteridade, a todos os homens, mulheres,

crianas e toda criao. A queda causa efeito em todo cosmos. Se a fonte suja, o rio sujo.
A culpa do pecado admico corrompe no somente Ado, mas todos seus descendentes. O
pecado pareceria ser um trao, um componente, um ingrediente, que constitui toda
humanidade depois da queda.505 Todos os homens esto na ignorncia, ou seja, vivem a
mesma situao contingente de Ado. Ele o modelo de homem-pecador mais conhecido da
humanidade. Todos esto condenados a imitar Ado e viver na gravidade do pecado. A
concupiscncia traduz o desejo humano de ser mais do que Deus ou igual a Ele e, desta
forma, este desejo torna-se um vcio repetido dentro da mecnica concupiscente do estmulo e
do deleite que fecham o homem dentro de uma cadeia pecaminosa, uma espcie de rua sem
sada, ou, para melhor esclarecer, a cobra comendo o prprio rabo. Mas somente Ado tem
culpa de todo este drama csmico? No para Pascal, todos pecaram em Ado, todos so
instrumento capaz de apreender a Deus, pois este estaria alm da rede de referenciais lingsticos que
conhecemos.
504
505
Este carter claro-escuro que permeia a antropologia teolgica de Pascal, uma herana de Santo Agostinho,
no contradiz a antropologia teolgica dos maniqueus quanto ao mal erradicvel, porm, com uma diferena:
para Pascal, na esteira de Santo Agostinho, a graa capaz de resgatar o homem do mal concedendo a salvao
aos predestinados, o que faz toda diferena.
141
culpados junto com ele e dignos de morte eterna.. Culpa infinita para desobedincia to
horrenda. Tal desobedincia to grande que nem mesmo a morte a qual o homem est
condenado poderia servir de parmetro para nos auxiliar a entender qual foi o tamanho do
pecado de Ado. Desta maneira, diante da corrupo atvica de toda humanidade causando
tamanha desproporcionalidade entre o homem e Deus506 e dificultando para entendermos o
tamanho do pecado humano, Pascal ir comparar o tamanho do ultraje com a grandeza da
graa, algo que veremos a no decorrer deste captulo.507 Todavia, neste momento, recorremos
ao fragmento 431 dos Pensamentos no qual Pascal faz uma anlise do pecado original e
algumas de suas conseqncias. Tais conseqncias que pretendemos sublinhar agora
apresenta-se como mistrios.
2.2 Primeiro mistrio: o estado glorioso de Ado.
No fragmento 431 dos Pensamentos encontramos os trs primeiros mistrios
506
A unidade acrescentada ao infinito no o aumenta em nada, no mais do que um p a uma medida infinita; o
finito se aniquila na presena do infinito e se torna um puro nada. Assim o nosso esprito diante de Deus, assim a
nossa justia diante da justia divina. No h to grande desproporo entre nossa justia e a de Deus quanto
entre a unidade e ao infinito.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 418, Bru 233, p. 158). Como Pascal partilha
da idia de que o corao no tocado pelos raciocnios e s cabe a Deus esta ddiva, ele tenta encurtar o
caminho do futuro convertido (talvez convertido) na medida em que oferece uma explicao racional porque
os matemticos so os representantes da 2 ordem na pessoa de Arquimedes para salientar a desproporo entre
o homem e Deus. A transposio feita pela matemtica. Um nmero acrescido ao infinito no muda em nada o
infinito, assim como qualquer medida acrescida a uma medida infinita. Logo depois, Pascal apresenta a
comparao entre o homem e Deus pelo vis da justia, ou seja, h uma desproporo to grande entre nossa
justia e a de Deus que se torna impossvel tal comparao. Este ponto do fragmento 418 parece fazer um
pequeno resumo de toda desproporcionalidade entre o homem e Deus. Todavia, outros pontos de sua obra
parecem esclarecer a mesma questo. A distncia infinita entre os corpos e os espritos figuram a distncia
infinitamente mais infinita entre os espritos e a caridade, porque esta sobrenatural.. (Ibid., Laf. 308, Bru 793,
p. 124). O fragmento 308 fala sobre a relao entre as trs ordens corpo, esprito e caridade e mostrando a
diferena entre elas. Pascal ressalta que h uma infinita distncia entre a ordem dos corpos e do esprito, pois
[...] de todos os corpos juntos no poderia conseguir um pensamentozinho.. (Ibid., Laf. 308, Bru 793, p. 124).
O pensamento pertence a uma outra ordem do esprito , todavia, [...] todas as produes no valem o
menor movimento de caridade.. (Ibid., Laf. 308, Bru 793, p. 124). A caridade onde se manifesta o amor de
Deus ocupa o cume desta hierarquia, logo, [...] de todos os corpos e espritos no se poderia tirar um
movimento de verdadeira caridade, isto impossvel, e de uma outra ordem sobrenatural.. (Ibid., Laf. 308, Bru
793, p. 124). A distncia entre corpo e esprito figurada pelo infinito, j a distncia entre o esprito e a caridade
figurada por dois infinitos que se sobrepem. Pascal usa de uma comparao mais tangvel aos nossos olhos
atravs da matemtica e a transpe para mostrar a desproporo entre o homem e Deus. Jean Mesnard trabalha
em seu artigo Thme des trois orders dans lorganisation des Penses dois fragmentos dos Pensamentos (Laf.
308, Bru 793 e Laf. 933, Bru 460) destinados s ordens. Nele ressalta outra transposio matemtica para fazer
saltar a desproporo entre o homem e Deus. Um ponto, que caracterizado por no ter nenhuma largura, no
causa nenhuma mudana na linha quando nela acrescentado. Uma linha, que no tem espessura, quando
acrescentada a uma plano no produz nenhuma mudana, assim como um plano quando acrescido a um slido
em nada interfere. Desta maneira, a hierarquia entre as ordens estabelecida de maneira rigorosa e precisa. (cf.
Jean MESNARD, Thme des trois orders dans lorganisation des Penses, p. 34 In: Lane M. HELLER & Ian M.
RICHMOND (orgs), Pascal Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1998, p. 29 55).
142
No concebemos nem o estado glorioso de Ado, nem a natureza do seu

pecado, nem a transmisso que dele se fez em ns. So coisas que
aconteceram no estado de uma natureza totalmente diferente da nossa e que
ultrapassam o estado de nossa capacidade presente.
intil sabermos dessas coisas para sair de tudo isso; e tudo que nos importa
conhecer que somos miserveis, corruptos, separados de Deus, mas
resgatados por Jesus Cristo; e disso que temos provas admirveis sobre a
terra.508
O estado glorioso de Ado nos desconhecido, desta maneira, o homem no conhece

a si mesmo, ou seja, o seu estado verdadeiro de homem. Ele no pode dizer nem o que o
homem nem o que ele no , ficando sob a tutela da contingncia qualquer afirmao ou
negao que se levante. A isosthenia509 seria a melhor resposta, ou seja, a resposta dada
sob o olhar do provvel, da contingncia. O homem, estando desprovido de uma resposta
satisfatria sobre si mesmo, visto, na tica de Pascal, como um ser exilado de si mesmo. A
procura de si est fadada ao fracasso510, todavia, a procura sinal de que existe resposta,
porm, fora do alcance meramente humano. O pecado de Ado corrompeu toda humanidade e
solapou qualquer possibilidade de resposta perene no contingente dentro das reflexes
humanas. O estado glorioso de Ado, no qual se encontra a resposta sobre quem o homem,
torna-se um mistrio511 insondvel e o homem como um ser em busca do santo graal, ou seja,
507
Ver item 2.6 deste captulo.

Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 431, Bru 506, p. 174 175; grifo meu.
509
um termo grego usado pelos cticos para relativizar dois raciocnios em confronto de tal maneira que a
razo no teria nenhum motivo para pender a nenhum dos lados. Usa-se tambm o termo eqipolncia para
qualificar tal ocasio. Em suma, a isosthenia diz respeito a indeciso em meio argumentos dogmticos que
no so evidentes e esto em conflito. (cf. Renato LESSA, Veneno Pirrnico: Ensaios sobre ceticismo, p. 34).
510
em vo, homens, que buscais em vs mesmos os remdios para vossas misrias. Todas as vossas luzes
no podem levar a outra coisa que no seja conhecer que no em vs mesmos que encontrareis a verdade nem
o bem.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 149, Bru 430, p. 63). O resposta do homem no est no homem,
mas ultrapassa suas limitaes. Descrever o biolgico no explica tudo que compe o homem, nele encontramos
marcas do sobrenatural e a partir destas que a resposta poder fazer sentido. Entretanto, ressalta o comentador
Pond, que a misria humana no deve ser polarizada como nica prerrogativa capaz de envolver o homem.
No devemos, todavia, assimilar conceitualmente a condio de criatura misria, j que, ainda que seja
criatura, o homem tem uma vocao sobrenatural: no confundamos condio com vocao, nem to pouco
finitude com destino teleolgico do homem.. (Luiz Felipe POND, O Homem insuficiente, p. 113). Deixar o
homem sobre a gravidade do pecado, este porm, absolutamente vinculado misria, solapar a capacidade da
graa de regenerar a natureza concupiscente. O homem , para Pascal, um ser teleolgicamente destinado a
Deus, desde que Ele o queira. Esta afirmao de Pond quanto ao telos do homem est de acordo com Mesnard:
O homem corrompido desvia-se necessariamente de seu fim sobrenatural que ele no pode claramente
perceber.. (Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 597)
511
No sculo XVII, mistrio e secreto so indissociveis, ponto essencial da perspectiva de Pascal para o
qual Deus se esconde at na Eucaristia; mistrio alm disso, sinnimo de sacramento (...), mas na lngua
latina, de onde esta palavra nos vinda, sacramento nos quer dizer muitas vezes coisa alta, secreta e
impenetrvel.. (Denise LEDUC-FAYETTE, Pascal et le mystre du mal, p. 42). Pela sua sacralidade, o mistrio
508
143
sempre contingente quanto s possibilidade encontr-lo e, caso encontre, de reconhec-lo.

Portanto, diante do exlio de seu ser verdadeiro, este porm, apresentando-se como mistrio
na antropologia teolgica de Pascal, vejamos como Pascal entende o segundo mistrio.
2.3 Segundo mistrio: a natureza do pecado de Ado.
Se o estado glorioso de Ado obscuro, isto no acontece naquilo que diz respeito ao
pecado de Ado. Sabemos qual foi seu pecado, ou seja, sua soberba em querer ser igual ou
mais do que Deus, mas qual a natureza de seu pecado, ou o porqu, o motivo daquela
disposio momentnea512 como ressalta Mesnard do pecado de Ado? Ele tinha uma
razo esclarecidssima, contemplava Deus, vivia no paraso, tinha tudo que lhe era necessrio
para viver uma vida santa, justa e feliz, sabia da grandeza de Deus, de Seu poder e de Seu
mandamento, desta maneira, volta a pergunta: O que passou na cabea de Ado antes do
pecado e que, conseqentemente, o fez pecar? Todas as respostas parecem insuficientes e
misteriosas para Pascal: a contingncia envolve tal fato. Como Ado presumiu poder ser mais
ou igual a Deus? Ser que ele realmente acreditava em tal conquista? As perguntas aumentam
em maiores propores que as respostas, todavia, tal acontecimento pareceria ser mais um
mistrio que abraa o tema do pecado original e lana todas nossas respostas a uma floresta
repleta de contingncia. Portanto, vejamos agora o que Pascal concebe como o terceiro
mistrio.
assume o significado de separado, distinto, ou seja sanctus. Este conceito de santidade revela o abismo entre
Deus e o homem, manifestando a incapacidade de compreend-lo e penetr-lo. A submisso pela f a melhor
sada, todavia, isto no implica em uma atitude absurda do ponto de vista da razo, mas a f satisfazendo a
inteligncia, sustenta Denise: O recurso instrumental s provas encontra sua justificao na idia de que a f, na
ordem do corao, satisfaz a inteligncia.. (Denise LEDUC-FAYETTE, Pascal et le mystre du mal, p. 45).
Mesnard tambm sublinha o mistrio relacionando o conceito como algo que aponta o sentido mstico: [...] nos
parece oportuno de considerar, inicialmente, a mstica como a ascenso ao mistrio.. (Jean MESNARD, Les
Penses de Pascal, p. 332 333). O mistrio revela a incapacidade humana de conhecer Deus somente pelas vias
racionais, sendo que tal conhecimento concebido pela via do amor, ou seja, de um ser universal que deve ser
venerado e amado (cf. Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 12, Bru 187, p. 5) para ser conhecido. Ainda
Mesnard afirma: Ento, nos parece impossvel de no descobrir na obra de Pascal um pensamento mstico..
(Jean MESNARD, Les Penses de Pascal. p. 333). Para Mesnard, a mstica um dos modos pelo qual o
pensamento de Pascal apresenta-se: O Deus escondido s se revela plenamente quando ele est presente
misticamente dentro da alma pela graa.. (Ibid., p. 359). Deus quem toma a iniciativa dentro do processo
salvfico, tal procedimento confere conseqncias epistemolgicas, j que a f, para Pascal, no desqualifica a
razo, mas supera. Desta maneira, a f responde s questes que a razo impe, visto que a razo no consegue
responder. Portanto, o homem submete-se ao mistrio pela f e compreende tal ddiva de Deus pela razo.
Pascal, neste raciocnio totalmente agostiniano.
512
Idem, Essai sur la signification des crits, p. 696
144
2.4 Terceiro mistrio: a transmisso do pecado.
Diante do mistrio em saber o que o homem e o motivo do pecado de Ado, outro

mistrio transparece a nossos olhos: como se d a transmisso do pecado? Como o pecado de
um s homem pode corromper toda a humanidade e, o que parece ferir ainda mais nossa
razo, como tal pecado capaz de corromper toda a natureza a ponto de [...] que nada que
exista na natureza seja capaz de ocupar o seu lugar.513? E, j que a transmisso acontece,
como ela acontece?514 Desta maneira, Pascal declara que a transmisso do pecado um
513

Ser que a gentica, marca da cincia mdica moderna, poderia dar uma resposta a Pascal, sustentando que o
pecado de Ado transmitido pelo DNA? No objeto de nossa pesquisa responder esta pergunta, mesmo
porque um enunciado como este pareceria fora das possibilidades de falseabilidade. Sabemos tambm que a
cincia moderna no trabalharia com conceitos teolgicos como pecado, pois isto implica em prerrogativas
morais que, para a biologia moderna, os gens no se importam. O etlogo Richard Dawkins descreve o
comportamento animal destitudo de qualquer prerrogativa moral que nos impulsionaria a chamar tais selvagens
de sanguinrios Podemos verificar a ao da natureza de maneira emprica a partir de suas anlises. Ele relata
uma srie de comportamentos selvagens que nos traria luz ao efeito do pecado de Ado: o louva-a-deus mostrase como um eficiente canibal, j que a fmea no momento do seu acasalamento espera uma boa oportunidade
para abocanhar a cabea do macho. Depois disso, a copulao pareceria ter maior desenvoltura, pois a cabea
sede de alguns centros nervosos inibidores e, quando retirada, aumenta o desempenho do macho at ele morrer.
Algumas gaivotas, com o intuito de no gastar energia na busca de alimentos e, desta forma, no abandonar seu
ninho desprotegido, devoram os filhotes das vizinhas que foram buscar alimentos, desta maneira, elas
multiplicam-se mais rapidamente que as gaivotas honestas. Com o objetivo de se alimentar, os pingins
empurram-se uns aos outros nas margens do mar, desta maneira, com a queda de algum(s), todos podero saber
se h focas submersas prontas para os devor-los. (cf. Richard DAWKINS, O gene egosta. trad. Geraldo H. M.
Florsheim. Belo Horizonte: Itatiaia, 2001, p. 25). Com estes exemplos poderamos supor, partindo da rgida
moral crist jansenista, que os procedimentos da natureza depois da queda so sangrentos e, desta maneira,
submetidos ao acaso. A natureza impiedosa com a inocente gaivota que constri seu ninho ao lado da gaivotacanibal, aquela porm, sofrer retaliao por seu ato. Pascal descreve o carter imoral do homem por causa do
pecado de Ado e estende para toda natureza trazendo o acaso para o seio da reflexo: S ele seu verdadeiro
bem. E desde que o abandonou, uma coisa estranha que nada exista na natureza que seja capaz de ocupar o seu
lugar, astros, cu, terra, elementos, plantas, repolhos, alhos-pors, animais, insetos, novilhos, cobras, febre,
peste, guerra, fome, vcios, adultrio, incesto.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 148, Bru. 425, p. 60 61).
As coisas no ocupam mais o seu lugar, ou seja, perderam seu primeiro estado de natureza e foram tambm
corrompidas pelo pecado de Ado. O lugar das coisas sua natureza est to distante quanto o homem de si
mesmo. Esta seria a teodicia de Pascal naquilo que diz respeito ao estado das coisas no tempo presente. O
homem do sculo XVII tem o mesmo olhar sobre a natureza que o homem do sculo XIII, ou seja, procura
decifrar seus lugares e funes no universo. Mas o homem do sculo XVII, de maneira especial, Pascal, no
encontra resposta em suas investidas. A natureza tem sentido ontolgico na obra de Pascal e torna-se um segredo
para o homem cado. (cf., Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les
Penses de Pascal, p. 65). Nossa pesquisa no tem o objetivo de fazer comparaes entre a filosofia de Pascal e
as novas correntes darvinistas. Todavia, a idia de acaso sustentada por neo-darwinistas como Richard Dawins,
analisada sobre a luz da doutrina do pecado original de Pascal, seria vista como conseqncia do pecado
admico. O acaso, tanto para Pascal e neo-darwinistas, um componente que permeia todas as coisas, mas, se
para os neo-darwinistas a origem se que h uma origem do acaso irrelevante, para Pascal a origem
teolgica: o pecado original. Para saber sobre a concepo de acaso na perspectiva filosfica em Pascal ver
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 68, Bru. 205, p. 25. Para saber mais sobre o assunto ver Andrei Venturini
MARTINS & Gilberto Cabral da SILVA, O pecado de Pascal e o acaso de Darwin. Revista ltimo Andar. So
Paulo: Educ, n. 10, p. 125 144, jun., 2004. Vale salientar que depois de Pascal, com a queda do vocabulrio
teolgico, as respostas as antigas questes sobre o livre-arbtrio, a responsabilidade de uma ao, a origem do
mal ampliada. Depois dele, o debate no cessar de ampliar-se. Sero encontradas outras formas de
514
145
mistrio insondvel, portanto, a contingncia que permeia o homem quanto ao mal que
todos cometem depois de nascer, sendo contingente o suficiente para fazer deste mistrio algo
insondvel.
2.5 Panorama dos trs mistrios.
Desta maneira, percebemos que Pascal postula trs mistrios no 431 dos Pensamentos,
estes porm, imersos na contingncia: o primeiro, que diz respeito ao estado glorioso de
Ado; o segundo, o porque ou a natureza de seu pecado; o terceiro, no qual ele indaga-se
sobre o modo pelo qual se deu a transmisso do pecado. Entretanto, mesmo respondendo a
todas estas perguntas, a situao do homem continuaria a mesma; Pascal ressalta que a
resposta destas no livra o homem de sua condio presente. Sabemos que, para Pascal, a
graa regeneradora que garantiria a libertao do homem deste estado ps-queda. Todas as
tentativas humanas de responder estas perguntas cairiam em um mistrio insondvel, pois,
quando aconteceram tais fatos estvamos em um estado de natureza diferente do presente, de
modo que a nossa capacidade presente, ou seja, contingente, no permite estabilizar
nenhuma resposta que se obteve afirmativamente ou negativamente. Diante destes trs
mistrios que envolvem nossa condio em funo do pecado, vejamos se podemos medir
qual a proporo do mesmo.
2.6 Medindo a gravidade do pecado.
O homem, diante da mecnica concupiscente alienao na qual se encontra, no

consegue medir suficientemente o tamanho do pecado somente pela natureza, fazer-se-ia
necessrio recorrer teologia. Fazendo uma anlise do pecado pela natureza emprica da
condio presente515, o homem miservel, ou seja, amoral, violento, dependente, sofre
dependncia. Outras fontes de liberdade. Filsofos, economistas, juristas, psicanalistas, geneticistas escrevero
milhares de pginas para convencer convencer-se de que todo homem, a qualquer instante, livre para
escolher o curso que dar a sua vida, ou, ao contrrio, para explicar que ele est submetido a outras injunes ou
determinismos que no so o julgamento e a vontade de Deus.. (Jacques ATTALI, Blaise Pascal ou o gnio
francs, p. 162 163).
515
No necessrio visitar o mito da Queda para se perceber tal realidade, basta olhar ao redor e contemplar
nossa misria cognitiva e notica, realidade absolutamente emprica: quem busca o conhecimento a partir do
campo de procedimentos elaborado pela reflexo epistemolgica (isto , quem se preocupa com a grade de
critrios que legitima sua condio de agente notico) um exilado da certeza, seu idioma o da dolorosa busca
das evidncias (mal) compartilhadas.. (Luiz Felipe POND, Em busca de uma cultura epistemolgica, p. 12. In:
Faustino TEIXEIRA (org). A(s) cincias(s) da Religio no Brasil: afirmao de uma rea acadmica. So
Paulo: Paulinas, 2001). Para Pascal, a queda seria uma explicao da condio humana miservel, ou seja,
146
com a corrupo da matria, doenas e por fim, com a morte; frente ao pecado, somos e
estamos separados de Deus, mas o prprio Deus que vem em nosso socorro. Ele envia Jesus
Cristo para a salvao do homem. Desta maneira, a medida do nosso pecado do tamanho da
misericrdia de Deus que envia seu Filho muito amado.
E o pecado de Ado transmitido toda posteridade to grande que ainda que

no se possa conceber a grandeza, basta dizer que precisou, para expi-lo, que
um Deus se encane e que sofra at a morte para fazer entender a grandeza do
mal o medindo pela grandeza do remdio.516
A graa que concedida aos predestinados pela morte e ressurreio de Jesus Cristo
no somente descreve a gravidade do pecado, mas mostra que na sua grandeza salutar excede
o pecado e, conseqentemente, ultrapassa-o. A finitude csmica do pecado superada pela
infinitude da graa. Dela temos provas firmes sobre a terra, diz Pascal. Mas quais seriam estas
provas? A escritura, os profetas, os santos, as bulas Papais, os antigos Padres e a Igreja. Para
Pascal, no h provas mais claras do que estas. No vemos Deus na natureza, todavia, esta
mais uma prova de Deus, pois Ele um Deus absconditus. No conseguir enxerg-Lo na
natureza somente confirmar aquilo que a escritura nos diz.517 Desta maneira, a viso do
Deus absconditus pela escritura causa vertigem no cristo que, tocado pela grandeza da graa,
sente-se envergonhado frente a Deus pelos males que causou518. o reconhecimento da
longe de Deus, mesmo frente aos diferentes mistrios que a envolvem. Na anlise de Pond, a queda no um
ponto central e necessrio para contemplar o estado falho (cognitivo, biolgico corrupo da matria, doenas)
que o homem se encontra. Para evidenciar isto, Pond chama ateno, focando seu olhar na epistemologia, de
maneira que, qualquer pesquisador sabe que a certeza e evidncia das coisas algo que estamos absolutamente
separados quando este foi bem treinado no crivo da epistemologia. Evidncia e certeza algo que estamos
absolutamente separados. Quando um pesquisador termina um trabalho e se pergunta: Falei tudo sobre meu
objeto? Se a resposta for sim, duvide.
516
517
Sendo Deus assim escondido, toda religio que no diz que Deus escondido no verdadeira, e toda
religio que no indica a razo disso no instrutiva. A nossa faz tudo isso.. (Idem, Pensamentos, Laf. 242,
Bru. 585, p. 97). A religio crist diz que Deus um Deus absconditus, j que Ele no possui nenhum referencial
mundano que possa evidenci-Lo seno com a prerrogativa bsica da f dada pela prpria deidade. O que Pascal
considera evidencia de Deus? Jesus Cristo, os Profetas, a Sagrada Escritura, os Santos Padres e a Igreja, todavia,
sem a f, vista por Pascal como um dom de Deus, no h possibilidade de reconhec-lo. Desta maneira, a no
evidncia de Deus fere a razo dos mais sbios e faz com que os mesmos abaixem sua vaidade e abram os braos
para o Criador. O carter apologtico dos Pensss talvez visto por Pascal como uma forma de encurtar o
caminho at Deus, todavia a salvao ddiva do Criador. Sobre a motivao de Pascal para compor uma obra
apologtica em seu contexto jansenista no qual a f ddiva de Deus ver Henri GOUHIER, O sentido da
apologtica, p. 155 181. In: Idem, Blaise Pascal: converso e apologtica. trad. ricka Marie Itokazu e
Homero Santiago. So Paulo: Paulus, 2006.
518
Mas a alma encontra mais amargura nos exerccios de piedade do que nas vaidades do mundo. De uma parte,
a presena dos objetos visveis a toca mais do que a esperana dos invisveis e, de outra, a solidez dos objetos
invisveis a toca mais do que a vaidade dos visveis. E assim a presena de uns e a solidez de outros disputam sua
afeio; e a vaidade de uns e a ausncia de outros excitam sua averso; de maneira que nasce na alma uma
147
misria pela efuso da graa que se manifesta de maneira mais profunda na grandeza do amor
de Deus que envia seu filho amado para salvao do homem. Deus sofre na cruz as misria
dos homens. A quem Deus recorrer neste momento? A ningum, Ele est s em um universo
surdo que no escuta o seu silncio. O sentido da misria humana proporcional ao mistrio
do sacrifcio pascal cristo. Vejamos o comentrio do filsofo Franklin Leopoldo e Silva do
texto de Pascal O mistrio de Jesus519 no qual o comentador em questo destaca a medida ou
proporo do pecado humano:
Jamais esgotaremos o significado da misria em toda a sua profundidade;

basta, para que se constate esta impossibilidade, observar que o resgate da
misria humana exigiu que Deus se fizesse mais miservel que o homem. Em
que Cristo se rebaixou mais do que os homens? No foi atravs de sofrimento
fsico, tortura e morte na cruz. Foi atravs do sofrimento moral: a angstia
diante da morte, o sentimento de abandono, a distncia dos homens e de Deus.
O paradoxo que est envolvido na descrio desta agonia supera a medida de
qualquer compreenso humana da dor: o Filho abandonado pelo Pai Deus
abandonado por Deus.520
A misria humana nunca aquilatada totalmente. A profundidade de tal misria

proporcional a grandeza do amor de Deus que envia seu Filho para a salvao do homem.521
Este porm, ser exilado de si, desconhece o mal que compe seu novo estado de natureza: a
concupiscncia. A no percepo do mal que envolve a histria condena o homem pela sua
ignorncia danao. Todavia, Cristo assume todas nossas misrias fsicas e, como ressalta
Franklin Leopoldo e Silva, moral tambm. O mal fsico sofrido por Deus uma dor que
somente o prprio Deus poder suportar, afirmar Pascal: um suplcio vindo de mo no
humana mas toda poderosa, e necessrio ser todo-poderoso para suport-lo..522 Deus sente
desordem e uma confuso que.... (Blaise PASCAL, Sur la conversion du pecheur, p. 290). A alma sofre os
sacrilgios do processo de converso. O pecado est cravado na alma, desta maneira, tal desprendimento o
motivo da confuso que o convertido tem em seu novo caminho. Neste caminho o seu pecado reconhecido e
a alma sente toda sua fragilidade. Todavia, nos Penses, Pascal descreve o mal estar do homem em processo de
converso na medida que conhece o seu pecado. Se conhecesses os teus pecados desfalecerias.. (Idem,
Pensamentos, Laf. 919, Bru. 553, p. 378). Ver Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et
mystique dans Penses de Pascal, p. 191.
519
Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 919, Bru. 553, p. 375 379.
520
Franklin Leopoldo e SILVA, O mediador e a solido. Revista Cult. So Paulo: Editora 17, n. 64, p. 45, s.d.
521
A gravidade da ofensa se mede pela dignidade do ofendido e no do ofensor: de acordo com tal princpio, a
humanidade, que pecou em Ado, estaria, de maneira inteiramente justa, porque por sua prpria escolha,
destinada danao. (Idem, Condio trgica e liberdade, p. 101. In: Adauto NOVAES (org), O avesso da
liberdade. So Paulo: Companhia das letras, 2002, p. 99 113).
522
148
o peso de sua prpria mo. Cristo sofre como um cordeiro para espiar as misrias do homem,
assim, santifica o sofrimento pelo seu sofrimento. Mas o suplcio sofrimento mortal: Cristo
morre como um cordeiro para espiar as misria humanas, desta maneira, santifica a morte pela
sua morte. Sofrimento de cruz e morte: conseqncia da resposta de Deus s misrias
humanas. A gravidade do pecado to impenetrvel a nossa razo tristemente condenada
contingncia iluminada, no na sua totalidade, pelo socorro do Pai. Mas o carter dramtico
deste paradoxo no qual Deus sofre o peso da mo de Deus vai alm: [...] a angstia diante da
morte, o sentimento de abandono, a distncia dos homens e de Deus..523 Seus gritos se
misturam com suas lgrimas no Getsmani: a angstia diante da morte. Minha alma est
triste at a morte..524 No h consolo, h escurido, dor, abandono: Ele sofre essa dor e esse
abandono no horror da noite..525 Distante dos homens e o abandonado pelo Pai: Cristo est
s; Jesus ficar em agonia at o fim do mundo..526 A dor moral trespassa a dor fsica:
Cristo, totalidade de ser, sofre as carncias demasiadamente humanas divinamente. Portanto,
o sofrimento que far o humano ultrapassar aquilo que o faz demasiadamente humano, ou
seja, o pecado. Cristo com sua angstia santifica as angstias, com seu abandono santifica o
abandono e pela sua distncia aproxima o homem do Pai. Cabe ao homem reconhecer pela
mediao do Filho a sua misria: Deus envia seu nico Filho para salvar o homem. Mas tal
ddiva no ser concedida a todos, o que remete a discusso para o quarto mistrio.
2.7 Quarto mistrio: a eleio de Deus dos predestinados.
Vivendo esta vertigem frente a percepo da grandeza do pecado, outro mistrio se

impe, seria o quarto mistrio. Encontramo-lo nos crits sur la grace. Vejamos.
Todos os homens esto dentro desta massa corrompida igualmente dignos de

morte eterna e da clera de Deus; Ele podia abandonar a todos sem
misericrdia para condenao.
E, entretanto, agradou a Deus escolher, eleger e discernir desta massa
igualmente corrompida onde Ele s via maus mritos , um nmero de
homens de todos os sexos, idades, condies, temperamentos, de todos os
pases, de todos os tempos e, enfim, de todas as formas.
523
Franklin Leopoldo e SILVA, O mediador e a solido, p. 45.

