CHGYAM TRUNGPA

MASALLA
DEL

MATERIALISl\10 ESPIRITUAL
,l'
!
'

EDHASA

Ttulo original:
()Jtting Through Spiritual Materialism
publicada por Shambhala Publications en la serie
"The Clear Light Series" dedicada a W. Y. Evans-Wentz
y al cuidado conjunto de Samuel Bercholz y Michael Fagan.
Edicin inglesa a cargo de John Baker y Marvin Casper

Prlogo del traductor

Versin espaola de Luis O. Gmcz Rodrguez

Primera edicin: junio de 1985

ChOgyam Trungpa, 1973
Edhasa, 1985
(por acuerdo con Shambala Publications, lnc.
1123 Spruce Suect, Boulder, Colorado 80302, USA.)
Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona
Telf. 239 51 05*
Impreso por RomanyafValls
Verdaguer, l. CapeUades (Barcelona)
ISBN: 84-35Q-1904-7
Depsito legal: n. 21.264-1985
Impreso en Espaa
Printed in Spain

Se ha tratado de ofrecer una versin espaola fiel al original e n el sen t ido ms estricto. Pero, en ms de un
lugar hemos tenido que sacrificar este principio, pues el
original es la transcripcin casi intacta de una serie de
conferenc ias pblicas que se presentaron sin preparacin escrita previa. As, abundan las ambigedades y
circunloquios n aturales a la len gua hablada -complicados, desde luego, por e l hecho de que la lengua materna
del Tulku Chogyam Trungpa no es el ingls-. Adems,
el auditorio y los tiempos que sirvieron de fondo a estas
conferencias re presentan un contexto cultural desconocido en parte en el mundo hispnico (y que, dicho sea de
paso, no existe ya en los EE.UU.), el mundo de la dcada de los sesenta. Esto hace que el original ingls a veces tenga cierta informalidad y so ltura que la lengua
espaola escrita no tolera. Tambin reflejan y presuponen estas conferencias e l vocaculario y la problemtica
de esos aos de efenrescencia.
Cuando lo hemos credo necesario, pues, hemos pa7

rafrascado el original con frase s explicativas e ilaciones

ml'nos tci ta s o a mbig uas. En todo ca so hemos tratado
d e co n.-e n ar e l ritmo serpe ntino y la sen cillez lxica del
l':- 1ilo del _!lnp oc h~Por lt imo, hem os provisto el t ex t o
de 1111 mnimo d e notas explicativas que esp eramos les
rcs ull c n tiles a los lec tores no init:iaclos.
Fina lme nte, t ambin quie ro expresar aqu rni agradec imiento a mi amigo Francisco Yarda , catcdnti eo de
la !'a cuitad tic Cienc ias d e la Unive rs idad de C hile, por
haber :;acrificado tan gene rosamente rnu cha:; ho ras, que
pudieron h aber sido de descanso, pura ltc r l'1 111a nu ~c ri 1o
de es ta traduccin y aportar valios s inJa::; s ugerencias.
Juzgu que muchas de s u s indicac:io nrs nau acen adas y
contrib uiran a m ejorar la rraduccill, a hacerla uHs natural y cons is tente. En la rnctlida en qu e llli trabajo se
enriqueci con s u s esfuerzos , el profes or Van: la m erece
un recon oci miento especial. En la nwclida t'JJ cuc por ignorancia o descuido de mi parte~ o por ol>:.tinacin ma
e n n o aceptar las recomendacion e:s d e rni am igo, q ucdcn
errores, om is iones o infelicidades dd id io111a. la resp o nsabilid ad es, desde luego~ t oda ma.

A
Chokyi-lodro, el Marpa,
Padre del linaje Kagy

Introduccin

La serie de charlas que publicamos aqu se ofreci en

Boulder, Colorado, EE.UU. en el otoo de 1971 y la primavera de 1972. A la sazn acabbamoSdefundar el
Karma Dzong, nuestro primer centro de meditacin en
Bouldcr. t Aunque la mayor parte de mis discpulos eran
sinceros en su aspiracin a seguir el sendero espiritual,
traan consigo demasiadas confusiones, ideas falsas y esperanzas. Por ello, me pareci necesario presentarles un
panorama del sendero y algunas advertencias sobre los
peligros que se encuentran a lo largo del camino.
Luego nos ha parecido oportuno publicar estas charlas, pues podran resultar de provecho para aquellos que
' se han interesado en las dis~iplinas espirituales. Recorrer el sendero espiritual correctamente resulta ser un
proceso sutil; no se puede emprender el camino con un
salto ingenuo. Hay en el sendero numerosos desvos que
slo conducen a una versin deforme y egocntrica de la
es p~ ritualidad; .uos convencemos de q~~---~~tftm.os _cr~
.ckndo _e~.n!ritualmeote cuando en r~liflad. ...s.lo-foa.=-__...
. - . ..
- - --- ..
.

~- - --

11

~('t't!~~-! Hil'." ' ru e~ouulris rno wr va de las tcnicas espiritual.. s. :\ esta di:; torsin fundam enta la--paemos
llatnar 1111/lf'rulismo e:j!_iritual.
E,-t;t,.; dtarlas considera n en prime r lugar las d iver,_;;-;

tnannas qut' . !J.:.U~..Hl.OiL~-~-.enred~ rn 9~ en_el ma teria- .

. li: n~o _e~p!ril.!.!ltl. la_s...div~;-s;~ -f;,~n;~; le al~to~~ga-~o -~~-l

ue pued e cae r el aspirante. Despus de es ta e xc ursin
por los desdos [de la va espiritua l], coHsideram os los

grand es rasgos del verdadero sendero espiritual.

\iues tro enfoque aqu ser el budista clsico, no en
s~ntido formal, pe ro s en el sentido de que representa el
corazn d e la manera budis ta d e abordar la espiritua lidad. Aunq ue la va b udi:Ha no es testa, no excluye n ecesa ria mente a las disciplinas tes tas. Las diferencias entre
la:; vas s?n ms bien cuestin de nfasis y mtodo.. Los
problern!!:> bsicos del rnate rialism o espiritual son;;_
m un~~ a .!Oil~ J~ __q~!plin~~i_rituale;h El mtodo
~1sta parte d e nuestra confus in y sufrimiento para
l1eva rnos a dese nmaraar s us orgenes. El m todo testa
parte de la g randeza de Dios y se dirige a crear conc ie ncia d e ella, para que llegue tuw as a experimenta r la
presencia de Dio,;. Pero, como el mayo r obstculo Ea ra
t.
l . ' ;,. e=D -~ - - . "
eli t a u C('(~ r una re ac wn con i!l.:i son nucs t ra s prupias
<;~~:lf':'sionc:;_ y acti~udcs" negativa!>. -~~ ~ntodo l<::; la ta.mLi n tie ne que e nfrentarlas. La sohc rhi~, po r ~je rnp!o~
constituye un problema tan gra ~e para las di sciplinas
tes tas como para el bud b m o.
Segn la tradicin budista, el se ndero espiritua l es e l

12

proceso por el cual cortamos [nos abrimos paso, literalmen te] un camino a travs2 de nuestra confusin y descubrimos el estado mental despierto.3 Cuando este despertar innato del pe nsamiento se ve invadido por el ego
y por la correspondiente paranoia, se torna en un instinto latente. D e manera que no se trata de desarrollar la
condici<)n de despierto, sino de quemar las confusiones
que la oseureccn. En el proceso de quemar hasta consumir estas confusiones es que se descubre la iluminacin
o despertar. Si el proceso tuviera Jugar de . otra manera,
la condicin de despierto sera un producto, dependera
del principio de causa y efecto, y sera, por tanto, susceptible de d esaparecer. Todo cuanto es creado ha de perecer ta rde o temprano. Si la iluminacin fuera creada,
sie mpre cabra la posibilidad de que el ego se impusiera
nueva mente y nos lleva ra de vuelta al estado origina] d e
confusin. La iluminacin es permanente porque no la
hemos producido; solame nte la hemos descubierto. En la
tradicin budista se utiliza a menudo la analoga del sol
que asom a por detrs de las nubes para explicar el d escubrimien to de la iluminacin. En la prctica de la meditacin despejamos la confu sin d el ego a fin de entreve r el estado del despertar. La ausencia de paranoia nos
ab re los ojos a una visin extraordinaria de la vida. Se
d esc ubre una nueva manera de ser.
El !!clco d e la confus in estriba en que el hombre
cree- tene r un yo que le parece algo continuo y slido.
Cada vez que su rge un pe nsamiento o una emocin u

13

ocurre a lgn acontecimiento, se tiene la sensac in de

cue a lguien toma conciencia de lo que s ucede. Siento
que yo leo es tas palabras. Pero este sentido del yo en
rea lidad es un hecho t rans itorio y discontinuo, que, dada
nue:>tra confus in, nos parece slido y continuo. Como
tomamo~ nues tra visin confusa corno una rea lidad lu'
chamos por mant ener y acrecentar este yo slido y continuo. Tratamos de alime ntarlo con p laceres y protegerlo
del dolor. La experiencia amenaza constantemente con
reve larnos nuestra tra ns itoriedad; por tanto, luchamos
incesan te ment e por encub rir toda posibi lidad de desc ubrir nues tra condicin verdade ra. ~~~rO, preguntarn
us tc~es: s i ~ues tra cond icin Yerdadera es la de l despertar, Gpor qu e nos empeamos en cYitar todo conocimiento de ella? Porque vivimos tan absortos e n nuestra vi sin confu ~a del mundo, nos parece real, el nico mundo
yosible. Esta lucha por mantene r el sen tido tic un yo slido y con tinuo es obra del ego.
El ego, sin e mbargo, no siempre logra protegern os
del dolor. La insati sfacein que acompaira s ie mpre a las
luchas del ego nos lleva a e xaminar nues tra conducta.
Como siemp re se abren Lrcc has en nuestra conciencia
del )'O: es posible perca tarse en cierta med ida [de lo que
en realidad sucede ].
El budismo tibetano utiliza una metfora muy interesa nte para describir las fun ciones del ego; se refiere a
ellas como los Tres Seores del Materia lis mo, : el Seor
de la Forma:.~ t:el Seor de la Palabra.-, y . el Seor del
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Pensa mie nto. En nues tra consideracin de los Tres Seores q ue ofrecemos a continuacin, los trminos materialismo y meurtico definen la actividad del ego.
Bl Seor de la Forma es la busca neurtica de
comodidad, seguridad y placer fsicos. Nues tra sociedad
a ltamente organizada y tecnolgica refleja nuestra preocupacin por manipular el a mbiente fsico a fin de protegernos J e las irritaciones de los aspectos crudos, speros e irn prcdet.:i bles de la vida. El ascenso r automtico,
la carne troceada, e nvue lta en celofn, el acondicionador
de aire, e l inodoro, e l e ntie rro privado, la jubilacin asegurada, la iluminacin flu orescente, el horario de nueve
a cinco, la televis in, son todos ejemplos de nuestro intem o de crear un mundo manejable, seguro, predecible,
pla<:entcro.
El Seor Je la Forma no representa las condiciones
de vida segura y de riqueza fsica en s mismas. Se refi ere ms bie n a las preocupaciones neurli cas yue nos impul sa n a crear esas condi ciones, a tratar de controlar la
na turaleza. Es la ambicill que tie ne el ego de afianza rse
y ent retenerse a s mi sm o en su intento de evadir toda
irritacin. As , nos afe rramos a nuestros placeres y poses iones, tememos el cambio o foFzamos e l cambio, intentamos const ruir un nido o un jardn de recreo.
El Seor de la Palabra se refiere al u so del intelecto
para relacionarnos con el mundo. Adoptamos una serie
de categoras que nos sirven de asideros para manejar el
mundo. E l produclo ms complejo de esta tendencia son

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las ideologas, los s i:Hemas de ideas co n los cua les racionalizamos, just ificumos y sant ifi ca mos nuest ras vidas.
El nal'ionalisrno, el comunismo, el budismo, todos nos
IH'u\ce n de una identidad, norma s de condu cta y explicaciones del rmo y porqu de lo que s ucecle.
Pero, ot ra vez como a ntes, el int<lecto como tal no
es el Seor de la Pal abra. El Scior de la Palabra representa la tendencia del ego a interpreta r todo lo que lo
amenaza o irrita, de tal manera que el ataque pa rezca
neutralizado o transformado e n algo positivo-. desde el
punto de vista del ego. El Seor de la Palahra se refiere
a l uso de los conceptos .como filtros para prot ege rnos de
la perce pcin directa de lo que es. T oma mos los conceptos con tlemasiada se riedad, los usamos C'urno instrumentos para consolirlar nues tro mundo y nue$11'0 yo. Si
existe un mundo de cosas nomhrables, entonces !yo.
existo como una de esas cosas nomb rables. No q ueremos dar lugar a ninguna duda amenazadora , irll:crtidumhre o confus in.
El Sc r1or del Pensamiento se refiere al es fu e rzo que
hace la concienc ia por rna ntenel'se eonsc:ic:ntl' de s rni::;ma . El Sc rior dtl Pcn::Htll lie rtto reina cuando hacemos
uso de dis ciplina:; espirituales o ps icoh)gicas como un
medio ue mantene r nuestra autO('()ll Ciencia, de aferra rnos a r1ucstro sentido del yo. La :; drogas, el yoga , la oracin, la meditacin, los tra nces, la.s n rrias clases de psicoterapia, todas pueden utilizarse de es ta mane ra.
El ego puede apropiar:se ilcitame nte de cualquiel'
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cosa pal'a uso propio, inclu::so de la esp iritualidad. Por

ejemplo, si uno se ente ra rle alguna tcnica contemplativa que sea beneficiosa como prctica espiritual, entont:es el ego com ienza por considera rla meramen te como
un objeto fa sci nante, y luego como objeto de estudio. Finalmente slo podr:.i imitarla , porque el ego es como si
fuera algo slido que no puede absorber nada. As el ego
trata de estudiar y remedar las prcticas de la meditacin y de la vida con templativa. - ~!.!ando con seguimos
aprender todos los trucos y las respuestas del juego espiritua l, buscarnos pt'oducr automticamente una mmica
de la cspiritualidacl; porque el compromiso verdadero, la
verdadera espiritualidad, nos exigira la eliminacin del
ego, y en realidad lo ltimo que quisiramos hacer es renunciar al ego. Pero es imposible apropiarse de la experie ncia si tan s lo se la recrea en mmica; lo nico que
se logra es idcnti fi car una :tona- del ego que pare:tca corres ponde r a esa experiencia. As, el ego traduce cuanto
recibe a s us propio~ trminos, a s u propio concepto de
salud, a las cualidades q ue le son propias. Tambin obtiene cierto sentido de triunfo, de gran hazaa, cierta excitacin ante el hecho de haber recreado dentro de s
mis mo el patrn de la experiencia que imita; por fin ha
producido un logro tangible, que le confirma su propia
individualidad.
Una vez que reforzamos exitosamente nuestra autoconsciencia mediante tcnicas espirituales, creamos nuevos impedimentos al crecimie nto espi ritual genuino.

17

Nuestros hbitos espirituales se endurecen, de manera

<i.ue es difcil penetrar a travs de ellos. Puede que incluso lleguemos al extremo de alcanzar el es tado completamente demnico de la egoidad, absoluta.-4
Aunque el Seor del Pensamiento es el ms capaz de
subvertir la esp iritualidad, tambin los otros dos Seores pueden dominar las prcticas espirituales. El retirarse del mundo, ya sea en la naturaleza, en la vida eremtica, ya sea en la compaa de personas simples, calladas
o de espiritualidad elevada, son por igual maneras de
protegerse a s mismo de la irritacin y pueden ser manifestaciones del Seor de la Forma. O quiz la religin
nos provee una racionalizacin para crear un nido seguro, un hogar simple pero confortab le, para encontrar
un compaero afable y un empleo estaLle y fcil.
El Seor de la Palabra tambin se involucra en las
prcticas espirituales. Al adoptar un sendero espiritual
podemos sustituir nuestras creencias pasadas por una
ideologa nueva, pero aun as continuar haciendo uso tle
esta ltima de la misma manera neurtica en que utilizbamos las anteriores. No importa cun s ublimes sean
nuestras ideas, si las tomamos con demasiada solem ni datl y las utilizamos para reforzar nuestro ego, el Seor
de la Pa labra seguir al timn de nuestras vidas.
La mayor parte de nosotros, si examinramos nuestros actos con sinceridad, tendram os que reconocer que
es tamos gobernados por uno o ms de estos Tres Seores. Podramos objetar, empero: Bueno. Pero qu i m18

porta? As es la condicin humana. Desde luego, sabemos que nuestra tecnologa no nos ampara de la guerra,
el crimen, la enfermedad, las inseguridades econmicas,
el trabajo pesado, la vejez y la muerte. Sabemos que
nuestras ideologas n o nos amparan de la duda, la incertidumbre, la confusin y la desorientacin. Sabemos que
nuestras terapias no nos amparan de la desaparicin
ineludible de los estados elevados de conciencia que logramos por un momento pasajero, ni de la des ilusin y
la angustia de perderlos. pero qu podemos hacer? Los
Tres Seores son demasiado poderosos y no se les puede
derrocar. Adems, no lenemos con qu o con quin
reemplazarlos.
EL Buda, quien tambin sinti la inquietud de estas
dificultades, examin el proceso que resu lta del gobierno de los Tres Seores. Se pregunt por qu se somete el ser humano a ell os y si hab ra alguna manera de
exis tir sin ellos. ~~t;ubri que los Tres Seores nos seducen mediante un mito fundamental de s u propia creacin: que somos entidades slidas. Pero en el fondo se
trata tan slo de un mito, una menttra, un timo descom~nal, un gr~ndsimo fraude, ei cual es la raz de todo
nuestro sufrimiento. Para alcanzar este descubrimiento,
el Buda tuvo que abrirse paso a travs de las defensas
complicadas que construyen los Tres Seores para evitar
que la persona descubra el engao primigenio que es la
base de su poder. No podemos li berarnos del dominio
de los Tres Seores s no nos abrimos paso a travs de

19

los muros de las complicadas defensas que ellos mismos

han construido.
Las defensas de los Tres Seores estn hechas de la
mis ma sustancia que nuestro espritu. La materia prima
ilc l espritu se utiliza para reforzar el mito primigenio
la solidez del ego. Si queremos ver por nosotros mismos cmo funciona este proceso de construccin, tenemos tue examinar ~1Ucstra propia experiencia . ... Pero.. ,
pouramos preguntar e ntonces, "cmo se ha de practica r este examen? De c1u mtouos o ins trumentos podemos valerno s?~ El mtodo que descubri el Buda fu e la
meditacin. Oes~ubri que empearse en una lucha por
obtcnt>r re:.;puestas no surta ningn efecto; :;olamenlc
cuano cejaba en s u em pci'io tena momentos Jc penetracin. A::; fu e descubriendo que dentro de l haba un
l'lcmcnto de cordura, un despertar que :.e manifc::.taba
cuando no haba empeo. As, el mtodo de m cditadu
que descubri consiste en ..-def~r seP.
Hay muchos conceptos errneos sohrc la meditacin. Algu nos la cons ideran un estado m enta l hipntico.
Otros la conc iben como algn tipo de e ntre n a mie nto~
como una g imnasia mental. Pe ro la meditaci6u no es
ninguna de estas cosas, aunque ent raa trata r con los
estados neurticos de la mente.' ;\o e.s difc il, ni mucho
m e nos imposi bl e~ aprenocr a tratar con el estaoo m ental
neurtico. Tieu(' una fuerza , rapidez y config urarin o cte rm inadas. La prctica de la mcoitadn cons iste e u dejar ~c r: en ~~;tarde seguir la configuracin~ e n acoplarse

uc

20

a la fuerza y al ritmo del est~do mental. As aprendemos

a tratar con estos hechos; aprendemos qu tipo de relacin hemos de tener con ellos, no en e l sentido de conducirlos hasta el desenlace que le querramos dar, sino
de conocerlos tal como son, de saber acoplar nuestros
esfuerzos a su config uracin.
Se cue nta que cierta vez el Buda ins trua a un msico, maestro de sitar, tuc que ra practicar la meditacin.
El msico le pregunt:
-Debo refrenar mis pe nsamientos o los oejo correr
dcsenfrcnaoos?
- T eres un gran ms ico - le rc!:!ponoi6 el Buda-.
1) rne, pues, cmo se afina tu instrumento?
-Se aprietan las clavi jas de manera que las cuctdas
no queden ni muy tensas ni muy sueltas -contest el
tns ico.
-Lo mis mo ddJe:; hact!r - dijo e l Iluda- en tu meditacin. No trate:; de imponerte v iol cntanwnte a l pensamiento, po tampoco lo uejcs vagar a la deriva .
En esta ancdota :se re:,umc la enseanza de dejar
que la mente siga un curso abierto, de sentir el flujo de
ene rga de la mente s in intentar sojuzga rlo y si n dejarlo
correr dcscnfreuado, de segui r el ritmo de la energa del
pensa miento. En esto consiste toda la prctica de la mc~!t ~c in.

Necesitamos oc esta prc tica porque la configuracin de nuestro pensa 1, la fo rma conce1Hualizada que le
damos a nues tra vida e n el mundo, o es de masiado ma-

21

nipuladora, una manera de imponerse al mundo, o es

urw cmTera dese nfrenada: sin rumbo. Por lo tanto, nuestra prctica de la medi tacin tiene que empezar en los
estratos ms exte riores del ego, es decir, en el pensamiento discursivo que lluye ininrerrumpidamcnte por
nuest ras mentes, en nuestro chismorreo mental. En
_e_fecto, el pensamiento discursivo es la primera lnea'ae
defensa de los Seores . Los pensam ientos discursivos
son los peones en la estrategia de enga o de los Seore~.
i\lientras ms pensamientos producimos, mayor es nuestro quehacer mental y ms nos con vencemos de nues tra
propia existencia. Por eso los Seores se pasan tratando
de activar los pensa mientos, tratando de que los pensamientos siempre se superpongan: sin intervalos entre
uno y otro, de suerte que no se pueda ver ms all de
('!los. En la prctica de la meditaein verdadera, por: el
contrario, no se busca fomentar los pensamientos, pero
tampoco se los quiere suprimir. Se los deja ocurrir espontneamente y as manifiestan nuestra cordura original. Los pensamientos se convierten en expresin de la
claridad y la precisin de la mente despierta.
Si lo~amos superar la estratagema de la produccin
co1istante de pensamientos superpues tos, los Seores
excitan entonces a las emociones a fin de distraernos. El
carcter excitante, vivo y dramtico de las emociones
eautiva nuestro inters, como si stas fueran el filme
rns apasionante. Cuando se practica la meditacin, por
~ 1 contrario, no fom entamos las emoeioncs, ni las repri-

22

mimos. Porque las percibimos claramente, porque las

dejamos ser tal como son, ya no nos dejamos entretener
y distraer por ellas. As se convierten en la fuente de
energa inagotable que engendra obras libres de ego.
Pero entonces, faltando los pensamientos y las emociones, los Seores se buscan un arma an ms poderosa, los conceptos. Cuando encontramos un concepto, una
etiqueta propia para cada fenmeno, gozamos de la ilusin de vivir en un mundo slido y definido, poblado de
cosas. Este mundo slido sirve de garanta de nuestra
propia solidez y continuidad. El mundo existe. Luego,
yo, que percibo este mundo, existo. La meditacin consiste en captar el carcter transparente de los conceptos,
de suerte que la rotulacin no constituya ya ms una
manera de solidificar el mundo y nuestra imagen de
nosotros mismos. La rotulacin se convierte en un simple acto de discriminacin. Los Seores tienen an otros
armamentos en su arsenal de mecanismos de defensa,
pero resulta innecesario extenderse ms en el contexto
presente.
Mediante el examen de sus propios pensamientos,
emociones, conceptos y otras actividades mentales, el
Buda descubri que no hay por qu luchar para probarnos nuestra propia existencia, que no tenemos que vivir
sometidos a los Tres Seores del Materialismo. No hay
que luchar para verse libre, la ausencia de lucha es la liberacin. Este estado sin ego es el estado de buda. El
proceso en el cual nos valemos de la prctica de la med-

23

tacwn, para hace r que la materia prima del espritu se

Coll,ierta de una mera expresin de las ambiciones del
e~o en u11a expresin de nuestra cordura y nues tro des-

wrtar l>ri 0 iHalcs, es el verdadero sendero espiritual.

EL MATERIALISMO ESPIRITUAL

Nos hemos reunido aqu a fin de aprender algo sobre las

vas espirituales. Creo que esta bsqueda es sincera, pero
a la vez me cuestiono la legitimidad de la bsqueda
como tal. El problema es que el ego puede apropiarse ilcitamente de todo para sus propios fines. Incluso [puede
explotar] la espiritualidad. El ego trata constantemente
de adquirir y aplicar las enseanzas de la espiritualidad
para su propio beneficio. Las enseanzas se toman entonces como algo externo, externo a <<m, como una filosofa que tratamos de imitar. En realidad no queremos
identificarnos o convertirnos en las enseanzas. De manera que si nuestro maestro habla de renunciar al yo,
tratamos nicamente de remedar la renunciacin del ego.
Obramos de acuerdo con todas las reglas, hacemos los
gestos apropiados, pero en realidad no estamos dispuestos
a sacrificar nada de nuestras vidas. Nos convertimos en
actores hbiles; mientras nos negamos a entender el sentido verdadero de las enseanzas, nos consolamos con la
pretensin de que estamos siguiendo el sendero.

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Tan pronto comenzamos a sentir alguna discrepanda o conflicto entre nuestras acciones y las enseanzas,
de inmediato interpretamos la situacin de manera que
la racionalizacin allane el conflicto. El intrprete es el
l'go en su papel de consejero espiritual. La situacin es
si milar a la de un pas en el que existe una separacin
entre iglesia y estado. 1 Si la poltica de ese pas toma
una direccin contraria a las enseanzas de la iglesia,
entonces la reaccin natural del monarca es la de acudir .
a la cabeza de la iglesia, su consejero espiritual, y pedir
su bendicin. La cabeza de la iglesia ingenia entonces
alguna justificacin para la poltica del monarca y la
bendice so pretexto de que el rey es el protector de la fe.
En la mente del individuo sucede algo muy similar, que
es igualmente efectivo, si no ms, pues el ego es a la vez
monarca y cabeza de la iglesia.
Tenemos que trascender este tipo de racionalizacin
sobre el sendero espiritual y nuestras acciones si queremos alcanzar la verdadera espiritualidad. Sin embargo,
no es fcil bregar con este tipo de racionalizacin, porque todo lo percibimos a travs de la lente de la filosofa
y la lgica de nuestro ego, las cuales hacen que todo nos
parezca ordenado: preciso y lgico. Intentamos hallar
una respuesta razonada y justificada para todos nuestros
conflictos y problemas. Para sentirnos ms seguros nos
esforzamos en acomodar dentro de nuestro esquema intelectual todo aspecto de nuestras vidas que pueda causarnos confusin, y nuestro esfuerzo es tan serio y

26

solemne, tan honrado y sincero que nos resulta casi

imposible llegar a sospechar de l. Siempre creemos en
la integridad de nuestro consejero espiritual.
En realidad no importa qu utilicemos para esta autojustificacin: la sabidura de los textos sagrados, los
cuadros esquemticos, los diagramas, los clculos matemticos, las frmulas esotricas, la religin fundamentalista, la psicologa profunda, o .cualquier otro mecanismo.
Siempre que comenzamos a evaluar a fin de decidir si
queremos o no hacer esto o lo otro, ya hemos asociado
nuestra prctica o nuestro conocimiento a ciertas categoras que se contraponen unas a las otras. Esto es el
materialismo espiritual, la espiritualidad falsa de nuestro consejero espiritual. Siempre que tenemos conceptos
dualistas tales como: Hago esto porque quiero alcanzar
un estado de conciencia especial, un estado de ser particular, nos separamos automticamente de la realidad de
lo que somos.
Si nos preguntamos qu hay de malo en evaluar, en
tomar partido, la respuesta es que cuando formulamos
juicios secundarios tales como debera evitar hacer
esto, hemos alcanzado un nivel de complicacin que nos
aleja de la simplicidad bsica que somos. ~-~~PE~~~~?
de la m~dHacin significa precisamente experimentar la
naturaleza ms simple de nuestro ego, rodramos decir,
la n~turaleza o instinto simio de nuestro ego. Si aadi~os cualquier otra cosa a nuestra psicologa, nos convertimos en mscaras gruesas y pesadas, en una mera coraza.

27

r
Es importante comprender que el propsito principal de cualquier prctica espiritual es escapar de la burocracia del ego; esto significa salir del deseo constante
que tiene el ego de alcanzar versiones ms elevadas de
conocimiento, religiosidad, virtud, buen juicio, eomodidad , o cualquier otro objetivo que se haya fijado el ego
como meta de su bsqueda. Hay que salir, pues, del materialismo espirit ual. Si no nos colocamos fuera de l, si
nos dedicamos a practicarlo, entonces a la larga nos veremos esclavizados por una coleccin inmensa de vas
espirituales. Creeremos que esta coleccin espiritual es
valiossima. Nos deleitaremos en tonces con todo lo que
hayamos estudiado. Puede que hayamos estudiado la filosofa occidental o la filosofa oriental, que hayamos
practicado el yoga, o que quizs hayamos est udiado bajo
docenas de grandes maestros espirituales. Habremos alcanzado o aprendido mucho y creeremos entonces que
hemos acumulado un gran tesoro de sabidura. Sin embargo, despus de pasar por todo ~sto todava quedar
algo a lo que habn que renunciar. Este es el gran misterio. Cmo puede suceder esto? Parece imposible. Pero
desgraciadamente a:; cs. Nuestra vasta colecci(nl de sabidura y ex periencia es parte del cspccuiculo del ego,
parte de la cualidad ostentativa del ego. Se lo exhibirnos
al mundo, y al hacer esto nos aseguramos a nosotros
~nismos de que existimos. Seguros y protegidos en nuestro papel de personas espirituales.
Pero hemos creado solame nte un almacn eJe anti-

28

gedades. Puede ser que nos especialicemos en antigedades orientales, en antigedades del medioevo cristiano o en antigedades de alguna otra civilizacin o poca:
p ero en todo caso seremos meros comerciantes. Antes de
abastecer nuestra tienda con tantos tesoros el lugar era
precioso, las paredes encaladas, un piso sencillo y slo
una lmpara encemlida en el techo; en el centro de la
habitacin haba solamente una obra de arte y era bellsirn.a. Todo:; los que venan a la tienda admiraban su bell eza, incluso nosotros mismos.
Pero no estbamos satisfechos y pensbamos que
porque aquel obj1~to embelleca la tienda de tal manera,
si pudiramos obtener an ms antigedades la habitacin sera an ms bella. As comenzamos a coleccionar
y el resultado final fue el caos.
Buscamos objetos preciosos por todo el mundo. Fuimo~ a la 1ndia, al .lapn y a muchos otros pases, y cada
vez que encontrbamos una antigedad nos pareca preciosfsima y pensbamos que se vera muy bella en nuestra tienda porque nos ocupbamos de un solo objeto a la
vez; pero cuando la traamos a nuestra tienda y la colodbarnos ah se converta meramente en un objeto ms
en nuestra colecci n de baratijas. La belleza del objeto
ya no i rradiaha eomo antes; estaba rodeado de tantos
objetos bellos que ya no significaba lo mismo para nosotros. En vez de un sa ln ll eno de antigedades bellas haba m os creado una tieuda de baratijas.
. l~<t adquisicin co rrecta no signi fica coleccionar

29

r
un!-! gran cantidad de informacin o de belleza, sino
L~C supone la apreciacin plena de cada objeto espiritual. Esto es sumamente importante. Si apreciamos cabalmente un objeto hermoso entonces nos identificamos
completamente con l, nos olvidamos (le nosotros mismos. Es como ver una pelcula interesante o fascinante
y olvidarnos de que somos meros espeetadores. En tales
momentos no existe el muudo, todo nuestro ser es la escena que estamos mirando. Es este tipo de identifica cin
[el que buscamos), el compromiso total con una sola
cosa. [Debemos preguntarnos, pues:] -femos probado
realmente, hemos masticado, t ragado y digerido plenamente el objeto de belleza que contemplamos, es decir,
la enseanza espi ritual? o, por el contrario, Jo hemos
adquirido meramente como parte de una vasta coleccin
que nunca termina de crecer?
Pongo tanto nfasis en este punto porque s que todos nosotros nos hemos acercado a las enseanzas y a la
prctica de la meditacin no por el dinero, sino por un
inters genuino de aprender, un deseo de crecimien to espiritual. Pero si consideramos el conocimiento espiritual
orno una antigedad, como una curiosidad, como una
:;abidura arcana que debemos coleccionar, entonces hemos tomado el sendero equivocado.
En cuanto al linaje de los maestros espirituales se
refiere, el conocimiento espiritu al no se pasa de mano en
mano como se pasa una antigedad, sino que un maestro experimenta la verdad de las enseanzas y se la co:JO

l
munica como una inspiracin a su discpulo. Esa inspiracin despierta al discpulo, como el maestro haba despertado anteriormente. Entonces el discpulo le entrega
las enseanzas de la misma manera a su propio discpulo, y as contina el proceso. La enseanza siempre es
una enseanza contempornea. No hay tal cosa corno
una sabidura antigua, una antigua leyenda. La enseanza no se transmite como la informacin que pasa de
boca en boca, como el abuelo transmite a sus nietos los
cuentos folklricos tradicionales. No es as; es una experiencia vivida.
Hay un dicho en las escrituras tibetanas que dice:
El conocimiento tiene que ser acrisolado, amartillado, y
moldeado como el oro puro; entonces se lo puede llevar
como un adorno. 2 As, pues, cuando reciban ustedes las
enseanzas espirituales de otras personas, no las acepten
sin un ex.amcn previo. Primero las deben acrisolar,
amartillar, amoldar, hasta que el oro brillante y majestuoso aparezca. Entonces pueden crear un adorno con la
forma que se les antoje y llevarlo al cuello. Por eso es
que el Dharma3 es pertinente y aplicable en cualquier
tiempo, para cualquier persona. Tiene una cualidad vivencia!. No basta con imitar al maestro o al guru, 4 pues
no se trata de convertirnos en una mera rplica del guru.
Las enseanzas son una experiencia individual personal
aun para el que las ensea hoy da.
Quizs haya muchos entre mis lectores que estn familiarizados con las leyendas de Naropa, Tilopa, Marpa,
31

T
Milarepa, Gampopa y los otros maestros del linaje Kagypa.'' Para todos estos maestros la enseanza fue una
ex pericncia vivida. Es una experiencia vivida aun para
los maestro:> que consideramos hoy los herederos titulares <le este linaje. Cambian solamente las circunstancias
particulares <le la situacin vital de cada uno. La enseanza tiene las mismas cualidades del pan fresco recin
sacado del horno. Cada panadero aplica a su harina, a
su masa y a su horno propio los principios generales de
la receta para hacer pan, y luego tiene que probar l
mismo la frescura del pan. Lo tiene que partir l mismo
cuando an est fresco y probarlo cuando altn est caliente. De la misma manera cada maestro tiene que
aceptar la enseanza, convertirla en su propia enseanza y practicarla. Es un proceso viviente. No hay el engao del colector de conocimientos. Tenemos que trabajar
con nuestra propia experiencia individua l. Si nos confundimos no podemos acudir a nuestra coleccin de
conocimientos para tratar de encontrar alguna confirmacin o con:>uelo que nos diga: El maestro y toda la enseanza estn de mi parte. El sendero espiritual no va
en esa direccin. Es un sendero solitario e individual.
P: cree usted que el materialismo espiritual es un
problema especficamente norteamericano?
R Siempre que las enseanzas llegan a un pas desde
el extranjero se intensifica el problema del materialismo
espiritual. Al presente, sin lugar a duda s, i'\urtcamrica

32

ofrece un terreno frtil en espera de la semilla de la enseanza. Porque es tan frtil, vida de espiritualidad, le
es posible a Norteamrica servir de estmulo a muchos
charlatanes. Estos charlatanes no escogeran serlo si no
tuvieran este estmulo. Porque de otra manera sera ms
natural para ellos convertirse en asaltantes de bancos, o
meros bandidos, puesto que lo que buscan ~s hacerse de
dinero y fama. Porque Norteamrica busca tan desesperadamente la espiritualidad, la religin se convierte en
una manera fcil de hacer dinero y adquirir fama. Por
eso vemos tantos charlatanes en el papel de discpulos
espirituales o chelas, como se les dice en la India, al
igual que en el papel de maestros espirituales o gurus.
Creo que en el momento presente Norteamrica es un
terreno muy interesante.
P: Ha adoptado a algn maestro espiritual como su
guru? Me refiero a un maestro espiritual contemporneo.
R: No. En este momento no tengo ninguno. Dej a todos mis gurus en el Tbet. Slo fsicamente, desde luego,
porque sus enseanzas permanecen conmigo y continan.
P: Pero, a quin sigue usted, aunque sea en un sentido ms o menos figurado?
R: !:as situaciones de mi vida ~on mi guru, s~:>n la pre:sencia de mi guru.
P:

Despus de que Shakyamuni Buda alcanz el des-

33

1
1

perlar, qued alguna traza de ego en l que le permitiera

dvir una ,ida humana normal para poder comunicar
su s cnselianzas?
H: La ensei1anza sencillamente tuvo lugar. Shakyamuni 110 deseaba ensear o no ensear. Estuvo siete semanas a la sombra de un rbol y luego caminando a orillas
de un ro. Entonces sucedi que se encontr con alguien
<ue le dirigi la palabra y sucedi que el Buda le ense
a ese alguien. En esto no hay alternativa. !}no est all
como una persona abierta a las situaciones. Entonces la
situacin se presenta y se da all la enseanza. A esto
nos referimos cuando usamos la expresin da actividad
propia de un buda.

P:

Es difcil no ser codicioso cuando se traLa de la espiritualidad. Es esta codicia algo que se pueda abandonar segn se progresa en el sendero?
R: Hay que esperar a que el primer impulso hacia el
sendero pierda fuerza. El primer impulso a seguir el
sendero espiritual a menudo nos coloca en una situacin
esp iritual especfica. Pero si cultivamos ese impulso,
gradualmente pierde su fuerza. Llega un momento en
que se nos hace tedioso, montono. ste es un mensaje
muy valioso. Pues, ver usted, en el sendero espiritual es
esencia l relacionarse con uno mismo, con nuestra propia
experiencia en una forma real. Si no nos relacionamos
con n osotros mismos entonces el sendero espiritual se
vuelve peligroso, se convierte en un mero entretenimicn-

34

to externo en vez de ser una experiencia personal orgnica.

P: No es cierto que desde el momento en que buscamos escapar de la ignorancia por un sendero de creacin
propia podemos suponer con certeza que cuanto n os parezca bueno es meramente lo que el ego juzga beneficioso para s mismo y, por lo tanto, de hecho es un ob stculo en el sendero? Cualquier cosa que nos parezca
buena por definicin tendr que ser mala. Cualquier
cosa que no altere totalmente el orden del ego nos destruir. t.Ilay alguna manera de escapar de es to?
H: Si usted lleva a cabo alg n acto que le parece bueno, por eso no se convierte au tomticamente en algo
malo; sencillamen te porque nos referimos a u na situacin q ue est ms all del bien y del mal. No, no trabajamos para n ingn bando, ni para el bien ni eara el m;J,

1~~a~-;s-cn. I. t~lid!!4.:que.-:e~1 l"!ls ~-ll d;-est;;~

aqu~ llo._ Yo dira que se trata ms bien de acciones com-

pf~tas, nol1ay ni~n~~~!l.!~~!i_per~ ~O~..Q~[q~ql:!~P~~

cemos con la idea de que es bueno o malo se convierte
en u~pir~j;c --

- - ---

- -

P: Si uno se siente muy confundido y trata de buscar

una solucin a esa confusin, pa recera ser, por lo que
ha dicho usted antes, que entonces el esfuerzo es algo
destructivo; pero, si no hiciramos esfuerzo alguno, n o
nos esta ramos engaando igualmente?

35

H:

S. Pero e:so n o q uiere decir que uno tenga que vivir

en los extremos del esfuerzo desm edido y la indiferencia. Hay rp~e d c~c ubrir la va media,6 un.~~~d_?_ integr~ l
de ;:;cr como uno es. Pod ramos describ ir esto con muchas pa l~b;a:. ..p; ro es algo que se conoce realmente slo
cuando se lleva a ca bo. S i realmente comen zara usted a
'iYir esta da m edia ~ entonces la percibira. Tiene que
permitirse cierto g rado d e confianza en s m ismo, confianza en s u propia inte ligencia. En realidutl somos unas
criaturas formidables, tenemos la c:apacidad p ara lograr
cosas estupenda ~. Sencillame nte tenemos que dejarnos
se r nosotros mi smos. La ayuda externa n o nos ;i rve de
nada. Si us ted 110 se deja cre-<:er a s mis mo, cae en el
proceso uu todc:structi,o de la confu sin. P ero se t rata de
una a u todestrU('('il )' 110 eJe una uestru<:Ciil p or agentes externos. Por l'SO es tan d eva stadora, p orque es destruccin J e uno mismo.

y qu es la fe? De qu sine?
R: La fe puede ser una fe ciega, simplis ta, cnd ida o
P:

puede ser una confianza plena que no puede se r d estruida. La fe ciega no tiene ins piracin. es inge nua: no es
creativa, aun q ue tampoco es drstrurrha. No es c reativa
po rque la fe )' tlllO mismo n uma H' t'll('lll'lllran, no hay
comunicacin e ntre los dos, s ino CJUC uno meramente
acepta c iega m en te y de una mauera muy inge nua la totalidad de una <'rt' l' llcia.

3u

En e l caso de la fe como confianza h ay una razn

viva para tener confianza. No esperamos que una sol.ucin prefabricada se nos presentar mis teriosamente.
T rabajamos con la s it uacin existente sin temor, si n
ninguna duda resp ecto de nuestro compromiso. Este enfoqu e es extre madamente creativo y positivo. Si tenemos una confianza definitiva estamos tan segu ros d e
n osotros mi smos que no tenemos por qu ins peccionarn os y probarnos a uo~o tros mismos. Es ta confianza es
absoluta , un e ntendimiento pleno de lo que est sucedienJo a h ora mis mo. Por lo tanto, no h ay vacilacin
producida p or la duda acerca de si debe mos seguir o no
o t ros senderos, o si d eb emos o no tratar con cierta situacin de una o de otra manera.

P:
R:

Qu n os ha de servir de gua en el sendero?

De hecho) u o parece haber ningn tipo d e directriz especfica. En rcal iuad , si a lguien nos guiara ya eso
de por s sera sosp echoso, p orque estaramos depen diendo d e algo ex tem o. Ser plenamente lo que s omos
en nosotros mis m.os es nuestro gua. P e ro no en el
se ntido de una vang uardia, porque no hay ningn g ua
que segui r. No hay que seguir el rastro de nadie, si no
que uno ms bien sigue s11 camino. Dicho de otra manera, el g ua n o ,.a d elante de nosotros sino que va con
nosotros.
P:

t. Po<lra d eci r al go ms sob re la manera e n que

37

la meditacin pone en cortocircuito los mecanismos prolt ~c tore s dl'l r.go?

H: El n_1e~:a ni s mo protector del ego incluye el hbito de
inspccionar.nos a nosotros mismos, que es ua 'forma
de introspeccin innecesaria.- La-~~1~~.1itacin no se basa
en el acto de ~1eda-r sob~~ un objeto en particular mediante la in:;peccin de uno mismo. La meditacin es la
identificacin competa con las tcnicas y objetos que
estemos utilizando. Por lo tanto, no debera hacerse ningn esfuerzo por establecer la seguridad propia mediante la prctica de la meditacin.
P: Personalmente me parece que vivo en un depsito
de chatarra. Qu tengo que hacer para que se convierta
en un saln simple con un nico objeto bello?
H: Para lograr evaluar plenamente la coleccin que tiene, deber comenzar por un solo objeto. IIay que encontrar un punto de partida, una fuente de inspiracin. Quiz no tenga que examinar el resto de los artculos de su
coleccin, si estudia cuidadosamente una pieza de la
misma. Esa pieza podra ser un rtulo que de alguna
manera ha logrado obtener de una ca lle de Nueva York,
puede ser algo tan insignificante como eso. Pero hay que
comenzar por una sola cosa, hay que verla en toda su
simplicidad, ver el carcter primitivo de esta baratija o
de esta preciada antigedad. Si logramos comenzar por
una sola cosa, esto equivaldr a tener un solo objeto en
una sala vaca. Lo importante es encontrar ese punto de

38

apoyo. Como tenemos tantos objetos en nuestra coleccin, parte del problema es que no sabemos por dnde
empezar. Hay que dejar que nuestros propios instintos
nos digan cul ha de ser el primer objeto a considerar.
P: Por qu cree usted que la gente protege su ego tanto? Por qu es tan difcil abandonar el ego?
H: El ser humano le teme al vaco del ~spa~io, la !lU:s~-~i.. d;~o~p~f~, :a la ~us~~~i~ 4e ~na sombra. ~a
-~e~1a -~~er~!?.n~i ~~r~_ado.~a el no tener nadie o nada
con lo que poder establecer una relacin. ~~ ~ -~dea
d~-.'esio puede ser _~~~l!!11~11t~. .at~morizapte, aunqu~ la
experieCia--inis~~ no lo sea. Se tr.ata, en general, de un
tcmm:a.l espacio, un temor a no poder anclamos a una
ti~ia . firme, a perder nuestra identidad.~~ t;mtq objeto
fijo~ slid~ y dcfi~ido. Esta posibilidad. amenaz?! ..c~mt~-:nuamente.

LA ENTHEGA

Habiendo llegado a este punto, qmzas ustedes hayan

concluido que deberamos abandonar todos los juegos
del materialismo espiritual, es decir, que deberamos dejar de tratar de protegernos o mejorarnos. Quizs hayan
advertido el hecho de que nuestra lucha es intil y
quieran darse por vencidos, abandonar completamente
todo esfuerzo por protegerse a s mismos. Pero, cuntos
de nosotros haramos realmente tal cosa? No es tan simple ni tan feil como parece. Hasta qu punto podramos realmente entregarnos y abrirnos? En qu momento volveramos a asumir una actitud defensiva?
En la charla de hoy consideraremos el problema de
la entrega! particularmente en trminos de la relacin
que existe entre nuestros esfuerzos por tratar con los
estados mentales que hemos llamado neurticos, y nuestros esfuerzos bajo un maestro espiritual o guru. ~ Entre
garse al guru significa abrir nuestro espritu a las situa ciones cotidianas, tanto como abrirse a un maestro enparticular. Sin embargo, si nuestro es til o de Yida r llll CS-

tra inspiracin se encaminan a desplegar la conciencia,

tambin encontraremos seguramente a un maestro espiritual, a un guru personal. Por eso, en nuestras prximas charlas subrayaremos la importancia de relacionarse con d maestro espiritual.
Una de las difit:tdtadcs que hay en la entrega total al
guru son nues tras preconcepciones respecto de l y
nuestras expectativas respecto de lo que ha de suceder
en nuestra relacin con l.. Nos encontramos preocupados por ciertas ideas sobre lo que nos gustara ,experimentar junto al maestro: Me gustara ver esto. Esta sera la mejor manera de verlo. Me gustara experimentar
esta situacin, porque concuerda claramente con mis
esperanzas y mis ilusiones.
De manera que tratamos de encasillarlo todo; tratamos de hacer que las situaciones concuerden con nuestras esperanzas. No somos capaces de entregar ni una
parte de stas a la totalidad que buscamos. Si buscamos
un guru o maestro queremos que sea un santurrn pacfico, callado, sencillo y sabio. Cuando descubrimos que
no concuerda con nuestras expectativas nos sentimos
defraudados, comenzamos a dudar.
Para establecer una relacin de maestro a discpulo
que sea verdadera es necesario que abandonemos todas
nuestras preconcepciones respecto de ese tipo de relacin
y respecto de la condicin de entregarse o abrirse a algo.
~~-entre&!. sig~ifi~~- ~L~~~-i~~~ ~ ~L!~i!TIQ ~<m~plet~me.n::
te, tratando----de...--
ir q~~ aU~ . d~Jpd_~ _jJusjq_n _ y ~-SP-~~~Q~__a.:
'

~ - ------

'

41

~<l. ~Jf~~--taJ?bin significa el reconocimiento de

las cualid~des crud~s,-spas;- Io-rpes y esc~mdalosas de
nuestro propio ego, el reconocerlas y tambin el abando-
narlas. Generalmente resulta muy difcil abandonar y
entregar las cualidades ms crudas y speras de nuestro
ego, aunque nos odiemos a nosotros mismos; pues, al
mismo tiempo, nuestro odio hacia nosotros mismos es
cierto tipo de entretenimiento; a pesar del hecho de que
no nos guste lo que somos y de que nos resulte dolorosa
la autocrtica, no podemos renunciar a ella totalmente.
Si comenzramos a abandonar nuestra autocrtica, sentiramos que estamos perdiendo un entretenimiento, o
quiz tanto como si alguien nos quisiera privar de nuestro empleo. No tendramos ninguna otra ocupacin si lo
entregramos todo, no tendramos a qu aferrarnos. La
~~vah~~~~~n y la autocrtica son: pues, bsicamente,
ten<!er~cia~ neurticas <p1e se derivan del hecho de uo te:-.

~_:-~ sufi~~!l~. f9nfiang_~~- rios~~ro.~ ~ismo~, ~?Z~

~el sentido de__ p~rciE.i~_!o. sm~~QmQs, ?ono_~~E.J~. qu~

so~~~~~~!en~~-q~~- p9_dell}9~ <m:!e~g~rnos a vivir abier.t~~~~te. Es decir, saber que s podem~s darnos el lujo
de entregar las cualidades neurticas, crudas y toscas del
yo y salir fuera de la ilusin, fuera de nuestras ideas preconcebidas.

Tene!llOS q~~!!.tr~!:._fl.!!CS!.!.~~e~p~r~:.nz~~ y expectativas, adems de nuest_~-~~- !~~Q!:._e~,y !flar~h<!r.. r~~!!elta

m~~ac~~- !~~esil~~_!n, ac~~ nu~s~E?S_ esfuerzos a
e~~penetrar en ella y hacer de ~!l~_ l!-n modo de vida, lo

--

42

--- - - ....--

--

que es muy

dif~cil

de lograr.

~a

desilusin es buen indi- _

-~Jo~-~~J!~Jigt?!!~ia . P...:~.!~~- _N?. se pue<te_ ~omp_;rr-!...S:9J1
n~g~, ~s tan ntida, precisa, obvi y 4!r.ecta. ~~ logr~f!iOS
vivir abi~~t~~e!lt~, .e.ntonc~s, de pronto comenzamos a
ve'i- i~e nuest!as_~~p_eGtativas nada-tienen que ver cmtl.a
ralfdad.. d;)~s situaciones que vi~i~os: Esto produce
~-;,.t~~~~me!1-t~..qn .sen~ie~to -~-desilusi6ii, pero la
des~~-~~-~i. ~l mejor vehcul~ que te~~emos~-~~!a
el sendero del Dharrna, pues no confirma la existencia
deCego; ni )a de su~ sueos. --- - -
..
Sin embargo, si estamos inmersos en el materialismo espiritual, si vemos la espiritualid~d <:O~<:) parte de
una a~ur~wlaci<Sn de cno~i!~!~nt virtud, si la espirien un medio de fortalecer nuestro
.tuadad se convierte
.
ego, todo el proceso de entrega - se--pervierte comple_t'.l. ~-~~~-c. Si conside~~~~~- -!~:_- ~~P.-~!~ua!~~-~-1- c--ffio. una
manera <.h? cJ.a~:no~ e<?!llodidad, cada ve:t que _ex[,-ermentemos algo desagradable, ~Jg4n COI1tr_atiempo en el sende~o-, -tr~ta~errios.d.e racionalizar: Desde luego que tiene
qu~ tratarse. de alguna accin sabia del maestro. Yo s
que es as. Estoy seguro de que el guru no hace nada
que pueda hacernos dao. Guruji 1 es un ser perfecto y
todo lo que hace guruji es por mi propio bien, porque
est de mi parte. Por eso es que puedo darme el lujo de
vivir abiertamente, puedo entregarme sin correr ningn
peligro, yo s que estoy siguiendo el sendero correcto.
Pero hay algo que no est del todo bien en una actitud
como sta. Es por lo menos simplista e ingenua. Nos

segir.

43

hemos dejado cautivar por el aspecto imponente, inspirador, majestuoso y pintoresco del "guruji. No nos
atrevemos a contemplar ninguna situacin distinta. Fon~.e ntamos la con\"iccin de que todo lo que experit~e-n
tamos es p<trte de nuestro crecimiento espiritual: Lo he
log rado}: no!i clecimos, Lo he experimentado. Todo esto
lo he logrado por mi propio esfuerzo. Lo s todo, en
cierto m od o, porque h e ledo muchos libros que confirman mis creencias, la exactitud de mi conocimiento, mis
ideas. Todo concuerda.
Pero podramos aferrarnos a nosotros mismos an
de otra manera: no entregarnos verdade ramente porque
nos creemos demasiado refinados. sofi sticados y dignos.
Pensa mos entonces: "De seguro no vamos a entregarnos
a una vida en el escenario callejero, ordinario y asqueroso dt la rtalid:uh. Cuando pe nsamos de es ta manera
pre tendemos que cada pa so que tomamos en el sendero
se apoye sobre un ptalo de loto y formulamos una lgica que interpreta todo lo que s ucede de acuerdo con esta
imagen. Si caemos, amortiguamos el aterrizaje para no
sufrir una sacud ida. La entrega total no eons iste en
.crear amortiguadores par~ ~i~estras cadas, significa precisamente caer sobre un suelo duro y ordina rio, sobre
una ca mpi1a pedregosa y agreste. Cuando nos abr~~~
a l mundo aterrizamos en lo que es t a ll.
Tradicionalmente la entrega se simboliza con prcticas tales como la postracin,:! que consiste en el acto de
tirarse al suelo en un gesto de entrega. Pe ro~ a la vez; se
-H

supone que ps icolg icamente hemos de abrirnos y entregarnos co mple tamente mediante nuestra identificacin con lo m s bajo, reconociendo de esta manera nuest ras cualidades ms crudas y speras. Una vez nos hayamos ide ntificado con lo m <s bajo de - todo lo bajo, no
terncrcm(,s perde r nada. De es ta ~~mera nos preparamos
~ara ser un recipie nte vaco, dispuesto a recibir las ense- \1
nanzas.
En la tradicin budista existe una frmula bsica de
entrega que dice: Totllo refugio en el Buda, tomo refug io en el Dharma, tomo refugio en el Sangha.:.l ,9_uando
torno refL~gio en el Buda, lo hago como ejemplo de toda
entrega. E ste es el ejemplo para todo acto de reconociriiien to integrante de nuestro ser y tambin como paradigma de nuestro acto de a ceptacin de esta negatividad.
Cua11do tomo re fugio en e l Dharma, el Dharma significa
la ley de existencia, la vida tal cual cs. E_s te_acto indica,
pues, que estoy dis pues to a abrir los ojos a las circunstancias de la vida tal c ual se me presentan. Que no estoy
dispues to a percibirlas como realidades espirituales o
msticas, sino que quiero ver las situaciones de la vida
tai como son. Tomo refugio en el Sangha. Sangha s ignifica la comunidad de personas que siguen el sendero
espiritual, mis compaeros en el sendero. Es~9 ~s, estoy ~ispucsto a compartir mis experiencias &completo
e!ltorno vital con tnis compafleros peregrinos, los que
m e acompaan en la bs queda, los que caminan el send ero conmigo; pero no quiero decir que me propongo

\l

45

apoyar111c en ellos en busca de ayuda. Solamente quiero

ta minar junto a ellos. Hay una tendencia muy peligrosa
a busca r la ayuda de los dems mientras recorremos el
scndt'rO. Cuando un g rupo de personas se apoyan unas
~obre ot ras. si uno se cae todos caen. Simplemente ca minamos el un o con el otro. Uno junto al otro, hombro
con hombro, lab orando juntos, ca minando juntos. Este
nuH.lo de tomar refugio, esta concepcin de su significado es muy profunda.
~a forma equivocada de tomar refugio es la de busea~ abfigo o p~~teccin; la de adorar las montaas, el
dios tlcl sol, e! dios de la luna o cualquier otro dios porqu" pa recen ser ms podcro:;o:;; que nos otro~. Este tipo
de toma de refugio es similar a la del niiio que dice: Si
me pegas, se lo digo a mi mam, con lo cual concibe a
:s u madre como una poderosa figura an1uctpica. Si lo
atacan recurre automticamente a su madre, esa personalidad poderosa, invencible, omnisciente y omnipotente. El nio cree que su madre lo puede proteger, que de
hecho es ella la nica persona que lo puede salvar. T~
mar ref!Jgio en la madre o en el principio paterno es en
r~a lidad contraproducente, porque el que toma refugio
no_tiene ninguna fortaleza real, n!nguna inspiracin. Se
pasa constantemente calibrando poderes a ver cul es el
mayor y cul es el menor. Si som os pequeos siempre
hay alguno ms grande que nos puede aplastar. Buscamos refugio porque no querernos a rriesga rnos a ser
pequeos, sin proteccin. Siempre tenemos alguna dis-

46

culpa .a mano: Yo soy insignificante, pero reconozco tu

grandeza. Me gustara adorarte y unirme a tu grandeza.
Por favor, no podras protegerme?:.
Pero la entrega total no es cuestin de ser humilde o
estpido, ni de querer ser elevado o profundo. ~o- ~iene
nada que ver con niveles o evaluaciones. A~!~~ al . contrario, nos entregamos porque queremos comunicamos
con el mundo tal cual l es. No tenemos que clasificarnos o~o aprendices o como ignora~ tes. S~~~ -~~~de
estamos; por lo tanto,, hacemos el acto de entrega, de
abrimos al mundo, que significa una comunicacin,
un vnculo directo con el objeto al cual nos entregamos. No nos avergonzamos de nuestra rica coleccin de
cualidades speras, crudas, bellas o puras. Todo se lo
ofrecemos al objeto de nuestra entrega. El acto bsico de
entrega no supone, pues, la adoracin de un poder externo, antes bien, significa trabajar con cierta inspiracin,
de manera que uno pueda convertirse en un recipiente
abierto dentro del cual se puede verter el conpcimiento.
As, el estar abierto y el entregarse son preparaciones necesarias para poder trabajar con un amigo espiritual. 4 Reconocemos nuestra riqueza fundamental antes
~e Jme~ta r la pobreza imaginaria de nuestro ser. Sabemos que merecemos recibir las enseanzas, que somos merecedores del tesoro de oportunidades de aprendizaje que se nos presentan en el sendero.