525
Ibid., Laf. 919, Bru. 553, p. 376.
526
Ibid., Laf. 919, Bru. 553, p. 376.
524
149
Que Deus discerniu seus eleitos com os outros por razes incognoscveis aos
homens e aos anjos, por pura misericrdia sem nenhum mrito.527
Pascal inicia a citao declarando que o pecado de Ado outorga a toda humanidade
uma s sentena: todos so dignos de morte eterna. A clera de Deus absolutamente justa,
desta maneira, no h nenhuma mcula na bondade de Deus se Ele condenar a todos: Deus
continua sendo bom. O paradoxo entre Justia e Misericrdia mais uma vez exsuda do texto:
mas como conciliar justia e misericrdia? Se Deus condena justamente, onde fica a
misericrdia? Ele deixa de ser misericordioso ao condenar? Para Pascal no. A condenao
no fere a misericrdia. Se Deus abandonasse o homem, sua ao seria absolutamente justa e
sua misericrdia continuaria sendo sem fim. A contingncia permeia o esprito humano em
suas investidas de compreender Deus conceitualmente. Os conceitos limitam Deus e fazem
dele objeto humano, desta maneira, Ele estaria fora das capacidades humanas de conceituar.
Deus torna-se um atributo do corao. Entretanto, sabemos que seria muito melhor
caracteriz-Lo como justo e misericordioso, apesar dos problemas conceituais, do que um
corrupto demiurgo injusto. Esta ltima alegao pareceria ferir muito mais a razo no
contexto teolgico em que Pascal est inserido. O problema com os conceitos, nada mais do
que mais um resqucio de um pecado original capaz de corromper todo o universo, dele
advm uma crise csmica, todavia, a mcula incapaz de atingir a Deus. Entretanto, a
reao de Deus em funo do pecado admico que traduz o quarto mistrio que queremos
sublinhar, ou seja, a predestinao.
Deus escolhe alguns homens para salvar, ou seja, predestina-os concedendo a graa
eficaz e, desta maneira, revela sua misericrdia. A massa de homens sendo inteiramente
corrompida e sem mritos somente salva pela misericrdia de Deus, esta porm, concedida a
quem agradou a Deus escolher. Pascal relaciona uma gama de pessoas nas diferentes raas,
idades e tempos. Mas qual o critrio usado por Deus para a eleio? neste ponto que se
encontra o quarto mistrio. Este porm, tambm mencionado por Mesnard em seu Essai sur
la signification des crits no momento em que o comentador fala da graa eficaz e da
predestinao, trazendo consideraes epistemolgicas que caracterizam a contingncia que
permeia o instrumental cognitivo do homem. Colocam acento sobre a profundidade
insondvel do mistrio de Deus e incluem alm disso a idia que, pelo pecado, a razo foi
corrompida e torna-se impotente e cega..528 A contingncia apresenta-se na medida em que o
527
528

150
homem desconhece como Deus faz a eleio. A Divindade a causa da predestinao, no a

razo humana a causa da mesma. Assim, afirmar Pond acerca da predestinao: Essa a
razo pela qual a predestinao contingente em termos racionais humanos [...].529 As razes
de Deus por ter escolhido a um e no a outro so absolutamente incognoscveis e os homens
indignos de levantar qualquer credencial moral cobrando a deciso de Deus530: Deus salva
[...] por pura misericrdia e sem nenhum mrito.531 As razes, nem os anjos saberiam dizer.
A contingncia a marca daquilo que envolve a predestinao: a razo humana incapaz de
esclarecer quais sero os critrios usados por Deus para a escolha dos eleitos.
3 Os mistrios so traos da contingncia.
Portanto, o pecado original, coroado por este quarto mistrio que relacionamos em
nossa pesquisa, est ilhado pelo mistrio, pois envolve acontecimentos relatados pelo vis
teolgico que lanam o homem em um estado de contingncia tal que as tentativas meramente
humanas de dar sentido quilo que aparece como mistrios esto fadadas ao incerto. Se os
mistrios so pontos importantes para mostrar que o homem um ser isolado da verdade e da
falsidade em funo do pecado, ou seja, o conhecimento humano sobre si est imerso na
contingncia, todavia, podemos dizer que por causa da contingncia que os mistrios
aparecem como tal, todavia, sem os mistrios, o homem seria ainda mais inexplicvel. O
fragmento 131 dos Penses traz luz sobre o carter inexplicvel e misterioso do pecado
original, tema do nosso captulo.
Coisa espantosa, entretanto, que o mistrio mais distante do nosso
conhecimento, que o da transmisso do pecado, seja algo sem o que no
podemos ter nenhum conhecimento sobre ns mesmos. Pois no h dvida de
que no existe nada que choque mais a nossa razo do que dizer que o pecado
do primeiro homem tenha tornado culpados aqueles que, estando to afastados
dessa origem, parecem incapazes de dele participar. Tal decorrncia no nos
parece apenas impossvel. Parece-nos mesmo muito injusta, pois existe acaso
mais contrrio s regras da nossa miservel justia do que condenar
eternamente uma criana incapaz de vontade por causa de um pecado de que
parece ter participado to pouco, cometido que foi seis mil anos antes que ela
529
Luiz Felipe POND, Conhecimento na Desgraa: ensaio sobre epistemologia pascaliana, p. 31.
Cf. Ibid., p. 31. Pond ressalta que, para Pascal, a predestinao feita por Deus sem levar em conta as boas
aes humanas.
530
151
viesse a ser. Nada por certo nos choca mais do que esta doutrina. E no entanto,
sem este mistrio, o mais incompreensvel de todos, somos incompreensveis a
ns mesmos. O enredamento de nossa condio assume as suas implicaes e
obras neste abismo. De maneira que o homem mais inconcebvel sem este
mistrio do que este mistrio inconcebvel para o homem.532
Pascal inicia a citao afirmando que no h nada que fere mais a nossa razo do que a
transmisso do pecado. Este um mistrio distante do nosso conhecimento, ou seja, Pascal
sabe que ele est mergulhado na contingncia. Muitas respostas sobre a maneira que dar-se-ia
esta transmisso poderiam ser dadas, como a corrupo pelo social, ou a prpria matria
carregaria, de pai para filho, o pecado; mas cada uma delas ferem a nossa razo. Pois qual a
relao entre o pecado de Ado e qualquer outra pessoa? Desta maneira, Pascal encontra dois
problemas. O primeiro diz respeito a relao que h entre o pecado de Ado e qualquer outro
ser humano; o segundo, se formula como uma conseqncia do primeiro, pois, se h uma
relao entre o pecado de Ado e a minha condio, como este pecado transmitido. Relao
e transmisso so pontos cegos para a nossa razo que seria capaz de formular muitas
respostas para o porqu do mal, todavia, a teodicia de Pascal simples: o homem causa do
pecado, logo, ele causa do mal. Este motivo no parece contingente, todavia, a afirmao de
Pascal est dentro de um contexto teolgico que tem a f como sustento de suas alegaes e,
deste forma, a graa auxilia o homem a se ater nas verdades de f que acredita e mitigar um
pouco da contingncia. Mas no totalmente. E para mostrar isso Pascal traz um novo cenrio.
Uma criancinha, incapaz de vontade, tem culpa de um pecado que ela tenha participado to
pouco? Um homem, to distante de Ado, estaria contaminado? Mesmo aqueles nos quais a f
sustentculo de suas afirmaes sentiria sua razo ferida ao ver a ternura de uma criana
condenada por um pecado to distnte. O pecado, que implica em um ato voluntrio,
corrompe at a criana que aparentemente no tem vontade. Desta maneira, a doutrina da
predestinao fere a razo dos mais piedosos.
Mesnard ressalta que a predestinao no se trata somente de um mistrio, mas um
segredo insondvel. Desta maneira, ela no ressalta somente a incapacidade humana de
desvendar o mistrio, mas o desejo de Deus em ocultar tal deciso.533 Portanto, a contingncia
apresenta-se em meio as tentativas humanas de compreender aquilo que Deus ocultou e choca
a nossa razo. O segredo de Deus quanto predestinao o mistrio que envolve a
531
532

Idem, Pensamentos, Laf. 131, Bru. 434, p. 48.
152
espiritualidade crist dos jansenistas. Mas e se a f fosse descartada para descrevermos o

estado corrompido e pecaminoso do homem?
Para Pascal, aqueles que no concebem a f como sustento para a explicao do mal, a
contingncia apresenta-se de maneira muito maior na proliferao de doutrinas sobre a origem
do mesmo. Ele no relaciona as diferentes doutrinas sobre a origem do mal, mas menciona a
grande quantidade de explicaes quilo que chamamos de mal. preciso ter uma
extraordinria grandeza de alma para se chegar a ele, tanto quanto ao bem..534 Alcanar e
apreender aquilo que o mal to difcil quanto apreender aquilo que chamamos bem. O que
o mal sempre uma resposta permeada pela contingncia. Existe uma infinidade deles..535
A contingncia apresenta-se de maneira muito mais evidente fora da teologia, pois, nela, o fiel
poder recorrer ao cnone das sagradas Escrituras: estas [...] tem valor de fontes e
provas..536 Todavia, do ponto de vista da filosofia, a explicao teolgica mais uma dentre
muitas.
Desta maneira, o que diferencia a explicao teolgica de Pascal das vrias
explicaes existentes? No podemos esquecer que o telogo francs est escrevendo uma
Apologia Religio Crist; nos Pensamentos, h formulaes de raciocnios que se
apresentam de maneira simtrica a outros, dentre esta simetria est a teologia. No fragmento
131, Pascal mostra a simetria das doutrinas quando no comeo do fragmento descreve a ao
dos dogmticos e pirrnicos, todavia, d o salto qualitativo em prol da teologia no final do
mesmo fragmento, na tentativa de persuadir o leitor537 que a teologia, mesmo cheia de
533
Cf. Jean MESNARD, Essai sur la signification des crits, p. 611.

535
Ibid., Laf. 526, Bru. 408, p. 241. Nesta citao, Pascal se refere aos males, todavia, ele est convencido que
tambm h uma grande quantidade de bem nas diferentes doutrinas e filosofias que encontramos no mundo.
536
537
Ver Philippe SELIER, Imaginaire et Rhtorique, p. 115 135. In: Lane M. HELLER & Ian M. RICHMOND.
Pascal Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1998. Neste artigo o autor descreve algumas das formas usadas
por Pascal no processo retrico nos Penses e Provinciales. Vale destacar oito delas: a procura do descontnuo e
da fratura, na qual Pascal refuta e destri previamente as possveis objees do adversrio; privilegia uma grande
quantidade de figuras que os tericos de seu tempo denunciam como excessiva; imitao dos profetas de Israel,
na figura de grandes denncias, ameaas e profecias; uso das citaes como chicotadas, sendo que muitas vezes
ela apresenta-se como uma arma; ironia e riso; matematizao das imagens e dos aumentos; a disposio, na qual
deixava o descrente titubear em seus prprios sistemas filosficos e de falsas religies; a memria, preocupado
em escrever textos que fiquem impressos na memria do leitor. O golpe de gnio (Ibid., p. 115 135) da
Apologia pascaliana no a inveno deste dispositivo retrico, mas a adaptao da sua viso de mundo a
organizao do livro de J: nesta obra Pascal v um personagem errar durante trinta captulos at mergulhar na
incompreenso, [...] para finalmente escutar, prostrado na poeira e com a mo na boca, a revelao da
Transcendncia.. (Ibid., p. 130). Vale mencionar que a retrica tambm toca a fsica de Pascal para o
comentador Lus Felipe Pond. Se para Descartes o cientista algum que conhece a verdade da natureza, para
Pascal ele mais algum que submete os homens s suas verdades (sobre a natureza). Da Pascal estar to
prximo da retrica.. (Luiz Felipe POND, O Homem insuficiente, p. 164). Para Descartes conhecer
compreender a natureza das coisas, ou seja, um conhecimento universal, unvoco, puro, objetivo e capaz de
manter sua objetividade em todos os contextos. Pascal, ao contrrio, mostra-se um anti-metafsico. Sendo a
534
153
mistrios em sua explicao acerca da origem do mal pela transmisso do pecado, muito
mais clara do que qualquer outra sem mistrio. O homem , para Pascal, muito mais
compreensvel para si mesmo a partir desta explicao do que sem ela. No se trata de
desvendar o mistrio, mas compreender o homem a partir do mistrio538, lanando-se no
abismo da contingncia que, mesmo fazendo a razo sentir-se ferida ao contemplar uma
criana sem vontade como culpada, saber-se-ia, pela f do cristo outorgada pela graa, que a
incompreenso vem de um mistrio, ou seja, do pecado de Ado.
Pascal sabe que a contingncia permeia os quatro mistrios que envolvem a doutrina
do pecado original, de tal maneira que a contingncia apresenta-se como conseqncia da
queda. Todavia, este ponto fixo de raiz teolgica ou axioma teologal pecado original
sustentado pela graa que faz o fiel recorrer aos livros sagrados e acreditar neles. O ponto fixo
[...] s vem com a Revelao [...].539 Ele funciona como um axioma ou categoria540 que
verdade um conceito que possui sentido com maior desenvoltura dentro do contexto teolgico, a verdade
destituda da religio deve ser produzida na relao entre a contingncia e os parmetros pragmaticamente
construdos. Portanto, o carter retrico na obra pascaliana de fato muito forte. Construir formalmente uma
teoria submeter os homens arbitrariedade da experincia, esta realizada atravs de parmetros invariveis prestabelecidos. Pascal constri a natureza daquilo que quer provar criando verdades provinciais ou locais. Tal
processo tem objetivo persuadir os homens da validade da verdade construda.
538
O ato da criao , de qualquer maneira, no mundo, aquilo que o pecado original para o homem: mistrio
inconcebvel, entretanto, tal ato a chave de inteligibilidade para toda uma realidade.. (Hlne MICHON,
Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal, p. 63). Hlne Michon, assim
como nossa pesquisa, concebe que a doutrina do pecado original entendida como um mistrio. Em
contrapartida, o mistrio torna-se chave de leitura para a condio humana depois da queda. O homem fica mais
perto da verdade sobre si mesmo dentro das afirmaes teolgicas que envolvem o pecado original. Michon
chega a comparar o mistrio que envolve a criao do mundo por Deus ao pecado original presente no homem: a
razo ao perpassar estes mistrios confunde-se, ou seja, revela a contingncia no homem marca da ausncia de
referencial para fundamentar a origem do mal e do mundo. Cabe ao fiel ater-se revelao. Ver tambm Ibid., p.
220. Ela faz uma anlise do pecado original como paradoxo. O fragmento que a autora usa como objeto de seu
comentrio o 809. (Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 809, Bru. 230, p. 320). Michon sustenta que para
Pascal o pecado original incompreensvel se ele existe e se no existe. Se de fato ocorreu um erro nos
primrdios, h uma gama de mistrios que envolvem tal fato como j mencionamos, entretanto, se ele no
aconteceu, a prpria condio humana no tempo presente que se revela misteriosa.
539
Hlne MICHON, Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique dans Penses de Pascal, p. 47 48.
Mesnard tambm ressalta que se a doutrina indemonstrvel e se a sua nica fonte a revelao divina, esta
ltima acompanhada de sinais profecias, milagres na vinda do Messias que tem como objetivo garantir sua
autenticidade. Estes sinais servem de provas. Portanto, a razo possui um ponto de referncia para afirmar a
verdade. (cf. Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 358).
540
No h nada, seno a Revelao, que seja capaz de explicar aquilo que, sem este recurso, seria mais
inexplicvel ainda: a condio humana. A noo de pecado original, por exemplo, conforma-se, neste caso,
posio de categoria, em funo da sua capacidade de ordenar o campo catico da experincia do mal.. (Denise
LEDUC-FAYETTE, Pascal et le mystre du mal, p. 28). A Revelao o ponto de referncia no qual nos
permite apreender a doutrina do pecado original enquanto uma categoria que explica a condio humana
miservel corrupo da matria, doenas, morte, concupiscncia. Tal misria traduz a falha admica e permite
ao homem reconhecer-se como um ser cado e em meio ao caos. Este caos traz luz contingncia no mundo
podendo ser organizada ou justificada na medida em que o fiel se detm em um ponto fixo pecado original
que serve de parmetro para a inteligibilidade do mundo e de sua condio. Devemos compreender que o
dogma do pecado original concede a razo da incompreensibilidade da condio humana.. (Ibid., p. 45). Denise
entende que a tentativa de explicar o que no se pode explicar totalmente mitiga o caos, ou seja, a resposta
redundante: tratar da condio humana atravs da categoria pecado original mostra a incompreensibilidade da
154
determina as condies iniciais para justificar a condio do homem, entretanto, tal

perspectiva choca a razo, o que a faz contingente. Desta maneira, a contingncia mitigada
pela graa na medida em que esta torna-se sustento para a justificativa da condio humana e
do mundo. Dois plos esto em jogo: no primeiro, os mistrios so contingentes ferem a
razo mas explicam e justificam a condio do homem esta imersa na contingncia; no
segundo, o descrente despreza a f e a doutrina do pecado original e vive a errncia da
procura de um ponto fixo para analisar a condio contingente do homem e do mundo. Para
Pascal, o libertino que no se detm na explicao do cristianismo entra em um abismo de
explicaes interminveis, ao passo que o cristo submete-se verdade teolgica do pecado
original. Esta nos ajuda a compreender que o estado contingente do homem isolado de
verdade e falsidade, destitudo de natureza, ser cheio de trevas e ignorante est de acordo
com a nossa hiptese: a contingncia epistemolgica em Pascal uma conseqncia da queda
admica. Pascal pode ser visto como um pensador da condio do homem e do mundo na
contingncia. Ele estabiliza as condies iniciais como um axioma, ou seja, pecado original e
todos os mistrios que o envolve, e justifica a condio presente do homem e do mundo. O
mtodo de Pascal est manifesto: manter as condies iniciais como um axioma pecado
original e negociar com a contingncia homem e mundo depois da queda. Sendo a
contingncia uma conseqncia do pecado, vejamos agora onde ela se manifesta analisando o
conceito imaginao em Pascal.
condio humana. Esta resposta, apesar de frustrar a razo no oferecendo fundamento nela mesma, revela com
maior luminosidade para o fiel o estado e o porqu do homem cado. Mesnard tambm ressalta algumas
consideraes acerca da relao f e racionalidade. A principal idia que sobressai que a razo tem seu
domnio e seu domnio limitado. Reconhecer seus limites no para razo renunciar-se, pois ela conduzida a
isto por suas prprias foras [...] e, alis, aquilo que a ultrapassa no a contradiz semelhantemente. O mistrio
supra-racional; desta maneira, ele comporta uma parte da iluminao pela razo que, em sua submisso, encontra
resposta a sua prpria busca da verdade.. (Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 318). A razo reconhece
seus limites por suas prprias investidas, mas a doutrina do pecado original que vem esclarecer a contnua
busca no vazio. A cegueira que tem como causa a queda revela que a razo deve ser superada pela f, mas no
aniquilada. O mistrio revelado pelas escrituras vem iluminar o campo da contingncia que a criatura est
imersa. Reconhecer isso, para Pascal, apontar para a veracidade da teologia crist. Todavia, sabemos que
recitar receitas de bolo para um homem faminto no abranda sua fome, assim como a doutrina do pecado
original no responde todas as perguntas. Qual cristo no perguntaria a Ele, aos prantos, o porqu de ver seu
nico filho sendo conduzido a uma cmara de gs pelo exrcito alemo em pleno sculo XX? Quem seria capaz
de viver a experincia de J e no gritar? Acredito que o J pacinte no existe, o que temos um homem que
cansou de gritar.
155
CAPTULO III
Os efeitos da Imaginao
Ela faz acreditar, duvidar, negar a razo..541
Depois de termos estabilizado o conceito de contingncia no captulo anterior,

analisaremos o conceito imaginao em Blaise Pascal. Para realizarmos tal tarefa teremos o
fragmento 44 dos Pensamentos542 como nosso objeto de estudo. Sublinhamos que outros
fragmentos tambm sero analisados, pois Pascal usa do conceito imaginao em outros
fragmentos que podero trazer luz ao nosso objeto de estudo proposto. Como norteadora de
nosso captulo, traamos a seguinte hiptese: na imaginao que se manifesta a
contingncia. A imaginao, que para Pascal parte constitutiva do instrumento cognitivo
humano, ao realizar seu trabalho junto razo manifesta a contingncia, ou seja, ela desloca
todo critrio ltimo que poder servir de referncia para o discernimento da verdade e da
falsidade. Desta maneira, a imaginao causa efeitos que manifestam a contingncia: eis a
motivao do ttulo deste captulo. Ao mostrarmos como a imaginao funciona, o leitor ver
que seus efeitos so sempre contingentes.
Diante desta agenda que pretendemos cumprir, escolhemos dois autores que sero
nossos referenciais tericos, a saber: Grard Ferreyrolles com sua obra Les Reines du monde:
limagination et la coutume chez Pascal e Grard Bras e Jean-Pierre Clro com a obra Pascal
Figures de lìmagination. Ferreyrolles reconhece que em outras obras de comentadores de
Pascal sobre poltica, inclusive a sua com o ttulo Pascal et la raison du politique, os autores
fazem uma ligao entre o costume e o conceito de imaginao assim como entre a poltica e
a antropologia de Pascal. Todavia, a obra de Ferreyrolles, que usaremos como referencial
terico para nossa pesquisa, o autor traa como proposta relacionar o costume e a imaginao
para que depois fosse sublinhado os efeitos destes dois princpios de erro, ou seja, o costume e
a imaginao. Desta maneira, nosso trabalho se apropria das investigaes de Ferreyrolles
sobre os efeitos especficos da imaginao, algo que o autor faz na segunda parte da obra. J
Bras e Clro trabalham com a idia de que a imaginao no somente uma faculdade ou
541
542

Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 12 16.
156
potncia enganadora: ela to enganadora quanto os sentidos, a memria, a razo e as

paixes. Os autores destacam os efeitos que a imaginao causa nas trs ordens: carne,
esprito e caridade. Assim, sublinham que a imaginao apresenta-se no carrefour de trs
questes: a antropolgica, na qual aponta para a situao do homem no mundo; na dimenso
epistemolgica, que diz respeitos s condies e possibilidades do homem em ter acesso ao
conhecimento; e a ontolgica, j que a imaginao impede uma sistematizao que possa dar
contar de toda realidade, ou seja, Pascal um anti-metafsico. Ressaltamos que Ferreyrolles,
Brs e Clero nos auxiliaro a entender os efeitos da imaginao na epistemologia, pois este
o nosso foco maior. Outro autor que usaremos, entretanto, de maneira mais perifrica, Jean
Mesnard. Em sua obra Le Penses de Pascal o comentador analisa algumas passagens do
fragmento 44, nosso objeto de estudo, entretanto, no faz uma anlise especfica do conceito
imaginao. Por este motivo, conscientes do alcance da anlise de Mesnard, destacaremos
algumas passagens de sua obra para esclarecer nosso objeto no percurso que faremos.
Neste percurso veremos que a imaginao toca em alguns temas que manifestam a
contingncia diretamente, como a eqipolncia entre verdade e falsidade. Desta maneira, a
imaginao poder apresentar-se como uma potncia que impede o discernimento, entretanto,
veremos que ela engenheira de conceitos, realidades e natureza, coagindo, de maneira
especial, os sentidos, gerando desconfiana e uma possvel passividade do homem em relao
aos efeitos da mesma. Todavia, veremos tambm que o homem no totalmente passivo aos
solavancos da imaginao, pois, os versados em imaginao fazem bom uso desta potncia
intrnseca razo humana. Tal ao destes versados tem os juzes como vtimas, estes porm,
so influenciados pelos efeitos da imaginao, de modo que Pascal desmistificar a idia de
que um juiz absolutamente impassivo em seu julgamento. Ao fazermos uma anlise dos
juzes ao julgar destacaremos detalhadamente o funcionamento da imaginao e
construiremos uma grade conceitual que permitir entender como a imaginao funciona, ou
seja, faremos uma anlise das filigranas daquilo que chamaremos de mquina imaginativa.
Em seguida, usaremos da grade conceitual que construmos para entender os efeitos da
imaginao nos advogados, assim, tentaremos verificar se a mesma ausncia de impassividade
que Pascal detecta nos juzes ao julgar tambm encontrada nos advogados na defesa de uma
determinada causa: veremos se os advogados e juzes julgam aquilo que essencial pelo
inessencial, ou seja, pelas aparncias. Tentaremos entender a importncia das aparncias para
a construo de uma funo ou cargo na sociedade e como elas favorecem os magistrados,
advogados, mdicos e doutores, de modo que as respectivas funes destes personagens esto
ligadas as suas aparncias, todavia, a aparncia, to necessrias aos profissionais acima no
157
so necessrias aos reis. Veremos que ele tem a fora efetiva, mas ser a imaginao que ir
inserir a fora no mundo social sem constranger demasiadamente ao povo, instituindo um
reino de paz to querido pelo rei. Diante deste itinerrio, observaremos que a contingncia
permear os efeitos da imaginao na medida que os saltos desta potncia enganosa
provocaro efeitos que no podero ser detectados previamente com toda certeza. A
imaginao a garantia de que seus efeitos contingentes so improvveis antecipadamente, o
que ferir o discernimento da razo. Mas antes de iniciarmos este extenso trabalho, vale
destacar alguns aspectos do conceito imaginao no sistema cartesiano, o que nos permitiria
averiguar as possveis diferenas e confluncias da concepo do conceito nos dois autores.
Analisaremos a sexta parte da obra Meditaes543 de Descartes e teremos como referencial
terico a obra Descartes: a metafsica da modernidade do filsofo Franklin Leopoldo e Silva.
1 O conceito imaginao em Descartes.
Descartes inicia a sexta meditao afirmando que s resta examinar uma nica coisa
em seu edifcio filosfico, a saber: se as coisas materiais existem ou no objetivamente. Para
tal verificao, o raciocnio conduzido por um mtodo bem elaborado poderia proporcionar a
obteno de idias claras e distintas. Para obt-las, a geometria seria o veculo norteador na
elaborao do mtodo.544 Assim, a possibilidade das idias claras e distintas no nvel
intelectual f-lo conceder a probabilidade que estas idias tenham algum valor objetivo.
Juntando-se a possibilidade, dada pela essncia, essa probabilidade vem reforar a crena na
existncia do mundo exterior..545 Tal transposio entre as idias claras e distintas de um eu
pensante e a existncia do mundo do corpos objetivamente dar-se-ia por outro princpio: Deus
bom e no me deixa enganar, logo, as idias inteligveis clara e distintamente tm a sua
correspondncia objetiva garantida por Deus, visto que qualquer dvida sobre a bondade de
Deus s poderia ser realizada artificialmente pela fico de um Gnio maligno ou de um Deus
enganador. Mas, no decorrer da obra, antes de conceber este raciocnio como certo e
indubitvel garantia da objetividade do mundo , Descartes prope analisar a faculdade da
imaginao. Tal proposta visa verificar se o mundo dos corpos poder ser concebido
objetivamente ao fazermos uma anlise de como a imaginao procede, j que tal faculdade
tem uma ligao tnue com os corpos. Vejamos a anlise cartesiana do conceito imaginao.
543
Ren DESCARTES, Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

Cf. Ibid., p. 129.
545
Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade, p. 72 73.
544
158
Descartes afirma: [...] a faculdade de imaginar, que existe em mim e da qual vejo por
experincia que me sirvo quando me aplico considerao das coisas materiais, capaz de
me persuadir da existncia delas [...]..546 Cabe a ns seguir os passos do filsofo neste
trabalho para verificarmos o que a imaginao e como ela funciona no sistema cartesiano.
Assim, indagamos: o que a imaginao para Descartes? Para ele a imaginao [...] uma
aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe intimamente presente e, portanto, que
existe..547 Verificamos que a imaginao uma faculdade do esprito voltada aos corpos.
Isso encoraja a hiptese de que a imaginao trabalha com algo mais do que o puro
pensamento, embora seja um modo de pensamento..548 Assim, a faculdade da imaginao
obtm alguma inteleco no seu trabalho, pois ela tambm uma faculdade ligada ao esprito.
Desta maneira, o cumprimento da proposta cartesiana de verificar a eficcia da imaginao na
demonstrao e prova da existncia do mundo corpreo objetivamente antecedida pela
distino pontual entre a imaginao e a pura inteleco ou concepo pura549. Vejamos
abaixo as consideraes de Descartes acerca desta distino.
Quando Descartes, absorto em suas especulaes, imagina um tringulo, o
entendimento o concebe como uma figura composta e determinada por trs linhas, todavia,
pela fora da imaginao a imagem de tal figura se apresenta para a inteleco. Mas quando
pensa um quiligono, figura de mil lados, ou um mirigono, figura de dez mil lados, ou
qualquer outra figura de muitos lados, a imaginao no consegue imaginar tais figuras, ou
seja, v-las com os olhos do esprito. E, desta maneira, ao conceber uma destas figuras, a
imaginao apresenta uma representao confusa550 e tambm [...] ela no serve, de maneira
alguma, para descobrir as propriedades que estabelecem as diferenas entre o quiligono e os
demais polgonos..551 A representao da imaginao de uma figura que apresente um
nmero maior de lados no fiel definio realizada pela pura inteleco: a imaginao
apresenta uma imagem de algo que no existe. Assim, a imaginao [...] me faz representar
coisas na ausncia delas..552 Portanto, desde j conhecemos trs qualidades da imaginao:
ela uma aplicao que se volta para os corpos; faz ver de maneira confusa alguns objetos; e
no serve para estabelecer diferenas, esta sendo uma caracterstica da inteleco pura. A
inteleco, ao contrrio, no precisa da imaginao para definir os polgonos, pois
546

Ibid., p. 129 130.
548
Franklin Leopoldo e SILVA. Descartes: a metafsica da modernidade, p. 72.
549
550
Cf. Ibid., p. 130.
551
Ibid., p. 130.
552
Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade, p. 72.
547
159
independente dos lados que a figura possui, ela poder fazer este trabalho sem a necessidade
de traar nenhuma relao com os corpos. Eis as diferenas destacadas por Descartes entre a
imaginao e a inteleco pura.
A [...] virtude de imaginar [...]553 dir Descartes, difere da inteleco pura na medida
que se apresenta como dependente dos corpos para realizar seu trabalho, ao passo que a
inteleco pura no depende dos corpos, mas possui certa autonomia garantida pelo mtodo
geomtrico com seus atributos de clareza e distino. Alm disso, a imaginao [...] no de
modo algum necessria a minha natureza, ou a minha essncia, isto , essncia de meu
esprito [...].554 Ou seja, o esprito no apresentaria nenhuma transformao que
comprometesse a sua essncia no tivesse a faculdade imaginativa: ela no necessria,
contingente. Todavia, est presente no eu pensante cartesiano, portanto, cabe agora destacar
as filigranas do seu funcionamento.
E concebo facilmente que, se algum corpo existe ao qual meu esprito esteja
conjugado e unido de tal maneira que ele possa aplicar-se a consider-lo
quando lhe aprouver, pode acontecer que por este meio ele imagine as coisas
corpreas: de sorte que esta maneira de pensar difere somente da pura
inteleco no fato que o esprito, concebendo, volta-se de alguma forma para
si mesmo e considera algumas das idias que ele tem em si; mas, imaginando,
ele se volta para o corpo e considera nele algo de conforme idia que formou
de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos. Concebo, digo, facilmente que a
imaginao pode realizar-se dessa maneira, se verdade que h corpos [...].555
O esprito quando se relaciona com os corpos f-lo-ia pela via da imaginao, maneira
de pensar diferente da pura inteleco, visto que esta ao conceber f-lo voltando-se a si
mesma e no aos corpos, todavia, a imaginao ao voltar para os corpos e associar os corpos
imagem que fez deles realiza este trabalho pela mediao dos sentidos: desta maneira que
Descartes ir pressupor a provvel existncia dos corpos atravs da descrio do
funcionamento da imaginao. Se a imaginao se volta para os corpos, portanto, os corpos
existem objetivamente, pensar Descartes. Assim, a associao de uma imagem imperfeita
muitas vezes, como o caso do quiligono com o corpo correspondente seria uma prova da
existncia das coisas, independente daquilo que a imaginao representa, pois Descartes
553

Ibid., p. 130.
555
Ibid., p. 131.
554
160
somente tem o objetivo de formular um caminho para provar a existncia objetiva dos corpos
pela via da imaginao. Todavia, pondera em aprovar tal possibilidade como efetivamente
possvel: a imaginao tem como mediadora a sensibilidade e, para que a afirmao da
existncia objetiva dos corpos seja verdadeiramente clara e distinta, fazer-se-ia necessrio
uma anlise da capacidade humana de sentir o possvel mundo existente fora de seu intelecto.
Como a imaginao exerce seu trabalho voltando-se para os corpos e, sabendo que as
informaes deste ltimo concedida pelos sentidos, [...] vem a propsito examinar ao
mesmo tempo o que sentir, e ver se, das idias que recebo em meu esprito por este modo de
pensar, que chamo sentir [...]556, prova da existncia das coisas corpreas objetivamente.
Assim, Descartes retoma alguns argumentos favorveis para a prova da existncia das coisas
objetivamente, independente do pensamento, mas logo depois mostra as flutuaes dos
sentidos que, conseqentemente, inviabilizariam a provvel existncia do mundo objetivo por
meio da imaginao. Vejamos, em um primeiro momento, a retomada cartesiana favorvel
existncia do mundo sensvel.
1 - H idias que se apresentam ao pensamento sem que houvesse consentimento da
minha vontade e, ao contrrio disso, acontece que muitas vezes no podemos sentir a presena
de alguns objetos se o mesmo no est presente.557
2 - As idias adquiridas pelos sentidos parecem ser muito mais vivas do que as que se
encontram na memria.558
3 - Acredito no haver nenhuma idia em meu esprito que no passe antes pelos
sentidos.559
4 - Pareceria ser evidente que o corpo que chamamos meu me pertence, que no posso
me separar dele, que sinto por ele os afetos e no por outro corpo que acredito estar separado
dele.560
5 - Que tais sentimentos estimula nossa vontade, pois a emoo do estmago, que
chamo fome, me d vontade de comer e a secura da garganta d sede; tambm o meu juzo
556

Cf. Ibid., p. 132. Ver Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da modernidade, p. 73: ele
chamar este modo de coero.
558
Cf. Ren DESCARTES, Meditaes, p. 132. Ver Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica da
modernidade, p. 73: ele chamar este modo de vivacidade.
559
modernidade, p. 73: ele chamar este modo de prioridade.
560
modernidade, p. 73: ele chamar este modo de corpo prprio.
557
161
afetado por estes objetos, de modo que ele se formulava sem que pudesse consider-lo
atentamente.561
esta a regresso562 que Descartes realiza para tentar mostrar que, da mesma forma
pela qual os possveis corpos afetam nossa sensibilidade e, por este motivo, me levariam a
crer que existem causas objetivas das minhas representaes independente do eu pensante,
tais afetos no so garantias claras e distintas da existncia destes corpos: E, quanto s razes
que me haviam anteriormente persuadido da verdade das coisas sensveis, no tinha muita
dificuldade em rejeit-las..563 Constata-se que apesar da suposio da existncia das coisas
sensveis que afetam meus sentidos e que so representadas pela imaginao, Descartes
inviabiliza que os cinco modos acima apresentados provariam a existncia do mundo sensvel,
pois uma faculdade desconhecida tambm poderia causar efeitos em mim sem que ela
necessariamente exista como o caso de pessoas que tinham seus braos e pernas dilacerados
e, mesmo assim, continuavam a sentir dores em seus membros amputados. Assim, a
substncia pensante poder ser persuadida por um afeto que o objeto causante possui
existncia enquanto substncia extensa sem que o mesmo a tenha efetivamente. Portanto,
Descartes sublinha algumas distines depois das digresses acima: h diferena entre a
substncia pensante e a substncia extensa se que ela existe , de modo que a substncia
pensante poderia existir sem o corpo; a faculdade da imaginao volta-se para os corpos, ao
contrrio da inteleco pura que volta-se para si mesma; a faculdade imaginativa e de sentir
[...] este modo de pensar [...]564, apesar de fazerem parte do esprito, ou seja, sendo modos
pelo qual o pensamento se expressa, so distintos da inteleco pura, pois nada muda o
esprito caso a imaginao ou os sentidos venham a faltar, ou falhar. Portanto, percebemos
que a imaginao um modo de pensar que Descartes concebe ser distinto da inteleco pura:
a imaginao no inviabilizaria o conhecimento na medida que este analisado
separadamente pela inteleco pura capaz de agir sem sofrer os afetos das falcias criativas e
enganadoras que a imaginao constri como forma de representar um objeto apreendido pela
sensibilidade. Diante desta breve exposio do conceito imaginao em Descartes, vejamos
como Blaise Pascal trabalha tal conceito em seu sistema.
561
Cf. Ren DESCARTES, Meditaes, p. 132 133. Ver Franklin Leopoldo e SILVA, Descartes: a metafsica
da modernidade, p. 73: ele chamar este modo de interao corpo-mente .
562
Descarte j havia tratado destas oscilaes dos sentidos no Discurso do mtodo.
563
564
Ibid., p. 131.
162
2 Imaginao e contingncia.
Para que possamos verificar o funcionamento da imaginao na epistemologia

pascaliana teremos que em um primeiro momento esclarecer quais so as vias pelas quais o
homem recebe as opinies. Pascal cataloga em seu texto De lÀrt de Persuader duas vias:
Ningum ignora que h duas portas pelas quais s opinies so recebidas na

alma, que so suas duas principais potncias: o entendimento e a vontade. A
mais natural a do entendimento, pois jamais deveramos consentir seno nas
verdades demonstradas; mas a mais comum, embora seja contra a natureza,
aquela da vontade; porque todos os homens que existem so quase sempre
levados a crer, no pela prova, mas pela satisfao.565
Entendimento e vontade so estas duas portas ou potncias. No sculo XVII o

conceito potncia significa [...] a capacidade de fazer, de realizar e de produzir efeitos
[...]566, todavia, este efeito no determinstico, ou seja, a realizao de um fim determinaria
desde a origem todo efeito causado como a causa final em Aristteles , mas um
movimento, um impulso, uma fora em um dado momento. Tal movimento manifesta-se no
entendimento e na vontade. A primeira potncia mais natural, pois na 2 ordem, do
esprito, onde o entendimento manifesta sua fora. Pascal descreve os procedimentos ou
efeitos desta ordem: definindo os termos ou os nomes atravs de definies claras; propondo
axiomas ou princpios para provar; e substituindo mentalmente nas demonstraes as
definies no lugar dos definidos.567 Esta a lgica geomtrica naquilo que diz respeito ao
entendimento, visto que no poderamos consentir nada que no passe por esta lgica, o que
seria contrrio natureza da prpria ordem, ou seja, tirnico.568 A segunda potncia, ou seja, a
vontade, contra a natureza e mais comum. Contra a natureza porque pertence a 3 ordem,
aquela do corao569, tocada pela graa e na qual o raciocnio no tem a supremacia. Impor
565
Blaise PASCAL, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 355.

Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de lìmagination. Paris: PUF, 1994, p. 10.
567
Cf. Blaise PASCAL, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 356.
568
A tirania consiste no desejo de domnio universal e fora da sua ordem.. (Idem, Pensamentos, Laf. 58, Bru.
379, p. 20). O querer dominar tudo , por exemplo, fazer da vontade, uma instncia de 3 ordem, dominadora do
entendimento, instncia de 2 ordem.
569
Portanto, falo somente das verdades a nosso alcance; e sobre elas que eu digo que o esprito e o corao
so como portas por onde elas so recebidas dentro da alma, mas muito poucas entram pelo esprito, enquanto
que so introduzidas em massa pelos caprichos temerrios da vontade, sem o aconselhamento do raciocnio..
(Idem, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 355). Enfatizo a mudana conceitual da vontade
566
163
uma verdade razo pela ordem do corao ir contra a natureza da ordem do esprito.
Porm, isto mais comum afirma Pascal, j que o homem est mais inclinado a consentir pela
vontade do que pelo esprito. O motivo pelo qual dar-se-ia tal acontecimento a corrupo da
ordem da vontade pelo pecado preenchendo-a com a concupiscncia, desta maneira, [...]
acreditamos to somente naquilo que nos agrada570, dir Pascal. Portanto, a arte de persuadir
tem como alvo [...] tanto os homens que se governam pelos caprichos quanto pela razo!.571
Entretanto, algo distinto ocorrer na relao entre entendimento e vontade. Se os
procedimentos, ou efeitos do entendimento podem ser descritos por Pascal termos, axiomas
e demonstraes , quanto vontade tal descrio tornar-se-ia muito mais difcil, talvez
impossvel:
Mas a maneira de agradar incomparavelmente mais difcil, mais sutil, mais

til e mais admirvel; assim, se no me refiro a ela, porque no sou capaz
disto; e sinto-me de tal modo em desproporo que creio ser uma coisa
absolutamente impossvel.572.
Pascal ver-se-ia incapaz de catalogar todas as mincias que envolvem a vontade de

cada homem. O conceito desproporo utilizado aqui no por acaso: ele marca a infinita
distncia entre o conhecimento humano e as distintas disposies de cada homem.573 A
instabilidade do homem o argumento maior de Pascal.574 A criatura, que perdeu sua
natureza pela queda de Ado, tem como motor que a faz consentir o amor instvel por si
mesma, o deleitar-se em si mesma, descartando sempre seu objeto de amor primordial: Deus.
para o corao, j que tal mudana confirma minha afirmao acima na qual colocamos a vontade como um
componente da 3 ordem.
570
571
Ibid., p. 356. Vale ressaltar que a persuaso capaz de fazer o homem consentir s verdades produzidas e
construdas pelo mtodo que Pascal desenvolve no De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, todavia,
tal procedimento no vlido para as chamadas verdades divinas, de modo que a Arte de Persuadir no poder
fazer o sujeito obter a f, est uma ddiva de Deus concedida a alguns eleitos. No falo aqui das verdades
divinas, que eu no faria cair sob a arte de persuadir, pois elas esto infinitamente acima da natureza: somente
Deus pode instal-las na alma e da maneira que lhe agradar.. (Ibid., p. 355).
572
Ibid., p. 356.
573
A razo desta extrema dificuldade advm do fato de que os princpios do prazer no so firmes e estveis.
Eles so diversos para todos os homens e variveis em cada um em particular, com uma tal diversidade que no
h, de modo algum, homem que seja mais diferente de outro do que de si mesmo em pocas diferentes. Um
homem tem prazeres diferentes dos de uma mulher; um rico e um pobre possuem diferentes (prazeres); um
prncipe, um homem de guerra, um comerciante, um burgus, um campons, os velhos, os jovens, os santos, os
doentes, todos variam; os menores acidentes os modificam.. (Ibid., p. 356).
574
[] seria necessrio conhecer tudo aquilo que se passa no mais ntimo do homem e que o prprio homem
quase nunca conhece.. (Ibid., p. 356).
164
O conceito de concupiscncia pode ser entendido como excluso de Deus.575. O princpio

de prazer reina diferentemente em todos os homens, seres que depois da queda foram
corrompidos atavicamente. Portanto, a inviabilidade de catalogar todos os acidentes que
envolvem o homem a manifestao da medida infinita de todos os males que habitam o
corao humano, estes porm, agindo distintamente em cada homem e em cada contexto que
o mesmo est imerso: desde o rei at o comerciante, do velho ao jovem, do rico ao pobre,
todos apresentam distintos e inumerveis princpios de prazer.
Diante deste breve sumrio sublinhando as duas potncias quem funcionam como
porta de entrada de toda opinio, vemos que a 2 e 3 ordem interagem dentro do processo
cognitivo, sendo que a corrupo da 3 impulsiona o homem a consentir com mais facilidade a
um saber que lhe cause maior prazer e satisfao576 do que aquele que fornece as provas.
Diante disso, sabemos que h uma relao entre as ordens dentro do processo cognitivo e a
imaginao funcionaria como um vetor que permeia as 3 ordens. O fragmento 44 dos Penses
nos revela este papel da imaginao na 1 ordem, quando o corpo afetado pelos devaneios da
imaginao empalidecendo e fazendo suar o filsofo na prancha ; na 2 ordem, quando a
imaginao dilacera os critrios ltimos que permitiriam um conhecimento claro e distinto a
imaginao enquanto potncia enganosa confunde o discernimento tanto da verdade quanto da
falsidade ; na 3 ordem, visto que o interesse egico o homem por si mesmo uma maneira
de fazer com que ele esteja com os olhos fechados para sua verdadeira vocao: o homem
um ser para Deus. Assim, veremos que a imaginao causa efeitos nas trs ordens.577
Tentaremos trazer luz a estes efeitos e verificar a relao do mesmo com o conceito de
contingncia exposto no captulo anterior.
2.1 Eqipolncia entre verdade e falsidade.
Logo no incio do fragmento encontramos uma caracterstica peculiar da imaginao

que tem uma relao direta com a contingncia. A imaginao, agindo no sujeito do
conhecimento 2 ordem , responsvel pelo isolamento do mesmo tanto da verdade
quanto da falsidade:
575
Luiz Felipe POND, Conhecimento na Desgraa: ensaio sobre epistemologia pascaliana, p. 24.
577
Ver Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal. Paris: Honor
Champion diteur, 1995, p. 141; ver tambm Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de
lìmagination, p. 36. Os dois autores que nos acompanharo nesta anlise de maneira mais direta sustentam que a
imaginao exerce um papel dentro das trs ordens.
576
165
Imaginao.
essa parte dominante do homem, essa mestra do erro e da falsidade, e ainda
mais trapaceira porque nem sempre o ; pois ela seria regra infalvel de
verdade se fosse regra infalvel da mentira. Ainda mais
Mas, sendo o mais das vezes falsa, ela no mostra nenhum sinal dessa sua
qualidade, marcando com as mesmas caractersticas o verdadeiro e o falso.578
A imaginao domina o homem na medida que o submete aos seus efeitos. Tal
domnio e submisso Pascal sublinha um pouco mais frente no mesmo fragmento: Jamais
a razo (sobrepuja) totalmente a imaginao, (mas o) contrrio o que costuma
acontecer..579 Na guerra entre a imaginao e razo a primeira teria vantagem. O domnio da
imaginao diz respeito interferncia que a mesma causa dentro das operaes da razo. Se
a razo tenta ordenar, separar, juntar, regularizar, discernir e medir, a imaginao em sua
radical companhia com a razo produz efeitos completamente distintos e diafnicos: quando a
razo ordena, a imaginao cria infinitas possibilidades de ordem580; quando a razo separa, a
imaginao separa ainda mais at o infinito; quando a razo regulariza, a imaginao
desestabiliza; quando a razo faz o discernimento, a imaginao confunde; quando a razo
mede, a imaginao faz perder a conta. Eis o domnio que a imaginao exerce sobre a razo.
A tentativa humana de aliar a razo e a imaginao vista com bons olhos por Pascal581, algo
que no poderia ser diferente quando guerreamos com uma adversria mais forte e que
sempre mina nossas foras, [...] pois na guerra ela leva ampla vantagem ainda mais
completa..582 Assim, melhor aliar a razo e a imaginao, visto que se houver uma guerra a
imaginao prevalecer. Mas como dar-se-ia este processo de paz, ou seja, como aliar razo e
imaginao? A paz entre as duas dar-se-ia por um efeito que se torna uma constante na
inteirao das mesmas: a imaginao imita a razo.583 Pascal rompe com as fronteiras entre
estas duas potncias, contrariando Descartes, que defende uma distino pontual entre a
imaginao e a inteleco pura, como vimos acima. A razo no mais o critrio do ser para
Pascal, assim, nossa experincia de seres mortais no poder conceder medida absoluta da
578

Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 14.
580
Ver Ibid., Laf. 696, Bru. 22, p. 285. H uma diversidade de maneiras de organizar e reorganizar os
pensamentos em um discurso e a partir disso causar diferentes efeitos, ou seja, os mesmo pensamentos
ordenados diferentemente podem produzir um outro discurso. Tambm as palavras organizadas de formas
diferentes produzem novos pensamentos. Esta infinidade de possibilidades um efeito da imaginao.
581
O homem tem razo em aliar essas duas potncias [...]. (Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 14).
582
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 14.
583
Cf. Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 193.
579
166
verdade ou da falsidade: a contingncia, que tem como causa o pecado admico capaz de
lanar todo conhecimento humano nas trevas, um efeito da imaginao. Talvez uma
suficincia do erro? No para Pascal. Se as trevas, o erro, a mentira e a falsidade tivessem a
primazia, esta seria a regra584, pois a imaginao seria a regra que nos orienta em direo
verdade se seus saltos somente nos conduzissem falsidade. A est um dos princpios de
erro, mas no o nico..585 Quantos so? Em um salto da imaginao veremos uma
infinidades deles. No h suficincia nem do erro, nem da verdade, ou seja, a imaginao
produz contingncia. Ela [...] uma faculdade indiferente ao verdadeiro e ao falso..586
Verdade e falsidade tornam-se conceitos trespassados de maneira que tal composio no
permitir razo discernir, limitar e separar587 tais conceitos.
Diante do efeito da imaginao quanto ao aspecto indiscernvel que a mesma causa
aos conceitos de verdade e falsidade, assim como a capacidade de dominar e submeter a
razo, vejamos a anlise de Ferreyrolles.
Em primeiro lugar, a imaginao torna indiscernveis o verdadeiro e o falso. ,

de fato, to fcil imaginar o erro quanto a verdade, e nada nas imagens que ns
nos formamos vem discriminar a objetividade de seu contedo. [...]
Inversamente, imaginar sobre o girar da terra o Santo Ofcio decidindo contra
aqueles que consentem que ela gire, poderia ser uma representao da
realidade. A armadilha da imaginao que ela no engana sempre e no
permite saber quando ela engana.588
A imaginao desqualifica todo juzo que postula pretenses de classificao entre

verdadeiro e falso. na eqipolncia do juzo que ela apresenta seu aspecto contingente. No
seu funcionamento, tanto o erro quanto a verdade so imaginados sem nenhum discernimento,
desta maneira, a dificuldade do ser pensante justamente discriminar seu contedo, ou seja, a
584
Quando no se sabe a verdade de uma coisa, bom que haja um erro comum que fixe o esprito dos homens
[...].. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 744, Bru. 18, p. 298). O ponto fixo de erro sempre deslocado por
um efeito da imaginao. Ela aumenta o nmero de erros ao infinito e depois imprime tambm a marca da
verdade em cada erro. Nem contradio marca da falsidade, nem a no contradio marca da verdade..
(Ibid., Laf. 177, Bru. 384, p. 72). Ver tambm Ibid., Laf. 745, Bru. 18 bis, p. 298.
585
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 14.
586
Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 187.
587
Na medida em que se tem mais esprito, acha-se que h mais homens originais. As pessoas comuns no
encontram diferena entre os homens.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 510, Bru. 7, p. 234; grifo meu). A
razo tem como caracterstica sua potncia de discernir aquilo que procura, limitar aquilo que encontrou e
separar aquilo que deseja daquilo que no deseja. Desta maneira, Pascal sublinha que os homens de esprito
encontram diferenas entre os homens, algo ausente aos homens comuns.
588
Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 162 163 .
167
busca da objetividade589. Assim, podemos imaginar algo que nos parece totalmente absurdo
como lees pedindo informaes em um banco, mas tambm podemos utilizar a mesma
imaginao para imaginar coisas no to absurdas como a terra girando em torno do sol. O
Santo Ofcio no foi indiferente a este enunciado contrariando os adeptos esta afirmao,
visto que o copernicanismo era capaz de fazer as pessoas consentir. A atuao da imaginao
ganha seus contornos persuasivos. Ela traduz aquilo que Pascal ordinariamente qualifica
como razovel, ou seja, ela constri condies favorveis para o consentimento. Mas porque
as pessoas tm maior dificuldade de consentir ao exemplo do leo e no ao exemplo
heliocntrico? A chave da abbada para responder tal pergunta seria o costume: repetio
contnua de uma ao, comportamento ou pensamento que faz a maior parte se conformar.590
O costume cria e muda nossa forma de percepo do mundo591 e funciona como um
modulador dos nossos juzos. Pascal nos d um exemplo: De onde vem que se acredita em
tantos mentirosos que dizem ter visto milagres e que no se acredita em nenhum daqueles que
dizem ter segredos para tornar o homem imortal e para rejuvenescer?.592 As pessoas
acreditam em mentirosos que se gabam de ter visto milagres, mas no acreditam em homens
que se gabam por ter uma frmula para o rejuvenescimento ou para a perptua imortalidade.
A indagao de Pascal est imersa dinmica apologtica. Ele considera que se h alguns
impostores quanto aos milagres e mesmo assim tantas pessoas que os seguem possvel que
dentre os muitos milagres que dizem acontecer dar-se-iam [...] alguns verdadeiros [...].593.
As pessoas consentem com maior facilidade afirmao do acontecimento de um milagre do
que a promessa da imortalidade, assim como muito mais fcil acreditar no movimento
heliocntrico possvel, temvel pela Igreja, do que lees pedindo informaes em um banco.
Desta maneira, em toda crena verificamos um certo grau de razoabilidade: as pessoas podem
comprar remdios acreditando na cura de uma doena, mas ningum comprar uma frmula
que lhe traga a imortalidade. Da mesma forma, se um homem se gabasse de impedir que se
morresse, ningum acreditaria nele porque no h nenhum exemplo disso..594 O costume
depende da repetio contnua de uma determinado evento para que se possa consentir.
Remdios curando pessoas um fato que no cessa de acontecer na histria de maneira mais
evidente, todavia, em um contexto cristo muito mais fcil consentir a um milagre do que o
sucesso de uma frmula da imortalidade. O carter circunstancial do costume um fator
589
Ver nota 493 do captulo anterior: sobre a definio clssica de objetividade.

Cf. Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 17.
591
Cf. Ibid., p. 28.
592
593
Ibid., Laf. 734, Bru. 817, p. 295.
594
Ibid., Laf. 734, Bru. 817, p. 296.
590
168
substancial para o consentimento. A eqipolncia entre verdade e falsidade no impede de

que homem tome um partido, pois ele poder decidir pelo costume, como o caso das curas
pela ingesto de remdios que faz as pessoas acreditar na eficcia dos medicamentos.
Todavia, tal consentimento no est desprovido da potncia imaginativa. Portanto, vejamos
como ela atua.
Diante de nossa descrio da funo do costume podemos verificar como a relao
entre costume e imaginao: Na classificao dos grandes princpios de erro que governam o
homem, Pascal coloca a imaginao entre o costume e o interesse..595 O costume, com suas
repeties contnuas que fazem consentir, e o interesse, com seu amor prprio e aspiraes
prprias, interagem atravs da imaginao. Para elucidar o efeito da relao entre costume e
imaginao utilizaremos dois dos exemplos acima.
No primeiro exemplo: o leo pedindo informaes em um banco. Temos fatores que
no colaboram para o consentimento das pessoas. Primeiro, quanto ao costume, ningum
nunca viu um leo fazer isso; segundo, quanto ao interesse, ao consentir com este pensamento
imaginativo a pessoa seria tachada de louca. Pesando os prs e os contras, h uma motivao
maior para no consentir.
No segundo exemplo: quanto ao movimento heliocntrico. Quanto ao costume, no
termos nenhum motivo para consentir, visto que a nossa experincia comum nos revela o
contrrio, o sol que se movimenta. Quanto ao interesse, duas correntes se movem: o
interesse da Igreja para no ferir afirmaes bblicas como: Uma gerao vai, e outra gerao
vem; mas a terra para sempre permanece..596 Ento Josu falou ao Senhor, no dia em que o
Senhor deu os amoreus na mo dos filhos de Israel, e disse aos olhos dos israelitas: Sol,
detm-te em Gibeom, e tu lua, no vale de Ajalom..597 E o interesse de Galileu598: dar crdito
a teoria heliocntrica copernicana. Portanto, Galileu leva desvantagem, pois o costume das
pessoas desqualifica o sistema copernicano. Em contrapartida, a Igreja tem o costume e a
595
Ecles 1,4, Portugus. In: BBLIA. Portugus. A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia:
Sociedade Bblica do Brasil, 1969.
597
Jos 10, 12, Portugus. In: BBLIA. Portugus. A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia:
598
Galileu substitui uma interpretao natural por uma interpretao muito diferente e, at aquela data (1630),
pelo menos parcialmente natural. Como procede ele? Como consegue introduzir asseres absurdas e contra
idutivas tal como a assero de que a terra se move conseguindo que merea considerao ponderada e
atenta? De antemo vale dizer que argumentos no bastam interessante e importantssima limitao do
racionalismo e, com efeito, os pronunciamentos de Galileu s tm a aparncia de argumentos. Em verdade,
Galileu recorre propaganda. Usa artifcios psicolgicos, alm das eventuais razes que tenha a oferecer. Esses
artifcios alcanam xito: conduzem-no a vitria.. (Paul FEYERABEND, Contra o mtodo. 3 ed. Rio de
Janeiro: Francisco Alvez. 1989, p. 121). Feyerabend chega a afirmar que a ignorncia da tica de Kepler foi uma
beno (cf. Ibid., p. 316) para que as experincias de Galileu no imperassem.
596
169
bblia a seu favor. Mas o que ele faz: Galileu identifica as interpretaes naturais que se
mostram inconsistentes com a doutrina de Coprnico e as substitui por outras..599 Galileu
desqualifica a interpretao natural dos sentidos costume e constri uma nova concepo
de experincia em fsica recorrendo propaganda ao apresentar seu telescpio a um grupo de
nobres apontando-o para as montanhas, ou seja, para objetos que as pessoas estavam
familiarizadas, logo, se o telescpio capaz de fazer ver com clareza a paisagem montanhosa,
pensam os nobres, o instrumento tambm facilitar para ver os fenmenos celestes; recorre
tambm teoria da anamnese platnica, na tentativa de explicar a no percepo do
movimento da terra e a experincias imaginativas como a do mastro de um navio em
movimento. Nesta porm, o incio da fala de Galileu no personagem Salviati sugestivo [...]
imagine-se em um navio, com os olhos fixos em um ponto da verga da embarcao..600 O
olho no percebe o movimento do mastro que se move com o navio se o observador estiver
dentro do mesmo e com os olhos fixos na ponta do mastro. A nova concepo de experincia
capaz de gerar novos costumes e, como afirma Ferreyrolles em seus estudos sobre o mesmo
na obra de Pascal, o costume cria e muda nossa forma de percepo do mundo. A vitria de
Galileu deve-se a uma mudana do costume por uma criao da imaginao. Mudando o
costume o cientista italiano vira a mesa e coloca seu interesse em vantagem. Os prprios
adversrios de Galileu tentam denigrir a maneira pela qual Galileu sustenta a veracidade do
sistema copernicano acusando de falsrio. Lanam obscuridade sobre o fato de que a
experincia em que Galileu deseja fundamentar a concepo de Coprnico nada mais que o
resultado de sua frtil imaginao, ou seja, que essa experincia foi inventada..601 Todavia, a
imaginao sobrepuja a razo e em seu lugar, entre o interesse e o costume, produz certa
razoabilidade fazendo as pessoas consentir. E desta maneira que ela faz suas presas: diante da
posio da Igreja e de Galileu, a imaginao faz seu trabalho, mergulhando o saber na
contingncia. Galileu, assim como Pascal, algum que faz bom uso da imaginao para
persuadir. Poderamos dizer, que Galileu e Pascal sabem usar dos efeitos que a imaginao
oferece para persuadir seus adversrios.
Alm da capacidade de persuaso, um outro efeito da imaginao ressaltado pelo
comentador Jean Mesnard:
599
Paul FEYERABEND, Contra o mtodo, p. 101.

Galilleu GALILEI, De Motu apud Paul FEYERABEND, Contra o mtodo, p. 123.
601
Paul FEYERABEND, Contra o mtodo, p. 121.
600
170
Podemos dizer inicialmente que a imaginao a faculdade do imaginrio,

oposta faculdade do real que a razo; e, mais rigorosamente, que a
imaginao procura a opinio do verdadeiro, e a opinio da verdade efetiva.
[...] Porm, e este o n da anlise, o movimento da imaginao
indiscernvel daquele da razo. [...] Ela interfere a razo, ela comanda suas
operaes. [...] A imaginao deveria ser a referncia permitindo efetuar a
separao entre o real e o imaginrio, mas esta referncia se esconde sempre.
A conseqncia que s h opinies no mundo. Das opinies entre as quais
algumas so verdadeiras, mas sem que seja possvel de as distinguir das
outras.602
As malhas da razo objetivam quilo que real, j a imaginao a potncia do

imaginriol. Assim, o quismo se apresenta: como diferenciar razo e imaginao? Onde
comea a imaginao e termina a razo e vice-versa? No se trata de dizer o que a razo e o
que a imaginao. Vale ressaltar a afirmao de Bras e Clro: Uma potncia sempre
tomada dentro de uma relao e no pode ser suposta isoladamente, na sua pureza..603 A
impossibilidade de naturalizar potncias dar-se-ia pelo fato de Pascal fazer um carrefour da
imaginao e da razo, assim, coloca a possvel essncia de tais potncias na relao. o
mesmo procedimento de Pascal no fragmento Desproporo do homem604 quanto tentativa
de responder a pergunta: o que o homem? Para Pascal, o homem um ser composto de
corpo e alma; porm, esta mistura to radical que se torna impossvel de separ-la. Desta
maneira, tornar-se-ia impossvel conhecer a natureza do homem, pois para este conhecimento
seria necessrio separar cada uma das partes e discernir a natureza delas. Para Pascal, tal
procedimento no obtm sucesso e a essncia do homem baseada na relao uma forma de
silenciar o discurso. Todavia, para Descartes, a composio do homem no destri a
possibilidade de conhecer o simples, j para Pascal, a mistura motivo de confuso. Quanto
s potncias o processo o mesmo: Descartes separa imaginao de inteleco pura de
maneira clara e distintamente; para Pascal, contrariando tal tarefa, tal discernimento
impossvel. Quando a razo atua a imaginao acompanha e vise versa. Diante disso, Mesnard
nos traz um novo dado: a imaginao sobrepuja a verdade. Ela faz de si mesmo verdade, ela
veste a carapua do nome verdade: eis um outro efeito da imaginao. Sendo a verdade
volvel de acordo com as disposies das pessoas, a imaginao molda a verdade de acordo
602
Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 193 194.

Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de lìmagination, p. 11.
604
603
171
com estas disposies contextuais. Verdade aqum dos Pirineus, erro alm..605 desta
forma que a imaginao procura a opinio do verdadeiro. As pessoas no querem consentir
quilo que duvidoso, mas somente verdade. Tomando a carapua da verdade, a
imaginao comanda sempre as operaes da razo impossibilitando o discernimento entre o
verdadeiro e o falso, lanando o conhecimento nos mares revoltos da contingncia. Se a
imaginao pudesse ser naturalizada, ou seja, identificada na sua pureza, ela seria a referncia
entre o real e o imaginrio: o real da alada da razo e o fantstico da alada da
imaginao. Mas o trabalho da imaginao justamente o contrrio, ela esconde a referncia,
sobrepuja a razo e sustenta diversas opinies no mundo sem podermos discernir entre as
verdadeiras e as falsas:
Mas, sendo o mais das vezes falsa, ela no mostra nenhum sinal dessa sua
qualidade, marcarndo com as mesmas caractersticas o verdadeiro e o falso.
No estou falando dos loucos, e sim dos mais cordatos, e entre eles que a
imaginao assume o grande direito de persuadir os homens. Por mais que a
razo grite, no consegue dar o devido valor s coisas.606
Afirmando a ausncia de discernimendo entre o verdadeiro e o falso podemos ento, a

partir do conceito de contingncia do captulo anterior, afirmar que a imaginao uma
manifestao da contingncia. Mas poderamos tambm, contrariando tal hiptese, supor que
a imaginao antes de ser a marca da contingncia a manifestao da loucura? No contexto
de Pascal, afirmar Henri Gouhier607, o conceito loucura era usado em trs sentidos: o
primeiro, [...] ele designa o estado daquele que est privado da sabedoria sobrenatural
[...]608, ou seja, todo homem pecador um louco, visto que o pecado corrompeu a todos609; o
segundo, faz referncia loucura das coisas de Deus para o homem pecador, como afirmar
So Paulo: Porque a palavra da cruz loucura para os que perecem; mas para ns, que somos
salvos, o poder de Deus.610; o terceiro, [...] designa o estado daquele que est privado da
sabedoria natural [...].611 Este ltimo, afirma Gouhier, importante para entendermos a
605

Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 12.
607
Ver Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 144 153. Sobre a relao existente entre o
conceito de loucura e sabedoria, assim como as maneiras que Pascal relaciona os conceitos nos seus respectivos
contextos.
608
Ibid., p. 151
609
Cf. Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 412, Bru. 414, p. 156.
610
I Cor 1, 17, Portugus. In: BBLIA. Portugus. A Bblia Sagrada. trad. Joo Ferreira de Almeida. Braslia:
611
Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 151.
606
172
maneira que Pascal usa o conceito no contexto do fragmento sobre a imaginao: Pascal vai
mesmo servir-se da palavra em seu sentido mais banal no interior do longo texto
cuidadosamente redigido que expe sua psicologia da imaginao..612 A idia que o ser
racional sbio, de modo que a ausncia da racionalidade o estado prprio da loucura, ou,
em uma linguagem mais moderna, um estado de descompensamento mental. Assim, Pascal
categrico para com aqueles que desejam atribuir a potncia imaginativa somente aos homens
que possuem um descompensamento mental libertando o chamados racionais das agruras da
imaginao: No estou falando dos loucos, e sim dos mais cordatos. Todavia, ele sabe da
flexibilidade do conceito de loucura: Os homens so to necessariamente loucos que seria ser
louco, de um outro jeito de loucura, no ser louco..613 Diante destas duas ltimas passagens
chegamos a um paradoxo tipicamente pascaliano frente seguinte pergunta: O homem
louco? A resposta de Pascal sim e no. Sim, porque o homem um ser errante e solitrio em
um universo infinito e silncioso, perdido no vazio da referencia depois da falta admica. O
silncio eterno desses espaos infinitos me apavora.. 614 A imagem pascaliana tpica de um
homem em surto catatnico. E no, pois h como limitar o mal que causa as loucuras dos
homens, empreendimentos realizados desde a antiguidade tanto por Plato quanto por
Aristteles: Se escreveram sobre poltica, foi como para regulamentar um hospital de
loucos..615 Diminuir os males entre os homens estabelecendo leis eficazes no eliminamos a
loucura, porm, abrandamos suas conseqncias destruidoras. Pascal tenta impedir a
afirmao de que a imaginao s atua nos considerados loucos por uma conveno social
qualquer para que no sejam subtrados os efeitos nefastos da mesma em boa parte da
humanidade. Portanto, ela atua em todos os homens, tanto nos considerados loucos pelo
contexto vigente quanto no-loucos. Assim, a imaginao produz seus efeitos naqueles
considerados como os mais qualificados, mais prudentes, mais ajuzados, em suma, nos
doutos. Um deles o chevalier de Mr. Em uma carta endereada a Fermat, matemtico
conceituado, Pascal discute a regra dos partidos, entretanto, se espanta com o no
consentimento do chevalier de Mr quanto divisibilidade de uma linha ao infinito.
Vejamos a passagem, j que a partir dela constataremos os efeitos da imaginao.
612
Henri GOUHIER, Blaise Pascal: converso e apologtica, p. 150.

614
Ibid., Laf. 201, Bru. 206, p. 86.
615
Ibid., Laf. 533, Bru. 331, p. 243.
613
173
Eu no tenho tempo de vos enviar a demonstrao de uma dificuldade que

espantava muito M..., pois ele tem um bom esprito, mas no gemetra616
(isto , como sabeis, um grande defeito) e no compreende que uma linha
matemtica seja divisvel ao infinito e acredita muito bem entender que ela
composta de pontos em nmero finito, e jamais pude tirar isso dele.617
Para um gemetra a infinita divisibilidade de uma linha reta razovel, assim como a
do nmero, da matria, do movimento e do espao. Tal afirmao geomtrica Pascal faz
questo de enfatizar: Assim, um espao, por menor que seja, no pode ser dividido em dois,
e estas metades divididas ainda mais? E como poderia ocorrer que estas metades fossem
indivisveis, sem extenso alguma, elas que juntas, formavam a primeira extenso?.618 O
argumento de Pascal simples. Por exemplo, na diviso da matria ao infinito nunca
poderamos chegar ao fim, pois se chegssemos encontraramos dois pedaos de matria e
seria invivel que duas partes formasse um todo. Se encontrassemos, por exemplo, dois nadas
de matria, o raciocnio seria o mesmo: dois nadas de matria no podero formar um todo. A
surpresa de Pascal a impossibilidade de fazer Mr consentir com este raciocnio.619 Pascal e
Mr possuem dois sentimentos ato inteligente na 2 ordem acerca de um mesmo assunto:
a divisibilidade de uma reta. Pascal diz que a divisibilidade infinita, Mr diz que finita. A
imaginao revela seu efeito na sua relao com o sentimento:
Todo o nosso raciocnio se reduz a ceder ao sentimento.

Mas a fantasia semelhante e contrria ao sentimento; de modo que no se
pode distinguir sob estes dois contrrios. Um diz que meu sentimento
fantasia, o outro que sua fantasia sentimento. Seria preciso ter uma regra. A
razo se oferece, mas flexvel a todos os sentidos.
E assim no existe nenhuma.620
O caso acima entre Pascal e Mre um exemplo no qual a razo flexvel em todos os
sentidos para fazer consentir: tanto Pascal quanto Mr reduzem seu raciocnio ao sentimento,
ou seja, sentem a veracidade de suas afirmaes, mas no conseguem deduzir toda a cadeia de
616
[...] pois, pode-se facilmente ser um homem muito hbil e pssimo gemetra.. (Blaise PASCAL, De
lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 354).
617
Idem, Lettre de Pascal a Fermat: le 29 juillet 1654, p. 43. In: Idem, Ouvres compltes. Edio de Louis
618
Idem, De lEsprit Gomtrique et De lÀrt de Persuader, p. 352.
619
Ver Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 163.
620
174
causa e efeito que provaria o enunciado sustentado por cada um. No h objetividade em
nenhum dos enunciados, porm, a motivao de Pascal a razoabilidade, ou seja, as
condies favorveis que o motivam a consentir, por exemplo, que a linha reta divisvel ao
infinito, como vimos acima. Todavia, dir Pascal, quando o raciocnio cede ao sentimento
corremos o risco de que o sentimento ceder a fantasia: um outro nome para a imaginao. A
fantasia ao mesmo tempo que semelhante ao sentimento contrria. Outro paradoxo
pascaliano. O objetivo desta afirmao simples: incapacitar o agente cognitivo a discernir
aquilo que fantasia daquilo que no . A aporia ganha seu ar polmico na medida que [...]
um diz que meu sentimento fantasia, o outro que sua fantasia sentimento., ou seja, no h
critrio ltimo para analisar a veracidade dos argumentos, somente motivos que concedem
certa razoabilidade ao consentimento de cada argumento. Tal controvrsia poderia ser
dissolvida por uma regra construda pela razo, mas esta mesma razo imersa na contingncia
tem sua operao regida pelo imprio da imaginao que a sobrepuja e aniquila tanto o
critrio de verdade quanto de falsidade, produzindo regras que balanam com o tempo,
circunstncias ou com as disposies acidentais da vontade de cada um. A razo, e sua
intrinseca relao com a imaginao, no point de repre de nenhuma regra clara e distinta.
Com um simples solavanco da imaginao, a razo, ao tentar criar uma regra para discernir
sentimento e fantasia, poder depara-se com uma infinidade delas. Em qual delas deveramos
consentir? A idia oferece aqui uma grande generalidade: as opinies humanas podem entrar
sob a rubrica seja do sentimento, seja da fantasia621, no havendo regra infalvel para
discernir um e outro. A cadeia dedutiva que usa do sentimento para produzir seus axiomas
existe o tempo, existe o movimento, ou que uma reta pode ser dividida ao infinito, etc verse-ia destruda. Como saberei se dentro do processo dedutivo uso das fantasias ou do
sentimento? A aporia pascaliana sempre coloca a imaginao como uma potncia que impede
o discernimento, ou seja, sempre se apresenta como contingncia. Por mais que a razo grite,
no consegue dar o devido valor as coisas..622 Esta dificuldade da razo de fornecer o devido
valor s coisas nos faz afirmar que a imaginao que engendra o real valor das coisas que as
pessoas consentem. Como afirma os comentadores Bras e Clro, [...] seus efeitos no so
conceitos, mas aquilo que ns poderamos chamar de realidades.623. Mas a potncia
imaginativa estaria limitada produo de realidades somente?
621

623
622
175
2.2 Engenharia da imaginao: conceitos, realidades e naturezas.
A afirmao de Brs e Clro que a imaginao tem como efeito a produo de

realidades e no de conceitos me parece pertinente quanto produo de realidades, todavia,
discordamos da posio dos autores quanto desqualificao da imaginao enquanto
produtora de conceitos. Diante disso, em um primeiro momento, analisaremos estes dois
pontos, depois veremos a importncia da imaginao na construo das naturezas.
Primeiro: quanto a produo de conceitos. Em uma carta ao Sr. Pailleur, um gemetra
da poca, Pascal descreve a sua resposta algumas consideraes do padre Noel sobre as
controvrsias acerca do vcuo. Uma das crticas entrepostas por Pascal a proliferao de
conceitos.
Escrevendo estas palavras, acabo de receber um bilhete deste Padre, que muda
a maior parte de seu livro: ele revoga a leveza movente do ter, invocando o
peso do ar exterior para sustentar o mercrio. De maneira que eu acho muito
difcil de refutar os pensamentos deste Padre, j que ele o primeiro a mudlos rapidamente, antes que se possa responder-lhe; e comeo a ver que a sua
maneira de agir bem diferente da minha, porque ele produz suas opinies
medida que as concebe; mas suas prprias contrariedades bastam para mostrar
a falta de solidez, visto que o poder com o qual ele dispe esta matria
testemunha suficientemente que ele seu autor e, portanto, que ela s subsiste
na sua imaginao.624
Pascal sustenta que o espao entre o cme do tubo de ensaio e o mercrio vazio at
que algum mostre que h alguma matria que o preencha.625 Padre Noel, contrariando
Pascal, sustenta que o espao em questo no est vazio, mas h matria: inicialmente ar
sutil626, depois muda para ter627. Tal nome no durar muito, visto que antes da resposta
de Pascal outras consideraes e outros nomes criados pelo padre Noel j rondavam o debate.
Estas afirmaes nos fazem supor que a imaginao tambm produtora de conceitos, de
modo que o efeito da mesma faz o sujeito produzir conceitos em demasia tornando o discurso
equvoco. Eis o problema detectado por Pascal nos escritos do padre Noel: proliferao de
624
Blaise PASCAL, Lettre de Pascal a M. Le Pailleur: au sujeit du Pre Noel, Jsuite, p. 214. In: Idem, Ouvres
compltes. Edio de Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963, p. 208 215.
625
Cf. Ibid., p. 209.
626
Ibid., p. 213.
627
Ibid., p. 214.
176
conceitos pelos solavancos da imaginao e, conseqentemente, equivocidade do discurso.