1
3

EL

eun u

ideas preco ncebidas ms problem~!cas. Por eso me parece q ue conviene exa minar ahora la manera en que algunos de los discpulos ms distinguidos han bregado
con este proble ma de cmo reladonarse con la espiri tualidad y con un mac:H ro es piritual. Puede que estos ejemplos res ult en (H'rtirH.: llti ~S a s11 propia bsqueda de ustcdt' s

Siempre que emprendemos el estudio de la espiritualidad nos enfrentamos al problema de nuestra relacin
con el maestro, el lama, el guru, o comoquiera que llamemos a la persona de la cua l es peramos recibir
nuestra orien tacin espiritual. Estos trminos, especialmente el de guru;,, han adquirido en occidente significados y asociaciones que nos lle,an a conclusiones
errneas y aumentan a menudo la confu!:iin yue existe
alrededor del problema de lo que significa estudiar bajo
un maestro espiritual. Con esto no queremos decir que
los orientales sa ben mejor que los occidentales cmo se
establece una relacin adecuada con el guru. El problema es universal. Todas las personas se acercan a la espiritualidad con ciertas ideas prefijadas en s us mentes
sobre lo que han de obtener o sobre cmo se tienen que
relacionar con la persona de la cual espera n recibir la espiritualidad. ~a idea misma de que tienen yue obtener
algo de manos del guru - ya sea la felicidad, la paz espiritual, la sabid ura o cualquier otra cosa- es una de las
48

III S IJIOS.

Uno de los maes i ros tibetanos ms famosos, quien

fue tambin uno de los principa les ~u rus del linaje kagy
al cual pertenezco, fue .Ma rpa, estudiante del maestro indio Naropa, y guru de Milarcpa, el ms famo so de sus
hijos espirituales. Mapa es un ejemplo de una de esas
personas que desde su juventud progresan en la vida solamente por sus propios esfuerzos. Naci en una familia
de labriegos, pero, siendo an joven ambicionaba algo
mejor y escogi la ca rrera de monje erudito como sendero de elevacin. Podemos imaginarnos la clase de esfu erzo y determinacin enormes que tendra que desanollar el hijo de un labriego para alcanzar la posicin
de clrigo en la tradicin religiosa local. Haba muy pocos caminos abiertos para que una persona de su clase
social alcanzara algn tipo de posicin dis tinguida en el
T bct del siglo dcimo. Las opciones parecan ser las de
mercader, bandido, o, la ms asequible de todas, clrigo.
Unirse a l clero local en aquell os t iempos equivala a
convertirse en mdico, abogado y profe!:ior universitario,
todo al mismo tiempo.
~larpa comenz por estudiar tibeta no, snscrito y

49

f
otros idiomas, inclusive el vernculo de la India. Despus de tres aos de tales estudios, alcanz la pericia necesaria para hacerse de algn dinero como erudito instructor. Con este dinero, financi sus estudios religiosos
y pudo convertirse, en su propio estilo muy particular,
en un clrigo budista. Esta posicin social lo haca
acreedor a cierto grado de prominencia local, pero Maipa tena ambiciones mayores; as que, aunque ya para
entonces era hombre casado y de familia, continu ahorrando sus ingresos hasta que pudo acumular una gran
cantidad de oro. Entonces i\larpa anunci a su familia su
intencin de viajar a la India para recoger las enseanzas.
En aquellos tiempos la India era el centro mundial
para los estudios budistas. En la India se encontraban la
Universidad de Nalanda y los sabios eruditos ms grandes del mundo budista. l\larpa planeaba estudiar all, recoger textos desconocidos hasta entonces eu el Tbcl,
traerlos de vuelta a su casa y traducirlos con el nico
propsito de establecerse como erudito traductor de escala mayor. El viaje a la India en aquellos tiempos, y
hasta hace muy poco, era largo y peligroso. Los padres y
la familia de Marpa trataron de disuadirlo, pero l estaba decidido. As, emprendi cami no at:ompaado de un
amigo y colega. Despus de un difcil viaje de varios meses cruzaron los Himalayas y se internaron en la India
donde prosiguieron hacia Bengala. Una vez all, cada
uno tom su camino. Ambos eran eruditos habilitados y
competentes en sus respectivos campos de especializa-

.50

cin en el estudio de la religin y la filologa, y por tanto

haban decidido buscar por separado sus propios maestros segn los intereses de cada uno. Antes de separarse
acordaron reunirse para el viaje de regreso.
Al pasar de viaje por Ncpal camino de la India, Marpa haba odo mencionar al maestro Naropa, un hombre
de fama enorme. Naropa haba sido el rector de la Universidad de Nalanda, quizs el centro ms grande para
los estudios budistas que haya conocido el mundo. En el
apogeo de su insigne carrera Naropa sinti6 que solamente haba comprendido la letra de las enseanzas y no su
sentido real. Renunci por lo tanto a su puesto y se march en pos de un guru. Durante doce aos acept las
pruebas y los trabajos ms duros a manos de su maestro
Tilopa hasta que alcanz finalmente la iluminacin.
Para la poca en que Marpa oy hablar de l ya se le
consideraba uno de los santos ms grandes que haba
producido el budi smo. Naturalmente, Marpa se decidi a
ir en pos de l.
A la larga Marpa encontr a Naropa en una choza en
las selvas de Bengala viviendo en medio de la pobreza.
Marpa haba esperado encontrar en un ambiente muy
distinto a un maestro tan distinguido, es decir, que esperaba encontrarlo a la cabeza de una estructura institucional religiosa de cierta complejidad. Por lo tanto, Marpa se sinti en cierta medida defraudado; no obstante,
como la experiencia de encontrarse ante las costumbres
y el ambiente exticos de un pas extrao lo haban con-

51

fundido, estaba dispuesto a ser acomodaticio. Pues pensaba que quiz se trataba del estilo de vida de todos los
maestros indios. Adems, su admiracin por la fama de
Naropa sobrepasaba su desilusin. As pues, le entreg
a Naropa la mayor parte del oro que traa consigo y le
pidi le concediera las enseanzas. Le explic que era
hombre casado, clrigo, erudito y labriego, venido del
Tbet, y que no estaba dispuesto a cambiar este estado
de cosas que haba logrado con tanto trabajo, sino que
slo quera recoger enseanzas y textos para llevarlos de
vuelta al Tbet y traducirlos all, a fin de ganar fama y
dinero. Naropa accedi a la peticin de Marpa sin reservas. Le concedi las enseanzas y tod march sobre
ruedas.
Despus de algn tiempo, Marpa decidi que ya haba recogido suficientes ense anzas para satisfacer sus
propsitos y se prepar para el viaje de regreso. Fue a
una posada en la ciudad donde haba convenido encontrarse con su compaero de viaje y ambos se sentaron a
comparar el resultado de sus esfuerzos. Cuando su amigo vio lo que l\larpa haba conscgu ido se ech a rer y
dijo:
- Lo que tienes aqu es inservible, no vale nada. Todas esas en:;canzas se conocen ya en el TLet. De seguro habrs encontrado algo ms int eresante y raro. Yo
por mi parte he descubierto enseanzas fantsticas qu e
he recibido de labios de los ms distinguidos maestros.
:\larpa desde luego se sinti extremadamente frus-

trado y molesto. Haber viajado desde tan lejos y con

tantas dificultades y gastos para esto. As que decidi
regresar donde Naropa e intentar una vez ms conseguir
lo que quera. Cuando lleg a la choza de Naropa le pidi a ste enseanzas ms raras, exticas y avanzadas.
Qued sorprendido de que Naropa le dijera:
- Lo siento, pero tales enseanzas no te las puedo
dar yo. Tendrs que ir a recibirlas de labios de otro
maestro, un hombre llamado K~kripa. El viaje ser
azaroso y difcil, especialmente porque Kukripa vive en
una isla en medio de un lago de aguas emponzoadas.
Es a l a quien tienes que consultar si quieres estas enseanzas.
Ya Marpa haba comenzado a desesperarse; por lo
tanto, decidi arriesgarse y hacer el viaje. Adems, Kukripa pareca poseer enseanzas que ni aun el gran Naropa conoca. Tambin el hecho de que viviera en medio
de un lago emponzoado pareca indicar que se trataba
de un maestro extraordinario, de un gran mstico.
As pues, Marpa hizo el viaje y logr cruzar el lago
hasta la isla. All comenz a buscar a Kukripa. Finalmente encontr a un anciano hind en un paraje inmundo, rodeado de cientos de perras rabiosas. La situacin
era inslita, por no decir otra cosa, pero Marpa intent,
no obstante~ comunicarse con Kukripa. Pero lo nico
que consigui de l fue un balbuce atropellado; Kukripa pareca no poder decir nada ms que disparates.
La situacin comenzaba a ponerse intolerable. No

53


,.,ofaruentc r<:~ ultahan ininteligibles las palabras de Kuktripa. ~Jarpa tambin tena que mantenerse en guardia
ante las perras, pues si trataba de apaciguar a una,
:-.icmpre haba otra !adrndole amenazadora mente. Fiu alt~~en t c . ya ea~i eomplctamcntc fuera de s, ~ ! arpa se
dio por vencido, dej de tomar apuntes de sus cons ultas
con Kukripa y abandon toda esperanza de reci bir alguna cnscflanza secreta. Entonces Kukripa de pronto
comenz a hablarle en oraciones completamente inteligibles y cohe rentes, y las perras dejaron de aco!'arlo, y
i\[arpa recibi la enseanza.
Despus de terminar sus estudios con Kukthipa,
\larpa YOivi a ver a su ,guru
ori()'inal,
i\'aropa. Jts tc le
,
1?
dijo entOII('t:S:
-Ahora tienes c1ue regresar al Tbct a em;cfar. No
basta eou rec:ibir las en:-.ci'ianzas Je una manera teortica. Tienes que pasa r priml'ro por <"iertas experiencias vitales. Entonces podrs regresar aqu para continuar tus
estudios.
Una vez ms Marpa se encontr con su compaero
de bsqueda y juntos comenzaron el largo viaje de reg reso al Tbet. El amigo de Marpa tambin haba estudiado mucho y ambos llevaban consigo montones de
manuscrit os. Segn marchaban en su viaje departan sobre lo que haban aprendido. Pronto Marpa comenz a
inquietarse ante las preguntas de s u amigo, pues ste
pareca ponerse cada vez ms inquisitivo, en un intento
de descubrir si ~larpa haba recibido algunas enseanzas

54

secretas. Las conversaciones parecan dirigirse de ms

en ms hacia este tema, hasta que el compaero de Marpa decidi que ste s haba obtenido enseanzas ms
valiosas que las que l haba con seguido con sus propios
maestros. Entonces comenz a sentir una envidia irresistible. Sucedi as que mientras cruzaban cierto ro en
una barca, el colega de Marpa comenz a quejarse de
que no estaba cmodo porque el equipaje se apiaba alrededor de l. Con este pretexto se cambi de sitio como
si buscara un lugar ms cmodo y segn haca esto se
las arregl para empujar todos los manuscritos de Marpa y tirarlos al ro. Marpa intent recuperarlos desesperadamente, pero todo fue en vano. Todos los textos y
apuntes que tantos sacrificios le haban costado desaparecieron en un instante.
As fue como Marpa regres al Tbet sintiendo que
lo haba perdido todo. Tena muchas ancdotas que contar sobre s us viajes y estudios, pero no tena nada concreto que confirmara sus conocimientos y experiencias.
As y todo, dedic varios aos a los estudios y la enseanza, hasta que un buen da para sorpresa propia
comenz a darse cuenta de que todos aquellos manuscritos y apuntes que haba perdido le habran sido de
poca utilidad. Mientras haba estado en la India haba
tomado apuntes solamente de aquellas partes de las enseanzas que no enteHda, no haba apuntado nada sobre aquellos asp ectos de las enseanzas que ya se
haban convertido en parte suya. Pero fue solamente en-

55

lolHcs, ta ntos aos m s tarde, que vi no a descubrir que

estas ensciianzas se haban comertido en parte integra nte de su persona.
Con e~ te tlescubrimicnto, Marpa aba nd on su inttn~~ t n sacar a lgt'a11 1i po de prove.. ho mumla 110 el la ~ cn seiiun~as. Ya 110 le intcre:>aha hacer dine ro o alca n zar
prestigio. Se senta inspirado, en <:amLio, a alcanzar la
il uminacin. As fue com o a horr nuevamente una gra n
cantidad de oro en p olvo para cuL rir sus gastos y presentar una ofrenda digna d e Naropa. Con esto empren di una vez ms el viaje h acia la India. Esta vez iba aorando ver a su guru y d eseoso de recib r las enseanzas
por el valor intrnseco de stas.
Sin e mbargo} este encuen tro con ;\faropa fue a lgo
dis tinto de los au teriores . .l\aropa pareca ahora excesivamente fro e impersonal, easi hostil. Sus p rime ras palabras para ~l a rp a fueron:
- Me alegra verte de nuevo. cunto oro has trado
para pagar por las ensea nzas?
Z\larpa haba tra d o g randes cantidad es de oro, pero
quera gua rdar parte para sus gastos personales y para
el viaje de regreso: de manera que abri sus bolsas y le
dio a ;\aropa solamente parte d e lo que traa. Naropa
mir la ofre nda de s u discpulo y le dijo:
-~o, es to no es s uficiente. Necesito ms oro. Dame
todo e l que traes.
Marpa le dio un poco ms, per o Nar opa aun le exiga todo. Intercambia ron palabras y actos similares va-

56

rias veces hasta que finalmente Naropa se ech a rer

le dijo:
- Crees que p uedes comprar mis ensea n zas con
un engao?
Con esto Marpa cedi y le dio a Naropa todo el oro
que traa. Pero para su espa nto, Na ropa levant las bolsas y comenz a a rroja r el polvo de oro a los vientos.
De pronto Marpa se sinti extremadamente confuso
y paranoico. No poda comprender lo que es taba suced iendo. Haba trabajado duramente por ese oro con el
cual esperaba conseguir las ensean zas que tanto deseah a. Naropa haba sugerido que l n eces itaba el oro, que
le ense ara a Marpa a cambio d e ste. Sin e mbargo, lo
estaba desperdiciando de esta manera. Entonces Naropa
le dijo:
- ~a:~. qu quiero yo ~l oro? ~1 universo entero es
oro para m.
. ste fue un gran momento para Marpa, pues con
estas pa labras se abri a l m aestro y se hizo capaz d e
recibir las enseanzas. Permaneci junto a Naropa por
largo tiemp o despus de esto y su en trena miento fue
sumamen te severo. Pero esta vez n o se limit a escu char
las enseanzas como h aba h echo a ntes; tuvo que entregar todo cuanto tena y era, no solamente el oro que
posea, sino todo lo que llevaba escondid o en su pensamiento. Fue un proceso largo y continu o de apertura y
entrega.
T am bin en la vida de Milarepa tenemos un ejemplo

57

de la nlac.:in entre discpulo y maestro aunque en este

caso las circunstancias son algo diferentes. Tambin Milarepa era Hll call!pesino, aunque no tan educado ni con
l<lllto muudo como Mnrpa cuando conoci a Naropa.
Adelll<s ~lilarepa era un hombre que haba eomct ido
varios <.Trncncs, incluso un asesinato. Era una persona
terriblemente infeliz que a.oraba la iluminacin y esta-ba dispuesto a pagar cualquier precio que le pidiera su
maestro. Por eso Marpa le pidi a Milarepa que pagara
un nivel muy fsico, pues le hizo construir una serie d,
edificios uno detrs de otro. Cada vez que Milarepa terminaba uno de stos, Marpa le exiga que lo derribara )
devolviera todas las piedras a su lugar de origen, con el
pretexto de que no quera estropear el paisaje. Cada vez
que .Marpa le peda a Milarepa que desmantelara los edificios que haba construido le daba alguna excusa absurda, como decir que haba estado borracho cuando le haba pedido que lo hiciera, o que nunca haba dado tale:;
instrucciones. Cada vez Milarepa, con sus ansias insaciables de aprender, obedeca al maestro y derribaba la casa
para comenzar a construir otra.
Finalmente, Marpa diseii una torre de nue}e piso:;.
.Milarepa sufri terribles penas cargando las piedras y
construyendo este edificio. Pero cuando hubo terminado
y vohi donde ~larpa a pedirle las ensefianzas, ;\larpa le
dijo:
- Pretendes ser merecedor de mis enseanzas as no
ms; slo porque has construido una torre para m? No,

58

r:ne temo que todava tendrs que conseguirme un obsequio de valor como cuota de iniciacin.
Para entonces, a Milarepa no le quedaba posesin
alguna, pues lo poco que tena lo haba gastado, aparte
de que haba invertido todo su tiempo y esfuerzo en
construir edifieios para Marpa. Pero la esposa de Marpa,
Damema, se compadeci de l y le dijo:
-Estas torres que has construido son un maravilloso gesto de devocin y fe. De seguro que a mi marido no
le importar que yo te d unos sacos de cebada y unos
rollos de tela para que los uses de cuota.
De esta manera, Milarepa se present al crculo de
iniciacin donde Marpa comenzaba a ofrecer las enseanzas y coloc estos objetos como cuota junto a los obsequios que haban trado los otros discpulos. Pero
Marpa reconoci de inmediato los regalos que haba
trado Milarepa y le grit furibundo:
-Todo esto me pertenece a m. Hipcrita, crees
que me puedes engaar? -Y literalmente sac a Milarepa
a patadas del crculo de iniciacin.
Llegado a esto, Milarepa abandon toda esperanza
de conseguir que Marpa le transmitiera las enseanzas .
Desesperado, decidi suicidarse, y cuando ya estaba a
punto de hacerlo, Marpa se acerc y le dijo que slo
entonces se haba hecho acreedor a las enseanzas.
Como vemos en estas historias, la transmisin de las
enseanzas exige que el discpulo entregue algo a cambio
de ellas; es necesario algn tipo de entrega psicolgica,

59

un obsequio de algn tipo. Por eso tuvimos que considerar previamente la entrega, la apertura de uno mismo, la
entrega de toda expectativa, antes de que pudiramos
hablar de la relacin entre el maestro y el discpulo. Es
i!f1prescindiblc entrega rse, abrirse, presentarle al gu.ru
todo lo q ue uno tiene, en vez de tratar de presentarse a
s mismo como un discpulo d igno de consideracin. No
importa cunto est dispuesto uno a pagar, no importa
cun correctamente se conduzca, cun inteligente sea,
cunta facilidad de palabra tenga para expresarse adecuadamente ante el maestro. No es como cuando discutimos con un vendedor al comprar un automvil. Cuando uno solicita un trabajo, el que se lo den o no depende
de sus credenciales, de su manera de vestir, de cu n bien
haya lustrado s us zapatos, de su facilidad de expresin o
de sus buenas maneras. Si compramos un automvil se
trata entonces de cunto dinero tenemos o de si contamos con un buen crdito. Pero cuando se trata de la espiritualidad se requiere mucho ms. No se trata de solicitar un trabajo ni de vestirse bien para impresionar a
un posible patn)n. Tales engaos no se aplea!l a la ent revista con un g uru pues ste puede ver la verdad. Le
di,icrte vernos vestidos especialmente para la entrevista.
En este caso no hace falta tratar de congraciamos con el
maestro; de hecho; sera intil. ~ernos que hacer un
compromiso real de mantenernos abiertos al maestro.
!Cnemos que estar di spuestos a entregar todas nuestras
i?eas preconcebida:;. ~J i larepa e~peraLa que \Jarpa fuera

60

un gran sabio y santo, que se ataviara, como todo un

yogi, con rosarios, que se dedicara a recitar mantras y a
meditar; en cambio, encontr que Marpa se dedicaba al
cultivo de su finca, supervisando a los labriegos y labrando la tierra.
Me temo que en occidente hemos abusado de la palabra guru:., en realidad sera mejor hablar de n amigo espirituah. Po~_que las enseanzas recalcan el encuentro mutuo -de dos espritus. Se _trata de una comunicacin
recproca antes que una relacin entre amo y siervo, antes que una relacin entre un ser viviente altamente
evolucionado y uno miserable y confundido. Cuando se
establece una relacin con el guru como la que existe
entre amo y siervo, el ser ms adelantado aparece ante
los ojos del otro como si no estuviera sentado sobre su
asiento; le parece estar levitando, mirando desde lo alto.
La voz del maestro nos parece penetrante y sonora; cada
sonido que emite, incluso s u tos, o cualquier movimiento que hace nos parece un gesto de sabidura. ~ero todo
estq es un ensueo. Un guru debe ser un amigo espiri-tual que nos comunique y nos ofrezca sus propias cualidades, como Marpa hizo con Milarepa, y Naropa con
l\llarpa. Marpa present s us cualidades de ser un yogi
labriego. Dio la casualidad de que tena siete hijos y una
esposa, de que cuidaba de su finca, de que labraba los
ca mpos, y se mantena a s mismo y a s u familia. Pero
estas actividades eran meramente un aspecto de su vida
ordinaria. Cuidaba de sus estudiantes como cuidaba de
61

su cosecha y de su familia. ~ !n minucioso en prestarle atencin a cada detalle de su vida qu~ poda ser un
niaestro competente a la vez que era un buen padre y un
~g ri c ultor capaz. N? .haba materialismo ni fsico ni es piritual en el estilo de vida de Marpa. No exage raba la
importancia de la espiritualidad ni desatenda a su familia o su relacin fsica con la tierra. Si no estamos sumidos en el materialismo, sea es piritual o fsi co, entonces
no exageramos ninguno de los dos extremos.
Tampoco nos ayuda mucho querer escoger a alguien
como nuestro guru slo porque es famoso, alguien clebre por haber publicado montones de libros o por haber
convertido a miles o millones de personas. Por el contrario, el principio gua es determinar si uno puede o no
comunicarse realmente con esa persona, directa y cabalmente. Tenemos que preguntarnos tambin hasta qu
punto nos engaamos a nosotros mismos. Si estamos
verdaderamente abiertos al amigo es piritual, deberamos
poder trabajar al unsono con l. Cabe preguntarse,
pues, en esas ocasiones si uno puede comunicarse con l
cabal y adecuadamente; si este amigo espiritual de veras
nos conoce, o lo que es ms, si de veras puede desenmasca rarnos para comunicarse directamente con nosotros. stos, y no la fama o la sabidura, son los principios gua cuando se busca un maestro espiritual.
Hay una historia interesante sobre un grupo de personas que decidi ir a estudiar bajo cierto maestro tibetano des pus de haber estudiado bajo otros maestros.

62

Haban decidido concentrarse ahora en tratar de aprender solamente de este maestro en particular. Ansiosos
por convertirse en sus discpulos, pidieron audiencia con
l. Pero este gran maestro rehus aceptarlos como discpulos si no podan satisfacer una condicin. Les dijo:
- Os aceptar solamente bajo esta condicin: que estis dispuestos a renunciar a todos vuestros antiguos
maestros.
Entonces ellos le rogaron que no les exigiera esto.
Le dijeron cunta devocin sentan por l,' cun grande
era su reputacin y cunto les gustara estudiar con l.
Pero l se negaba a aceptarlos si no cumplar_1 con aquella condicin. Finalmente todos, con excepcin de uno,
accedieron a renunciar a sus antiguos maestros, de quienes, desde luego, haban aprendido mucho. El guru
pareci quedar satisfecho cuando hubieron hecho esto,
y les dijo que volvieran al prximo da. Cuando volvieron les dijo:
-Percibo claramente vuestra hipocresa. La prxima vez que vayis ver un maestro, renunciaris con la
misma facilidad a m y a mis enseanzas. No os quiero
aqu. iLargo de aqu! - Dicho esto, los ech a todos,
excepto a aquel que todava valoraba lo que haba
aprendido antes. Esta persona a quien acept el guru no
estaba dispuesta a jugar el juego de la mentira, no estaba dispuesta a tratar de complacer a un guru pretendiendo ser lo que no era. Si ustedes quieren ser amigos
de un maes tro espiritual tienen que hacerlo con candi-

63

dcz, abiertamente, para que la comunieacin tenga lugar

entre igua les. No pueden tratar de ganarse las s impata ~
del maes tro.
Para que un guru nos acepte como amigo tenenw:-.
que abrirnos a l completamente. Para podemos abrir
tendremos que someternos probablemente a <:icrla,..
pruebas, a manos del amigo espiritual o en situacionr:-.
vitales generales. Todas estas pruebas res ultan, desdt
luego, en algn tip o de desilusin. Llegar el momento
en el cual dudaremos de los sentimientos del amigo c,; piritual pensando que no siente nada hacia nosotro:-..
Este pensamiento es parte del proceso de aprender a e ll frentar nuestra propia hipocres a. La hiE,?cres a, la preten~i~~.l !~s .~oh!~ces d_el ego pres~n~an u~i - gran resistencia! pu~s e! ,eg~ .~st cubierto por una coraza gruesa.
Nos gus ta llevar arro'aduras;- una encima de la otra.
Nuestra hipocresa es tan densa y tiene tantas capa:;.
que tan pront o nos quitamos una capa de coraza encontramos otra debajo. Constantemente abrigamos la espl'ranza de que nunca nos veamos obligados a quitrnosla.,
completamente. Esperamos poder hacernos presentable:>
quitndonos slo algunas de las capas de blindaje. Eu tonces nos presentamos con nuestra nueva armadu ra
con un gesto zalamero. Pero nuestro amigo espi ritual 110
lleva armadura alguna, siempre va des nudo. Cuand o
comparamos nues tra apariencia con la desnudez del
maestro espiritual, es como si estuviramos recubiertos
de hormign. Nuestra armadura es tan gruesa que nucs-

64

tro amigo no puede sentir la textura de la piel o la forma del cuerpo que hay debajo. Ni siquiera puede ver
nuestro rostro.
Hay muchas historias de encuentros entre maestros
y discpulos del pasado en las cuales se nos relata cmo
el discpulo t uvo que hacer largos viajes y sobrellevar
grandes penas hasta que su fascinacin e impulsos iniciales comem:aron a debilitarse. Y s te es precisamente
el propsito de este tipo de prueba. El impulso inicial
que nos lleva a querer encontrar algo es de por s un
obstculo. Cuando este impulso comienza a debilitarse,
entonces nuestra desnudez fundamental comienza a manifestarse, con lo cual se inicia el verdadero encuentro
de los dos espritus.
Se ha dicho que el primer encuentro con el amigo
espiritual es como una excursin al supermercado. Estamos emocionados y soamos con toda la variedad de cosas que vamos a comprar, es decir, con la riqueza del
amigo espiritual y las cualidades pintorescas de su personalidad. La segunda etapa de nuestra relacin con l
es como una citacin judicial, como si furamos criminales. No podemos satisfacer las exigencias del amigo
espiritual y comenzamos a sentirnos cohibidos porque
sabemos que l sabe tanto de nosotros como nosotros
mis mos, lo cual resul ta sumamente desconcertante. En
la tercera etapa, cuando nos acercamos al amigo espiritual es como ver una vaca pastando felizmente por el
prado. Qued amos sa tisfechos con ad mirar s u manse-

65

dutnbrc o el paisaje y seguimos nuestro camino. Fina lmeme, en la cuarta etapa de nuestra relacin con el amigo espiritua l nuestra experiencia es sem ejante a la de
pasa r junto a una piedra en el camino: ni siquiera la notamos, pasa m os y seguimos por nuestro ca mino.
Al prineip io exis te a lgo as como un noviazgo con el
g uru, una aventura amorosa. Estamos tratando de ver
c un capaces somos de conquistar a esta persona. Hay
cierta tendencia a querer estar junto al maestro esp iritual, porque en realidad estamos deseosos de aprender y
sentimos una admiracin profund a por l 1 pero al mismo tiempo es aterrador y desconcertante; o n o coincide
la si tuacin con nuestras expec tati,a s o nos cohbe el
temor de no poder ser completa y cabalmente sinceros.
Se establece una relacin ambivalente de amor y odio
)' un proceso en el cual se dan ca:;i a l mi~mo tiempo la
entrega y la huida. Dicho de otra m anera, comenzam o:;
a jugar nues tros juegos; el juego de querer ser abierto1
de querer una aventura amorosa con el guru, )' a la vez
querer huir de l. Si nos acercamos demasiad o al amigo
espiritual, e ntonces nos sentimos abrumados por l.
Como di<:c u11 antig uo pn)\erbio tiiJetano: "El guru el:>
como e l fuego, si te le acercas mucho te quemas, si te
alejas no recibes s u caln. As es la relacin de uoviazgo
que es tablece e l discpulo. Tiende a acercarse demas iad o
al m aestro, pero al hacerlo se quema. Entonces quiere
huir de l lo ms lejos posible, y pierde su ca lor.
A la la rga, la relacin comienza a estab lecerse y

66

en ra izarse. E l discpulo comienza a darse cuenta de

que esta ambigedad de querer estar cerca del guru y
a la vez querer huir de l es simplemente uno de los
muchos juegos del ego. No tiene nada que ver con la situacin real, es una mera alucinacin. El g uru o maestro
espiritua l s iempre est a h a rdiendo como un fuego encendido. Pode mos jugar con l o no, slo de nosotros
depe nde.
Entonces la relacin del discpulo con el. am iuo
o espiritual comienza a hacerse creativa. Acep ta mos la condicin de ser abrumados por el g uru, la condicin de sentirn os dis tantes de l. Si el g uru decide desempear el
papel del agua helada lo aceptamos, s i decide desempear el papel del fuego ardiente lo aceptamos. Nada nos
inquie ta, nada nos desconc ie rta, y logra mos reconciliarnos con el m aestro y su manera de ser.
En la prxima etapa, es decir, despus de aprender a
aceptar todo lo que el maestro es, com enzamos a perder
nuestra ins piracin porque hemos renunciado completamente, nos sentimos red ucidos a una mota de polvo, somos insignificantes. Comenzamos a sentir que e l nico
mundo q ue ex iste es e l del amigo espiritua l, e l del g uru.
Es como si estuviramos viendo una pelcula fascinante.
La pe lcula es tan interesante que nos convertimos en
pal'te de ella: no hay un cine, ni hay butacas, ni hay
espectadores, ni hay amigos s~n tados junto a m. La peleula es lo nico que exis te. Esta es la etapa que llamamos perodo de la luna de miel, en el cual todo nos pa-

67

rece ser parte de ese ser central que es el guru. Entonce::>

:'; 01110::> una persona insignificante e intil que rec ibe
todo su ~ u;;tcnto del se r central, grandioso y fa scinante.
Siempre que no;; sentimos dbiles, cansados, o aburridos
yamos y 1105 sentamos en la sala de c inc para que no:;
entreLe;1gan , nos inspiren y rejuvenez can. En esta etapa
domina e l fenmeno llamado "culto a la personalidad ~.
El g uru se conYierte en la nica persona que existe en el
universo, la nica persona que rebosa de vida. El sentido
ltimo de nuestra vida depende de l. Si morimos, morimos para l, si vivimos, sobrevivimos para l. En cualquier otro sentido somos insignificantes.
Esta relacin amorosa con el amigo espiritual no
puede du ra r para siempre. Tarde o temprano la intensidad del amor tiene que meng uar y tenemos que enfrentarnos a nues tra propia situacin vi tal y a nuestra propia nat uraleza psieolgica. Es como el final de la luna de
miel para una pareja de recin casados. Ya no se sienten
solamente conscientes el uno del otro como amantes y
foco central de sus atenciones mutuas, sino que comienzan a percibir el estil o de vida del otro. As comemamos
a percibir qu es lo que hace de esta persona un maestro, ms all de los lmites de s u personalidad e individualidad. As es como aparece en el panorama por
primera vez el principio de la unh'ersalidad del guru.
Todos los p roblemas que enfrentamos en la vida se convierten en parte de nuestro matrimonio. Siempre que
hay dificultades escuchamos las palabras tlel guru aun-

68

que l no est all. ste es el m omento en el cual comenzarnos a ganar nues tra p ropia independencia del g uru
como amante, porque toda s ituacin se convierte en u na
expresin de la s e n ~e anzas . Al comienzo nos habamos
rendido a los pies del amigo esp iritual. Luego aprendimos a comunicarnos con l y jugamos algunos juegos
con l. Pero ahora hemos llegado a la etapa de la sinceridad completa. Como resultado de este estar abierto completamente al guru, comenzamos a ver las cualidades del
guru en toda situacin vital y vemos que todas las situaciones en la vida nos ofrecen la misma oportunidad de
abrirnos que nos brinda el guru. As es como todo se
convierte en nuestro guru.
Milarepa tuvo una visin m uy clara de su g uru Marpa mientras meditaba en un retiro muy estricto en el
Valle de las Joyas de Hoca Roja. Debilitado por e l hambre y azotado por las inclemencias del tiempo, se haba
desmayado mientrs recoga lea fuera de su cueva.
Cuando recobr el conocimiento mir hacia el oriente v
'
vio nubes b lancas en la direccin de la morada de Marpa. Con aoranza eau t entonces un cn tico de splica,
dicindole a Marpa cunto ansiaba volver a verlo. Entonces Ma rpa se apareci ante l en una visin, montado
en un len blanco como la nieve. Le dijo algo as como:
,!Qu te pasa? Ests padeciendo algn tipo de trastorno
neurtico? T entiendes ya el Dharma. Contina, pues,
tu meditacin. Milarepa se consol y regres a su cueva
a meditar. El hecho de que Milarepa dependiera tanto de
69

~Iarpa en es ta ocas in, indica que todava no se haba li-

brado completamente de la nocin del guru como un

amigo personal e individual.
Sin embargo, cuando l\lilarepa regres a su cueva la
encontr llena de unos demonios con los ojos tan gran des como cacerolas y los cuerpos del tamao del dedo
pulgar. Intent toda clase de trucos y artimaas para
hacerlos sa lir de all, para que dcjarau de burlarse de l
y de atormentarlo, pero los demonios sencillamente se
negaban a irse. Y i\lilarepa finalmente dej de trata r de
jugar juegos. Reconoci sus propia hipocresa y se abri
a la situacin. Desde este momento vemos un ca rqhio
radical en el estilo de los poemas de l\lilarepa, porque
haba aprendido a identificarse con la cua lidad unive rsal
dt:'l guru y no meramente a rclacioua rse con Ma rpa
como una persona individual.
El amigo espiritual se convierte en parte de uno
mismo, adems de ser una persona individual y externa
a uno. Como tal, el g uru, tanto interno como exte rno,
descmpeila un papel sumamente importante en el proceso de penetrar y descubrir nuestras hipocresas. El
guru puede ser una persona que acta como un espejo
reflejando nuestro rostro o puede ser nuestra propia inteligeHcia fundamental! que toma la forma de un amigo
espiritual. Cuando el guru interno comienza a funcionar,
entonces no podemos escapar al imperativo de abrirnos
a las situaciones. La inteligencia fundamental nos persigue a todas partes; no hay manera de escapar a nuestra

70

propia sombra. Podramos decir: El Hermano Mayor

nos vigila,2 aunque no es una entidad externa la que
nos vigila y persigue. Nos perseguimos a nosotros mismos, nuestra propia sombra nos vigila.
Podemos ver esto de dos maneras distintas. Podemos ver al guru co"mo un espectro que nos persigue y se
burla de nosot1os por nuestra hipocresa. Podra decirse
entonces que existe cierta cualidad demnica en el acto
de descubrir lo que somos. Pero tambin hay siempre
cierta cualidad creativa en el amigo espiritual, que se
convierte en parte nuestra. Porque la inteligencia innata
est presente continuamente en todas las situaciones de
la vida. Es tan sagaz y penetrante que en cierta etapa
aunque queremos suprimirla no podemos. A veces lleva
una expresin severa, otras veces una sonrisa inspiradora. Se ha dicho en la tradicin tntrica que uno nunca ve
el rostro del guru, sino meramente las expresiones que
se dan en L Ya se le vea sonrer, ya se le vea con una
expresin burlona, o se le vea fruncir el ceo, siempre
est presente en toda situacin vital. La inteligencia
fundam ental, ya se la llame tathiigatagarbha,:l naturaleza bdica, o de cualquier otra manera, siempre est presente en cada experiencia que la vida nos depara. No
hay manera de huir de ella. Tambin se ha dicho en las
enseanzas: Mejor sera no comenzar la tarea. Pero si se
comienza es mejor llevarla a cabo.4 Por eso sera mucho
mejor que no se iniciasen us tedes en la va espiritual si
no estn convencidos de que tienen que hacerlo. Pero
71

una vez se inicien en el sendero, habrn tomado una decisin irrevocable; no hay manera de escapar.

P: Lle\'0 a lgn tiem po dando traspis de un centro esp iritual a otro y siento que una personalidad esp iritual
como la de Marpa en realidad creara gra ndes prohl emas
para las personas adictas a este tipo de bsqueda, pues
aq u tenem os un hombre que no parece hacer nada de lo
que la mayor parte de las personas consideran necesario
para alcanzar la meta. No es un asceta, no es abnegado,
atiende a sus asuntos cotid ianos como los ms de nosotros ~ es un ser humano normal y, sin embargo, parece
que fue un maestro de capacidades enormes. Ha sido
Marpa el nico de los grandes maestros que ha usado al
mx imo las posibilidades de la vida de un ser humano
normal, sin tener que pasar por las penas y trabajo.s del
ascetismo y la disciplina de purificacin?
R: Desde luego, Marpa es un ejemplo de ciertas posibilidades que se abren ante todos nosotros, s in embargo Marpa tambin se someti a una disciplina y un entrenamiento severos mientras estuvo en la India. Prepar
su ca mino con el estudio arduo bajo los maes tros indios.
Pero creo que conviene entender primeramente el verdadero signi fi cado de las palabras ~di sciplina y "ascetismo. La idea bsica detrs del ascetismo, es decir, la
vida llevada de acuerd o al Dh~ rma , es la de ser cuerdos
en un sentido fundament al. Si nos parece que lleva r una

7"2

vida ordinaria es lo cuerdo y saludable, se es nuestro

Dharma. Al mismo tiempo, nos parecera que llevar la
vid;~tica de un yogi tal como se describe en los textos es la exp resin mxima de la locura._'f9.~.2.A..~P~..!!.9~ ...
del indivi du!~~ Se 1rala de tle!;cubrir qu estilo de vida es
~a ludahi~-o cuerdo para uno. Es decir, cul es la manera
de vivi r; el enfoque de la vida que es realmente slido,
saludable y es table. El Buda, por ejemplo, no era un
fanti co religioso que tratara de actuar de acuerdo con
cierto ideal abs tracto. T rataba a cada persona con sencillez, candidez y sa bidura. Su sabidura brotaba de un
sentido comn t tasc:endental. Sus enseanzas eran sensatas, abiertas.
El problema pa rece ser que la gente se preocupa demasiado de un posible conflicto entre lo religioso y lo
profano. Se le ha e<.' muy difcil reconciliar la llamada
conciencia s uperior con los asuntos prcticos de la vida
cotid iana. Pero las categoras de superior e inferi or, de
religioso y profano, no parecen ser pertinentes a la bsqueda de un enfoque cuerdo y sensato de la vida.
Marpa era meramente una persona ordinaria dedicada a vivir cada detalle de s u vida. Nunca trataba de ?Cr
alguien especial. Cuando perda la paciencia la perda, y
golpeaba a quien ten a que golpear. Y eso era todo. Nunca trataba de pretender o desempear un papel. Los
fanticos religiosos, por otro lado, siempre estn tratando de mantenerse fiele s a un modelo de cmo se supone que han de com portarse. Tratan de convertir a los

73

-,

dems frentica y enrgicamente, como si ellos fueran

completamente puros o buenos. Pero me parece que tratar de probar que uno es bueno indica algn tipo de
temor subya cente. Marpa, al contrario, no tena narla
t{ue probar. Era senci llamente una persona cuerda, un
ciudadano ~l itlu y ordinario, y a la vez uua p<: n;ona iluminada. De hecho, es el padre del linaje Kagy. Todas
las enseanzas que estudiamos y practicamos aqu nacen con l.
P: Hay una expres10n zen que dice: Al princlpto las
montaas eran mont aas y los ros eran ros. Entonces
las montaas dejaron de se r montaiias r los ros dejaron
de ser ros. Pero al fin al las montaas volvieron a ser
montaas, y los ros volvieron a ser ros. Ahora, no estamo:; todos nosotros aqu en la eta pa en la cual las
montaas ya no son montaiias, y los ros ya uo son ros?
Usted, por el contrdrio, parece querer subrayar el carcter
ordina rio de las cosas. No tenemos que pasa r por .:lo no
ordinario antes de poder ser verdaderamente ordinarios?
R: l\larpa se a lter mu cho con la muerte de su hijo y
uno de sus discpulos le dijo: -T solas decirnos que
todo es una ilusin, y qu, no se aplica esto a la muerte
de tu hijo? No es es to tambin ilusin?
Pero l\Jarpa respondi: -Cierto, pero la muerte de mi
~ijo es una super-ilusin.
Cuando experimentamos por primera vez el ca rcter
ordinario, real, de las cosas, descubrimos algo extrao rdi-

74

riamente ordina rio. Tanto es as~ que podramos decir

que las montaas ya no son montaas, y los ros ya no
son ros, porque nos parecen tan ordinarios, tan precisos: tan de acuerdo con lo que son. Esta cualidad extraordinaria, nace de la ex pcricucia del descubrimiento.
Pero a la larga esta c:ualidad , es ta precisin , se convierte
cu un hecho cotidia no, algo con lo cual vivimos da a
da, algo verdaderamente ordinario, y estamos de vuelta
donde empeza mos. Las montaas vuelven a ser montaa s y los ros vuelven a ser ros. Entonces podemos desca nsa r.
P: Cmo podemos qui tarnos la armadura? Cmo podemos abrirnos al maestro y a la circunstancia?
n: La pregunta no debera ser cmo hace rlo. En realidad no hay un rito, una ceremonia o una frmula para
abrirse. El primer obstculo es la pregunta misma,
Cmo?:.. Si no nos hicira mos este tipo de pregunta, no
tendramos que vigilarnos, meramente haramos lo que
hubiera que hacer. Por ejemplo, cuando sentimos deseos
de vomitar no tenemos que preguntarnos cmo hemos
de hacerlo. Simplemente vomitamos; no hay tiempo
para reflexionar sobre esto, slo sucede. Si estamos muy
tensos, entonces vamos a sufrir ms. No podremos vomita r espontnea y naturalmen te; trataremos de tragarnos el vmi to; trataremos de luchar en contra de nuestra
enfermedad. Tenemos que aprender a soltarnos cuando
estamos enfermos.

75

Cuando las ~ ituacioncs de la vida comienzan a conen nuestro guru, de veras importa qu forma
t.orucu estas s ituaciones, importa verdaderamente en qu
situacin nos encontremos?

R: En reali<lad no tenemos alternativa. Lo que sucede

es una expresin del guru. La situacin puede ser dolorosa o insp iradora. Pero tanto el placer como el dolor
son uno en el estado de apertura que es el ver la situacin como nuestro guru.
P:

n~ rtirs c

LA INICIACIN

La mayor parte de las personas que han venido a estudiar conmigo lo han hecho porque han odo hablar de
mi persona, de mi reputacin como maestro de meditacin, como lama tibetano. Pero, cuntas personas habran venido, si se hubieran encontrado conmigo en un
restaurante? Seran muy pocas las personas que se sentiran insp iradas a estudiar el budismo y la meditacin
como res ultado de un encuentro tan casual. Antes al
contrario, las personas parecen sentirse inspiradas por el
hecho de que soy un maestro de meditacin del Tbet
extico, la dccimoprimera reencarnacin del Tulku
Trungpa.
As es como la gente viene en busca de la iniciacin,
a recibir de m la inieiacin en las enseanzas budistas,
y en el Sangha, es decir, en la comunidad de los que
practica n la meditacin en el sendero. Pero qu significa en realidad esta iniciacin? Existe una tradicin larga
y magnfica de la transmisin de la sabidura, del linaje
espiritual budista, de generacin en generacin de prac-

77

1intntl::; de la meditacin. Y e:;ta trans min est vinculada a una initiaci6n. Pero, I(U es, al fin y al caho, esta
iniciarit)n?
Parl'cera que convit~ne mantene r cierto cinis mo al
re ~ H'rto. A la gente le gu:;ta recibir la init:iacin, le gusta unirst a l dub. rec-ibir un ttulo, obtener la sabidura.
Ptr~ ona lnwnt c. 110 quie ro explotar las debilidades de nadi!.'. L's d eci r. su deseo <.le adquirir algo extraordinario.
Alguna gente comprara una pintura de Picas::; o meramente por el nombre d el arti::;ta. Pagara n miles de dla res .. :;i n considera r, por un in:;tante, s i de ,eras es tn
comp rando algo que vale c.omo obra d e arte. Es dcci1,
compran los c rditos, el noml 1re detr s de la obra. Aceptan la reputac in o los rumon~ s eomo garama de l valor
art b ti co. i\'o hay ninguna inte ligencia c lara wando actan de esta m an e ra .
Tambin ha y quien se une a un club o ::;e inieia en
alguna sociedad movido p or cierta ha mbre es piritual o
porque siente que no ,ak p a ra nada por :; :;olo. E l grupo le parece bien abastecido y rico~ y busca en l su sustento. Pero, una vez le dan de comer y lo echan como l
qmra , u!OtH't':l qu? Quin engalla a quin( No ser<
que el maest ro o g uru se engai'la a s mismo mien tras
alimen ta su propio ego con pensamientos tales corno
,JQu vasta congregacin <le discpulos iniciados tengo
yo!:.. Pe ro tambin engaa a sus cliscpulos, llevmloles a
creer que se han hecho ms sabios, tmis esp ritualc~
:s imple mente porque se han co mprometido co n esta or-

78

ganizacwn y se rotulan a s mismos monjes, yogis o

cualquiera que sea el ttulo que han recibido. Hay tantos
ttulos distintos que se puede n asumir. Pero, derivamos
algn beneficio real d e estos nombres y credenciales?
En verdad derivamos algo de ellos? Una ceremonia de
media hora no nos lleva a la prxima etapa en el camino
del despertar; tenemos que enfrentarnos a este hecho.
Personalmente tengo una d evocin y una fe tremendas
en el linaje budista y en el poder de sus enseanzas,
pero no se trata de una fe ingenua.
Tenemos que acercarnos a la espiritualidad con una
inteligencia slida. Si vamos a escuchar a un maestro no
podemos dejarnos llevar por su reputacin o carisma,
sino que debemos experimentar profundamente cada
palabra de sus sermones, cada aspecto de la tcnica de
meditaein que ensea. Necesitamos una relacin clara e
inteligente con la enseanza y con el maestro que la ense.a. Esta inteligencia no tiene nada que ver con el
emocionalismo ni con la visin romntica del guru. No
tien e nada que ver con la aceptacin crdula de las credenciales impresionantes, no se trata d e unirnos a un
club para enriquecernos de alguna manera, aunque sta
no sea material.
No se trata de encontrar a un guru sabio, del cual
podemos comprar o robar la sabidura. La iniciacin
verdadera supone una relacin honrada y franca con
nuestro amigo espiritual y con nosotros mismos; as
pues, tenemos que esforzarnos para desenmascararnos a

79

nosotros mismos y a nuestros autocngaos. Tenemos

que entregarnos y descubrir la eualidad eruda y spera
de nuestro ego.
El trmino snscrito para la iniciacin es a bhisheka ,
que signifi<;a rociar, verter, o ungir. Y si vertemos
algo, necesitamos un envase, en el cual podamos echar
lo que vertemos. Si realmente nos comprometemos y
nos abrimos al amigo espiritual, correcta y cabalmente,
nos covertimos en un envase en el cual se puede verter
la comunicacin, entonces el maestro tambin se abre y
ocurre la iniciacin verdadera. Esto es lo que significa
abhisheka, o el encuentro entre dos esp ritus, el del
maestro y el del discpulo.
Abrirnos de esta manera no implica que estemos
tratando de congraciamos, tratando de complacer o impresionar al amigo espiritual. La situacin es similar a
la de un mdico que al darse cuenta de que algo anda
mal con el paciente se lo lleva de la casa, por la fuerza,
s i es necesario, y lleva a caho la operacin quirrgica,
aunque falte la anestesia. Puede se r que les parezca a
ustedes que este tratamiento es algo \'iolent o y doloroso.
Pero entonces comenzarn a darse cuenta de cunto
cues ta la co municacin real, e:; deci r, el ponernos en
coutacto con la Yida misma.
Los Jonativos de dinero a las causas espirituales, las
contribuciones de nuestro propio trabajo, el compromiso
con un guru en particular, nada de esto significa necesariamente que hemos hecho un compromiso real para

80

abrirnos nosotros mismos. Lo ms probable es que este

tipo de compromiso sea meramente una manera de probarnos a nosotros mismos que nos hemos unido al partido de la verdad. El guru parece ser una persona sabia,
parece que sabe lo que hace y nos gustara estar de su
parte, del lado que parece seguro, el lado del bien, para
as asegurarnos nuestro propio bienestar y xito. Pero,
una vez que nos hemos apegado a su partido, el partido
de la cordura, de la estabilidad, de la sabidura, entonces, para sorpresa nuestra descubrimos que no hemos
logrado asegurarnos no~otros mismos porque hemos
comprometido slo la fachada, la mscara, la coraza externa. No nos hemos comprometido nosotros mismos
enteramente.
Entonces, nos hacen abrirnos desde la retaguardia.
Para horror nuestro descubrimos que no hay ningn lugar hacia el cual huir. Nos descubren en el acto de escondernos detrs de una fachada, nos desenmascaran
desde todos lados. Nos han despojado del relleno y de la
coraza que llevbamos puestos. Ya no hay lugar donde
escondernos. iNo es esto espantoso! Todo queda revelado, todas nuestras pretensiones vanas, nuestro egosmo.
En este momento comenzamos a darnos cuenta de que
nuestro esfuerzo torpe por llevar una mscara ha sido en
vano desde el comienzo.
No obstante eso, tratamos de racionalizar esta situacin dolorosa tratando de encontrar alguna manera de
protegernos, algn modo de explicar nuestro apuro a sa-

81

l
tisfaccin del ego. Lo exa minamos de esla o de aquella
manera y nues tro pensa m iento se ve sumamente ocupado. El ~go es muy profesional, abrumadoramcnte cficictJte en este tipo de quehacer. Cuando creemos ir progresa ndo en nues tros intentos de vaciarnos a nosotros
m ismos descubrimos que en realidad estamos dando
marcha atrs tratando de hallar seguridad para nosotros
mi:> mos, t ratando de lle narnos. Y esta situacin confusa
contina y se intensifica hasta que descubrimos fin almente que estamos completa mente perdidos, que hemos
perdido nuestro funda mento, que no hay punto de parti da, ni punto medio, ni meta, porque nuestro pensa miento se ve abrumado por sus propios mecanismos de tlefcnsa de suerte que parece que slo cabe damos por
vencidos y dejar que las cosas sean com o sean. Nuestras
ideas astutas y soluciones inteligentes no nos sirve n de
nada porque hem os sido abrumados por el exceso de
ideas. No sabemos qu ideas escoger, qu ideas nos han
de proveer el mejor medio de cultivamos a nosotros
mi smos. i'\uestro pensamiento se siente atcs taclo de suge rencias extraordina rias, intdigcnt c::;, lgicas, cientficas e ingeniosa:;. pero. de alguna nu1 nera : res ultan ser
J ema:;iadas y no sabemos qu wgerencia adoptar.
A s, finalmente, puede que logremos renunciar realmente a todas estas comp licaciones y que implemente
nos entreguem os a las situaciones. Es te es el momento
en el cual el abhisheka, la aspers in, o el verter, tiene .
lugar verdaderament e; porque estamos ab iertos y hemos
82

aba ndonado realmente todo intento de hacer algo, todo

a jet reo y sobreabundancia. Por fin nos hemos visto obligados a detenernos rea lmente y esto es un su ceso qut
ocurre slo rara vez.
Tenemos muchos mecanismos de defensa dis tintos,
creados con los conocim ientos que hemos adquirido, con
las lecturas que hemos hecho, las experiencias que hemos tenido, los s ueos que hemos forjado; pero, finalmente com enzamos a poner en tela de juicio el significado de la espiritualidad. se t rata solamente de un
intento de ser religioso, pi adoso o bueno? Q es que se
trata de intentar conocer ms que los otros, ap render
ms sobre el signifi catlo de la vida? Qu significa verdaderamente la espiritualidad? Las teoras familiares de la
religin y la doctrina cue adquirimos con nuestra familia siempre estn a nuestro alcance, pero parece ser que
no proYeen las respuestas que busca mos. De alguna manera no res ultan efectiva s o aplicables, de suerte que nos
alejamos de las doctrinas y los dogmas de la religin en
la que nos criamos.
Puede ser que decidamos que la espiritualitlad es
algo muy excitante y pintoresco, que se trata de explorarnos a nosotros mismos por medio de la tradicin de
alg una religin o secta extica y diferente. Adoptamos
entonces otro tipo de espiritualidad; nos comportamos
de otra manera e intentamos cambiar nuestro tono de
voz, nuestros hbitos de alimentacin o nuestro comportamiento en general. Pero despus de algn tiempo,

83

este esfuerzo conscien te de ser espiritual comienza a parecernos t orpe ~ a la vez que nos parece evidente y demasiado familiar. Queremos que estas pautas de eonducta
se hagan hbitos, una segunda naturaleza propia; pero
de alguna manera no se eonYierten en parte intcgranlt
nuestra. Aunque nos gusta ra que estas pautas del cC:mlportamiento ilum inado se convirtieran en una parll'
natural de nuestra cons titucin, la neurosis todava est<
presente en nuestra mente y comenzamos a preguntarnos: ({Si me he es tado comportando de acuerdo con la')
escrituras sagradas de tal o cual tradicin, c<mo es posible que suceda esto? Esto ha de deberse a mi propia
confusin, desde luego. Pero, qu puedo hacer entonees?L.
La confusin contina todava, a pesar de nuestra ad hesin fiel a las escrituras. La neurosis y la insatisfaccin
continan. Nada parece funcionar como esperbamos.
No hemos logrado establecer verdadero contacto con las
enseanzas.
Al llegar a este punto es cuando en realidad necesitamos el encuentro de dos espritu s. Sin el ahhisheka,
nuestros intentos de .lograr la espiritualidad res ultaran
solamente en una coleccin espi ri tual inmensa, en vez
de res ultar en una entrega verdadera. Hemos es tado recogiendo dis tinta:3 pa utas de comport amie nto, maneras
de hablar: de vestir o de pensar que sean diferentes, todo
un sistema de comportamiento diferente. Pero todo esto
es simplemente una coleccin de objetos que tratamos
de imponernos a nosot ros mis mos.