Pascal desqualifica o pensamento do jesuta em questo como fruto da sua imaginao, visto
que ele [...] no conhece as experincias seno por escrito [...]..628 No adianta dar o nome
de corpo a uma substncia que Noel sublinha ser imperceptvel, mas detectar tal realidade
de extrema importncia em fsica
629
: Noel diz que no podemos negar a materialidade
daquele espao, [...] embora os olhos nos faam ver o contrrio..630 Depois de citar as
inconcruncias conceituais imaginadas pelo padre Noel, Pascal tambm destaca as
controvrsias entre aqueles que sustentam que o espao vazio possui matria, censurando a
outra quantidade de nomes e idias que surgem: cada cientista concebe um tipo de
susbstncia. Ele no se d o trabalho de combater estes pensadores, visto que basta abandonlos em seus prprios labirintos de obscuridades. Portanto, sustentamos que a imaginao
uma potncia geradora de conceitos contrariando a afirmao acima dos comentadores Bras e
Clro, assim, como o sofista Grgias afirmava, os conceitos engenhosamente imaginados
sempre causam efeitos: seu uso poder ser persuasivo.
Segundo: quanto produo de realidades. Toda realidade possui uma relao com o
eu. o eu que concede o prix s coisas. No existe realidade se o eu no a reconhece. Desta
maneira, o mundo exterior realidade sempre algo em relao com um eu que o
reconhece. O eu se faz centro de tudo631 e concede o valor s coisas, ou seja, s realidades.632
Logo, a realidade se apresenta na relao com o eu, mediada pela imaginao, como sustenta
Bras e Clro: A potncia prpria da imaginao , portanto, de se apresentar como realidade
ao meio da experincia e do costume um mundo de existncia possvel..633 Verificamos
que a imaginao se move entre a experincia que sempre a experincia de um eu que se
faz centro de tudo e concede valor s coisas visando aquilo que do seu interesse e o
costume, ou seja, repetio contnua de uma mesma experincia. A repetio de uma
experincia de maneira contnua produz o costume que o eu concebe, construindo assim a
628
Blaise PASCAL, Lettre de Pascal a M. Le Pailleur: au sujeit du Pre Noel, Jsuite, p. 214.
Ver Ren GIRARD, O bode expiatrio. So Paulo: Paulus, 2004, p. 8 10. Diante da peste que assola a
Europa no sculo XVI a mudana conceitual do nome peste para epidemia pareceria diminuir o caos.
Destacamos tal procedimento porque da mesma maneira que a criao de nomes pode ser prejudicial, como o
caso descrito acima dentro do contexto da fsica, em outras situaes poder ser de extrema importncia. Uma
doena bem nomeada parece meia cura e, para se dar uma falsa impresso de controle, freqentemente se
rebatizam os fenmenos que no so controlveis.. (Ren GIRARD, O bode expiatrio, p. 9). Um exemplo de
mudana conceitual que proporcionou grandes mudanas na fsica dado pela descrio dos procedimentos de
Galileu para sustentar a no operatividade no percepo do movimento recorrendo ao conceito platnico de
anamnese. (Ver Paul FEYERABEND, Contra o mtodo, p. 129).
630
Blaise PASCAL, Lettre de Pascal a M. Le Pailleur: au sujeit du Pre Noel, Jsuite, p. 214.
631
Ver Idem, Pensamentos, Laf. 597, Bru. 455, p. 260.
632
Cf. Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de lìmagination, p. 18.
633
Ibid., p. 18.
629
177
realidade para o eu: tal procedimento mediado pela imaginao. Diante disso, a
composio destes elementos, costume, imaginao e experincia, que construir aquilo que
chamamos realidades, ou seja, a realidade que o eu concebe a fuso destes trs elementos.
Todavia, sabemos que o costume possui uma ligao muito tnue com o interesse, sendo que
o costume muda caso o interesse apresente mudanas. Desta maneira, percebemos que alm
dos trs conceitos acima que constroem a realidade, o interesse, pela ligao que possui com o
costume, tambm importante na composio da realidade. Assim, destacamos que a posio
de Bras e Clro a mesma daquela de Ferreyrolles quanto atuao da imaginao entreposta
entre costume e interesse.634 Tal afirmao dos comentadores est de acordo com uma
passagem mais ao final do fragmento 44: Nosso interesse prprio tambm um maravilhoso
instrumento para nos furar os olhos de maneira agradvel..635 A constituio da realidade tem
seu fundamento no costume, imaginao e experincia, mas o primeiro, como est
intimamente ligado ao interesse do eu, e como este sempre flutuante no homem, a realidade
ser resultado da contingncia, ou seja, a viso da mesma sempre contingente, sujeita a
mudana com um simples princpio de prazer diferente em cada homem ou em uma
determinada circunstncia em um mesmo homem. Mas ser a imaginao que se interpe na
composio da realidade, ela no uma irrealidade, mas ela quem d consistncia quilo
que concebemos como real. A imaginao muda o interesse do eu, que altera o costume, que
faz o eu experimentar o mundo de maneira diferente e construir uma nova viso do real. Por
exemplo, eu tenho o costume de ver o sol nascer e experimentamos tal fato todos os dias,
logo, a imaginao sustenta a certeza da crena na continuidade deste evento para o futuro e a
razo no duvidar que o sol nascer amanh; tambm sabemos que de vital interesse
humano o nascimento do sol, pois ele garante o calor suficiente para nossa sobrevivncia:
vemos que os cinco conceitos esto ligados na composio da realidade. Portanto, eis o
sistema pascaliano da construo da realidade: a experincia contnua do nascimento do sol
produz o costume de que o mesmo vai nascer sempre, costume este que se relaciona com o
interesse do eu de sobreviver, de maneira que a imaginao sustenta tal realidade. Atravs
deste exemplo podemos ver como a imaginao atua na estabilizao do costume pela
repetio da experincia e refora a crena do nascimento do sol pelo interesse vital do eu em
se preservar.
634
Cf. Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de lìmagination, p. 18. Os autores usam do
conceito desejo e costume, mediado pela imaginao.
635
178
Diante da afirmao do papel da imaginao enquanto construtora da realidade, Bras e

Clro destacam trs princpios de funcionamento da imaginao nesta operao. O primeiro
de fazer-nos critrio, centro e norma de tudo que queremos conhecer, sem levar em conta a
desproporo distncia entre o mundo e o sujeito que quer conhecer636: Em vez de
receber as idias dessas coisas puras, ns as tingimos com nossas qualidades e impregnamos o
nosso ser composto (de) todas as coisas simples que contemplamos..637 As idias que
concebemos das coisas so filtradas pela particularidade que o sujeito recebe tais idias.
Pascal coloca a essncia na relao entre objeto e sujeito e como cada sujeito pode conceber
de uma forma determinado objeto, esta relao sempre contingente. Tal efeito da
imaginao nos faz lembrar a mxima protagrica na qual o homem medida de todas as
coisas que so e que no so.638 O segundo de projetar nosso ser onde no estamos, tanto
temporalmente como espacialmente, entre dois nadas.639 Quase no pensamos no presente, e
se nele pensamos somente para nele buscar a luz para dispormos do futuro. O presente
nunca o nosso fim..640 O homem descrito como um ser entre dois nadas, ou seja, entre um
passado que j se foi e desapareceu, mas que ocupa nosso pensamento, e um futuro que no
temos certeza que vamos alcanar. O nico tempo que nosso, o presente, preferimos no
ver: que, em geral, o presente nos fere..641 Passado e futuro esto ligados a contingncia
de nossos pensamentos, ou seja, o passado depende de uma memria que poder desaparecer,
o futuro depende do curso da vida que poder encerrar-se com a morte, mas tambm de um
conjunto de acontecimentos para que o futuro esperado acontea. Portanto, nunca vivemos o
tempo presente, vivemos as lembranas do passado e o medo de um futuro incerto: a
contingncia ligada ao passado e ao futuro acompanha nosso presente que sempre uma
projeo, realizada pela imaginao, para o passado ou para o futuro. Por exemplo: sabendo
que o homem sempre morreu e que continua a morrer, conseqentemente e a que est a
projeo , acredita-se que os homens sempre morrero. A imaginao projeta a
contemplao do passado e do presente para o futuro incerto. O ltimo o deslocamento, ou
636
Ver Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 199, Bru. 72, p. 85.
638
Scrates Talvez tua definio de conhecimento tenha algum valor; a definio de Protgoras; por outras
palavras ele dizia a mesma coisa. Afirmava que o homem a medida de todas as coisas, da existncia das que
existem e da no existncia das que no existem. Decerto j leste isto?. (PLATO, Teeteto. 3ed. trad. Carlos
Alberto Nunes. Belm: Universitria UFPA, 2001, p. 49). Tambm Montaigne traz em seus Ensaios a mxima
protagrica: Na verdade, Protgoras mostrava-se fantasista escolher o homem para medida de todas as coisas, o
homem que jamais conheceu sua prpria medida.. (Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond,
II, 12, p. 466. In: Idem, Ensaios. trad. Srgio Milliet. v. I. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 370 504).
639
640
641
Ibid., Laf. 47, Bru. 172, p. 17.
637
179
seja, quando um objeto captado pelos sentidos ele est acompanhado de outros objetos que
se ligam ao objeto primeiro e modificam nossos sentidos, ou seja, nossa forma de conceber as
coisas. Esta capacidade de associao da imaginao desloca o essencial para o
circunstancial642, o absoluto para o relativo e o necessrio para o contingente. o caso dos
mdicos, por exemplo, que so pensados sempre com seu aparato augusto, seus instrumento e
roupas que parecem trazer em si a cura. Nunca um mdico pensado sem estes elementos,
algo que discutiremos mais abaixo. A imaginao desloca a idia objetiva de um objeto
associando outros objetos esta idia. Em suma, para Bras e Clro a imaginao faz do
homem critrio de anlise, ela projeta nosso ser e desloca o conhecimento objetivo das coisas,
associando outros objetos ao primeiro.
Tais efeitos ressaltam a guerra entre a razo responsvel pelo conhecimento objetivo
e verdadeiro das coisas e a imaginao, que sobrepuja a razo e ironicamente produz
natureza. a imaginao que impedir que a razo formule um enunciado necessrio e
absoluto que transcenda todos os tempos e contextos. Diante disso, depois de analisarmos a
funo da imaginao na construo dos conceitos e das realidades, vejamos o papel da
imaginao na construo da natureza:
Essa soberba potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e em

domin-la, para mostrar quanto poder tem em todas as coisas, estabeleceu no
homem uma segunda natureza. Ela tem seus felizes, seus infelizes, seus
sadios, seus doentes, seus ricos, seus pobres. Ela faz acreditar, duvidar, negar
a razo. Suspende os sentidos, f-los sentir. Tem seus loucos e seus sbios. E
nada nos deixa mais desarvorados do que ver que ela cumula os seus hspedes
de uma satisfao muito mais plena e inteira do que o faz a razo.643
A capacidade de dominao da imaginao sobre a razo faz dela imperatriz do

esprito. A relao entre estas duas potncias marcada pela assimetria dominadora da
imaginao, a guerra sempre vencida e a razo ver-se-ia acuada e incapaz de realizar seu
trabalho: conceder o valor objetivo, necessrio e absoluto das coisas. Diante disso destacamos
quatro efeitos da relao de submisso entre imaginao e razo. O primeiro a contingncia
entre a proposta terica da razo e seu funcionamento real. A imaginao mergulha a razo na
contingncia, de modo que a razo incapaz de funcionar, a nvel experimental, como ela se
642
643
180
prope a nvel intelectual, ou seja, a razo estabelece teoricamente sua funo de buscar a
objetividade, o universal e a natureza das coisas, mas quando realmente exerce seu trabalho a
imaginao dilacera sua busca de um ponto fixo que possa traduzir o ser do objeto. Nada
existe to conforme razo quanto desmentir a razo..644 A razo exercendo sua funo se
movimenta como um pndulo de um relgio sem ponto fixo: a imaginao com seus saltos
responsvel por estes descontnuos deslocamentos. O segundo a contingncia da razo na
sua irascvel relao com a imaginao. A imaginao s permite que a razo fale das
aparncias645 e circunstncias que a afetam: nenhum enunciado racional poder abraar toda
cadeia de causa e efeito que rodeia um fato. Um enunciado sempre estar sujeito
contingncia imaginativa do sujeito, ser capaz de imaginar muitas explicaes e opinies
sobre um mesmo evento ou tema: 280 variedades de soberano bem em Montaigne..646 O
terceiro a contingncia em um mesmo sujeito. A contingncia circunstancial que envolve o
sujeito no tempo, espao, humor e nos acontecimentos inesperados, faz do homem [...]
dependente e, por toda parte, sujeito a ser perturbado por mil acidentes [...].647 Mas porque
dependente? A imaginao interfere no tempo, este poder ser mais rpido em uma situao
prazerosa e mais lento em um momento de tortura; interfere na organizao legal do espao,
pois [...] trs graus de aproximao do plo invertem toda jurisprudncia [...]648; interfere no
humor, pois [...] prazer demais incomoda, consonncias demais desagradam na msica, e
benefcios demais irritam649; e nos acontecimentos inesperados como uma possvel morte
eterna, capaz de fazer o interlocutor de Pascal no final do fragmento da aposta650 declarar em
desespero: Que quereis ento que eu faa..651 O quarto efeito a contingncia dos fatos ou
eventos naturais, pois aquilo que era contnuo como o dia e a noite poder desaparecer:
Quando vemos acontecer sempre a mesma coisa, conclumos que existe uma necessidade
natural, como que amanh far dia etc., mas muitas vezes a natureza nos desmente e no se
644

No procuremos, portanto, segurana e firmeza; nossa razo est sempre decepcionada pela inconstncia das
aparncias [...]. (Ibid., Laf. 199 , Bru. 72, p. 83).
646
Ibid., Laf. 408, Bru. 74, p. 155.
647
Ibid., Laf. 132, Bru. 170, p. 49.
648
Ibid., Laf. 60, Bru. 294, p. 21.
649
Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 82 83. Ver tambm Ibid., Laf. 705, Bru. 180, p. 287. Pascal sublinha que as
pessoas podem possuir os mesmos acidentes como aborrecimentos e paixes, mas um poder sentir mais do que
o outro os mesmos afetos. Para explicar tal idia ele concede uma metfora: dois homens amarrados em uma
roda, sendo que um deles est preso na extremidade mais alta e o outro mais prximo do centro. Quando a roda
movimenta-se, um agita-se mais do que o outro. Assim se manifestam os afetos que envolvem os homens: um
mesmo afeto (o giro da roda), manifesta-se em cada indivduo diferentemente.
650
Ibid., Laf. 418 , Bru. 233, p. 158 163.
651
Ibid., Laf. 418 , Bru. 233, p. 162.
645
181
sujeita as suas prprias regras..652 Assim, o costume e o interesse de ver sempre um

mesmo evento transformada em lei natural pela nossa imaginao construindo aquilo que
Pascal chama de uma segunda natureza, ou seja, a realidade de concebemos.
A segunda natureza criada pela imaginao e no deixa de ter uma conotao
irnica, destaca Ferreyrolles: O conceito de natureza no suscetvel seno de um uso
irnico..653 Sua capacidade criadora654 produz homens felizes, infelizes, seus doentes, ricos e
pobres. Pascal sublinha que a imaginao capaz de produzir divagaes de humores como o
riso e o choro por uma mesma coisa: Da vem que se chora e se ri de uma mesma coisa..655
Seus ricos e pobres tambm entram na dinmica imaginativa, visto que um rei com todos os
requintes de seu cargo poder sentir-se mais infeliz do que o menor de seus sditos656 se ele
ceder as [...] circunstncias que o ameaam, revoltas que podem acontecer e finalmente
morte e doenas que so inevitveis [...].657 na constncia dos acontecimentos que a
capacidade naturalizadora da imaginao se impe. Basta que todos os dias na vida de um
homem sejam felizes para que os dias felizes se tornem um tdio, ou seja, a imaginao
naturaliza o ennui por meio da sua capacidade repetidora. Um rei triste um rei to pobre
quanto o seu menor sdito que possui a certeza do carter divino658 do rei. Portanto, a
imaginao enquanto potncia capaz de criar crenas, duvidar delas, negar a razo que
imperou por tanto tempo659. Desta maneira, o costume encontra-se perfeitamente substitudo
pela natureza. Como esta mudana tornou-se possvel? Pela operao inversa. A natureza s
identificvel ao costume porque o costume foi inicialmente identificado hiperbolicamente
natureza..660 Ferreyrolles sustenta que a capacidade imaginativa de constituir-se como
natureza foi a superabundncia da repetio do costume, sendo que aquilo que era costume
agora ganha seus contornos naturais de universalidade e necessidade. Aquele que v um
acontecimento repetir-se defende a sua constncia que supera o tempo e o espao. H uma
mudana de pontos de vista que os comentadores Bras e Clro chamam a ateno: H uma
disponibilidade e uma propenso mudana de pontos de vista que faz a essncia mesma da
652

654
Ver Ibid., p. 172. O homem um ser desprovido da graa e permeado por um figmentum malum. Figmentum
vem do verbo fingo que significa criar e pode significar aquilo que compe o homem estrutura pecaminosa
depois da queda ou as criaes fingidas da imaginao.
655
656
Ver Ibid., Laf. 136, Bru. 139, p. 51.
657
Ibid., Laf. 136, Bru. 139, p. 51.
658
Ver Ibid., Laf. 26, Bru. 330, p. 8.
659
Ver Ibid., Laf. 182, Bru. 272, p. 73.
660
653
182
imaginao e que se no o pensamento exato das coisas, ao menos sua condio..661 A

imaginao transforma a maneira de conceber o mundo, muda nossa concepo e faz da
repetio circunstancial do costume uma lei natural. As iluses da imaginao tornam-se a
consistncia que sustenta o real e organiza localmente nossa forma de ver o mundo. A razo
coagida pelas iluses das repeties apreendidas pelos sentidos e constncias produzidas pela
imaginao, assim como a no repetio e inconstncia. Da mesma maneira que a imaginao
pode fazer algum conceber um mesmo pensamento mil vezes sobre determinado fato, ela
tambm poder trazer mil pensamentos diferenciados sobre um mesmo fato. Constncia e
inconstncia, repetio e no repetio, so efeitos desta potncia enganadora que ao
relacionar-se com qualquer coisa sempre produz contingncia. Depois de sublinharmos as
capacidades construtoras da engenhosa imaginao na proliferao de conceitos, realidades e
naturezas, vejamos os efeitos desta potncia enganosa em sua relao com os sentidos.
2.3 Sentidos e a imaginao.
Os sentidos tambm so afetados pelos efeitos contingentes da imaginao, pois ela

capaz de suspend-los ou nos fazer senti-los. Analisaremos uma passagem clebre do
fragmento 44 dos Penses para verificarmos os efeitos da imaginao nos sentidos.
O maior filsofo do mundo em cima de uma tbua mais larga do que o

necessrio, se houver abaixo dele um precipcio, por mais que a razo o
convena que est em segurana, a sua imaginao prevalecer. Alguns nem
podem pensar nisso sem empalidecer e suar.662
O caso acima destacado por um exemplo claro dos efeitos da imaginao nos
sentidos. Sabemos que tal passagem resultado das leituras da obra de Montaigne663, mas a
661

663
Ponha-se um filsofo em uma gaiola de arame fino e pendure-se no alto das torres de Notre-Dame. Ver de
maneira evidente que no pode cair e apesar disso, a menos de estar familiarizado com o ofcio de pedreiro, no
evitar o medo, transido de pavor pela vista da altura. [...] Jogue-se entre as torres da catedral uma tbua
suficientemente larga para passarmos; no haver sabedoria filosfica, por mais admirvel que seja, capaz de nos
infundir a coragem de andar em cima dela como o faramos se a tbua assentasse no cho.. (Michel de
MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond, II, 12, p. 496 497). Michel de Montaigne no captulo XXI do
livro I dos Ensaios escreve um texto com o ttulo A fora da imaginao. bem provvel que Pascal tenha
refletido muito acerca deste texto, pois alguns dos temas do mesmo so ressaltados no fragmento 44 dos
Penses. Vejamos alguns dos efeitos da imaginao aquilatados por Montaigne: uma imaginao que muito
preocupa-se com um acontecimento qualquer poder provoc-lo; o sofrimento de pessoas causados por sentir
que um outro ser sofre; um pesquisador adquire uma doena que estuda pelo fato de refletir muito acerca de tal
662
183
disposio do contedo nos Penses no deixar de sublinhar seus contornos apologticos.

Um filsofo, o maior do mundo, em cima de uma tbua larga a descrio de algum que tem
razo suficiente para entender que est em perfeitas condies de segurana, mas diante do
abismo que se encontra debaixo da tbua, a segurana racionalmente objetiva se dissolve
dando lugar imaginao que com seus solavancos faz o filsofo empalidecer e suar. A
imaginao engana os sentidos causando efeitos dispares mesmo nos homens mais doutos. O
maior filsofo do mundo um termo indeterminado, mas destaca algum que confia na razo
como fator preponderante para uma deciso, mas ao contrrio disso, a imaginao se agita e
causa medo, este porm, capaz de mudar comportamentos e fazer o filsofo no arriscar em
tal empreitada. A confiana na razo disseminada pela imaginao e a dvida quanto a
segurana da tbua prevalece. Sendo a dvida uma manifestao da contingncia, j que
haver possveis respostas para uma mesma pergunta, o filsofo caminhando na tbua figura
da queda de Ado: esta ser a leitura de Ferreyrolles. Vejamos :
A imaginao estabelece em ns uma segunda natureza664 a natureza
cada. Isto porque o filsofo vertiginoso cuja razo bate em retirada diante
da imaginao de seu corpo precipitado representa toda a humanidade: a
apreenso (nos dois sentidos) de sua queda fsica metaforiza a queda
objeto; a imaginao provoca febre e at a morte em quem no consegue control-la; um doente visitado por
outrem melhora ao contemplar a alegria daquele que visita; o estudo da loucura fez com que um estudioso ficase louco por excesso de sabedoria; o pavor de um condenado diante do carrasco provoca antecipadamente a
morte; os jovens satisfazem seus desejo amorosos pelo sonho; a beleza de algum provoca a febre de outrem; a
mudana de sexo como um efeito dos sobressaltos da imaginao; a imaginao provoca estigmas como o caso
de So Francisco; o corpo ergue-se do seu lugar pela fora da imaginao; as pessoas vem coisas que na
verdade no vem; provoca ejaculaes precoces; ajuda um homem a confiar em um talism que impedir que
ele mostre-se impotente durante um ato sexual; excita de forma inoportuna o rgo flico do homem e em outras
ocasies impede a excitao do mesmo colocando-se em oposio a vontade humana; mostra que cada parte do
corpo possui seus impulsos prprios, por exemplo, movimentos involuntrios do rosto revelam pensamentos que
gostaramos de conserv-los secretos; independncia de outros rgos como o corao, pulmo, pulso; a vista de
um objeto agradvel ascende em ns uma emoo febril; o cabelo arrepia-se sem o controle de nossa vontade,
assim como nossa pele em ocasies de desejo ou medo; movimento involuntrio das mos; paralisao da voz e
da lngua em determinadas situaes; quando no temos o que comer o apetite sobrevm e nos incomoda, tal
apetite tambm acalma-se e irrita-se quando bem quer; a imaginao causa evacuaes sonoras, diferentes tons
nestas evacuaes, descontrole e contenes das mesmas podendo causar a morte; doentes que saram ao ver
apetrechos operatrios; relatos de dor provocados por objetos cortantes que no existem; mentiras que provocam
descontroles estomacais, por exemplo, um jovem ofereceu um jantar de ovelhas, mas depois, mentindo, disse a
todos que a carne era de gato e algumas pessoas manifestaram disfunes estomacais; olhos saudveis que ao
olhar outros olhos doentes adoecem; animais que ficam brancos por viverem em um ambiente no qual
contemplam constantemente a neve; o olhar de um gato capaz de derrubar um pssaro do galho de uma rvore
e faz-lo cair nas presas do gato. Estes so alguns efeitos que a imaginao provoca no s no homem, mas em
outros seres como afirma Montaigne. (cf. Michael de MONTAIGNE, A fora da imaginao, I, 21, p. 105 114.
In: Idem, Ensaios. trad. Srgio Milliet. v. I. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 105 114).
664
184
metafsica da espcie, pois se ele tem medo de cair sem razo, que ele j
est, enquanto homem, cado de seu lugar665. 666
A segunda natureza, ironia de Pascal, a natureza cada: imersa na contingncia e

desprovida de verdade. Ferreyrolles destaca que o filsofo andando na tbua e afetado pela
vertigem da queda representa toda humanidade. Sua queda se divide em duas partes: uma
queda real ao realizar uma experincia concreta deste tipo e uma queda metafrica, visto que
o filsofo no encontra fundamento racional para seu medo, j que a tbua larga garantia de
sua segurana, desta maneira, o medo que o afeta o pavor de um homem que j caiu h
muito tempo: [...] ele est decado de uma natureza melhor que lhe era prpria anteriormente
[...].667 A ligao entre o pecado original e a experincia/metfora da tbua no fragmento da
imaginao sustenta a hiptese deste captulo na qual a contingncia neste caso dos
sentidos, pois a imaginao suspende os sentidos ou f-los sentir , conseqncia da queda
admica, manifesta-se na imaginao. A contingncia, sendo uma conseqncia do pecado
original, foi nosso objeto de anlise no captulo anterior, neste captulo estabelecemos como
hiptese de trabalho que na imaginao que se manifesta a contingncia. Portanto, o medo
causado pela imaginao figura termo pascaliano de uma queda causada por um pecado
realizado nos primrdios, afirma Ferreyrolles. Tal afirmao que faz uma ligao entre o
pecado e o modo como a imaginao atua tambm sustentada pelos comentadores Bras e
Clro: Portanto, a imaginao incompreensvel se no se refere queda original que lhe d
razo..668 A imaginao tem como causa a queda. pela queda que entendemos os
procedimentos da imaginao: eqipolncia da verdade, produo de conceitos, realidades e
naturezas, faz de cada homem critrio de julgamento, projeo do nosso ser na concepo de
um objeto, deslocamento das qualidades de outros objetos que se associam ao objeto
primeiro. Tanto Ferreyrolles como Bras e Clro fazem uma ligao direta entre a queda e a
imaginao. Nossa pesquisa interpe entre a queda e a imaginao o conceito de contingncia
que aponta ao mesmo tempo para o homem cado e os efeitos da imaginao. Visto o aspecto
teolgico da passagem acima, Ferreyrolles estende o exemplo no s para o homem de f,
mas para um simples leitor da passagem. O filsofo que negligencia fazer uma experincia
fsica como a da tbua no est isento dos afetos da imaginao, [...] pois um grande nmero
daqueles que lem aquela narrao se pem incontinente, mesmo sem ter a necessidade de ver
665

667
668
666
185
a cena com seus olhos, a empalidecer e a suar..669 A imaginao persuade tanto no nvel
fsico quanto naquele de domnio estritamente intelectual. O filsofo sente na carne os
movimentos da imaginao que afetam o esprito. Tanto a primeira ordem como a segunda
so atingidas. No caso do filsofo na tbua. a primeira ordem afetada causando
empalidecimento e suor. Todavia, Pascal nos d um outro exemplo no fragmento 803 no qual
a imaginao causa prazer e satisfao: um arteso seria to feliz quanto um rei se tivesse a
certeza que todas as noites sonhasse por doze horas que era rei, dir Pascal.670 Neste exemplo,
diferentemente do filsofo que fica empalidecido e suado diante do descontrole da razo
frente a desconfiana que a imaginao produz, percebemos que a fico imaginativa de um
sonho capaz de produzir o prazer de ser rei em um arteso.
Portanto, diante do exemplo da tbua verificamos a capacidade da potncia
imaginativa em fazer-nos sentir o desprazer de uma situao que racionalmente segura,
todavia, se torna altamente arriscada pela insegurana que a imaginao submete o filsofo; o
exemplo do arteso revela a capacidade da imaginao de gerar prazer pela fico: Tanto um
exemplo quanto o outro mostram que o homem seria vtima passiva dos efeitos da
imaginao, j que o filsofo tem sua razo confundida sem consentimento da vontade e o
arteso sonha sem o consentimento da vontade tambm. Entretanto, a imaginao algo que
faz do homem totalmente passivo em relao a ela? Acreditamos no ser esta essa a posio
de Pascal: o homem pode usar da imaginao.
2.4 - Os versados em imaginao.
O uso da imaginao feita por alguns homens destacado por Pascal. Vejamos como o
autor analisa o procedimento destes homens.
Os versados por imaginao se comprazem muito mais do que podem

comprazer-se razoavelmente os prudentes. Eles olham as pessoas com
domnio, disputam com audcia e confiana e aquela alegria estampada no
rosto lhes d muitas vezes vantagem na opinio dos ouvintes, de tal modo os
sbios imaginrios desfrutam de favor junto aos juzes de mesma natureza.671
669
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 803, Bru. 386, p. 317
671
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 13.
670
186
Tal passagem primeira vista parece obscura e os comentadores no se debruam

sobre ela para destrinch-la. Algumas perguntas poderiam ser levantadas e as mesmas seriam
norteadoras para nossa leitura. 1) Quem so os versados em imaginao? 2) Quem so os
prudentes e porque os versados em imaginao disputam com domnio, audcia e confiana?
3) Qual natureza essa que possui um juiz, que um sbio imaginrio desfruta a seu favor?
1) Quem so os versados em imaginao?
Um versado em imaginao um perito nos possveis efeitos da imaginao e no uso
que poderiam fazer destes efeitos. No adianta conhecer os efeitos e no fazer uso desta
potncia enganosa. Conhecer os efeitos implica conhecer suas disposies tericas, enquanto
fazer uso de tal potncia utiliz-la para um fim determinado e construdo pelo perito.
Podemos destacar dois nomes que so peritos na arte de fazer uso da imaginao: Galileu e
Pascal. O primeiro usa da imaginao para construir suas experincias e colocar em xeque o
geocentrismo em favor de um heliocentrismo sem recursos, visto que apontar o telescpio ao
cu no era garantia de corroborao de sua teoria. Galileu no tinha recursos para demonstrar
a no-operatividade do movimento, ou seja, que um copo que possui um movimento igual a
outro no percebe o movimento de ambos. Galileu usa da imaginao para construir
experincias fictcias, imaginrias. O resultado de tal procedimento persuasivo: anos depois
o heliocentrismo se estabiliza, desta maneira, Galileu vence a batalha. O segundo, Pascal, que
alm de transformar uma ao segura em sofrimento que faz empalidecer, como o caso do
filsofo que anda sobre a tbua, tambm transforma a maneira de nossos rgos do sentido
captar o mundo. O caso descrito no fragmento 199672 com o ttulo Desproporo do homem.
Dois abismos so sublinhados: o infinitamente grande e o infinitamente pequeno. No
infinitamente grande ele sugere que ao contemplarmos a natureza inteira, nos afastando dos
objetos mais baixos, e olhemos aquela luz ofuscante que ilumina o universo e toda a grandeza
de sua rbita. Diante deste quadro, visualizamos a terra como um ponto bem pequeno. Mas a
comparao no pra por aqui, pois esta mesma luz ofuscante a qual nos dirigimos para
contemplar a terra torna-se um ponto pequenssimo em relao a outros astros que giram no
universo.673 Diante deste exerccio a vista se cansa e a imaginao que o versado Pascal
convoca para auxili-lo. A imaginao ultrapassa e rompe as fronteiras de nossas
potencialidades visuais com grandiosa rapidez, mas tal rapidez proporcional ao seu
672
673

Cf. Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 79.
187
cansao.674 A natureza concebe contedo suficiente para a ao da imaginao, entretanto, ela

no consegue imaginar tudo. O movimento imaginativo produtor de tomos se levarmos
em contra a infinita realidade das coisas existentes na natureza. Do mesmo modo que a viso
das coisas existentes pequena em relao amplitude dos movimentos da imaginao,
assim, esta se revela como um instrumento capaz de captar tomos se levarmos em conta a
grandiosidade da natureza. Sempre podemos conceber algo maior, e infinitamente. Portanto, o
homem poder fazer uso de sua capacidade mxima de viso at que esta se canse, poder
imaginar at que a fadiga absorva seu corpo, e olhando depois para si ele saber que por mais
que estenda os braos nunca alcanar o teto. Que um homem dentro do infinito?.675 Mas
se a imaginao tem um papel importante na extenso da grandeza dos espaos infinitos,
quanto pequenez destes espaos ela tambm revelar seus efeitos. Pascal convida o leitor a
vislumbrar outro abismo: o infinitamente pequeno. O objeto de anlise ser um caro que em
sua pequenez revela outras partes ainda menores: pernas, estas possuem veias, nas veias
sangue, nele humores, seguidos por vapores ainda menores e assim infinitamente. O discurso
tudo que resta: a vista ver-se- enfraquecida por no poder visualizar estas pequenssimas
partes que compe um caro. Mas, diante do cansao e impotncia da viso, a imaginao
abrir um buraco ainda mais profundo, ou seja, surgem universos ainda menores: eles
apresentam-se com seus planetas, sua Terra, animais nessa Terra, caros, e isto [...] sem fim
e sem descanso..676 um abismo profundo sem fundo. Pascal nos apresenta as maravilhas da
infinita pequenez: Inverso contnua do pr ao contra..677 Logo, o minsculo corpo humano
diante da grandeza do universo torna-se um colosso678 frente pequenez do universo
infinitamente pequeno. O corpo um mundo neste caso: um nada que a nossa imaginao
aumenta transformando em montanha [...].679 Portanto, diante dos dois abismos que Pascal
faz o leitor contemplar uma imagem exsuda: o homem ergue as mos para o cu e no alcana
674
Ver tambm Grard BRAS & Jean-Pierre CLRO, Pascal Figures de lìmagination, p. 113. Na direo do
infinitamente grande toda viso um ponto de vista que ao ser estendido at ao horizonte suscetvel de ser
ampliado alm dos seus limites factuais. Basta fazer uso da imaginao para conceber a extenso infinita do
espao, de modo que o mundo terrestre visto da rbita solar seria um ponto muito delicado.. Em anlise ao
fragmento 199, Bras e Clro sublinham o poder que Pascal concede imaginao de ultrapassar a realidade
sensvel e colocar o homem diante do abismo vertiginoso do infinitamente grande e do infinitamente pequeno.
o ponto de vista do observador o critrio decisivo para a anlise, por exemplo: em relao rbita do sol a Terra
minscula. Em contrapartida, a rbita do sol minscula ao ser comparada s rbitas de outros astros. Ao nos
afastarmos das rbitas mais grandiosas elas tornam-se um ponto. O movimento contrrio ser sempre uma
contemplao da pequenez do nosso ponto de vista, ou seja, se contemplo as rbitas de outros sistemas solares, o
ponto de onde realizo tal observao ser visto como minsculo. Mas a imaginao capaz de colocar-nos fora
do universo?
675
676
Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 80.
677
Ibid., Laf. 93, Bru. 328, p. 33.
678
Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 80.
679
Ibid., Laf. 531, Bru. 85, p. 243.
188
o teto e estica as pernas e no encontra cho. Pascal sublinha at onde vai a capacidade da
viso e a superao desta pela imaginao: conhecer como se pode produzir tal efeito uma
caracterstica tpica de um versado no uso da imaginao. Esta potncia enganosa, ao
mergulhar o homem no infinito, desqualifica a tentativa da razo de produzir leis universais
necessrias. Como produzir leis que sejam vlidas para todo espao infinito? Pascal entende
que a imaginao responsvel por levar as impresses dos sentidos para a razo que
entende, organiza, associa a uma linguagem e explica. Todavia, verificamos que a mais
prejudicada nesta inteirao a razo. A relao entre o sentido, a imaginao e a razo
produzem efeitos capazes de levar [...] a razo para fora de seus gonzos680, enchendo de
admirao o leitor pelo quadro que vislumbra e pavor por no poder compreender o todo: O
silncio eterno desses espaos infinitos me apavora..681 O silncio da razo na tentativa de
produzir leis universais e necessrias que possam organizar o espao infinito o efeito da
relao entre sentido, imaginao e razo: a razo produz leis naturais que balanam com o
tempo, ou seja, o tempo dissolve as investidas da razo e a tira dos seus gonzos, ou seja, a
imaginao mergulha a razo na contingncia. Levar a razo para fora de seus gonzos tir-la
dos trilhos, desqualificando sua atividade cosmolgica.682 Desta maneira, encontramos o lugar
da imaginao dentro da epistemologia pascaliana: a imaginao a potncia que se encontra
entre os sentidos e a razo. Mas a mais engraada entre as causas dos seus erros a guerra
que fica entre os sentidos e a razo..683 Tal guerra mediada pela imaginao que
desqualifica a razo ou a submete, como destaca o comentador Ferreyrolles:
Essa inverso de apreciao que a imaginao induz , portanto, ao mesmo

tempo, o indcio e o efeito da inverso original, pela qual a razo encontrada
680

Ibid., Laf. 201, Bru. 206, p. 86.
682
Ver Marilena CHAU, Convite Filosofia. So Paulo: Editora tica. 2001, p. 25. A filosofia nasce como uma
tentativa de conhecimento racional da ordem do mundo. Seria um conhecimento desprovido de qualquer
revelao divina ou mistrio. Os primeiros filsofos so conhecidos como filsofos da natureza, o trabalho que
exerciam era de compreender os acontecimentos naturais em sua totalidade usando da razo, com sua capacidade
de teorizar, e o contato com a empiria, de modo que recorriam aos rgos dos sentidos como fator corroborador
de suas teorias. Mesnard, todavia, faz uma comparao entre a cosmologia medieval e da modernidade:
Desaparecido o mundo harmonioso e pleno de sentido da viso antiga e medieval; de hoje em diante, reina o
pavor diante do silncio eterno desses espaos infinitos.. (Jean MESNARD, Les Penses de Pascal, p. 89). O
pavor que Mesnard destaca a incapacidade da razo humana de compreender tudo aquilo que o cerca. A
contingncia da razo neste caso vista na perspectiva da quantidade, ou seja, h mais coisas no mundo do que o
homem capaz de imaginar: a razo incapaz de organizar um universo infinito e descrever todas as relaes de
causa e efeito que constituem o universo.
683
681
189
submissa ao magistrio das faculdades inferiores que so os sentidos e a

imaginao.684
A capacidade de inverso de pontos de vista o efeito induzido pela imaginao que

desloca todo critrio absoluto de anlise, ou seja, h infinitos pontos do universo e cada um
deles poder ser tomado pela razo como parmetro de anlise deste mesmo universo e como
conseqncia de tais mudanas haver possibilidade de diferentes modos de organizao do
cosmos. Assim, a razo no produz cosmologia, mas cosmologias. Mas qual a causa de tal
efeito? Ferreyrolles afirma que essa inverso de pontos de vista tem como causa a inverso
original. O pecado admico a causa de todos os problemas que a imaginao traz para a
razo e para os sentidos. Os sentidos e sua relao com a imaginao causam efeitos danosos
razo, de modo que as faculdades chamadas inferiores submetem a razo aos seus efeitos
contingentes como descrevemos no exemplo do filsofo que caminha sobre a tbua. A razo
que tem como caracterstica a autonomia685 encontra-se submetida, de maneira que seu desejo
de atingir o universal faz o homem reproduzir o pecado original: Ado e Eva deixaram-se
levar pelo desejo de serem onipotentes, do mesmo modo que a imaginao. Esta ao revelar
todo o seu poder no homem cado ao mesmo tempo em que sublinha o orgulho humano de
compreender o todo, tambm mostra sua perda de poder686: ela fracassa como mostra o
fragmento 199. Assim, a imaginao fere a 3 ordem, ou seja, o ato imaginativo e sua relao
com a onipotncia figura do pecado admico. O tour da imaginao a maior caracterstica
sensvel da onipotncia de Deus687, pois ela pode imaginar muitas coisas onipotncia , mas
no pode imaginar tudo fracasso. Imaginar tudo conhecer as partes, o todo e a relao
entre ambos. Desta maneira, Pascal coloca o conhecimento universal na relao e isto
impossibilita o homem de obter um conhecimento universal e necessrio. A justia e a
verdade so duas pontas to sutis que os nossos instrumentos so demasiadamente cegos para
nelas tocar com exatido..688 Verdade e justia so colocadas sobre dois extremos com
pontas sutis, ou seja, qualquer relao que tivermos com ela contaminamos a objetividade de
684
[...] a filosofia grega investigao racional, isto , autnoma, que no assenta numa verdade j manifestada
ou revelada mas somente na fora da razo e nesta reconhece o seu nico guia.. (Nicola ABBAGNANO,
Histria da filosofia. 2 ed. v .I. Lisboa: Editorial Presena, 1970, p. 22).
686
687
Enfim, a maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus que a nossa imaginao se perca neste
pensamento.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 199, Bru. 72, p. 79). Pascal neste contexto faz referncia
clebre imagem pascaliana da esfere infinita cujo centro esta em toda parte e a circunferncia em parte alguma,
todavia, o movimento da imaginao se perdendo na compreeno desta imagem que Pascal caracterizar
coma maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus.
688
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 16.
685
190
tais realidades correndo o risco de firmar-se mais sobre o falso do que sobre o verdadeiro. Se
conseguirem, vo achatar-lhes a ponta e apoiar volta toda mais sobre o falso que sobre o
verdadeiro..689 Achatar a ponta a contaminao presente na relao entre o homem e a
verdade/justia. Mas porque tal relao significa apoiar mais sobre o falso do que sobre o
verdadeiro, visto que a imaginao desqualifica todo critrio e submete a razo? Sendo a
razo a faculdade da autonomia, ao ser submetida pelas faculdades inferiores sentido e
imaginao perde sua capacidade de discernimento e, diante disso, os enunciados da razo
tero maior probabilidade de serem falsos devido as possibilidades de infinitas respostas para
uma mesma questo, como o caso do bem: Para os filsofos, duzentos e oitenta soberanos
bens.690 Ou seja, h diversas formas de responder uma mesma pergunta e a capacidade
humana de discernimento ver-se-ia submetida s potncias que impedem o conhecimento
objetivo. O homem foi fabricado com tanto esmero que no tem nenhum princpio exato da
verdade, e tem vrios excelentes da falsidade..691 Pascal no diz que o homem no possui
verdade, pois isso seria um dogma que vai de encontro com a contingncia presente no
sistema cognitivo humano, mas diz que ele no possui nenhum princpio exato, ou seja, h
uma dificuldade de discernir tal princpio. Quanto afirmao de que temos vrios princpios
de falsidade, ela at poderia parecer um trabalho de discernimento da razo, todavia, tal idia
conseqncia de uma quantidade enorme de princpios, de modo que a maioria
provavelmente devem ser falsos j que a imaginao coopera para tal resultado.
Provavelmente no certeza, contingncia. Mas o que impede a imaginao de imaginar o
verdadeiro? Nada, pode ser que ela o faa, mas o problema detectar isso. Portanto, os
versados em imaginao, assim como Galileu e Pascal, no esto preocupados em discernir a
verdade da falsidade ou encontrar a natureza das coisas, mas tm como foco fazer uso da
imaginao para persuadir. Galileu na cincia, Pascal na cincia e na apologia religio
crist. Desta maneira, caminhamos em direo segunda questo que diferenciar os versados
em imaginao e os prudentes.
2) Quem so os prudentes e porque os versados em imaginao disputam com
domnio, audcia e confiana?
Os prudentes so aqueles que no fazem uso da imaginao em seus discursos, desta
maneira, agem com temor e desconfiana, pois desconhecem os desta potncia enganosa e os
possveis resultados de tal uso. O temor e a desconfiana o comportamento daquele que
689

Ibid., Laf. 479, Bru. 74bis, p. 196.
691
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 16.
690
191
desconhece os efeitos de seu discurso, algo contrrio aos versados em imaginao. Estes
olham as pessoas com domnio, audcia e confiana. Domnio daquilo que falam, domnio do
efeito daquilo que falam, domnio da situao e do povo, este porm, vtima de um versado
em imaginao. Audcia nos discursos, no uso das palavras, na mudana de pontos de vista e
no uso do interesse daquele que escuta para estabilizar seu discurso. Confiana na capacidade
preparatria da imaginao para associar um discurso verdade que o versado quer
estabelecer. Ferreyrolles destaca esta capacidade preparatria como algo presente em Pascal:
[...] Pascal no sugere que Ado tenha sido criado desprovido da imaginao,
e como nada pode sair das mos de Deus que no seja puro, santo e
perfeito692, resta que a imaginao, a instar de outras faculdades, boa por
natureza. Mas depois da queda, ser possvel fazer bom uso dela? Certamente,
sabemos que ela diz algumas vezes a verdade, mas como distinguir entre
fantasia e fantasia? Na ausncia de critrio, uma soluo se oferece, que
consiste justamente de no esperar da imaginao aquilo que ela no possa dar
a determinao da verdade mas utiliz-la, mesmo em sua indiferena do
verdadeiro e do falso, como puro instrumento a servio da razo para preparla para descobrir o verdadeiro e torn-lo comunicvel uma vez descoberto.
Assim, se delimita um espao onde o imaginrio no mais antagnico com o
racional.693
Ferreyrolles afirma que a imaginao estava presente no homem antes do pecado e

como Deus criou homem bom na sua integridade, a imaginao faz parte desta criao
perfeita e boa. Depois da queda diramos que ela torna-se a faculdade da contingncia,
colocando tanto o conhecimento do verdadeiro quanto do falso em um quadro de eqipolncia
dissolvendo todo critrio absoluto de anlise. Mas a pergunta capital de Ferreyrolles a
seguinte: podemos fazer um bom uso da imaginao? Sua resposta categrica: a soluo
usar da imaginao como um instrumento capaz de preparar para descobrir o verdadeiro e
torn-lo comunicvel. Portanto, devemos subtrair a esperana de encontrar a verdade ou a
falsidade pela imaginao, mas usar dela em favor da razo. Transformar a imaginao em
um instrumento que coopera com a razo dar maior prioridade atividade persuasiva com
todos os seus contornos que so o domnio, a disputa e a confiana. Preparar para a verdade
no significa que encontraremos a mesma no sentido metafsico do termo, mas trata-se de
692
693

Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 187 188.
192
estabelecer verdades que os versados em imaginao querem fazer consentir e, a partir disso,
preparar as pessoas para aprovarem tais idias. Assim, no devemos esquecer que [...] a
imaginao assume o grande direito de persuadir os homens..694 Portanto, os hbeis em
imaginao, ao contrrio dos prudentes, agradam a si mesmos, por fazerem as pessoas
consentir com suas idias, e o efeito de tal agrado a alegria no rosto dos versados em
imaginao, que agradam os outros exercendo tal ofcio pela persuaso695 e tirando vantagem
ante a opinio dos ouvintes. Percebemos que a imaginao exerce seu papel pelo uso e
resultado de seus efeitos, algo que os versados em imaginao sabem manejar. Desta maneira,
procurando descrever tais efeitos, destacamos a nossa terceira pergunta.
3) Qual natureza essa que possui os juzes, que um sbio imaginrio desfruta a seu
favor?
Um sbio imaginrio desfruta de favor junto aos juzes na medida em que ele usa da
imaginao para persuadi-los. A mesma natureza que tem o povo que persuadido pelo sbio
imaginrio tambm tem os juzes, ou seja, h uma grande quantidade de elementos
circunstanciais que podem persuadir o juiz. A julgamento de uma causa ir depender destas
vs circunstncias: como a voz rouca de um pregador ou a sua aparncia. O carter
circunstancial de um julgamento desqualifica a objetividade do mesmo e coloca qualquer
juzo sob o crivo da desconfiana, pois, mudando a circunstncia, muda-se o julgamento.
Pascal concede um exemplo do problema de circunstancializar o julgamento em suas Lettres
Provinciales: os jesutas sublinham que quando os termos no esto claros para uma deciso
quanto moral, eles se servem das circunstncias favorveis.696 Por exemplo: os papas
excomungam um religioso que abandona seu hbito, mas os jesutas sustentam que em
algumas ocasies os religiosos so autorizados a proceder desta forma, ou seja, por motivo de
uma causa vergonhosa como furtar ou a ir lugares de libertinagem. Desta maneira, se trs
papas do o mesmo parecer afirmativo sobre um determinado assunto, os jesutas sustentam
que a opinio destes trs papas provvel assim como a opinio oposta, ou seja, todas as
opinies so provveis. Tal procedimento dos jesutas chamado de mtodo da probabilidade.
Assim, deixando toda a opinio dentro da esfera da probabilidade, [...] no deixa de dizer
que o contrrio tambm provvel..697 Pascal considera tal procedimento em teologia um ato
que aprovar qualquer tipo de libertinagem. Dizer que um acontecimento circunstancial em
teologia aderir ao paganismo, em contra partida, tal procedimento fora do domnio teolgico
694

696
Blaise PASCAL, Les Provinciales, p. 393.
697
Ibid., p. 393.
695
193
uma constante, de maneira que o homem est embarcado a agir desta forma.698 Trocar o
essencial pelo circunstancial em teologia aprovar a supremacia humana sobre Deus, algo
desaprovado por Pascal e pelo jansenistas. Portanto, assim como os jesutas produzem
julgamentos circunstanciais em teologia, o juiz tambm est encarcerado na dinmica
circunstancial e impossibilitado de conceder um juzo claro e distinto. da imaginao, com
sua capacidade persuasiva, que provm os sobressaltos distintos diante das novas
circunstncias. Quem confere a reputao, quem d o respeito e a venerao s pessoas, aos
livros, s leis, aos grandes, seno esta faculdade imaginria. Todas as riquezas da terra so
insuficientes sem o seu consentimento..699 Em suma, a imaginao uma faculdade da
construo ou criao, sem ela a maior riqueza do mundo no teria valor nenhum: ela constri
respeito, a venerao entre as pessoas, a venerao aos livros, aos grandes, s leis, de modo
que tais construes possuem uma relao com as circunstncias tanto do indivduo quanto do
contexto que envolve o indivduo e o objeto, de modo que a imaginao ser sempre
mediadora dos diferentes contextos. Diante desta atuao intermediria da imaginao, Pascal
quando fala das leis chega a ser mais enftico acerca desta relao entre o circunstancial e o
essencial: Quem obedece a elas porque elas so justas, obedece justia que imagina, mas
no a essncia da lei..700 Percebemos que a essncia da lei e as leis so diferentes. Entre a
essncia da lei e as circunstncias reais que as leis se apresentam h um abismo de
sobressaltos dirigidos pela imaginao, o que dificulta discernir o essencial do circunstancial.
Caso venhamos a conhecer a essncia da lei saberemos como praticar a justia absoluta o
que no garantia de obedec-las , mas como somente temos acesso justia que
imaginamos, o que obedecemos so as condies circunstanciais que alguns homem criaram e
chamaram de leis.701 Os comentadores Bras e Clro tambm concordam com este carter
698
Em um debate entre Alexandre Magno e um pirata capturado, Alexandre interroga o pirata sobre o que lhe
fazia atormentar os mares com seus roubos. Diante disso o pirata responde: O mesmo que te parece o manteres
perturbada a Terra toda, com a diferena apenas de que a mim, por faz-lo com navio de pequeno porte, me
chamam ladro e a ti, que fazes com enorme esquadra, imperador.. (Santo AGOSTINHO, Cidade de Deus. v. I.
So Paulo: Vozes, 1990, IV, IV, p. 153). Santo Agostinho est relativizando a justia humana e mostrando que
aquele que detm a fora determina a justia em uma determinada circunstncia.
699
700
Ibid., Laf. 60, Bru. 294, p. 22.
701
Um retorno s origens da leis nos mostra a fragilidade da lei e de sua construo, j que sua estabilidade
depender de inmeros acontecimentos que se encontram ao acaso. Tal fragilidade destacada por Michael de
Montaigne: A autoridade das leis provm de existirem e terem passado para o costume; perigoso faz-las
retornarem sua origem. Como os rios que se avolumam com o rolar das guas, elas adquirem importncia e
considerao em se aplicando. Remontai-lhe o curso at a nascente e vereis um insignificante filete de gua.
Investigai os motivos que no incio deram impulso a essa torrente de leis e costumes, hoje considervel e cheio
de dignidade, temor e venerao. Vs os achareis to frgeis, to pequenos, que no estranho que esses
filsofos que tudo perscrutam, que tudo submetem ao exame da razo, nada admitindo sem autoridade, os
julgarem to diferentemente do resto do mundo. (Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond, II,
12, p. 488).
194
depreciativo da circunstncia para o conhecimento da verdade. As circunstncias so

inseparavelmente as condies de possibilidade de julgamento e que por isso compromete a
justeza..702 Diante destes problemas acima, destacamos que os juzes so homens que alm
de serem persuadidos ou vtimas das circunstncias que os afetam no ato de julgar, tambm
so persuadidos, pela ao da imaginao, que as leis que balizam as aes so leis essncias.
Para Pascal tanto o ato de julgar como as leis que balizam tal julgamento so contingentes, ou
seja, sujeitas mudana em qualquer momento histrico.703 Assim, a imaginao nos leva a
confundir aquilo que essencial e aquilo que acidental.704, destaca Bras e Clro. Portanto,
os juzes so persuadidos que a lei justa na sua essncia e os versados em imaginao,
conhecendo o carter circunstancial tanto da lei como da interpretao da lei pelos juzes,
usam de tais conhecimentos para produzir argumentos a seu favor. Assim fazer-se-ia
necessria uma anlise da ao efetiva de um juiz em seu trabalho para destacarmos como a
imaginao atuar.
2.5 - O juiz e a imaginao.
Depois de analisada esta relao entre o essencial e o circunstancial a nvel terico,

vejamos como Pascal descrever os elementos que os ouvintes acreditam determinar um
juzo, a ao do juiz no julgamento de uma dada sentena, qual o efeito da imaginao neste
processo, ou seja, como a imaginao atua em um juiz.
No direis que aquele magistrado, cuja velhice venervel impe o respeito a

todo um povo, se pauta por uma razo pura e sublime e que julga as coisas por
sua natureza sem se deter naquelas vs circunstncias que s ferem a
imaginao dos fracos. Vede-o entrar em um sermo, em que coloca um zelo
devotssimo reforando a solidez de sua razo com o ardor de sua caridade; l
est ele pronto para ouvi-lo com um respeito exemplar. Aparea o pregador: se
a natureza lhe deu uma voz rouquenta e feies estranhas, se o barbeiro no o
barbeou direito, se alm disso o acaso o salpicou de manchas, por maiores que
702

O furto, o incesto, o assassnio das crianas e dos pais, tudo teve seu lugar entre as aes virtuosas.. (Blaise
PASCAL, Pensamentos, Laf. 60, Bru. 294, p. 22). Pascal historiciza a legitimidade das aes, de modo que a
conseqncia disso circunstanciar tanto as aes virtuosas quanto legitimar os mais horrendos crimes.
704
703
195
sejam as verdades que ele esteja pregando, eu aposto na perda da gravidade do

nosso senador.705
Antes de descrever a ao dos juzes Pascal destaca alguns elementos que os ouvintes
acreditam serem necessrios e essenciais para os juzes, de modo que tais elementos causam
confiana s pessoas. So eles: a velhice, a razo, o julgamento pela natureza, e as impassveis
circunstncias. A velhice garantia de confiana na medida que a idia de experincia em um
assunto est ligada ao tempo de vida: a idade de um juiz est associada a sua autoridade, ou
seja, a idade diretamente proporcional confiabilidade. Quando Pascal fala de velhice
sustentamos que mais dois conceitos esto encadeados ao mesmo: autoridade e confiana. A
velhice venervel porqu impe respeito. Tal respeito tambm tem como ingrediente
colaborador a razo. Ela garante, para os ouvintes, a objetividade do julgamento. ela que
consegue, pensam os ouvintes, aproximar os parmetros legais constitudos e a ao a ser
julgada. Aproximando a lei da ao possvel discernir se a ao est dentro dos padres
legais ou se a mesma destoa. A razo, pensam aqueles que veneram os juzes, vista como a
faculdade que garante a justeza de um julgamento. Este porm, est de acordo com a natureza:
ou seja, a lei justa na sua essncia. Em todos os casos, o julgamento humano acredita
encontrar a essncia naquilo que s acidente.706, dir Mesnard analisando alguns aspectos
da misria humana em Pascal. Os ouvintes pensam que a lei traduz a realidade ltima e
necessria daquilo que os homens devem fazer. Uma lei natural porque espelha o dever e o
telos de cada homem no mundo. Assim, conhecer a natureza de uma lei estar livre de todo
aspecto circunstancial que poderia afetar um julgamento. Portanto, os ouvintes acreditam na
autoridade daquele que julga. Tal autoridade manifesta-se de quatro maneiras: 1) na velhice
do juiz; 2) na sua razo suficiente, presente na sua capacidade de aproximar os parmetros
legais s aes e, depois disso, julgar, discernindo o que certo e errado; 3) na natureza da lei,
manifesta na orientao do papel do homem no mundo de maneira necessria e objetiva; 4)
acreditam que a capacidade racional do juiz est alm das circunstncias que poderiam afetar
seu discurso. Eis a viso que o ouvinte tem do magistrado. Agora, vamos descrever como o
juiz efetivamente age diante de um julgamento, ou seja, qual o efeito da imaginao na ao
desta autoridade.
705
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 44, Bru. 82, p. 13. As vrgulas desta passagem foram colocadas pelo
escritor deste trabalho, visto que as mesmas facilitam a compreenso do texto.
706
196
Estando o magistrado pronto para ouvir, aparece o pregador. Mas como tal pregador se
apresenta? Pascal descreve: voz rouca, feies estranhas, barba mal feita e manchas na pele. E
qual a atitude do impassvel magistrado? Pascal na passagem acima aposta na perda da
gravidade do nosso senador. Quem seria este senador? Tal senador o prprio juiz, pois
diante de tal cena tudo aquilo que era garantia de sua eqidade e justeza desabam no riso,
como afirma Mesnard: a onipotncia da imaginao que faz tomar o acessrio por
essencial, que faz o magistrado rir da audio de um importante sermo porqu o pregador
est mal barbeado..707 Por maiores que sejam as verdades que o pregador descreve o juiz ser
incapaz de apresentar um comportamento que supera tal circunstncia. A manifestao do riso
o efeito da imaginao que supera a autoridade da velhice, impede o discernimento da
razo para um julgamento claro e distinto, desqualifica a lei que tem pretenses naturalistas
e essenciais e submete o juiz circunstncia que se apresenta: por maiores que sejam as
verdades que o esteja pregando708 o pregador tem seu discurso desqualificado por vs e
superficiais circunstncias que desqualificam seu discurso A atitude do juiz o riso causado
pela imaginao. O riso no transparente no fragmento, porm, tal atitude est implcita na
descrio do fragmento. Pascal entende que o riso do magistrado o mesmo riso que causa no
leitor quando l tal fragmento. Mesnard, como j vimos, destaca tal riso, assim como
Ferreyrolles. Este afirma que o personagem mais srio e impassvel de uma assemblia, o juiz,
diante de um pregador careteiro709, perde a seriedade e apresenta-se como algum que est
estourando710 de tanta vontade de rir. O povo, ao constatar a hilria cena do aparecimento
do pregador e o juiz afetado por esta v circunstncia, se coloca a rir. O juiz tambm afetado
pelo riso do povo e liberta o riso. Portanto, o riso volta para sua fonte: o prprio juiz. A
imaginao atravs do riso produz seu efeito. Mas o efeito poderia ser outro? Para Pascal
poderia, e a que a contingncia fazer-se-ia manifesta, como vemos no fragmento 54 dos
Penses: Da vem que se chora e se ri de uma mesma coisa..711 Os efeitos da imaginao
flutuam de pessoa para pessoa, assim a imaginao revela seus contornos gestalticos: sob uma
mesma imagem e estmulos os sujeitos possuem diferentes reaes ou um mesmo sujeito
possui reaes diferentes frente a um mesmo acontecimento visto em tempos distintos. Eis
uma foto da contingncia: a incapacidade da razo de determinar com toda certeza a
previsibilidade de uma reao. Neste sentido os versados em imaginao ao pressupor os
707

709
Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 145. Que faz
caretas.
710
Ibid., p. 145.
711
708
197
efeitos contingentes da imaginao poderiam fracassar na sua empreitada, todavia, tentar

entender estes efeitos e compreender minimamente as possveis efeitos fazer-se pensador na
contingncia, como o faz Pascal. Assim, Ferreyrolles tambm admite tal imprevisibilidade das
vs circunstancias que nos afetam: A oposio pascaliana do fragmento 44 [...] entre a
natureza das coisas e as vs circunstancias que ferem a imaginao define suficientemente
o lugar de sua pertena: ela uma faculdade dos acidentes sensveis.. 712 A imaginao
considerada aquela faculdade que acarreta uma infinidade de acidentes sensveis, ou seja, a
recepo dos sentido sempre contingente visto que muda pela distncia que se tem do
objeto, o tempo que o sujeito interage com ele, a posio com que o mesmo se encontra: todos
estes pontos impedem o discernimento da natureza do objeto.713 Cada sensao um acidente.
Assim, depois que verificamos os elementos que os ouvintes acreditam determinar um juzo, a
ao efetiva do juiz no momento de um julgamento e o efeito da imaginao na relao
ouvinte e juiz, tentaremos descrever com detalhes como a imaginao produz seus efeitos.
2.6 - Nas filigranas do conceito: a mquina imaginativa.
Em seu livro Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal,

Ferreyrolles faz a descrio da ao da imaginao, ou seja, no se trata somente de perceber
o riso do juiz como fizemos acima, mas de sublinhar as filigranas da atuao da imaginao.
Vejamos:
A aparncia apreendia impressiona, com efeito, a imaginao, que retornando,

comunica sua perturbao ao corpo; um outro corpo percebe tal perturbao e,
por intermdio da imaginao que o habita, encontra-se a seu tour afetado:
assim inicia-se uma seqncia cujo fim no sempre assinalvel. Um trao
prprio da imaginao revela-se aqui, a saber, sua contagiosidade. 714
Um fato apresenta-se aos sentidos. Tal fato impressiona a imaginao e

conseqentemente, a razo; visto que razo e imaginao esto intrinsecamente ligadas. A
razo interpreta e, junto com a imaginao devolve tal impresso interpretada ao corpo, ou
712
Estes diferentes elementos acidentais que interferem no julgamento do essencial destacada por Michael de
Montaigne. As circunstncias de um julgamento muda a sentena de um mesmo tribunal: Por isso no h
processo, por mais claro que seja, cujo respeito as opinies no variem. O que julga um tribunal por outro
reformado. Acontece at que o mesmo tribunal, julgando de novo, julgue diferentemente da primeira vez..
(Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond, II, 12, p. 487).
714
713
198
seja, para os sentidos. Desta maneira, o corpo reage em decorrncia de tal retorno e manifesta
um efeito que chamamos efeito da imaginao. Assim, a mquina imaginativa, nome que
designamos ao procedimento da imaginao, apresenta 5 etapas:
1 etapa: O corpo (sentidos) afetado.
2 etapa: A imaginao impressionada, assim como a razo, pois ambas esto
ligadas.
3 etapa: A razo interpreta, junto imaginao.
4 etapa: A imaginao e a razo devolvem a interpretao da razo ao corpo.
5 etapa: O corpo produz um efeito.
Mas vejamos como tal procedimento se aplica no caso do juiz impassvel que est
pronto para receber o pregador rouquenho.
1 etapa: O juiz tem os sentido afetado por um acontecimento: o aparecimento do
pregador.
2 etapa: A imaginao capta as impresses junto razo: voz rouca, feies estranhas,
barba mal feita e manchas na pele
3 etapa: A razo do juiz junto imaginao interpreta a impresso do pregador.
4 etapa: Depois de interpretada a imaginao e a razo devolvem a interpretao que
fizeram ao corpo.
5 etapa: O corpo manifesta a ao da imaginao e da razo: o riso.
Descrito os procedimentos daquilo que chamamos de mquina imaginativa,
Ferreyrolles continua sua anlise e sublinha que se inicia uma seqncia de acontecimentos
que fazem parte desta mquina imaginativa Ferreyrolles no usa deste slogam, ns que o
criamos que so difceis de assinalar, detectar e discernir em sua totalidade suas causas e
seus efeitos, ou seja, seu contgio. Mas que contagiosidade esta? O fragmento 828 poder
nos ajudar a responder tal questo. Vejamos:
As cordas que amarram o respeito de uns para com os outros em geral so

cordas de necessidade; pois preciso que haja diferentes graus, por quererem
todos os homens dominar e nem todos o poderem, mas apenas alguns
poderem. [...] Ora, essas cordas que amarram, pois o respeito a tal ou tal
particular so cordas de imaginao.715
715
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 828, Bru. 304, p. 328; grifo meu.
199
Neste fragmento Pascal expe aquilo que ele chama de cordas de imaginao. Tal
conceito importante para ns porque esclarece como a mquina imaginativa continua
funcionando, ou seja, seu contgio. Ele inicia falando sobre o respeito entre os homens, tal
respeito amarrado por cordas de necessidade, ou seja, um juiz necessariamente respeitado
por todos. S um louco desrespeitaria um juiz. Para Pascal a imaginao que constri tal
respeito de forma to bem elaborada que as pessoas imaginam ser uma verdade incontestvel
o respeito e a venerao aos juzes. Pascal sabe que tal efeito da imaginao ao naturalizar o
respeito digno de contestao. Assim ele afirma fazendo referncia aos juzes: Que deus
engraado, esse. O ridicolosissime heri!.716 Pascal irnico ao considerar os juzes, mas
no nega a necessidade do respeito salientando que preciso que o tenhamos uns pelos outros
em diferentes graus, pois todos os homens tem uma nsia de dominar. A motivao do
filsofo francs desconstruir esta idia de que um juiz uma espcie de deus na terra e ao
mesmo tempo mostrar a necessidade do respeito. Essa a radiografia que fao do fragmento.
Mas no que ele interessante pra ns? Na verdade, as cordas de imaginao produzem um
efeito domin nos corpos como o caso da cena do juiz e do pregador. A vontade de rir do
juiz est ligada com o riso do povo, tal riso do povo esta ligado pelas cordas de imaginao ao
mesmo juiz que ao contemplar o povo rindo liberta seu riso que estava preso. H uma ligao
de causa e efeito entre todos os comportamentos desta cena, entretanto, isto no significa que
ser sempre assim. Em uma outra situao as cordas de imaginao podero agir
necessariamente de outra forma. Assim, as cordas de imaginao tem como marca o contgio,
pois elas distribuem seus efeitos nos corpos estabelecendo uma rede de relaes contingentes,
pois no temos garantia que estas cordas funcionaro sempre da mesma maneira, ou seja,
necessariamente da mesma maneira. A necessidade que Pascal associa a estas cordas sempre
circunstancial. Eis mais um efeito da imaginao: ela tenta estabelecer como ligao
necessria aquilo que contingente. Como? Estabelecendo ligaes necessrias em um
mundo cheio de contingncia, a imaginao ser a produtora de uma rede de leis e
comportamentos de uma determinada regio ou acontecimento circunstncia que permitir
organizar as relaes sociais. Portanto, da mesma maneira que a imaginao, no caso do juiz,
construiu uma rede de ligaes causais manifestas nas reaes tanto do juiz como do povo que
pareceriam necessrias, ela tambm constri uma rede de relaes que parecem necessrias e
universais na organizao da vida em sociedade. Mesnard destaca esta interferncia na
contingncia quando se introduz uma lei, uma regra, uma ordem: Na desordem e na
716
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 48, Bru. 366, p. 18
200
contingncia, uma ordem, uma solidez so introduzidas..717 A introduo de uma lei que
regula as relaes sociais produzida pela imaginao que estabelece a ordem construda
como lei natural. Mas quem faz este papel ao persuadir as pessoas? Os versados em
imaginao usam da potncia enganosa para estabelecer relaes sociais que possam mitigar a
contingncia. Vimos que Pascal e Galileu so estes homens versados em imaginao na
cincia, todavia, destacamos que o prprio Pascal indica quem so estes homens versados em
imaginao na poltica: Se escreveram sobre poltica, foi para regulamentar um hospital de
loucos.718, fazendo referncia aos escritos polticos de Plato e Aristteles. E ele explica:
Entram nos princpios destes para limitar sua loucura ao menor mal possvel..719 Tal
comentrio de Pascal est de acordo com nossa posio: a imaginao, construtora da rede de
relaes entre os homens pelas cordas de imaginao, tenta limitar a loucura contingncia,
na medida que Pascal se refere ao caos de uma cidade ao menor mal possvel, ou seja,
mitigar a contingncia. As cordas de imaginao auxiliam o versado em imaginao a
construir uma rede de relaes relativamente estveis que permitiria a vida em sociedade. A
estabilidade da vida social mais um efeito da imaginao, todavia, no o nico. Uma outra
organizao destas cordas da imaginao poder estabilizar o caos diferetemente. Mas ento
quantos efeitos a imaginao capaz de produzir? Recorremos ao fragmento 44 que
propomos analisar detidamente para responder esta pergunta: No quero fazer um relatrio
de todos os efeitos da imaginao [...].720
Pascal no tem como proposta descrever todos os efeitos da imaginao, todavia, esta
afirmao traz luz posio do autor em relao aos efeitos da imaginao: h uma infinidade
deles. As infinitas possibilidades de efeitos que a imaginao pode causar tambm um trao
da contingncia que impede de determinar com toda certeza o que uma causa poder
necessariamente construir em seu efeito. Alguns destes efeitos contingentes discutimos acima
quando descrevemos que o juiz no um sujeito impassvel ao julgar e como se d a
construo de uma lei estando ela sujeita a imaginao das pessoas que somente obedecem a
justia que imaginam. Mas podemos constatar outros efeitos nos quais a imaginao tambm
tem o seu papel. Eles esto em duas obras de Pascal: nos Pensamentos e nos e Trois discours
sur la condition des grands.721 Nelas, verificamos a ao da imaginao e seus efeitos
contingentes, a saber: 1) na herana de um cargo poltico; 2) na herana de uma fortuna; 3)
717

719
Ibid., Laf. 532, Bru. 373, p. 243
720
Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 13.
721
Idem, Trois discours sur la condition des grands, p. 366 368.
718
201
na escolha de uma profisso; 4) na confiana que as pessoas outorgam cincia e sua relao
com a instruo.
1) Quanto herana de um cargo, Pascal afirma que o mesmo fruto da contingncia,
ou seja, das infinitas possibilidades para se herdar um cargo, uma regra se estabiliza, de tal
forma que um determinado grupo de pessoas so beneficiadas. Vejamos a imagem pascaliana
que ilustra tal procedimento:
Um homem lanado pela tempestade a uma ilha desconhecida, na qual os

habitantes tinham dificuldade de encontrar seu rei que estava perdido; e, tendo
muita semelhana de corpo e de rosto com este rei, ele confundido, e
reconhecido como rei por todo o povo. Inicialmente ele no sabia qual partido
tomar; mas resolveu, enfim, a consentir com sua boa fortuna. Ele recebeu
todas as homenagens que lhe quiseram prestar e deixou que o tratassem como
rei.722
Um homem enfrenta uma tempestade e lanado a uma ilha. Chegando na ilha o que
ele encontra? Um povo que procura seu rei desaparecido. Mas o que este povo encontra? Um
homem que tem as mesmas caractersticas de seu rei, assim, so confundidos pelos sentidos e
acreditam que tal homem o verdadeiro rei que havia desaparecido. O nufrago sentia-se
confuso no incio, mas aceita as honras a ele atribudas. Eis como dar-se-ia a herana de um
cargo. A imagem acima descrita poder ser analisada em trs momentos: em primeiro lugar as
infinitas possibilidades de herdar um cargo; em segundo lugar, uma destas possibilidades se
estabiliza pelo costume723; e a terceira, uma pessoa beneficiada.
Primeiro momento. A tempestade atinge o barco do navegante, entretanto, poderia no
t-lo atingido. O homem lanado ele no se lana, mas lanado a uma ilha, mas
poderia ter morrido ou ter sido lanado a uma outra ilha. O povo da regio procura seu rei que
desapareceu, mas poderia acontecer que o rei estivesse presente. O homem que naufragou tem
as mesmas caractersticas do rei procurado, mas poderia no ter. O povo associa a imagem do
rei ao nufrago, mas poderia no apresentar este erro nos sentidos, de tal forma que
conseguissem discernir corretamente. Ao homem concedida a coroa de rei, todavia, ele
722
Blaise PASCAL, Trois discours sur la condition des grands, p. 366.