84

El abbisheka, la iniciacin, nace de la entrega. Nos

abrimos a la situacin tal cual es y entonces establecetilOs una comunicacin verdadera con el maestro. De todos modos, el gu ru es t siempre all, abierto a nosotros.
~i nos abrimos nosot ros m ismos, si estamos dispues tos
a abandonar nues tras colecc iones, entonces la iniciacin
tiene lugar. No es necesa ria ninguna ceremonia sagrada, .
De hecho, :>i consideramos la iniciacin como algo esagrado:., es probable que hayamos sido reducidos p or los
poderes que los budistas llaman con la expres in las
hijas de Mara.' Mara representa las tendencias neurticas del pensamiento, el estado de desequilibrio. Mara es
quien nos enva a sus hijas para seducirnos. Cuando las
hijas de Mara toman parte en la iniciacin en la cual
han de encontrarse los dos es pritus, n os dicen al odo:
cTe sientes sereno? Es porque ests recibiendo la enseanza espiritual. Porque esto que te sucede es algo espiri tual, sagrado:.. Sus voces son muy dulces y traen un
mensaje seductor y helio. Nos seducen para hacernos
creer que esta comunicacin que tiene lugar en la ceremonia, es decir, el eneucnt ro de los dos espritus es la
gran cosa. Entonces comienzan a surgir en nosotros
nuevas formas de pensamientos de samsra.-2 Es muy similar a la idea cristiana de comerse la manzana: es la tentacin. Si cons ideramos al abhis heka como
algo sagrado, su precis in y nitidez comienzan a desaparecer inmediatamente, porque hemos empezado a evaluar. Omos las voces de las hijas de Mara felicitndonos

85

por haber logrado hacer a lgo tan sag rado. Bailan alrededor dl' IlO:i Olros Y tOt an S U ms ica pretendiendo honra rno::; e11 <'Sta nrasi6n tan solem ne.
El <'ll<:ucrltro de los dos espritus, en realidad, tiene
lut!<lr co111o un a<ontccimicnto muy natura l. Tanto el
J> r<T<'ptor ('Oillo el dbdpu lo se encuentran el uno a l otro
en llrt t:;tado de apertura en el cual ambos son c-onsciente:; del hecho de que es ta apertura es la cosa ms insicrnifica ntc del mundo. Es verdaderamente ins ignif'ican~,
wrdaderamcnte ordinaria, absolutamente nada. Cuando
log ramos vernos a nosotros mismos y al mundo de esta
manera, entonces la transmisin se logra directament e.
En la tradicin tibetana esta manera de ver las cosas se
llama ..e) espritu ordinario , tha malgyi shes pa.:l Es la
cosa ms insignificante que existe, el abrirse completamcllte, la ausencia de todo tipo de ap ropiacin o de
<'\aluaein. Podramos decir q ue es ta in!'ignificnnc ia es
sumamente s ignificante, que es ta cualidad ordinaria es
en verdad c.x t raordinalia; pero esto significara tac r oLra
vez bajo la seduccin de las hijas de Mara. Ta rde o tem'- - - - ..
.PE~~9-.~~~emos que abandonar todo intento de ser alao
.
0
: ~
especial. -- . -

--

---

P: Parece ser que no puedo dejar de trata r de asegura rme a m mismo. Qu debo hacer?
R: Usted quiere asegura rse tanto que la idea de tratar
de .no asegurarse se ha convertido en s u juego, es su gran
chtste, es una n ueva manera de afirmarse a s mi smo.

86

Est tan in teresado en observarse a s mismo observndose y observa rse a s mismo observando que se observa. Y as sigue comp licndose cada vez ms. Es un fe nmeno muy comn.
Usted necesita en rea lidad dejar de preocuparse,
dejar a un lado completa mente toda p reocupacin o inters. Las comp licaciones que se es tructu ran como un
detector de mentiras, y tambin como un detector de ese
detector, tienen que ser eliminadas. Usted t rata de asegurarse a s m ismo y despus de lograr esa seguridad, de
la misma manera trata de asegura r la seguridad Este
tipo de for tificacin quiere extenderse y conver tirse en
un imperio infi nito. Puede que u sted sea slo seor de
un pequeo castillo, pero aun as quiere extender s u esfe ra de influencia sob re toda la tierra. Si de veras quiere
asegu rarse a s mismo por completo, en realidad literalmente no hay lmite a los t rabajos que tendr que hace r.
Por lo tanto, es necesa rio abandona r toda idea de seguridad; adverti r la irona de nues t ros intentos por asegurarnos a nosotros mismos, la irona de esos mecanismos de
autoproteccin. Para conseguirlo h ay que abandonar al
observador del observador del observador; es decir, a l
primer observador, a la inten cin misma de p rotegerse a
s mismo.
P: No s qu ejemplo presentar, pero supongamos que
nosotros furamos hindes, en ese caso usted no se di rig ira a nosotros de esta manera. Quiero decir que porque

87

nortCUillt' ri<'aliOS )" estamos acostumbrados a hacer

<'osas en un stntido fsico y prctico es yue usted se dirige ;r no.solros de esta manera. Si furamos de una cu ll ura tul' uo st dedic-ara tanto a la acrivitlad, si slo nos
pasraruos scntauos sin hacer nada, no se dirigira a
no:-; otro~ d1: c~ta uranera.
H: l~sta l'S una ol,~crvacin muy interesante ponuc el
estilo en el cual se prc:>cntau las enseanzas depende de
la manera como se perfila el materialis mo del auditorio
parti<:ular al cual se les presentan. Norteamrica ha logrado un nivel de materialismo fsico muy complejo. Sin
embargo, la capacidad de verse comprometidos en este
tipo de materialismo no se limita a los norteamericanos,
es universal, se la ve en el mundo entero. Si la India alcanzara el nivel de crecimiento econmico que Norteamrica ha alcanzado, en el cual la gente ha logrado lo
que quera y se ha desilusionado del materialis mo fsico,
entonces en la ,India tambin se escuchara una charla
como sta. Pero en el momento presente no creo que
haya un auditorio para este tipo de conferencia en ningn otro luga r 11ue no sea en el mundo occidental; porque la ge nte en otras part es del mundo no se ha cansado
todava del ritmo del mat.crialsmo fs ico. Todava tienen
<1ue ahorrar sus centavos con miras a tener ulgt'm da sus
propios autom,ilcs.
SOIIlllS

5
EL AUTOENGAO

El autoengao es un problema constante en nuestro

progreso a lo largo del sendero espiritual. El ego se las
pasa tratando de lograr la espiritualidad. Es algo as
como querer presenciar nuestro propio entierro. Por
ejemp lo, al principio puede que nos acerquemos a un
amigo esp iritual con la esperanza de conseguir que nos
d algo maravilloso. Es ta manera de acercarse a l sellama candar buscando un guru. Tradicionalmente se la
compara a la caza del almizclero. El cazador se pone al
acecho, mata al animal, y le quita el almizcle. Podramos
acercarnos al guru y a la espiritualidad de esta manera;
pero sera un caso de autoengao, no tendra nada que
ver con abrirnos o entregarnos verdaderamente.
Tambin podemos llegar a suponer falsamente que
la iniciacin es un transp lante; es decir, transplantar el
poder espiritual de las enseanzas desde el corazn del
guru al nuestro. Esta mentalidad supone que las enseanzas son algo ex trao a nosotros. Se parece a la idea
de transplantar un corazn u otro rgano, como, por

89

ejemplo, una cabeza. Un elemento extrao se transplanta a nosotros desde algn lugar fuera de nuestro cuerpo. Incluso puede ser que nos dediquemos a valorar los
po:sihlcs transplantes. Quiz no tengamos la cabeza adecuada, quiz tengamos que echarla a la basura: merecemos una cabeza mejor, una cabeza nueva, ms inteligente, con muchos ms sesos. Estamos tan interesados en
Jos beneficios que vamos a obtener de esta posible operacin que nos hemos olvidado .del mdico que la va a
llevar a cabo. Hemos hecho una pausa para establecer
una relacin clara con el mdico? Es una persona competente? Y la cabeza que hemos escogido, en verdad es
la apropiada para nosotros? No tendr algo que decir el
mdico respecto de nuestra seleccin de cabezas? Quiz
nuestro cuerpo termine por rechazar esta cabeza nueva.
Estamos tan interesados en lo que creemos que vamos a
obtener que hacemos caso omiso de lo que verdaderamente est sucediendo, de nuestra relacin real con el
mdico, de nuestra enfermedad, de lo que verdaderamente es esta cabeza nueva.
Este acercamiento a la iniciacin es muy romntico,
pero no es v lido. Necesitamos a alguien que est interesado personalmente en nosotros tal como somos, una
persona dispuesta a desempear el papel de un espejo.
Siempre que nos vemos involucrados en algn tipo de
autoengao es necesario que alguien revele y descubra
este proceso. Toda actitud de aferramiento tiene que ser
desenmasca rada.

90

La iniciacin verdadera tiene lugar en trminos del

cencuentro entre dos espritus. Se trata de ser lo que
uno verdaderamente es, de relacionarse con el amigo espiritual tal como l o ella es. sta es la nica situacin
en la cual puede ocurrir la iniciacin. La idea de someternos a una operacin y cambiarnos fundamentalmente es una idea completamente ilusoria. En realidad, nadie puede cambiar la personalidad de usted, nadie puede
transformarlo por completo de arriba abajo y de dentro
afuera. La materia existente, lo que somos ya, tiene que
utilizarse. T enemos que aceptarnos a nosotros mismos
tal cual somos, en vez de tal como nos gustara ser, lo
cual significa que tenemos que abandonar todo autoengao, todo ilusionismo. Toda nuestra constitucin y las
caractersticas de nuestra personalidad tienen que ser
reconocidas, aceptadas, slo entonces puede ser que logremos algn tipo de inspiracin.
Si, en este punto, expresamos nuestro deseo de cooperar con nuestro mdico, y nos hacemos hospitalizar,
entonces el mdico por su parte nos conseguir una habitacin y todo cuanto sea necesario. As, por cada parte
se crea la situacin de la comunicacin abierta, en la
cual estriba el sentido fundamental del encuentro entre
dos espritus. sta es la verdadera manera de unir las
bendiciones o adhishthana- o sea, la esencia espiritual
del guru- con nuestra propia esencia espiritual. El
maestro externo, el guru, se abre a s mismo, y como
nosotros tambin estamos abiertos porque estamos des91

picrtos, entonces hay un encuentro entre dos elementos

que en realidad son idnticos. ste es el verdadero sentido dl l abltislwka, de la iniciacin. No se trata de unirse
a un club o formar parte de una grey, una oveja que llcnt las inicialc:> de ;;u am o marcadas en el trasero con un
hierro candente.
As, podemos ahora considerar lo que sucede despus del abhisheka. Al experimentar el encuentro entre
los dos espritus, se ha establecido la comunicacin real
con el amigo espiritual. No solamente nos hemos abierto, si no que tambin hemos tenido un des tello de intuicin, un in stante e n el cual hemos comprendido pa rte de
las enseanzas. El maes tro c re la situaci6n y nosotros
experimentamos el destello y ahora todo parece que va
viento en popa.
Es tam os muy excitados, todo nos parece bello. Incluso puede que durante varios das nos sintamos embriagados y C"-Citados, nos parece que hemos alcanzado
ya el nivel de un buda. No hay ning n interrs mund ano
que nos moleste, todo parece marchar a las mil maravillas. En todo momento logramos una meditacin perfecta instantnea mente; es una experiencia eontinua de
nuestro instante de apertura al gu ru. Es una experiencia
muy co mn..Al alcanzar es te punto muchos pu eden llegar a cree r que ya no necesitan trabaja r ms con su amigo espiritual; y quizs algunos se alejen del maestro. He
odo muchas his torias de que esto ha sucedido en Oriente: algunos es tudiantes conocieron a :. u maestro y reci92

bieron una experiencia de iluminacin instantnea, pero

entonces se marcharon. Trataron de conservar la experiencia, pero, segn pasaba el tiempo se iba convirtiendo
cada vez ms en un recuerdo, en palabras e ideas que se
repetan una y otra vez.
Es muy posible que la primera reaccin de una pers ona despus de esta experiencia sea la de escribir algo
en su diario con una exp licacin verbal de todo lo que
sucedi. Intentara anclarse a s mismo a la experiencia
con la pa labra escrita o la memoria, o hablando de su
experiencia con otras personas, o conversando con las
personas que estaban presentes cuando la tuvo.
Pe ro, puede que alguien haya ido a Oriente, haya tenido esta expe riencia y entonces haya vuelto a Occidente. Y sus amigos lo encuentran cambiado radicalmente,
puede que parezca ms callado, ms calmado, ms sabio, puede que muchas personas le pidan ayuda o consejos para sus problemas personales. Puede que le pidan
su opinin. Puede que le consulten sobre sus experiencias espirituales. Al principio su ayuda a los dems sera
genuina, podra relacionar los problemas de estas personas con s u propia experiencia en Oriente y podra relatar a esas personas historias bellsimas y genuinas de lo
que le aconteci er Oriente. Sera una experiencia muy
inspiradora para l.
En algn punto de esta situacin algo comienza a
marchar mal. La memoria del destello repentino de la
intuicin que la persona experiment pierde su in tensi-

93

1
dad. No dura porque todava lo concibe como algo externo a l mismo.
Toda,a cree que tuYO una experiencia repentina
del estado mental del despertar y que sta pertenece a la
ca tegora de lo sagrado, a la categora de la experiencia
es piritual. Valoraba mucho esa experiencia y por lo tanlo se la comunic al mundo ordinario y familiar de su
propia tie rra ~ a sus amigos y a sus enemigos} a s us padres y a sus parientes, a toda la gente, y a todas las
fuentes de apego que crea haber trascendido y supera do. Pero la experiencia ahora ya no permanece con l ,
solamente tiene una memoria, un recuerdo; sin embargo,
corno ha proclamado su experiencia y su conocimiento
a otras personas, claramente no puede dar marcha atrs
y decir que todo lo que dijo autes era fa lso, no podru
hacer eso, sera demasiado hurnillante, adems, todava
tiene fe en la experiencia, fe de que algo realmente le
sucedi, algo profundo. Pero, l~!ne!lt~bleme nte, la ex peciencia y~ .!1~ p~rrnanece con l a cada m~m.eto; por<i~e
la valor y l~ utiliz6.

En trminos generales, eso es lo que sucede. Una vez
que nos hemos abierto y hemos percibido el destello de
la intuicin, en el segundo instante nos damos cuenta de
que estamos abiertos, y repentinamente reaparece la
idea de la valoracin: Ah, fantsti co. Tengo que aferrarme a esto, tengo que captura-':~9 y retenerlo, p~~ ~ ~~ . u.na
experiencia muy rara y valiosa. As es como tratamos
de aferrarnos a la experiencia. De ah su rgen tod<>,s ~ues -

94

~s p~ob~!!!., del hecho. de .que .consideramos la expe-

riencia d~ la . apertura como algo valioso. Tan pronto

como tratamos de apresar esa experiencia, comienza
toda una serie de reacciones en cadena.
Si consideramos algo .v~!io~9-Y . e.?C!fl!QfQinario,. .entonces se convierte en algo separado _p_e _!}QSotros. Por
ejemplo, no consideramos nuestros ojos, nuestro cuerpo,
nuestras manos y nuestra cabeza como algo valioso,
porque sabemos que son parte de nosotros. Claro est,
que si perdiramos alguna de estas partes, nuestra reaccin natura l sera sentir que hemos perdido algo muy
valioso: He perdido mi cabeza. He perdido un brazo.
Me es imposible reemplazarlo. Entonces nos damos
cuenta de que es algo valioso. Cuando se nos quita algo
tenemos la oportunidad de darnos cuenta de su valor.
Pero cuando lo tenemos con nosotros todo el tiempo,
cuando es parte integrante de nuestra constitucin, entonces no lo podemos valorar separadamente; simplemente est presente. La valoracin surge de nuestro
temor a vernos separados de algo, y este temor es precisamente lo que nos mantiene separados de las cosas.
Consideramos que cualquier inspiracin repentina es

~xt~<>rafri~~~file~_!~ J~e~~~~~~o;qe ~ ie~.!i:~~:. ~i.e~

de pderla, pero ese mi~~ o ins~ante -~~ el in~ tan te _en el

cual surge.el. autoengao. Dicho de otra manera, en ese
instante hemos perdido la fe en la experiencia de la
apertura y en su relacin con nosotros.
En cierto modo perdimos la unidad de la apertura,

95

la unidad de Jo que somos. Abrirse se convierte en algo

y entonces comenzamos a practicar los juegos
de antes. Es obvio que no podemos decir que hemos
perdido la capacidad de mantenernos abiertos. No podemos decir: S, yo la tuve, pero la perd, porque eso destruira nues tra posicin como personas expertas en materia:; espirituales. As sucede que el autoengao tiene Id
papel del narrador que rep ite los . cuentos. Preferimos
contar cuentos a experimenta; la . apertura realmente.
Porque los cuentos son pintorescos y amenos. Cuando
yo estaba con el guru sucedi esto y aquello. Me dijo
esto y aquello. Y me hizo abrirme a l as o as, etc.,
etc. As es como el autoengao en esta situacin en particular significa tratar de recrear una experiencia pasada
repetidamente en vez de vivir la experiencia realmente
en el momento presente.
~eparadv,

.~ l

. ~ara poder tener la experiencia a~ora . tendramos

que abandonar. ~oda v1loracin de lo maravilloso que fue
aquel destell~ porque es esta memoria la que nos .!:11<11}.tiene .dista~~?~ de la experiencia misma. Si tuviramos
la experiencia continuamente, nos parecera bastante ordinaria y es esa cualidad ordinaria la que no podemos
aceptar. Ah, si slo pudiera tener una vez ms la maravillosa experiencia de abrirme. As nos mantenernos
ocupados sin tener la experiencia, meramente recordndola. ste es el juego del autoengao.
.~1 autoengao necesita la idea de la valoracin
y una buena memoria. Segn recordamos algo, senti-

96

mos_!J.O~talgi_a y nos dcleit.any9s .C:OJ!. n~~~tro ~ .r.~~ue.r.do~, .

pero no te~e~qs .o-cie~~ia ~e d~<ie es~~rnos e.n .el111o-
mento presente. Recordarnos los buenos tiempos, los
viejos tiempos. No le darnos oportunidad a nuestra depresin a manifestarse. No queremos aceptar siquiera
una sospecha de que hemos perdido el contacto con
algo. Siempre que s urge la posibilidad de la depresin,
siempre que est a punto de manifestarse una sensacin
de prdida, la naturaleza defensiva del ego nos trae, inmediatamente, al pensamiento recuerdos de experiencias pasadas, palabras que hemos odo en el pasado,
para as consolarnos. ~s es como el ego siempre est_
a la ~.-un<Linsptrc.i.9IUl!J!LJl!l..te.nga-.aus.._ra.ce$..
en-;1 presente, contim.J~me_f!~~ ~~~-!!.!Slnda. haci~. tr_s..
~ta es"'T''f'uncin ms compleja del autoengao. Uno
mantiene la depresin completamente reprimida. Piensa: Puesto que yo he recibido las grandes bendiciones
y he tenido la suerte de tener estas experiencias espirituales maravillosas, cmo podra ser que ahora estuviera deprimido? Imposible. No puede haber depresin
alguna.
Tenemos la historia del gran maestro tibetano Marpa. Cuando ste se encontr por primera vez con Naropa, Naropa construy un altar, y le dijo a su discpulo
que el altar encarnaba la sabidura de cierto Hruka.t
Claramente, tanto el santuario como Naropa contenan
una energa y un poder espirituales tremendos. Naropa
le pregunt a Marpa frente a cul de los dos crea que

97

tena que postrarse para lograr una iluminacin repentina. 1\larpa, que era un hombre de letras, consideraba que
el guru vive en la carne, en el cuerpo de un hombre
ordinario, mientras que su creacin, el altar, representa
el cuerpo puns1mo de la sabidura que no tiene nada
que ver con las imperfecciones humanas. As, Marpa se
fu e a postrar ante el santuario. Entonces Naropa le dijo:
l\le temo que la inspiracin que recibas as no dure a la
larga. Has escogido equivocadamente. Este santuario es
, aqUJ., L a
creacin ma. Sin m el santuario no estana
opos icin entre un cuerpo humano y el cuerpo de la sabidura perfecta no viene al caso. El espectculo magnfico del mndala 2 no es otra cosa que mi propia creacin.
Esta his toria ilustra el principio que expusimos antes de la fun cin del autoengao, de los ensueos, las
esperanzas )' los quereres. l\Iientras continuamos cons iderndonos a nosotros mismos o cualquier parte de
nuestra experiencia como un sueo hecho rea lidad~ estamos sumidos en el autoengao. El autoengao p~~~ce
depender siempre del m_un~9 ?el~~fioi.porque. nos
gustara ver lo 'que n~~c~ he~n~s Y._i~to, en vez de querer
ver lo que estamos viendo ahora. No aceptamos e! hecho
de que tod o lo que es t aqu_ahorl! es Jp q~e ~~, ~i esta~ mos dispuestos 3: continuar en la situacin presente tal
como se nos da. As ef a~toengao siempre se manifiesta
en trminos de un intento de crear o recrear un mundo
de ensueos, la nostalgia de la experiencia de los s ueos.

98

Lo contrario ~e l autoengao es ~imp~e~~nte ~co p)ar.

nuestros esfuerzos a las realidades _de !a yida.
Si bu~c~u.;;os cualquier t ipo de beatitud o goce en la
realizacin de nuestras imaginaciones y sueos, entonces tendremos que aceptar por igual el fracaso y la depresin. Lo que se quiere decir es esto: el temor a la separacin, la esperanza de alcanzar la unin no son simples
manifestaciones o actividades del ego o del autoengao,
como si el ego de alguna manera fuera algo real que lleva a cabo ciertas acciones. El ego es las acciones o hechos mentales. El ego es el temor a perder el estado de
apertura, el te mor a perder el estado sin ego, esto es lo
que quiere decir el a utoenga.o. En este caso es el
ego que llora porque ha perdido su propia ausencia, su
propio es tado sin ego, sus sueos de logros. El temor y
la esperanza, la prdida y la ganancia, stas son las actividades constantes del ensueo del ego, la estructura del
autoengao q ue se mantiene y perpeta a s misma.
As !a ~-~p~riencia . ~eal qu~. ~~t~ ms all del mundo
de los ~sueos ~~ la h-:lleza, el co!or y la excitacin de
la experie~cia real del ahora de nuestro diario vivir. .Si
nos nfrentamos a las cosas tal cual son, entregamos
toda esperanza de convertirnos en algo mejor. No habr
ningn tipo de fenmeno mgico, porque no podemos
obligarnos a nosot ros mismos a salir de la depresin. L-._
depres~n, la ignorancia, las emociones, no importa cul
s'~a la experiencia, son todas reales y contienen una verdad tremenda. Si verdaderamente queremos aprender y
. -- - .... - .. ..

99

percibir la experiencia de la verdad, tenemos que p~r

lniu~ec~r do~d.e estamos ahora~
Todo esto no es otra cosa
.
. .
que ser como un grano de arena.

P: Podra decir algo ms sobre los mecanismos de

c:;ta fuerza de la desesperacin? Puedo entender fcilmente cmo se da la desesperacin, pero cmo es posible la felicidad?
B: Al com~enzo es posible obligarnos a nosotros mismos a tener la experiencia beatfica. Se trata de cierto
tipo de autohipnosis en el sentido de que nos negamos a
ver el trasfondo de lo que somos. Enfocamos nuestra
mirada solamente en la experiencia inmediata de beatitud. Pasamos por alto todo su fondo, el lugar donde
estamos realmente, por decirlo as, e inducimos en nosotros mismos una experiencia de goce tremendo. El problema es que este tipo de experiencia se basa solamente
en mirarnos a nosotros mismos. Es adems un enfoque
francamente dualista: nos gustara experimentar algo y
con un esfuerzo muy grande lo logramos. Sin embargo,
una vez que regresamos de este es tado de embriaguez,
una yez que nos damos cuenta de que todaYa estamos aqu, como una roca pesada que permanece en el
medio de las olas del mar, entonces nos sentirnos deprimidos. Nos gustara volver a emborracharnos, intoxicarnos, hundirnos en el universo entero; pero por alguna
razn no puede suceder esto de nuevo. Toda va estamos
100

aqu, lo cual es siempre lo primero que nos corta las

alas en medio del aire. Luego comienzan todos los otros
juegos del autoengao, del tratar de alimentarnos ms,
porque estamos tra~ando de protegernos a nosotros mismos a toda costa. E:;te es el principio del observador
que hemos mencionado antes.
P: Usted ha mencionado a las personas que experimentan algo y luego quieren poseerlo intelectualmente
rotulndolo con fra ses como esto es fantstico. Podra
usted decirnos cmo una persona puede librarse de esta
reaccin, que es casi automtica? Me parece que mientras ms se trata de detener la valoracin ms se ve uno
comprometido con ella.
R: Me parece que una vez que se da cuenta uno de que
est haciendo esto y de que no est obteniendo nada de
ello, uno logra encontrar la manera de salir del atolladero. Uno comienza a percibir que todo esto es parte de un
grandioso juego que en realidad no es de provecho alguno para nosotros; porque uno est construyendo continuamente en vez de hacer algo por comprender. No hay
ninguna magia o truco en esto. Lo nico que hay que
hacer es desenmascararse dolorosamente.
Quizs haya que construir hasta que uno se d
cuenta de la vanidad de estos intentos de alcanzar la espiritualidad. El pensamiento entero quizs se vea atosigado con su propia lucha. De hecho, es posible que usted no logre saber si marcha hacia adelante o hacia
101

atrs , has ta el punto de que se encuentre completamente

agotado, entonces puede que aprenda una leccin muy
Itil, la de entregarlo todo, la de no hacer nada. Puede
que incluso tenga la experie ncia de no aiiorar nada. Entonccll le quedan slo dos caminos, sencillamente desenmasea rarse o segui r cons truyendo y cons truyendo, pujando y pujando has ta que llegue a un cresccnuo que
culmina cuando uno lo abandona todo.

y mientras ms se trata de reconocerla, peor se ponen

las cosas y ms conceptualizaciones se acumulan? Qu
se puede hacer?
R: La respuesta es obvia. Se abandona toda bsqueda,
se abandona todo intento de descubrir algo. Todo intento de probarnos a noso tros mismos.

P:

Pero a veces es posible que uno tenga un deseo

fuerte de huir y eso no sera lo mismo que dejar de esforzarse y abandonarlo todo.
R: Una vez que tratamos de huir, descubrimos que no
solamente nos estn persiguiendo desde atrs sino que
tambin hay cazadores al frente. Finalmente no hallaremos ningn lugar hacia donde huir. Quedaremos completamente atrapados. Entonces lo nico que podremos
hacer es entregarnos.

~=, Qu sucede cuando uno dice :Ah, por fin Jo logr.. ?

<.Eso no lo echa a perder todo, verdad?
R: No necesariamente. Pero: qu pasa luego? Quiere
ust(d rq>elir s u cx pcricnc:ia una y <>tra \ Cz, en lugar de
comenza r a atoplat sul! cs fu crz.os con la situad cn presente de lo que es? Uno puede experim.e ntar un goce trcmemlo en ese primer destello de apertura, lo cua l es sumamente bello, pero lo que viene luego es lo ms im portante: ya sea que uno se esfuerce en aferrarse a esa
experiencia y recrearla, o que un o deje que las cosas
sean como son: para que as la expe riencia sea meramente una experiencia, sin ningn intento de recrear el
primer des tello.

P: Qu quiere decir eso?

R: Esto hay que experimentarlo. Pero podemos decir
que se trata de no t ratar d ~ ir a ninguna parte, tanto en
trminos de huida como en trminos de bsqueda; porque ambas son la misma cosa.

P:. Somos ,ambiciosos. Nos pasamos construyendo y

m1cntras mas pensa mos, peor nos parece todo. De este
~odo, tratamos de perdernos e~ todo tipo de escape.
6Qu significa es to? cmo puede uno superar esta realidad de que mientras ms se piensa sobre la iluminacin

P: Es el acordarse de s mismo u observarse a s mismo algo irreconciliable con el entregarse y existir en el

presente?
R: De hecho, ese constante acordarse de s mismo es
una prctica muy peligrosa. Puede constituir un gesto

102

103

inteligente de vivir el momento presente, pero tambin

puede entraar un velarnos a nosotros mismos y nuestros a<.:tos como el gato hambriento acecha al ratn. Lo
que quiero decir es (jtte si se forma un concepto de relacin del tipo yo expe rimento esto o yo hago esto, entonces ese ..:yo y ese ces to se convierten eu personalidades igualmente fuerte s. De cierta manera s urgir un
conflicto entre el ~ y o~ y el cesto. Es algo as como de<.:ir
que el c:yo:. es la madre y el esto es el padre; cuando se
encuentran dos polos opuestos como stos es inevitable
que a la larga se enge ndre algo ms. Lo que se quiere es
evitar que est all el yo,. Dicho de otra manera, el yo
no est all, por lo tanto el cesto tampoco es t all.
No se trata de repetirnos a nosotros mismos estas
verdades, sino de vivirlas como una experiencia real.
Tenemos que eliminar el observador q ue vigila los dos
extremos. Una vez que se elimina el observador, entonces toda la estructura del ego se desploma. La di cotoma
contina existiendo solamente mientras haya un observador que mantenga unidas todas las partes del cuad ro.
Hay que eliminar al observador, y la burocracia compleja que l ha creado para asegurarse de que nada se le escape a sus cuarteles ce ntrales. Una vez que se elimina
al observador queda una gran cantidad de espacio; porque l y su burocracia ocupan mucho es pado. Si eliminamos el filtro del 'l.YO" y el otro, entonces la configuracin del espacio se hace nt ida y precisa, y nuestra
percepcin de ella se hace inteligente. El espacio entraa
104

la capacidad de ser infinitamente preciso, de suerte que

se nos hace posible trabajar sin dificultad ninguna en las
situaciones que s urgen en l. En realidad, no hace falta
para nada el viga.. u c:observadon.
P: Quiere us terl decirnos entonces que el observador
existe solamente porque queremos vivir a un nivel que
parece ms elevado, pero si abandonramos este deseo,
estaramos en el aqu presente?
R: S, eso es cierto. Una vez que desaparece el observador, el con cepto de niveles ms altos o ms bajos ya no
tiene vigencia, as ya no hay tendencia alguna a la lucha,
a tratar de alcanza r lo ms alto. Permanecemos en el
mismo luga r donde estamos.
P: se puede eliminar al observador por la fuerza? No
sera eso tambin un juego de evaluacin?
R: No hay por qu considerar al observador como un
villano. Una vez se comienza a comprender que el propsito de la meditacin no es alcanzar algo ms elevado,
sino estar presente aqu, entonces el observador no tiene
la capacidad para continuar sus funciones por s solo y
desaparece automticamente. La cualidad bsica del observador es la de tratar de ser extremadamente eficaz
y activo. Pero la conciencia total3 es algo que ya existe
dentro de nosotros. De manera que todo intento ambicioso, todo esfuerzo por ser realmente consciente, y aunctue lo consideramos c:eficaz, es siempre contraprodu-

105

centc. Cuando el observador se da cuenta de que no tiene props ito alguno, desaparece por s solo.
P:

Puede existi r conciencia sin observador?

R: S, porque el obser\'ador es solamcute un estado
paranoico. Se puede tener un estado mental de apertura
comp leta, de visin panormica, sin tener tue discrimina r entre los dos extremos del yo y el otro.
P: Pero contiene esa conciencia algn tipo de sen!3acin de beatitud?
H: No, no lo creo, porque la beatitud es una ex periencia muy individual. Yo me sien to separado y soy yo
quien experimenta la beatitud. Cuando desaparece el
observador no hay evaluacin de la experiencia como
agradab le o dolorosa. Cuando se tiene conciencia panormica sin la valoracin del obserYador, entonces uo hay
ca bida para la beati tud, p uesto que no hay nadie que la
experimente.

LA VA DIFCIL

Puesto q ue nadie nos va a sa lvar, ya que nadie va a iluminarnos mgicameme, la va que venimos explicando
se conoce como la da difcil. Este sendero no se conforma con nuestras expectativas de que la prctica de las
enseanzas budistas ha de ser una actividad mansa,
pacfi ca, agradable y compasiva. Es la va difcil, un
simple encuentro entre dos es pritus: si abrimos nues tro
espritu, si es tamos ois pucstos a encontrarnos con el
maestro, entonces l abre su es pritu tambin. No es
cuestin de magia. La condicin de la apertura es una
creacin conjunta.
En general, cuando hablamos de liberacin o de libertad o de entendimiento espiritual creemos que para
alcanzar estas cosas no tenemos que hacer nada, que
otra persona se encargar de nosotros, alguien que nos
diga: c:Todo est bien, no te preocupes, no llores, todo
te saldr bien. Yo te cu idar. Tendemos a creer que
todo lo que tenemos que hacer es comprometernos con
la organizacin, pagar nuestra cuota de iniciacin, fir107

mar el registro de miembros, y entonces seguir las instrucciones que se nos dan. Declaramos: Estoy firmemente co nvencido de que esta organizacin es legti ma y
eficaz, que responde a todas mis preguntas. Pueden programarme como quieran. Si quieren ponerme en situaciorH!s difciles, hganlo. Decdanlo todo ustedes. Esta
actitud nos provee el alivio de no tener que hacer nada ,
excepto obedecer rdenes. Todo :>e lo dejamos a la otra
persona, para que ella nos instruya y nos libre de nuestro:. defectos. Pero. para sorpresa nuestra ~ las cosas nunca fun cionan de esta manera. La idea de que no tengamos que hacer nada por nuestra cuenta es un caso
extremo de ilusionismo.
Se requiere un esfuerzo tremendo para abrirse paso
entre las dificultades del sendero y de veras enfrentarse
a las si tuaciones de la vida justa y cabalmente. As, el
sentido y propsito fundam entales de la va difdl parecen consistir en el esfuerzo individual que tiene que hacer el discpulo para reconocerse a s mismo, para poder
pasar por el proceso de desenmascaram iento. Uno tiene
que estar dispuesto a pararse sobre sus propios pies, lo
cual es sumamente difcil.
Con esto no queremos decir que lo ms importante
en la va difcil es convertirse en un hroe. El ideal del
herosmo se basa sobre el s upuesto de que somos fundamentalmente imperfectos, impuros, q_ue no merecemos
nada, que no estamos preparados para el entendimiento
espiritual. La idea es que tenemos que reforrnarnos, ser

108

distintos de lo que somos. Por ejemplo, si furamos norteamericanos de clase media, tendramos que abandonar
nuestro trabajo, o que abandonar los estudios universitarios, o mudarnos de nuestro hogar en los suburbios, o
dejarnos crecer el cabello, o quizs usramos algn tipo
de droga. Si furamos hippies creeramos, por el contrario, que tenemos que dejar de usar las drogas, recortarnos el cabello, quitarnos los :tejanos., rados. En
todo caso, creemos que nos vamos a convertir en algo
especial: heroico, que le estamos dando la espalda a la
tentacin. Nos hacemos vegetarianos, o nos hacemos
esto o lo otro. Hay tantas cosas a las cuales podemos
convertirnos. Y siempre nos parece que nuestro sendero
es espi ritual porque literalmente va en contra de la corriente de lo que solamos ser; pero ste es meramente el
camino del herosmo fa lso. El nico que llega a ser hroe por este camino es el ego.
Podemos llevar este tipo de herosmo falso a los ms
grandes extremos, sometindonos a las condiciones ms
austeras. Si la enseanza que queremos practicar recomienda ponernos de cabeza veinticuatro horas al da,
eso hacemos. Nos purificamos, llevamos a cabo prcticas
ascticas y nos sentimos extremadamente limpios, reformados, virtuosos. Quiz mientras hacemos esto no nos
parezca que haya algo malo en ello.
Quiz intentemos imitar ciertos senderos espirituales exticos, tales como el sendero del indio americano,
o el sendero hind o el sendero del budismo zen del Ja-

109

T
pn. Quiz desechemos la chaqueta, el cuello hlanco y la
corbata, o el cin turn y los pantalones y los zapatos en
un intento de seguir el ejemplo de esa gente. Quiz decidamos hacer un viaje a la India septentrional para unirnos a una eomluJidatl tibetana~ quiz nos vistamos como
tibetanos, y adoptemos sus costumbres y esto nos parecer se r la va difcil; porque siempre habr distin tos
de nues tro
obstculos
y tentaciones que nos distraioan
, .
b
propos1to.
Sentados un da en un shram hind despus de no
haber comido chocolate por seis o siete meses soaremos con el chocolate u otra golosina similar. O quiz
nos hagan falta las Navidades o el Ao Nuevo. Pero,
con todo, creeremos que hemos hallado el camino de la
discip lina. Hemos luchado contra las dificultades de este
sendero y nos hemos hecho maestros bastante hbiles de
cierto tipo de disciplina. Esperamos ahora q ue la 1u"auia
y la sabidura de nuestro entrenamiento y prctica 1~os
conduzcan al estado mental correcto. A veces nos parece
que hemos logrado por fin la meta. Quiz logram os permanecer completamente arrobados y absortos en algn
~stad? mstico por seis o siete meses. Pero luego nuestro
extas1s desaparece. Y est o sucede una y otra vez . cmo
podremos enfrentarnos a este tipo de situacin? Quiz
podamos permanecer en ese estado de arrobamiento o
beatitud por un largo tiempo, pero a la larga tenemos
que regresar, descender o retornar a la condicin normal.
No quiero decir que las trad iciones extranjeras o las
110

disciplinas ascticas no tengan nada que ver con el sendero espiritual. Ms bien quiero decir que tenemos la
idea falsa de que tiene que haber algn tipo de medicina
o pocin mgica que nos ayude a alcanzar la condicin
mental correcta . Esto me parece una manera de enfrentarse al problema al revs. E~ peramos que mediante una
manipulacin de la materia, del mundo fsico, podremos
alcanzar la sabidura o el eutendimiento. Incluso habr
algunos de nosotros que esperaremos que algn experto
cientfico pueda hacer esto por nosotros~ que nos ponga
en un hospital, nos d ciertas drogas y nos lleve a un estado de conciencia muy elevado. Pero, yo creo que, desafortunadamente, esto no es posible. No podezrt<?S escap~r
a lo que somos, lo llevamos con no~.otros ~odo el tiempo.
As volvemos a nuestro tema anterior de q~e se ~
cesita algn tipo de ofrenda o sacrificio real si queremos
abrirnos completame nte. Esta ofrenda puede tomar
cualquier forma. Pero para qu~ tenga algn sentido tiene que implicar la entrega de toda esperanza de alcanzar
algo a cambio de nues tro don. No importa cuntos ttulos tengamos, ni cuntas ropas exticas hayamos gastado por el uso, ni cuntas veces hayamos participado en
doctrinas, votos o ceremonias sacramentales, .!~n~~?~
que entregar nuestra, ambicin de conseguir algo a cambio de nuestro don. Esta es la verdadera va difcil.
Es posible que hayamos tenido una experiencia maravillosa en nuestro viaje por el Japn. Quiz hemos disfrutado de la cultura japonesa, de los bellsimos templos

111

zcn, de las magnficas obras de arte. Y no slo encontramos estas experiencias hermosas, sino que tambin nos
comunicaron un mensaje profundo. Esta cultura es la
creacin de todo un estilo de vida completamente distinto al del mundo occidental, y estas creaciones nos comunicaron algo. Pero, hasta qu punto logran sacudirnos
los elementos exquisitos de la cultura y las imgenes, la
belleza de las formas externas, hasta qu punto no:;
afectan realmente? Eso no lo sabemos. Solamente querernos deleitarnos con recuerdos hermosos. No queremos
examinar nuestras experiencias muy detenidamente.
Son un punto muy sensible.
O quiz ha sucedido que cierto guru nos ha iniciado
mediante una ceremonia conmovedora y extremadamente significativa. Esa ceremonia fue real, directa, hermosa; pero, cunto de esa experiencia estamos dispuestos
a poner en tela de juicio? Es demasiado ntima 1 demasiado sensible como para que queramos someterla a juicio.
Preferiramos acumular y preservar el sabor y la belleza
de esa experiencia de tal manera que cuando vinieran
los tiempos difciles, cuando nos deprimiramos o nos
sintiramos abatidos pudiramos traer ese recuerdo al
presente para que nos sin iera de consuelo, para poder
decirles a los dems que de veras hemos hecho alguna
vez algo de valor, que nosotros tambin estamos en el
sendero. Pero sta no es la va difcil ni cosa que se le
parezca. Antes al contrario, parecera que hemos estado
recolectando en vez de dedicarnos a dar. Si reexamina112

mos nuestras compras espirituales, podemos recordar

alguna ocasin en la cual dimos algo enteramente y
como se debe, en que nos abrimos y lo dimos todo? Ha
habido alguna vez en que nos hayamos desenmascarado,
en que nos hayamos despojado de nuestra camisa, de
nuestra piel, de nuestra carne, de nuestras venas hasta
dejar expuesto el corazn? Hemos experimentado realmente el acto de desnudarnos, abrirnos y entregarnos?
sa es la ljregunta fu ndamental. Tenemos que entregarnos de veras, tenemos que dar algo de nosotros, entregar
algo de una manera muy dolorosa. Tenemos que comenzar a desmantelar la estructura fundamental del ego que
hemos logrado crear. El proceso de desmantelamiento,
de desmontaje, de apertura, de entrega es el verdadero
proceso de aprendizaje. Cunto de este ego, que es
como un uero que vive de la misma carne que lo engendra, hemos decidido entregar? Lo ms probable es
que no hayamos podido entregar nada, solamente nos
hemos dedicado a coleccionar, a construir, a aadir una
capa sobre otra, por eso la posibilidad de una va difcil
es algo que consideramos amenazador.
El problema es que tendemos a buscar una respuesta fcil que no nos duela. Pero este tipo de solucin no
se aplica al sendero espiritual, en el cual muchos de nosotros nunca debimos habernos iniciado. Una vez que
nos comprometemos con este sendero espiritual, se nos
hace my doloroso y sabemos que nos esperan cosas
muy desagradables. Nos hemos comprometido con el
113

dolor de exponernos, de desnudarnos, de despojarnos de

nuestra piel, de nuestros nervios , de nuestro corazn, de
nuestro cerebro hasta quedar completamente expuestos
al uniYcrso. No nos quedar nada. Ser algo terrible,
atroz ~ pero as es.
De alguna manera hemos terminado en manos de un
mdico muy extrao. Nos va a operar pero no va a usar
ninguna anestesia, porque quiere comunicarse directamente con nuestra enfermedad. No nos permitir montar una fachada de espiritualidad, de sofisticacin psicolgica, de problemas psicolgicos falsos, o algn otro
tipo de disfraz. Desea ramos no haberlo encontrado nunca. Desearamos poder entender, saber cmo anestesiarnos a nosotros mismos, pero ya es muy tarde y vemos lo
peor venrsenos encima. No hay salida. No porque el
mdico sea excepcionalmente poderoso; podramos decirle adis en un minuto y escaparnos; pero le hemos
dado tanto a este mdico y sabemos que si tuviramos
que hacerlo de nuevo sera muy doloroso. 1\'o queremos
tener que hacerlo otra vez. De modo que tenemos que
llevar el proceso a su conclusin ahora.
El estar junto al mdico nos es sumamente incmodo, porque continuamente tratamos de engaarlo, a pesar de que sabemos que l desenmascara nuestros trucos. Este proceso es la nica manera que tiene l para
comunicarse con nosotros, por lo tanto tenemos que
aceptarlo. Tenemos que abrirnos a la Ya difcil, que es
este proceso, esta operacin. Mientras ms preguntas
114

hacemos del tipo de qu me va a hacer?, ms nos

avergonzamos, porque bien sabemos lo que somos. Es
un sendero extremadamente estrecho, sin salida, un sendero doloroso. Tenemos que entregarnos completamente
y comunicarnos con este mdico. Adems tenemos que
desenmascarar nuestra expectativa de una solucin mgica de parte del guru. Es decir, nuestra esperanza de
que l pueda, mediante sus poderes mgi~os, iniciarnos
en algn mtodo extraordinario, libre de todo dolor. Tenemos que abandonar nuestra bsqueda de un proceso
sin dolor, una operacin sin dolor. Tenemos que abandonar toda esperanza de que l vaya a usar algn tipo de
anestesia o sedante para que cuando despertemos todo
est ya resuelto. Tenernos que estar dispuestos a comunicarnos de una manera completamente abierta y directa con nuestro maestro espiritual, con nuestra vida, sin
ningn tipo de dobleces. Esto es difcil y doloroso. Esto
es la va difcil.

P: Es el acto de abrirse o darse, exponerse, algo que

sucede por s solo, o existe alguna manera de hacerlo, un
mtodo para abrirse?
R: Creo que si uno ya est comprometido con el proceso de darse, entonces, mientras menos se. intente conscientemente la apertura, ms difano se hace el proceso
de apertura. Y o dira que es ms bien un acto automtico, antes que algo que hay que hacer conscientemente.
115

Al pri ncq)J o, cua ndo hablaba de la entrega, d ije que

cuando lo exponemos todo al amigo espiritual ya no hay
nada ms que hacer, se trata solamen te de aceptar lo
cuc ~;!; t ah , algo que hacemos de t odas maneras; porque a u1cnudo en ciertas si tuaciones nos encontra mos a
nosotros mismos completamen te desn ud os, d ~;scand o tener algn tipo de ropa para cubrirnos; es te tipo de situacin embarazosa siempre nos acon tece en la vida.

que uno pone en prctica la va difcil cuando en realidad no lo est haciendo. Es como participar en un drama heroico. La va fcil consiste mayormente en la experiencia del herosmo, mientras que la va difcil estriba en algo m uc: lto 111s personal. Despus de pasar por la
va del herosmo, t<,dava hay que atravesar el sendero
difcil; cuanc.lo descubrimos esto, resulta un poco desconcertante.

P: Es necesario tener un maestro espiritual para poder exponernos, o podemos abrirnos a las situaciones de
la vida nosotros solos?
R: Yo creo que es menester tener a alguien que nos
observe, porque esto hace la apertura ms real para nosotros. Es muy fcil desvestirse en una habitacin cuando no hay nadie mirando, pero se nos hace muy difcil
quitarnos la ropa en una habitacin llena de gente.

P: Pero, es necesario pasar por la va heroica primero

y perseverar en ella para luego continuar en la verdadera
va difcil?
R: No lo creo. Eso es lo que vengo tratando de decirles.
Si uno se entrega al sendero heroico, simplemente aade
nuevas capas o pieles a su personalidad porque cree haber logrado algo. Ms tarde, para sorpresa nuestra, descubrimos que es menester hacer algo ms, que hay que
quitar esas capas~ esas pieles . .

P: Pero se trata entonces de que nos expongamos nosotros mismos ante nosotros mismos?
R: S. Pero no es as como lo vemos. Tenemos una
conciencia muy fuerte de la presencia de un pblico observador, precisamente porque tenemos una conciencia
tan fuerte de nosotros mismos.
P: No entiendo todava por qu la disciplina asctica y
el dom inio de uno mismo no son la verdadera va difcil.
R: Es fcil engaarse a uno mismo hacindose creer
116

P: Se refiere usted a la necesidad de experimentar un

dolor agudsimo. Pero, no es posible evitar ese dolor si
se tiene un entendimiento cabal del proceso de desenmascaramiento?
R: Es esa una proposicin algo falaz. Entender no
quiere decir hacer, poner en prctica, meramente quiere
decir entender. Podemos entender el proceso fi siolgico
por el cual una persona que es objeto de cierta tortura
experimenta dolor, pero la experiencia como tal es algo

117

mur distinto. El entendimiento intelectual o filosfico

del dolor no basta. Habra que sentirlo realmente. La
nica manera de llegar al meollo del asunto es con la
experiencia rea l se ntida dentro de uno mismo, pero no
es necesa rio crea r situaciones dolorosas. Estas situaciones ocurrirn con la ayuda del amigo espiritual, que
es un cirujano con un bistur muy afilado.

P: Si sucediera que en el momento en el cua l uno est

a punto de entregarse, el maestro espiritual nos pusiera
el bi!;tur a l pecho y nos quitara toda la anestesia, esto
podra ser una experiencia aterradora. Nos parece que el
amigo espiritual est enfurecido y disgustado, y nos dan
ganas de salir corriendo. Podra explicarlo?
R: Esto es precisamente lo que he estado tratando de
decir. Se trata de una operaci6n sin anestesia de ningn
tipo. Usted tiene que estar dispuesto a someterse a ella.
Si huyera, sera como si el paciente que necesita una
apendectoma saliera corriendo de la sala de operaciones, su apndice podra reventar.
P: Pero todo esto se refiere a una etapa muy temprana
en nuestra relacin con el amigo espiritual. Apenas si
hemos estado con l cinco minutos. Entonces es como si
se nos cayera encima el techo y l nos dejara solos para
que nosotros nos las arreglramos por nosotros mismos.
Quiz con esto nos quiere decir: Yo no te voy a acompaar en este viaje de ilusiones.' Ya han pasado cinco

l18

minutos, entrgalo todo. Enfrntate a ti mismo. Y cuando hayas soltado todas las amarras, entonces hablar
contigo. Al menos as es como yo lo he experimentado.
R: Ver usted. No importa que sea usted un estudiante
principiante o uno avanzado, lo importante es cunto
tiempo ha pasado usted con usted mismo. Si ha estado
mucho consigo mismo, entonces debe de conocerse a s
mismo. Es como una enfermedad comn. Imagnese que
anda de viaje por tierras ex traas y de pronto se siente
enfermo y decide ir a ver un mdico. ste apenas si puede hablar su idioma, pero puede auscultarle y averiguar
lo que lo tiene a usted enfermo. Sucede entonces que
este mdico decide Jlevarlo a usted de inmediato a un
hospital para hacerle una operaci6n. Todo depender,
desde luego, de cun avanzada est la enfermedad; la
gravedad de la operaci6n depender de la evoluci6n de la
enfermedad en su cuerpo. Podra suceder que reventara
si no lo tratan enseguida. Si tiene apendicitis y el mdico espera demasiado, quiz porque se toma un rato para
hacerse amigo s uyo, entonces el apndice va a reventar,
y usted no dir que sta es una buena manera de practicar la medicina.
P: Por qu es que un ser humano se decide a dar los
primeros pasos en el sendero? Qu lo lleva a hacer esto? se trata de un accidente, del destino, del karma?
Qu es?
R: Si usted se desenmascara completamente, entonces

119

ya esti t'll el semlcro. Si usted se entrega slo a medias,

tnto11n:; e:;t en el sendero slo a medias. Y esto a la
larga le ya a repercutir advc1samente. Si usted no se lo
dice todo al mdico, entonces va a tardar ms en curar::-t"~ porque el mdico no cuenta con todo el historial
::.uyo. \lientra;; ms le diga al m di co, ms pronto podr
curarlo a usted.
P: Si la va verdaderamente tlifcil consiste en desenmascararse o ponerse al descubierto, 1wdo ponerme al
descubierto frente a lo que juzgo nocivo, sabiendo que
me podra hacer dao?
R: Abrirse no significa martirizarse en aras de todo
peligro 4ue se nos presente. Para abrirse completamente
no hay que quedarse inmvil ante un tren que se abalanza sobre nosotros. Esto sera practi car un herosmo
falso, es decir, la va difcil falsa. Siempre que nos enfrentamos a algo que consideramos .malo>>, esto repre:-;enta una amenaza para la auto-preservacin del ego.
Estamos tan ocupados tratando de preservar nuestra
existencia cuando nos enfrentamos a esta amenaza, que
de ningn modo podemos ver las cosas claramente. Para
abrirnos tenemos que ir ms all del deseo de conservar
nues tra propia existencia. Slo entonces p odemos ver la
situacin con claridad tal cual ella es y bregar con ella
de esa manera.
P:

120

Cuando esto sucede, no sucede de una vez para

siempre, verdad? Quiero decir que uno puede abrirse en

cierto contexto, y sin embargo, cuando se encuentra uno
cu una situaein di stinta, vuelve y se aferra a una mscara y se cubre el rostro con ella, aunque en realidad no quiera hacer eso. Parecera ser que el lograr la
apertura eompleta es una cosa muy difcil.
R: El asunto es que la lucha no sirve de nada cuando
se trata de abrirse. Si una vez que se ha puesto el pie en
el ca mino se abandona la lucha misma, con eso basta
para eliminar todo el problema. Entonces ya no surge
ms el problema de querer o no querer verse comprometido con las situaciones vitales. El instinto simio del ego
se disuelve, porque se basa siempre en informacin de
segunda mano y no en la experiencia directa de lo que
est all. La lucha es el ego. Una vez que se abandona la
lucha, ya no queda nadie tratando de sobreponerse a
ella, sta desaparece por s sola. Como ve usted, no se
trata de lograr una victoria sobre la lucha.
P: s uno siente rabia, debe dar expresin a esa ira
para as abrirse verdaderamente?
H: Cuando hablamos de abrirnos o de entregarnos
y nos referimos a situaciones tales como las de la ira,
no queremos decir que uno deba abalanzarse sobre alguien y empezar a golpearlo all mismo. Eso en realidad me parece que sera ms bien una manera de alimentar el ego, antes que una manera de desenmascararse y revelar la ira mediante una percepcin de su
121

cualidad vital real. Esto se aplica por igual al desenua,..C'aramicnto de uno mismo en general. Se trata de
percibir la cualidad bsica de las situaciones tal cual
lla::; son y no de tratar de hacer algo con ellas. Desde
luego: si uno est completamente abierto a la situacin
,;in ningn tipo de idea preconcebida, puede conocer
qu acto es apropiado y cul es torpe. Si cierto curso de
accin nos parece torpe o desmaado, entonces no tomamos ese camino en la encrucijada; tomaramos antes
el camino de la accin diestra y creativa.2 En este tipo
de situacin uno realmente no anda metido en ningn
tipo de juicio como tal, no obstante, uno escoge la va
ms creativa.
P: Es el coleccionar cosas y defender disfraces una
etapa ineludible?
R: Coleccionamos cosas y despus nos duele tener que
darlas. Es como las suturas que uno lleva en la piel despus de una operacin quirrgica. Nos. da mucho miedo
que nos las quiten, nos volvemos aprehensivos, nos hemos acostumbrado a llevar este cuerpo extrao en nuestro sistema.
P: cree usted posible al menos comenzar a ver lo que
es, vernos tal cual somos, sin la ayuda de un maestro?
R: No, no lo creo posible de ninguna manera. Es necesario tener un amigo espiritual para poder entregarse y
abrirse completamente.
122

P: Es absolutamente necesario que el maestro espiritual sea un ser humano viviente?