A estupefaciente eficcia do costume escandalosa.. (Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le
modele du jeu dans la pense de Pascal, p. 19). Esta afirmao destaca o costume como ferramenta til para a
estabilizao das normas de uma sociedade.
723
202
poderia aceitar ou no. O homem aceita o cargo permanecendo em silncio e favorecido

pelas seqncias de fatos contingentes que contriburam para a herana do seu novo cargo.
Segundo momento: Diante do conjunto de possibilidades acima, quatro princpios
incontestveis faziam parte do costume do povo que procurava seu rei. O rei verdadeiro
estava perdido, vivo, tem uma fisionomia nica que podemos reconhecer infalivelmente e
quando for encontrado voltar a assumir sua funo de rei imediatamente.724
Terceiro momento: O nufrago atende a todas as demandas necessrias para ser rei.
Ele estava perdido, vivo, tinha semelhanas fsicas com o rei e toma seu posto imediatamente
consentindo com as homenagens que lhe foram prestadas.
Diante destes trs momentos podemos verificar que a imaginao e a contingncia
criam uma ordem em um determinado contexto social na medida que estabelece as funes e
cargos de cada um. No primeiro momento a contingncia dos fatos lana as possibilidades do
povo encontrar seu rei e do nufrago assumir tal posto ao acaso. Em um segundo momento a
imaginao frente s inmeras possibilidades de princpios estabiliza quatro deles como certos
e indubitveis. No terceiro, h um encontro contingente entre as caractersticas do nufrago e
os princpios estabelecidos no imaginrio do povo, de modo que a imaginao no cria
nenhuma possibilidade de dvida e o novo rei assume o risco de tomar para si o reinado. A
grandeza do cargo do naufrago proporcional ao risco que ele corre de ser descoberto.725
Portanto, nesta passagem do nufrago, eis um efeito da imaginao que auxiliou um povo
preencher o posto de rei em seu contexto. Todavia, sabemos que se o povo buscasse um
assassino e o nufrago tivesse as mesmas caractersticas deste assassino a histria poderia ser
outra. Reconhecido as dificuldades e a funo da imaginao para a posse ou herana de um
cargo, vejamos como a imaginao atua para a herana de uma fortuna.
2) Sustentamos com Pascal que a imaginao tambm exerce seu papel na herana
das riquezas. No imagineis que seja por um acaso menor que possus as riquezas as quais
vos achais senhor, do que aquele acaso pelo qual aquele homem se achava rei..726 As
riquezas que um homem possui depender da vontade dos legisladores, visto que no h
nenhuma lei natural que garanta que um bem poder ser herdado de pai para filho. Os trs
momentos que descrevemos iluminam como dar-se-ia a posse das riquezas. Primeiro, as
724
Estes trs elementos formam uma espcie de carga-meta-terica-latente, ou seja, um conhecimento prvio que
permitir o juzo do povo ser favorvel ou no ao nufrago. A idia de carga-meta-terica destacada por
Thomas S. Kuhn: O que um homem v depende tanto daquilo que ele olha como daquilo que sua experincia
visual-conceitual prvia o ensinou a ver.. (Thomas S. KUHN, A estrutura das revolues cientficas. 6 ed. trad.
Beatriz Vianna Boeira e Nelson Boeira. So Paulo: Editora perspectiva, 2001, p. 148).
725
Cf. Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le modele du jeu dans la pense de Pascal, p. 14.
726
203
possibilidades pelas quais algum pode herdar um bem so infinitas: Se fosse do agrado dos
legisladores ordenar que estes bens, depois de terem sido possudos pelos pais durante a vida,
retornariam repblica depois da morte deles, vs no tereis nenhuma razo para se
lamentar.727; segundo, a imaginao estabiliza algum(s) princpio, dentre muitos por suas
cordas de necessidade, por exemplo: justo que uma herana seja dada ao filho do
moribundo; o terceiro, conseqentemente, alguns so beneficiados. Tal procedimento tambm
destacado por Pascal na escolha de uma profisso.
3) Pascal sustenta que a escolha de uma profisso sempre feita ao acaso, ou seja, h
uma quantidade de elementos que interagem para que as pessoas escolham o que elas
desejaro fazer por toda vida.
Salto de sapato.
Como uma pea trabalhada! A est um operrio habilidoso! Como esse
soldado audaz! Eis a a fonte de nossas tendncias e da escolha das
condies. Que fulano bebe bem, que sicrano bebe pouco: eis o que faz as
pessoas serem sbrias e beberronas, soldados, poltres etc...728
O elogio talvez seja o motivo pelo qual uma pessoa escolhe uma profisso. Sendo o
salto do sapato digno de admirao, tal admirao poder concorrer para que um homem
sinta-se chamado a ser um sapateiro. A contingncia aparece na medida que uma pessoa sai
de casa e encontra um sapateiro sendo elogiado: tal circunstncia o motiva a construir peas
de sapato dignas de serem elogiadas. Thirouin destaca que a contingncia na escolha de uma
profisso um contraponto noo de vocao natural: A profisso o smbolo de uma
contingncia verdadeiramente atrs daquilo que se acredita ser a natureza de um homem..729
A circunstncia contingente capaz de motivar um homem a uma determinada escolha revela
que Pascal entende que o homem um ser altamente influencivel. A escolha de uma
profisso, assim como o trabalho que se aperfeioa a cada dia, estabelece um julgamento
naturalista: o homem um ser que tem uma vocao empregatcia no mundo. Diante disso,
verificamos os trs momentos que contriburam para a escolha de uma profisso e sua relao
com a imaginao. No primeiro, h uma quantidade de profisses e possibilidades
contingentes de escolhas; no segundo, a imaginao estabelece o princpio de que a
admirao que as outras pessoas tem por uma determinada profisso que ser o critrio para a
727

Idem, Pensamentos, Laf. 35, Bru. 117, p. 11.
729
Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le modele du jeu dans la pense de Pascal, p. 19.
728
204
escolha da mesma; no terceiro, um homem sai na rua em busca de uma profisso digna de sua
escolha e encontra um sapateiro sendo elogiado. Tal circunstncia o suficiente para sua
deciso: vou ser um sapateiro!730
4) Por ltimo, tentaremos detectar o papel da imaginao no confronto sempre
problemtico entre a confiana que as pessoas outorgam cincia e sua relao com a
educao. Vejamos.
As impresses antigas no so as nicas capazes de nos enganar; os encantos

da novidade tm o mesmo poder. Da vem toda disputa dos homens que se
censuram quer por seguir as suas falsas impresses da infncia, quer por
temerariamente correrem atrs das novas. Quem mantm o meio termo
aparea e prove. No h princpio, por mais natural que possa ser, mesmo
desde a infncia, (que no se) faa passar por uma falsa impresso, seja de
instruo seja de sentidos.731
Na passagem acima h dois tens que concorrem para a formao do erro: as

impresses antigas e as novas impresses. As impresses antigas dizem respeito educao e
as novas impresses cincia. Pascal destaca que a luta entre os homens na cincia marcada
pela contnua censura entre os que acusam uns aos outros ou de seguir a tradio ou de criar
novidades que outorgam maior inteligibilidade a um fato. Pascal pontua esta discusso entre
autoridade da tradio e novidades na cincia no Prface sur le trait du vide, texto que j
apresentamos sucintamente no primeiro captulo deste trabalho. Sabemos que Pascal acredita
que a tradio em teologia de grande valia, sendo que para ele o retorno s origens uma
forma de mitigar a entropia da mensagem crist, mas em fsica o procedimento totalmente
contrrio, ou seja, ser a novidade dos raciocnios que prevalecer. Na citao acima a
teologia no est em questo, mas somente a cincia. A discusso sobre o vcuo entre Pascal
e os jesutas esclarece esta polmica: Pascal defendendo o raciocnio para sustentar seus
argumentos e os jesutas citando Aristteles. A dvida que Pascal coloca que no h
nenhum critrio que possa validar com toda certeza qual seria o procedimento verdadeiro.
Conhecer um mtodo verdadeiro conhecer o meio termo, ou seja, conhecer um ponto fixo
que sirva como critrio ltimo de anlise. Encontrar tal ponto um desafio que Pascal prope
a qualquer um que tenha pretenses de busc-lo. Depois de propor tal desafio ele descreve sua
730
731
Ver Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le modele du jeu dans la pense de Pascal, p. 18 19.
205
opinio: um princpio, por mais natural que ele parea ser como por exemplo, que duas retas
paralelas nunca iro se encontrar poder passar por uma falsa impresso. Esta falsa
impresso poder ser fruto ou dos sentidos da experincia do cientista , ou da instruo
educao e repetio contnua de um professor de que duas retas paralelas nunca iro se
encontrar ou que (-1) x (-1) = +1. Sabemos que tanto a cincia e a instruo possuem um
vnculo com o costume. Desta maneira, a imaginao que estabiliza o costume do cientista
de assentir a novidade que ele prega, assim como a imaginao que produz o costume do
aluno de assentir ao enunciado ensinado pelo professor. Esta repetio produzida pela
imaginao poder tender tanto do lado daquele que pensa dever buscar uma novidade sobre
um determinado assunto Pascal defendia esta perspectiva em se tratando de fsica , ou para
o lado daquele que se fixa na instruo de outrem como o caso de alguns jesutas que para
defender suas idias em fsica usavam de argumentos de autoridade: a contingncia apresentase, no entanto, a imaginao fixa tais sujeitos em um destes plos e os mesmos acreditam que
suas opinies so naturalmente claras e distintas. Diante disso, o comentador Ferreyrolles
acredita que o costume tem uma funo importante para compor a opinio dos homens: [...]
visto que a durao que faz sua essncia, isto dizer igualmente que o costume razovel
por definio..732 Como sabemos, razovel quer dizer condies favorveis, ou seja, o
costume com sua durao produz condies favorveis para o assentimento. Assim, a
imaginao que constri um costume e o conhecimento torna-se um costume que se
estabilizou. Portanto, diante deste embate entre cincia e educao mediado pela ao
criadora da imaginao e a estabilizao de uma certa razoabilidade pelo costume, vejamos
um exemplo que Pascal concede.
Porque acreditaste desde a infncia, dizem alguns, que um cofre estava vazio,
quando nele nada veis, acreditastes ser possvel o vazio. uma iluso dos
vossos sentidos, fortalecida pelo costume, que precisa ser corrigida pela
cincia. E outros dizem que, porque vos foi dito na escola que no existe o
vcuo, corromperam o vosso senso comum que o entendia to claramente
antes dessa m impresso, que preciso corrigir recorrendo a vossa primeira
natureza.733
732
733
206
Mais uma vez cincia e instruo ou educao se chocam. Pascal descreve dois
grupos de pessoas: uns que acreditam desde a infncia que um cofre vazio porque nunca
viram nada dentro dele. Este um argumento insuficiente, pois tanto a iluso dos vossos
sentidos como o costume de no ver nada podem colaborar com o erro destes sujeitos. Tal
erro poder ser corrigido pela cincia. Assim, no se trata de recorrer a uma simples
experincia comum para resolver um problema de fsica. Em contrapartida, outros escutaram
na escola que o vcuo no existe e assim tiveram seu senso comum corrompido, assim, eles
precisam recorrer quela primeira natureza infantil, na qual acreditavam no haver nada no
cofre por no conseguirem ver nada dentro dele. Portanto, pode ser que os primeiros tenham
sido enganados pelos sentidos e os ltimos o foram pela instruo. Diante da dvida Pascal
faz duas perguntas: Quem ento enganou? Os sentidos ou a instruo?.734 Ferreyrolles nos
ajudar a responder a primeira pergunta.
Ora, sobre esta questo precisa da possibilidade do vazio, temos a resposta da

fsica pascaliana. Entre as duas proposies que desmistificam, os sentidos
ligados ao costume, e a outra a instruo, a balana no igual: o sentido e o
costume dizem a verdade735
Ele sublinha que para Pascal o erro est naqueles que tomam os obstinados
argumentos de seus tutores como verdades irrefutveis. A verdade de um argumento
prevalecer quando o fsico recorre experincia. Lembramos que verdade para Pascal
conciliar as regras de um mtodo estabelecido com as conseqncias da experincia realizada.
Tal experincia sempre ir recorrer aos sentidos, pois para Pascal [...] as percepes dos
sentidos so sempre verdadeiras..736 No se trata de dizer que Pascal um positivista
dogmtico, sua afirmao de um fsico que no nega que um pesquisador dever recorrer
experincia, todavia, a natureza desta experincia a imaginao, com seu papel mediador
entre os sentidos e a razo, que ir determinar. O mtodo uma tentativa de amenizar os
sobressaltos da imaginao. Em contrapartida, criando novas formas de experincia, ou
matematizando as experincias pelo mtodo, a imaginao sempre far o homem delirar. Ou
ele delira criando um mtodo, ou delira detendo-se em um mtodo, pois quantas
possibilidades de mtodos h? O que faz um pesquisador deter-se em um s? Se para
Descartes a verdade alcanada com o uso de um mtodo que permitir um conhecimento
734

736
735
207
claro e distinto, para Pascal o mtodo coage o resultado da anlise: cada mtodo escolhido
ter um resultado diferente. A contingncia poder ser mitigada, mas nunca expulsa do
horizonte humano. Da mesma forma na teologia: o pecado poder ser amenizado, mas
pedaggico que os mais santos pequem para que no sejam invadidos pelo orgulho.
Verificamos uma sintonia entre a cincia e a teologia de Pascal, mas se na teologia a instruo
dos Pais da Igreja o mtodo, na cincia ser o raciocnio: os sentidos e o costume que
estabilizaro um argumento. Os sentidos so as experincias que o cientista constri e o
costume envolver outros fatores como as imagens que o sujeito recebeu desde os primeiros
anos de sua vida, sua formao intelectual, os costumes nacionais de pesquisa, as reflexes
que o sujeito julgou entender e os argumentos que o impressionaram.737 Mas o que seria um
costume sem experincia? Na verdade isso que compe a instruo: Uma opinio
considerada como vlida simplesmente porque ela j foi vlida, e a sucesso do
consentimento acrescenta ainda sua autoridade: o costume no tem outra justificao seno
ele mesmo..738 Se a experincia com todos os seus problemas critrio para corroborar uma
teoria em fsica, a falta da experincia uma tpica repetio de um argumento que tem
validade em si mesmo pela autoridade daquele que citado, ou seja, do tutor. A foz da relao
conturbada entre a posio do cientista que recorre a experincia e daquele que se instrui por
outrem a manifestao do espanto de Pascal no fragmento 129: Quantas errncias! E por
que acaso cada um toma, geralmente, aquilo que ouviu ser estimado. Salto bem torneado..739
Aquilo que se ouviu estimar, como um salto torneado de um sapato critrio para a escolha
de uma profisso como vimos acima, assim como ser critrio para alguns darem
consentimento a obstinao de alguns pensadores. Desta maneira, podemos verificar os trs
momentos que descreveram a ao da imaginao e seus efeitos contingentes tanto na herana
de um cargo poltico, assim como na herana de uma fortuna, escolha de uma profisso e,
neste agora, a confiana que as pessoas outorgam cincia e sua relao com a instruo.
Em um primeiro momento, h diferentes possibilidades de consentir, ou pela
experincia (sentidos) e costume, ou pelo costume da instruo; no segundo momento a
imaginao estabiliza um dos dois; e no ltimo, o assentimento que um sujeito outorga a um
determinado raciocnio depender daquilo que a imaginao estabilizou como princpio: se foi
o costume da instruo, o agente do conhecimento ir repetir um argumento famoso de um
pensador aceito por um determinado contexto de intelectuais; se foi o raciocnio pela
737
Ver Laurent THIROUIN, Le hasard et les rgles, le modele du jeu dans la pense de Pascal, p. 18.
739
738
208
experincia, o pensador construir um mtodo que ser aplicado em um determinado fato e a

partir da o cientista tirar conseqncias desta aplicao.
Portanto, estes quatro efeitos da imaginao que descrevemos manifestam a
contingncia em tens de grande importncia para o consentimento, ou seja, na herana de um
cargo poltico e fortuna, na escolha de uma profisso e na relao cincia e instruo, todavia,
se a imaginao capaz de construir princpios que se manifestam claramente e determinam
nossos juzos, Pascal tambm descreve outros efeitos mais tnues que so causados pela
imaginao e que so capazes de contribuir no processo de transfigurao das decises, a
saber:
[...] quem no sabe que a vista dos gatos, dos ratos, o esmagamento de uma
brasa etc. levam a razo para fora dos gonzos. O tom de voz se impe aos
mais sbios e muda a fora de um discurso e de um poema.740
Se uma nova organizao das leis realizada pelo legislador poder determinar como
acontecer o processo de herana dos bens de uma famlia, tambm um gato, um rato ou o
esmagamento de uma brasa poder atrapalhar o julgamento da razo e lan-la para fora dos
seus trilhos, ou seja, destituir a razo dos critrios previamente estabelecidos para o
julgamento. O olhar de um gato e de um rato poder causar fobias no sujeito que faz um
discurso, assim, uma causa to quimrica como o olhar de um gato ou rato seria capaz de
prejudicar um pregador por mais equnime que seja as verdades por ele promulgadas.
Ferreyrolles constata tais fobias visuais analisando a passagem acima e acrescenta um outro
dado: As fobias visuais, como a viso dos gatos e dos ratos, tem seu deferente auditivo com
o som de um parafuso ou o esmagamento de uma brasa..741 Alm das fobias visuais, ele
destaca as fobias auditivas que podem ser causadas pelo esmagamento de uma brasa ou o som
estridente e incmodo de um parafuso sendo apertado em uma parede ou friccionado em uma
mesa metlica. Desta maneira, a imaginao capaz de descontrolar a razo e desfazer os
critrios. Como dar-se-ia este processo? As cinco etapas que compem a mquina imaginativa
nos trar luz.
740
Blaise PASCAL, Pensamentos Laf. 44, Bru. 82, p. 13 14. Destacamos que Montaigne tambm sublinha os
efeitos da imaginao em sua relao com a vista, tanto de homens como animais. bem provvel que Pascal
tenha apropriado-se da reflexo de Montaigne no trecho acima. Vejamos o que Montaigne diz: Viu-se h
tempos em minha casa um gato espreita de um pssaro empoleirado no alto de uma rvore; olharam-se
fixamente com intensidade durante alguns momentos e em seguida o pssaro deixou-se cair, como se tivesse
morrido, entre as patas do gato, o que se explica ou pela fora do olhar deste ou por um efeito da prpria
imaginao do pssaro.. (Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond, II, 12, p. 113).
741
209
O corpo (sentidos) afetado pelo barulho estridente de um parafuso (1 etapa); a

imaginao impressionada, assim como a razo, pois ambas esto ligadas (2 etapa); a razo
interpreta o barulho produzido, junto imaginao (3 etapa); a imaginao e a razo
devolvem a interpretao da razo ao corpo (4 etapa); o corpo produz um efeito, ou seja, um
mal estar capaz de fazer o pregador ou um professor que ministra sua aula se deter (5 etapa).
Tambm o poeta ter seu discurso prejudicado se sua voz apresentar-se de maneira diafnica
aos ouvidos daqueles que escutam um recital de poesias: o tom da voz colabora com a
expresso potica, ao passo que, se ela apresenta-se como um rudo, as fobias auditivas sero
os efeitos que a imaginao causar. A razo se descontrola com um simples rudo ela sa
dos gonzos, dos trilhos que levado pela imaginao. Assim, a imaginao, sublinha
Ferreyrolles, [...] o sofista da alma.742 Esta atividade sofistica da imaginao prejudicando
a razo por causas quimricas tambm sublinhada por Pascal no fragmento 48 dos
Pensamentos: O esprito daquele soberano juiz do mundo no to independente que no
esteja suspeito a ser perturbado pela primeira barulheira que se faa ao seu redor..743 Mesmo
aquele juiz impassvel se rende aos rudos estridentes e incmodos. Ele seria perturbado por
uma barulheira, esta porm, no precisa ser o barulho de um canho para colocar sua razo
para fora de seus gonzos, mas ser suficiente [...] o barulho de uma ventoinha ou de uma
polia..744 Causas quimricas como o barulho de uma ventoinha, polia ou at mesmo uma
mosca bastaro para que o mesmo juiz no raciocine com a impassibilidade que o povo
acredita que ele tem. No vos espantei se ele no raciocina bem agora, uma mosca est
zumbindo em seus ouvidos: basta isso para torn-lo incapaz de um bom conselho..745 O juiz
coagido por um rudo que causar um efeito: ele ser incapaz de um bom conselho. Assim
como o conselho do juiz coagido pelo rudo, Pascal destaca que tambm o amor, que tem
como causa pequenos detalhes, pode mudar toda histria: O nariz de Clepatra, se tivesse
sido mais curto, toda face da terra teria mudado..746 Sendo o imprio romano dividido,
Marco Antnio apaixonou-se por Clepatra e ficou com o Egito. Por ter se apossado do Egito,
Otvio, sobrinho do falecido Csar, acusou Marco Antnio como fora da lei e iniciou uma
campanha para derrot-lo. Na batalha de Actium, Marco Antnio derrotado, por este
motivo, suicidou-se. Clepatra tenta em vo aliar-se a Otvio, desta maneira, tambm se
742
744
Ibid., Laf. 48, Bru. 366, p. 18.
745
Ibid., Laf. 48, Bru. 366, p. 18.
746
Ibid., Laf. 413, Bru. 162, p. 157.
743
210
suicidou e Otvio torna-se o imperador absoluto de Roma.747 Pascal analisando esta histria
supe que se o nariz de Clepatra tivesse sido maior, talvez Marco Antnio no se
apaixonaria por ela e a histria do ocidente seria outra. Se a causa do amor um simples
nariz, as conseqncias deste amor custaram a vida de Marco Antnio, assim como de sua
amada, e a histria do ocidente acabou tomando outro rumo: a contingncia produz a histria
da humanidade. Discernir toda relao de causa e efeito do movimento histrico sublinhar
as causas mais evidentes e incontestveis, como a morte do imperador Csar, assim como as
causas mais quimricas748, ou seja, um simples nariz que poderia ser a causa do amor de
Marco Antnio por Clepatra. Assim, da mesma maneira que a imaginao capaz de
construir uma grade de leis para a manuteno da ordem social, ordem esta que uma
sociedade chama de justia, ela tambm pode construir a histria, assim como a beleza e a
felicidade, dir Pascal: A imaginao dispe de tudo; faz a beleza, a justia e a felicidade que
tudo no mundo.749 A beleza de Clepatra imaginada por Marco Antnio estava associada a
sua felicidade. A imaginao com a sua capacidade de associao liga a justia beleza,
sendo que estas esto associadas felicidade que todos os homens buscam, [...] todos tendem
para este fim [...] at aqueles que vo se enforcar..750 A construo da felicidade tem como
ouvrier a imaginao. Os comentadores Bras e Clro destacam esta capacidade da
imaginao:
A busca da felicidade supe o desejo, no a falta de um objeto determinado,

mas falta essencial que nenhum objeto poderia preencher, e anima a
imaginao, potncia da apresentao de um objeto de substituio, na iluso
de uma possvel apropriao.751
747
Cf. Herdoto BARBEIRO, Histria geral. So Paulo: Ed. Moderna, 1976, p. 79.
Montaigne em seu Ensaios destaca diversas causas quimricas capazes de destruir e perturbar grandiosas
potncias. Vejamos alguns exemplos: [...] um animalzinho qualquer, um verme, pode comer ao almoo o
corao e a vida de um imperador no apogeu de sua glria.. (Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond
Sebond, II, 12, p. 389); um pequeno peixe chamado rmora gruda nos cascos dos navios e os destroem: Esse
mesmo peixe sustou repentinamente a marcha da galera de Calgula que vogava com uma grande frota pelas
costas da Romnia.. (Ibid., II, 12, p. 394); as abelhas so capazes de deter grandes exrcitos: Este viu-se
forado a desistir do empreendimento, no podendo suportar as picadas.. (Ibid., II, cap. 12, p. 399); um raio
capaz de ofuscar os olhos e uma pequena quantidade de poeira, sendo agitada pelo vento, ao tocar os olhos de
um homem, capaz de deixar um inimigo desorientado. (cf. Ibid., II, 12, p. 399). Diante destes pequenos seres e
objeto que causam efeitos devassos em imponentes exrcitos e personalidades importantes, percebemos a
fragilidade humana na descrio de Montaigne: No so apenas as febres, a bebida, os acidentes graves que nos
abalam o juzo; as coisas mais insignificantes o perturbam [...].. (Ibid., II, 12, p. 472).
749
750
Ibid., Laf. 148, Bru. 425, p. 60 61.
751
748
211
A busca da felicidade tem como pressuposto o desejo. Tal desejo ser sempre por um
objeto infinito, Deus, todavia, aquilo que o desejo encontra para preencher este vazio so
sempre objetos finitos, de modo que nenhum poder preench-lo. Assim a imaginao faz seu
papel e constri objetos para ocupar este vazio de modo que o sujeito se apropria dos objetos
ou das idias destes objetos como um porto seguro no qual se encontra a felicidade. desta
forma que a imaginao, potncia enganosa, trabalha na construo de objetos e idias de
objetos de desejo que lanam o sujeito a buscar sem encontrar a felicidade, a perseguir sem
achar, pois achando aquilo que procurado o vazio continua e a imaginao produz outros
objetos, visto que ela fora criadora. A contingncia que se manifesta pela imaginao a
incapacidade humana de discernir com toda certeza aquilo que a far feliz, pois, a imaginao
liga o conceito de felicidade aos objetos que ela mesma produz, de modo que o sujeito
encontrar-se-ia na dependncia dos saltos da imaginao para construo dos objetos que
sero perseguidos. A imaginao coloca o homem em movimento, ou seja, ela uma espcie
de divertissement do esprito, no qual o objetivo no encontrar o objeto visado, mas colocar
o esprito em movimento. Portanto, se a imaginao constri a justia de um povo e a
felicidade de cada homem, veremos adiante que a justia para cada homem parte de um
construto imaginativo, assim como a motivao ou empenho em defender uma causa. Neste
momento, analisaremos a relao entre a imaginao e os advogados.
2.7 - Os advogados e a imaginao.
A relao entre a idia de justia e empenho para se defender uma causa explorada
por Pascal no fragmento 44 dos Pensamentos. Se um juiz revela os elementos que coagem seu
julgamento, como um pregador mal barbeado e com uma voz rouquenha, um advogado
tambm possui elementos que deslocam seus critrios de anlise. Vejamos:
A afeio e o dio mudam a face da justia, e quanto um advogado bem pago

adiantadamente acha mais justa a causa que defende. Como o seu gesto audaz
a faz parecer melhor aos juzes enganados por essa aparncia. Razo
engraada essa que um vento pode manejar, e em todos os sentidos. Eu
relataria quase todas as aes dos homens que s se abalam pelos solavancos
dela. Porque a razo foi obrigada a ceder, e a mais sbia toma como princpios
212
seus aqueles que a imaginao dos homens temerariamente introduziu em

cada lugar.752
A subjetividade no julgamento de uma causa exaspera seus plos extremos. Afeio e

dio colaboram ativamente no juzo. No caso descrito acima o elemento que coage o
julgamento tirando a objetividade do mesmo o dinheiro. Um advogado bem pago considera
sua causa mais justa, ou seja, o fundamento de sua ao depender da quantia que lhe for
paga. esta quantia que motivar o advogado diante do juiz: o advogado far gestos capazes
de convencer os juzes que a causa que ele defende verdadeiramente digna, ou seja, justa. A
roupagem da justia passa a ser a aparncia dos gestos de um advogado audaz. A
impassividade do advogado, ser de uma racionalidade tida como autnoma na defesa de um
caso, balana com o primeiro vento que aparece aos olhos, ou seja, a riqueza. Assim, o
afeto pela riqueza maneja a motivao do mesmo e o faz conceber que uma causa mais justa
do que a outra por um elemento vo em relao nobreza da justia. Mas vejamos como a
imaginao faz seu papel neste processo.
Os sentidos so afetados pela idia de uma causa associada a uma quantidade
estabelecida de dinheiro (1 etapa) sabemos que a potncia imaginativa tem esta capacidade
de associao, como destacou Bras e Clro nas linhas precedentes ; a imaginao
impressionada, assim como a razo, pois ambas esto ligadas (2 etapa); a razo interpreta,
junto imaginao (3 etapa); a imaginao e a razo devolvem a interpretao da razo ao
corpo (4 etapa); o corpo produz um efeito (5 etapa), ou seja, os gestos audazes do advogado
que impressionam os juzes. Os efeitos da imaginao encontram sua vtima tanto nos
advogados quanto nos juzes: nos advogados a imaginao faz a sua ao direta e desloca seus
referenciais de justia construindo novos referencias; nos juzes so as cordas de imaginao
que perpetuam seu efeito, pois aquilo que aparncia, ou seja, os gestos do advogado, tornase o essencial em um julgamento.
Tal relao entre o essencial e o acidental nesta passagem especfica do fragmento 44
comentada por Jean Mesnard: O ardor do advogado ao litigar inspirado pela perspectiva
do ganho que ele vai receber, e este dado inessencial que lhe faz, com toda boa f, julgar o
752
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 44, Bru. 82, p. 14. Esta passagem inspirada por Michael de Montaigne:
Expomos uma questo a um advogado; sentimo-lo hesitante e sem convico: -lhe indiferente defender esta ou
aquela causa. Se o pagamos bem para se colocar do nosso lado, comea a interessar-se. E se sua vontade se
aquece, eis que se aquecem ao mesmo tempo sua razo e seu saber e a verdade aparente deixa de lhe inspirar a
menor dvida. Persuade-se de que assim , e o cr.. (Michel de MONTAIGNE, Apologia de Raymond Sebond,
II, 12, p. 474).
213
essencial, isto , a justia da causa que ele pleiteia..753 Quanto maior o ganho, maior a
motivao do advogado, todavia, o que nos chama ateno a afirmao de Mesnard de que
um dado inessencial critrio para julgamento do dado essencial. A imaginao cria critrios
circunstanciais como a quantia a ser paga por um causa que motiva o advogado a sustentar
ardorosamente que a sua causa mais justa, ou seja, a razo obrigada a ceder, sustenta
Pascal. Tal procedimento da imaginao no poderia deixar de causar efeitos danosos queles
que julgam: Reciprocamente, o juiz se deixa levar pela mmica apaixonada do advogado,
esta que inessencial para apreciao da justia..754 Assim, junto com Mesnard, sustentamos
que a imaginao causa seus efeitos tanto nos advogados e juzes, fazendo passar como
critrio avaliativo do essencial aquilo que inessencial. A contingncia desta ao manifestase na medida que se faz a seguinte pergunta: Qual a quantidade de dinheiro necessria para
motivar um advogado? Um advogado no poderia interpretar que seu cliente ao oferecer
muito dinheiro para custear sua defesa estaria sendo injusto? Neste caso a imaginao em vez
de causar gestos audazes poder motivar o advogado a abandonar o caso: o advogado neste
caso considerar a justia estabelecida mais nobre do que a quantia de dinheiro oferecida para
defender um litgio. Entretanto, caso o advogado aceite a causa, um juiz no poderia
desconfiar dos gestos audazes do advogado? Assim, a imaginao poder criar aparncias
que influenciaro na deciso tanto dos advogados, motivando-os na defesa de uma causa ou
fazendo-os odiar ou repudiar a mesma, quanto dos juizes, persuadidos ou desconfiados acerca
dos gestos dos advogados. Vemos que a razo, neste caso, manejada pelos sopros da
imaginao e seu resultado sempre uma foz na contingncia. Portanto, se a contingncia
manifesta-se diante dos possveis efeitos que a imaginao, vinculada razo, capaz de
causar na concepo de justia de um advogado ou juiz, assim como na motivao da
apologia de uma causa ou julgamento da mesma, vejamos outros efeitos da imaginao
quando a causa em questo diz respeito ao prprio defensor da causa.
No permitido ao mais equnime homem do mundo ser juiz em causa
prpria. Conheo alguns que, para no carem nesse amor prprio, acabaram
sendo os mais injustos do mundo por reao contrria. O meio mais seguro de
perder uma causa totalmente justa era fazer com que algum seu parente
prximo a recomendasse junto a eles.755
753

Ibid., p. 194.
755
754
214
O que Pascal destaca aqui o que poderamos chamar de dogma da neutralidade: um

homem que estivesse defendendo em causa prpria estaria coagido pela motivao de safar-se
de uma pena. Mas Pascal relativiza tal dogma e sublinha que alguns tentando fugir de um
julgamento que se fundamenta no dogma da neutralidade foram absolutamente injustos. A
pergunta a se fazer a seguinte: qual o critrio que fundamenta a afirmao que um
julgamento dever ser totalmente neutro naquilo que diz respeito aos interesses dos sujeitos
em causa? Pascal sabe que se quisermos perder uma causa fazer-se-ia necessrio recomendar
um parente nosso para defender-nos, ou seja, ele sabe que a imaginao cria critrios de
anlise de uma sentena que esto mais estabilizados, como o dogma da neutralidade que
garantiria a justia com mais eficcia aos olhos da maioria. Todavia, mais uma vez o
inessencial julga o essencial: a imaginao cria uma rede de causa e efeito na qual os sujeitos
em causa julgam que uma pessoa que ser afetada com uma dada sentena de um juzo no
apresenta confiabilidade cabvel para fazer sua prpria defesa. A imaginao revela sua face
contingente, pois qual garantia de que o sujeito que defende em causa prpria no far uma
defesa verdadeiramente justa? O dogma da neutralidade to reivindicado para a defesa de
uma causa tem como fundamento o vazio, ou seja, no h fundamento evidente.
Portanto, diante da relao de necessidade que a imaginao constri entre o dinheiro
a ser pago e a motivao de uma causa que o advogado acreditar ser mais justa, da
conseqncia de tal relao entre os juzes que so persuadidos pelos audazes movimentos
dos advogados, e na perspicaz construo de critrios como o dogma da neutralidade usado
em um combate judicial, todavia, criticado por Pascal, vemos mais uma vez que o inessencial
critrio de avaliao para o essencial, ou seja, a objetividade da causa: aparncia
construda pelos solavancos da imaginao, de modo que s nos resta aparncias em um
mundo que tem a objetividade perdida no discernida. Cabe agora a verificarmos a relao
das aparncias com a imaginao.
2.8 Construo das aparncias e a imaginao.
A relao entre aparncia e imaginao bem tnue na medida em que a imaginao

cria aparncias que causam efeitos persuasivos nas pessoas que so afetadas pelos solavancos
da imaginao. Pascal sublinha elementos externos ou inessenciais criados pela imaginao
que colaboram no processo de persuaso.
215
As suas togas vermelhas, os arminhos com que se acalentam, os palcios onde

julgam, as flores-de-liz, todo esse aparato augusto era bem necessrio, e se os
mdicos no tivessem batas e mulas, e se os doutores no tivessem barretes
quadrados e roupas muito amplas de quatro partes, jamais teriam podido
enganar o povo que no pode resistir a essa exibio to autntica. Se tivessem
a verdadeira justia, e se os mdicos tivessem a verdadeira arte de curar, no
teria o que fazer com seus barretes quadrados. A majestade dessas cincias
seria bastante venervel por si mesma, mas s possuindo cincias imaginrias
necessrio que lancem mo desses vos instrumentos que tocam a
imaginao a que eles fazem apelo e mediante isso, de fato, provocam
respeito.756
Pascal inicia a passagem catalogando alguns elementos externos usados por

magistrados, mdicos e doutores e que fazem parte da dinmica persuasiva comandada pela
potncia enganosa da imaginao: togas vermelhas, arminhos, palcios onde julgam, floresde-lis, batas, barretes quadrados, roupas amplas de quatro partes. Todos estes elementos
persuasivos Pascal chama em suma de aparato augusto. Estes elementos associados
pessoa do juiz, do mdico e do doutor tem um alvo: persuadir o povo. O conhecimento dos
efeitos da imaginao, auxiliado por tais elementos, Pascal chama de cincias imaginrias.
Estas cincias tm seu fundamento em si mesmas na medida em que usam de instrumentos
perifricos que so deslocados, ou seja, associados ao usurio dos instrumentos e produzem
um efeito: o respeito. no uso deste aparato augusto que o povo se curva diante da
impassividade do juiz, do diagnstico do mdico e do discurso de um doutor. O respeito ao
juiz est associado ao seu vesturio e o local onde julga; os mdicos persuadem pelas suas
batas; e os doutores com seus barretes e pelas vestes divididas em quatro partes. Cada
profisso tem seu respectivo traje ou elemento que previamente persuade o povo. Isto dar-seia na medida em que o povo acredita que tais personalidades projetam aquilo que se espera
deles: os magistrados projetam justia; os mdicos, sade; os doutores, entendimento. O povo
percebe a projeo e associa a justia, a sade e o entendimento, a seus respectivo projetores.
Todavia, sem os elementos persuasivos [...] jamais teriam podido enganar o povo que no
756
Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 44, Bru. 82, p. 14 15. A descrio de Pascal quanto aos elementos que
envolvem a aparncia dos mdicos bem provvel que seja uma reflexo a partir de Montaigne: Por que os
mdicos, antes de operar, procuram convencer o doente da excelncia de uma teraputica em que eles prprios
no acreditam, se no para que a imaginao supra a ineficincia prevista do remdio? No esquecem o que
disse um de seus mestres, a saber, que certos doentes saram simples vista dos apetrechos operatrios.. (Michel
de MONTAIGNE, Ensaios, II, 21, p. 111).
216
pode resistir e essa exibio to autntica.. 757 Assim, depois de detectar tais elementos que
fazem parte da dinmica persuasiva da imaginao, Pascal desconfia e critica a relao
construda entre a profisso e seus aparatos augustos pela capacidade associativa da
imaginao: se os magistrados tivessem a verdadeira justia, os mdicos a verdadeira cura e
os doutores o entendimento da verdade, no teriam necessidade de associar a sua aparncia
tais realidades, todavia, a falta do essencial faz com que os mesmos construam suas
aparncias com instrumentos ou elementos vos, ou inessenciais. Diante disso Pascal afirma:
Nossos magistrados conheceram bem esse mistrio..758 Mas porque mistrio? Mistrio no
sculo XVII visto como um conhecimento cach. Neste caso o uso da palavra significa que
o conhecimento desta cincia imaginaria escondido do povo para que o resultado seja eficaz,
pois o povo acredita que a justia do magistrado impassvel e justa, que a cura e a sade est
no mdico e que o conhecimento desvelado pelo discernimento do doutor. Os sinais da
justia, cura e do conhecimento tm seus respectivos correspondentes, a saber: o magistrado,
o mdico e o doutor. A construo da aparncia destes personagens dar-se-ia por smbolos
habitualmente significativos, entretanto, em uma anlise mais detida destes smbolos
detectaramos uma relao necessria entre o smbolo justia, sade, entendimento e seu
significado magistrado, mdico e doutor? Sabemos que Pascal contesta tal relao
necessria, assim como Ferreyrroles em comentrio a esta passagem:
No limite, os sinais podem no mais reenviar a nenhum significado, eles

mesmos criam seu significado na imaginao que os acolhe, como o exterior
do mdico restitui a sade sem que manifeste, portanto, um poder real de
curar. A imaginao marca bem com o mesmo caractere [...] o verdadeiro
poder e o poder vo, dando aos dois o poder de exercer realmente.759
Os sinais neles mesmos no enviam a significado nenhum, mas a imaginao que

constri uma relao causal entre o mdico e a sade. O mdico sempre ser pensado
associado aos seus respectivos acessrios de modo que os mesmos manifestam o poder
natural de curar. neste sentido que a imaginao, potncia enganosa que manifesta a
contingncia, exerce seu papel: ela marca com o mesmo trao o poder de curar presente no
mdico, pois este o seu oficio, e o poder vo, ou seja, a relao de uma garantia de cura pelo
arsenal augusto com o qual o mdico se apresenta. A imaginao mitiga a dvida do povo de
757

Ibid., Laf. 44, Bru. 82, p. 14-15.
759
Grard FERREYROLLES, Les Reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal, p. 151 152.
758
217
que o mdico no trar a cura, entretanto, mitigar a contingncia no garantia de cura

efetiva, logo, a imaginao borra como elemento progenitor da sade tanto aquilo que cura,
ou seja, o entendimento e a ao eficaz do mdico, quanto aquilo que no cura, ou seja, seus
acessrios externos. Ferreyrroles destaca que o carter vazio do smbolo preenchido quando
a imaginao realiza seu trabalho: ela transforma aquilo que inessencial e acidental em
essencial. O vesturio do mdico marca de sua eficcia aos olhos do povo, assim como o
vesturio do advogado garantia da justia, como afirmar Mesnard:
A justia estando fora da nossa apreenso, seno em imaginao, os

magistrados, que deveriam ser respeitveis pela prpria justia, se fazem
respeitar por acessrios, os quais cercam o exerccio de seus cargos: togas
vermelhas, camisas, palcios, flores-de-liz contribuidores que eles so para
uma comdia de justia e no de uma justia verdadeira.760
Mesnard faz uma distino entre a verdadeira justia e aquela postulada por acessrios
acidentais e aparentes. Estes so considerados como uma comdia de justia, algo to frgil
que causa riso depois que a associao entre a justia e a toga do magistrado detidamente
analisada. Uma comdia de justia que tem pretenses de enquadrar-se como a justia
verdadeira s faz mostrar sua temeridade, na medida que almeja uma condio que no
digna de sua potncia. Assim, o advogado bem vestido e, conseqentemente, desinformado,
revelar sua arrogncia, pois no percebe que a justia que ele defende est associada ao um
determinado contexto que associa a justia aos elementos acidentais de sua aparncia. Pascal
faz referncia a tal arrogncia no fragmento 44: No podemos sequer ver um advogado
togado e com o barrete na cabea sem uma opinio favorvel de sua arrogncia..761 A
arrogncia do advogado est em entender como essencial aquilo que acidental, ou seja, um
advogado bem vestido acredita possuir a verdadeira justia e, por este motivo, age
arrogantemente como se o mesmo fosse critrio ltimo daquilo que justo ou no. Desta
maneira, Pascal revela que a imaginao foi capaz de persuadir at aqueles que fazem o uso
dos elementos persuasivos da imaginao. O advogado persuadido pela imaginao torna-se
vtima desta potncia enganosa e cego na medida em que no percebe que sua arrogncia tem
outra causa. Mas que quem causou esta cegueira no advogado e o fez vtima da imaginao?
Vejamos a opinio de Denise Leduc Fayete para que depois possamos responder esta
760
761

218
pergunta. A ostentao, o prazer de mostrar [...], a mostra to bem fustigada no fragmento

[...] 44 [...] procura mascarar o nada do estado de natureza decada, gangrenada pelo pecado
original..762 Ela ressalta que o prazer de serem vistos pelo povo como algum que possui a
verdadeira justia, no caso do advogado e dos magistrados, o prazer de serem vistos como
portadores da cura, no caso do mdicos, e o prazer de serem vistos como capazes de discernir
racionalmente tudo aquilo que lhes vem mente, como os doutores, a mscara que revela o
estado de natureza decada do homem, uma natureza corrompida, ou como afirma Denise
Leduc Fayete, gangrenada pelo pecado. Se a arrogncia dos magistrados ou advogados,
mdicos e doutores a manifestao de um pecado primordial, a construo da arrogncia
tem a imaginao como arquiteta. A contingncia manifesta-se na medida em que um
magistrado e um advogado poder agir justamente ou no, um mdico poder curar ou no,
um doutor poder discursar objetivamente ou no, entretanto, o que falta para que seja
confirmada qual dos plos tais personalidades verdadeiramente esto o discernimento, ou
seja, qualquer ao que eles venham a executar no garantia da objetividade e certeza do
resultado de sua ao. Quem garante que o magistrado e o advogado agiram justamente, que o
mdico vai curar e que o doutor fala a verdade objetiva de um determinado fato? Estando a
garantia perdida pelo erro de Ado, a contingncia torna-se senhora do mundo gangrenado.
Desta maneira, o que resta a estes personagens usar de elementos acidentais para curvar a
opinio do povo, ou seja, seus papis so rebaixados ordem do corpo como afirmar
Mesnard: Os magistrados, que no podem estabelecer sua justia na ordem da verdade,
impe por toda parte um aparato augusto que os rebaixa ordem do corpo..763 Assim,
aquilo que deveria manter uma relao racional de causa e efeito na segunda ordem na qual
permitiria o discernimento e entendimento da ao tanto de magistrados e advogados, assim
como de mdicos e doutores, associada ao mundo das aparncias e nele exerce sua fora.
Todavia, Mesnard afirma que quando se trata do rei e seu papel na manuteno da ordem de
uma determinada regio, ou seja, seu reino, a fora no precisa ser adornada para que se faa
manifesta: Ao contrrio, o rei, que dispe da fora, no tem necessidade destes disfarces..764
Portanto, vejamos como Pascal relaciona a fora ao rei, subtraindo os disfarces aparentes
presentes em outras profisses e como a imaginao exerce seu papel.
762
Denise LEDUC-FAYETTE, Pascal et le mystre du mal, p. 127.

Jean MESNARD, Thme des trois orders dans lorganisation des Penses, p. 49.
764
Ibid., p. 49.
763
219
2.9 Os reis e a imaginao.
A imaginao sendo uma potncia criadora manifesta sua potncia na construo das
aparncias como vimos acima. Mas ela efetua seu papel confirmando aquilo que efetivamente
muda o comportamento humano: a fora.765 A fora apresentada pelos magistrados ou
advogados, mdicos e doutores est associada ao aparato augusto que a sustenta manifestando
o respeito do povo como efeito. Todavia os reis no precisam destes elementos acidentais que
manifestam a fora: o rei a possui efetivamente, como afirma Pascal:
S os homens de guerra no se fantasiaram dessa forma porque, realmente, a

parte que lhes toca mais essencial. Eles se impem pela fora; os outros, por
suas caretas.
Foi por isso que os nossos reis no procuraram essas fantasias. No se
disfararam com roupas extraordinrias para parecerem tais. Mas se fazem
acompanhar por guardas, por homens com cicatrizes (?). Essas tropas armadas
que s tem mos e fora para eles, os trombetas e os tambores que marcham
frente e essas legies que o cercam fazem tremer os mais firmes. Eles no tm
a roupa, mas tm a fora. Seria necessrio ter uma razo muito depurada para
encarar como outro homem qualquer o grande senhor cercado de seu soberbo
serralho de quarenta mil janzaros.766
A fora associada pela imaginao ou quilo que acidental ou quilo que

essencial. Quando falamos dos reis, Pascal, sem capricho, sustenta que os mesmo possuem a
fora efetivamente, da a no necessidade de disfarces nem de caretas. O chanceler srio e
revestido de ornamentos. Pois o seu cargo falso e no o rei. Este tem a fora, no precisa
da imaginao. Os juzes, mdicos etc. s tm a imaginao..767 Um rei acompanhado por
seus guardas que salpicados por suas cicatrizes e acompanhados por homens com trombetas e
tambores fazem a todos tremer. Assim, ele pode sorrir generosamente para o seu povo, algo
que o chanceler est impedido: este se impe por suas caretas, ou seja, por uma aparncia da
sua fora que no fora efetiva. O rei tem a fora efetiva independente da sua aparncia.
No a roupa do rei que persuade o povo768, mas a fora efetiva que tal procisso manifesta
765
[...] o temor determina um comportamento [...]. (Jean MESNARD, Thme des trois orders dans
lorganisation des Penses, p. 37).
766
767
Ibid., Laf. 87, Bru. 307, p. 31.
768
220
que curva o povo ao respeito769, como afirma Ferreyrolles: A pompa ameaadora do cortejo
real, que trespassa nosso corpo de terror a cada apario, arrasta nosso esprito ao respeito
sem que se pense nisso..770 Algum que se coloca defronte a tal arsenal blico afim de
enfrentar um rei como se enfrenta um homem qualquer no teria uma razo muito depurada,
ou seja, somente algum descompensado mentalmente teria a coragem de enfrentar o rei
rodeado da sua fora efetiva. No se trata de dizer que os soldados so as vestes do rei, ou
seja, uma fora aparente do rei: os soldados esto prontos para agir efetivamente com a fora
que no uma aparncia, mas uma realidade. Em uma guerra a vestimenta de um soldado de
nada adiantaria, desta maneira, a fora efetiva o ponto mais importante em um combate.
Assim, a imaginao no exerce um papel especfico nesta cena da procisso real quando
focamos o tema da fora, ou seja, a imaginao no simula a fora nesta cena, nem cria a
fora nesta cena, pois a fora est no exrcito do rei.771 Quando falamos do tema fora no se
trata de cincias imaginarias capazes de persuadir, mas de uma realidade, no se trata de um
smbolo da fora, mas a fora efetiva pronta para atuar. Dizer que a imaginao no exerce
um efeito afirmar a realidade da 1 ordem em seu fundamento: a fora fundamento de si
mesma. Tal afirmao garante a supremacia da fora sem apresent-la de forma velada, ou
seja, a fora manifesta a si mesma. Fundamentando e manifestando a si mesma, ela age
independente da imaginao e estabelece sua funo: ela estabelece uma relao necessria
mitigando a contingncia manifesta pelos saltos da imaginao. Todavia, a relao entre a
fora e a imaginao analisada pelos comentadores Bras e Clro:
Se a poltica efetiva affaire de liens, ento estamos totalmente na esfera da

necessidade e no naquela da liberdade. Mas preciso distinguir duas espcies
de cordas: aquelas que provm da fora e aquelas que provm da
imaginao, a qual ns dissemos que potncia.772
769
O costume de ver os reis acompanhados de guardas, de tambores, de oficiais e de todas as coisas que
inclinam a mquina na direo do respeito e do terror faz com que o seu rosto, quando s vezes est s e sem
acompanhamentos, imprima nos sditos o respeito e o terror porque em pensamento, no se separam as suas
pessoas dos seus sqitos, que se costumam ver juntos.. (Blaise PASCAL, Pensamentos, Laf. 25, Bru. 127, p.
8). Inclinar a mquina ao respeito coagir o corpo humano a realizar necessariamente aes que esto dentro dos
parmetros das leis estabelecidas.
770
771
A imaginao no cria a fora na cena da procisso real, pois a fora j est presente, quer a imaginao atue
ou no. Todavia, no caso dos magistrado ou advogados, mdicos e doutores, a imaginao quem cria a fora
especfica de cada um.
772
221
A poltica efetiva a fora efetiva. Uma poltica sem o sustento da fora o estopim
para um guerra civil, que para Pascal o [...] maior dos males [...].773 Assim, a poltica vista
como um affaire de liens a tentativa de mitigar a contingncia pela construo de relaes
sociais sustentadas pela fora. desta maneira que uma poltica produzida nestes moldes
vincula as relaes sociais necessidade, solapando a liberdade. Conceder liberdade apostar
em uma sociedade construda no fundamento da confiana no ser humano, algo inadmissvel
para Pascal, pensador que tem como pano de fundo desta desconfiana o pecado original que
gangrena o homem. Fundamentar um estado na confiana um risco que os reis no desejam
correr, visto que a fora quem estabelece relaes sociais com sucesso pela construo das
leis e estabelecimento das punies. Portanto, os comentadores Brs e Clro fazem uma
distino bem especfica do conceito cordas: as cordas que provm da fora e que no
necessita da imaginao para causar temor e respeito ao povo e as cordas que provm da
imaginao. Mas se a fora possui sustento em si mesma, como vimos acima, qual seria a
importncia e o efeito que a imaginao poderia causar nas relaes sociais de um povo em
uma determinada regio? Esta pergunta nortear nossa busca, na qual procuraremos entender
como a fora depende da imaginao para que ela possa exercer seu papel na construo de
uma sociedade. A fora, que at agora pareceria soberana, aparecer entregue a uma outra
fora ainda mais possante, a saber: a imaginao.
Portanto, a imaginao que permite fora de continuar no seio do mundo

social, que a integra no mundo que ela constitui, que um mundo simblico
onde os sinais dispem dos indivduos mais do que os indivduos dominam os
sinais.774
Um rei que exercesse seu reinado somente com a fora agiria de maneira tirnica. A
imaginao que permitir que a fora do rei continue a atuar, mas agora de forma velada. A
imaginao integra a fora no mundo com uma sutileza que faz com que o povo no sinta o
peso da fora. Mas como dar-se-ia tal procedimento? Pascal explica a relao entre fora e
imaginao no terceiro discurso do texto Trois discours sur la condition des grands. Nele
Pascal sublinha que um grande senhor algum que tem em seu poder vrios objetos de
concupiscncia, ou seja, objetos de desejo dos homens. Tais objetos atraem os homens junto
ao rei, pois ser ele quem decidir o que cabe a cada um. O rei poderia atuar pelos meios que
773
774

222
o fizeram rei, ou seja, pelos atributos da fora, todavia, ele age de outra forma, contentando
seus sditos com seus desejos, aliviando suas necessidades e fazendo esforo para ser
generoso.775 A fora que o rei possui transformada em contentamento gerenciado dos
desejos dos sditos, alivio das necessidades e esforo para generosidade. A fora integrada
no mundo social ganhando uma roupagem nova. No se trata de dizer que a fora no est
presente, ela uma realidade presente, ao contrrio do mdico que disfara a cura em
acessrios acidentais. Os soldados, afirma Mesnard, possuem a fora, [...] mas eles
impressionam tambm a imaginao. De maneira que a imaginao pode servir-se da garantia
da fora: [...].776 A fora usada pela imaginao para garantir o seu efeito. Se a fora
soberana em um combate efetivo, tal soberania desaparece quando se trata estabelecer as
diretrizes de um reino: a fora torna-se instrumento da imaginao. A fora ganha contornos
mais aceitveis e dceis na medida que o procedimento do rei agrada o povo, surgindo um
clima de paz to desejado pelo soberano. Assim, o rei exerce seu papel pela fora, porm,
disfarada ou transfigurada777 pela imaginao. Bras e Clro afirmam: No somente a fora
no tem mais necessidade de se exercer, mas ela transfigurada..778 Ela ainda exerce seu
papel, mas ela velada sob o vu da generosidade, o que impede um reinado tirnico e
consolida a instituio e manuteno de um estado de paz: eis o efeito e a importncia da
imaginao. Assim, aquilo que a imaginao estabelece aceito pelo povo que, com o passar
do tempo, legitima as prescries do rei como verdadeiramente justas.779 desta forma que a
fora, transfigurada pela imaginao, estabelecida, dir Bras e Clero.
Portanto, todas as instituies polticas e jurdicas revelam grandezas de

estabelecimento que no poderiam ser justificadas por qualquer ato jurdico
que seja. O poder poltico no tem, deste ponto de vista, nenhum fundamento
superior a faticidade de seu estabelecimento: a relatividade histrica e
geogrfica dos sistemas judicirios bastam para anular toda a empreitada de
racionalizao do direito.780
775
Cf. Blaise PASCAL, Trois discours sur la condition des grands, p. 367 378.
Jean MESNARD, Thme des trois orders dans lorganisation des Penses, p. 49 50.
777
778
Ibid., p. 30 31.
779
Cf. Ibid., p. 30 31.
780
Ibid., p. 31.
776
223
Caracterizar todas a instituies polticas, ou seja, os rgos que organizam o espao

fsico onde dar-se-ia as relaes humanas, como grandezas de estabelecimento781 como o
faz Pascal, destituir toda a naturalidade daquilo que foi construdo pelo homem, j que tais
grandezas [...] dependem da vontade dos homens, que acreditam com razo dever honrar
certos estados e lhe atribuir certas honras [...].782 As grandezas de estabelecimentos esto
sujeitas as flutuaes inconstantes da vontade humana. O uso que Bras e Clro fazem do
termo para evidenciar algo que absorve a poltica na obra de Pascal: um ato jurdico, como
uma lei, norma, resoluo ou concesso de cargo, no possui nenhuma justificao, ou seja,
fundamento ltimo. desta forma que a contingncia se apresenta. A imaginao ao
transfigurar a fora e inseri-la no seio da vida social mitiga a contingncia que a fora tenta
a todo tempo apaziguar. Mas o que seria a contingncia na vida poltica? As guerras civis, as
lutas por uma nova lei mais justa na concesso de um cargo, os roubos, as mortes, as
destruies em massa: todos estes eventos caracterizam-se pela falta de um parmetro
absoluto e necessrio, de tal forma que a imaginao com seus solavancos constroe outros
parmetros que so contraposies aos existentes e assim, se institui o caos. Portanto, a
imaginao tornar-se-ia a potncia produtora da paz e do caos pelo costume e a opinio, como
afirma Mesnard: Mas o que so o costume e a opinio, opostas natureza, justia, seno o
contingente, oposto ao necessrio..783 A imaginao constri o costume e submete a ao dos
homens opinio que se estabelece, assim a paz se constri docemente784 pela imaginao,
como o caso do rei que age generosamente transfigurando a fora, atributo do soberano
rodeado por seu exrcito, em paz. Da mesma forma, a imaginao constri a guerra na medida
que ela contesta o que foi estabelecido, constri novos costumes submetendo os homens as
suas novas opinies que entram em choque com o que era estabelecido e a luta torna-se o
status quo da vida social. Cada grupo ter suas motivaes produzidas pela imaginao, visto
que no h discernimento, nem parmetros da causa verdadeiramente justa: eis a manifestao
da contingncia! A vitria ser sempre do mais forte, mas este ser a contingncia quem
decidir com seus possveis e provveis acasos. O resultado ser uma nova ordem social. A
imaginao, potncia enganosa e criadora, constri e destri as ordens sociais que ela mesma
estabelece.
Portanto, diante do processo constitutivo e destrutivo de uma ordem social pela
imaginao, sabemos que a fora fundamento em si mesmo quando precisa ser usada
781

Ibid., p. 367.
783
784
Idem, Thme des trois orders dans lorganisation des Penses, p. 49 50.
782
224
efetivamente em um combate cordas da fora , de modo que a imaginao nada influi,

todavia, a imaginao mostra a sua importncia quando transfigura a fora e a insere nas
relaes da vida social: a fora usada pela imaginao para garantir aquilo que ela
estabeleceu, produzindo um reinado generoso e pacfico.
225
CONCLUSO
A trade entre Santo Agostinho, Jansenius e Pascal foi o ponto de partida de nossa
reflexo. Tentamos destacar alguns aspectos de Santo Agostinho, do jansenismo e de Pascal
que permitiriam que o leitor verificasse a ligao existente entre estes trs cones da trade
acima.
Em Santo Agostinho analisamos trs pontos de sua obra: o primeiro, as
transformaes comportamentais e grficas de sua obra depois de um contato mais ntimo
com Deus que denominamos converso; o segundo ponto, sua mudana de opinio quanto ao
maniquesmo; e o terceiro tocando as controvrsias pelagianas.
No primeiro, vimos que Santo Agostinho gradativamente converte-se ao cristianismo.
No se trata de uma ruptura instantnea com suas antigas crenas, mas refletida e esclarecida.
Verificamos tal gradatividade em algumas passagens que propomos analisar de sua obra
denominada Confisses. O bispo de Hipona nos revelou detalhes de sua converso que nos
permitiram pontuar duas mudanas importantes: a primeira, diz respeito a algumas
transformaes comportamentais pela efuso da graa reveladas pelas lgrimas, desta
maneira, sublinhamos o carter intimista e introspectivo do agostianismo; a segunda,
verificamos que a escrita tambm sofre transformaes contundentes quando analisamos o
conceito Beleza, sendo este identificado com o prprio Deus.
No segundo ponto, percebemos sua mudana de opinio quanto ao maniquesmo, ou
seja, verificamos que o cordo umbilical com o maniquesmo rompido, pois, como
maniquesta, ele sustentava que o mal era causa do pecado e possua substancialidade, mas
depois de convertido a f crist o mal concebido como ausncia de bem, ou seja, no possui
substancialidade, e a ausncia de bem que movimenta a corrupo no est em Deus, mas no
homem por causa do pecado, portanto, o homem no coagido a fazer o mal e livre de toda a
responsabilidade, todavia, faz o mal pelo uso inadequado de seu livre arbtrio flexvel tanto ao
bem quanto ao mal.
No terceiro ponto, tentamos mostrar que na obra O livre arbtrio de Agostinho so
construdas proposies contra os maniqueus [388 (livro I) e acabada entre 391 395 (livro II
e III]. Os argumentos de Agostinho visam atribuir a responsabilidade do mal ao homem, no
entanto, a partir de 411, quando ele toma conhecimento da idias pelagianas, seus escritos
mostram a primazia da graa para toda boa obra com o objetivo de atribuir a Deus a causa do
226
bem, sendo que o mal era mantido como ao concupiscente de um livre arbtrio manchado
pelo pecado original, desta maneira, verificamos uma mudana no conceito de livre arbtrio e
de liberdade na transio entre o Agostinho que discute com os maniqueus e o Agostinho que
discute com os pelagianos a partir de 411. Sublinhamos que o embate internacional entre
Santo Agostinho e Pelgio vislumbra o pice das controvrsias sobre a graa: Pelgio no
podemos esquecer de Celstio, seguidor e propagador do pelagianismo sustentando que a
graa est presente na natureza do homem pelo ato criador de Deus, ao contrrio de Santo
Agostinho, pois para este a graa ddiva de Deus para seus escolhidos e predestinados.
Neste embate dois conceitos foram analisados nos dois autores: o livre arbtrio e o pecado
original.
Em Pelgio, vimos que Ado tornou-se o modelo do homem pecador, ou seja, de
algum que fez mal uso da liberdade humana. Todavia, o livre arbtrio no foi corrompido
pelo pecado admico, de maneira que este possui o poder outorgado por Deus para fazer o
bem e o mal, j que a corrupo de Ado no foi transmitida a toda a humanidade. A graa
algo que j est embutida na natureza humana, cabe ao homem fazer bom uso da mesma.
Jesus Cristo o modelo que revela como devemos agir, assim como a doutrina da Igreja. O
homem tinha uma grande responsabilidade como batizado j que a Igreja era o Corpus de
Cristo. Portanto, a natureza do homem criada por Deus boa, o exemplo do Cristo e doutrina
da Igreja so vistos como componentes auxiliares para prover o homem de maiores foras
alm da natureza no processo salvfico. O livre arbtrio continua flexvel tanto para fazer o
bem quanto o mal no estado atual, outorgando ao homem fazer bom uso do poder de
comandar sua vontade e fazer o bem. A preocupao de Pelgio era atribuir responsabilidade
ao homem em meio ao contexto de perversidade que o monge encontra em Roma. Quanto a
Santo Agostinho, percebemos que o pecado original mancha e denigre toda a massa humana
de maneira atvica. Tal mcula feriu a vontade, desta maneira, o homem depois do pecado de
Ado est preso na gravidade do mal, j que seu livre arbtrio foi danificado. Cristo aquele
que derramou seu sangue para a salvao dos escolhidos e predestinados, de modo que o
batismo fator imprescindvel, assim como a orao, para fazer as boas obras. Somente a
graa pode regenerar a vontade e conceder a verdadeira liberdade. Santo Agostinho destaca
que a graa no danifica a liberdade, mas esta restabelecida pela graa. Todavia, detectamos
mudanas entre os conceitos de liberdade e livre arbtrio e diferentes contextos que Agostinho
est discutindo.
Na discusso com os maniqueus, vimos que a liberdade do homem era o ato de
submisso palavra de Deus, Verdade e a Cristo. Desta maneira, bastaria fazer bom uso de
227
um livre arbtrio flexvel ao bem e ao mal, pois, se houver qualquer coao para fazer o mal,
Deus no poderia condenar e, se houvesse qualquer coao para o bem, o homem no teria
mrito na salvao. Destacamos que tais definies do conceito de liberdade e livre arbtrio
mudariam na discusso do bispo de Hipona com os pelagianos. A economia da graa entra em
ao: o homem pecou, tal pecado corrompeu sua natureza santa e sua vontade, fato este que
passado atavicamente a toda sua posteridade. O livre arbtrio, flexvel ao bem e ao mal no
paraso admico agora est acorrentado aos prazeres temporais da carne, o homem livre para
escolher o mal que dever fazer. Somente uma fora maior poderia resgatar o homem da
escravido do pecado: a graa de Deus quando outorgada pela divindade ao eleito concederia
a verdadeira liberdade, o que deixaria o eleito imune do pecado. Para no sucumbir
tentao, no basta o livre arbtrio da vontade humana, se o Senhor no favorecer a vitria ao
que ora..785 de Deus a supremacia e o motor da vontade restaurada pela ao da graa.
Portanto, verificamos duas concepes de livre arbtrio em Agostinho, uma na discusso com
os maniqueus e uma na discusso com os pelagianos; e duas concepes de liberdade, uma na
discusso com os maniqueus e uma na discusso com os pelagianos.
Vimos que na querela pelagiana, Agostinho acusa Pelgio de anular a cruz de Cristo
ao sustentar que o livre arbtrio no sofreu a corrupo do pecado. Todavia, Pelgio acusa
Agostinho de maniquesmo algo que Juliano de Eclano far maior nfase mais tarde ao
afirmar que a vontade humana abandonada s foras de seu livre arbtrio sofre a ao da
gravidade em direo ao mal depois do pecado. Assim, pensa Pelgio, o bispo de Hipona
retiraria toda responsabilidade humana das aes malficas, pois o homem depender de Deus
para fazer o bem. Percebemos que a guerra entre o bem e o mal continua na obra de Santo
Agostinho, algo muito prximo ao maniquesmo que se envolvera outrora. Mas nas
controvrsias sobre a graa na Frana do sculo XVI e XVII que a obra de Agostinho seria
sublinhada com grandioso destaque. Nosso trabalho fez um salto histrico de Agostinho a
Jansenius, visto que j tnhamos matizado o conceito de pecado original e livre arbtrio que
ser retomado por Jansenius.
Percebemos que o jansenismo reafirma alguns pontos cruciais da doutrina da graa de
Santo Agostinho do final do sculo IV e incio do V. Temas como a predestinao, graa,
livre arbtrio e pecado original so retomados. O palco da discusso envolve jansenistas,
calvinistas, molinistas e luteranos. O carter dialgico da obra de Agostinho e seu estilo
literrio influncia muitos autores do sculo XVII. Baus e Molina abrem a discusso, mas
785
Santo AGOSTINHO, A graa e a liberdade, IV, 9, p. 33.
228
Jansenius que a intensifica com a publicao do Augustinus. Vimos que esta obra faz um
compndio das principais idias de Santo Agostinho em sua discusso com Pelgio: eficcia
infalvel da graa sem prejudicar a liberdade (graa eficaz), cura da natureza humana e de seu
restabelecimento na liberdade pela graa do Cristo redentor (poder, querer, fazer),
necessidade da graa para toda boa obra, a graa como fator preponderante para fazer o bem
e, por fim, crena na predestinao. Com a morte de Jansenius destacamos que Saint-Cyran
assume a tarefa de propagador da doutrina jansenista. Com o envolvimento deste com a vida
espiritual das freiras de Port-Royal o jansenismo ganha maiores propores. Assim, vimos
que um grupo de intelectuais aderem ao jansenismo e passam a viver a espiritualidade
asctica de um agostianismo ortodoxo. Mas com a priso de Saint-Cyran na bastilha, a defesa
do jansenismo no palco acadmico confiado ao telogo Arnauld. Este est prestes a ser
condenado pela Igreja por heresia e a apelao a um recm convertido, Blaise Pascal, foi a
sada mais sensata. neste perodo blico que Pascal assume a causa jansenista com grande
fora. Assim, encaminhamos o leitor para nosso ltimo ponto da trade acima.
Vimos que a histria de Pascal marcada por um homem que viveu em seus primeiros
passos o sofrimento. As doenas permeavam sua carne desde a juventude. Filho de um
intelectual preocupado com a sade fragilizada do filho, o pai fez questo de conceder ele
mesmo a educao intelectual que o jovem precisara: em um primeiro momento nas lnguas e
depois na matemtica. A curiosidade cientfica do pai impulsionaria, mais tarde, o jovem
Pascal s reunies dos grandes intelectuais da Frana. neste grupo que a obra de Descartes
minuciosamente analisada e, no futuro, criticada. Vimos que Pascal vislumbrou Descartes
como algum que faz de Deus um argumento para sustentar sua fsica, filosofia e todo edifcio
do saber por ele construdo. Deus tornar-se-ia pedra angular de raciocnios. Descartes
obstinado a conceber a verdade e a certeza a partir da certeza metafsica, Pascal, ao contrrio,
um anti-metafsico; Descartes quer um mtodo universal, Pascal prefere um conhecimento
local. Sabemos que Descartes pde propiciar a Pascal reflexes importantes em sua obra, mas
evidente o antagonismo deste embate. Desta maneira, percebemos que as controvrsias
pulsavam dia a dia nas veias de Pascal desde suas primeiras reflexes com o grupo de
pesquisadores de Paris, ou seja, no nenhuma novidade que este carter dialgico em
cincia ao encontrar-se com um agostianismo tambm dialgico fariam de Pascal um grande
interlocutor. Arnauld fez bom uso disso convocando Pascal para defender a graa evanglica
e tambm seu ttulo de doutor na Sorbonne , algo que nos faz lembrar o doutor da graa
africano.
229
Antes de tal misso seu primeiro contato com dois jansenistas reforou seu estudo da
teologia, todavia, Pascal era algum entranhado entre o mundo e a religio, ou seja, entre suas
ocupaes cientficas e a leitura das escrituras. Todavia, vimos que difcil traar com toda
certeza as disposies religiosas da famlia Pascal antes deste perodo. Sabemos que depois do
contato com os jansenistas, Jacqueline manifesta o interesse de consagrar-se como religiosa,
fato que era impedido pelo pai tiene. Mas com a morte deste, Jacqueline entra para o
convento e Pascal v-se inteiramente s, pois sua irm Gilberte havia se casado. Inicia-se a
polmica sobre o dote, algo que acentua um Pascal dividido entre o mundo e a religio. Mais
tarde, Pascal cede, e a chamada segunda converso traduz um momento mpar na vida do
filsofo francs.
A tenso entre a Igreja e o mundo, o corpo e a alma, a razo e a f s poderia ser
dissolvida pelo criador ao qual tudo se converge. O carter cristocntrico em Agostinho
retomado ao p da letra: em meio as contradies tudo converge para o Cristo mediador. A
segunda converso um fator que estimula Pascal a escrever diversos textos que revelam tal
centralidade na imagem do Cristo: crits sur la grace, Lettres Provinciales. Tal
preponderncia de escritos teolgicos depois da converso no podem ser desprezados como
um fator perifrico assim como as mudanas que afirmamos encontrar na obra de Santo
Agostinho. Nestas obras de Pascal, a doutrinas da predestinao, graa eficaz, pecado original
e livre arbtrio so expressamente retomadas do agostinianismo ortodoxo de Jansenius. Nos
Provinciales a tentativa de evitar a condenao de Arnauld pela Sorbonne fracassa. Comea a
perseguio dos jansenistas que calhou em sua condenao pelo papado, de forma que os
hereges deveriam assinar um formulrio que funcionaria como um reconhecimento de seus
erros. Mas isso no acontece.
A recusa da assinatura do formulrio que condenava o jansenismo como doutrina
hertica seria o ltimo grito daquele que procurou defender a graa evanglica aos moldes
agostinianos. Pascal agora no se encontra entre a religio e o mundo, mas entre Deus e o
Papa. Portanto, depois de termos contextualizado e matizado a concepo teolgica
agostiniana e jansenista, sublinharmos aspectos importantes da vida de Pascal, assim como a
sua converso e esprito dialgico, procuramos entender o Pascal telogo e as possveis
implicaes teolgicas em sua obra, analisando a teologia pascaliana expressa nos crits sur
la grace.
Ao relacionarmos o pecado admico e a condio contingente do conhecimento
humano mostramos que h um elo entre a teologia de Pascal e sua epistemologia. Vimos que
o conceito de contingncia em Pascal aponta para a ausncia de verdade e falsidade, falta de
230
parmetros que possibilitam um conhecimento puro e objetivo, ausncia de natureza e