R: S. Cualquier otro ser con el cual usted creyera tener algn tipo de comunicacin sera un ser imaginario.
P: Las doctrinas de Cristo, por s solas, podran servir
de amigo espiritual?
R: Yo dira que no. Lo que usted describe es una situacin imaginaria. Lo mismo sera cierto .de cualquier
doctrina; no tienen que ser necesariamente las doctrinas
de Cristo. El problema con las doctrinas es que las podemos interpretar por nuestra propia cuenta. se es
todo el problema: las doctrinas escritas son susceptibles
siempre de interpretacin por parte del ego.
P: Cuando habla usted de abrirse y desenmascararse,
me recuerda en gran medida a ciertas escuelas de psicoterapia. Cul cree usted que es la funcin de las diferentes tcnicas que emplea la gente que practica la psicoterap'ia?
R: En la mayor parte de las formas de terapia el problema es que uno considera el proceso como teraputico. Entonces, aunque uno no lo quiera, sta es la manera teraputica de hacer las cosas; dicho de otra forma,
la terapia se convierte en un pasatiempo. Adems uno
comienza a ver la situacin teraputica como algo definido por el historial psicolgico de uno mismo: que si
algo march mal en nuestra relacin con nuestro padre
123

o nuestra madre, tcnenw:; una cierta tendencia enfermiza a ... l 'na vez que se empieza a bregar con toJo el his-

torial de una pe rsona tratando de ha ce r que sea pertinente al rnomento presente, sta comienza a se ntir que
no li<'nc escapa toria, que su situacin no tiene remedio:
no puede dar marcha atr<ls. Se siente atrapado por su
pasado, sin salida. Este enfoque es del tipo que he Jlamado torpe. Es una actividad destructiva porque es la
que impide nuestro compromiso con el aspecto creativo
de lo que sucede ahora, de lo que est aqu ahora mismo. Pero, por otro lado, si la psicoterapia se presentara
con un nfasis en vivir el presente, en acoplarse con los
problemas del presente, no meramente con relacin a la
expresin verbal o al mundo de los pensamientos, sino
en trminos de vivir la actualidad de nuestras emociones
y sentimientos, entonces creo que se dara una psicoterapia de estilo mucho ms equilibrado. Desafortunadamente, hay muchas clases de psicoterapia y muchos psicoterapeutas que se dedican a tratar de probar su propio
valor y el de sus propias teoras, en vez de acoplarse con
la situacin reaL De hecho, muchos de ellos temen aceptar lo que tienen aqu y ahora.
Tenemos que simplificar el problema, en vez de
complicarlo con teoras de ningn tipo. La situacin del
ahora, este mismo momento presente, contiene historiales completos y determinaciones futuras. Todo est aqu,
de manera que no tenemos que remontarnos ms all de
este presente para probar quines somos o quines he124

mos de ser. Tan pronto como tratamos de desenredar el

pasado nos vemos en maraados en la ambicin y la lu cha en el presente, de suerte que somos incapaces de
aceptar el momento presente tal cual es. ste es un acto
de mucha cobarda. Adems, no es saludable considerar
a nuestro terapeuta o guru como un salvador. Tenemos
que bregar con nues tra propia situacin. En realidad no
hay alterna ti va. El amigo espiritual puede acentuarnos
el dolor en ciertas circunstancias. Eso es parte de la relacin entre un paciente y su mdico. El asunto no es considerar el sendero espiritual como algo muy cmodo y
placentero, sino ver el sendero como el mero acto de enfrentarnos a los hechos que nos presenta la vida.

7
,

LA VIA ABIERTA

Hab r quedado claro ya que para poder hallar la na

abie rta primero tenemos que experimentar el autoL'lll;a o tal cual es, poniendo al descubierto todo Jo qut
somos. Podra suceder que nos sintiramos reaci::; a
considerar incluso la posibilidad prometedora de la va
abierta, porque desconfiamos tanto de nuestra propia
ambicin. Pero nuestra cautela es una seal que nos a,isa que ya estamos listos para considerar esta va. De hecho, vacilar en este momento puede ser otra forma de
autoengao: presentar nuestro propsito de se r perfectos, o extremadamente precavidos, como razn para rechazar las enseanzas.
Nuestro acceso a la va abierta se encuentra en la experiencia de desenmascararnos a nosotros mismos (la
experiencia que consideramos en nuestra conferencia sobre la iniciacin). Esto es, abrirnos nosotros mismos a la
\ida, ser lo que somos, presentar nuestras cualidades
positiv~~ negativas _a nuestro amigo esp.i ritual y abrirnos paso adelante. Entonces, despus de presentarnos al

126

maestro de esta manera, despus de tener la experiencia

de la iniciacin, es decir, el encuentro de dos espritus,
puede s uceder que uno desarrolle la tendencia a evaluar
:;us propias credenciales. Uno acaba de tener una experiencia extraordinaria, ha sido capaz de abrirse y el amigo espiritual tambin se ha abierto y uno se ha encontrado consigo mismo y con el amigo espiritual en un
mismo momento. Fue algo excitante, bello.
El problema estriba en que siempre tratamos de
protegernos, darnos seguridad de que estamos bien.
Constantemente buscamos algo slido de lo cual nos podamos agarrar. La situacin maravillosa del encuen tro
de los dos espritus es una experiencia tan fantstica
que parece confirmar nuestras esperanzas de encontrar
milagros y cosas mgicas.
As, el prximo paso que se da en el sendero del autoengao es el deseo de presenciar milagros. Hemos ledo muchos libros que describen las vidas de los grandes
yo gis y swamis, santos y a va tares. Y todos parecen describir 1ililagros extraordinarios. Nos relatan cmo alguien pas a travs de una pared, o cmo alguien puso
el mundo patas arriba. De todos estos milagros nos
hablan. Nos gustara probarnos a nosotros mismos que
tales milagros son posibles, porque queremos estar
seguros de que estamos del lado del guru, del lado de la
doctrina, del lado de los milagros; queremos estar seguros de que lo que hacemos es algo sano y poderoso, de
hecho, sensacional; queremos estar seguros de que esta-

127

mos del lado de los buenos. Queremos ser uno de esos

pocos que han hecho algo fantstico, extraordinario, superextraordinario, uno de esos que han puesto al mundo
patas arriba. 'dCrea haber estado con los pies en el suelo,
pero me vi caminando sobre el techo! El destello repentino que se produce al encontrarnos con el amigo espiritual, en el encuentro de los dos espritus, es sin luga r
a dudas algo real, una experiencia genuina, algo sensacional, un verdadero milagro. Quiz no estemos completamente seguros, pero no nos cabe duda de que un milagro como ste tiene que indicar que estamos cerca de
algo mayor, que realmente hemos hallado la va verdadera.
Estos intentos tan vehementes de probarnos a nosotros mismos que lo que esta mos haciendo es lo correcto
sugieren un estado mental sumamente introvertido; uno
crea una conciencia exagerada de s mismo y de los estados de su propio ser. Siente que pertenece a una minora
escogida y que lo que hace es algo sumamente extraordinario, que uno es diferente de todos los dems. Este
tipo de intento de probar nuestra propia singularidad no
es otra cosa que un intento de validar nues tro autoengaiio. Desde luego que yo experiment algo extraordinario; claro que vi un milagro; desde luego que tuve verdadero conoc_imiento; por lo tanto, voy a seguir en este
sendero. Esta es una condicin espiritual muy cerrada en s misma, introvertida. Nunca tenemos tiempo
para establecer relaciones con otras personas, nues tros
128

amigos o pacientes, el mundo exterior. Slo nos importa

nuestra propia persona.
A la larga este enfoque se nos hace tedioso y trillado. Comenzamos a darnos cuenta de que nos hemos estado engaando a nosotros mismos y empezamos a
acercarnos al verdadero sendero abierto. Comenzamos a
sospechar que todas nuestras creencias son alucinatorias, que hemos falseado nuestra experiencia al evaluarla. Verdad es; tuve un destello de iluminacin instantnea, pero al mismo tiempo trat de poseerla, de asirme
de ella, y se esfum. Comenzamos a descubrir que el
autoengao no rinde ningun fruto, que es sencillamente
el tratar de consolarnos, tratar de entrar en contacto con
nosotros mismos sin salir del interior de nuestro ego,
tratar de probarnos algo a nosotros mismos en vez de
abrirnos verdaderamente. Es en este momento que uno
podra comenzar a castigarse a s mismo dicindose:
Si estoy tratando de no engaarme a m mismo, entonces este jntento tambin puede ser otra clase de autoengao. Y si trato a su vez de evitar este otro engao, este
nuevo intento tambin se puede convertir en un autoengao. cmo me ser posible liberarme? Pero si estoy
tratando de liberarme, esto tambin puede ser otra forma de engao. Y as pasamos por una reaccin en cadena que no tiene fin, la reaccin en cadena de paranoias
continuas.
Despus de descubrir el autoengao, sufrimos una
paranoia y autocrtica exageradas, que puede llegar a ser

129

til. Es saludable e~perimentar la inanidad de la ambicin~ la inanidad de todo intento de abrirse o cobrar nimo; porque esto prepara el camino para otro tipo de actitud hacia la espiritualidad. Lo que queremos saber es:
cundo vamos a abrirnos verdaderamente? Las actividades de nuestro pensamiento se suceden constantemente, son introvertidas como un uero. Si hago esto, sucede esto otro. Si hago aquello, sucede esto. Cmo puedo
escapar al autoengao? Lo reconozco, lo percibo; pero,
cmo podr salir de l?
Me temo que cada uno de nosotros tiene que pasar
por algo as. Mi funcin no es la de servir de gua en una
gira turstica de la iluminacin. No garantizo nada. Pero,
s sugiero que probablemente hay algo negativo en este
enfoque.
Quizs ustedes sientan que hay algo malo en este
enfoque y busquen los consejos de un guru. Sostendran
con l un dilogo parecido al siguiente:
-Estoy completamente convencido, desde luego, de
que este es el sendero correcto para m; no tenemos que
entrar en eso. Pero, no obstante, parece que algo anda
mal. He trabajado y trabajado conmigo mismo, pero todava me encuentro en una reaccin en cadena de fracasos sucesivos.
- Qu piensas hacer? -responde el guru.
-Bueno. Estoy demasiado ocupado con esto como
para pensar en nada. Esto me obsesiona.
-Bueno, trata de serenarte.
130

-Qu puedo hacer? No tiene usted ninguna otra

sugerencia.
-No tengo ninguna solucin inmediata a tu problema. Tendra que saber exactamente qu anda mal antes
de hacer !lada. Es lo mismo que dira cualquier profesional. Si algo anda mal en tu televisor no se procede a ponerle una pieza nueva inmediatamente, primero hay que
examinar el aparato entero. Qu parte es la que no funciona? Cules son las piezas que ya no trabajan?
- Bueno, lo que anda mal no parece ser nada en particular, pero tan pronto trato de acercarme a este proulema se vuelve cosa de locos, todo no marcha ya como
antes. Cuando trato de corregir la situacin, no logro
nada. Algo parece haberse daado.
- Tamao problema tienes ah.
-Vea usted. Cada vez que intento salir de esta situacin siguiendo sus consejos y los de otros maestros,
por ms que trato no parece que pueda hallar la solucin at problema. Todo sale mal siempre. Si trato de
practicar sanas, pranyama, zazen,:.! lo que sea, no importa cun correctamente intente hacerlo, vuelven
una y otra vez los mismos problemas de siempre. Tengo
una fe muy grande en estas doctrinas, enseanzas, mtodos, claro que la tengo. Siento un gran amor por los
maestros. Siento un gran amor por los mtodos. Lo siento realmente. Tengo una fe inquebrantable en ellos. Yo
s que mucha gente ha tenido un xito rotundo atravesando este sendero que estoy tratando de seguir, pero,
131

q u es lo que anda mal en m? Quiz tengo un karma

negativo. Quiz soy la oveja negra de la familia. Podra
);C'r eso. Si es as, cami nar de rodillas hasta la India
romo peregrino. Estoy dispuesto a hacer cualquier sacrificio 'lue sea necesario. Podra incluso pasa r hambre. Estoy dispues to a tomar cualquier voto. Solamente quiero
lograr esa iluminacin, penetrarla verdaderamente. Qu
puedo hacer? No hay nada en sus libros sagrados que
prescriba algo apropiado para una persona como yo?
No hay alguna medicina que pueda tomar, algn sacrificio que pueda hacer?
-No estoy muy seguro. Vuelve a verme maana.
Quiz podamos encontrar algo para en tonces.
Esto es lo que podra decir el am igo espiritual:
-Vuelve maana o en el fin de semana. Vamos a hablar
ms sobre eso. Pero no te preocupes.
Y usted regresa y va a verlo; cree que su problema
es tremendo y que l tiene todas las respuestas preparadas especialmente para usted. Y una vez ms l le preguntar:
-Cmo ests? Qu tal te va?
-Qu q uiere decir? -contestara usted-. Yo es toy
esperando su respuesta. Usted sabe muy bien cmo me
va. Estoy en una situacin imposible.
Usted se pone rezongn. Y tiene toda la razn para
hace rlo, en cie rto modo. Nada sucede, como siempre. Y
durante semanas y semanas vuelve a visitar al maestro
una y otra vez. Us ted se desespera y comienza a temer

132

que nada se va a lograr. En el fondo de su corazn abriga la esperanza de que la prxima vez ha de llegar el
momento esperado, de que quiz en la cuarta semana, o
en la quinta o en la sptima se logre lo que usted desea.
Quiz sea en la sptima porque el siete es un nmero
muy simblico, un nmero mstico. Pero el tiempo pasa:
completa desesperacin. Usted est a punto de explorar
la posibi1idad de otras soluciones. Piensa: Quiz si voy
a ver a otra persona ... Quiz debera volver a casa; trabajar con mi propia gente. Esta situacin me es extraa.
No parece haber comunicacin ninguna entre el maestro
y yo. Se supone que l tenga algn tipo de comunicacin
conmigo, pero he quedado muy desilusionado. Nada en
absoluto ha sucedido:P . As, usted se sienta a esperar.
Cada vez que ve al maestro, sabe casi de inmediato cules han de ser sus palabras: c:Vuelve y medita o c:Cmo
ests? lQuieres un poco de t?. Sucede lo mismo una y
otra vez.
Qu anda mal? De hecho, nada en absoluto est
mal, absolutamente nada. La situacin es muy bella -al
menos desde el punto de vista del amigo espiritual-.
Pero este periodo de espera, durante el cual tratamos de
te~minar con algo, es en s un error; porque un periodo
de espera significa demasiada concentracin en uno mismo, laborar internamente en vez de trabajar hacia afuera. Hay cierta tendencia a autocentra lizarse y nuestra
vida psicolgica, nuestro estado de nimo, se construye
alrededor de la idea de que estamos enfrascados en la

133

'

actividad ms importante de nuestras vidas. Esto es lo

yue anda mal.
Quiz deba contarles la historia de Naropa y su
maestro Tilopa, el gran sabio hind. Tilopa fue un guru
que durante doce aos tuvo una relacin con su (liscpulo, Naropa, muy si milar a la que acabamos de describir.
Un da al pasar frente a una casa vieron que los sirvientes haban preparado una sopa muy exquisita.
-Si me traes sopa de esa cocina te comunicar las
enseanzas ... Quiz te d las enseanzas -dijo Tilopa a
Naropa.
Naropa fue y consigui un plato de sopa que le cost una tremenda paliza a manos de los cocineros; Naropa volvi junto a su maestro, sangrando, pero feliz. Y
cuando le present la sopa a Tilopa, ste le dijo:
- Quiero otra taza. Ve y tremela.
Y Naropa fue y busc ms sopa. Y al fin regres casi
muerto.
Todo esto lo haca porque deseaba las enseanzas
verdaderamente. Entonces Tilopa le dijo: -Gracias. Vmonos a otra parte.
Incidentes como ste sucedieron una y otra vez hasta que la expectativa de Naropa alcanz un punto crtico. En ese preciso instante Tilopa se quit una sandalia
y abofete con ella a Naropa. Ese fue su abhisheka, el
ms alto y ms profundo abhisheka, el ms grande -se
podran utilizar muchos ms adjetivos para describirlo,
baste con decir q ue fue el ms grande-. Un golpe en la
134

cara con una sandalia y de pronto ya no le qued nada

ms a Naropa con qu bregar.
Pero no nos podemos dejar llevar por esta escena
mstica. El mensaje primordial es la va abierta. Hemos
examinado y experimentado en todos sus aspectos el autoengao. Hemos venido cargando un gran peso, como
la tortuga carga siempre con su caparazn. Continuamente hemos intentado encerrarnos en ese caparazn,
tratando de llegar a calguna parte:., agresiva, rpida e
impetuosamente. Ahora tenemos que abandonar nuestra
prisa y agresividad, todas nuestras exigencias. Tenemos
que desarrollar cierta compasin hacia nosotros mismos,
slo entonces comienza la va abierta_,
Aqu debemos examinar el significado de la compasin, que constituye el elemento clave y la atmsfera dominante de la va abierta. La manera mejor y ms correcta de presentar la idea de la compasin es en trminos
de la claridad, claridad que contiene un calor fundamental. Esta es la e,tapa. en la cua! l~ prc_~!~~ ~~ l~ med~ta
cin consiste en el acto de confiar en uno mi!?mo. Segn
nuestra prctica se hace ms visible en todas las actividades de la vida diaria, comenzamos a confiar en nosotros mismos y a tener una actitud compasiva. La C.PI.~
pasi6n en este sentido no con~iste . en sentir lstima. por
otra persona. 'Es un calor natural. Segn aumente el espacio y la claridad, tanto ms ser el calor, el gozo de
sentir que algo positivo ocurre constantemente dentro \;
de nosotros. No importa qu estemos ha~_iendo, no lo

135

pcrcibirno::; como

ur~a

tarea pesada y mecamca que de-

hamo:; llevar a cabo como parte de una medi~ac~n qu~ _

fl';,tdta de un esfuerzo consciente; sino que la medital'it'm e::; algo agradable y espontneo. ~s el acto continuo
de: hal'crno::; amigos de nosotro::; mismos.
Etonccs, habindonos hecho amigos de nosotros
111i ~ mos, ya no es posible contener esa amistad dentro de
tuw mi:s1h0; se necesita alguna salida, la cual es nuestra
relacin con el mundo. As la compasin se co~viert~ en
un puente con el mundo exterior. La confianza y la
compasin hacia uno mismo nos inspiran a bailar con la
vida, a comunicarnos con las energas del mundo. Si carecemos de esta inspiracin y de esta apertura, el s.e ndero espiritual se convierte en el sendero del deseo que llamamos la va del samsara. Uno permanece atrapado en
el deseo de mejorarse a s mismo, el deseo de alcanzar
metas imaginarias. Si llegamos a sentir que no podemos
alcanzar nuestras metas, sufrimos la desesperacin y la
tortura de la ambicin frustrada. Por otro lado, si sentimos que estamos teniendo xito en nuestra bsqueda,
podramos volvernos presumidos y agresivos: Yo s lo
que hago, no me toques. Podramos hincharnos con
nuestro conocimiento como algunos expertos que conocemos, quienes conocen su especialidad cabalmente.
Si alguien les hace alguna pregunta, especialmente preguntas que son estpidas o las que presentan un verdadero reto, se enfurecen en vez de tratar de dar una respuesta. Dicen: Cmo puede usted decir tal co"sa? Ni en
136

sueos se podra hacer una pregunta tan necia. No se

da cuenta de todo lo que yo s?.
Podra suceder tambin que tuviramos xito en algn tipo de prctica de concentracin dualista y que experimentramos algn tipo de es tado mstico. En tal
caso, pareceramos bastante tranquilos y religiosos, en el
sentido convencional; pero tendramos que recargar las
pilas constantemente y mantener nuestro estado mstico con grandes trabajos. Constantemente habr una
valoracin, el ~cto repetido de corroborar y disfrutar
nuestro logro. Esta es la tergiversacin tpica de la prctica hlnayii.na3 de la meditacin autnoma, la iluminacin individual, y esto es en cierto sentido un tipo de
agresin. No hay ningn elemento de compasin y apertura, porque uno se fija solamente en su propia experiencia.
La co~pasin. n~da tiene que .ver c~n los _logros. Es
espacf.s a..y muy generosa. C~a11do una persQ~a adquiere
verdadera compasin, no es~ s~g~IJI. 4e si es generosa
p~a con los dems o para CO!ts~go rrti~~a, porque la
compasin es una generosidad que se extiende a todo el
ambiente, no tiene direcciones. En ella no hay un para
m ni un para ellos. La compasin est llena de dich~,
de dicha que existe espntneameiti:e, q~ dicha ?Onstante, en el sentido de confianza, en el sentido de la dicha
que contiene inmensa abundancia, riqueza.
Podramos decir que la compasin es la actitud que
encarna en sentido ltimo la verdade~a riqueza: es la ac137

'l

titud que se opone a la pobreza, una guerra en contra de

la necesidad:* Contiene todo tipo de cualidades heroicas~
positivas, visionarias, expansivas. E implica pensar en
gran escala, una manera ms libre y expansiva de relacionarnos con nosotros mismos y con el mundo. Por
esto precisamente es que el segundo yii.na se llama el
mahii.yii.na, el gran vehculo.s Es -~ -~c~itud que revela
que uno ha nacido fundamentalmente rico, n~ gue uno
todava tiene que hacerse rico. Sin este tipo de collfianza, no hay manera de que la meditacin pue4 transfor- . ~
!ll~rse en actos.
La comp~si_n nos invita _automticamente a~elacionarrios con nuestr~s semejantes, porque ya no los consideramos como una carga que slo sirve para consumir
nuestras energas. Nuestros semejantes nos dan ahora
nuevas fuerzas, porque en el acto de relacionarnos con
ellos reconocemos nuestro caudal, nuestras riqezas.
As, si tenemos que desempear tareas difciles, como
las que encontramos al relacionarnos con otras personas,
o con las situaciones de la vida diaria, no sentimos que
se nos estn acabando los recursos. ~ada vez que nos
enfrentamos con una tarea difcil, se nos presenta una
oportunidad magnfica para demostrar nuestro caudal,
nuestras riquezas. Con esta manera de acercarnos a la
vida nunca nos sentimos pobres.
La compasin como la llave a la va abierta, al mahayana, posibilita los actos trascendentales del bodhisattva.6 El sendero del bodhisattva comienza con la ge-

nerosidad y la apertura -es decir, el don y la apertura, el

proceso de entrega total-. La apertura no consiste en
darle algo a alguien, sino que significa renunciar a nuestras exigencias y a los supuestos fundamentales de stas.
sta es la dana-piiramitii., la perfeccin de la generosidad. Consiste en aprender a confiar en el hecho de que
no tenemos necesidad alguna de asegurar nuestro fundamento, en aprender a confiar en nuestra riqueza fundamental, en el hecho de que podemos ser abiertos sin temores. sta es la va abierta. Si abandonamos nuestra
actitud de exigencia, entonces la salud bsica comienza
a crecer, lo cual nos lleva al prximo tipo de actos de un
bodhisattva, la shila-pramit, la perfeccin de la moral
o de la disciplina.
Despus de abrirnos, despus de abandonarlo todo,
sin peiar'n1s' ~n el punto de r:_~f~~~~~~~~un~~~~~~!~-~~
cual aludimos con la . idea ele ..Yo hago esto, yo hagq
aquello, es decir, cuando y& no hace~<?S referencia a
nosotros mismos, entonces, pierden toda i~p~ta~~ia
tras ~ituaciones q;~ ..~~~t~ibuyen~~ m~ntener el ego o
~~;stro hbito de coleccionar y .guardar. Esta ~~f~.~
macin es l~ mor,al .S.~P.E~.!lla y -~~~tribuye_:~ !P.i~n~!f~c-~!
la condicin de ap~rtura y valori. Y~. n.o ~~~~-~-~~~rir:
nos o herir a los dems, porque. est~I?<?~ _c~~P~.!~-~~.n_te
abiertos. Las situaciones ya no nos parecen poco inspiradoras, con lo cual surge la paciencia, la kshantiparamita. La paciencia lleva a la energa, yirya -la cualidad de gozo-. Se siente entonces un gozo tremendo en
.
.
.
.. ,_.,... - . . . - .... --- . ..... --. .. ~

138

139

.J
)

~_l compromiso y esto es lo que llamamos energa, la

cua l tambin trae consigo la visin panormica de la

meditacin abierta, la experiencia del dhya11a, la apertura. Ya no consideramos la situacin externa como algo
separado de nosotros pon1ue es tamos totalmente inmersos en la danza y el juego de la vida.
Entonces uno se hace todava ms abierto. No ve
ninguna cosa como algo que se rechaza o algo que se
acepta; uno se limita a marchar en armona con cada si-
tuacin. No se ve envuelto en ninguna guerra, porque no. '
trata de derrotar a ningn enemigo ni trata de alcanzar
ninguna meta. Ya no se preocupa por coleccionar o por
dar. No hay esperanzas ni temores. As es como nace la
prajii, el conocimiento trascendental, la habilidad de
ver las situaciones tal cual son.
En fin, l tema dominante en la va abierta es que
tenemos que comenzar a abandonar la lucha que mantiene el ego. Estr abiertos completamente, par~ ~ener
ese tipo de confianza absoluta en nosot ros mismos, es el
verdadero sentido de la compasin y el amor. Se han
dado muchos discursos sobre el amor y la paz y la tranquilidad del mundo; pero, cmo se puede crear realmente el amor? Cristo dijo: Ama a tu prjimo~ . Pero,
cmo se ama? cmo podemos lograrlo? Cmo vamos
a irradiar nuestro amor a toda la humanidad, a todo el
mundo? Habr quien diga: cPorque tenemos que hacerlo
y esa es la verdad absoluta. Si no amas sers condenado, sers malo; ests haciendo un gran dao a la huma140

nid ad. ~

cSi amas, ests en el sendero, ests en el verdadero camino. Pero, cmo? Muchas personas se ponen
muy romnticas cuando hablan del amor. De hecho,
puede que se sientan arrobadas con slo or mencionar
la palabra amor. Pero entonces habr ciertos lapsos,
momentos en los cuales no se est embriagado por el
amor. Entonces sucede otra cosa de la cual nos avergonzamos, y a la que consideramos un asunto personal.
Tendemos a guardar es to en secreto; son partes ntimas, algo de qu avergonzarse, algo que no es parte de
nuestra naturaleza divina. No queremos pensar sobre
eso. Preferimos encender una nueva explosin de amor,
y as seguimos repitiendo este proceso, tratando de pasar por alto aquellos aspectos de nuestro ser que rechazamos, tratando de ser virtuosos, bondadosos, tratando
de amar.
Puede que es to desconcierte o espante a algunos,
pero me temo que el amor en realidad no es solamente
una experiencia de belleza y deleite romnticos. El amor
tambin se asocia con la fealdad, con el dolor y con la
agresin, tanto como con las cosas bellas del mundo. El
amor no consiste en crear un segundo cielo. El_~l!!QLQ 11!.compasin, la va abierta, siempre.se asocian GP~ !OJJ~t
es:.. Par~ poder hacer que nazc~ el _amor, el amor univers;i, el amor csmico, o como se le quiera llamar, es menester aceptar la situacin vital en su realidad, tal cual
se nos presenta: la luz y las tinieblas, el bien y el mal
por igual. Es menester abrirse uno mismo a la vida, co141

.1
:

l
municarse con ella. Quizs estamos batallando por hacer
nacer el amor y la paz, luchando por lograrlos. Pensamos: Lo vamos a lograr. Vamos a invertir miles de
dlares a fin de diseminar la doctrina del amor por todas
partes. Vamos a proclamar el amor. Pu~s muy bien,
que se proclame, que se haga eso, que se gaste todo
nuestro dinero; pero, qu hubo del impulso, de la agresividad que subyace lo que estamos haciendo? Por qu
tenemos que empujar a los dems y obligarlos a aceptar
nuestro amor? por qu hay tanta prisa y vehemencia
metida de por medio? Si nuestro amor se mueve con el
mismo impulso y empuje que tiene el odio de los dems ,
entonces algo parece andar mal. Sera como llamar luz a
las tinieblas. Hay tanta ambicin que toma la forma del
proselitismo. No es una situacin abierta, de verdadera
comunicacin con las cosas como son. La implicacin
ltima de las palabras paz en la tierra es la de eliminar
radicalmente las ideas de paz y guerra, y abrirnos a nosotros mismos completamente y por igual a los aspectos
positivo y negativo del mundo. Es como ver el mundo
desde ~! ..P~~to de vi~t areo: hay luz, hay tinieblas, y
~mbas se aceptan. No estamos tratando de defender la
ii -e-contia-de las tinieblas.
Los actos del bodhisattva son como la luna que brilla sobre cien tazas de agua, de modo que hay cien lunas
reflejadas en esas tazas. Reflejarse en cada taza no es
la intencin de la luna, ni de nadie ms. Pero, por alguna razn extraa, sucede que hay cien lunas reflejadas
142

en sendas tazas. La apertura es este mis!llo tipo de con- .

fianza abso!uta, de confianza en s m~rrto.: La ~tl!-acin
abie~-ta de compasin trabaja d~ esa misma manera, y no
mediante un intento premeditado de crear cien lunas,.
una en cada taza.
El problema fundamental que parece que tenemos
que enfrentar es que estamos demasiado preocupados
con tratar de probar algo y esto se relaciona con la paranoia y el sentimiento de pobreza que hemos mencionado
antes. Cuando uno trata de probar. o de alc!imar algo,.
ya no est abi~rto. Hay que corroborarlo todo, hay
que ordenarlo todo correctamente. Es una forma de
vida muy paranoica y en realidad no prueba nada. Puede
que llevemos cuentas en nmeros y cantidades que digan que hemos construido lo ms grande, que hemos coleccionado ms que nadie, lo ms largo, lo ms gigantesco. Pero, quin va a acordarse de estos registros cuando
de aqu a cien aos, de aqu a diez aos,
muramos?
o dentro de diez minutos?. Los registros ,qpe c1,1enta~ ~on
los del momento presente, los del ahora .y lo . que se
apunta e~ ellos es si de veras hay ~Qmunicacin y aper,.
tura en este mismo instante.
sta e,s la va abierta, el sendero del bodhisattva. A
un bodhisattva le dara igual .incluso recibir o no recibir
de manos de todos los Budas una medalla que proclamara que l es el bodhisattva ms noble en el universo entero. No le importara ni una cosa ni la otra. En las escrituras sagradas no encontramos ninguna historia de

143

J.
'

r
un bodhisattva que haya recibido medallas. Y hay una
buena razn para esto, porque los bodhisattvas no tienen necesidad alguna de probar nada. Los actos del bodhisattva son espontneos, consisten en la vida abierta~
en la comunicacin abierta que no contiene uinguna lucha, ningn apuro.

P: Supongo que ser un bodhisattva significa ayudar a

la gente, pero la gente tiene exigencias muy particulares.
De modo que un bodhisattva tiene que llevar a caLo actos especficos. Pero, cmo se puede reconciliar la idea
de ser totalmente abierto con la necesidad de llevar a
cabo actos definidos y particulares?
R: El estar abierto no significa no ser capaz de responder o ser insensible como un cadver. Significa es~ar libre para hacer lo que sea menester en cualquier situacin dada. Porque no se espera na4~ d~ esa situ~i9n,
uno tiene la libertad necesaria para actuar de una JJlane-.
ra verdaderamente adecuada a las circuns~~ncias_. E
igualmente, si otras personas esperan algo de uno, eso
podra constituir un problema. Pero no hay que tratar
de ganarse a nadie. L~ -P-~r!!lra signifi?.~ ~~~!' lQ_q\l~ uno
_cs.. Si uno se siente cmodo con ser lo que uno es, entonces la atmsfera de apertura y comunicacin surge
automtica y naturalmente. Es como el smil que presentamos antes de la luna y las tazas de agua: si las tazas estn all van a reflejar la luna, si no estn all, no
144

lo podrn hacer. Y si slo estuvieran la mitad de ellas,

l'lllonces reflejaran slo la mitad Es cosa de ellas. Y ustld, como la luna, meramente est all, abierto a que las
tazas lo reflejen o no lo reflejen. A usted ni le importa ni
dPja de importarle, meramente est all.
Las situaciones
se presentan
autom.ticament~. No
.
. ..- ..... . -
tt:llcmos que ajustarnos a algn papel ~ ~n$ient~- ~sp~- .
rial. Creo que muchos de nosotros llevamos un largo
tiempo tratando de hacer eso, y de esta manera nos limitamos, nos encasillamos en conjuntos de circunstancias
lllUY restringidos. Invertimos tanta energa tratando de
enfocar nuestra atencin en un solo lugar, que descubrimos, para sorpresa nuestra, que hay grandes reas que
hemos pasado por alto.
P: GEs posible actuar con compasin y no obstante llevar a cabo nuestras tareas?
R: Cuand~ n~ _hay ~puros ni agr~s~vi~ad, s~-~iel}t~ q~~
hay espacio suficient~ para moverse y tr1bajar y uno ve
con ms claridad las cosas que se tienen que hacer. Uno
se hace ms eficiente, y el trabajo se vuelve ms preciso.
P: Creo haber entendido, Rnpoche, que usted distingui entre un sendero abierto y un sendero interno. Podra usted ampliar sus comentarios sobre la diferencia
que existe entre ambos, Lo interno y lo externo?
H: La palabra <interno, como la utiliza usted, parece
significar una lucha, un volverse sobre s mismo, pre145

guutar~e

si uno es una pers ona de suficiente valor, utilidad o si uno es una persona presentable. En este enfoque hay un exceso de bregar consigo mismo, demasiada
concentracin hacia adentro. Por otro lado, el sendero
abierto consiste en trabajar meramente con lo que est
ah, en abandonar completamente el temor de que algo
marche mal, de que algo pueda terminar en el fracaso.
Hay que abandonar la paranoia de temer que uno pueda
no ajustarse a las circunstancias, de que uno pueda ser
rechazado. ~Iay que aprender a no hacer otra cosa que
tratar con la vida tal cual se nos presenta.
P:
R:

ne dnde surge el calor del que hablaba usted?

Surge de la ausencia de agresividad.

P: Pero no es sa precisamente la meta ltima del

sendero?
R: Tambin es el sendero, el puente. Usted no vive en
el puente sino que camina por l. En la experiencia de la
meditacin ocurre automticamente cierto sentimiento
de ausencia de agresividad, con lo cual definimos el
Dharma .. El Dharma se define como la ausencia de agresividad. i ~ste~ . es pasiqnal, va a querer algo que satisfaga sus deseos inmediatamente. C~!l_do no hay <l_e~eo
que satisfacer, no hay agresividad ni apuros. As, si una
p"e rsona quiere relacionarse verdaderamente con la simpHcidad de la prctica de la meditacin, entonces automticamente se le presenta la ausencia de agresividad.

14'6

'

Ponuc ya no hay ese apuro por lograr algo, uno se pueolr dar el lujo de descansar. Porque uno puede darse el
lt~o de descansar, tambin puede darse el de hacerse
n11nparia a s mismo, de hacerse el amor a s mismo, de
-.-r amigo de s mismo. Entonces los pensamientos y las
,rllnciones, todo cuanto ocurre en. el pensamiento acenlta constantemente el hecho de hacerse amigo de uno
rn is llh).
Esto se puede ex presar de otra manera diciendo q~e
la compasin es la cualidad terrenil de la prctica de la
rnnlitacin, un sentir la tierra, un sentir cierta solidez.
El mensaje del calor compasivo es no dejarse llevar por
lo~ apuros y relaciones con cada situacin tal como se
no:; presenta. El nombre amerindio Toro Sentado parect presentar una imagen muy clara de esto.7 Un toro
,;rntado es algo muy slido y orgnico. !_quiere decir
~ue uno est inequvocamente presente, en descanso.
P: Usted parece decir que la compasin crece, pero
tambin dio a entender que no hace falta cultivarla.
H: Ella aumenta, crece, fermenta por s sola. No requiere esfuerzo alguno.
P:

Muere alguna vez?

H: No parece morir. Shantideva dice que cada acto sin
compasin es como sembrar un rbol muerto, pero cualquier acto compasivo es como sembrar un rbol vivo.s
Crece y crece sin fin, y nunca muere. Y aunque pareciera

147

morir alguna vez, siempre dejara sus semillas, de las

cuales naceran otros rboles. La compasin es una entidad orgnica y continua.
P: Hay cierto tipo de calor humano que surge cuando
uno establece una relacin con un semejante y entonces,
de alguna manera u otra, la fuerza de esa relacin se
hace intolerable y lo ahoga a uno de tal manera que ya
no hay espacio o lugar para uno moverse.
R: Si ese calor se ofrece sin intereses creados y no
como un instrumento para reasegurar el ego, entonces se
va a mantener a s mismo, y ser un estado fundamentalmente saludable. Cuando se prepara yogur, si uno
trata de subir la temperatura para acelerar la fermentacin, o trata de resguardar la leche ms de lo necesario,
no se logra buen yogur. Pero si uno lo deja prosperar a
una temperatura moderada y simplemente lo deja estar,
se logra el mejor yogur.
P: cmo sabe uno cundo ha de dejarlo estar?
R: Uno no tiene que estar supervisndose a s mismo
constantemente. Es necesario ~o~Har ~n s mis~o, e~
vez de fiscalizarse a ~ mismo. Mientras ms trata uno
de fiscalizarse a s mismo, mayor es la posibilidad de interrumpir el movimiento y el crecimiento naturales de
la situacin. Aunque est uno haciendo algo arriesgado,
aunque parezca posible que todo el asunto va a reventar
o escapar a nuestro control, uno no se preocupa por eso.
148

P: Pero, qu sucede cuando uno crea una situacin y

se preocupa por ella?
H: Preocuparnos no nos ayuda en nada; de hecho, nos
hace ms dao que bien.
P: Parece que el proces9 deJ cual hablamos requiere
algn tipo de intrepidez.
H: S. Eso es muy cierto. Esta intr~pidez e.s el pen;a- \\
miento positivo, la conciencia de nuestra propia riqueza. ) }
P: y qu debe hacer uno cuando cree que es necesario
llevar a cabo algn acto violento a fin de hacerle bien a
alguien?
R: Pues simplemente lo hace.
P: Pero, y qu si uno no ha alcanzado el nivel de la
compasin y la sabidura verdaderas?
R: Uno no pone en tela de juicio ni se preocupa por su
p~opia sabidura. Uno se limita. a hacer lo que las circunstancias requieren. La situacin a la cual se encara
-~~ e~ de por s lo suficientemente profunda c?mo para
que la consideremos conocimiento cabal. No se necesita
ninguna fuente secundaria de informacin. No se necesita ningn tipo de refuerzo o directriz para la accin. El
refuerzo lo provee automticamente la situacin misma.
Cuando es menester hacer las cosas por la fuerza usted
se limita a hacerlas de esa manera, porque la situacin
ex ige tal respuesta. No se trata de imponerle la fuerza a
149

la situacin; sino que usted se hace instrumento de la situacin.

P: y qu puede hacer uno para construir un puente
cuando uo siente co mpasin?
fl: ;\o hay (~u e sentir compasin. En es to estriba la
diferencia en tre la compasin emocional y la compasin conto compasin: esta ltima no siemp re se sie nte~
uno se con vierte en y es esa compasin. Norma lmente:
si uno se a bre, la compasin aparece naturalmente; porque uno ya no est preocupado por gratifi ca rsc de alguna manera u otra.
P: Requiere el p uente de la compas in repa raciones
constantes ?
R: No, no lo creo as. Requiere reconocimie nto en yez
de reparacin. En eso consiste la conciencia de nuestra
propia riqueza, en reconocer que el puente est all.
P: Qu debe hace r uno cuando le teme a alguien quiz justificadamente? Para m, eso des truye la compa sin.
R: La compasin no consiste en tener a alguien a menos porque necesita nues tra ayuda, porque necesita cuidados, sino que consiste en el pensamien to posi tivo general, innato, orgnico. Nuestro temor a otras personas
parece genera r inseguridad con respecto a lo q ue somos.
Esa es la raz de nuestro temor a situaciones o personas
particulares. El temor nace de la incertidumbre. Si uno
150

sabe exactamente cmo manejar una situacin espantosa, entonces ya no tiene miedo. El miedo surge del
temor o la confusin, de la incertidumbre. J..~ ~ncerti
dumbre est ntimamente vinculada a la desconfianza
~~ n~sotros mismos, a sentir q~~ . ~~ ~~-~~s ~a paces de
enfrentar ni resolver el problema misterioso que nos .
amenaza. No hay temor posible si uno tiene una relacin compasiva consigo mismo; porque entonces uno
sabe lo que est haciendo. Si uno sabe lo que est haciendo, entonces, nuestra reaccin -o lo que llamo yo
'proyeccin'- es metdica y predecible en ciertos sentidos. Entonces uno adquiere la praja, el conocimiento
de como relacionarse con una situacin dada.
P: Qu quiere decir usted en este contexto con la palabra c:proyeccin>?
R: La proyeccin es una reflexin o imagen espejo de
nosotros mismos. Como sentimos tal incertidumbre respecto de nosotros mismos, el mundo nos devuelve la
incertidumbre, reflejndola como un espejo, y esta reflexin comienza a perseguirnos. Nuestra propia incertidumbre nos persigue, pero no es otra cosa que una reflexin en un espejo.
P: y qu quiere decir usted cuando dice que si uno es
compasivo consigo mismo, sabe lo que hace?
R: Estos dos aspectos de la meditacin siempre aparecen simultneamente; si uno se abre a s mismo y tie-

151

ne una actitud positiva respecto de s mismo, entonces

sabe automticamente qu hacer, porque ya uno no es
un misterio para s mi smo. Esto es lo que se conoce
como jliana, sabidura, la sabidura que consiste en la
conciencia esponlnea de nuestra propia existencia. Uno
sabe espontneamente que uno existe, sabe lo que es;
por lo tanto puede darse el lujo de confiar en s mismo.
P: Si yo de veras pudiera hacerme amigo de m mismo, entonces, no tendra miedo a equivocarme todo el
tiempo?
R: Correcto. La palabra tibetana para sabidura es yesshe que significa inteligencia primordial. 9 Uno mismo
est presente siempre al comienzo de todo comenzar.
Casi podramos llamarla la confianza en s mismo que
no tiene origen. No hay que encontrar ningn comienzo
en absoluto. Es una situacin primordial. Por lo tanto
no tiene sentido tratar de establecer su comienzo lgicamente. Existe desde ya. No tiene comienzo.

8
EL SENTIDO DEL HUMOR

Sera interesante considerar este tema desde el punto

de vista de lo que no es sentido del humor. La falta de
sentido del humor parece derivarse de la actitud que nos
lleva a considerar solamente los hechos slidos: las cosas nos parecen muy inflexibles, absolutamente dignas
de nuestra credulidad, absolutamente serias -por decirlo
as, es como si se nos presentasen como un cadver viviente. Un cadver vive en dolor constante, siempre lleva
una expresin de dolor en el rostro. Se ha enfrentado a
algn tipo de hecho slido, a una 'realidad'. Se ha convertido en una persona absolutamente seria y ha llegado
hasta el punto de convertirse en un verdadero cadver
viviente. La rigidez de un cadver viviente expresa lo
opuesto al sentido del humor. Es como si alguien estuviera parado detrs de uno con una espada afilada en las
manos. Si uno no medita correctamente, si no se queda
quieto y erguido en su asiento, habr alguien detrs de
uno presto a asestarle un golpe. O si uno no se enfrenta
a la vida como es debido, honrada y directamente, habr
153

quien est presto a azotarlo. sta es la conciencia exagerada de s mismo, el vigilarse, observarse a s mismo innecesariamente. Cuando nos domina esta conciencia nos
parece que hay alguien que vigila y censura todo lo que
hacemos. Pero no es un Hermano Mayor quien nos vigila; somos nosotros mismos, <Mi Yo Mayon. Otro aspecto de m mismo me vigila, es t siempre detrs de m,
dispuesto a azotarme y presto a sealar mis fracas~s. No puede haber gozo alg uno en este enfoque de la
v1da, no puede haber ningn sentido del humor.
Este tipo de seriedad tambin es un elemento dominante del materialismo espiritual. Pensamos: Puesto
que ~e he asociado con una iglesia y su organizacin, y
en VIsta de mi compromiso religioso, tengo que comportarme como un buen muchacho (o una buena muchacha), una persona honrada, buena y devota. Debo obedecer fielmente las normas de mi iglesia, sus leyes y
reglamentos. Si no cum plo con mis obligaciones se me
,
'
condenara, y con eso quedar reducido a un cuerpo sin
vida. Se nos amenaza solemnemente con la muerte - la
muerte en el sentido de fin de todo proceso creativo.
Esta actitud nos imparte cierto sentido de limitacin de
rigidez. No hay ninguna libertad de movimiento.
'
Se podra preguntar entonces: Pero qu hubo de
las grandes tradiciones religiosas, de las enseanzas? stas nos hablan de la disciplina, de las normas y de los
reglamentos. Cmo podemos reconciliar esta posicin
con la idea del sentido del humor? Pues bien, examine154

mos esta pregunta correctamente. se basan verdaderamcnt~ los reglamentos, la disciplina y la prctica de la
moral en la mera actitud enjuiciadora que disting ue el
.bien como opuesto al mal? Proponen las grandes en~l'iia nzas espirituales que luchemos contra el mal porque nosotros estamos del lado de la luz, del lado de la
paz? Nos dicen stas que debemos luchar en cont;a del
otro bando, del bando indeseable, malo y negro? Esa es
la pregunta clave. Si hay sabidura en las enseanzas sagradas, no debera haber en ellas ninguna guerra. Mientras una persona est entregada a la guerra, tratando de
defender o atacar, sus actos no sern sagrados. Es una
situacin mundana, dualista, propia de un campo debatalla. Uno no debera esperar que las grandes enseanzas
fuesen as de simplistas, que m eramente nos ensearan
a ser buenos y a luchar en contra del mal. Ese sera el
enfoque de las pelculas que hace Hollywood sobre el
Viejo Oeste - aun antes de ver el desenlace ya sabe uno
sin lugar a dudas que los buenos no morirn y que los
~ ma los van a ser aplastados. Este enfoque es a todas luces simplista; pero sta es precisamente la situacin que
creamos en trminos de una lucha espiritual, o de los
logros espirituales.
No quiero decir que el sentido del humor se deba
dejar correr desmandado. Lo que quiero decir es que hay
que ver algo ms que slo guerra, lucha, dualidad. Si vemos el sendero de la espiritua lidad como un campo de
batalla, entonces somos dbiles e ineficaces. En ese caso
155

nuestro progreso en el sendero depender de cun grande sea el territorio que hayamos conquistado, depender
de la subyugacin de nuestras faltas o las ajenas, depender de cuntos impulsos negativos hayamos podido eliminar. La cantidad de luz que podamos arrojar depender de cunta oscuridad hayamos eliminado. stos so11
logros de poca monta; difcilmente se les puede llamar
o:libcracin o libertad, mukti o nirvana.! Se ha alcanzado la liberacin slo en trminos de la derrota de otra
.
cosa; simplemente una liberacin relativa.
No quiero convertir el sentido del humor en algo
solemne; me temo que muchas personas van a hacer eso;
pero para poder entender realmente lo que es la rigidez,
lo que hemos representado como un cadver, no es posible evitar el peligro de convertir el sentido del humor en
algo serio. Sentido del humor significa percibir ambos
polos de una situacin tal cual ellos son, desde un punto
de vista areo. Aqu est lo bueno, all lo malo y uno logra verlos a ambos en una visin panormica, como si
estuviera por encima de ellos. Entonces uno comienza
a sentir que estos hombrecillos abajo en la tierra, que se
matan los unos a los otros, o se hacen el amor, o que
meramente son hombrecillos, son muy insignificantes,
en el sentido de que si se toman muy en serio su guerra
o su amor, comienza a revelrsenos el aspecto irnico de
su clamor. Si tratamos con todas nuestras fuerzas de
construir algo tremendo, verdaderamente significativo,
poderoso, con ideas t~les como -.realmente estoy en bus156

ca de algo importante, realmente estoy tratando de combatir mis defectos, o verdaderamente trato de ser bueno, entonces todo pierde su seriedad, se convierte en un
tigre de papel. Todo es sumamente irnico.
El sentido del humor parece originarse en un regocijo 4ue todo lo penetra, regocijo en el cual hay cabida
para que uno se expanda en una situacin completamente abierta; porque este regocijo no est afectado por
la batalla entre el esto y el aquello. El regocijo crece
hasta convertirse en la situacin panormica en la cual
vemos o sentimos todo el fondo, el fondo abierto. Es_ta
siluacin abierta no tiene pizca de limitacin, de solemnidad impuesta. Y cuando uno trata de ver la vida como
un asunto muy serio, si uno trata de imponerle solemnidad a la vida, como si todo fuese un asunto muy importante, entonces se hace graciosa. Por qu darle tanta
importancia?
Es posible que una persona intente meditar con una
postura que sea absolutamente correcta, correcta en un
cien por ciento, o incluso en un doscientos por ciento.
iGran cosa! Muy gracioso. Pero, por otro lado, una persona puede intentar desarrollar su sentido del humor,
tratando de burlarse de todo, de encontrar humor en
cada rinc y en cada grieta. Eso, de por s ya es un juego muy serio, lo cual es igualmente gracioso. Si uno se
pone cada vez ms tenso hasta que comienza a apretar
los dientes, a morderse la lengua, puede que alguien nos
haga cosquillas; porque hemos estado acumulando de157

masiada tensin. Es absurdo dejarse llevar a esos extremos. Esa intensidad extrema se hace cmica automticamente.
Hay el cuento tibetano de cierto monje que renunci
a su vida samsrica y confundida y decidi irse a vivir a
una cueva en Langru para poder meditar todo el tiempo.
Llevaba mucho tiempo pensando en el dolor y el sufrimiento, de suerte que la gente lleg a conocerlo con el
nombre de Ngonagpa de Langru -es decir, Cara Negra
de Langru-, porque nunca sonrea y todo en la vida lo
vea en trminos de dolor. Permaneci muchos aos en
retiro, siempre grave y solemne, hasta que un da se
acerc al altar de su ermita y vio que alguien le haba
dejado como ofrenda un buen canto de turquesa. Segll
contemplaba la ofrenda, vio un ratn entrar furtivamente y tratar de llevarse el pedazo de turquesa. El ratn no
pudo hacerlo, as que volvi a su madriguera y regres
con otro ratn; ambos trataron de arrastrar el trozo de
turquesa, pero ste result demasiado grande para ellos
tambin. Entonces comenzaron a chillar los dos juntos
hasta que lograron atraer ocho ratones ms, con la ayuda de los cuales pudieron finalmente arrastrar la piedra
hasta su madriguera. Entonces, por primera vez, Ngonagpa de Langru sonri y comenz a rerse. Y sa fue
su iniciacin a la apertura, un sbito destello de iluminacin.
As, el sentido del humor no consiste nicamente en
tratar de hacer chistes o juegos de palabras, tratar de ser
158

gracioso de una manera premeditada. Consiste ms bien

en percibir la irona fundamental que resulta de la yuxtaposicin de los extremos, para que ya nunca ms nos
veamos en la posicin de haberlos tomado en serio, es
deeir, de haberles seguido seriamente el juego de la es- .
peranza y el temor. Por eso es que la experiencia del
sendero espiritual es tan importante. Por eso es que la
prctica de la meditacin es la m~. insignificante de todas las experiencias. Es insignificante porque no se somete a ningn juicio de valor. Una vez que nos hemos
absorbido en esta situacin insignificante de apertura,
sin hacer ningn juicio de valor, comenzamos a percibir
todos los juegos que tienen lugar alrededor de nosotros.
Alguien trata de hacerse severo, o espiritualmente solemne, alguien trata de ser una buena persona. Puede
que esa persona tome muy a pecho el que alguien la
ofenda, quiz quiera pelear. Pero, si uno se acopla a la
insignificancia fundamental de todo lo que es, se comienza a percibir el humor que hay en este tipo de solemnidad, en la gente que toma las cosas con demasiada
seriedad.

P: La mayora de los argumentos que he odo a favor

de hacer lo que es bueno o correcto dicen: Primero acumula merito, s bueno, abandona el mal, entonces, ms
tarde ser an ms fcil abandonar "la obsesin con el
bien". Qu opina usted de esta posicin?
159

T
R:

Desde el punto de vista del sentido del humor, la

idea de abandonar algo me parece demasiado primitiva e
ingenua. Irnicamente, si tratamos de ser buenos o de
abandonarlo todo, no abandonamos nada; en rca lidad e,..
una manera de adquirir ms cosas. Eso 'es lo gracioso de
esta situacin. Alguien puede creerse capaz de abandonar el gran peso que lleva sobre sus hombros, pero la
ausencia de esa carga, la renuncia misma, pesa m,.
pesa cientos de veces ms que lo que la persona ha dejado atrs. Es muy fcil abandonar algo, pero de esa renuncia puede derivarse una virtud sumamente pesada.
Cada vez que uno se encuentre con alguien pensar, o de
hecho dir: ,~Yo he abandonado esto, o lo otro. La << renuncia total puede hacerse cada vez ms pesada, como
si uno llevase sobre las espaldas una gran bolsa de microbios que se multiplican vertiginosamente; a la larga
se encontrara uno cargando una masa gigantesca de
hongos que continan creciendo vertiginosamente. Tambin sucede que este tipo de persona llega siempre al
punto en el cual se hace completamente insoportable
para los dems, porque ha abandonado tantas cosas.
Es ms, si vernos la prctica de la meditacin como
un asunto muy serio, un asunto de mucha importancia,
entonces se convierte eu algo embarazoso y pesado,
abrumador. Incluso llegaremos al punto en el cual se
nos haga insoportable pensar sobre ese asunto. Es como
:;i una persona hubiese comido algo extremedamente
pesado. En medio de sus nuseas comenzar a pensar:
160

Quisiera tener hambre ahora. As, al menos mi estma;ro no se sentira tan pesado. Pero, ahora que tengo esta
cornida en mi estmago y estoy a punto de vomitar, pref,rira no baher eom ido nunca. No se puede tomar a la
tspiritualidad cou tanta seriedad. Eso sera contraprodut"t'tltC; ira en contra del verdadero s ignificado de la renuncia.

P:

Quiere decir que una persona iluminada ha sobrepasado todo sentimiento trgico?
H: f\o es necesario estar iluminado para abandonar el
sentimiento trgico. Si uno se ve envuelto en situaciones
Je intensidad crecie nte, si uno se ve envuelto en la intensidad de la tragedia, entonces puede que tambin as
logre uno ver el humor de estas situaciones. Es como en
la msica; cuando omos el crescendo que se intensifica,
si la msica cesa repentinamente, oiremos el silencio
como parte de esa msica. En ningn sentido se trata de
una experiencia ex traordinaria. Es muy ordinaria, muy
mw1dana. Por eso dije que es una de las experiencias
ms insignificantes de todas, porque no la sometemos a
ningn tipo de juicio de valor. La experiencia apenas se
percibe. Desde luego que si seguimos las vueltas caractersticas del ego podemos proceder a argumentar
que precisamente porque la experiencia apenas se puede
percibir, precisamente por ser tan insignificante, es una
de las experiencias ms valiosas y extraordinarias que
existen. Esto sera, sin embargo, meramente una manera
161

conceptualizante de tratar de probar que lo que hacemos rea lmente es una gran cosa. Pero el hecho es que no
es una gran cosa.
P: se relaciona el sentido del humor de alguna manera con la experiencia de la iluminacin instantnea o sator?2
R: Indudablemente. Hay una historia sobre una persoua que muri riendo. Era un simple aldeano que le
pregunt a su maestro espiritual por el color del Buda
Amitabha, el cual se define como rojo en la tradicin
iconogrfica, pero, por alguna razn, el aldeano se eq uivoc y crey que el maestro haba dicho que el color de
Amitabha era el color de las cenizas. Esto influy sobre
toda su prctica de meditacin, porque cuando visualizaba a Amitabha, lo vea como un Amitabha gris.
Finalmente, le lleg la hora de morir. Mas , en el lecho de muerte quiso asegurarse de que haba meditado
correctamente, as que le pregunt a otro maestro por el
color de Amitabha. Ese maestro le dijo que el color de
Amitabha era rojo. Y el aldeano de pronto rompi a rer:
-Vaya, vaya -dijo-. l\1e lo imaginaba del color
de las cenizas y ahora me dicen que es rojo.
Comenz a rerse y muri riendo. As que se trata
de sobreponerse a cierto tipo de seriedad.
Hay muchas historias de personas que lograron alcanzar un estado de despertar verdadero en un estallido
de risa, al percibir el contraste, la irona de las situacio162

nes polares. Es, por ejemplo, el caso del ermitao que

tena un fiel devoto que viva en una villa a varios kilmetros de distancia. Este devoto mantena al ermitao,
proveyndole sus alimentos y ot ras necesidades. La
mayor parte del tiempo el devoto enviaba a su mujer, a
su hija o a su hijo a que le llevaran los abastos al ermitao. Pero un da ste oy que aquel fiel donante iba a venir a verle en persona. El ermitao pens entonces:
<Tengo que causar una buena impresin en l. Tengo
que limpiar y pulir todos los objetos en el altar y hacer
de mi santuario un lugar muy limpio y de mi habitacin
un lugar pulcro. As pues, se puso a limpiar y ordenarlo
todo, hasta que el santuario se vea muy impresionante,
con las escudillas de agua y las lmparas de manteca ardiendo brillantemente. Y cuando hubo terminado se
sent, comenz a admirar la habitacin.y a mirarlo todo
alrededor. Todo se vea tan ordenado, de cierta manera
pareCa falso. Comprendi entonces que tambin su santuario pareca falso. De pronto, para sorpresa suya,
comprendi que se estaba comportando como un hipcrita. Entonces se fue a la cocina, recogi varios puados
de ceniza y los arroj sobre todo el santuario hasta que
la habitacin quedo tan sucia que daba pena. Cuando
lleg el donante, qued extremadamente impresionado
por el aire natural de aquella habitacin, por el hecho de
que no se vea ordenada hasta el punto de ser artificial.
El ermitao no pudo contenerse, se ech a rer y dijo:
- Trat de asearme y limpiar mis habitaciones, pero
163

entonces pens que quiz debera mostrarme ante usted

de este modo.
Entonces, ambos, el donante y el ermitao se echaron a rer. ste fue un gran momento de despertar para
los dos.
P: En cada una de sus conferencias usted ha descrito
una situacin al parecer ineludible en la cual nos hallamos todos atrapados, en la cual nos hemos enredadn
ya. Me pregunto si usted en algn momento tambin ha
querido sugerir que contamos con alguna manera de escapar a estas situaciones.
R: Ver usted. Lo que se quiere decir es que si nos pasamos todo el tiempo hablando de una escapatoria, entonces hablamos de fantasas, del sueo el escape, de la
salvacin, de la i)uminacin. Tenemos que ser prcticos.
Tenemos que examinar lo q~e est aqu ahora, nut?Stru
propia mente neurtica. U!1a vez que hemos podi~o familiarizarnos completamente con los aspectos . n.ega~ivos
de nuestra propia manera de ser, conocemos automticamente cul es la salida. Pero si nos pasamos hablando de lo bello y gozoso que es alcanzar la meta, nos volvemos unos tipos muy serios, muy romnticos, y esta
manera de acercarse al problema se convierte en un obstculo.
En esto hay que ser prctico. Es como ir a ver a.l
mdico cuando uno est enfermo. Si el doctor nos va a
ofrecer algn tratamiento~ primero tiene que saber qu
164

uo~

aqueja. No tiene sentido preguntarse qu marcha

birn en nosotros, eso no viene al caso. Si usted le dice al
ru~d:o lo que anda mal, sa es la manera de salir de su
1'11fcnnedad. Por eso el Buda ense las Cuatro Verdades
\obles c'o mo su primera enseanza.3 En esta enseanza se comienza por crear conciencia del dolor, del
rluhkha, del sufrimiento. Despus de crear conciencia del duhkha, la crea uno respecto al origen del dolor,
luego se experimenta el sendero que nos llevar fuera
del dolor y finalmente la liberacin. El Buda no comenz enseando la belleza de la experiencia de la ilumi.
1\(1(;1011.
/

P:

Si me dejo llevar por la costumbre usual de evaluar

y enjuiciar, no puedo evitar llegar a creer que los errores
y obstculos que usted ha descrito en sus ltimas conferencias son en cierta manera ms complejos o avanzados
cue los que describi en sus primeras conferencias. Es
esto cierto?
R: Es cierto. Aun despus de haber dado algunos pasos
en el sendero, como han hecho los bodhisattvas, una vez
que se comienza a despertar puede haber cierta tendencia a analizar nuestro estado de despertar. Esto entraa
un mirarse a s mismo, analizando y evaluando, y contina hasta que uno sufre un fuerte golpe, un cambio radical, que se conoce como el samiidhi que es como un
vajra.'!J " ste es ~~ ltimo nivel de meditacin del tipo
samadhi. El alcanzar la iluminacin se compara con un
165

,ajra porque no tolera ningn tipo de necedad; pasa a

1r;tn~:; de todos nuestros juegos.
Eu la historia de Ja vida del Buda omos hablar de
las tentaciones de Mara, las cuales son muy sutiles.s La
primera tentacin es la del temor al dao fsico. La ltima es la seduccin por las hijas de Mara. Esta seduccin, la seduccin del materialismo espiritual., es extremadamente poderosa, porque es la seduccin que se da
cuando pensamos que yo he alcanzado algo. Si creemos que hemos alcanzado algo, que lo hemos logrado,
entonces, hemos sido seducidos por las hijas de Mara,
por la seduccin del materialismo espiritual.

9
/

LA FORMACION DEL EGO

Como es nuestra intencin examinar el sendero budista desde el comienzo hasta el final, desde la mente
del principiante hasta la mente iluminada, creo que mejor sera comenzar con algo muy concreto y real: el campo que vamos a cultivar. Pecaramos por imprudentes si
nos pusiramos a estudiar materias ms avanzadas antes
de habernos familiarizado con el punto de partida: la
naturaleza del ego. En el Tbet decimos que no tiene
sentido tratar de comerse la lengua si la cabeza todava
no est cocida. Cualquier prctica espiritual requiere
este entendimiento bsico del punto de partida, es decir,
de la materia prima con la cual vamos a trabajar.
Si no conocemos esta materia prima de nuestro trabajo, nuestro estudio ser en vano; toda especulacin
sobre la meta se convertir en mera fantasa. Estas especulaciones pueden tomar la forma de ideas y descripciones muy complejas de la experiencia espiritual, pero no
son ms que una explotacin de los aspectos ms dbiles de la naturaleza humana, de nuestras esperanzas y
167

ocseos de ver y or algo lleno de colorido, algo extraordinario. Si comenzamos nuestro estudio con estos sueos
de e:qwriencias ex tra ordinarias, experiencias de -rlurninacin >, experiencias dramticas, acumularemos ex pectati vas r p rcconcepc iones hasta el punto de que, ms
tarde, cuando verdaderamente estemos trabajando en el
sendero, nuestros pensamientos esta rn ocupados con lo
que ha de ser, en vez de con lo que es. Es algo destru<:ti ,.o e inju sto con la gente querer abusar de sus debilidades, de sus expectativas y sus s ueos, en vez de presentarles el punto de partida real que es lo que ell os son en
la actualidad.
Por lo tanto es necesario comenza r con lo que somos
y preguntarnos qu somos y por qu hemos emprendiJo
esta bsqueda. En general todas las tradiciones re lioio.
o
sas t1enen que bregar de alguna manera o de otra co11
esta materia prima, ya sea cuando hablan del ii.laya vifana, 1 ya sea cuando hablan del pccauo original, o de la
cada del hombre, o de la base del ego. La mayor parte
de las religiones se refieren a es ta materia prima de una
manera ms o menos peyorativa. Pero yo no creo que
sea algo tan repugnante o terrible. No tenemos por qu
avergonzarnos de lo que somos. Como seres conscientes
tenemos un fondo maravilloso. Este fondo quiz no es
especialmente iluminado~ sereno o inteligente. No obstante, contamos con un terreno lo s uficientemente frtil
como para el cultivo. Podemos sem brar cualquier cosa
t:n l; por lo tanto, cuando tratarnos de c!>le tema no prc168

tendemos condenar o eliminar la naturaleza psicolgica

tic nuestro ego; nos limitamos meramente a reconocerla,
verla como es. De hecho, entender el ego es el fundamento del budi smo. Echemos una mirada, pues, a cmo
crece y se forma el ego.
Fundamenta lmente, slo existe el espacio abierto, el
fundam ento ltimo, lo que somos realmente. Nuestro
estado mental ms fundamental, antes de la creacin del
ego, es de ta l naturaleza que se da en l una apertura
bsica o prs tina, una libertad bsica, cierta cualidad de
espaciosidad; an ahora y desde siempre hemos tenido
esta cualidad abierta. Tomemos como ejemplo nuestras
vidas diarias o nuestros hbitos diarios de pensamiento;
cuando percibimos un objeto, en el primer instante se
da una percepcin repentina y directa en la cual no hay
ningn proceso lgico o conceptualizante, sino que nos
limitamos a percibir el objeto sobre un fondo abierto.
Pero, inmediatamente despus, nos aterramos y comenzamos a correr por todas partes tratando de encontrar
algo que aadirle, ya sea tratando de encontrar un nombre para ese objeto, ya una casilla en la cual lo podamos
ubicar o clasificar. De ah surgen gradualmente las dems cosas.
Este proceso de evolucin no toma ninguna forma
slida; se trata ms bien de un proceso ilusorio, la formacin de la creencia equivocada en un yo o ego. El
pensamiento confundido se inclina a verse a s mismo
como algo slido, algo eontinuo; pero en realidad no es

169

ms que una coleccin de tendencias, de acontecimientos. En la terminologa budista nos referimos a esta coleccin como los Cinco Skandhas, los cinco agregados.2
Quiz debamos describir detalladamente la formacin o
d crecimiento de estos cinco skandhas.
El eunto $ -P.Htiga, como djj!!.Q.,~--~J. -~~ pacio .
ab~~!to ~ue n.o. p~x~er>:e~~ nadie. En el espacio y en la
apertura siempre se da una inteligencia primordial. Esto
es la vidyii.,3 que en snscrito quiere decir c:la inteligencia -precisin, nitidez, la nitidez del espacio, la nitidez
en la cual hay lugar para bailar por todas partes, pero
no hay peligro de tropezar con las cosas, y caerse o tum barlas; porque hay espacio abierto-. Nosotros somos ese
~spacio, somos uno con el espacio, c~;la vidya, con la
inteligencia, con la apertura primordial.
Pero, si somos todas estas cosas a un mismo tiempo,
de dnde surgi entonces la confusin? Hacia dnde se
fue el espacio? Qu ha sucedido? En realidad nada ha
sucedido. Meramepte nos b~jm 0-s -demasiado
-..--. . activos en
e~~~!? Porque era un lugar tan espacioso nos inspiro a batlar por todas partes; pero la danza se hizo demasiado inquieta, comenzamos a dar ms vueltas de las
necesarias para expresar nuestra espaciosidad. Llegando
a este punto, nos creamos una conciencia de nosotros
mismos, una c~~~ie~;-q-;~y.9 ~~toy-b~~~~~~ ~~el
espacio.
Al llegar a este punto, el espacio ya no_es. espacio
C~Q . tal. Se hace s.!i.do. En vez de ser uno
con
... -- .....
. el espa-

...,..

_______

170

cio) sentimo~ . q'!e ~~ f?Spac~Q _s9lido es _una e~tid~d separada y !~.!lgible. futa ~sJ _p~m~~-~-~P~D-encta de la
~~i\iq~d: c:el~fl.O~-Y...!YO, c:yo est~! bailando en el espacio y esta espaciosidad es algo sohdo, una cosa separada de m. Dualidad significa pensar en trminos de
el espacio y yo en vez de ser completamente uno con el
espacio. $2.~~J~lu~gir de la c: forf!Ia, de c:lo otro.
Para que esto suceda tiene que ocurrir cierto tipo de
privacin de sentido o desmayo, en el sentido de que se
nos olvida lo que estb~rnos haciendo antes. Hay un alto
rep~~tino~ \.;na pausa; damos una vuelta y descubrimos
el espacio slido, como si nunca antes hubiramos hecho
otra cosa, como si no furamos nosotros los creadores de
toda esa solidez. ~X-~~ lagun~ entre ambos estados.
Despus de crear el espacio slido, nos sentimos abrumados p.or l. Comenzamos a perdernos en l. Perdemos
eCseiitido y entonces, repentinamente, desperta.mos en
otro lugar.
Cuando despertamos rehusamos ver el espacio como
apertura, rehusamos ver su cualidad blanda y aireada.
La desechamos completamente y esto se conoce como
avidyii. 4 La c:a:. en avidya significa negacin, y la vidya
significa inteligencia. Por lo tanto, la avidya es la ausencia de inteligencia. Porque la inteligencia magnfica de
la vidya se ha transformado en una percepcin ~e espacio slido. Porque la misma inteligencia que tema aquella cualidad ntida y precisa de luminosidad fluida se ha
hecho esttica, por eso hablamos de la a-vidya, cla igno171

.f

rancia~ ..!2.c hecho, esta ignorancia consiste e~ l!acerse el

.~!~~~~!e . ~ieliberadament~. No no~...~conformamos con

lwilar solos en el espacio abierto, sino que queremos teucr un compaero y as escogemos al espacio mismo
como compaero. Si escogemos al espacio como compaero, entonces, desde luego, queremos que baile eo 11
nosotros; pero'- p~1ra p_o der poseerlo corno nuestro com paero, tenemos que hacerlo slido y tenemos que de:-;conocer su cualidad fluida y abierta. Esta actitud es lo
que llamamos avidy,a, ig~2f-~t'1Cia, desconocer nuestra
propia inteligencia. Este es el punto culminante en la
formacin del primer skandha, la creacin de la forma ignorancia. 5
De hecho, este skandha de la forma-ignorancia tiene
tres aspectos o etapas diferentes, los cuales podemos dilucidar mediante otra metfora. Supongamos que en el
principio haba una llanura abierta, sin montaas ni rboles, una tierra completamente abierta, un simple desierto sin ninguna caracterstica particular. As somos,
esto somos.. ~omos muy simples y bsicos; aunque, des~
de luego, all est el sol que brilla, la luna que resplandece, hay luces y colores, en fin, la textura particular del
~esierlo. Tambin habr una sensacin de energa _q ue
Juega entre el cielo y la tierra. Esto contina y contina.
Entonces, inexplicablemente, de pronto hay alguien
que se da cuenta de todo esto. Es como si uno de los
gra!:~S. de arena levantara la cab~;;y-~-e;;;;;:;--mi;-;~
1Su alreaedor. Cada uno de nosot.ros es un grano d~ ~!~172

'

na que ha llegado a la conclusin de que es algo separado. E;ste es el alumbqm!i!<ntQ....de.la ..tgm>..t.l!.!lC~~l.-~u primeetapa, un cierto tipo de reaccin qumica. La dualidad
ha comenzado.
---- -... - .
La segunda etapa en el desarrollo de la forma-ignorancia se llama ~.la ignorancia _que. nace en el interior. Despus. de darnos cuenta de que somos ~lg sepa0..9~, tenemos la sensacin de que siempre lo hemos
sido. Esto constituye cierta torpeza de mente, el instinto
de la autoconciencia. Tambin es nuestra excusa para
permanecer separados, como granos de arena individuales. Es una ignorancia de tipo agresivo. Aunque no se
trate precisamente de agresividad en el sentido de animosidad. No ha llegado a ese extremo todava. Se trata
ms bien de agresividad en el sentido de que uno trata
de asegurar su propio suelo, trata de crear un refugio
para s mismo, porque uno se siente incmodo, desequilibrado. tsta es la actitud del que__gt ~iente u~ individuo
~.?~f.~~~i~:r :-~~p-~rado. ~Y~.!?.Q.. es .todq ~o que es. Yno se
h~. ~qentificado como algo ~~parado del panorama de esp.acio ..y apertura.
El tercer tipo de ignorancia es 4:la ignorancia que_s_e
observa a ~ misma, el. vigilarno~ ~ - Il,()~O~ros mismos.
H~y -~<}uu~a cierta sensacin de que nos vemos a nosotros mismos como un objeto externo, lo cual nos lleva a
nuestros primeros conceptos de el otro. Uno comienza
a tener una relacin con lo que se c~noce como el mundo externo. Por eso es que estas tres etapas de la igno-

ra

173

'

rancia constituyen el skandha de la forma-ignorancia;

tmo comienza a crear el mundo de las formas externas.
Cuando hablamos de <ignorancia no queremos decir
en ningn caso la mera estulticia. En cierto sentido.
la ignorancia a la cual nos referimos es una fa cultad
muy inteligente. Lo que sucede es que es una inteligencia que funciona en dos sentidos en vez de uno. Es decir.
es 1~ conci ~r~cja que n9 puede hager o~ ra ~~.. que reaccionar a lo que ella misma proyecta,..en yez de ver simplemente lo que de veras est all. No se da ninguna
condicin de dejar que las cosas sean, porque uno deseoJI noce constantemente lo que uno verdaderamente es. sa
1 es la definicin bsica de la ignorancia.
El prximo paso es el de establecer un mecanismo
de defensa para proteger la ignorancia. Este mecanis ro
de defensa es la sensacin, el segundo skand ha.e, j>~tes to
qt~l~.~~mos desconocido ~1 es pac!_c:!_a~~erto,. nos gustar~ ~er1!ir las cualidades del espacio slido, a fin de satisfa cer completamente la .tendenci~ codiciosa que crece
dentro de nosotros. Desde luego que el espacio no significa meramente el espacio vaco, porque, como hemos
dicho, tiene color y energa. Hay despliegues maravillosos, magnficos de color y energa, de belleza vvida.
Pero ~emos optado por desconocer todo esto. A!'ltes pre-:ferimos una versin fosilizada ~e ese colori y eJ Golor se
convierte en un color atrapado, y la energa se convierte
en energa atrapada, porque hemos solidificado todo el
espacio. Lo hemos convertido en <lo otro:.. As co~enza-

174

mos a extender nuestros sentidos hacia el mundo y sentir las cualidades de clo otro. Con esto nos aseguramos
a nosotros mjsp1os ..de que ex'ismo-s.--~S.Lpu~~~ ~~~~~!
eso ah afuera, entonces yo tengo que estar aqu.
Siempre que sucede algo tratamos de determinar si
la situacin <?S seductora, amenazadora o.neutral. Siempre que ocurre una sepa racin repentina, siempre que
hay, pues, una sensacin de no saber cul es la relacin entre esto y aquello,, tendemos a buscar a tientas algn fundamento. As comenzamos a establecer el
mecanismo eficientsirno de la sensacin, el segundo

skandha.
El prximo mecanismo que se utihza para fortalecer
an ms el ego es el te_:c~r _s~~~dha, la percepcinimpulso.? En esta etapa comen ~al'!!,q. fas cinarnos con
nuestra propia creacin: los colores y _las energas estti~as. prque q~eremos relacionarnos con ellos, paulatina~-~nte comenzamos a explorar nuestra creacin.
Para poder explorar eficazmente, tiene que haber algn mecanismo como el de un tablero de conmutadores,
que nos sirva de instrumento de mando para el mecanismo de la sensacin. La sensacin transmite informacin
al cuadro de distribucin central, el cual es el acto de
percepcin. Sobre la base de esta informacin, formamos
nuestros juicios y reaccionamos. El que vayamos a reaccionar de una manera o de otra -a favor, en contra o
neutralmente- es algo que determina automticamente
esta burocracia de la sensacin y la percepcin. Si la si-

175

tuat:JOn no::; parece amenazadora, trataremos de sup rimirla. Si no::; parece seductora, trataremos de atraerla
hacia nosotros. Si nos parece neutral, permaneceremos
indiferentes. Estos son los tres tipos de impulso: animo::;idad, de::;eo eSTz~IS As pues, en este skandha el
a:.pecto de percepcin es el acto de recibir la informaciu del mundo exterior; mientras que, cuando ha blamos del aspecto de impulso nos referimos a nuestra respuesta a esa informacin.
El prximo paso es e~-'!~!~9 _skandha, 1 ~ ~.9n~ep
cin. 9 El skandha de percepcin-impulso es una reacci6~~ automtica ante una sensacin puramente emprica. Sin embargo, este tipo de reaccin en realidad no
bas tara como defensa para proteger nuestra ignorancia y garantizar nuestra segurida~. Para poder protegernos e fi ~~z r11ente, y engqjiarnos completa y cahalmen:te, n~cesitamos del_int!!lecto, la ha}:>i}idad de nombrar y
~lasificar las cosas. As. aprend~mos a qHular las ~osas y
los acontecimientos como 4:buenos:., 4:malos), bonitos,
c:fe~~~: etc., de a~~erdo ~ qu impulso-;;os .parezca ap ropiado a cada situacin.
De esta manera la estructura del ego se hace paulatinamente ms y ms pesada, ms y ms fuerte. Has ta
aqu, el crecimiento del ego ha sido m eramente un proceso de accin y reaccin; pero, a partir de este momento, e_l ego crece gradualmente, se desarrolla ms all del
in.s~into simio y se h~c~ algo m~s sutil. Comenzamos a
utilizar la especulacin intelectual para confirmarnos o

176

interpretarnos, para colocarnos en ciertas situaciones lgicas o interpretativas. La naturaleza bsica del intelecto es muy lgica. Claramente habr una tendencia a trabajar en pos de una condicin positiva; una tendencia a
confirmar nuestra experiencia, interpretar la debil idad
de manera que parezca fuerza , ~~i r__~na l gic~ . ~ ~ la
seguridad, CJ~!l firmar lo que nos dice nuestra propia ignorancia.
En cierto sentido se podra decir que la inteligencia
primordial funciona todo el tiempo, pero ahora la utiliza
la fijacin dualista, la ignorancia. En las primeras etapas
de la formacin del ego esta inteligencia funciona como
la nitidez intuitiva de la sensacin. Luego funciona en
su aspecto de intelecto. Pero, de hecho, parece que no
hay tal cosa como el ego; no hay tal cosa como el soy:..
Se trata meramente de la acumulacin de muchas cosas
distintas. Es una obra de arte brillantsima, es el producto de un intelecto que dice: Dmosle un nombre.
Vamos a apodarlo. Lla~~ ~~~e 'y?_ ~oy':., !o cua l ~~ una
ide3 ..muy ingeniosa.
.ELxo:t ~ - ~! producto de este intele.ct9. Es el rtulo
q~~e..P~!~ ~~ificar el! 411 todo lo.s ~lementos desor~l) ~ados.-y dispers()s ql;Je _forrnan ~l ~go.
La ltima etapa en la formacin del ego es el quinto
ska ndhaL la conciencia. lO En este nivel ocurre una amalg;~ac~....~: -ai~telig~ncia intuitiva del segundo skandha~
~ 1~ energa del terc~ro y la intelectualizacin del cuarto se
e(1mbinan par~. producir pensamientos y emociones

177

f.Qfl.lplejos. As, en el quinto skandha encontramos lo:-;

seis mbitos de los sentidos 11 ju.nto a los..hbitos i~.~~~
trolapl~s e ilgi.co~. gel p~_Q$<!mieP.!.Q d.is..ctg~!vo.
Con ~s!:o ~~!!?I?l.~!m~.~- nuestrq c~adro del ego. Todos nos eq~ontramos en esta ltima et~pa ~uaqdo nos
acercamos al estudio de la psicologa y la meditacin
budista.
~n .la. liteJ;"atura budista hay una metfora que .s~
utiliza comnmegt~ . Ili!IJ~, Q.e~~.r.ibir. todo este prQceso de
~~-~~i. i~rma~in ~~1 .~g.~i.li.~.ia.<!~ ~~. rrtono
encerrado en una casa vaca. Esta tiene cinco ventanas,
c~d~-~-;_;;-de las cuales representa uno de los cinco sentidos. Es ste un mono curioso que se pasa asomando la
cabeza por las ventanas, saltando nerviosamente para
arriba y para abajo, para un lado y para otro. Es un
mono cautivo en una casa vaca, en una casa slida. No
es la selva en la cual el mono saltaba y se meca. No son
los rboles en los que soplaba el viento y murmuraban
las ramas. Todas estas cosas han sido solidificadas
completamente; de hecho, la selva misma se ha convertido en una casa slida, en la prisin de este mono. En
vez de balancearse en un rbol, este mono curioso se ha
encerrado en un mundo slido, como si algo fluido, una
cascada rpida, dramtica y bella se hubiese congelado
repentinamente. Este h<;>gar congelado, hecho de col9res
y_energas
congeladas,
est. completa111en!~ quieto. Este
--...........::
....
. . -........
parece ser"'el ~o~~l?~~ .. ~I.l: el cual comienza el tiempo,
.~u pasado, su fu.turo y su. presente. El flujo de las
178