desconhecimento das essncias. Naturalizar para um pensador do sculo XVII fazer
manifesta a verdade pura, clara e distinta, no sentido cartesiano. Pascal rema contra a corrente
na medida que introduz a noo matemtica de probabilidade nas cincias, ao passo que
estende esta noo para todas as reas do saber. Provvel e contingente so faces de uma
mesma moeda: desta forma que a nossa hiptese geral mencionada na introduo de nosso
trabalho comea a ser corroborada, pois, no segundo captulo, destacamos que a contingncia
fazer-se-ia presente depois da queda de Ado, dado que o pecado admico apresentou-se
como causa da contingncia.
A contingncia revela a incapacidade humana frente ao seu atributo mais notvel: o
conhecimento. Se os homens buscam a verdade, a contingncia permeia tal projeto e impede a
certeza de apreenso da mesma. A busca sempre um caminhar em crculos entre a verdade e
a falsidade, mas sem ter a certeza de tocar nem uma nem outra. A explicao deste estado
para Pascal teolgica: a incapacidade do homem de conhecer a verdade e a falsidade, assim
como a natureza de si mesmo e das coisas, so conseqncias da queda admica. A teodicia
da condio humana em Pascal mostra-se ligada teologia pela doutrina do pecado original
revelando suas conseqncias epistemolgicas: a contingncia apresenta-se na errncia da
verdade e da falsidade e na ausncia de natureza, como afirma o comentador Luiz Felipe
Pond. Desta maneira, para entender o motivo desta condio contingente assumida por
Pascal, mostramos a necessidade compreendermos a sua teologia.
Descrevemos a posio de Lutero naquilo que diz respeito ao estado de natureza do
homem antes e depois da queda para delimitar as fronteiras entre Luteranos e Pascal. A partir
disto, verificarmos s implicaes epistemolgicas entre as duas fronteiras: dizer que a
natureza depois da queda est totalmente corrompida diferena qualitativa do homem antes
e depois da queda no sentido Luterano apagar os vestgios de um primeiro estado de
natureza que sustenta os termos primitivos base e fundamento para a epistemologia de
Pascal e os axiomas, j que pelo corao que sentimos, por exemplo que duas retas
paralelas nunca vo se encontrar. a partir destes dois elementos que o homem comea a
raciocinar, afirma Pascal. A posio dos Luteramos dilacera a idia de que os termos
primitivos so sustentados pelo corao, fazendo da base do nosso raciocnio uma incgnita;
tambm no explica o motivo pelo qual o homem tem uma idia da verdade e da felicidade,
visto que estas centelhas de verdade e felicidade servem de motor para a busca das mesmas.
Pascal, desta maneira, fundamenta a filosofia e toda cincia na teologia, fazendo do logos
prisioneiro da f, visto que os termos primitivos e axiomas so sustentados pelo corao.
231
Assim, se h uma cincia, ela a teologia, pois no depende de nenhuma outra, visto que seus
termos e princpios so sustentados pelo corao, rgo pelo qual Deus age e,
conseqentemente, transforma-o com sua graa; entretanto, como vimos, Pascal no exclui
nem logos nem f. A razo depende da f nos princpios e a f entende, no como a razo,
nem contra a razo, mas com o corao, lembrando a clebre frase de Pascal: O corao tem
razes que a razo desconhece; sabe-se disso em mil coisas..786 O conhecimento racional
apresenta sua face contingente na incapacidade de compreender o que da alada do
sentimento do corao, ato inteligente que supera a razo. Sublinhada as diferenas entre
Pascal e Lutero e as possveis conseqncias epistemolgicas desta anlise, descrevemos a
concepo pascaliana do homem antes e depois da queda, pois no pecado original, um
divisor de guas em sua obra, que a contingncia se manifestaria como conseqncia da
desobedincia admica. Verificamos que depois da queda a contingncia apresenta-se
fortemente nos textos de Pascal. Luiz Felipe Pond e Jean Mesnard tambm concordam com a
nossa hiptese de que a contingncia conseqncia da queda. Entretanto, Catherine
Chevalley no trabalha a contingncia como um desdobramento teolgico, todavia, a
contingncia vista como componente que permeia o mundo humano. Vimos que, para ela, o
homem um ser exilado de verdade e falsidade, pois a contingncia a companheira do
homem. Ressaltamos os dois primeiros comentadores para revelar ao leitor que no estamos
sozinhos em nossa hiptese, entretanto, Catherine Chevalley algum capaz de mostrar que a
contingncia na obra de Pascal, de maneira especial, na fsica, algo muito forte, pois est
presente em tudo aquilo que humano. No entramos nos meandros da fsica pascaliana que a
autora analisa, todavia, a concluso da comentadora em seu percurso no poderia ser diferente
da nossa: o homem incapaz de obter a certeza (verdade) do conhecimento, assim, conhecer,
para Pascal, implicaria conhecer localmente, ao contrrio de Descartes. A verdade passa a ser
um nome. Ela torna-se uma teoria construda na relao entre princpios estabelecidos, ou
seja, definies ou axiomas, e a tentativa de explicar a contingncia desorganizao do
mundo a partir da rede de definies previamente construdas.
Conclumos que o pecado original um destes pontos fixos ou axiomas que nos
permite analisar a condio humana contingente depois da queda, todavia, com um adendo:
sublinhamos que o fundamento de tal doutrina, para Pascal, est alm do limites humanos. a
graa que atua no corao rgo da vontade e sensor de Deus que pode fazer o homem
sentir a f e depois compreend-la pela razo, iluminando, conseqentemente, sua condio
786
232
contingente, j que no compreende o mistrio que sua prpria condio. A incompreenso

do mistrio ilumina o estado contingente do homem. Crer para depois compreender trao de
um tpico agostiniano. Desta maneira, na trama entre a f e a compreenso, que permeia o
pecado original, que a contingncia se manifestaria. A f faz o homem submeter-se a doutrina
do pecado original e os mistrios que a envolvem, todavia, vimos que para ter f preciso ser
eleito por Deus. J que o homem no sabe quem ser eleito ou no, a contingncia j est
atuando. Destacamos que esta doutrina funciona como um axioma. O homem deve submeterse pela f posio de humildade e compreender-se como um ser contingente depois da
queda, esta que apontada por quatro mistrios incompreensveis: o estado glorioso de Ado,
a natureza do pecado de Ado, a transmisso do mesmo e a eleio so. O pecado atinge
nveis csmicos, ou seja, toda natureza est corrompida. As Escrituras, cnone da verdade,
estabelecem o ponto fixo, um princpio, um axioma, ou seja, a doutrina do pecado original,
sendo os mistrios aqueles que revelam a contingncia humana, sua misria, fazendo o
homem submeter-se. Passo a passo Pascal constri uma pedagogia da salvao. Princpio
doutrina do pecado original e contingncia estado humano depois da queda vislumbrado
pela incompreenso dos mistrios interagem na teologia de Pascal: se por um lado a graa
traz temor e o homem conhece de onde ele caiu pecado original , por outro, o mistrio
revela o tremor, ou seja, a incapacidade da razo humana de compreender o mistrio. O
homem depois da queda est imerso na contingncia: conceber a doutrina do pecado original
conhecer a contingncia a partir de um ponto fixo com fundamento teolgico. Entretanto,
vimos que Pascal categrico: o homem seria muito mais incompreensvel para si mesmo
sem a doutrina do pecado original. Na verdade, seria a contingncia procura de uma teoria
plausvel sem nenhum critrio de anlise que pudesse ser verdadeiro, diversidade de teorias
das escolas filosficas e sua relao consigo mesma condio do homem e do mundo
depois da queda para Pascal. Portanto, destacamos a metodologia de Pascal: mantendo as
condies iniciais de maneira axiomtica com o auxlio da f outorgada por Deus na doutrina
do pecado original, ele tenta justificar a contingncia do homem e do mundo depois da queda
mitigando a contingncia e compreendendo a condio humana. Porm, a contingncia nunca
o abandona, visto que por mais que o cristo tenha f, a doutrina do pecado original sempre
fere a sua razo j que criancinhas de colo podero ser condenadas ao fogo eterno.
Partimos teologia, mostrando os desdobramentos da queda, dando maior nfase
contingncia. A contingncia foi trabalhada como um conceito que se aplica ao homem
enquanto busca conhecer o mundo e a si mesmo. Mas, naquilo que diz respeito
epistemologia, na imaginao que ela manifesta seus contornos. Ela um componente do
233
homem, uma potncia enganosa na qual a contingncia destaca-se claramente. Desta maneira,
fizemos da imaginao nosso objeto do ltimo captulo. Neste ltimo nossa hiptese geral foi
cumprida. Verificamos que quando a razo comea a trabalhar os efeitos da imaginao se
manifestam.
Antes de analisar o conceito imaginao em Pascal, sublinhamos, de maneira sucinta,
a concepo cartesiana do conceito. Vimos que para Descartes a imaginao tambm uma
potncia enganosa, todavia, ele acredita que podemos discernir o que o trabalho da
imaginao e o que o trabalho da razo. A primeira traz contingncia, todavia, a razo,
quando usada de maneira adequada e sob as diretrizes de um mtodo, pode discernir a
verdade que apareceria clara e distintamente sem ser corrompida pelos embustes da
imaginao. Todavia, vimos que para Pascal a imaginao atua no sistema cognitivo do
homem de outra maneira: no se pode discernir aquilo que da imaginao e aquilo que da
razo. Imaginao e razo atuam conjuntamente e as inconvenincias da imaginao
produzem contingncia quando o homem procura conhecer. Portanto, dirigimos nossa anlise
ao fragmento 44 dos Pensamentos..
Verificamos que o homem, na tentativa de conhecer o mundo e a si mesmo, possui
duas portas que permitem-no receber as opinies: o entendimento e a vontade. A primeira,
Pascal destaca atravs do seu mtodo geomtrico composto por definies de nomes, axioma
e demonstraes. Todavia, vimos que ele tem conscincia que a construo do mtodo
contingente: podemos construir uma diversidade de mtodos. A segunda, Pascal considera a
mais importante, visto que os homens esto mais prximos de consentir a uma opinio pela
satisfao do que pelo entendimento. Mas quanto a esta segunda porta, destacamos que h
uma desproporo grande entre o conhecimento humano e as distintas disposies de cada
homem. Assim, a contingncia aparece de forma mais direta, ou seja, para que um homem
seja persuadido depender das filigranas das suas disposies pessoais. Portanto, Pascal
mergulha o conhecimento na contingncia na medida em que h uma diversidade de mtodos
e serem conhecidos e uma diversidade de sutilezas que fazem o homem consentir. Vimos que
a dificuldade do homem em conhecer manifesta-se nas trs ordens tendo a imaginao como
causa e criadora de muitos efeitos.
Destacamos que a imaginao por seus efeitos manifesta a contingncia. O isolamento
tanto da verdade quanto da falsidade um deles. Assim, Pascal considera vivel a tentativa de
aliar a imaginao e a razo, visto que na guerra entre estas duas potncias a imaginao
sempre vence, sobrepujando a razo com maior fora. Mas como a imaginao realiza tal
papel? Vimos que Jean Mesnard afirma que a imaginao imita a razo interferindo em suas
234
operaes e no permitindo discernir o real do imaginrio, de modo que o mundo est

condenado a proferir opinies sem o esclarecimento se as mesmas so verdadeiras ou falsas.
Acentuamos tambm que Ferreyrolles sustenta que imaginao no engana sempre e,
portanto, no permite discernir quando engana: desta forma que ela funciona como uma
armadilha. Assim, diante da relao razo e imaginao, esta ltima confere razoabilidade, ou
seja, constri condies favorveis para o consentimento das pessoas, criando, por seu efeito
repetitivo, o hbito ou costume. Condies favorveis e costume fazem as pessoas consentir,
fato este que faz Ferreyrolles sustentar que a imaginao uma potncia que se encontra entre
o interesse, circunstancial em cada ser humano, e o costume, tendo como efeito a persuaso.
J Bras e Clro entendem que a imaginao por ser uma potncia causa dificuldades na
definio de sua natureza, assim como a razo, pois imaginao e razo esto intrinsecamente
ligadas e para que possamos defini-las teramos que separ-las, discerni-las enquanto
potncias na sua singularidade e depois traar toda a cadeia de causa e efeito que compe a
relao entre as duas potncias. Desta maneira, Pascal constri uma relao entre a
imaginao e a razo, associando tanto a essncia da imaginao quanto da razo de maneira
to intrnseca que impossibilita o discernimento. neste sentido que Pascal se diferencia de
Descartes. A falta de discernimento uma forma de subtrair o conceito de imaginao a uma
associao ordinria ao conceito de loucura, destituindo os homens mais cordatos ou doutos
dos efeitos da imaginao. Um exemplo de Pascal para esclarecer a atuao da imaginao
nos mais cordatos tem como objeto o chevalier de Mr: diante da subjetividade do
sentimento, ato inteligente que permite conhecer, a imaginao e a razo criam condies
favorveis para o discernimento, desta maneira, Pascal e Mr sustentam sentimentos
distintos sobre um mesmo assunto divisibilidade da matria ao infinito , de modo que a
razo, afirma Pascal, no apresentaria uma regra que pudesse discernir com toda certeza a
verdade. neste sentido que a imaginao, potncia enganosa que sobrepuja a razo, causa
como efeito contingente a eqipolncia entre verdade e falsidade. Os comentadores Bras e
Clro tambm afirmam que a imaginao uma potncia criadora de realidades, afirmao
que concordamos, todavia, sustentam que a imaginao no uma potncia produtora de
conceitos, algo que discordamos.
Sustentamos que imaginao uma potncia produtora de conceitos, realidades e
natureza. Em uma polmica sobre o vcuo com o padre Noel, um jesuta, vimos que Pascal
detecta que ele muda continuamente os conceitos de seus argumentos criando e imaginando
novos. Este ato produtor de conceitos pela imaginao causa como efeito, sustenta Pascal, um
discurso equvoco. Quanto idia de Bras e Clro de que a imaginao produz realidades,
235
vimos que eles destacam que toda realidade tem uma relao com o eu mediada pela
imaginao. Vimos que tal posio est de acordo com a idia de Ferreyrolles de que a
imaginao uma potncia entre o costume realidade e o interesse atributo do eu. Mas
foram os comentadores Brs e Clro que aprofundaram a relao entre a imaginao e a
composio da realidade sublinhando trs efeitos da imaginao: ela se faz critrio de anlise,
ela projeta nosso ser onde no estamos e desloca o conhecimento por sua capacidade de
associao. Quanto produo de natureza, detectamos quatro efeitos da imaginao na sua
relao de submisso com a razo. O primeiro a contingncia entre a proposta terica da
razo e seu funcionamento real, o segundo a contingncia da razo na sua irascvel relao
com a imaginao, o terceiro a contingncia em um mesmo sujeito e o quarto efeito a
contingncia dos fatos ou eventos naturais. Desta maneira, vimos que os efeitos da relao de
submisso entre imaginao e razo constroem aquilo que Pascal chama de natureza. Tal
conceito, destaca Ferreyrolles, usado ironicamente, pois o sujeito do conhecimento passa a
chamar de natureza aquilo que um repetio contnua de um humor ou fato, ou seja,
costume. Diante disso, vimos que a imaginao produz natureza. neste sentido que Bras e
Clro ressaltam que a imaginao uma potncia que proporciona uma mudana de ponto de
vista, pois o que era costume passa a ser natureza. Tal mudana de ponto de vista poder
conceder como efeito uma constncia ou inconstncia, repetio ou no-repetio de uma
opinio. Como vimos, a contingncia manifesta-se como efeito desta potncia enganosa
criando conceitos, realidades e naturezas, mas tambm causa seus efeitos nos sentidos.
O exemplo que Pascal usou para mostrar os efeitos da imaginao nos sentidos foi a
cena do clebre filsofo andando na tbua. O filsofo algum apto a entender que est em
perfeitas condies de segurana, mas a imaginao dissolve a segurana e causa como efeito
o empalidecer e o suor: por este motivo que Pascal afirmaria que a imaginao suspende os
sentidos e f-los sentir. A potncia enganosa causa no filsofo uma desconfiana da razo,
algo totalmente contrrio perspectiva filosfica que surge como um empreendimento grego
que tem o recurso razo como fator preponderante em um discurso. O comentador
Ferreyrolles sublinha que esta passagem do filsofo na tboa uma figura da queda. Assim, a
imagem permeia a terceira ordem ao apontar a queda, a segunda ordem ao fazer os leitores
tremerem com tal cena e a primeira ordem ao fazer o filsofo suar. Ressaltamos que Bras e
Clro tambm defendem que h uma ligao entre a queda e a imaginao, de modo que a
imaginao incompreensvel se no se refere queda. Portanto, Ferreyrolles, Bras e Clro
esto de acordo quanto relao entre imaginao e queda. Nossa pesquisa, como vivos, traz
como novidade o conceito de contingncia que se insere entre a queda e a imaginao. A
236
queda causa contingncia que se manifesta pela imaginao. A imaginao permeia a vida
humana fazendo do homem um ser na contingncia, entretanto, vimos que o homem no
totalmente passivo aos embustes da imaginao, pois algum que versado em imaginao
poder fazer bom uso dos efeitos dela, visto que ele um sbio nesta arte.
Destacamos que Galileu e Pascal so exemplos de versados em imaginao: Galileu
no uso de experincias imaginrias para sustentar a no-operatividade do movimento e Pascal
transformando a maneira de nossos rgos dos sentidos captar o mundo, como vimos no
fragmento 199 dos Pensamentos sobre os abismos do infinitamente grande e infinitamente
pequeno. Para Pascal, se a vista cansa, conseqentemente, a imaginao atua, de modo que
podemos imaginar muitas coisas, mas no podemos imaginar tudo. Ferreyrolles destaca que
os sentidos e a imaginao, vistos como faculdades inferiores, submetem a razo, de modo
que a imaginao quer fazer-se onipotente. Ele destaca que o desejo de onipotncia causa do
pecado de Ado e Eva e a imaginao aponta para o pecado quando persuade as pessoas dos
seus efeitos poderosos. Um versado em imaginao algum que faz bom uso destes efeitos,
ao contrrio dos prudentes que, como vimos, so aqueles que no fazem uso da imaginao
em seus discursos, no conhecem os efeitos da imaginao e os possveis resultados de seu
uso. Os versados em imaginao usam da imaginao, por exemplo, para persuadir um juiz,
pois ele sabe que h uma grande quantidade de elementos circunstanciais que podem coagir
sua sentena, como a voz rouca de um pregador ou sua aparncia. Desta maneira, a
imaginao com seus efeitos circunstanciais desloca a objetividade e o essencial. Ela coage o
julgamento construindo o respeito, a venerao entre as pessoas, a venerao dos livros, aos
grandes e a leis. Vimos que Pascal sublinha uma diferena capital entre a essncia da lei e a
lei: o que conhecemos so as condies circunstanciais que alguns homens imaginam e
determinam como leis. Os comentadores Bras e Clro sustentam que este o argumento
maior para compreender a justeza da justia em Pascal. Os juzes acreditam que as leis so
essenciais ao passo que a imaginao leva a confundir o essencial e o acidental. Os versados
em imaginao usam da crena dos juzes de que a lei justa essencialmente e dos elementos
circunstanciais que persuadem os juzes para produzir seus argumentos. Diante disso,
tentamos identificar como Pascal descreve a ao dos juzes. Trs tens contriburam para esta
busca. Descrio dos elementos que contribuem para o julgamento do juiz, descrio da ao
efetiva do juiz quando o pregador aparece e, por ltimo, constatao do efeito que a
imaginao causa.
1) Os elementos que integram o julgamento do juiz foram descritos por Pascal: a
velhice, que causa confiana aos ouvintes, a razo, que garante a justeza de um julgamento, o
237
julgamento pela natureza, sinnimo de uma lei justa em sua essncia, e as circunstncias que
os ouvintes acreditam no afetar o julgamento do impassvel juiz. 2) A ao do juiz quando o
pregador aparece: o pregador apresenta-se com voz rouca, feies estranhas, barba mal feita e
manchas na pele e Pascal afirma a perda da gravidade do juiz, ou seja, ele no impassvel
em seu julgamento. 3) Tais acidentes totalmente contingentes causam um efeito, afirma
Mesnard e Ferreyrolles: o riso. O juiz desaba no riso por causa dos elementos circunstanciais
que compe a cena, assim, o riso o terceiro tem que diz respeito ao efeito da imaginao.
Depois de identificado estas trs etapas, tentamos destacar como a imaginao atua
detalhadamente. A idia foi de sublinhar a ao da mquina imaginativa nas filigranas do
conceito.
A partir de uma citao de Ferreyrolles construmos a seguinte grade conceitual que
permitiu analisar a ao da mquina imaginativa: o corpo (sentidos) afetado; a imaginao
impressionada, assim como a razo, pois ambas esto ligadas; a razo interpreta, junto
imaginao; a imaginao e a razo devolvem a interpretao da razo ao corpo; o corpo
produz um efeito. Em seguida, aplicamos tal grade ao do juiz: o juiz tem os sentidos
afetados por um acontecimento: o aparecimento do pregador; a imaginao capta as
impresses junto razo: voz rouca, feies estranhas, barba mal feita e manchas na pele; a
razo do juiz junto imaginao interpreta a impresso do pregador; depois de interpretada a
imaginao e a razo devolvem a interpretao que fizeram ao corpo; o corpo manifesta a
ao da imaginao e da razo: o riso. Esta relao contagiosa Pascal chama de cordas da
imaginao. So elas que constroem o respeito. A imaginao tenta estabelecer como
essencial quilo que contingente. Assim, vemos que a potncia enganosa cria uma rede de
relaes que permeiam o julgamento do juiz. Tal rede tambm manifesta-se na produo de
uma ordem social. Mesnard afirma que na desordem e na contingncia uma ordem
introduzida: a imaginao constri uma rede de relaes sociais que legislam um determinado
contexto. A contingncia apresenta-se na medida que uma outra organizao destas cordas
imaginativas poder estabilizar outras leis ou o caos. Todavia, sublinhamos que Pascal no
tem o objetivo de descrever todos os efeitos da imaginao, assim, nossa pesquisa se deteve
em esclarecer alguns deles que Pascal menciona: a herana de um cargo poltico, como vimos
no caso do homem perdido na ilha; a herana de uma fortuna, esta que depender da vontade
do legislador; a escolha de uma profisso, dependente do elogio ou no elogio de outrem; a
confiana que as pessoas outorgam cincia e sua relao com a instruo, visto que a
imaginao que constri o costume, desta maneira, o conhecimento torna-se um costume
estabilizado; as vertigens causados pelos olhares dos gatos e dos ratos; o julgamento de um
238
juiz que afetado pelo barulho de uma ventoinha, uma polia ou uma mosca. Assim,
Ferreyrolles afirma que a imaginao o sofista da alma e Bras e Clro afirmam que, assim
como a imaginao constri o respeito, ela constri a felicidade na medida que associa a
posse da felicidade a um objeto ou idia, todavia, na medida que o sujeito possui o objeto ou a
idia a imaginao cria outros objetos ou outras idias dos mesmos para serem buscados. Em
seu ato construtor a imaginao constri tambm a justia para cada homem, motiva um
julgamento ou o empenho na defesa de uma causa. Portanto, analisamos o procedimentos dos
advogados e de sua relao com a imaginao.
Vimos que os advogados, assim como os juzes, tambm possuem elementos que
deslocam seus critrios de anlise e os fazem consentir que um caso mais justo que o outro,
motivando-se mais para um do que para outro. A afeio causa, o dio e o dinheiro so
elementos que motivam ainda mais o advogado e fazem com que o mesmo produza gestos
eloqentes que persuadem os juzes. Mesnard afirma que mais uma vez o critrio de avaliao
do essencial o inessencial: por exemplo, quantidade de dinheiro, elemento contingente e
vo, que determinaria o julgamento. Outro fator destacado por Pascal o que chamamos de
dogma da neutralidade: a contingncia daqueles que so parciais ou no o so em um
julgamento poder determinar a justia de um caso, todavia, vimos que a falta de
discernimento quanto a eficcia do resultado a marca daqueles que so neutros ou no: a
neutralidade pode construir um julgamento justo ou injusto, assim como a no-neutralidade
poder construir um julgamento justo ou injusto. A contingncia apresenta-se na falta de
discernimento e mergulha o julgamento nos efeitos aparentes que afetam os advogados e
juizes. Assim, a imaginao cria aparncias que causam efeitos persuasivos nas pessoas que
so afetadas por seus solavancos.
Destacamos que Pascal cataloga alguns elementos externos usados pelos magistrados,
mdicos e doutores: togas vermelhas, arminhos, palcios onde julgam, flores-de-lis, batas,
barretes quadrados, roupas amplas de quatro partes. Estes elementos so denominados por
Pascal como um aparato augusto. Eles so associados aos magistrados, aos mdicos e aos
doutores curvando a opinio do povo ao respeito: Pascal sublinha que se os magistrados
tivessem a verdadeira justia, os mdicos a garantia da cura e os doutores o entendimento da
verdade, tais acessrios seriam incuos. Assim, a falta daquilo que essencial faz com que os
mesmos construam o inessencial. Ao contrrio disso, afirma Pascal, os reis no necessitam
destes disfarces.
O rei possui a fora efetivamente. Seus guardas e todo cortejo real que o acompanham
fazem a todos tremer. Assim, percebemos que a imaginao no exerce o seu papel em um
239
primeiro momento. a fora que mitiga a contingncia. Todavia, vimos que a fora depende
da imaginao em um segundo momento para que ela possa exercer seu papel na sociedade. A
imaginao integra a fora no mundo e no permite que o povo sinta-se acuado pela
brutalidade. desta maneira que o rei, contentando seus sditos ao gerenciar o desejo de cada
um, aliviando a necessidade dos mesmos e esforando-se para ser generoso, persuade o povo
pela imaginao e subtrai seu reino da teno causada por um reinado estabelecido pela fora.
Desta maneira, a fora torna-se instrumento da imaginao. A imaginao estabelece um
estado de paz to desejado pelo soberano e, portanto, mitiga a contingncia. As instituies
polticas tornam-se rgos que organizam o espao fsico e as relaes sociais que dar-se-iam
atravs das grandezas de estabelecimento: desta maneira que Pascal destitui toda a
naturalidade de um construto social do homem. As grandezas de estabelecimento esto
condenadas a contingncia da vontade humana e da instituio das mesmas pela imaginao.
Terminamos nosso trabalho salientando que, para Pascal, a queda causa a
contingncia, eqipolncia entre verdade e falsidade, e a imaginao manifesta-se com efeitos
capazes de fazer-nos visualizar a contingncia em um mundo em que todos nossos esforos,
polmicas, descobertas, amores, sofrimentos, fracassos, doenas e morte s tero sentido se
estiverem voltados para o Criador: bom ficar lasso e cansado pela intil busca do
verdadeiro bem, a fim de estender os braos ao Libertador..787
787
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ANDREI VENTURINI MARTINS

CONTINGNCIA E IMAGINAO EM BLAISE PASCAL

Programa de Estudos Ps-Graduados

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

ANDREI VENTURINI MARTINS

CONTINGNCIA E IMAGINAO EM BLAISE PASCAL

Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da

Dissertao apresentada Banca Examinadora da

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

Para minha me, Maria Geni, minha irm, Andressa,

Agradeo a todos os componentes do grupo Religio, teoria e experincia, de maneira

Captulo I: Contexto histrico: Santo Agostinho e Sculo XVII...

1 Santo Agostinho: o Doutor da graa....................................................

1.1 A converso de Santo Agostinho......................................................

1.2 Santo Agostinho contra os maniqueus..............................................

1.3 As controvrsias pelagianas..............................................................

1.3.1 O monge Pelgio............................................................................

1.3.2 Pelgio: pecado original e livre arbtrio.........................................

1.3.3 Santo Agostinho: pecado original e livre arbtrio..........................

1.3.4 O pecado original...........................................................................

1.3.5 O conceito de liberdade na discusso com os maniqueus..............

1.3.6 O conceito de liberdade nas controvrsias pelagianas...................

1.3.8 O conceito de livre arbtrio na discusso com os

3 Pascal: um telogo entre Deus e o Papa................................................

Captulo II: Pecado Admico e Contingncia.................................

1 A relao entre o pecado e a contingncia...........................................

1.1 Posio de Lutero e Blaise Pascal quanto ao estado de natureza do

1.2 Pontuaes epistemolgicas..............................................................

1.3 Descrio do estado de natureza antes da queda...............................

2 Descrio do estado de natureza depois da queda: anlise de Jean

2.1 O atavismo do pecado: a contingncia infecta a todos......................

2.2 Primeiro mistrio: o estado glorioso de Ado...................................

2.3 Segundo mistrio: a natureza do pecado de Ado............................

2.4 Terceiro mistrio: a transmisso do pecado.......................................

2.5 Panorama dos trs mistrios..............................................................

2.6 Medindo a gravidade do pecado.........................................................

2.7 Quarto mistrio: a eleio de Deus dos predestinados .....................

3 Os mistrios so traos da contingncia...............................................

Captulo III: Os Efeitos da imaginao.................................

1 O conceito imaginao em Descartes...................................................

2 Imaginao e contingncia. .................................................................

2.1 Eqipolncia entre verdade e falsidade.............................................

2.2 Engenharia da imaginao: conceitos, realidades e naturezas. ........

2.3 Sentidos e a imaginao. ..................................................................

2.4 Os versados em imaginao. ............................................................

2.5 O juiz e a imaginao........................................................................

2.6 Nas filigranas do conceito: a mquina imaginativa...........................

2.7 Os advogados e a imaginao............................................................

2.8 Construo das aparncias e imaginao..........................................

2.9 Os reis e a imaginao.......................................................................

Negar, acreditar e duvidar so para o homem o que correr para o cavalo..

encontrar um ponto fixo absoluto pressuposto vlido em todos os tempos e em todos os

No primeiro captulo, afirmamos que as discusses entre Santo Agostinho e Pelgio

Desde a juventude, Pascal j apresentava um esprito cientfico genial: no ano de

Contexto histrico: Santo Agostinho e Sculo XVII

Blaise Pascal um telogo de calibre4. O grande telogo jansenista5 era Arnauld

Na primeira parte explicitaremos dois perodos na obra de Santo Agostinho: o primeiro, no

1 Santo Agostinho: o Doutor da graa.

Santo Agostinho nasceu em 354 d.C em Tagaste, uma cidade pequenina da

Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 34.

1.1 A converso de Santo Agostinho.

Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 13.

A mudana que cabe a ns mensurar comportamental: Santo Agostinho descreve

Santo AGOSTINHO, Confisses, VIII, XII, 28, p. 143.