cosas .se. convierte en un tiempo slido y tangible, en

una idea slida del tiempo.
Tambin ste mono curioso pierde el sentido y olvida su selva prstina. Despierta de su desmayo, pero no
despierta completamente. Despierta slo para encontrarse atrapado dentro de un hogar slido, claustrofbico
que slo tiene cinco ventanas. Se aburre como si estuviera atrapado tras las barras frreas de un zoolgico, y
trata de explorar esas barras trepando por las paredes.
El que haya sido capturado no tiene importancia especial alguna, pero la idea que l tiene de esa captura se
magnifica miles de veces debido a que el mono est fascinado con ella. Si uno te~min~. f~~~inado con su propia
c~ptura, la sensacin' 'de claustrofobia se hace .c.!ida vez
ms vvida, ms y ms exacta, porque un~ comienza a
explorar su propia pr~sin. I?e. h:~~~~~:!~~~iD:~<_?i~ ~s
parte d~ .1 f!!-Zl!. p~r la cu.a! .pe~~a~~cemOS prisioner~~~
Uno qeda atrapado por la fascinacin. Desde luego que
al principio ese desmayo repentino le hizo creer en el
mundo ~~!i.~-~LP.~!.?-~~?ra, en ve.z de. d~~ la solidez por
sentada, se ve atraP,ado en ella por su apego emocional a
la- misma:----..--.. -.."- - ... .. ..... .. .....
.. - .... . ..
---D~~de luego que el mono curioso no se pasa todo el
tiempo explorando. c~!Dienza a -~~l'!t~.rse agitado, .comienza a sentir que hay ~algQ ~:d~m$iagp rep_~6~~yo _y
~~~~~i~o- en tod~ _~~ to.?. y comienza a__ P.O!!~r-~e "~~~t!~Q~
Deseoso de tener algn entretenimiento, trata de sentir y
apreciar la textura de la pared intentando asegurarse de

179

que este objeto que parece slido es realmente slido.

Entonces, una vez que se ha asegurado de que el espacio
t~ slido, el mono comienza a relaci?._nfl,r~.e -~~n ! ~-n trmino5 de a\ idez~~ba:z;Q 9 de~~on9cim!eJ~~~..: Si trata ~~
asi~S~}ll espacio para poseerlo como su PJ..Qpia exp~~~e!l
cia: su propio descubrimiento, su prop!~ fJH~p.dimi~nto,
esto es el de ~eo . P~~..2!r.9 lado, si el espacio le parece una
" i?JIS)~!.!~- ~e t.al ~an~r~. que comtenza a tratar de salir de
l a golpes y patadas, luchando cada_vez rns inten~amente, e~!?~:ces_ ~~ - ~!_a~~ .d~l o~i<;>. Este odio, no consiste
solamente en la actitud mental destructiva, sino que es
ms bien U!,_l__~~e~_t<? sentimiento defensivo, el g uerer u~
fenderse de la claustrofobia. El mono no siente necesari~~e;.te que hay un rival, un enemigo que le acecha ,
sencillamente quiere huir de su prisin.
Pero, finalmente, es posible que el mono quiera darse por desentendido de su condicin de prisionero o puede que quiera hacer caso omiso del hecho de que se
siente atrado por algo seductor en su ambiente. ~e hace
el distrado, y as se vuelve indiferente e indolente e~ su
relacin con lo que sucede alrededor de l. sta es la ignorancia.
Si YOlvemos al desmayo de la ignorancia, podemos
decir que el mono nace en esta casa cuando despierta de
ese desmayo. No sabe cmo lleg a esta prisin, as que
supone que siempre ha estado all, pues ha olvidado ya
que fue l mismo quien hizo del espacio una prisin de
paredes slidas. Despus de esto, comienza a sentir la .

180

textura de las paredes, lo cual es el segundo skandha, la

sensacin. Despus comienza a establecer relaciones de
deseo, odio o estupidez con la casa. ste es el tercer
skandha, la percepcin-impulso. Luego, despus de hacer crecer estas maneras de relacionarse con la casa, el
mono comienza a rotulada y clasificarla: sta es una
ventana. Este rincn me es muy agradable. Aquella pared me asusta y es mala. Desarrolla un marco conceptual dentro del cual puede rotular, clasificar y evaluar su
sasa, el mundo, segn desee, odie o se sienta indiferente.
Este es el cuarto skandha, la conceptualizacin.
El crecimiento del mono en los primeros cuatro
skandhas es ba5tante lgico y predecible. Pero el curso
que sigue la formacin de los cinco skandhas se hace
menos sis temtico cuando se entra en el quinto skandha, la conciencia. El ritmo del pensamiento se hace irregular e impredecible y el mono comienza a alucinar, a
soar.
Cuando hablamos de aluc~n~ci~n, o sueo, queremos
decir(i-~-.ie.- tril)~mos a 1~ CQsas y acontecimientos
valors -qt!-~ ~-~-~tQ; v~ tienen. Tenemos opinione~ ~efini
daS~~~e- ~~ m.anera de S~~- de---~~~~-~~S~S y:~-obre cmo
aeben ser. Es.tQ...es..lq Hl:l~ ..!l~~-a~_o_~_- p~oyecci6n: proyectamos ni!_e~t:ra y_e ,r~ip de lls c_osas s~bre lq- que_verdadera~~~t~ est all. As llegamos a vemos completamente
hundidos en el mundo de nuestra propia creacin, un
mundo de valores y opiniones en conflicto. La alucinacin, en este sentido, es una interpretacin errnea de

181

......
las cosas y los acontecimientos, es el imponerle al mundo fenomnico un significado que ste no tiene.
Esto es lo que comienza a experimentar el mono al
nivel del quinto skandha. Despus de haber tratado de
salir y despus de haber fracasado, se siente abatid?, impotente, _y a~ comienza a volverse completamente l9co;
porque est tan cansado de luchar, que es una gran tentacin para l entregarse al descanso y . dejar que sus
pensamientos vaguen y alucin.en.. As se crean .los Seis
Lokas;-ros-seis-mbito~ Mundanos.l2 En la tradicin
b~di~i:a. se.debate mucho sobre los habitantes de los infiernos, la gente que vive en los parasos, el mundo humano, el mbito de los animales, y otros estados psicolgicos. Todos stos son dife:.~nt~~!ip_q~_Q~_.P..!2.Y~?CCin, _19_s

~undosde en~~~?.-q_l!!;.~!_e~~-C!~. p~_r.~-~9~!!_o~--~i_im~s.

Despus--de haber luchado por escapar y haber fracasado, el mono que ha experimentado claustrofobia y
dolor, comienza a desear algo mejor, algo bello y seductor. As, el primer mbito que alucina es el Deva Loka,
el mbito de los Dioses, el paraso, un lugar lleno de
cosas bellas y esplndida$. El mono suea con salir de
su casa a dar un paseo, dar una vuelta, pasearse por
campos lujuriantes, comer frutas maduras, sentarse y
mecerse en los rboles, vivir una vida de libertad y comodidad.
Luego tambin comienza a sufrir la alucinacin del
mbito de los suras o mbito de los Dioses Celosos.
Despus de tener el sueo del paraso, el mono quiere
182

defender y mantener su bienaventuranza y felicidad. Sufre de paranoia, porque se preocupa de que otros puedan
tratar de quitarle sus tesoros. As comienza a sentir celos. ~e siente muy orgulloso, ha gozado de su creacin
~el Ambito de }os Dioses y esto lo lleva a los celos del
Ambito de los Asuras.
Entonces tambin percibe la cualidad terrena de estas experiencias. En vez de alternar simplemente entre
la envidia y el orgullo, comienza a sentirse como en su
casa en el <~:mundo humano, el mundo :terreno. ste es
el mundo en el cual llevamos una vida corriente, haciendo ,cosas ordinarias de una manera muy terrena. ste es
el Ambito Humano.
Pero entonces el mono tambin siente que algo en
esto es un poco inspido, que algo hace de esta condicin
una condicin montona, que algo no fluye como debera. Por esto es que segn progresa desde el mbito de
los Dioses al de los Dioses Celosos y de ah al mbito de
los Hombres, y sus alucinaciones se hacen ms y ms
slidas, el mismo proceso comienza a parecerle pesado y
estpido. Al llegar a este punto nace en el mbito Animal. Prefiere arrastrarse, o mugir, o ladrar7 antes de disfrutar del placer del orgullo o la envidia. Esta es la sencillez de los animales.
Entonces el proceso se intensifica y el mono comienza a experimentar una sensacin desesperante de
hambre, porque en realidad no quiere descender a ningn nivel ms bajo. Le gustara ahora volver a los mbi183

w~

dtldtosos de los dioses. As que comienz(! a sentir

IJallllllc )' :)('d. llll sentimiento tremendo de nostalgia por
1(1 q IH' muerda haber pos~do. s re ~S . el mH2. ~~-~~ ..
E::p!i~u : !! atnbr~entos, o _.\ inbito de los Preta.
Euwnces. !>e pierde repentinamente la fe )' el mono
cwnicnza a duda r de s mismo y de s u mundo. Comienza a reaccionar violentamente. Todo esto es una pesad illa horrible. Se da cuenta de que una pesadilla cvmo sta
no puede ser rea l y comie_nza a odiarse a s Tl}ismo por
haber creado este horror. Este es el sueo del Ambito de
los lnfie~nos, el ltimo de los seis mbitos.
A travs de toda la fo rmacin de los seis mbitos el
mono ha tenido toda clase de pensamien tos discur~ivos,
ideas, fantasas y configuraciones mentales. H asta el nive l del cuarto skandha, este proceso de evolucin psicolgica ha sido muy regular y predecible; desde el primer
skandha hasta el cuarto, cada desarrollo posterior su rge
de una manera sistemtica, como las tejas superp uestas
de un techo. Pero, con el quinto skandha y el surgir de
los seis mbitos el estado mental del mono se ve torcido
y desequi librado, segn esta lla el rompecabezas de su
pe.r1sarniento, y sus hbitos mentales se hacen irregu la_rcs e impredecibles. s~ P.~~~~e ~er la ~on_dj_cin m~ntal
de t odo~ no~otro:. cuando Yenimo~ por pri mera vez a la!>
enseanzas y a !~ prctica de la meditt.!C~Q!}. ste es necc.Sariurncnte el punto de par tida pa ra nues tra prctica.
Creo que es muy importante dsnlli r las Lascs de l
sende ro ~ 1 ego, nL!C~ tra confusin- untes de haLlar de
18-t

la liberacin y la libertad. Si me limitase a discutir la

experiencia de la liberacin, eso sera muy peligroso. Por
eso es que comienzo por considerar la formacin del
ego. Es como si presentara cierto tipo de retrato psicolgico de nuestros estados mentales. Me temo que sta no
ha sido una charla particularmente bella. Pero tenemos
que enfrentamos a los hechos. sta parece ser la naturaleza del proceso de trabajar en el sende ro.

P: Podra agregar algo ms sobre lo que quiere usted

decir con el desmayo?
R: No es nada especialmente profundo. Es meramente
que al nivel del primer skandha ya hemos trabajado
muy duro tratando de solidificar el espacio. H emos trabajado tan duro y con tanta velocidad que la inteligencia
de pronto se desploma. En este momento se da algo as
como un satori a la inversa, una experiencia de despertar inversa, la exp eriencia de la ignorancia. De pronto
uno cae en un trance porq ue ha trabajado demasiado.
Esto es algo que uno literalmente logra por s solo; es
una obra maestra, toda esta solidez. Y despus de lograrla comp letamen te, de pronto uno se siente agobiado
por ella. Es una meditacin ue cierto tipo, una suerte de
samadhi a la inversa.
P:

i.Cree usted que es necesario que uno tenga conciencia de la muerte para poder vivir realmente?

185

H: No creo que se necesite ninguna conciencia especial de la muerte en el sentido de analizarla, pero es
menester percibir lo que uno es. A menudo tendemos a
busca r solamente el lado positivo, el aspecto bello de la
espiritualidad y pasar por alto lo que somos realmente.
Este es el peligro mayor. Si nos dedicamos al autoanlisis, nuestra prctica espiritual se dirige a hallar algn
tipo de anlisis ltimo, un autoengao ltimo. La inteligencia del ego es un talento poderossimo. Puede distor!lionar cualquier cosa. Si uno se aferra a las ideas de la
espiritualidad, del autoanlisis o de trascender el ego, de
inmediato el ego se hace cargo de ellas y las convierte en
autoengao.
P: Ver la pared que nos encierra, reconocer que estamos encerrados por ella, y no querer salir: esto ~e parece una posicin muy peligrosa.
R: Lo que he estado tratando de decir es precisamente
lo contrario, no es peligrosa. Puede que sea dolorosa en
el momento en el cual uno se da cuenta de que la pared
es slida y que uno est atrapado por ella, pero este es
el aspecto ms interesante.
P: Pero, no deca usted hace un momento que el querer volver a otro estado, al espacio abierto, es algo instintivo?
R: Desde luego, pero este mono no se deja a s mismo
ser lo que es. Continuamente lucha, o se ve enredado en
186

las alucinaciones. Nunca ceja, nunca se permite sentir

nada correctamente. se es el problema. Por eso es que
el detenerse, el darse cierto tiempo vaco, permitirse
cierto intervalo, es el primer paso en la prctica de la
meditacin.
P: Supongamos que uno tiene cierta barrera, cierta inhibicin y uno es muy consciente de ella. Podr desaparecer la inhibicin por el mero conocimiento que uno
tiene de ella?
R: Lo que quiero decir es que no debemos intentar razonar la manera como hemos de escapar del dilema, sino
que, por el momento, tenemos que pensar en las habitaciones claustrofbicas en las cuales estamos. ste es el
primer paso en el aprendizaje. Tenemos que identificarnos realmente y sentirnos adecuadamente. Esto nos proveer la inspiracin para continuar el estudio. Pero mejor no hablar de la liberacin todava.
P: oira usted que estas habitaciones claustrofbicas
son ficciones intelectuales?
R: La fuerza de la inteligencia primordial es lo que desata o provoca nuestras actividades todo el tiempo. Todas estas actividades del mono, por lo tanto, no se pueden considerar como algo de lo cual debamos escapar,
sino como algo que es el producto de la inteligencia primordial. Mientras ms tratemos de luchar, ms descubriremos que las paredes realmente son slidas. Men187

1
tras rn<s ene rga se invierta en esta lucha, tanto ms se
fort alece rn las paredes, porque stas necesitan de nuestra atencin para solidificarse. Siempre que le prestamos
ms atencin a las paredes comenzamos a sentir ms inll'nsarnl'ntc la impos ibilidad de nucst.ra escapatoria.

R: Es cierto tipo de instinto, un instinto secundario, a l

q ue he llamado el inst into simio. Si sentimos dolor, entonces nos alucinamos con el placer, como un cont raste.
Sentimos un impulso de defendernos a nosotros mismos,
de cst.ahlccc r nuestro propio territorio.

P: Qu percibe el mono cuando se asoma por las cinco ventanas de su hogar?

H: Pues percibe el este el oeste, el sur )' el norte.

P: Ta l como nos encontramos ahora, equipados solamente con el nivel de conciencia que tenemos al presente, no es tamos condenados a luchar y batallar in tilmente mientras no regresemos al mbito del espacio que
usted ha descrito?
H: Desde luego <~ue estamos en una lucha constante y
que no liene fin. Podramos continuar hablando por
siempre sobre la serie de luchas que tendramos que soportar. No hay ninguna respuesta excepto la que usted
ha dado: tratar de redescubrir el espacio primordial. De
otra manera esta mos atorados en la actitud psicolgica
que opone esto a aquello, y que es nuestro mayor
impedimento. Constantemente batallamos con un contrincante; no hay ningn momento en el cual no se
guerree. El problema es la dualidad, la guerra entre el
yo y mi conttincante,.
La prctica de la meditacin es una manera de proceuer completamente di stinta de la anterior. Uno tiene
que cambiar totalmente s u actitud y su manera de conducir la vida, uno tiene que cambiar, por decirlo as,
toda su poltica hacia el mundo. Es to p odra ser un proceso muy doloroso. De repente uno comienza a darse

P:
H:

cmo ve esos puntos cardinales?

Como un mundo cuadrado.

P:

Pero, qu ve fuera de la casa?

Pues un mundo cuadrado tamb in. Porque ve a travs de ventanas cuadradas.

R:

P: No ve nada a lo lejos?
R: Puede que s, pero tambin ser una imagen cuadrada. Porque es como colgar un cuadro de la pared.
No?
P:
H:

GQu le s ucedera al mono si tomase LSD o p,eyote?

Ya los ha tomado.

P: Cuando el m ono comienza a aluc.inar, se trata de

algo que ha conocido antes? G0 e dnde proviene esta
alucinacin ?

188

189

cuenta de grandes problemas: Si no lucho, cmo voy a

enfrentarme a mis enemigos? Claro que parece muy bonito que yo no luche; pero y ellos, qu van a hacer?
Ellos todava van a estar all como mis enemigos. ste
es el aspecto ,crdaderamente interesante de todo esto.

10
'
LOS SEIS AMBITOS
'1

Habamos dejado al mono, en nuestra ltima charla, en

el mbito de los infiernos, tratando de abrirse paso a patadas, garrotazos y empellones a travs de las paredes
de su hogar. Las experiencias del mono en el mbito de
los Infiernos son sumamente aterradoras y horripilantes.
Tiene que caminar a travs de campos inmensos de hierro al rojo vivo; lo tienen encadenado, y le marcan el
cuerpo con lneas negras para cortarlo en pedazos; lo
tienen asndose en cubculos de hierro candente o hirviendo en gigantescas calderas. stas y otras alucinaciones de los infiernos resultan de un ambiente de claustrofobia y agresividad. Hay cierta sensacin de hallarse
atrapado en un espacio reducido, sin aire que respirar,
sin lugar para moverse. Como se halla atrapado, el
mono no trata solamente de tumbar las paredes de su
prisin claustrofbica, sino que incluso intenta matarse
como un modo de escapar de su dolor agudsimo y constante. Pero en realidad no puede matarse a s mismo y
sus intentos de suicidio solamente logran intensificar su
191

T
tortura. l\lientras ms lucha el mono por destruir o dominar las paredes, ms slidas y oprimentcs se hacen,
hasta que llega al punto en el cual su agresividad pierde
un poco de intensida d, y en vez de batallar con las paredes deja de relacionarse con ellas, deja de comunicarse
con ellas. El mono se paraliza, se congela, pcrma ncce
hundido en el dolor sin luchar para escapar de l. Entonces experimenta las torturas de otros infiernos en lu,;
que se sufre fro intenso y se habita en tierras hostiles~
yermas y desoladas.
Sin embargo, a la larga, el mono c~mienza a agotarse de tanto luchar. La intensidad del Ambito de los Infiernos comienza a mermar. El mono comienza a sentirse ms descansado, y repentinamente ve la posibilidad
de una manera de ser ms abierta, espaciosa. Ansa esta
nueva condicin y este deseo constituye el mbito de los
Espritus Famlicos, o Preta Loka: su deseo de alivio le
hace sentirse pobre y hambriento. En el Ambito de los
Infiernos haba estado demasiado ocupado luchando
como para haber tenido tiempo de pensar en la posibilidad de un alivio. Ahora siente un apetito intenso por
una condicin ms agradable, ms espaciosa, y fantasea
numerosas maneras de satisfacer su apetito. Puede que
se imagine que ve en lontananza un espac;io abierto.
, se acerca a este,
,
pero, segun
so'lo encuentra un vasto
desierto espantoso. Puede que vea en la distancia uu
rbol frutal: pero segn se le acerca, degcuhre que e:-;
cslril. o que alf! tlic u lo vigila para que no :;e lleven s,.:
/

192

frutos . O puede que el mono salga volando hacia un valle que parece lozano y frtil, s6lo para descubrir al llegar all que en l pululan insectos venenosos y est impregnado del olor repugnante de la vegetacin podrida.
En cada una de sus fantasas barrunta la posibilidad de
la satisfaccin, tiende la mano para alcanzarla, y en un
instante queda defraudado. Cada vez que parece estar a
punto de alcanzar el placer, lo despiertan violentamente
de su sueo idlico; pero su apetito es tan exigente que
no se deja desalentar, y contina creando fantasa tras
fantasa sobre su futura satisfaccin. El dolor del desengao lleva al mono a tener una relacin ambivalente con
sus sueos: le fas cinan, pero, a la vez, el desengao es
tan doloroso que le repugnan.
El tormento del Amhito de los Espritus Famlicos
no estriba tanto en el dolor de no conseguir lo que se
quiere, sino que lo que causa el sufrimiento es ms bien
el apetito insaciable. Probablemente, si el mono hallase
~randes cantidades de comida, ni siquiera las tocara, o
se lo comera todo, pero seguira deseando ms. La ra-1
'n fundamental para ~sto, es que el mono se sie,;;;las"
nnado por la condtciOn de tener hambre, y no por la
posibili~ad de saciarla. .La frustracin inmediata qu~
ufre en sus intentos de sacia r el hambre le permite perll~anecer ha m ?riento todo el tiempo. As, al igual que la
:1grcsin del Amhito de los Infiernos y las ansias de los
ni ros mbitos, en el Preta Lo ka el sufrimiento y el apelilo proveen al mono con algo excitante que lo mantiene

193

_,...-~;,

ocupado, algo slido con lo cual puede relacionarse, algo

que lo hace sentirse seguro de que existe como una persona real. Tiene miedo de abandonar su seguridad y su
entretenimiento, no se atreve a aventurarse en el mundo
desconocido del espacio abierto. Preferira permanecer
en esta prisin que le es conocida sin importarle lo dolorosa y oprimente que sea.
Sin embargo, como el mono se ve frustrado repetidamente en sus intentos de realizar sus fantasas, comienza a sentir resentimiento a la vez. que se tiene q u~
re!)ignar. Comienza a abandonar la intensidad del apeti to y a dejar!)e llevar cada vez ms por una serie de respuestas habituales ante el mundo. Desprecia otras formas de enfrentarse a las experiencias de la vida, y confa
en el mismo grupo de respuestas, porque de esta manera
puede limitar su mundo: es como el perro que siempr<'
trata de oler todo lo que encuentra, o como el gato
que nunca se interesa en la televisin. Con esto llegamos
al mbito Animal, el mbito de la estupidez. El mono se
hace el ciego ante todo lo que lo rodea y se niega a explorar territorios nuevos, aferrndose a las irritaciones
que le son conocidas. Se ve intoxicado por su propio
mundo seguro, familiar y completo en s mismo. Y as
fija la atencin en metas conocidas y aspira a ellas con
determinacin inquebrantable y obstinada. Por eso, se
representa el mbito Animal con un cerdo. El cerdo no
hace otra cosa que comer todo lo que Je pongan frente a
las narices. No mira a la derecha o a la izyuierda, sino
194

que da marcha adelante y no hace nada ms. No le importa tener que nadar en un lodazal tremendo, o enfrentarse a otros obstculos. Sencillamente se abre paso para
nnncrse todo lo que le pongan delante.
Pero a la larga el mono se da cuenta de que puede
scoger a gusto sus placeres y dolores. Se va poniendo
tul poco ms inteligente segn aprende a discernir entre
la~ experiencias agradables y las dolor9sas a fin ,de aumentar su placer y disminuir su dolor. Este es el Ambito
llumano o el de la pasin discernidora. Aqu(el mono se
detiene a considerar qu es lo que desea alcanzar. Se
hace ms perspicaz, considera las alternativas, reflexiot!a ms y, por lo tanto, anhela y teme ms que antes.
Este es el Ambito Humano, el mbito de la pasin y el
int electo. El mono se hace ms inteligente. No se limita
;1 asirlo todo indiscriminadamente; examina, palpa las
texturas, compara las cosas. Si decide que quiere algo,
trata de asirlo, acercrselo y poseerlo. Por ejemplo, si el
mono quisiera alguna seda preciosa, ira de tienda en
tienda examinando la textura de los tejidos en cada una,
para ver si encontraba exactamente lo que quera. Cuando llegase a la tela que correspondiese exactamente a su
idea preconcebida, o al menos la que ms se acercase a
l~sta , la acariciara diciendo: Ah, sta s est bien. No es
bella? Creo que vale la pena comprarla. Entonces pagara por ella y se la llevara a casa para ensersela a sus
amigos y pedirles que la tosaran y apreciaran la textura
de este bello tejido. En el Ambito Humano el mono se
195

las pasa pensando en cmo puede llegar a poseer las cosas agradables: cQuiz debera comprarme un osito de
peluche, para meterlo en la cama conmigo, un osito adorable, blando, peludo, que me d calor~.
El mono descubre que aunque es inteligente y puede
manipular su mundo para alcanzar algn placer, todava
no logra retener el placer, ni puede conseguir siempre lo
que quiere. Conoce la plaga de la enfermedad, la vejez, la muerte, por frustraciones y problemas de todo
tipo. El dolor es el compaero fiel de sus placeres.
As comienza a deducir con cierta lgica la posibilidad de un paraso, la eliminacin total del dolor y la
consecucin de un placer perenne. Puede que en su versin del paraso ste consista en la adquisicin de la riqueza , el poder, o la fama ltimas: es decir, lo que ms
le gustara a l tener en este mundo. As termina obsesionado por el xito y la competencia. ste es el mbito
de los suras, el mbito de los Dioses Celosos. Aqu el
mono sueila con estados ideales que sean superiores a
los placeres y dolores del mbito Humano y se pasa
todo el tiempo tratando de alcanzar estos estados, siempre tratando de ser mejor que los dems. En su luclw
constante por lograr algn tipo de perfeccin, el mono
termina dominado por la obsesin de calibrar sus progre:;os: de compararse con los dems. Como logra mayor
dominio sobre sus pensamientos y emociones, y por lo
tanto mayor concentracin menta}, puede manipular su
mundo con ms xito que en el Ambito Humano; pero,

196

la preocupacin constante de ser siempre el mejor o ser

siempre el amo de cada situacin, le hacen inseguro y
ansioso. Tiene que luchar constantemente para retener
el gobierno de su territorio. Tiene que doblegar todo lo
que ponga en peligro el xito de sus empresas. Lucha
constantemente por el dominio de su mundo.
La ambicin de la victoria y el temor a la derrota en
la batalla lo ha~en sentirse vivo, aunque, a un mismo
tiempo, son causa de irritacin para l. El mono pierde
de vista constantemente su meta ltima, se ve arrastrado por su ambicin de ser mejor. La competencia y el
xito le obsesionan. Busca situaciones placenteras y
atractivas que parecen estar fuera de su alcance, y trata
de atraerlas hacia su propio territorio. Cuando se le hace
demasiado difcil alcanzar estas metas, pierde el nimo y abandona la lucha. Se condena a s mismo por no
disciplinarse, por no poner todas sus fuerzas en lo que
est haciendo. As, el mono se ve atrapado en un mundo
de ideales que nunca se alcanzan, en un mundo de autocensura y temor al fracaso.
Puede que a la larga el mono alcance su meta -ya
sea hacerse millonario, el lder de una nacin, o un artista famoso. Al principio, acabando de alcanzar su meta,
todava se siente algo inseguro, pero tarde o temprano
comienza a percatarse de que ha logrado lo que quera,
de que ha llegado a donde quera llegar, de que est en
el paraso. Entonces comienza a descansar, a apreciar y
contemplar sus logros, desterrando todo lo que pueda

197

ser de:~a g radabl e. Es un estado cuasi-hipntico, la con<'<.'1\lracin natura}. Este estado de beatitud y soberbia es
<'1 Dcva Loka, o Ambito de los Dioses. Se dice, en sent ido figurado, que los cuerpos de los dioses estn he.cbos
de luz. No tienen que preocuparse por las neces idades
terrenas. Si quieren hacer el amor quedan satisfechos
con una mera mirada o sonrisa. Si quieren comer, fijan
el pensamiento en una bella visin de ricos comestibles
y sta les sirve de alimento. Es un mundo tan utpico
como los seres humanos esperan que sea. Todo se logra
fcil, natural y automticamente. Todo lo que el mono
oye es musical, todo lo que ve es pintoresco, todo lo que
siente es agradable. Ha alcanzado cierto tipo de autohipnosis, un estado natural de concentracin que excluye del pensamiento todo lo que parezca irritante o in deseable.
Entonces el mono descubre que puede sobrepasa r
los deleites sensuales y las bellezas del mbito de los
Dioses y penetrar en el estado de dhyana o concentracin del Ambito de los Dioses sin Forma, el cual es el
es tado ms sutil que existe en los seis mbitos.l Se da
cuenta de que puede logra r un placer puramente mental,
el m s sutil y duradero de todos los placeres. Se da
cuenta ue que puede mantener ininterrumpidamente s u
sentido de un yo slido mediante la expansin de las paredes de su prisin hasta que stas parezcan incluir todo
el cosmos, con lo cual vence al cambio y a la muerte.
Primero contempla la idea de un espacio ilimitado. Ob-

198

serva el espacio ilimitado; se ve a s mismo aqu, y al espacio ilimitado all, as lo observa. Impone sobre el
mundo esta idea preconcebida, crea un espacio ilimitado
y se alimenta de su nueva experiencia. La prxima etapa es la concentracin en la idea de la conciencia ilimitada. En esta etapa uno no contempla solamente espacio
ilimitado, sino que tambin contempla la inteligencia
que percibe el espacio ilimitado. De esta manera el ego
observa el espacio y la conciencia ilimitados desde sus
propios cuarteles generales. El imperio del ego se ha extendido al mximo, incluso la autoridad central no puede imaginarse hasta dnde se extienden sus territorios.
El ego se hace una bestia enorme, gigantesca.
El ego se ha extendido tan lejos que comienza a perder de vista las fronteras de su territorio. Cada vez que
trata de definir sus fronteras, parece excluir parte de su
territorio. Finalmente concluye que no hay manera de
definir sus fronteras, que la extensin de su imperio no
se puede concebir ni imaginar. Como lo incluye todo no
puede definirse como esto ni como aquello. As el ego
contempla la idea de <ni esto ni aquello, la idea de que
no puede concebirse ni imaginarse a s mismo; pero, finalmente, incluso este estado mental queda superado
cuando el ego se da cuenta de que la idea de que es inconcebible e inimaginable es tambin una concepcin.
De este modo el ego comienza a contemplar la idea de
ni no esto, ni no aquello. Esta idea de la imposibilidad
de afirmar nada es algo con lo cual el ego se alimenta, se

199

enorgullece y se identifica. Y es por lo tanto algo ,que el

ego utiliza para mantener s u propia continuidad. Este es
el nivel ms alto de concen t racin y el logro ms elevado que puede alcanzar la mente confu ndida del samsa ra.
El mono ha consegu ido alcanzar el ms alto logro,
pero no ha trascendido la lgica duali sta de la cual depende todo logro. Las paredes de la casa del mono todava son slidas, todava tienen la cualidad del otro en
un sentido muy sutil. Puede que el mono haya logra do
una armona y una paz y una felicidad temporales mediante una unin aparente con sus proyecciones, pero
t~do esto tiene una rigidez sutil, es un mundo cerrado.
El mismo se ha hecho tan slido como las paredes: ha
alcanzado el estado de sentirse un ego absoluto, que
llamamos egoidad.2 Todava est preocupado por asegura rse y exaltarse a s mismo, todava es t encerrado
en ideas y conceptos prefijados sobre el mundo y sobre
s mismo. T odava toma en serio las fantasas del quinto skandha. Como su estado de concie)lCia prcseute se
basa en la concentracin, en la contemplacin del otro:
tiene que hace r un esfuerzo por repasar y retener sus
logros con tinua men te: to.iQu alivio, estar HllU en el ..~m
hito de los Dioses! Por fin lo logr. Ahora s que lo tengo. Pero, es pera un momento... Lo he logrado de vera s?
Ah. ah. ah est. Ahora s que lo tengo. Yo lo he logrado. El mono cree que ha alcanzado el nirvana, pero,
en realidad slo ha alcanzado un estado transitorio de
egoidad.

200

Tarde o temprano se acaba el embeleso, y el mono

comienza a asustarse. se siente amenazado, confundido,
vulnerable y cae en 'el mbito de los Dioses Celosos.
Pero la ansiedad y la envidia de este mbito le resulta
abrumadora, y el mono se angustia tratando de entender
'lu habr marchado mal. Y esto lo lleva de vuelta al
Amhito Humano. Pero ste tambin es muy doloroso: la
lucha constante por entender lo que sucede, entender
qu ha marchado mal, meramente sirve para incrementar el dolor y la confusin. Por eso el mono escapa a la
vacilacin y la perspectiva crtica del intelecto humano
y cae en el mbito Animal, en el cual puede limitarse a seguir su vida sin prestarle mucha atencin a
lo que lo rodea, hacindose el zorro cloco ante los mensajes que constituyen un reto a la seguridad de seguir
vas estrechas y familiares. Pero estos mensajes del ambiente logran penetrar la barrera que l ha levantado, y
engendran un apeti to por algo ms. La nostalgia por el
mhito de los Dioses va en aumento, y la intensidad de
la lucha por volver all aumenta. ~l mono fantasea volver a disfrutar los placeres del Ambito de los Dioses.
Pero la satisfaccin que deriva de la fantasa de saciar s u
apetito es breve y pronto se siente con hambre otra vez.
Este apetito persiste, hasta que fi nalmente el mono se
ve abrumado por la frustracin del hambre constante, y
cae en una lucha an ms intensa por satis facer sus deseos. La agresividad del mono se hace tan intensa que el
ambiente que lo rodea responde con igual hostilidad y

201

surge una atmsfera candente y claustrofbica. El mono

se encuentra de vuelta en el infierno, se las ha arreglado
pa ra dar una vuelta completa: del infierno a l cielo, y de
all de regreso al infierno. te .f!~l ~ perp~tyo de lucha,
logro, desilusin y dolor, es el crculo del samsara , la.
!cccin en cadena krmica de la fijacin dyalista.
Pero, cmo puede escapar el mono a este ciclo de
aprisionamiento qu~ parece ser interminable y cerrado?
Es solamente en el Ambito Humano que se da la posibi lidad de romper la cadena krmica o el crcuio del sarrisara. El intelecto que poseemos en el rpp~t_q Humano.
y la posibilidad de la accin discernie~te, nos permitcu
poner en tela de juicio todQ el proceso de lt,~ ch a. All se
da la posibilidad de que el mono ponga en tela de juicio
la obsesin que sufre de relacionars~ con alguna cosa,
obtener alguna cosa. Le es posible entonces dud~r de la
solidez de los mundos que experimenta. Para conseguir esto, el mono tiene que cultivar una conciencia
panormica y ~- onocimiento trascendental. La coniencia panormica le permite ver el espacio en el
cual se da la lucha, de tal manera que puede comenza r a percibir su cualidad irnica y cmica. En vez de limitarse a luchar, comienza a sentir la lucha y percibir
su inutilidad. Con la risa ve a travs de las alucinaciones. Descubre que cuando no lucha en contra de las paredes stas dejan de ser repugnantes y duras, y son verdaderamente clidas, blandas y penetrables. Descubre
que no tiene que escapar saltando por las cinco ventanas

202

derrumbando las paredes, que ni siquiera tiene que

prestarles atencin; puede caminar a travs de ellas en
c-ualquier punto. Por eso es que la compasin o k1runa3
-e describe como .un corazn blando y noble,. Est~ es
un modo de comun icarse blando, ab~!"l9 y clido.
"La claridad y precisin del conocimiento trascentlental permiten al mono ver las paredes de otra manera. C~~i~nza a percatarse de q~e e! mupqo .. nl!nCa
estuvo fl}era de l mismo, que fue su propia .~ctit~d
duasta, la separacin del yo y el otro lo que cre
este problema. Comienza ~ ~~rop.r~!}g~r_que ~l.)nismo
solidifica las paredes, que l mismo .~e en~ierra. en ~u.
propia ambicin. Y entonces comienza a percatarse de
que, para escapar de esta prisi9n, ti~~!~. q~~ ab~~~~na~
su ambicin de escapar y tiene q~e aceptar las par~des
como ellas son.

,
1

P: y qu sucede si uno nunca sinti la necesidad de

luchar -si uno nunca ha llegado al punto de querer salir
de la casa? Quiz uno tiene un poco de miedo a lo que
pueda haber fuera de esas cuatro paredes, y por eso las
usa como proteccin.
R: De alguna mar:t~~a sucede . que, ~! _uno e~ ~ap_az.. ~~
establecer una relacin amistosa con las paredes, deja de
haber paredes como tales. Por ms que uno quisiera tener paredes para protegerse, stas ya no estaran all. Es
algo muy paradjico que, mientras ms nos disgusta la

203

pared, ms fuerte y gruesa se hace, y que mientras ms

se t raba amistad con la pared, ms desaparece.
P: Me pregu nto si el dolor r el placer estn en un mismo pla no con esta discriminacin intelectual entre el
bien y el mal, o lo bueno y lo malo. se debe esta discriminaein a una act itud subjetiva?
R: l\ le pa rece que el placer y el dolor nacen de un mismo suelo; en general, la gente considera el dolor como
malo y el placer como bueno, hasta el extremo de que
consideran al placer alegra y beatitud espiritual y lo
asocian con los cielos, mientras que al dolor lo asocia u
con el infierno. De manera que todo esto se hace muy
gracioso si uno puede percibir el absurdo y la irona de
tratar de lograr el placer mediante el rechazo del dolor,
porque uno le teme al dolor extremo y lucha por alcauzar el placer. Hay cierta falta de sentido del humor eu
las actitudes que tiene la gente hacia el placer y el dolor.
P: Usted dijo anteriormente que nos alucinamos con el
mundo fenomnico y a la vez queremos escapar de l.
Tengo entendido que la enseanza budista dice que el
mundo fenomnico es solamente la manifestacin de
la vacuidad. Entonces, qu habra all para que uno tuviera que escapar de ello?
R: Lo que importa es que el ego percibe el mundo fenomnico como algo real, abrumador, slido. Puede que
de hecho sea una alucinacin, pero, en lo que toca al

204

mono, la alucinacin es algo muy real y slido. Desde su

confuso punto de vista, hasta el pensamiento se hace
muy slido y tangible. No basta con decir que estas alucinaciones no existen, porque la fo rma es el vaco y el
vaco es la forma:..4 T rate usted de decirle eso a un mono
neurtico. E n lo que a l concierne, la forma existe
como una forma slida y pesada. Para l es real, porque
est tan obsesionado con ella que no se permite verla de
otra manera. Est demasiado ocupado t ratando de reforzar continuamente su propia existencia. Nunca deja que
se abra una brecha. As, no hay lugar para la inspiracin, para ver otros aspectos, para mirar la situacin
desde otros puntos de vista. Desde el punto de vista del
mono la confusin es real. Cuando uno tiene una pesadilla, 'en ese preciso instante es una realidad terriblemente espantosa; sin embarg.o, cuando uno recuerda luego esa experiencia, parece haber sido meramente un
sueo. No se pueden usar dos tipos de lgica simultneamente. Hay que ver el aspecto confuso en su totalidad para poder ver ms all de l, para poder ver cun
absurdo es.

 Las Cuatro Verdades Nobles son: la verdad del sufri-

miento~ l~ verd~d d~l ~;igen d~l ;~-frimiento, la verdad

11

LAS CUATRO VERDADES NOBLES

Habiendo pintado un cuadro colorido del mono y sus

muchas cualidades -curiosidad, apasionamiento, agresividad, etc.-, podemos examinar en detalle qu puede hacer este mono para salir de su apuro.
Uno llega a entender y trascender el ego valindose
de la meditacin para desandar el proceso de formacin
de los cinco skandhas. La ltima etapa en el desarrollo
del quinto skandha son los hbitos de pensamiento neurticos e irregulares que constantemente revolotean en
nuestra mente. Muchas clases distintas de pensamiento
surgen cuando el mono tiene la alucinacin de los seis
mbitos: pensamientos discu rsivos, pensamientos que
saltan como grillos, pensamientos que parecen espectculos, pensamientos que parecen pelculas cinematogrficas, etc. Es este estado de confusin el que ha de
ser nues tro punto de partida; y para poder clarificar la
confusin sera til examinar los conceptos de las Cuatro Ver~?;~~~_N9_~!es, con las. cuale ~l Buda hizo girar
<~:la Rueda del Oharma por vez primer.a. 1

206

de la meta, y la verdad del sendero. Comenzar~-~os con

la verdad del sufrimiento, lo cual significa que tenemos
que comenzar con la confusin y la demencia del mono.
Tenemos que comenzar con la actualidad del duhkha, una palabra snscrita que significa s ~fri~iep.to,
insatisfaccin o dolor. La insatisfaccin ocurre porque -ei p~n~amiento da vueltas de tal m~~e~a q~~ .par~~e
que su gir~r no tiene principio ni fin. Los procesos del
pensamiento continan y continan: pensamientos del
pasado, pensamientos del futuro, pensamientos del momento presente. Esto genera irritacin. J.-()S. pensamientos nace~ incitados -po; la .iris-~t~~f~c~T~~' pero ta':l:~i~~.
son. idnticos a ella, al duhkha, a ese sentimiento que ~~ .
repite constantemente de que ~lg_o._ ~~~~- f~lt~, .de __que
algo en nuestras vidas es incompleto, De alguna manera algo no est completamente bien, algo no es suficiente. _A_sf_.fl.:?S p_~s~mos tratando de l~en~r~l _vaco, de arreglar las cosas, de hallar ese poco ~~~~~ plJ.~_ir ~- .~eguri
dad. La accin continua de la lucha y la preocupacin
resulta demasiado irritante y dolorosa. ~ - la Jarga uno
comienza a irritarse por el mero hecho P.e ser ".YO.
As pues, entender la verdad del duhkha es lo mismo
que entender la neurosis de nuestra mente. Se nos empuja aqu y all con gran fuerza: ya sea cuando comemos, cuando dormimos, trabajamos, jugamos, . nq importa qu estemos haciendo, la vida lleva . c01~sigo el

207

,
duhkha, la insatisfaccin, el dolor. ~! ~isfrutamos algn
placer, tememos perderlo; luchamos por alcanzar ms y
ms placer o tratamos de retener el que ya tenemos. Si
sufrimos algn dolor, tratamos de escapar de l. Conslanlemente estamos experimentando alguna insatisfaccin. Todas nuestras acti,idades contienen, de manera
ininterrumpida, insatisfacciones y dolores.
De ~Iguna manera terminamos por encauzar nucstras vidas por cam inos que nos privan del tiempo ncccsario para saborear la vida. Todo el tiempo estamo; ocupados, continuamente estamos en busca del proximo
instante; nuestras vidas se caracterizan por el querer
asirnos de algo continuamente. Esto es el duhkha, la
Primera Verdad Noble. Por eso, el primer paso en el
sendero consiste en entender y enfrentarse al sufrimiento.
Una vez que cobramos conciencia plena de nuestra
insatiSfaccin, menzamos a buscar la razn o causa, el
o~igen de esa insatisfaccin. Mediante un examen de
nu~s~ros pen~af!liento.~ y actos descubrimos que estamos
en una lucha continua por mantener y aumentar nuestros egos. Nos damos cuenta de que esta lucha es la raz
del sufrimiento. Entonces tratamos de entender el proceso de esta lucha ; es decir: la manera como el ego crece
y funciona. Este entendimiento es la Segunda Verdad
Noble, la verdad del origen del s ufrimiento.
Como dijimos en los captulos que trataron del materialismo espiritual, muchas personas cometen el error
dc pensar que, como el ego es la raz del sufrimiento, la

208

'

eta de la espiritualidad tiene que ser la conquista Y

111
.ltstruccin del ego. Luchan por eliminar el dominio del
!!o. pero, como descubrimos antes, esa misma luc~a es
,,'w1 manifestacin del ego. Seguimos andando en Circu11,._ intentando mejorar mediante la lucha, hasta que nos
,fallloS cuenta de que la misma ambicin de mej~~ar es
nuestro problema. Se dan momentos de comprenswn solalllente cuando hacemos un alto en la lucha, cuando dejamos de tratar de librarnos del pensamiento1 -~~-an~o
dejamos de preferir los p~nsamien_!:~~ pi~dosos_ ~ buenos
a los malos e impuros, solo cuand? ~~s permtt1mos ver
la natu~aleza del pensamiento.
- Co~enzamos a dar!'lo~ cuenta de qu~ tenemos cierta cu'"aiidad de cordura y despertar. De hecho esta cualidad se manifiesta solamente en la ausencia de lucha.
As descubrimos la Tercera Verdad Noble, la verdad de
la meta; es decir, la ausencia de la luc_h a afanosa. Basta
con abandon ar el esfuerzo que hacemos por afianzarnos y solidificarnos y el estado de despertar se hace
presente. Pero p ronto nos damos cuenta de que este
caoandonar> se logra solamente por periodos muy breves. Neqesitamos algn tipo de disciplina que nos lleve a
.cdeja rnos sen sin esfuerzos y afanes. Tenemos que seg~ir un sendero espiritua l. El ego se tiene que desgastar,
como un zapato viejo, transitando el sende ro que va desde el sufrimiento hasta la liberacin.
Examinemos, pues, este sendero espiritual, la pr~ctica de la meditaci~, la ~ua~ta Yer_Jad.. ~_oble. ~a prac-

209

tica de la meditacin no consiste en un intento de entrar

en un estado mental de trance, ni es un intento de ah~
sorberse en un objeto particular. En India, como en Tbet, surgi un supues to sistema de meditacin que podramos llamar c:concentracim. Con esto queremos decir que esta prctica de meditacin se basa en enfocar el
pensam iento en un punto para lograr un dominio mayor
de la mente y mayor concentracin. En tales prcticas el
di s<:pulo escoge un objeto para mirarlo con fijeza,
pensar en l o visualizarlo, y entonces pone toda su
atencin en l. Segn hace esto tiende a forzarse a lograr
cierto tipo de serenidad mental. Pero a este tipo de pr~
tica yo la llamo gimnasia mental, porque no trata de
enfrentarse a la totalidad de una situacin vital dada. Se
basa por entero en esto o aquello, sujeto y objeto, en vez
de trascender la visin dualista de la vida.
~ prctica del verdadero samadhi, por el ~ontra ri o,
no suj)on-~oncentracin.2 Es - sumamente importante
entender este punto. Las prcticas de concentracin sirven, en su mayor parte, para reforzar el ego, aunque se
no sea el fin que se persigue con ellas. La concentracin
se practica con una meta y un propsito particulares,
por eso nos lleYa a centrarnos en el c:corazn:.. Es decir,
aunque nos proponemos concentrarnos en una fl or, piedra o llama, y miramos el objeto fij amente, la mente se
recoge en el corazn en la medida de lo posible. Estamos
tratando de intensificar el aspecto slido de la forma,
sus cualidades de es tabilidad y quietud. A la larga este
210

tipo de prctica podra ser peligroso. Uno podra ensimismarse de una manera demasiado solemne, fija o rgida -aunque esto depende en gran medida de la fuerza de
voluntad de la persona que medita. Este tipo de prctica
no conduce a la apertura y a la energa, ni conduce al
dc:: . arrollo del sentido del humor. Es demasiado pesada;
podra hacerse muy dogmtica, en el sentido de que los
que la practican piensan en trminos de imponerse una
disciplina.
Creemos que es necesario ser serios y solemnes. Esto
hace que nuestro pensamiento tienda a buscar la competencia -mientras ms encarcelemos nuestros pensamientos, ms xito tendremos-, lo cual nos lleva a un
enfoque autoritario, dogmtico. Esta manera de pensar,
que siempre mira hacia el futuro, s un rasgo habitual
del ego: cQuisiera ver tales y tales resultados. Tengo una
teora o un sueo ideales que quiero hacer realidad.
Tendemos a vivir en el futuro, nuestra visin de la vida 1r 1
toma el color de nuestra esperanza de alcanzar una meta ~
ideal. Esta esperanza nos hace pasar por alto la preci-
sin, la apertura y la inteligencia del presente. La meta ::
idealizada nos fascina, nos ciega y nos abruma.
La tendencia del ego a buscar la competencia se
puede ver en el mundo materialista en el cual vivimos
hoy. Si queremos hacernos millonarios, primero tratamos de hacernos millonarios en un plano psicolgico.
Comenzamos por imaginarnos a nosotros mismos como
millonarios, entonces trabajamos con ahnco por alean211

zar c:sa meta. Nos empujamos hacia ella, sin que nos importe si podemos o no alcanzarla. Este enfoque nos ventia los ojos, nos hace insensibles al momento presente,
porque vivimos demasiado en el futuro. Podemos acercarnos a la prctica de la meditacin con estas mismas
aclit udcs errneas.
Puesto <{UC la verdadera prctica de la meditacin
es una manera de escapar de las trabas del ego, el primer punto importante es no fijar el pensamiento en el
logro futuro del estado mental del despertar. L~ prctica
de la meditacin, en su totalidad, se basa esencialmente
~n la situacin del momento presente, el aqu y el ahora, y significa trabajar con esta situacin, este estado
mental presente. Cualquier prctica de meditacin cuya_
meta sea trascender el ego, dirige la mirada al momento presente. Por eso son formas de vivir muy eficaces.
ser
Si u~o ~st plena~~nte consciente de su estado
presente y de la situacin que lo rodea, nada se le escapa. Podemos valernos de ms de una tcnica de meditacin para producir este tipo de conciencia, pero las
tcnicas son slo instrumentos para escapar de las trabas del ego. Las tcnicas son como los juguetes que se le
dan a un nio. Cuando el nio se hace adulto, el juguete se desecha. Entretanto la tcnica es necesaria como
un medio para cultivar la paciencia y abstenern?s ~~ .~2. ar .con las expe~iencias espititqa~~sr( Toda la prctica : i)
I/ tiene que basarse en una relacin entre uno mismo y el
presente.
.
.
.. 1

de

l\

\t

212

No es necesario que nos obliguemos a practicar la

meditacin, basta con dejarnos ser. Si se pr~ctica de esta
manera, surge automticamente umi ..se.nsacin de espaciosidad y ventilacin, que es la manifestacin de la naturaleza bdica o inteligencia bsica que se est abriendo paso a travs de la confusin. Entonces co~ienza uno
a descubrir que entiende la verdad_.g~l . !~J~<:J~ro, la
cuarta verdad noble, que no es nada. ms .que..sencillez,
como la de ser consciente.. de que andamos. Primero se.
c~bra conciencia de que estamos de pie; luego, se cobra
conc~~cia de que el pie derecho se levanta, se mece,
toca el suelo, empuja contra el suelo; entonces el! .el pie.
i~quierdo que se levanta, se mece, t~ca el suelo, empuja.
Descubrimos una gran cantidad de detalles en la simplicidad y la nitidez de estar en este mismo momento, aqu
yahorn.
.
Y lo mismo sucede en la prctica de la conciencia
4e .!~ f~-;pi~-;,cio.~ se cobr' co~~ie~~i~ d~~ alie~to. segn
pasa por las fosas nasales cuando se inspira; luego,
cuando se ~~pira, y fina1mente se le ~e disolverse' en la
atmsfe~a ... Es un proceso muy lento y det:allado y su
simplicidad supone una precisin muy aguda. Si una accin es simple, entonces logramos ver su precisin. Comenzamos a darnos cuent~ de que todo lo _que hacemos
en'sti:as vidas diarias es bello y signif~cativo.

...!?.LJJno.s.irY~. ~P.~ ..~~~~ ~~ .~~-' .~~ ~.2l!scie~te .~e qu~ e~.

liende el. brazo, de que la mano t?_c~ 1~. ~~t~~~,Ja levanta
y-vi~;t~ el agua. Fin~lmente ~i ~gua cae en la taza y la
213

llt'na, y tmo deja de echar el agua y pone la tetera en su

sitio, precisamente, como en la ceremonia del t- de los
ja>Oil<.'Ses. Uno cobr ~onciencia de que cada' momento
preciso ti~~ie-- ~~ .propia -d-ignidad. Hace mucho -q~e nos
olvidamos de que nuestras acti~idades pueden ser simples y precisas. Cada acto de nuestras vidas puede contener sencillez y precisin y as poseer belleza y dignidad extraordinarias.
_~1 P.!"oceso de comunicacin puede ser bello, si lo
entendem~~ --~n 'trminos de su simplicidad y pre~i~in.
Cada pausa que .se hace al hablar expresa una puntuacin especfica. ~J~~ ~~ ~bre un ~spaco; ~e habla, se
ab_r~ . u~ espacio. No tiene que ser necesariamente una
ocasin formal o solemne_, pero es algo bello el no hablar
de prisa, no hablar a una velocidad tremenda, est~iden
temente. No hay que producir informacin como una
mquina 'y obligarse entonces a parar de pronto' con
cierto sentido de decepcin, para conseguir una reaccin
de la otra persona. ~~~- EOdramos _comunicar de una
manera digna y correcta. Slo hace falta abrir espacios.
En la comunicacin con nuestros semejantes, el espacio
es tan importante como hablar. No hay que sobrecargar
a la otra persona con palabras, ideas y sonrisas al mismo
tiempo. Se puede abrir un espacio, sonrer, decir algo, y
entonces abrir otro espacio, hablar y otro espacio, la
puntuacin. Imagnense cmo sera si escribiramos cartas sin puntuacin. Nuestra comunicacin sera bastante
catica. Al abrir espacios no hay que hacerlo de manera

214

consciente o rgida, Lasta con sentir el fluir natural de

los mismos.
Esta prctica de ver la precisin de las situaciones
en cada momento, mediante mtodos como la conciencia
del andar, se llama shmatha (Pali: smatha).3 La meditacin de shmatha se suele asociar con el sendero del
hinayana, o vehculo menor, el sendero estrecho o disciplinado. Shmatha significa sosiego. Tenemos una
historia sobre el Buda en la cual se nos relata cmo le
ense a una aldeana a cultivar este tipo de conciencia
mediante la actividad de sacar agua de un pozo. Le ense a estar consciente de cada movimiento de sus manos y brazos segn sacaba el agua. Este tipo de prctica
es un intento de 'Y9. ~ la c~.<!.!i.Q.~ - P!'.f?.$.~.!!~ 2 el ahora, de
cada acto, por 'e;~ se I; -~onoce como sht;;; a;:a;;; ~L~~l~~~-- ~e la serenidad. C_u.a~Q9. tP:?:() .~~ t~~ ~-~ali<l-.d ..ptesente
del ahora, de cada momento, no ha,y ca~~~....PJ!l .nin-
g.r{a otra cosa que no sea la apertura y la paz ..

P: Podra usted decir algo ms sobre cmo se deja

que haya aperturas? Entiendo lo que usted quiere decir,
pero no entiendo cmo surgen estas aperturas o espacios, cmo puede uno dejar que ocurran. Cmo es que
uno deja ser las cosas?
R: De hecho, esta pregunta nos lleva al prximo tema,
el anlisis del sendero del bodhisattva, el sendero de
compasin y libertad del mahayana, el sendero amplio.

215

Sin embargo, si respondemos a esta pregunta desde el

punto de vista del hinayana, es decir, desde el punto de
vista de la simplicidad, uno debe quedar completamente
satisfecho con cualquie~- ~ituacin que surja y no espera~
q~e alguna fuent-e externa le provea el entretenimient(l.
: Casi siempre, cuando hablamos no queremos una rcl:i:)~~~ta - reaccin. Queremos que la otra person no::;
nutra, lo que constituye una manera de comunicarse sllmamente egocntrica. Tenemos que abandonar este deseo de que nos nutran, entonces surgir automticamente la apertura. No podemos producirla con un esfuerzo
consciente.
P: Usted dijo que tenemos que prepararnos para entrar
en el sendero, que no podemos entrar de prisa, que. ha_,
que hacer pausas. podra decirnos algo ms sobre e:>ta
preparacin?
R: Al principio tenemos la sensacin de que la bts
queda espiritual es algo muy bello, algo que dar re~
puesta a todas nuestras preguntas. Tenemos que ir ru<all de este tipo de esperanza y expectativa. Puede qur
esperemos que nuestro maestro resuelva todo:; nue:;trllproblemas, alivie todas nuestras dudas. Pero cuando no"
encontramos frente al maestro, ste no contesta a todanuestras preguntas. Deja muchas cosas para que nos n"tros las resolvamos solos, con lo cual sufrimos una graH
decepcin y una gran desilusin.
Tenemos .muchas esperanzas, especialm ente si Ya 216

mos en busca de un sendero espiritual y terminamos enredados en el materialismo espiritual. Tenemos la esperauza de que la espiritualidad nos traiga la felicidad y la
rou10didad, la sabidura y la salvacin. Esta manera literal , egocntrica de ver la espiritualidad tiene que invertir:-:e radicalmente. As, si finalmente abandonamos toda
"peranza de alcanza r cualquier tipo de iluminacin,
t1lonces en este preciso instante comienza a abrirse
1 sendero. Es una situacin similar a la de esperar
pte llegue alguien. Uno est a punto de perder toda espnanza de que llegue, uno comienza a pensar que la
idca de su llegada era una simple fantasa, que nunca
lttvo intenciones de venir. En el instante en el cual uno
alaudona toda esperanza, aparece la persona esperada. En el sendero espiritual sucede algo muy parecido.
~t' trata de agotar toda expectativa. Se necesita paciencia. No . hace falta empujarse con mucha fuerza en el
-eudcro, sino esperar, dejar que haya un espacio, un inInalo, no afanarse mucho en comprender la verdad.
1> necesario percibir primeramente los motivos de
tnu-stra bsqueda espiritual. La ambicin no es necesaria si vamos a comenzar en el sendero libres de prejuitio.~ , con una actitud que trascienda el bien y el mal
1tJr igual.
Cuando comenzamos a entender el origen del duhklta s urge una sed insaciable por el conocimiento. Surge
tllt impulso irresistible por ir ms all del sufrimiento.
~ nos esforzamos ms de la cuenta, el sendero espiri217

i
tual se convierte en el sendero del dolor, de la confusin,
del samsara; porque estamos muy ocupados con tratar
de saharnos. Tenemos demasiadas ansias de aprender
algo. estamos demasiado preocupados con nuestra pro.Pia ambicin de progresar en el sendero, en vez de dejaruos ser, en vez de examinar todo el proceso antes de comenzar. Lo necesario no es partir precipitadamente en
el sendero, sino prepararse adecuada y cabalmente. Solamente esperar. Esperar y examinar el proceso de la
... lnsqueda espiritual. Dejar que se abra una brecha.
Lo ms importante es comprender que tenemos esta
inteligencia bsica que brilla a travs de nuestra confusin. Consideremos de nuevo el smil del mono. Quera
escapar de su propia casa y as se obsesion con escapar;
examinaba las paredes y las ventanas, trepaba de ar.riba
abajo. La energa extraordinaria que mueve al mono es
la inteligencia primigenia, que nos empuja hacia el
mundo exterior. Esta inteligencia no es como una semiHa que haya que cultivar. Es ms bien como el sol que
brilla a travs de un hueco en las nubes. Cuando dejamos un espacio, entonces el entendimiento espontneo,
intuitivo de cmo comportarnos en el sendero se nos da
repentina y automticamente. sta fue la experiencia
del Buda. Despus de estudiar numerosas disciplinas yguicas con muchos maestros hindes, se dio cuenta de
que no podra alcanzar un estado de despertar completo
meramente tratando de poner en prctica estas tcnicas. Por eso, cej en los esfuerzos y decidi trabajar
218

consigo mismo tal cual l era. Eso fue el instinto bsico

que se abri paso hacia afuera. Es muy necesario reconocer este instinto bsico. Nos dice que no somos gente
condenada, que no somos fundamentalmente malos o
deficientes.

P: cmo se puede bregar con las situaciones prcticas

de la vida a la vez que se trata de ser sencillo y de experimentar el espacio?
Il: Ver usted, a fin de experimentar el espacio abierto
tambin hay que experimentar la solidez de la tierra, de
las formas. Lo uno depende de lo otro. A menudo creamos una idea romntica del espacio, y entonces caemos
en una trampa. Mientras no creemos esta idea romntica
del espacio y veamos el espacio como algo terreno, no
caeremos en esa trampa. El espacio no se puede experimentar si el contorno de la tierra no lo define. Si furamos a pintar un cuadro del espacio abierto, tendramos
que expresarnos en trminos de los horizontes de la tierra. Por eso es necesario traernos de vuelta a los problemas de la vida diaria, los problemas del fregadero en la
cocina. ~r. e~? es que l~ sen_cillez y ~a. precisin de las
actividades cotidianas son tan importantes. Si uno percibe el espacio abierto, tendr que volver a las mismas situaciones vitales de antes, familiares y claustrofbicas,
para mirarlas muy de cerca, examinarlas, absorberse en
ellas, hasta que el absurdo de su solidez nos choque y
podamos ver tambin su espaciosidad.
219

P: cmo puede uno enfrentarse a la impaciencia que

su<'lc acompaar al periodo de espera?
H: La impaciencia significa que uno no ha comprendido l'aLalmentc el proceso. Si .!og~~- usted ver que cada
aeto e:; t completo en s mismo, entonces dejar de ser
impaciente.
P: Yo tengo pensamientos serenos como los tengo neu rtico::. Debo cu ltivar los pensamientos serenos?
R: En la prctica de la meditacin todos los pensamientos son la misma cosa: los pensamientos piadosos;
pensamientos bellos, los pensamientos religiosos, los pensamientos serenos -todos son pensamientos. Uno no
debe tratar de cultivar los pensamientos serenos y
suprimir los pensamientos llamados neurticos. Este
es un punto interesante. Cuando hablamos de andar el
camino del Dharma, lo cual constituye la Cuarta Verdad Noble, no se quiere decir que hemos de hacernos religiosos, serenos, buenos. Tratar de ser sereno, trata r
de ser bueno, tambin son aspectos de la lucha, de nuestra neurosis. Los pensamientos de inclinacin religiosa
son los observadores, los jueces, y los pensamientos confundidos, mundanos, son los actores, los que llevan a
cabo las acciones. Por ejemplo, si usted medita y tiene
pensamientos ordinarios, domsticos, va a tener a un
mismo tiempo un observador que le dice: No pienses
eso. No pienses tampoco en aquello. Vuelve a tus pensamientos de meditacin:~~. Estos pensamientos piadosos

220

son pensamientos como otros cualesquiera y no se deben cultivar.

P: Podra decir algo ms sobre el uso de las pausas y
las palabras para comunicarse y cmo se relaciona este
_
proceso con el ego?
H: Por lo comn cuando nos comunicamos con otra
persona nos mueve cierto impulso neurtico. Tenemos
que dar lugar a alguna espontaneidad que penetre ese
impulso, a fin de no vernos empujados contra la persona
con la cual hablamos, de no imponernos, de no sobrecargarla. Particularmente cuando hablamos de un tema
que nos interesa mucho, no hablamos, literalmente nos
abalanzamos sobre la otra persona. .k!l .~~pontaneidad
siempre est all, pero est nublada por el pensamiento.
Cada vez que se abre un hueco en las nubes del pensamiento, la espontaneidad brilla. Si uno extien~~ la mano
y reconoce esa apertura inicia~ la inteligencia bsica comenzar a funcionar a travs de esa apertura.

P: Mucha gente tiene conciencia de la verdad del sufrimiento, pero no dan el segundo paso, la conciencia d~l
origen del sufrimiento. Por qu sucede esto? .
R: Creo que se trata en gran parte de cierta paranoia.
Queremos escapar. Queremos huir del dolor en vez de
tomarlo como fuente de inspiracin. Nos parece que el
dolor sin ms ya es bastante malo, para qu tratar de
indagar en l? Alguna gente que sufre mucho y no tie-

221

ne manera de escapar al sufrimiento llega a entenderlo de veras. Pero la mayor parte de la gente est demasiado ocupada tratando de liberarse de todo lo que nos
irrita, demasiado ocupada buscando distracciones, como
para ponerse a buscar en lo que ya tienen. Lo que tienen
les res ulta demasiado desconcertante. sta es la actitud
de la paranoia; si se mira con demasiado detenimiento,
se hallar algo espantoso. >_ero para llegar a ser una persona verdaderamente inspirada, como Gautama Buda:
hay que estar libre de prejuicios y temores, hay que ser
una persona inteligente y curiosa. Hay que querer explorarlo todo, aunque sea feo, doloroso o repugnante.
Este tipo de actitud cientfica es sumamente importante.
P: De dnde nace la motivacin en una mente .despierta?
R: La motivacin inspirada proviene de algo que est<
ms all del pensamiento, algo ms all de las ideas
conceptualizadas de bueno~ y malo, deseable e indeseable. Ms a1\ del pensamiento hay cierto tipo de
inteligencia que es nuestra naturaleza bsica, nuestro
fondo, una inteligencia intuitiva primordial, una sensa cin de espacio, una va abierta y creativa para bregar
con las situaciones de la vida. Este tipo de motivacin
no es intelectual, es intuitiva, precisa.
P: se puede lograr algo con nuestra mente mediante
el dominio de las circunstancias fsicas?

222

B: No importa lo que se haga con las situaciones vitales, siempre hay comunicacin entre la mente y la materia. Pero uno no puede depender solamente de los aparatos materiales; uno no puede obviar los problemas del
spritu manipulando las cosas que le son externas. En
rHtcstra sociedad vemos a mucha gente tratando de harer eso precisamente. Algunos se ponen el hbito monstico y renuncian al mundo y llevan una vida .muy
austera, renunciando a todos los hbitos comunes de la
,-ida humana. Pero tarde o temprano tendrn que enfrentarse a sus mentes confundidas. La confusin se origina en la mente, as que hay que comenzar directamente con la mente, en vez de tratar de buscar algn medio
para bregar con ella de un modo indirecto. Si uno trata
de evadir la confusin mental manipulando el mundo fsico, no creo que tenga xito.
En la danza de la vida, la materia refleja al espritu
y el espritu responde a la materia. El intercambio es
continuo. Si uno tiene un trozo de piedra en las manos,
debe sentir las cualidades slidas de la piedra. Uno tiene
que aprender a comunicarse con sus cualidades rocosas.
Si uno tiene una flor en las manos, entonces la forma y
el color particulares de los ptalos de esa flor se unen a
nuestra constitucin psicolgica. No podemos pasar por
alto completamente el simbolismo del mundo externo.
Sin embargo, al principio, si intentamos enfrentarnos a nuestras propias neurosis, tenemos que ser muy
directos y no pensar que podemos evadir los problemas

223

T
l

del espritu jugando con la materia. Por ejemplo, si una

persona tiene algtn desajuste psicolgico, si est completamente confundida, como el mono del cual hablbamos, aunque lo vistiramos con el hbito del Buda y lo
::;ent<iramos en la postura de mcditaci6n, su mente contiuuara dando vueltas igual que antes. Pero ms tarde.
cua ndo aprende a sosegarse y se hace simplemente un
mono, entonces quiz se logre algo llev ndolo a un lugar
tranquilo o a un retiro.

P: Cuando veo la fealdad que hay en m, no s cmo

aceptarla. Yo trato de evadirla o de cambiarla, antes que
aceptarla.
R: Bueno, no hay por qu esconderla. No hay por qu
cambiarla. Indague en ella ms detenidamente. Cuando
uno ve la fealdad que hay dentro de uno mismo, eso e5
meramente una preconcepcin. Uno la ve como fealdad
y eso todava tiene sus races en las ideas de cbueno y
cmalo. Pero hay que trascender incluso esas palabras.
bueno y malo. Hay que ponerse ms all de las palabras y las ideas conceptualizadas y penetrar en lo q ut:
uno es, cada vez ms profundamente. El primer atisbo
no basta; hay que exa minar los detalles, sin juzga r; sin
usar palabras ni conceptos. Abrirse a uno mismo es
abrirse al mundo.

12

EL SENDERO DEL BODHISATTVA

liemos considerado anteriormente la prctica de la sim plicidad y la precisin como prctica meditativa del hinayana. Abriendo una brecha o interv~lo, un lugar para
que las cosas. sean en verdad como son, comenzamos a
apreciar la simplicidad y la precisin de nuestras vidas.
gste es el comienzo de la prctica de la meditacin.
Comenzamos a penetrar en el quinto skandha; abrimos
un camino que nos lleva ms all del ajetreo y el apuro
del pensamiento discursivo, de la nube de c:chismografa, que llena nuestros pensamientos. El prximo paso
consiste en cultivar nuestras emociones.!
El pensamiento di scursivo se puede comparar a la
circulacin de la sangre que nutre constantemente los
msculos de nuestro sistema, las emociones. Los pensamientos enlazan y sostienen las emociones, de manera que, en nuestra vida cotidiana, experimentamos un
flujo constante de chismografa mental puntuada por
algunos momentos ms coloridos e intensos en los cuales tenemos un arrebato de emocin. Los pensamientos

225

y la s emociones expresan nuestras actitudes bsica~

lwc:ia el mundo y nuestra manera de relacionarnos con
l, y as const ruyen un ambiente, el mundo de fantasa
en el que YiYimos. Nuestros ~ ambientes son los se i,
mbitos. Aunque un mbito en particular puede tipifi car la naturaleza psicolgica de un individuo en particular, cada persona tambin experimentar cons tantemente las emociones que pertenecen a los otros mbitos.
Para poder trabajar con estos mbitos tenemos que
comenzar a ver las situaciones de una manera ms panormica, y a esto lo llamamos meditacin de vipshyana (Pali: vipssana).2 !enemos que cobrar conciencia nu
solamente de los detalles precisos de una actividad, sino
tambin de la situacin en su totalidad. La vipshyana
incluye la conciencia del espacio, de la atmsfera en la
cual se da la precisin. Si vemos los detalles precisos de
nuestra actividad, esa misma conciencia genera cie rto
espacio. Tener conciencia de una situacin a una escala
menor, tambin crea conciencia a una escala mayor. De
esto nace la conciencia panormica, la meditacin de
malzal'ipslz.yana (P<tli: malwviHssana ); es deci r, la
conciencia del panorama total, en vez de la fija cin de
la atencin en los detalles. Comenzamos a ver el ritmo
y la configuracin de nuestras fantasas, en vez de dejarnos hundir en ellas. Descubrimos que no tenemos por
qu luchar con nuestras proyecciones, que la pared que.
nos separa de ellas es nuestra propia creacin. Esta

226

comprensin de la naturaleza insustancial del ego es la

praj, el conocimiento trascendental.3 Cuando tenemos
d primer atisbo de esta praj podemos descansar, porque percibimos que ya no tenemos que mantener la
1' x.;tencia del ego. Podemos darnos el lujo de ser ahierto!i y generosos. El ver que hay otra manera de tratar
con nuestras proyecciones produce un jbilo intenso.
!~ste es el primer nivel de progreso espiritual del bodhisattva, la primera de las diez bhumi.4 Con esto se entra
en el sendero del bodhisattva, el sendero del mahayana,
el sendero abierto, el sendero del calor y la apertura.
En la meditacin de mahavipshyana se da un espado vasto entre nosotros y los objetos. Somos conscientes
Jel espacio que hay entre nosotros y las situaciones, y
cualquier cosa puede suceder en ese espacio. Nada sucede en un aqu o un all, en el sentido de oposicin o
batalla. Dicho de otra manera, no le imponemos a la experiencia nuestras ideas, nombres o categoras preconcebidos, sino que sentimos la cualidad abierta del espacio
en todas las situaciones. De esta manera, nuestra conciencia se hace muy precisa y abarcadora.
La meditacin de m a ha vipshya~a consiste en deja~
que las cosas sean lo que son. Come!:zamo~ a darnos
cuenta de que para esto no hace falta ningn esfuerzo de
nuestra parte, porque las cosas ya son como ~o_n. No tenemos que tratar de verlas de esa manera, ellas ya son
as. De este modo, comenzamos a apreciar verdaderamente la apertura y el espacio, a apreciar que tenemos

227

l'~paciu

para lllu\emos, que no tenemos que tratar de

conscientes, porque ya lo somos. Por eso el sendero
del m a ha yana es el sen uero abierto, el sendero anchuro~ o. Con::;i::;te en la voluntad receptiva que est dispuesta
a pcnnitiruos ser des piertos, a dejar que nuestro instint?
:;cr

~urja.

Anteriormente hablamos de abrir espacios para comtulicarse, pero ese tipo de prctica res ulta ser demasiado e!> tudiada y premeditada. Cuando practicamos, por
ot ro lauo, la meditacin de mahavipshyana no nos estamos observando a nosotros mismos en el acto de comunicarnos, haciendo una pausa premeditadamente, esperando ueliberadamente, sino que nos comunicamos y
entonces, por decirlo as, nos ausentamos. Dejar ser y no
interesa rse ms en ello; no poseer el dejar ser com() algo
que nos pertenece, como nuestra creacin. Abrirse, dejar
ser y desasirse. Entonces surge la espontaneidad del est:ado despierto.5
Las escrituras del mahayana hablan de los que estn
completamente dispuestos a abrirse, de los que estn a
punto de poder hacerlo, y de los que slo tienen esta capacidad en potencia. Los que la tienen en potencia son
los intelecwales, las personas de aficin intelectual que
estn interesados en el terna de la apertura, pero no se
dan la oportunidad necesaria para que surja el instinto.
Los que estn a punto de abrirse, son los que tienen la
receptividad necesaria, pero se observan a s m\smos
ms de lo necesario. Los que estn perfectamente dis-

228

puestos a abrirse son los que han odo la palabra secreta, la contrasea de tathgata: es decir, q ue ya hay
quien lo ha hecho antes, alguien ya ha cruzado a la otra
orilla; es el sendero abierto, es posible, es el sendero del
tathgata.6 Por lo tanto, sin importarte cmo, cundo o
por qu, simp lemente brete. Es algo muy bello, ya le
sucedi a otro, por qu no ha de pasarte a ti? Por qu
distingues este yo del resto de los tathgatas?
Tathgata q~iere decir el que ha experimentado
la "tathat", que significa ser como se es. Los tathgatas han experimentado el ser como se es. Dicho de
otra forma, la idea de tathgata ~s una manera de inspirarnos, un punto de partida. Nos dice que otras personas ya lo han logrado, que otros ya han tenido esta experiencia. Este instinto ya ha inspirado a otra persona,
este instinto de despertar, de abrirse, de serenidad que
significa inteligencia.
El sendero del bodhisattva es para aquellos que tienen el valor y la conviccin de esa realidad poderosa que
es la naturaleza del tathgata, la cual existe ya en ellos.
Los que despiertan verdaderamente con la idea de tathgata se encuentran ya en el sendero de los bodhisattvas, el sendero de los guerreros valerosos, que confan
en su naturaleza bdica. La palabra hodhisattva significa el que tiene el valor de andar el sendero de la bodhi. Bodhi significa despertar, el estado de u n despierto. Con esto no se quiere decir que el bodhisattva
tenga que estar completamente despierto para llamarse

229

un bodhisattva, sino que tiene la voluntad de andar el

sendero de los despiertos.
E:>te sendero consiste en seis actividades trascendentales que ocurren espontneamente. 7 stas son: generosidad, disciplina, paciencia, energa, meditacin y conocimiento trascendentales. Estas virtudes se conoceu
como las se~s paramits, porque param significa el
otro lado, la otra ribera, la otra orilla, e ita significa llegado, arribado. Paramit, pues, significa llegado a la otra orilla, con lo cual se quiere decir que las
ac:tividades del bodhisattva tienen que tener la visin, el
entendimiento que trasciende toda nocin de un ego
central. El bodhi:;attva no trata de ser bueno o bondadoso, sino que es compasivo espontneamente.

La generosidad
En el estudio de las escrituras budistas la generosidad
trascendental a menudo se entiende errneamente como
el acto de manifestar bondad hacia alguien que est en
una posicin de desventaja con relacin a nosotros. Alguien sieute dolor y sufre y nosotros estamos en la posiein ventajosa de poder salvar a esa persona -pero sta
es una manera muy simplista de sentirnos superiores a
los dems. En el caso del bodhisattva, por el contrario,
!a generosidad no es inservible. Es algo muy fuerte y poderoso; ~s ':'erd~dera comunicacin.
La comunicacin tiene que trascender la irrilacin,
230

de otra manera sera lo mismo que tratar de hacer un lecho cmodo de un zarzal. Las cualidades penetrantes del
color, la energa y la luz externos se nos echarn encima
hasta clavarse como una espina en la piel en todos
nuestros intentos de comunicarnos. Entonces tratamos
de suprimir esta irritacin intensa, y nuestra comunicacin queda interrumpida.
La comunicacin tiene que consistir en la irradiacin~ la recepcin y el intercambio. Siempre que hay
irritacin, no podemos ver cabal, completa y claramente
la cualidad espaciosa de lo que vie_!le a nuestro encuentro, de lo que se nos presenta como comunicacin. De
inmediato rechazamos ese mundo externo, porque nuestra irritacin nos dice: No, eso me irrita, ifuera!. Una
<~Ctitud como sa es exactamente lo contrario de la generosidad trascendental.
Por eso el bodhisattva tiene que experimentar la comunicacin completa de la generosidad, trascendiendo
la irritacin y la defensa propias. De otro modo, cada
\ ' CZ que exista el peligro de que nos vaya a punzar una
espina, nos sentiremos atacados, sentiremos que tenemos que defendernos. Entonces le damos la espalda a
esta oportunidad nica que se nos ha brindado y no hemos tenido siquiera el valor de mirar hacia la otra orilla.
Estamos mirando hacia atrs, tratando de huir.
La generosidad e~ l11 vohmtaQ. ~<~ ~ar, de abrirse sin
motivos filosficos, piadosos; o religiosos, simplemente
haciendo lo que se requiere de nosotros n cualquier
231

momento, ~n cualquier situacin, sin temor a recibir

algo. El abrirse puede suceder en medio de la autopista.
No teme mos que el smog y el polvo, o el odio y la pasin de la gente nos vayan a abrumar; sencillamente nos
abrimos, nos entregamos completamente, nos damo~.
Esto quiere decir que no juzgamos o evaluamos nuestra
expe riencia. Si tratamos de determinar hasta qu pu11lo
debemos abrirnos y hasta qu punto debemos permanecer cerrados, entonces el abrirse no significar nada y la
idea de paramit, de la generosidad trascendental, sen
en vano. Nuestras acciones no trascendern nada, deja rn de ser actos de un bodhisattva.
La implicacin nica de la idea de la trascende11cia
es que podemos ver a travs de nuestras opinione::; y
concepciones limitadas, ms all de la mentalidad Lc.l icosa de esto contra aquello. En general, cuando miramos
un objeto no nos permitims verlo correctamente. De u11
modo automtico vemos nuestra propia versin del ohjeto en vez de ver verdaderamente lo que el objeto e.).
Quedamos satisfechos, porque hemos construido nuestra
propia versin de la cosa dentro de nosotros. Entonces
comentamos sobre ella, la juzgamos, la aceptamos o la
rechazamos; pero no hay ninguna comunicacin verdadera.
As pues, la generosidad trascendental consiste en
dar todo lo que se tiene. Tiene que ser un acto completamente abierto, completamente desnudo. No cabe formar juicios. Al que recibe le corresponde hacer el gesto

232

de recibir. Si los que reciben no estn listos para aceptar

nuestra generosidad, no la aceptarn. En esto consiste el
acto sin ego del bodhisattva. No tiene la premeditacin
del que piensa: Cometo algn error? Lo estoy haciendo con cuidado? A quin me he de abrir?. Nunca
toma partidos. El bodhisattva permanece, por decirlo
as, como un adver. Deja que la gente lo mire y lo examine. Queda a disposicin de los dems. Actos nobles
como stos, actos tan completos, son actos que no contienen ninguna hipocresa, ningn juicio filosfico o religioso. Por eso es trascendental. Por eso es paramit. Es
un acto de suma belleza.

La disciplina
Si proseguimos en nuestro examen y consideramos a la
paramit de la moral o disciplina, la shila paramit,
encontramos que los mismos principios se aplican a
ella. Es decir, que la shila o disciplina no consiste en
atarse uno a un conjunto determinado de leyes o pautas.
Porque si un bodhisattva est completamente libre del
ego, si es una persona completamente abierta, entonces
se comportar conforme a su apertura, no tendr que seguir ninguna regla, sino que sigue naturalmente la configuracin de sus circunstancias. Es imposible que un
bodhisattva destruya o haga dao a los dems, porque
encarna la generosidad trascendental. Se ha abierto completamente y por eso no discrimina entre esto y aquello.

233
,'

...........,;,'
Simplemente acta de acuerdo con lo que es. Desde el
p unto de vista de otra persona -es decir, si otra persona
observa al bodhisattva desde afu era- parece que siempre acta correctamente, siempre parece hacer lo indicado en el momen to correcto. Pero si alguien trata ue imitarlo, se le hace imposible conducirse como l, porque la
mente del bodhisattva es tan precisa, tan exacta <-JUC
nunca comete errores. Nunca se encuentra co n problemas inesperados, nunca genera el caos con props ito:;
destructivos. Slo sigue naturalmente el ritmo y la config uracin de las situaciones. Aunque la vida parezca
catica, el bodhisattva sabe acomodarse a ella; participa
del caos y de alguna manera logra que todo se arregle.
El bodhisattva es capaz de cruzar el ro sin dejarse
arrastar por la vorgine.
Si estamos completamente ab iertos, si no nos ma nte nemos en vela observndonos a nosotros mismos, siu o
que siempre estamos abiertos y en comunicacin con las
situaciones tal y como se nos presentan, entonces nuest ros actos son p uros, absolutos, superiores. Sin embargo,
si intentamos alcanzar la conducta pura con el esfuerzo,
nuestros actos sern torpes. 1\o importa cun puros logren ser, siempre sern torpes y rgidos. En el caso del
bodhisattva, sus actos fl uyen libremente, no hay rigidez
alguna. Todo cae en su sitio, como si alguien se h ubiese
tomado aos y aos en resolver y ordenar las circunstancias. El bodhisattva no acta de manera premed itada;
simplemente se comunica. Su p un to de pa rtida es la ge-

234

n!' rosidad de la apertura, con esto se amolda s i~ dificuli:ul a la es tructura de la situacin. Es una metfora bien
;onocida la que compara la conducta del bodhisattva
l' Oll el caminar de un elefante. Los elefantes no andan de
prisa; ca minan por la jungla despaciosamente, con firmeza y segu ridad, cada paso a su debido tiempo. Se deslizan majestuosamente; nunca se caen, nunca se equivo('an. Cada paso que dan es slido y definitivo.

La paciencia
El p rximo acto del bodhisattva es ]a paciencia. Pero
en realidad las se is actividades del bodhisattva no se
pueden dividir en p rcticas claramente distintas. Una
actividad lleva a la otra; una actividad incl uye la otra.
As, en el caso de la parami t de la paciencia no se trata
de tratar de controlarse a s mismo, a fin de convertirse
en u na persona perseveran te, a fin de ser una persona
extremadamente paciente, sin importarle las fa t igas del
cuerpo o la men te, siguiendo siempre adelante y adelante hasta caer muerto de cansancio. No, la paciencia
tambin incluye la misma habilidad de mtodo)) que
encontramos en la prctica de la d isciplina y la generosidad.8
La paciencia trascendental nunca espera nada. Porque no esperamos nada, no nos impacientamos. Pero la
verdad es que en general en nuestra vida diaria esperamos m uchsimo; hacemos grandes esfuerzos en pos de lo

235

que queremos, y este tipo de accin se basa ante todo en

el mero impul so. Descub rimos algo exci tante y atracti vo
y hacemos grandes esfuerzos por a lcanzarlo, pero tanlc
o tem prano nos vemos rechazados. Mientras m!l pujumos, con ms fuerza se nos rechaza, porque el impulso
es una fuerza que nos domina cuando n o hay sa biuuru.
Las acciones que nacen del impulso son como una persona que corre aunque no tiene ojos para ver, como todu
lo que hara un ciego para llegar a una meta que uo
puede ver. Pero la accin del bodhisattva nunca provo1a
un rechazo. El bodhisattva se adapta a cualquier situa cin, porque nunca desea nada, nunca le fa scina na da. La fuerza motora detrs de la paciencia tra scend en tal no es el impulso prematuro o algo pa recido. Es una
fuerza lenta, segura y continua, como el ca minar ck
un elefante.
La paciencia tambin siente el espaci o. Nunca te111e
a las situaciones nuevas, porque nada puede tomar a l
bodhisattva por sorpresa, nada. Lo que sea que se le
presente al bodhisattva - sea dcstructi,o, catico, creativo, acogedor o tentador- no lo altera, no lo escandaliza, porque es consciente del espacio que hay entre la s ituacin y l mismo. Cna vez que se cob ra conciencia de l
espacio que hay entre ~a situacin y uno mismo, cualquier cosa puede suceder en ese espacio. Cualquier cosa
que ocurra, ocurre en medio del espacio. Nada sucede
aqu o all, en trminos de relaciones o batallas. PQr
1~ tanto, la paciencia t rascendental signifi ca cuc tene-

236

1nos

una rdaciu fluida con el mundo, que no combatimos nada.

La energa
Y entouces podernos pasar a la proxtma etapa, la paramit de la ene rga, virya, que es el tipo de energa
que nos int roduce directamente en las situaciones, de
:,ucrte que no des perdiciemos ninguna ocasin, que no
perdamos ninguna oportunidad. Di cho de otra manera,
es el regoci jo~ la energa o el egfuerzo gozosos, como seiala Shantideva en su Bodhisattva-cha1yavatara.9 Esta
energa es regocijo y no el tipo de energa que manifestamos cuando perseveramos en una tarea porque creernos que es nuestra obligacin. Es energa gozosa porque tenemos un inters genuino en ver que nuestras
vidas sigan una ruta creadora.
La generosidad abre nuestras vidas, La moralidad las
activa, la paciencia las fortalece, y ahora hemos llegado
a la prxima etapa, la del regocijo. Uno nunca considera que una situacin ca rece de inters o de valor, porque
la vis in de la vida que tiene el bodhisattva es sumamente receptiva, intensamente interesada. Nunca evala,
aunque esto no quiere decir que tenga la mente en
blanco. No significa que est absorto en un estado s uperior de conciencia, en cel sarnadhi ms elevado,
de suerte que no puede distinguir el da de la noche, o el
desayuno de la comida. No quiere decir que s us pensa-

237

micntos se hacen imprecisos o confu sos. Antes bien, de

he cho percibe claramente toda Yaloracin conceptual o
verbal, pero ,.e ms all del concepto y la evaluacin. Vt
la igualdad ltima de lo que distinguimos minuciosanll'nte. \"e las situaciones desde una perspectiva panod mica r por lo tanto toma un gran inters en la vida ta 1
cua l ella e:s. As, el bodhisattva no se afana, si mplcme n1t
vive la vida.
Cuando se inicia en el sendero del bodhisattva hact
el voto de no alcanzar la iluminacin mientras no haya
ayudado a todos los seres vivientes a alcanzar el esta do
mental despierto, o sea, el estado de un buda. Habindose iniciado con un acto tan noble de generosidad: dl
apertura, de sacrificio, prosigue en el sendero, tomndose un gran inters en las situaciones de todos los. da~.
l;in can~arse jam::: de bregar con la \"ida diaria. E:::to elo que se llama virya, el esfuerzo gozoso. Adquirinw~
una energa extraordinaria cuando cobramos concie ncia
de que hemos dejado de tratar de hat:cmos BuJa:,. J,
que ahora s disponemos del tiempo necesario para vivir
la vida verdaderamente. de que ya hemos pa sado 111<~
all del impulso neuntin1.
Pero es interesante que, aunque el bodhi sa ttva ha
hcdto el voto de no alcanzar la iluminacin, no picrdt
un segundo, porque sus actos son precisos y certeros.
Siempre vive la vida concienzudamente y con plenitud,
y, como resultado, consigue alcanzar la ilumiuacin antes de que alcance a darse cuenta de que est cerca

238

tic ella. Pero, aunque parezca raro, aun despus de alt:anzar la condicin de un buda, pers iste en no querer
lourar la iluminacin. Entonces la compasin y la sabio
dura brotan con todas sus fuerzas y fortalecen la enera y la conYiccin del bodhisattva. Si no nos cansamos
r
,
.
ja 111 s de las situaciones, nuestra energ1a sera Siempre
go~osa. Si estamos comp letamente abiertos, verdaderamente despiertos a la vida, no hay un solo instante de
ahurrimiento. Esto es lo que llamamos virya.
~

La meditacin

La prxirna paramit es el dhyana o la meditacin.

llay dos tipos de dhyana. El primero es el dhyana del
bodhisattva, en el cual es t tiene una con ciencia panormica t:ontinua gracias a la energa compasiva de la cual
goza. Dhya na significa lite ralmente conciencia, estado
de conciencia o de despertar. Pero no significa solamente
la prctica de la meditacin en un sentido formal. El
bodhisattva nunca trata de alcanzar un estado de trance,
ni la beatitud o la absorcin. Simplemente goza de una
conciencia plena y despierta de las situaciones vitales.
Sobre todo tiene una conciencia clara de la continuidad
de la meditacin con la generosidad, la moralidad, la paciencia y la energa. Hay un sentido constante de estar
despierto.
El segundo tipo de dhyana es el de la prctica de la
eoncentracin en el mbito de los Dioses. La diferencia

239

principal entre este tipo de meditacin y la meditacin

del bodhisattva es que el bodhisattva no echa races en
nada, aunque trata siempre con situaciones vitales reales
y fsicas. No establece una autoridad central en su meditacin, no se observa a s mismo actuando o meditando,
de manera que sus acciones son siempre meditacin y
su meditacin es siempre accin.

El conocimiento
La prxima paramit es la praj1i, el ~conocimiento ,.
Tradicionalmente se representa a la praj con una espada muy afilada y de doble filo: que corta a travs de
toda confusin. Aunque haya perfeccionado las otras
cinco paramits, si el bodhisattva carece de la praj todos sus otros actos sern incompletos. En los sut.-as to se
dice que las cinco paramits son corno cinco ros que
fluyen hacia el ocano de la praj. Tambin se dice en
los sutras que el emperador universal o chakravartin va
a la guerra a la cabeza de cuatro ejrcitos. Sin el emperador los ejrcitos no sabran a dnde marchar. Es decir;
la praj es la inteligencia; el modelo al cual se acoplan
y en el cual se funden todas estas virtudes. Es lo que
corta y penetra ms all de la versin conceptualizada
de la accin del bodhisattva -de la generosidad, la disciplina y las dems. El bodhisattva podra lleva r a cabo
sus acciones de una manera correcta y adecuada, pero
sin el conocimiento, sin la espada que se abre paso por

240

la maleza de la duda y la vacilacin, sus acciones no seran verdaderamente trascendentales. As, la praj es la
inteligencia, el ojo que todo lo ve, lo contrario del ego
que se observa a s mismo en todos sus actos.
El bodhisattva t ransforma al observador o ego en
conocimiento discernidor, praj-paramit. cPra:. significa csupen, ja: significa conocer,: super-conocimiento, es decir, conocimiento completo, exacto, que todo lo
ve. Se ha ido ms all de la conciencia que se fija en
"esto:. y caquello:., de lo cual surge un conocimiento doble, la praj de conocer y la praj de ver.
La praj de conocer versa sobre las emociones.
Consiste en ir ms all de las emociones contradictorias
-las actitudes que uno tiene hacia uno mismo-, con lo
cual se revela lo que uno verdaderamente es. La praj
de ver consiste en ver las situaciones como lo que son.
Por lo tanto, la praj de ver nos permite enfrentarnos
a las situaciones de la manera ms balanceada posible.
La praj va ms all de cualquier tipo de conocimiento
que tenga la ms mnima inclinacin hacia separar el o:esto del caquello. Por eso es que la hoja de la
espada es de doble filo. No corta solamente de <este> lado, tambin corta de .:aquel-. lado. El bodhisattva ya
no tiene esa sensacin de irritacin que surge cuando
se distingue entre cesto y aquello. Meramente se desliza sin dificultad, sin detenerse a mirar hacia atrs.
Es as como las seis paramits dependen las unas de las
otras.

241

P: Definira usted la meditacin como el mero prestar

atencin a lo que se est haciendo, el tener presente lo
que se es y lo que se hace?
R: Dhyana, la quinta paramit, consiste precisamente
en este tipo de conciencia, en tener p~esente. Pero el
dhyana, como las otras paramits, no puede existir por
s solo, sin el conocimiento trascendental, sin la praj.
La praj hace de la prctica de la conciencia algo CO!flpletamente nuevo, la transforma en algo ms que la
mera prctica de la concentracin, algo ms que la prctica de reconcentrar la mente en un solo objeto. Con la
praj, la meditacin se convierte en la conciencia plena
de la totalidad del ambiente que rodea nuestra situaci11
particular. Tambin resulta en precisin y apertura, de
suerte que se es consciente de cada momento, de cada
paso que se da: de cada mo,imiento que se lleva a cabo.
Y esta precisin, esta sencillez se expande hasta convertirse en una conciencia global de la situacin en su totalidad. As pues, la meditacin no consiste en afincarse
~n una cosa, sino que significa estar despierto a la situacin total, a la vez que se experimenta la simplicidad rle
Jos acontecimientos. La meditacin no consiste meramente en la prctica de la conciencia, porque si se practica solamente este tener presente qu es la conciencia,
no se logra aumentar la percepcin intuitiva necesaria
para expandir la prctica. 1 1 Si no se logra expandir la
percepcin, inevitablemente habr que trasladar la atencin de un objeto a otro.

242

E.l cultivo de la praj es como aprender a andar.

que uno tenga que comenzar por cultivar la conitnria de un solo objeto, luego la de dos objetos, y lue!! tres, cuatro, cinco, seis, etc. Pero finalmente, si es que
nno va a aprender a andar correctamente, hay que
p render a expandir la conciencia hasta incluir la totalidad de la situacin en la cua l uno se encuentra, de suertl' que haya una sola conciencia de todo en cada situacin. Para lograr esto es menester no afincarse en nada;
ntonces se cobra conciencia de todo.
P~~tdc

Si sucede que uno tiene algn conflicto con otra

que dificulta nuestras relaciones con ella, qu
!">C puede hacer?
H: Bueno, si su deseo de comunicarse, su generosidad,
e:; fuerte, entonces hay que poner en prctica la praj,
l'l conocimiento, a fin de descubrir por qu no puede establecer comunicacin con esa persona. Quiz su modo
de comunicarse es unidireccional. Quiz no est dispuesto a aceptar que la comunicacin venga tambin de
la otra direccin. Quiz usted tiene un deseo muy granJe de comunicarse y est haciendo un esfuerzo muy
grande por lograrlo. Esto resulta ser un acercamiento
demasiado intenso, abrumador para la persona con la
cual quiere comunicarse. Usted no le da oportunidad a
la otra persona para comunicarse con usted. Usted tiene
la mejor de las intenciones, desde luego, pero hay que
esmerarse en ver la situacin total, no basta con el vivo
P:

per~ona ,

243

deseo de lanzarle nuestro sentir a la otra persona. Tenemos que aprender a ver las cosas tambin desde el punto de vista de la otra persona. Ante todo tenemos que
crear algn tipo de espacio o de apertura. Es muy difcil
resistir el impulso de querer convertir al prjimo a
nuestra manera de pensar; a menudo sentimos este impulso. Pero tenemos que asegurarnos de que nuestra comunicacin no sea demasiado vehemente u opresiva. Y
la nica manera de asegurarnos de esto es aprendiendo a
crear espacio y apertura.
P: Qu nos lleva a abandonar el deseo?
R: El desc ubrimiento de la ,erdad, del hecho duro de
que uno no logra hacerse un bodhisattva a menos que
deje de querer hacerse algo. No se trata de jugar un juego consigo mis mo. Simplemente hay que entregarse.
Ilay que abrirse ve1daderamente y entregarse. Una vez
que se ha tenido algn atisbo de lo que sera en tregarse:
entonces se tiene la inspiracin necesa ria para ir m<s
all , para pasar allende el atisbo. Una vez que se ha tenido un breve atisbo del estado mental despierto, un
atisbo de una fraccin de segundo, entonces se tienen el
deseo vehemente y el esfuerzo necesario para proseguir
en el sendero. Y tamb in entonces se <:omprcndc que
para poder ir ms adelante hay que abandonar toda idea
de progreso. El sendero del bodhisattva se divide en diez
etapas y cinco senderos.12 Al final del ltim o sendero, en
la ddma etapa~ se tiene el atisbo repentino de que uno
2H

est a punto de dar a luz el estado mental despierto, ha

llegado al preciso momento en que ha de lograrlo, y entonces algo lo detiene. Uno se da cuenta de que lo nico
que no lo deja seguir adelante es que no ha abandonado
el querer lograr algo. Entonces se alcanza el samadhi
que es como un vajra, la muerte del deseo.13

P: En la vida normal, la falta de inters se suele asociar al aburrimiento. Si la vida nos tuviera sin cuidado,
como en el caso del bodhisattva, no sera uno como un
vegetal?
R: El que las cosas nos tengan sin cuidado no significa
que tenemos que convertirnos en una piedra o en una
masa de protoplasma; todava hay energa de sobra. Pero
las personas que se sienten comprometidas con intereses
se sienten defraudados, estafados, sofocados cuando
sienten deseo o ira y no los ponen en accin y se ven
obligados a mantenerse quietos, sin poner en acci6n sus
ene rgas. sta es una visin unilateral de la energa.
La energa no se manifiesta solamente en trminos
destructivos o posesivos. Hay otras energa~ que no tienen relacin alguna con el amor o el odio. Estas son las
energas de la precisin, de la claridad, de ver a travs de
las situaciones. Hay energas de la inteligencia que surgen constantemente. Pero no nos permitimos experimentarlas correctamente. Siempre vemos a la energa en
trminos de posesin o destruccin. Nunca hay un solo
momento de aburrimiento si uno verdaderamente est

245

eu contacto con la realidad tal como ella es. Constantemente se produce esa chispa de la energa que trasciende
la ignorancia y la va simplista y unidireccional.
P: Pero: cmo se puede saber cmo y hacia dnde dirigir esa energa?
R: Ya que se ven las situaciones muy claramente, mucho
ms claramente que antes, puesto que se ven cmo son
verdaderamente, realmente, uno sabe cmo y hacia dnde
debe dirigir esa energa. Antes, uno le impona a la realidad su propia versin de la realidad, en vez de ver las cosas como son. Pero.cuando se echa a un lado este velo, las
cosas se pueden ver cmo son realmente. Entonces uno
puede comunicarse con la situacin propia y plenamente.
No hay que obligarse a hacer nada. Se da un intercambio
constante, una danza continua. Es como el hecho de que
el sol brilla y las plantas crecen. El sol no tiene uingn deseo de producir la vegetacin; las plantas reaccionan a la
luz solar y la situacin crece naturalmente.
P:

Espontneamente?
H: S, espontneamente. Por lo tanto es exacta, como
en el caso del sol que hace que los vegetales crezcan; es
algo muy cientfico, muy preciso. Nuestros actos se hacen sumamente exactos porque son espontneos.
P: Existen situaciones que requieran alguna accin
agresiva?

246

R:

No lo creo, porque la accin agresiva generalmente

obedece a nuestro deseo de defendernos a nosotros mismos. Si la situacin tiene esa cualidad de frescura, de
precisin, que explicabamos antes, nunca se nos va de
las manos. Entonces no hace falta tratar de controlarla,
tratar de autodefenderse.
P: Lo que est detrs de mi pregunta es Cristo echando a los mercaderes del templo.
R: Yo no llamara a eso una accin agresiva; eso fue
accin de verd~d, la cual es algo de gran belleza. Sucedi
porque Jess vio la situacin con toda exactitud, sin observarse a s mismo o tratar de ser un hroe. Hace falta
ese tipo de accin.
P: Cmo se logra la transicin entre un estado mental sereno, pasivo, que se abre a todo, y un estado mental
ms activo, discernidor?
R: Me parece que lo ms importante es examinar este
problema desde el punto de vista contrario. De hecho,
no creo que nuestra versin de lo que es la vida diaria
sea tan precisa, exacta y ntida como creemos generalmente. De hecho estamos completamente confundidos,
'~---- porque ~~ca ha~~~na cosa~~':~.:. Mi~~~ .~aceffios~na..cosf!_:,miestr9s .P~!l?~!!!i~nt9?..~~ 2.~'!R~n rte ~.r!~~--. - .. 1.....- - l
a st"tuacio'n extremadamente bocten2 o cua crea un ---- ---- - _,., .......---~ --.... . -- .
~~~a. bebe-riamos a~carnos a la vida diaria de una
;;;;;nera completamente diferente. O sea, deberamos de-

247

jar que naciera una percepcin intuitiva que viera las

ro as como son. La percepcin inicial puede que sea
algo borrosa, :slo un vislumbre de lo que hay ah, un
destello insignificante si se le compara con las tinieblas
de la confusin. Pero este tipo de intelig~nc ia se ya haciendo ms activa y penetrante, comienza a despl aza r a
la incertidumbre hasta que sta se disuelve completa mente.
P:
son
una
R:

No requiere esta percepcin de las cosas como ellas

un entendimiento del sujeto, el perceptor, adems de
comprensin del objeto?
S, se es un punto interesante. Para ver las cosas
coro_~-~!!~~ ~o!l, de ~lg!1 f!lOq_~ . ~ 9!ro~~ay que colocarse
en-una tierra de nadie. Para ver las cosas . ~~-~~ ~~n se
requiere un._saito,--y e~o qti'e llamamos s~Ito ~e puede
dar solamente si no se salta ~esde ningn punto. Si~;;-~
mira desde alguna posicin, inevitablemente ~s con sciente de la distancia, as como es consciente igualmente
del sujeto que mira. Por eso es que la~ ~os~s ~~ p~~j~p
ver como son solamente cuando uno est en medio de
nada; al igual que es imposible sab-~rear ia pr.opi~ ~~~
gua. Piense sobre eso.
P: Usted nos dice que se pueden ver las cosas como
son solamente cuando uno est en medio de nada. Sin
embargo, las escrituras budistas hablan de cruzar a la
otra orilJa. Podra usted aclarar este punto?

248

H: Se trata de cierto tipo de paradoja, como la idea de

sa ltar desde ningn punto. Desde luego que las escritura:; budistas hablan de cruzar a la otra orilla. Pero la
otra orilla se alcanza solamente cuando uno cobra conC'icncia del hecho de que no hay otra orilla. Dicho de otra
manera, viajamos h~cia la tiE?!'.!~. P.I.9Dl~.!!~~~- la_..Q.!.!'~-~~i
lla, y habremo~ llegado cuando comprendamos que estha ~nos - -eua-des-ae--erOriio.-

en
-- ------- -

-- --

Esuna_g.ra-paraaoja:-

13

LASHUNYAT

Al abrirnos paso a travs de nuestra versin conceptualizada del mundo con la espada de la praj, descubrimos la shunyatt -la nada: el vaco, la vacuidad. la
ausencia de dualidad y conceptualizacin. De todas ,la':i
enseanzas del Buda sobre este tema la ms conocida es
la que se presenta en el Prajaparamit-hrfdaya-sutra,
tambin conocido como el Sutra Corazn. Pero lo m:;
interesante de este sutra es que en l el Buda casi no
dice una palabra. Al final del sermn dice meramente:
Muy bien, muy bien dicho, y sonre. Cre una situacin en la cual la enseanza sobre la sh unyat es presentada por otras personas, en vez de hacerse l mismo
el portavoz de la enseanza. No impuso su comunicacin sino que cre la situacin en la cua l podra darse la
enseanza, en la cual sus discpulos se sintieron inspirados para descubrir y experimentar la shunyat. Hay
doce maneras distintas de presentar el Dharma y sta es
una de ellas.
El sutra nos cuenta de Avalokitshvara, el bodhi250

sattva que representa la compasin y la habilidad en los

mtodos, y de Shariputra, el gran arhant que representa
a la praj, el conocimiento. Hay ciertas diferencias entre las traducciones tibetana y japonesa y el original
snscrito, pero todas las versiones hacen ver que Avalokitshavara tuvo que despertar a la shunyat por la
fuerza irresis tible de la praj. Entonces Avalokitshvara habl con Shariputra, quien representa la persona de
mentalidad cientfica, o sea el conocimiento exacto, y
luego examinaron las enseanzas del Buda en el microscopio de Shariputra, es decir que no aceptaron esas
enseanzas con una fe ciega, sino que las examinaron,
las ensayaron, las pusieron a prueba hasta corroborar su
veracidad.
Avalokitshvara dijo:
-Oh Shariputra, la forma es vaca, la vacuidad es la
forma; la forma no es otra cosa que vacuidad, la vacuidad no es otra cosa que forma. 2
No tenemos que en trar en los detalles del discurso,
pero podemos examinar aqu esta declaracin sobre la
forma y el vaco, la cual contiene la doctrina esencial del
s utra.
As pues, hemos de tener un concepto claro y preciso de lo que significa aqu el trmino forma. !-a forma es
l~-.9~~-~y antes de q_u_: P.E.9.Y~~m~-~bre ella~ro~
proE~ ?J._s;qncept?f.-Es. -~~--~~~~-~?...?!!g~!!~l 1~ ._::!~_,g~~- _est .
- ~qt, las~~li.<!~~~~ ~!vas, g~fic~s, impresio~~nt~s , draraiicas y estticas _que existen en toda situaci!l La
- .. - .. . .. .
251

-~
~ ~~~~ -~~!. ~~ _hoja de arce que cae d~ una ra '?!LY

se posa en ~~ ro de la montaa, podra ser la luz deJa

luna llna, una cuneta o un montn de basura. Estas cosas so.n c:lo que hap , y ~9~~~ ~'?.~ <!~ c;ie~ta manera u~~ j'isma co.sa: t~~~~ SO}l formas, ~odas son ~bjetos, no son
otra cosa que lo que hay, .Jo que est, lo que es. ~~~st~a
e~~~~~~~~- ?._e~~t~~..~-~jeto~ .s~ . cr~~ en !l~~st~o pensa:iniento posteriormente. Si observamqs estas cosas y en
vrdad las vemos como son, sern slo formas.
..
De manera gue esta forma es vaca. Pero, vaca de
quf VaCa~;: !l~~~;t;a.'s. ideas preconeebidas, va da de
_nuest r?~ ju~ci~~- ~!2l~.~! -~~ ~rata,~o~ ~e valo~arla_ o
dar_le ?.i erta categora,_~ i ~o comparamos la hoja que
cae en el ro
el basurero de .N~a York~ entonces
meramente estn ah, son lo .. que. hay.3 Estn vacos de
toda preconcepc~~. Son exactamente lo
so~, idesdc:
luego! La \)'asura es bsur; l hoja de arce es una hoja
de a rce, lo que es es lo que es:..__!_.fQHD<\ ~ s vaca si
_!a y~_m o~ _(u.era ~e !luc_~~ra interpretacin persona l d~ lo
que ella es.

_Pero el vaco tambin es forma. Esto nos parece una

aseveracin desconcertante. Creamos que habamos log rado arreglarlo todo; creamos que habamos logrado
percibir que todo es c:igual si elimina mos nuestras preconcepciones. Esto nos presentaba un cuadro precioso:
todo lo malo y todo lo bueno que vemos en el rnull(lo e:;
igualmente bueno. Perfecto. No hay problemas. Pero lo
siguiente que se nos dice es que el vaco tambin 's fr- .- . .
.

con

que-

~ ""

252

--- -

ma as que tenemos que reexaminar el problema. La

va:uidad de la hoja de arce tambin es forma; en realidad no es vacuidad. La vacuidad del montn de basura
tambin es forma. Tratar de ver e~~a.s ~osas como vacas
tambin es encubrirlas -de con~ptos. ~ forma ha regre~;d.' Result muy fcil quitar los conceptos y concluir
que. todo es simplemente lo que es. ~~~ P..~d~-s~r._~_na .
escapatoria, otra ma~era de tratar de darnos seg~uida~ y
Tenemos .q~~ -~entir las ~~s~s rea~mente ~<?IDO.
sor, las cualidades
. ... de bas!J.ra del montn de basura, las,
calidades de hoja de la hoja de a.r<?~, el ~~r y el estar a~L .
de to~~s las cosas. Hay que sentir todq esto cabalmente.,
no slo tratando de encubrirlas :J:>ajo un velo de vacui-:
dad: Eso no nos ayuda en lo ms m,~ni!TIP ~i.l~.q~~- y~r la
cillllictad de estar
ah de lo que est ah, hay
que
ver tal
.
........ --
... --..,.~~
cmo son las cualida:rl~s eruela~ y _._se.e.r~~... ~~-}.~~ ..~o~a.~:
sta es una manera muy -~~aqt.l! .de..Yec~l ru~n49.: . ~-~
irecTr;-prfmeia-ment;b;ramos t~~~~ ~uest~as precm~
cepciones ms pesadas, luego borramos incluso las suttle~as de lo~ c~pceptos_ c~mo ~vac~o, lo que nos deja en
me.dio de ninguna parte, completamente fre~te ~ lo que
,
,
esta aqlll.
Finalmente llegam~~ a_1~ ~?!_l:~l~sin d.e que la forma
es reraiTite foma y la vacuidad me~~me~te yacu~qad,
local se describe en el s~tra cuando se dice qu? la forma no es otra cosa que vaco y el vaco no es otra cosa
que forma; son inseparables. Descubrimos que la bsqueda de la belleza o de un sentido filosfico para la

conslo.

253

vida es meramente otra manera de autojustfica rn os, de

dccimo:; que las cosas no son tan malas como creemos.
iPero s, las cosas son tan malas como creemos! La forma e~ la forma, el vaco es el vaco.. Las cosas no son
ms que lo que s on~ y no tenemos por qu tratar de verlas a la luz de algn tipo de profundidad espiritual.
Finalmente regresamos a la tierra, vemos las cosa:como son. Es to no quiere decir que tengamos una visin
mstica con arcngeles, querubines y msica celestial.
Pero vemos las cosas como son, con s us propias cua lidades. As, pues, shunyat es aqu ause ncia total de
conce ptos o filtros de cualquier tipo, la ausencia iucluso de los conceptos de la forma es vaca~ y ~ la va cuidad es la forma. Se trata de ver el mundo de un;l
manera directa sin dsear una concie1~cia elevada, n
un sentido m s profundo, o la mera profundidad. Sl
trata de percibir las cosas literalmente, como son en H
mismas.
Podramos preguntar cmo se aplican es tas enseanzas a la Yida dia ria. Se cuenta que wando el llucla
ili o su primer discurso sob re la shunyat, algunos de lo:arhants-+ sufrieron ataques al corazn y murieron coll\o
resultado del impacto que tuvo en ellos esta ensea nza.
En s us sesiones de meditacin estos arhants haban tenido la experiencia de la absorcin en el es pacio, pe ro
todava se afincaban en el espacio. Puesto que todava se
afincaban en algo, an haba all una experiencia y el
4ue la ex perimentaba. El principio de la shun yat &igni -

254

fica no afincarse en nada, no distinguir entre el esto o el

aquello, no depender de nada.
Si vemos las cosas como son, enton~s I!-0 tenemos
que interpre~~~~-s o analizarlas ms. No tenemos que
i ratar de entenderlas imponindoles la experiencia es piritual o las ideas filosficas. Como dijo ~n famo~o maes- .
tro zen: Cuando como, como. Cuarid~ duermo, ~uenn9,.
No hacer m~ que lo que se es~ ~aciendo, cabal y rtena~;~te. Actuar de esta manera es ser un rishi, una persona honrada, veraz, una persona sencilla y honesta que
nunca distingue entre esto y aquello. ~!.1.~~)~~-.~~s_a: !~t~
ralmente, directarr~~nt~~ .cqrn.q . ?O.~: ~o~~. -~~!1}~0 q"!.~e!.~
comer; derm"'"cando q~i~r~ ~~y~!r- A veces se describt;
B~da- e~~ . ~n maharishi, el gran rishiS que no
trataba de ser veraz, pero era simplemen te veraz en su
condicin de apertura.
Esta interpretacin de la shunyat que acabamos de
considerar es la doctrina de la escuela filosfica mdhy amika, o escuela de la c.va media, , fundada por Nag rjuna.6 Es una descripcin de una realidad de experiencia que nunca se puede describir exactamente con
palabras, porque las palabras sencillamente no so~ experiencia. Las palabras o conceptos meramente senalan
algunos aspectos limitados de la experiencia. De hecho, incluso es dudoso que se pueda hablar de tener
una experiencian de la realidad, puesto que esto s u~on
dra una separacin entre la experencia y el que la tlenc.
Y finalmente, incluso es cues tionab le si se puede hablar

al

255

T
de la realidad porque esto implicara la existencia de
un sujeto conocedor fuera de y separado de esa realidad
como si la realidad fuera algo a lo cual se le puede poner
un nombre, algo con lmites y fronteras. Por eso, la escuela mdhyamika se limita a hab lar de la tathat, el
como es ~. En vez de presentar una definicin propia de
la rea lidad, Nagrju na prefiri acercarse a la verdad mediante una crtica de los argumentos de otras escuelas filosficas, la cual se basaba en una reduccin al absurdo
de esas doctrinas a partir de las doctrinas mismas.
Hubo algunos otros enfoques filosficos importante);
del problema de la verdad o la rea lidad que precedieron
a la escuela mdhyamika e influyeron sobre ella. Estas
formas de pensamiento pueden encontrarse no solamente en las escuelas fil osficas del budismo temprano que
precedieron a Nagrjuna, sino tambin en los enfoques
testas del hinduismo, del vedan ta, del islamis mo, del
cristianismo y de la mayor parte de las otras tradiciones religiosas y filosficas. Desde el punto de vista de
la escuela mdhyamika, es tos otros enfoques se pueden
agrupar en tres ca tego ra s: eternalismo, nihilismo y
atomismo. Los mdhyamikas consideraban los dos primeros enfoques como fal sos y el tercero como slo en
parte cierto.
El primero y ms obvio de estos tres conceptos
errneos sobre la naturaleza de la realidad es el etemalismo, una posicin filosfica que a menudo se encuentra en las formas ms ingenuas del tesmo. Las doctrinas

256

cternalistas consideran que los fenmenos contienen algn tipo de esencia eterna. Las cosas nacen y mueren,
pero contienen una esencia que no perece. El atributo de
existencia eterna tiene que predicarse de alguna cosa,
por eso los que sostienen esta doctrina tambin suscriben la creencia en Dios, en un alma, en un atman, en un
yo inefable. De esta manera el creyente afirma que existe algo slido, duradero, y eterno. Resulta alentador
tener algo slido de que agarrarse, en que afincarse,
una manera fija de entender el mundo y nuestra relacin
con l.
Sin em bargo, a la larga el que cree en las doctrinas
eterna listas puede sentirse decepcionado con un Dios
tjue nunca ha conocido, un alma o una esencia que no
puede encontra r. Con lo cual llegamos a la segunda concepcin errnea, la cua l es un tanto ms sutil que la anterior: el nihilismo. Esta opinin sostiene que todo surge
de la nada, de u n gran misterio. A veces esta perspectiva
se manifies ta tanto en las doctrinas testas como en las
atestas que sostienen que Dios es inconogscible. El sol
brilla, proyecta sus rayos sobre la tierra, contribuye a la
generacin de la vida, provee calor y luz. Pero no podemos encontrar el origen de la vida; no hay ningn punto
de partida lgico desde el cual el mundo haya comenzado. La vida y el mundo son meramente la danza de
maya, la ilusin. 7 Las cosas se originan espontneamen te de la nada. As pues, la nada parece tener mucha
importancia en esta perspectiva: una realidad inconogsci-

257

f
b/e que de alguna manera existe ms all de los fenmenos de la apariencia. El universo tiene lugar de alguna
manera mis teriosa, no hay ninguna explicacin verdadera. Posiblemente el nihilista dira que la mente humana
no puede comprender es te misterio. As, en es ta visin
de la realidad se trata al misterio como a una cosa. Uno
se apoya y se afinca en la idea de que no hay ninguna
respues ta como si fuera una respuesta.
La perspectiva nihilista trae consigo la actitud p sicolgica del fatalismo. Se comprende lgicamente que si
uno hace algo, otra cosa s ucede como reaccin a ese acto.
Se percibe cierta continuidad entre la causa y el efecto, una
reaccin en cadena sobre la cual uno no tiene ningn control. Este proceso de reaccin en cadena surge del misterio
de la nada. Por lo tanto, si uno comete un asesinato, el
asesinato se interpreta como resultado del ka nna, como
algo inevitable, predestinado. Por otra parte, si se-hace el
bien, no tiene nada que ver con el que uno haya o no ha ya
despertado. Todo s urge de esta mis teriosa .:nada,., lo cual
constituye la perspectiva nihilis ta ante la realidad. Es una
perspectiva muy ingenua: uno se lo deja todo al misterio.
S!empre qu~ no es tamos muy seguros de las cosas que estan ms alla del alcance de nuestras ideas conceptualizadas, somos presas de un terror pnico. Nos aterra nuestra
propia inseguridad y entonces intentamos llenar el vaco
con otra cosa. Esta otra cosa es usualmente una conviccin filosfica -en el caso del nihilismo, la creencia en el
misterio. Ansiosamente, vidamente busca mos la nada
)

258

inspec:cionand o cada rinconcito oscuro e~ un intento de

ncontrar/a. Pero slo encontrarnos las nugas. No enconlramos nada ms. Todo es un gran mis terio. Mientras
continuemos en pos de una respuesta con ceptual siempre quedann reas de mis terio, misterio que es l mismo otro concepto.
Ya seamos eternal.is tas, nihilistas o atomistas, s uponemos constantemente que hay un misterio:., algo que
desconocemos; el sentido de la vida, el origen del unjvero la llave de la felicidad. Luchamos en busca de este
:) '
1
misterio, tratamos de llegar a ser una persona que o
eonoce o lo posee, le llamamos Dios, a lma ~ atman,
. Brahmam, shunyat, etc. Desde luego que esta no es
la perspectiva mdhyamika ante la realidad, pero las escuelas budis tas del hinayana temprano cayeron en esta
tratnpa, y por eso es que s u enfoque se considera tan
slo una verdad pa rcial.
.
b:l modo hinayana de abordar la realidad constdera
la impcrmanencia como el gran misterio: todo lo que
nace tiene que cambiar y morir. Sin embargo uno no
puede ver la impermanencia misma, slo la ve en .su
manifes ta cin en la forma. As, el hinayanista _desc ~1be
el universo en trminos de tomos en el espac1o e mstantes en el tiempo. En este sentido son plu:alstas atomistas. El equivalente hinayana a la shunyata es _la com.prensin de la naturaleza transitoria e insustancial de la
forma as la prct ica de la meditacin en el hinayana es
doble:' la ~o ntemplacin de los mltiples aspectos de la
1

259

irnpennantncia -los procesos de nacimiento, crecimien to. descomposicin y muerte, con s us elaboraciones-, y
la prctica de tener presente la impennancncia de los ferumcnos rncnt.alcs. El arhant cont empla los fenmenos
lllt'ntales y lo:; objetos material es y co mit~ u za a verlos
como acontecimientos momentneos y a t micos. As
descubre que no hay ning una s ustancia pe rmanente o
slida. Pe ro este modo de abordar el prob le ma es errneo en cuanto concibe la ex istencia de en tes que se rela c ionan entre s, es decir, la existencia de 4:Csto relativo a
aquello.
Podemos descubrir los elementos dd e te malismo,
del nihilismo y del atomismo plura lista combinados de
varias maneras en cas i todas las filosofas y religiones
principa les c.lel mundo. Desde el punto de vista mdhyamika, es tas t res concepciones errneas de la rea lidad se
hacen virtualmente ineludibles mientras ~e busque una
respuesta a una pregunta imagina ria, m ie ntras se quie ra
sondear e l lla mado misterio de la vi cia. C~lqui cr
creencia en cualquier cosa es simplemente una -;;1a nera de
rotular el miste rio: El yogachara, una escuela filosfica del
mahayana, intent eliminar el misterio tratando de
crear una unin entre el misterio y e l mundo fcnomnico.ll
El aspecto dominante de la escuela yogacham es la
cpbtemologa. Para esta escuela el misterio es la conciencia, atud lo que conoce. Los yogacharins resolvie ron
el misterio mediante la postulacin de la unidad inseparable entre la con~ic ncia y los fenmenos. As; no exis te
2(>0

jndividt_w que conoce; ms bien, todo se conoce a s

mismo. Lo nico que ex iste es mna sola mente:o, llama&~ por los yogacharins cognici~~ ~tJ._tolqminosa; [o la
<:oneicncia que se conoce a s misma], y tanro los pensamientos como las e mociones y las personas y los rboles
son slo aspectos de ella. Por eso tambin se conoce esta
escuela en la litera tura tradicional como la escuela chitta-matra o escuela de cslo-mente:..
La escuela yogachara fue la primera escuela de pensamiento budista que trascendi la divisin entre el conocedor y lo conocido. As, sus partidarios exp lican la
confusin y el sufrimiento como algo q~esurge -de la
'creencia fal sa de que existe un conocedor individual o
individo que conoce. Si una persona cree que conoce el
mund o, en tonces la mente, que es una, aparece dividida,
aunque en realidad tan slo se trata de mculas en su
superficie clara. L a persona confundida siente que tiene
pensamientos de fenmenos externos y que reacciona a
ellos y as se deja atrapar en una situacin cclica de accin y reaccin. La persona iluminada, por otra p arte, se
da cuenta de que tanto los pensamientos como las em o- .
ciones y el mundo que llamamos externo son por igual
partes del juego de la mente, . ~or eso la persona iluminada no se deja atrapar en el dualismo del sujeto y el
Qbjeto, de lo interno y lo externo, del conoce~or y lo conocido, de l yo y el otro. Todo es auto-conocimiento.

Sin embargo, Nagrjuna impugn la doctrina yogacharin eJe slo-mente, y de hecho puso en tela de juicio
261

la ex;tcncia mi sma de la mente... Estudi los doce volt'uncncs de la literatura de la Prajaparamit, que se
produjeron durante el perodo de la segunda rotacin de
la Rueda de la Doctrina del Buda, las enseanzas del perodo medio en la vida del Buda. 9 Las con~lusiones a las
cuales lleg Nagrjuna se pueden resumir en el principio
de IIO afincarse, el prineipo c:entral de la escuela mdhyamika. Segn Nagrjuna toda posicin filosfica se
puede refutar, y no hemos de afincarnos en ninguna respuesta o descripcin de la realidad, sea extrema o moderada, inclusive la nocin de slo-mente. Aun decir que
no afincarse es la respuesta sera un engao, puesto que
tampoco debe afinca rse uno en el no afincarse. El mtodo de Nagrjuna era no filosofar, lo cual no constituye
sencillamente una nueva filosofa. As afirm: El sabio
tampoco debe afincarse en un punto meJ io, .
La filosofa mdhyamika es un examen crtico de la
teora yogacharin de que todo es un aspecto de la mente.
El argumento mJhyamika dice as: ~ Para que se pueda
decir que existe la mente o que todo es el juego de una
sola mente, tiene que haber alguien que observa a la
mente, el que conoce la mente y puede confirmar su existencia. As, todo el yogachara es necesariamente una teora postulada por ese observador. Pero, segn la propia filosofa yogacharin de la cognicin autoluminosa, los pensamientos que tiene un sujeto en relacin con un objeto
son falsos, puesto que no hay ni sujeto ni objeto, sino una
mente sola, de la que el observador tiene que formar par-

262

te. Por lo Lanto, es imposible afirmar que existe una

mente sola. Como el ojo fsico, la cognicin autoluminosa no puede verse a s misma, como una navaja no
puede cortarse a s misma. En base a las propias aseveraciones de los yogacharins, no existe nadie que pueda sa~
ber si existe ~lo la mente.
Entonces, qu se puede decir sobre la mente o la realidad? Como no hay nadie que perciba la mente o la realidad, la nocin de existencia en trminos de cosas>> o
de forma es falsa. No hay realidad, no hay perceptor de
la realidad, ningn pensamiento se deriva de la percepcin de la realidad. Una vez que hemos eliminado esta
preconcepcin de la existencia de la mente y la realidad,
las situaciones aparecen claramente tal como son. f'lo }ay
I}tf).ie que observe, nadi~ que conozca nada. La realidad
~eramente es, y esto es lo que se quiere decir con el trmino shunyat. Con la intuicin de esta verda~ se elimina el observador que nos separa del mundo.
Entonces, cmo comienza nuestra creencia en un
yo y todo el proceso neurtico? Podramos decir que,
segn los mdhyamikas, cada vez que hay percepcin de
forma, hay tambin una reaccin inmediata de fascinacin o de inseguridad por parte del perceptor de la
forma que supone la situacin misma. Esta reaccin es
casi instantnea. Dura tan slo una fraccin de segundo. Y
tan pronto como se ha logrado reconocer lo que la cosa es,
nuestra prxima reaccin es la de darle un nombre a la
cosa. Con el nombre, desde luego, viene el concepto. Ten-

263

demos a conccptualzar el objeto, lo que quiere decir t.{UH

ya no podemos percibir las cosas como verdaderamcntt
son. Hemos creado cierto tipo de relleno o cojinete, un filtro o velo entre nosotros y el objeto. Esto es lo que le im pide a uno mantener una conciencia continua durante y
dcs put's de la meditacin. Este velo nos separa de: la couciencia panormica y de la presencia del estado de nwdi tacin, porque una y otra vez no logramos ver las co~ a~
como son. Nos se ntimos ob ligados a poner nombres, a
traducir, a pensa r discursivamente, y esta act iv;dad 11o"
a leja cada vez ms de la percepcin directa y exacta. A,.,
pues, la shunya t no es meramente la conciencia de lu
que somos y de cmo somos en relacin a este o aquel ohjeto, sino ms bien la claridad que trasciende cua lqu ier
almohadillado conce ptual y las confusiones innecesaria!".
Uno ya no se siente fascinado por el objeto o comprOilll'tido como sujeto. Es estar libre de esto y aquello. Lo que
queda es el espacio abierto, la ausencia de la dicotoma
entre esto y aquello. Esto es lo que se quiere deci r cuando
se dice va media, o mdhyamika.
La experiencia de la shunyat se puede cu ltiva r sin
haber caminado primeramente por el sendero estrecho
de la disciplina y la tcnica. La tcn ica se necesita para
comenzar, pero tambin es necesario perderla en algn
momento. Desde el pl!nto de vista ltimo todo el pro~~o
de aprender y practicar es totalmente innecesario. Podramos percibir la ausencia de ego de una sola ojeada. Pero
nos negamos a aceptar una verdad tan simple. Dicho de

264

utra manera, tenemos que ap render primero para poder

,lsaprender. El proceso consiste exclusivamente en deshacer el ego. Comenzamos por aprender a tratar con los
pensamientos y las emociones neurticas. Entonces se
..liminan los conceptos fal sos mediante la conciencia del
,aco, de la apertura. Esta es la experiencia de la shunrat. Shunya t significa literalmente, en snscrito, cva;uidad o vado,, es decir, es pacio, la ausencia de toda
a!'litud conceptualizante. As Nagrjuna dice_ en su Comentara sobre el Mdhya mika: cAl igual que el sol despeja las tinieblas, el sabio perfecto ha conquistado los
hbitos menta les falsos. No percibe la mente ni pensamientos q ue se deriven de la mente.
El Sutra Corazn concluye con cel gran encantamiento o mantra. La versin tibetana dice: Por lo tanto, el mantra del conocimiento trascendente, el mantra de
la visin profunda, el mantra insuperable, el mantra
inigualable, el rnantra que alivia todo sufrimiento, debe
conocerse corno la verdad, porque no hay engao. El
poder de este mantra se deriva no de alguna fuerza mstica imaginaria o del poder mgico de las palabras, sino
del significado de estas ltimas. Resulta interesante que
despus de explica r la shunyat -la forma es vaca, la
vacuidad es forma, la forma no es otra cosa que vacuidad. la vacuidad es idntica a la forma, etc.- el sutra
pro~ede a considerar el mantra. Al principio habla del
estado contemplativo, y fi nalmente habla del mantra o
de las palabras. ~s to se debe a que al comien zo tenemos

265

que llegar a confiar en nuestro propio entendimiento.,

eliminando todas nuestras ideas preconcebi~a~; hay que
ir ms all de toda creencia, trascender toda creencia;
nihilismo, etcrnalismo, etc. Y cuando la persona queda
completamente expuesta, completamente al descubierto,
completamente desenmascarada, completamente desnuda, completamente abierta, en ese preciso instante ve el
poder de la palabra. Cuando se ha desenmascarado la hipocresa bsica, absoluta, ltima, entonces uno comienza a ver realmente la joya que brilla con todo su esplen dor: la cualidad enrgica, viva de la apertura, la cualidad
viva de la entrega, la cualidad viva de la renuncia.
La renuncia en este caso no es el mero echar a un lado.,
sino que, despus de echarlo todo a un lado, se comienza a
sentir la cualidad viva de la paz. Y esta paz no es una paz
dbil, una apertura dbil; tiene un carcter fuerte, una cualdad invencible, una cualidad inquebrantable, porque no
permite ningn intervalo de hipocresa. Es la paz completa
en todas direcciones, de suerte que no existe el ms mnimo rincn oscuro de duda e hipocresa. La apertura total
es la victoria total, porque ya no tememos a nada, no tratamos en lo ms mnimo de defendernos. Por lo tanto, ste es
un gran mantra. Esperaramos que el mantra dijera algo
sobre el vaco ~omo, Om shunyat mah-shunyat- pero
en vez de eso dice: m gat gat pargate parsamgate
bodhi svaha. Dice gat gat... --ido, ido, ido ms all,
completamente ido. sta es una afirmacin ms fuerte
que la que se presentara si dijera shunyat, porque la

palabra shunyat podra implicar una posicin filosfica.

En vez de formular una afirmacin filosfica, el mantra re,ela lo que queda ms all de la filosofa. Por lo tanto dice,
~at gat -<<ido, abandonado, eliminado, abierto. El primer gat significa libre del velo de las emociones conflictivas. El segundo gat representa el velo de las creencias
primitivas sobre la realidad. Dicho de otra manera, el primer gat representa la idea de que la forma es vaco, y el
segundo gat se refiere a el vaco es la forma. Entonces,
la prxima palabra del mantra es pargate --ido ms all,
completamente al descubierto. Ahora la forma es forma
-pargate- y no se trata meramente de que la forma sea
forma, tambin el vaco es vaco. Parsamgate, completamente ido ms all. La palabra bodhi significa completamente despierto. Significa que uno lo ha entregado todo,
est completamente desenmascarado, desnudo, completamente abierto. Svaha es la palabra que tradicionalmente
termina los mantras, significa as sea. As, el mantra dice:
<do, ido, ido ms all, completamente al descubierto, despierto, as sea.

P: cmo lleva el deseo al renacer?

R: Cada vez que surge un deseo hay un renacer. Se
siembra el querer, querer hacer algo, querer poseer algo.
Entonces ese deseo de poseer trae consigo otras cosas.
.\ Renacer aqu significa el nacer de nuevas confusiones, \ J
. uevas insatisfacciones, nuevos quereres. Por ejemplo,
'

266

267

s i uno tiene un gran deseo de tener dinero, y logra conseguir grandes ca ntidades de dinero, entonces uno querd tambin comprar algo con ese din~ ro. Una <:osa llna
a la otra, una reacdn en cadena, de sue rte que el de~eo
se con\'ierte en <:ierto tipo de red complicada. Uno quil're algo, quiere atraer a lgo hacia s mi smo, comiuua mcnte.
La experiencia de la shunyat( el Yer precha y clara mente lo que es, de a lgn modo logra cortar a travs d
esta red, esta telaraa: porque la telaraa ha s ido tcjid:,
en el espacio del deseo, el espacio dcJ querer. Y euawl ..
el espacio de la shunyat, por decirlo as, sustituye al(',.,pacio del deseo, toda la formulaci n conccptualizanlt'
del deseo se elimina completamente, como si uno hubil se llegado a otro planeta en el cual el aire es di::;tinto, o a
un lugar en el cua l no hay ningn oxgeno. As puc:,, la
shunyat provee una nueva atmsfera, un nuevo a mbiente, del cual no se pueden nutrir el apego y el asi miento. _P~~- lo t~nto, l4 experiencia de la s hunyat tambin hace imposible la siembra de las sem illas del karma, por lo cual se dice que la sbunyat es lo que da a
luz a todos los budas, todos los despiertos. Des pierto
significa no verse atrapado en las reacciones en cadena y
las complicaciones del proceso krmico.
P: Por qu es que tantos de n osotros tenemos una
tendencia tan fu erte a no ver las cosas como son?
R: Pienso que principalmente porq!le tememos verlas.

268

P: y por qu t_e nemos miedo de verlas?

H: Queremos un cordn umbilical ~nido al ego y a
tra vs del cual poda111os nutrirnos todo el tiempo.
P: se puede lograr es ta comprensin de que el vaco
e:; la forma:. a travs de la prctica de ciertas tcnicas de
meditacin, o es meuestu espera r a que n os llegue espontneamente?
R: La percepcin de la shunyat no se logra a travs
de la prctica de alguna gimnasia mental; se trata de
verla realmente. Se la podra ver en la sesin contemplativa o se la podra \'er en las situaciones de la vida diaria. No existe ninguna norma o mtodo preestablecido
para producirla. En el caso de Naropa, el gran yogi hind percibi la shunyat. cuando su maes tro se quit la
sa ndalia y le golpe la meji lla. En ese preciso ins tante la
vio. Depende de la situacin individual.
P: Entonces no es algo que se pueda buscar?
R: Si uno tiene el vivo deseo de encontrarla, si uno tiene verdadera dedicacin a esta bsqueda, verdadera dedicacin a la comprens in de la shu nyat, entonces uno
tiene que dejar de busca rla.
P: Se me hace difcil reconciliar el concepto de shunyat con lo que s ucede aqu ahora mismo.
H: Cuando uno tiene la experiencia de la shunyat, no
significa que uno deja de pe rcibir, que deja de vivir so-

269

bre la 1ierra. Uno todava vive en la tierra, pero ve con

mejor precisin lo que est aqu. Comnmente creemos
que conocemos las cosas como son. Pero solamente vemos uuest r propia versin de la realidad, a la cual k
falta mucho para estar completa. Hay mucho ms que
aprcudcr sobre las verdaderas sutilezas de la vida. Las
cosas que vemos son una versin muy cruda de lo que
es. Tener una experiencia de la shunyat no significn
que el mundo entero se disuelve totalmente en el es pacio, sino que uno comienza a ver el espacio, de manera
que el mundo se hace un tanto menos congestionado.
Por ejemplo, si nos vamos a comunicar con alguien, podramos prepararnos para decirle es to o aquello, para
tranquilizarlo o para explica rle las cosas. Pero entonces
res ulta que esa persona tiene tantas vueltas, tiene l
mismo tantos intereses y comp l ejidadc~. que terminamos dejndonos confundir por l. Uno termina por cargar con la confusin del otro, en vez de traer la claridad
que uno haba preparado con anticipacin. Uno ha qw:dado comp letament e absorbido c11 la co nfusin del otro.
As que shunyat significa ver a travs de la confusin.
Uno logra mantener la precisin y la claridad cu todo
momento.

cierto tipo de suicidio, lo que es ridculo. ste es el punto de vista nihilista, el tratar de escapar del mundo.

P: Y con ese tipo de experiencia, ltodaYa se est vivo

en este mundo?
R: iS, desde luego! Ver usted, la iluminacin no significa la muerte. De otra manera, la iluminacin sera

P: Podra decirse que parte de ese no comenzar es seguir intentando por tanto tiempo que uno termina dndose por vencido de puro cansancio? Q es que uno se
puede dar por vencido antes de intentar? lHay algn

270

P: lEs omnisciente la persona iluminada?

R: Me temo que sta es una conclusin equivocada
que se suele derivar de la teora yogacharin de la
nica, una teora que ha aparecido igualmente en otras
tradiciones religiosas y filosficas. La idea es que la per~
sona iluminada se ha convertido en la mente nica y
por eso conoce todo lo que ha sido, es y ser. Uno siempre se encuentra con este tipo de especulacin fantstica
cuando la gente se enreda con el misterio, lo inconogscible. Pero me temo que no hay tal cosa como la
mente ni ca.
P:

Cmo comienza uno a ver lo que realmente es?

R: Se empieza por no comenzar, por abandonar la idea
de un comienzo. Si uno trata de afirmar cierto territorio
-mi experiencia-, entonces no consigue ver la shunyat.
Hay que abandonar toda idea de territorio. Y esto es
algo que se puede hacer, no es imposible. No se trata de
mera especulacin filosfica. Se puede abandonar la idea
de territorio, se puede no comenzar.

271

atajo? Es necesa rio que el mono pase por toda la experiencia de colgar5e de las paredes r sufrir alucinaciones?
H: Creo que esas experiencias son necesarias. La iluminacin Slbita se da solamente despus de re ndirn os
de agotamicuto. Porque sea sbito no debemos suponer
que haya un atajo. En a lgunos casos, algunas personas
1icnen la expe riencia del fulgurar sbito de la iluminacin, pero si no persisten en eso, su s hbitos m entalc::
u s uales retornan y sus mentes se vuelven a congestionar. Es meneste r persistir en este viaje, porque, como
dijo usted, no logra lo que busca en e l momento en e l
que comienza a desilusionarse.
P: Esto parece traernos de vuelta al sendero hinayana
de la disciplina. No es a s?
R: S, la meditacin es un trabajo arduo. Se podra decir que es como un trabajo manual.

P:

Una vez que se ha comenzado, parecern que utw

tiene toda una tarea por delante.
R: Hay una ta rea que llevar a cabo, pero a un mismo
tiempo todo lo que uno hace est relacionado con el momento presente, ms que con la consecucin de alguna
meta en el futuro, con lo cual volvemos a l tema de la
prctica de la meditacin. La meditacin n o consiste e n
echarse a andar por e l send~;~;--es. darse cuenta de que
uno ya est en el sendero -al estar plenamente en el ahora
de este mismo instante-: ahora, ahora, ahora. En cfe!:;to,
... ..
.
..........
'
...
- "'
'

272

--

uno no se inicia nunca en e l sendero, porque en realidad

nunca se ha alejado de l.
P: Usted describe a las pen.onas iluminadas como personas u bres de la cadena del karma. Qu isiera sabe r qu
quiere decir con e:;a ;t:'enra cin. porque a m m e part'<.'t:
que esas pe rsonas crea n una nuc,a cadt:Ha krmica.
R: La pal~tbra kamta si~nifi ca ~ c rea ci n o accim,
re<llTit)n en cadtna. Por t'jtmpltl. tuamh' ntiratuo:: hada
el futuro sembramos una sc rllilla e n el prc::~.~ me. Pero,
cuando se trata de las pt>r soJias ilumiuada ~ , ~tas 110 urden planc, para e:! futuro: porque no de:;ea n proporcionarse a lg n tipo de s t'g nridad . Y<t no rtcns it<HI t'llllllt't'r
qu direccin han de tomar las cosas e n el futuro. !Jan
triunfadt1 30hre rotb idea pn'rtlllt'l'Uida dl'l futuro. E::tn
en la plenitud del altora. El altora tit~ lll~ d futuro t'n potencia, como tambin contiene el pasado. Las personas
iluminadas han domado a la perfeccin las acti,idadcs
desasosegadas y paranoicas de la me nte. Se ha lla n e n el
momento presente comple ta y ple na mente; por lo tanto,
ya no siembran ms semillas de karma. G.u a ndo llegue el
futuro no lo ve rn como e l res ultado de sus buenas
obras del pasado. Segn llega, lo van viendo continuamente como presente. As no crean nuevas reacciones en
ntdeua.
P: Es la Cualidad de des pierto algo dife rente del esta r en el ahora?

273

R: S. La iluminacin es el es tar despierto en el ahora.

Por ejemplo, los animales viven en el presente y si vamos a eso, un beb vive en el presente; sin embargo, eso
es algo muy distinto de estar des pierto o iluminado.
P: No veo muy claramente lo que usted IJUi ere deci r
cuando afirrna que los animales y los nios viven en e l
pre:.e nte. Qu diferencia existe entre vivir en el presenl c de esa manera y ser una persona iluminada?
B: Creo que se trata de la diferencia entre aferrarse a
algo y esta r realmente en el ahora en trminos de ~de s
pertar. Cuando se trata de un nio o de un anima l, ambos estn en el ahora, pero tambin se aferran al ahora.
Cuando se aferran a l reciben algn tipo de retroalimentacin, aunqu e no se den cuenta de ello. En el caso
de una persona iluminada: sta no se aferra a la i~ea de
Yo soy un ser iluminado, porqe ha trascendido completamente la idea de yo soy. Es meramente se r en plenitud. La divisin entre sujeto y objeto ha sid o trascen~ida completamente.
P: Si el se r iluminado no ti ene ego, sien te las penas y
los pesares de los que lo rodean, pero no siente necesariamente los suyos, entonces no dira usted que su deseo de ayudar a los dems a sobreponerse a sus dificultades es un deseo como otro cualquiera?
R: No creo que se pueda decir eso. El deseo aparece
cuando uno quiere hacer feliz a alguien. Cuando esa per174

sona es feliz , entonces usted se siente feliz tambin, porque en realidad todo lo que usted ha hecho por esa
persona lo ha hecho en cierta manera para su propia sati sfaccin, ms que por la otra persona. Usted quiere
que ella sea feliz. Un ser iluminado no tiene una actitud
como sta. Cada vez q ue alguien necesita ayuda, el ser
iluminado meramente se la da, sin gratificacin propia,
sin felicitarse a s mismo.

.
.
P: Por qu le puso usted el nombre de Karma Dzong
a su centro espiritual?
R: Karma significa accin, al igual que actividad de
los Budas, y Dzong es una palabra tibetana que significa fortal eza . _!--~ s situaciones meramente se nos presentan, no se premeditan qelib~r~dam.ente. Se hallan en un
estado de evoluci~ constante, ocurren d<Ttdoe~po"t~
neamente. Adems parece que aqu en Karma Dzong se
recoge una gran cantidad de energa, lo cual se puede
decir tambin del karma. Se trata de una energa que no
se deja disipar por nadie, energa que se queda dentro de
la fortaleza. Lo q ue sucede tena que suceder necesaria1\ mente. Toma la forma de relaciones krmicas espont\. neas, en vez de tomar la forma de la labor misionera o
de querer hacer budistas a t odos los que vienen aqu.
P: Que relacin ve usted entre los conceptos de samadhi y nirvana y el concepto de la vacuidad?
R: Se trata de un problema con las palabras. No se tra-

275

.H
f

ta de diferencias esenciales, sino de diferencias de nfasi:;. El samadhi es la absorcin total y el nirvana C!; liberacin, y los dos estn ligados con la shunyat. Cwmuo
experimenta mos la shun yat es tamos compl etamente
absortos, i:i in la divis in de la dualidad cn t1:e s ujeto y ohjeto. Pero tambin estarnos libres de la confus in.

14

LA PHAJ Y LA COMPASIN

:uando considerarnos la shunyat descubrimos que les

i111ponemos a los fenmenos nuestras preconcepciones,
llliC~ tr~s ideas, nuestra versin de las cosas en vez de
l'erlos como son. Una vez que logramos ver a travs del
velo de la preconcepcin, nos damos cuenta de que es
una forma intil y confusa de ponerle un asa a la
experiencia s in considerar s esta agarradera le sirve o
no: tY:ho de otra manera, las preconcepciones son una
manera artificial de lograr cierta seguridad. ~ada vez
qe vemos algo, inmediatamente le ponemos un nombre
y lo colocamos en alguna categora. Pero la forma est
vaca; no necesita de nuestras categoras para expresar
su plena naturaleza, para ser lo que es. La forma en s
misma est vaca de toda preconcepcin...
Pero el vaco es la forma. Esto significa que en este
nivel de conciencia le damos demasiada importancia a
la posibilidad de ver la forma desnuda de toda preconcepcin. Quisiramos tener este tipo de visin de las cosas, como si la percepcin de la vacuidad de la forma
1

277

y
fuera un estado que pudiramos obligarnos a alcanza r.
Buscamos la vacuidad de manera que hacemos que sta
tambin se convierta en una cosa, en una forma, en vez
de ser yerdadera vacuidad. Es un prohlcma de exceso dt
ambicin.
As: la prxima etapa en el sendero es la de abandu nar esta ambicin de querer ver la vacuidad de la forrna.
Entonces la forma se deja ver detrs del velo de nucstmpreconcepciones. La forma es forma , forma desnurla, sin
subyacentes implicaciones filosficas. Y la vacuidad
es vacuidad; no hay nada a qu aferrarse. Hemos descubierto la experiencia de la nodualidad.
Con todo y esto, aunque hemos comprendido que la
forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad, todava
tenemos en mucho nuestra visin de la no dualidad. T .. da\"a tenemos cierta sensacin de que hay un rollO<"!"
dor, alguien que experimenta esta visin de la no Juali dad. Hay cierta conciencia de habe r descartado algo, d ~
que falta algo. De manera muy sutil nos aferramos a la
no dualidad. Aqu entramos en una fase intermedia entre el sendero del mahayana y el se nde ro del tantra, Cll
la cual la praj es continua y la compasin no es deliberada, pero todava hay algo de reflexin y autoconciencia, cierta sensacin de que somos conscientes de la
praj y la com pasin que hay en nosotros, de que estamos inspeccionando y valorando nuestros actos.
Como explicamos en nuestra charla sobre la acciu
del bodhisattva, la praj es un estado de ser muy da-

278

ro, preciso e inteligente. Tiene cierta cualidad de exactitud, la habilidad de penetrar y revelar las situaciones. La
compasin es la atmsfera abierta en la cual la praj
percibe las cosas. Es una conciencia abierta de situaciones que desencadena acciones iluminadas por el ojo de
la praj. La compasin es muy poderosa, pero ha de ser
dirigida por la inteligencia de la praj, as como la inteligencia necesita la atmsfera de apertura fundamental
de la compasin. Las dos tienen que ocurrir a la vez.
La compasin incluye una intrepidez fundamental,
la intrepidez que nunca titubea. Esta intrepidez se caracteriza con una generosidad extraordinaria, a diferencia de la intrepidez del que quiere ejercer poder sobre los
dems. Esta intrepidez generosa, es la naturaleza fundamental 'd e la compasin y trasciende el instin~o _a._~mal
del ego. E l ego quisiera establecer su territorio, mientras
que la compasin es completamente abierta y acogedora.
Es un gesto ~e generosidad que no excluye a nadie.
.....__La comp.asin comienza a desempear un papel en
la prctica de la meditacin cuando sentimos no solamente tranquilidad y paz, sino tambin calor. Se tiene
una sensacin intensa de calor que da lugar a una actitud abierta y acogedora. Cuando se tiene este sentimiento desaparece el temor o la ansiedad de que los agentes
externos se conviertan en impedimentos de la prctica de
la meditacin.
Este ca lor instintivo se extiende tambin a la experiencia de conciencia plena que se tiene despus de la

279

meditacin. Con este tipo de conciencia ya no podemos

separarnos de nuestras propias actividades. Sera imposible. Si uno trata de concentrarse en lo que hace - ya
sea en prepararse una taza de t o en otra actividad del
diario vivir- y a la vez intenta ser consciente, termina
. viviendo en un estado de ensueo. Como dijo uno de los
:grandes maestros tibetanos: Tratar de combinar desmaadamente la conciencia y la accin es como tatar de
' mezclar agua con aceite. La conciencia verdadera tiene
que ser abierta y no precavida o proteccionista. Es re~eptivida d, experimentar el espacio abierto que hay en
una situacin dada. P~ede que uno est trabajando, pero
s~ puede tener conciencia dentro del acto mismo de tracual se convierte entonces en la prctica de Ja
bajar,
compasin y la meditacin.
.
En general, falta conciencia en nuestras vidas; estamos tan absortos en lo que queremos hacer que nos olvidamos del resto de nuestro ambiente, nos aislamos de
~l. Pero la fuerza positiva de la compasin y la praj es
abierta e inteligente, perspicaz y penetrante, por lo cual
puede damos una visin panormica de la vida que revela no solamente las acciones y los acontecimientos,
sino que tambin nos muestra la totalidad del ambiente.
Esto crea la situacin propicia para comunicarnos con
los dems. Cu11ndo tratamos con otras personas no basta
con tomar conciencia de lo que nos dicen, tambin tenemos que estar abiertos a toda la tonalidad de su ser. Las
meras palabras de una persona, o su sonrisa, represen-

el

280

tan tan slo una fraccin de su acto de comunicacin. Es

ig~almente importante la calidad de su presencia)~ manera en la que se presenta ante nosotros. Esto comunica
mucho ms que las meras palabras.
Cuando una persona es a la -y~z ~abia y compasiva
SUS
SOn. m uy di t~~S ~.e ~ra.dian una ~nerga extra9~rcnaria . Estos actos diestros se conocen como los
upayas, los medios hbiles de un bodhisattva.2 Cuando
decimos hbih o diestro no queremos decir hbil en
el .sentido de astuto, ni diestro en el sentido de diplomtico o taimado. Los upayas meramente ocurren1 1
como una manera de responder a las situaciones. Si una! 1
persona es totalmente abierta, su respuesta a la vida
ser muy directa, quiz incluso escandalosa desde el
punto de vista convencional, porque los medios hbiles no permi ten ninguna tontera. Revelan y se enfr~n- .
tan a las situaciones tal como son: un tipo de energa
muy hbil y precisa. Si esta energa de pronto nos arrebatara los encubrimientos y las mscaras que llevamos,
sera algo muy penoso. Sera sumamente desconcertante,
porque de pronto nos veramos sin nada puesto, desnudos. En ese momento este tipo de apertura y de franqueza, esa naturaleza escandalosamente franca de la praj
y la compasin podra parecernos extremadamente fra e
impersonal.
Para la manera de pensar convencional, la compasin no significa otra cosa que ser bondadoso y dar calor. Este tipo de compasin se describe en las escrituras

actos

es

281

como ,~amor de abuela. Se esperara que la persona que

practica este tipo de compasin fuera extremadamente
bondadosa y amable; el tipo de persona que no mata
una mosca. Si uno necesita otra mscara, otra manta
para calentarse, sta es la persona que se la proveer.
I~J~. \:(!rd!-l cJ~ra compasin~ desde el punto de vista del
ego, parece despiadada, porque no se detiene a considerar el deseo que tiene el ego de mantenerse a s mismo.
Esta compasin es una sabidura chiflada. Es completamente sabia, per? es igualmente chiflada, porque no
tiene nada que ver con los esfuerzos literales y simplistas que hace el ego para asegurarse su propia comodidad.
La voz lgica del ego nos aconseja que seamos bondadosos con los dems, ser nios y nias buenos y
llevar una vida modosa e inocente. Tenemos un trabajo
ordinario y alquilamos un cuarto o un apartament9 cmodo. Nos gustara seguir viviendo as, pero de pronto
algo nos arranca de nuestro nido acogedor. O nos sentimos extremadamente deprimidos o nos sucede algo
atrozmente doloroso. Comenzamos a preguntarnos por
qu el ciclo ha sido tan despiadado. Por qu habr de
castigarme Dios? He sido una buena persona. No he lastimado a nadie.
Qu es lo que estamos tratando de asegurar? por
qu ponemos tanto afn en protegernos? La energa impensada de la compasin despiadada nos arrebata nuestras comodidades y seguridades. ?J :n.~~~~ r~sramos por
:~~a conmocin, no podramos crecer. Necesitamos una
282

sacudida que nos saque de nuestro estilo de vida regular, .

montono y cmodo. El propsito de la meditacin no , 1
1
es meramente ser una persona honrada y buena en el \ \
se~ltido co~vencional, tratando slo de mantener nuestra \
propia seguridad. Tenemos que comenzar a ser compasi- \
vos y sabios en el sentido fundamental, tenemos que
abrirnos y relacionarnos con el mundo tal como l es.

P:

Podra explicar usted la diferencia b.sica que hay

entre el amor y la compasin, y qu relacin existe entre
ambos?
R: Amor y compasin son trminos muy ambiguos;
podemos interpretarlos de muchas maneras. generalmente, en nuestras vidas nos acercamos a las cosas con
una actitud codiciosa, tratamos de aferrarn~s a diversas situaciones para lograr seguridad propia. Puede
que veamos a alguien como nuestro beb, o podra ser
que quisiramos considerarnos a nosotros mismos como
nios indefensos y quisiramos meternos en el regazo de
otro. Este regazo podra pertenecer a una persona, a
una organizacin, a la comunidad, al maestro, a alguna
figura paterna. Las llamadas relaciones de amor usualmente toman una de estas dos formas. O nos estn alimentando o alimentarnos a otros. Estas son formas falsas,
torcidas del amor y la compasin. El deseo de comulga~
-el que queramos pertenecer, ser el nio de alguien, o
que queramos que otros sean nuestros nios- es un ins283

tinto que parece ser pode ross imo. Un individuo o una organiza<"in o ins titucin o cualyuil~ r otra cosa pu(d c converti rse en nuestro Lcb; lo meceramos en nucstros bra zos. le daramos a be ber leche, lo estimularamos en su
crecimie nto. O podra se r que la orgaui zacin l'ucse la
g ran madre que nos alimenta continuame nte. Sin nues tra
"madre .. no pode mos existir, no podem os sobrevivir. Es.:1:5 dos forma:; de manife:;tacin puede n aplica rse a cualquier ene rga vital que tenga la capacidad de e ntre te ne rnos. Esta energa puede ser tan sencilla como una amistad
i":"sual o como una actividad excitante que quis iramos llevar a cabo, y puede ser tan complicada como el
matrimonio o el escoger una carrera. Queremos manejar
la excitacin a nues tro gusto o queremos ser parte de ella.
?ir~ ~J11ba~g~, hay otro tipo de amor y compas in.
una tercera mane ra: no ser otra cosa que lo que uno es.
Uno no se reduce al nivel de un nio ni e xige que-otra
persona corra a cobijarse en nuestro regazo. Uno es simplemente lo que es, en el mundo, en la vida. Si uno puede ser _lo que es, las situaciones externas sern lo que
son automticamente. Entonces uno se puede comunicar
dire~ta y exactamente, sin abandonarse a ningn tipo de
necedad, a ningn tipo de interpretacin emocional o filosfica o psicolgica. Esta tercera mane ra de ser compasivo es un estilo equilibrado de apertura y comunicacin, el cual a utomticamente crea un espacio tremendo,
espacio para el crecimiento creativo, es pacio e n el que se
pueda bailar y pueda haber intercambio.

284

Compas in s ignifica no jugar el juego de la hipoc_re-

y el autocngao. Por eje mplo, s queremos algo de alguicu y le decimos te amox-, a menudo lo que esperamos

::;a

es llegar a convencerlo de que se pase a nuestro territorio, a nuestro lado. E:s tc tipo de amor proselitista tiene
serias limitaciones. iDeberas amarme, aunque me
odies; porque yo es toy lleno de amor, estoy ebrio de
am or, estoy completamente embriagado!:t Qu quiere
decir esto? Sencillame nte que la otra persona debera
entrar resue ltamente en ntlestro territorio, porque decimos que la amamos, que no le vamos a hacer dao. Es to
es muy dudoso. Ninguna person~ inteligente se va a dejar seducir con este truco. Si de veras me quieres como
soy, por qu me pides que entre en tu territorio? Por
qu es ta cuestin del territorio y estas exigencias? Qu
e:spc ras de m? Si accedo a entrar en tu territorio de
''amor", cmo puedo saber que no me vas a dominar,
que no vas a crear una situacin claustrofbica con tus
exigencias opresivas de amor? Mientras el amor traiga
cons igo alguna exigencia terl"itorial, los dems sospecharn de esta actitud amorosa y compasiva. Cmo podemos asegurarnos de que el banquete que se nos sirve
no ha sido emponzoado? lEs esta apertura la de una
persona egocntrica, o es verdadera apertura total?
La caracterstica fundamental de la compasin verdadera es la apertura pura e intrpida que no tiene limitaciones territoriales. No hace falta ser amoroso y bondadoso con el prjimo, no hace falta hablar con palabras

285

uu Ices y mostrar

una sonrisa amable. Este jueguito no

viene al caso cuando se trata de la compasin verdadera.
De hecho, resultara embarazoso. La apertura verdadera
tiene lugar a una escala mucho mayor, una escala radical mente grande y abierta, uua escala universal. I ,a
cornpas~n _ dcb~ :sigf!ific_?r par~ _U!}Q._~L~I tnn f.ldult;,
como se pueda mientras se mantiene una actitud de
_nio. En las enseanzas budistas el ~f~bol~ d~ ..la compasin es, como ya he dicho, una luna que brilla en el
cielo y se refl eja en cien tazas de agua. La luna no exige:
Si te abres a m, te har un favor y brillar dentro U!'
ti. La luna meramente brilla. Lo importante no es el
que rer beneficiar o hacer feliz a alguien. !\o hay un all ditorio presente, no hay cyo~ ni cellos. Se tra ta de un regalo abie rto: generosidad cabal sin los conceptos relatiYOs de da r y recibir. ~sta es la apertu ra bsica rlc la
compasin: abrirse sin exigir. No ser otra cosa que lo
que uno es, ser el amo de la situacin. Si uno mc~arne n
_te "'~~, ~ntonccs la ~_ida fluye alrcd~d~r y a t;a~s <k
uno. Esto _.!o ) leva a uno a relacionarse y comuni ca rse
con alguien, lo cal; desde luego, exige un ca lor )' una
apertura tremendas. Si uno puede da rse el lujo de ser lo
que uno es, entonces no necesita de la pliza de segu ro
de tratar de ser una pe rsona buena , una persona p iadosa, una persona compasiva.
P:
R:

286

t:

Esta compasin despiadada parece ser crueldad.

El enfoque convencional del a mor es como el de

un padre inocente en extremo y que quiere ayudar a

sus hijos a que satisfagan cualquier deseo que tengan.
Puede que lo d todo: dinero, bebida, armas de fuego.
comida, cualquier cosa con tal de hacerlos felices. Pero
puede que haya otro tipo de padre que no se limite a
querer darles felicidad, sino que tambin quiera hacer lo
necesario por darles una salud fundamental.
P: Por qu habra de tener inters alguno en dar algo
la persona verdaderamente compasiva?
R: No se trata precisamente de dar, sino de abrirse, de
relacionarse con las dems gentes . .~ .!ra.ta_de reconoce r
la exis tencia de las otras gentes ta:l como son,_en vez de
tratar de relacionarse con ellas de acuerdo con alguna
idea prefijada o preconcebida de lo que es cmodo o lo
que es incmodo.
P: Esta idea de la compasin despiadada, no trae consigo un riesgo considerab le de autoengao? -~uedc q_ue
alguien crea que est practicando la compas10n des piadada cuando en realidad slo est dando rienda suelta a
s u agresividad.
.
R: S, desde luego. Es precisamente porque es una 1dea
tan peligrosa que he esperado hasta ahora para presentarla despus de explicar lo que es el materialismo espi,
, d
ritual y el sendero budista en general, y despues e sentar las bases para un entendimiento intelectual. En la
etapa avanzada a la cual me refiero, para que se pueda

287

f"

practicar la compasin despiadada, uno tiene que haber

pasado ya por una larga prctica de meditacin, de estudio, de descubrir y abrirse paso ms all del autoengao,
J el sentido del humor, etc. Despus que una persona ha
pa:,ado por este proceso, despus de hacer este viaje largo y difcil, entonces el prximo descubrimien to es el de
la compasin y la praj. Mientras no haya estudiado y
meditarlo por largo tiempo, sera s umamente peligroso
para una persona el tratar de practicar la cornpas iu
despiadatla.
P: Quiz una persona pueda madurar hasta lograr un11
cierta apertura o compasin hacia los dems. Pero, entonces podra descubrir que aun esta compasin es muy
limitada, que es an una forma predeterminada .de conducirse. Podemos depender de nuestro sen tido de apertura como gua? Hay alguna manera de asegurarnos de
que no nos estamos engaando?
R:' Eso es muy sencillo. Si nos engaarnos, al p rinci pio
tiene que haber habido algn tipo de acuerdo al cua l llegamos con nosotros mismos. De seguro todos hemos tenido u na experiencia corno sta. Por ejemp lo, si estamos
hablando con alguien y comenzamos a exagerar la historia , ya antes de abrir la boca nos habremos dicho a nosot ros mismos: (Yo s que estoy exagerando, pero quisiera convencer a esta persona:~>. J ugamos este juegui to
LOdo el tiem po. Se trata, pues, de enf rentf!rnos al prob lema p~ctico e ~~~dia.to d -h~~~rnos honr~dos.. y corn-

288

.
ara con nosotros mismos. Abrll"nos
pletamcnte abtertos p . bl
rincipa l. Mientras ms
a los dems no es el pto crna _Pmos tanto ms podreh ca nosotros mts
,
nos ab ramos a t
l . 1 dcma's En realidad sabetura
1ac1a
os
-ando pero tra.
n1os irrad tar aper
. sicm r)re cuando nos estamos engan - ,
mus
.
t ngano
.
tamos de ignorar nuestro propt o au oc

15

ELTANTRA

Despus de abri rse paso ms all de los con cep tos fij os
valindose de la espada de la praj, el b odhisattva logra entender que la forma es la forma , la vacuidad la
Yacuidadl,. Llegado a e~te punto, logra enfrentarse a la!-i
situaciones con claridad y destreza extraordinarias. Seg n contina su viaje ms lejos en el sendero de l bodhisattYa, la praj y la compasin aumentan, y l logra
una conciencia ms intensa de inteligencia y cspaci()
y u na conciencia mayor de paz. La paz, en este sen tido,
es indestructib le, increblemente poderosa. No podernos
tener verdadera paz si no tenemos dentro de nosot ros la
cualidad invencible de la paz; una paz dbil o temporl} l
siempre se puede perturbar. Si tratamos de se r bondadosos o sosegados de una manera ingenua y simplista,
cuando encontremos una situacin diferente o imp revista sta puede estorbar nuestra conciencia de paz, porque
nuestra paz no tiene fuerzas, no tiene carcter. Por eso
la paz ha de ser estable, slida, y tiene que esta r bien
enraizada. Tiene que tener
las cualidades de la tierra. Si
. ,

290

el poder que tiene es el del ego, tenderemos a ejercer ese

poder y a usarlo como nuestro instrumento para socavar
la posicin de los dems. Pero, como bodhisattvas, no
usamos el poder para arruinar a los dems; simplemente
permanecemos en paz.
Finalmente alcanzamos la dcima y ltima etapa del
sendero del bodhisattva: la muerte de la shunyat y el
nacer de nuevo en la luminosidad. La shunyat como
experiencia desaparece, con lo cual queda expuesta la
cualidad luminosa de la forma. La praj se convierte en
jana o <~-sabidura. Pero la sabidura todava se percibe
como un descubrimiento externo. Se necesita la sacudida violenta del samadhi que es como un vajra para lleva r
al budhisa ttva al estado de ser sabidura, en vez de slo
conocerla. Este es el momento de la bodhi o despe rtar,
la entrada del tantra. En el estado de despertar, las cualidades de vivo color y lum inosidad de las energas se
hacen todava ms intensas.
Si vemos una fl or roja, n o la vemos tan slo libre de
las complejidades del ego, libre de los nombres y las formas preconcebidos, sino que tambin vemos el esplendor de la flor. Si quitamos de pronto el filtro de confusin que h ay entre nosotros y la fl or, automticamente
el aire se h ace muy claro y nuestra visin es muy precisa
y viva.
Mientras que las enseanzas bsicas del budismo
mahayana tratan del cultivo de la praj, el conocimiento trascendental, las enseanzas bsicas del tantra ver-

291

l'ltlll !'whre la utili:Gacin de la energa. La energa se desnibe en la seccin de kriyayoga-tantra del Vajrarnala 1
COIIIo .:atucllo que habita en el corazn de todos los !;ns vivientes, la simplicidad que existe en s misma, lo
que sust it.nc a la sabidura. Esta esencia indestructible
t\s la energa del gran jbilo: todo lo penetra, como el esJiltl"io. Este es el cuerpo de dharma que no se afiuca en
uada>. Segn este tantra, esta energa es lo que sostil'llt'
11 lu inteligencia primordial que percibe al mundo fcuonu~nico. Esta energa le da mpetu por igual al estado
mental de iluminacin y al de confusin. Es indcstrurt ihlc en el sentido de que siempre est en actividad. Es la
fuerza que impulsa las emociones y el pensamiento en e 1
estado de confusin, y que impulsa la compasin y la
sabidura en el estado de iluminacin.
Para poder utilizar esta energa el yogi tiene que comenzar P<?r el proceso de entrega y entonces cultivar ('1
principio de la shunyat como visin allende los conceptos. Tiene que penetrar ms all de la confusin> mediante la visin de que da forma es la forma y la vaeuidad es la vacuidad>,, has ta que finalmente logra abrirsr.
paso incluso ms all de la tendencia a afincarse en la
experiencia de la shunyat y entonces comien~a a ver la
luminosidad de la forma, los aspectos vivos, precisos y
pintorescos de las cosas. Llegado a este punto todo lo
que se experimenta con los sentidos en la vida diaria es
una experiencia pura, porque es directa. No hay ningn
velo entre el yogi y <:aquellou. Si el yogi se aplica cnrgi-

eamenle sin pasar primero por la experiencia de la

slmnyat, entonces el resultado puede ser peligroso y
destructivo. Por ejemplo, la prctica de cierto tipo de
ejercicios del yoga fsico que estimulan la energa del
practicante podra despertar las energas de La pasin, el
odio, el orgullo o de otras emociones hasta el punto de
que ya no sepa cmo expresarlas. Las escrituras describen al yogi que est completamente embriagado con s u
propia energ(a como un elefante encelado que corre de~cnfrenadamcnte sin mirar por dnde va.
Las enseanzas tntricas superan la propensin a
querer ver ms all que se encuentra en la actitud
trascendental de la doctrina rnahayana de da forma es la
forma:.. Cuando hablamos de trascendencia en el mahayana queremos decir trascendencia del ego. En la tradicin tntrica no hablamos en absoluto de ir ms all
del ego; es una actitud demasiado dualista. El tantra es
mucho ms exacto. No se trata de <<llegar a o <cestar en
un allende; la tradicin tntrica habla de estar aqu.
Habla de la transmutacin y a menudo se vale de la
analoga de las prcticas alquimistas. Por ejemplo, no se
niega la existencia del plomo, sino que el plomo se
transmuta en oro. No hay que cambiar en nada su na turaleza metlica, slo hay que transmutarla.
K'l'alltnl es sinnimo de dharma, el sendero. La
funcin de las prcticas tntricas es la de transmutar el
ego, para que la inteligencia primordial manifieste su
luz. La palabra tantra significa continuidad. Es como

293

el hilo que ensarta las cuentas de un collar. El hilo es el

:-;cndero. Las cuentas son las realidades que constituyen
el material de la obra de la prctica tntrica: es decir, los
cinco skandhas o los cinco componentes del ego, as
como la potencia innata de ser buda que llevamos dentro de nosot ros, la inteligencia primordial.
La sabidura tntrica trae el nirvana al sarnsara.
Esto puede que les parezca un poco escandaloso. Antc:de alcanzar el nivel del tantra tratarnos de abandonar el
samsara y nos esmeramos en alcanzar el nirvana. Pero a
la larg~ tenemos que comprender la inutilidad de ese
afri por alcanzar el nirvana y hacernos uno con l. Para
aduearse verdaderamen te de la energa del nirvana y
llegar a ser uno con l, es necesario es tab lecer una
amis tad con el mundo ordinario. Por lo tanto, el t.rrnino
sabidura ordinaria, thamal-gyi shepa, se usa con mucha
frecuencia en la tradicin tntriea. Es la versin completamente ordinaria de la forma es la forma, la vacuidad es la
vacuidad>,; es decir, de lo que est ah. No se puede rechazar la existencia fsica del mundo porque sea algo malo o
asociado con la cowli ri6n samsrica. La c ~e n G ia del nirvana se entiende solamente cuando se observa la esencia de 1
samsara. As, el sendero es algo ms que el simple pasar
ms all de la dualidad: algo ms que el mero entendi miento sin dualidad. Uno logra ver, por as decir, la modualidadn, la cualidad de -ismo,, o -idad de la no-dualidad. Uno logra ver ms all del aspecto negativo de la
shunyat, ms all de la negociacin de la dualidad. Por lo

294

tanto, el trmino shunyat no se usa con mucha frecuencia en el tantra. En la tradicin tntrica se utiliza el trmino <<tathat, do que es, con ms frecuencia que
shunyat>> o vacuidad. Tambin se emplea frecuentemente la palabra tibetana osel, o sea prabhsvara en
snscrito, que significa luminosidad, en vez de shunyat.
En estos trminos se alude a la tradicin tntrica que se
manifies ta en la ltima rotacin de la Rueda del Dharma
por el Buda. All, en vez de decir, la forma es la vacuidad,
la vacuidad es la forma, etc., se dice que la forma es luminosa. La luminosidad o prabhasvara se asocia con el
mahsukha, el gran jbilo o beatitud, la comprensin
plena del hecho de que la vacuidad es la vacuidad. No es
vaco, simplemente porque la forma tambin es forma.
La cualidad dinmica de la energa no se expresa lo
suficiente en la doctrina de la shunyat, porque el descubrimiento de la shunyat deriva todo su sentido de su
oposicin a la mente samsrica. La shunyat representa
una alternativa al samsara, y por eso la enseanza de la
shunyat se dirige a la mentalidad samsrica. Aunque
esta enseanza alcance ms all de la mera afirmacin
que la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma
para decir que la vacuidad no es otra cosa que la forma
y que la forma no es otra cosa que la vacuidad, aun as
no llega a decir que la forma tiene la energa y la vacuidad tambin tiene esa energa. Por otro lado, en las enseanzas del vajrayana o tantra, este principio de la
energa tiene un lugar sumamente importante.

295

Las enseanzas tienen que estar vinculadas con la

vida diaria de los que las ponen en prctica. Nosotros
nos enfrentamos a los pensamientos, emociones y energas que surgen en nuestras relaciones con los dems y
con el mundo. cmo vamos a relacionar nuestra comprensin o entendimiento de la shunyat con los aconteci mientos de la vida diaria si no reconocemos el aspecto
de energa de nuestras vidas? Si no podemos danzar con
las energas de la vida, no podremos utilizar nuestra experiencia de la shunyat para unir el nirvana y el samsara. El tantra ensea no la supresin o destruccin de la
energa, sino su transmutacin; dicho de otra manera,
nos ensea a marchar con el ritmo de la energa. Cuando
logramos cierto balance al movernos con la energa, llegamos a conocerla. Comenzamos a encontrar el sendero
recto en la direccin correcta. Esto no quiere decir que
uno tenga que convertirse en un elefante ebrio, en un
.-.yogi desenfrenado en el mal sentido de la palabra.
Un ejemplo perfecto de este moverse al unsono con
la energa, de las cualidades de un yogi desenfrenado
en el sentido positivo de la palabra, es el de la transmisin de la iluminacin de Tilopa a Naropa. Tilopa se
quit la sandalia y abofete con ella a Naropa. Se vali
de la situacin de ese momento, la energa de la inquietud y la bsqueda de Na ropa, y la transm ut en el estado del despertar. Naropa posea energa e inteligencia
excepciona les, pero su energa no corresponda al entendimiento de Tilopa, a su apertura mental, la cua l consti-

296

tua otro tipo de energa. Para poder pasar esta barrera

se necesitaba una sacudida repentina, un golpe que no
fuera premeditado. Es como un edificio tan torcido que
est a punto de caerse y un terremoto lo enderece y reafirme, por acc idente. Las circunstancias naturales sirven
para restablecer el estado original de apertura. Cuando
uno logra seguir la corriente de la energa, la experiencia
se hace toda creativa. La energa de la sabidura y la
compasin siempre surte su efecto de una manera precisa y exacta.
Segn el yogi se hace ms sensitivo a las formas y
las cualidades de la energa, prcibe con mayor claridad
el significado o el simbolismo de las experiencias vitales. La primera parte de la prctica tntrica, el tantra inferior, se conoce como la mahmudra, palabra que significa cgran smbolo:..2 Aqu csmbolo no se utiliza en el
sentido de un csigno que representa algn principio filosfico o religioso; sino que es el signo que nos muestra
las cualidades vivientes de lo que existe. Por ejemplo,
cuando se percibe directamente una flor, en la percepcin desnuda, desvestida y desenmascarada, el color de
la fl or comunica un mensaje que va mas all de la mera
percepcin sensible del color. El color nos comunica un
signi ficado profund o de una manera poderosa, casi sobrecogedora. La mente concep tualizante no participa en
esta percepcin, de manera que podemos tener una percepcin muy exacta, como si nos hubieran quitado el
velo que antes colgaba frente a nuestros ojos.

297

O si tuviramos en la mano una piedra con la claridad de percepcin del contacto directo de la intuicin
desnuda, no solamente sentiramos la solidez de esa piedra, sino que tambin comenzaramos a percibir sus implicaciones espirituales; la vemos como una expres in
absoluta de la solidez y majes tad de toda la tierra. De
hecho, es como sostener en nuestras manos al monte
Everest, en cuanto a reconocer la solidez fundamenta l se
refiere. Ese pedacito de roca representa todos los aspectos de la solidez. Esto no lo digo solamente en el sentido fsico; sino que me refiero a la solidez en sentido espiritual, la solidez de la paz y la energa indestructible.
El yogi siente la solidez y la paciencia Je la tierra -no
importa qu se siembre o se entierre en ella, la tierra
nunca reacciona en contra de ello. En esta piedra reconoce la sabidura iluminada de la ecuanimidad, as como
la cualidad samsrica de ese orgullo del ego que quiere
erigir una pirmide elevada o un monumento a su propia existencia. Toda situacin que enfrentamos tiene
esta conexin viva con nuestro ser. Resulta interesante
observar que en la iconografa tntrica hay un gran nmero de personajes simblicos que se represen tan con
una montaa en la mano, lo cual es una rep resentacin
de la experiencia que describimos: la paz slida , la compasin slida, la sabidura slida que no se deja influenciar por las frivolidades del ego.
Toda textura que sentimos tiene, automticamente,
alguna implicacin espiritual. Y comenzamos a cobrar

298

conciencia de la energa extraordinaria que traen consigo

.este descubrimiento y esta comprensin. El practicante
de la meditacin alcanza nuevas profundidades de percepcin a travs de esta comunicacin directa con la realidad del mundo fenomnico. Logra ver no solamente la
ausencia de complejidad, la ausencia de dualidad, sino
tambin la cua lidad ptrea de la piedra, la cualidad
acuosa del agua. Ve las cosas precisamente como son, no
meramente en el sentido fsico, sino con conciencia de
su significado espiritual. Hay un entendimiento amplio
del simbolismo espiritual, un entendimiento amplio de
la energa. No importa cul sea la situacin, no tiene
que fo rzar el desenlace. La vida fluye alrededor de l.
Este es el principio bs ico del mndala.3 El mndala se
representa generalmente con un crculo que gira en torno a un centro, con lo que se quiere decir que todo alrededor de nosotros se hace parte de nuestro ser conscientes, toda la esfera de esta conciencia expresa la realidad
viva en la que vivimos. La nica manera de tener una
experiencia verdadera, plena, y cabal es con la prctica
de la meditacin, con la cual se entrelaza uno directamente con la naturaleza, con la vida, con todas las situaciones. Cuando hablamos de la ms al ta madurez espiritual no queremos decir que flotamos en el aire. De
hecho, mientras ms alto vamos, con mayor firmeza
ponemos los pies en la tierra.
Es importante recordar que el primer paso en la
prctica de la meditacin consiste en penetrar los hbi-

299

.
tos neurticos del pensamiento, los cuales consti tuyen la
parte exterior del ego. Segn penetramos ms adentro
logramos ver no solamente a travs de la complejidad de
nuestros procesos mentales, sino tambin a travs del
gravsi mo Sentido profundo de los conceptos que plasmamos en nombres y teoras. Entonces, despus de algn tiempo, damos el segundo paso importante, que e!->
el de crear un espacio entre esto y aquello: con lo cua l
quedamos en buena medida libres. Haoiendo cread o e~tc
espacio, damos el tercer paso, el de la prctica del vajrayana que consiste en crear un lazo directo con la ex pericncia vital. Estos tres pasos son, esencialmente, los
tres yanas: el hinayana, el vehculo del mtodo; el ma hayana, el vehculo de la shunyat o espacio; y el vajrayana o tantra, el vehcu lo de la energa directa.
En la tradicin tntrica la energa se clasifica en ci neo cualidades bsicas o familias de los budas: Vajra,
Ratna, Padma, Karma y Buda. Cada familia de los
budas tiene una emocin que se suele asociar con ella
y que se puede transmutar en una sabidura o aspectos
especficos del estado mental despierto. Las familias de
los budas tambin se asocian con ciertos colores, elememos, paisajes, puntos cardinales, estaciones, con
cualquier aspecto del mundo fenomnico.
La familia Vajra se asocia con la ira, la cual se
transmuta en la sabidura espejo. Percibimos algo ms
all de las cualidades nublosas, dominantes y agresivas
de la ira, y es ta percepcin intuitiva nos permite trans:~oo

mutar automticamente la esencia de la ira en precisin

y apertura, en vez de tratar de cambiarla deliberadamente.
La familia Vajra tambin se asocia con el elemento
agua. Las aguas t urbias, turbulentas simbolizan la naturaleza defensiva y agresiva de la ira, mientras que las
aguas claras sugieren la capacidad que tiene la sabidura
espejo de reflejar las cosas ntida, precisa y claramente.
Vajra es el color blanco. La ira es la experiencia
abrupta y directa de defendernos a nosotros mismos; por
lo tanto es como una hoja de papel blanco, plana y opaca. Pero tambin tiene la capacidad de hacerse luminosa,
de tener el resplandor de la reflexin que caracteriza a la
sabidura espejo.
El Vajra est relacionado con el este, la aurora, el invierno. Es una maana de invierno, un aire transparente
como el cristal, carmbanos puntiagudos y relucientes.
El paisaje no est desierto ni desolado, sino que est lleno de toda clase de viveza que inspira al pensamiento.
Hay muchas cosas que intrigan al que las observa. Por
ejemp lo, el suelo, los rboles, las plantas, cada cosa tiene
su manera particular de hacerse hielo. Cada rbol tiene su
manera de llevar la ni eve y su manera de relacionarse
con la temperatura.
El Vajra trata con los objetos en trminos de sus
texturas y de las relaciones de un objeto con otro. Todo
se analiza en sus propios trminos. La inteligencia del
Vajra nunca deja ningn lugar o rincn escondido sin
301

explorar. Es como el agua que fluye sobre una superficie

plana, la cubre completamente, pero el agua misma permanece transparcn te.
El Ratna se asocia con el orgullo y la tierra, la solidez, las montaas, los montes, las pirmides, los ed ificios. Estoy comp letamente seguro. Soy lo que soy. E:una forma muy arrogante de verse a s mismo. Esto si"nifica que uno no se atreve a hacerse menos severo, afl~
jarse, continuamente levanta defensas, construye fortalezas. De la misma manera, el Ratna es la sabidura tk
ecuanimidad, que todo lo penetra. Entonces, lo mismo
da que uno construya edificios de tierra o que uno d cjt
la tierra estar como est, todo es la misma cosa. La ticrra siempre permanece como es. Uno no se sien te derrotado o amenazado de ninguna manera. Si uno es una
persona orgullosa, se siente retado constantemente por
la posibilidad del fracaso o de la derrota. En la mcntt
iluminada, la ansiedad respecto de mantenerse a s mbmo se transmuta en ecuanimidad. Se retiene la eo 11 ciencia de la solidez y estabilidad de la tierra, pe1o ya n o
se teme perderla. Todo est abierto, seguro y majestuoso: no hay nada que temer.
-~1 Ratna est relacionado con el s ur y el otoo, la
feruhdad y la abundancia en el sentido de la generosidad constante. Cuando las frutas maduran. caen al suelo
por s solas, como si invitaran a que se l~s com iera. El
~atna tie_ne esta cualidad de desprendimien to. Es exqui:.J to y abJerto. tiene las cualidades de la media maana.
302

Es ~macillo, unido a los rayos solares. Mientras el Vajra

se asociaba al cristal, el Ratna es el oro, el mbar, el azafrn. Comunica cierta sensacin de p rofundidad, la terrosidad verdadera, ms que la textura, mientras q ue el
Vajra es pura textura, una cualidad dura pero frgil en
vez de una profundidad fundamental. El Ratna es muy
maduro y telricc, es como un rbol gigantesco que cae
al suelo y comienza a pudrirse y se cubre de hongos y se
enriquece con las hierbas que crecen a su alrededor. Es
un tronco que puede servir de guarida a algunos animales. Su color se torna amarillo y la corteza comienza a
carsele, con lo cual revela un interior muy rico y slido.
Pero si uno tratara de \levarse este tronco para usarlo
como parte del arreglo tle un jardn, sera imposible porque se desmoronara y se hara pedazos. Es demasiado
pesado como para cargarlo y llevrselo.
El Padma se relaciona con la pasin, una cualidad
codiciosa, un deseo de poseer. En el fondo de la pasin
est el instinto de la unin, el querer ser completamente
uno con otra cosa. Pero la pasin tiene una cualidad histrica, una cualidad neurtica que h ace caso omiso del
verdadero estado de unin y, en cambio, quiere poseer
para poder alcanzar la unin. La pasin es inherentemente contraproducente. Cuando se trata de la conciencia discernidora, que es el aspecto de sabidura de la pasin, uno puede ver la cualidad de cesto~ y de <aquello~
precisa y ntidamente. Dicho de otra manera, se logra la
com unicacin. Si uno va a comunicarse con alguien, tie-

303

ne que respetar a la otra persona tanto como al proceso

de comunicacin. La sabidura de conciencia discernidora reconoce el hecho de la unin, lo que es muy distinto
de querer separar dualistamente el ce s to~ del ..aquell o
para mantenerse a s mismo. El fuego ardiente que lodo
lo consume, la pasin, se transmuta en sab idura qtw
unifica mediante la comunicacin. Puede que uno :;<
haya entregado completamente a la codicia espiritual o
material. Puede que uno haya querido algo ms de lo
que puede tener. Puede que uno se sienta tan fascinndtl
con las cualidades exticas del objeto que quiere qw
termine cegndose ante el mundo que lo rodea. Uno es d
completamente absorto en el deseo, lo cual engendra
una estupidez y una ignorancia de tipo automtico. Esta
ignorancia que se da en el deseo, queda trascendida en la
sabidura de conciencia discernidora.
El Padma se relaciona con el oeste y el color rojo. El
rojo se destaca sobre cualquier otro color, es muy proYocativo, nos atrae hacia l. Tambin se asocia con el elemento fuego. En su estado de confusin, el fuego no distingue entre las cosas de las que se apodera, quema y
destruye. Pero, en el estado despierto el calor de la pasin se transmuta en el calor de la compasin.
El Padma tambin se asocia a la primavera. El rigor
del invierno se amansa y abre paso a la promesa del verano. El hielo comienza a derretirse, los copos de nieve
se hacen agua. Al que pertenece a la familia Padma le
importa mucho la fachada de las cosas; no siente la soli-

304

dez o la textura; le interesan solamente los colores, las

cualidades atractivas, la puesta de sol. Las cualidades visuales de la superficie le parecen ms importantes que
el ser interno. As, la persona de tipo Padma se dedica
ms a las artes que a las ciencias o a las cosas prcticas.
Padma es un lugar ideal, un lugar donde crecen las
nores silvestres, un lugar perfecto para que los animales
se paseen lil>remcnle, (;Orno una meseta elevada. Es un
lugar de p raueras sembradas de piedras suaves, como
para que los animales jvenes jueguen entre el.las.
El Karma se asocia con la emocin de los celos y la
envidia y con el elemento viento. Sin embargo, los trminos celos y envidia no son lo suficientemente poderosos y precisos como para describir las cualidades del
Karma. Paranoia absoluUl. quiz es la frase adecuada.
Uno cree que no va a alcanzar ninguna de sus metas.
Los logros de los dems le molestan. Uno se siente rezagado y no puede ver que otros lo eclipsen. Este temor, este recelo para consigo mismo, se relaciona con el
elemento viento. El viento nunca sopla en todas direcciones, sino que sopla en una sola direccin a la vez.
Esta es la direccin nica de la paranoia o la envidia.
El Karma se relaciona con la sabidura de la accin
que todo lo logra. La cualidad de paranoia desaparece,
pero permaueccn las cualidades de energa y de inters
en la accin y la apertura. Dicho de otra manera, el aspecto activo del viento se retiene, de suerte que nuestra
<.~ctividad toca todo cua11to se halla en su camino. Nues-

305

tras acciones son las correctas porque no encierran ningn pnico o paranoia de autoreflexin. Nuestros actos
perciben las posibilidades inherentes a las situaciones y
toman el curso ap ropiado automticamente. Cumplen su
funcin.
El Karma sugiere el verano en el norte. La efi ciencia
del Karma es lo que lo hace similar a esta estacin, porque es un verano en el cual todas las cosas estn en actividad, en crecimiento, cumpliendo sus funciones. Millares de acciones que se entrelazan: los seres vivientes que
crecen, plantas, insectos, animales. Hay tronadas y granizadas. De cierta manera se siente que uno no tiene
t iempo para disfrutar del verano porque hay algo que
tiene que seguir siempre adelante para mantenerse a s
mismo. Se parece un poco a la primavera tarda, pero es
ms frtil porq ue hace que todas las cosas fructifi.q uen
en el momento indicado. El color del Karma es el verde
de los vegetales y las hierbas, de la energa crecien te.
Mientras el Karma del verano todava est en la lucha:
tratando de dar a luz , el Ratna del otoo tiene mucha
confianza en s mismo; todo se ha logrado ya. El estado
de nimo, la atmsfera que sugiere el Karma es la de lo
que sigue a la puesta de sol, del ocaso, el fin de .la tarde
y el comienzo de la noche.
El Buda se asocia a la inactividad y tiene la cualidad de penetrarlo todo porque contiene y acompaa a
todas las dems emociones. El aspecto activo de esta
inac tividad es la accin de la desatencin. La desa-

306

tcnc1on no quiere ver. 1\leramente cierra los ojos y se

encierra en s misma. Uno se mantiene completamente
tranquilo, completamente indi ferente. Uno preferira
mantenerse en el mismo estupor antes que b uscar o esfor-Larse por algo y con esto se les imparte una cualidad
de pereza y estupidez a las dems emociones.
La sabidura que corres ponde al Buda es la del espacio que todo lo abarca. La cualidad abarcadora de la
inactividad permanece como el fundamento, p~ro el parpadeo de la luz de la duda y la pereza se tra~sforman _en
sabidura. Esta sabidura contiene una energ1a y una mtcligencia t remendas, que estn presentes en todos los
dems elementos, colores y emociones que activan las
otras cuatro sabiduras.
Buda es el fundamento o suelo bsico. Es el ambiente u oxgeno que hace posible el funcionamiento
de todos los dems principios. Tiene una cua lidad sosegada, slida. El Rat na tambin es muy slido y telrico,
pero no es tan terroso como el Buda, el cual es terroso
en el sentido de deslustrado e inspido. El Buda es un
tanto desolado~ demasiado espacioso. Es un parque de
campamen to en el que slo quedan las piedras de las
hogueras. Sentimos que el lugar ha sido habitado _d urante largo tiempo, pero al presente no . queda nad~e., Los
habitantes no fueron exte rminados, m se les obhgo por
la fuerza a mudarse a otro lugar, meramente se fueron.
La atmsfera se parece a la de las cuevas en las que hahitaban los indios de Norteamrica.-t Se siente en ellas la

307

presencia del pasado, pero al mismo tiempo no hay caractersti cas relevantes . Los matices son muy apagados;
cstc. n muy posiblemente cerca de las llanuras, donde
todo parece plano. El Buda se asocia con el color azul,
las cualidades frescas y espaciosas del cie lo.

P: Qu lugar ocupan en el sendero espiritual tibetano

las i~genes de budas, y idams, dioses iracundos y otros
smbolos?
R: Existen muchas concepciones equivocadas sobre la
iconografa tibetana. Quiz debamos examinar rpidamente la estructura fundamental ~e la iconografa y el
simbolismo tntricos. Existe, en prime'r lugar, lo que se
llama <da iconografa del guru, la cual tiene que ver con
la configuracin del sendero, con el hecho de que, antes
de comenzar a recibir cualquier enseanza, hay que ent regarse voluntariamente, hay que abrirse. Para poder
entregarse hay que identificarse de alguna manera con la
plenitud y la riqueza de la vida. Llegando a es te punto,
la entrega no es el vaciarse en el sentido de la shunyat
o vacuidad , la cual es una experiencia ms avanzada. En
las primeras etapas del sendero la entrega significa ms
bien el hacerse un recipiente vaco. Significa tambin
identificarse con la plenitud, con la riqueza de la enseanza. As, para simbolizar esto, los gurus del linaje se
Yisten con tnicas, sombreros y cetros muy adornados y
llevan en sus manos otros adornos.
:~08

Luego sigue la iconografa de los yidams, la cual tiene que ver con las prcticas tntricas.5 Los yidams son
los varios aspectos de los cinco principios bdicos de la
energa. Se los representa como hrukas masculinos o
como dakinis femeninos y pueden ser colricos o pacficos.tJ El aspecto colrico representa la transmutacin por
la fuerza, el salto hacia la sabidura y la transmutacin
que no se puede premeditar. Es el acto de abrirse paso a
travs de la ignorancia, el cual se suele asociar a la sabidura chiflada. Los yidams pacficos se asocian con la
transmutacin mediante el proceso gradual; es decir, el
apaciguar la confusin y agotarla gradualmente.
Los yida ms se visten como rakshasas, los cuales son,
en la mitologa hind, los vampiros que siguen a Rudra,
Rey de los Maras, los malignos. El simbolismo que encierran stos es que cuando la ignorancia, simbolizada
por Rudra, conquista su imperio, aparece la sabidura y
destruye ese imperio y le arrebata las ropas al emperador y su squi to. Las vestimentas de los yidams simbolizan la transmutacin del ego en sabidura. Las coronas
con cinco calaveras que llevan sobre sus cabezas represen tan las cinco emociones que han sido transmutadas
en las Cinco Sabiduras. Estas emociones no se abandonan, sino que se llevan como adornos. Adems, el tridente o trishula que llevan los yidams tiene como adorno t res cabezas humanas: una viva, una seca y encogida
y la otra una calavera. La cabeza viva representa las pasiones ardientes. La seca representa la ira fra y la dure309

za, como la carne vieja. La calavera representa la estupidez. El trishula es un adorno que representa el haber
trascendido estos tres impulsos. Adems, las tres puntas
del tridente representan los tres principios bsicos de la
existencia: shunyat, energa y la cualidad de la manifestac in. Estos son los tres cuerpos del Buda, los tres
kayas: dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya.7
Todos los ornamentos que Llevan los yidams - huesos,
serpientes, etc.- se identifican con distintos aspectos del
sendero. Por ejemplo, llevan una guirnalda de cincuen ta
y una calaveras que representan el haber trascendido los
cincuenta y un tipos de estados mentales que se explican en las enseanzas hinayanas del abhidharma.B
En la prctica tntrica el yogi se identifica con el yidam de la familia de los budas particular que corresponde a su propio carcter. Por ejemplo, si cierto yidam se
asocia con la familia Ratna, este yidam ser de color
amarillo y tendr las caractersticas simb licas del Ratna. El tipo de mnda la que le da a uno el maestro depende de la familia a la cual uno pertenece, ya pertenezca uno a la familia de la pasin o a la del orgullo, o ya
tenga uno la cualidad del aire o la del agua. Generalmente uno pued e sentir que ciertas personas tienen la
cualidad de la Tierra y la solidez, y ciertas personas tienen la cualidad del aire, porque corren de aqu all, y
otras personas tienen cierta cualidad clida y la presencia que se suele asociar con el fuego. Se nos da un runda la a fin de que uno se identifique con las emociones
310

especficas que en nosotros tienen la capacidad de transmutarse en sabidura. A veces uno tiene que practicar la
visualizacin de estos yidam s. Pero no se visualizan de
inmediato tan pronto uno empieza el cultivo de los yidams. Se comienza con la conciencia de la shunyat y
luego se cultiva la conciencia o el presentimiento de la
presencia de la imagen o forma del yidam. Entonces se
recitan mantras que se asocian con este presentimiento
part icular.9 Para poder debilitar la fuerza del ego hay
que establecer de alguna manera un vnculo entre la
presencia imaginaria y el observador que nos vigila, el
ego. El mantra es este lazo. Despus de recitar el mantra, hacernos que la imagen o forma del yidam se disuelva en una luz del color que le corresponde a ste. Finalmente, se termina la visualizacin con una segunda
visin de la shunyat. El punto principal es que estos
yidams no deben considerarse como dioses externos que
han de salvarnos, sino que son expresiones de nuestra
verdadera naturaleza. Uno se identifica con los atributos
y colores de ciertos yidams y oye el sonido del mantra,
de suerte que, finalmente, uno comienza a darse cuenta
de que su verdadera naturaleza es invencible. El yogi se
hace totalmente uno con el yidam.
En la mah-ati, el tantra ms elevado, desaparece
todo sentido de identificacin y uno se funde con su ver~
dadera naturaleza. Slo quedan las energas y los colores. Anteriormente uno vea a travs de las formas y las
imgenes y los sonidos, vea su cualidad vaca. Ahora ve
311

las forma s, imgenes y sonidos en su verdadera cualidad.

Es la idea de regresar al samsara que se expre~a en la
tradicin zen con los cuadros de la Doma del Buey: primero desaparecen el hombre y el buey, pero luego, al
final, hay que volver al mundo.

En tercer lugar, tenemos la iconografa de las .~divi

nidde~ protectoras. En la prctica de la identificacin
de uno mismo con un )idam en particula r hay que cultivar un estado de conciencia que nos ha de traer de vuelta a nuestra verdadera naturaleza desde el presente estado de confusin. 1\ecesitamos de algunas sacudidas
repentinas, recuerdos constantes, una cualidad despierta.
Este estado de conciencia constante se representa con
las divinidades protectoras, las que aparecen en form a:;
colricas. Es el tirn sbito que sirve para recordarnos.
Es una conciencia colrica porque tiene que conducir a
un salto repentino. Este salto necesita de cierto tipo especial de energa para poder pasar por encima de la confusin. Uno slo tiene que tomar la iniciativa de dar el
salto, sin vacilar, desde los lmites de la confusin hasta
la apertura total. Hay que destmir la vacilacin para
siempre. Hay que destruir todos los obstculos que se
encuentran en el sendero. Por eso, estas divinidades se
llaman protectoras. Proteccin no significa aqu que
ga ranticen nuestra seguridad, sino que son el punto
de referencia, la lnea de gua que nos recuerda, que nos
mantiene en camino, en campo abierto. Por ejemplo, tenemos a una de las divinidades protectoras del tipo de
312

Mahakala, la cual se conoce como el Mahakala de Seis

Brazos, es de color negro y va montado sobre Ganesha,
el dios de cabeza de elefan te que simboliza aqu el pensamiento subconsciente. Esta charla subconsciente es un
aspecto de la pereza que nos distrae automticamente de
la conciencia plena y nos atrae de vuelta a la fascinacin
de nuestros pensamientos y emociones. En particular
explota la naturaleza panormica de nuestros pensamientos, sean stos intelectuales, domsticos, emocionales, o de cualquier otro tipo. El Mahakala nos trae de
vuelta a la apertura. Lo que significa el smb olo es que
Mahakala vence la charla subconsciente porque va encima de ella. El Mahakala representa el salto hacia la conciencia penetrante.
Generalmente, toda la iconografa del budismo tntrico se incluye en una de estas tres categoras: el guru,
los yidams, y las divinidades protectoras. La iconografa
del gu ru expresa la riqueza del linaje. Los yidams nos
permiten identificarnos con nuestra propia naturaleza.
Luego tenemos las divinidades protectoras para servirnos de recorda torios. Los yidams y las divinidades protectoras se suelen representar en varios grados de clera,
que dependen de la intensidad de conciencia que se necesita en cada caso para que la persona pueda ver su naturaleza verdadera.
Los yidams colricos siempre se asocian con lo que
se conoce en la terminologa tntrica como ira de vajra,
la ira que tiene las cualidades de la tathat; dicho de
313

otrd manera, es la ira que no tiene odio, una energa

(linmic.a. Esta energa, no importa a qu sabidura pertenezca, es invencible. Es totalmente indestructible, imperturbable, porque no ha sido creada, sino que se descubre como una cualidad prstina. Por lo tanto, no est
sujeta a nacer ni mori r. Siempre se la representa como
iracunda, colrica y belicosa.

P: Cmo tiene lugar la transmutacin?

R: La transmutacin tiene lugar cuando hay la comprensin de la shunyat seguida del descubrimiento repentino de la energa. Uno se da cuenta de que ya no tiene
que abandonar nada. Uno comienza a percibir las cualidades que subyace n a la sabidura en la situacin \'ital en
que se encuentra, resto quiere decir que tiene que haber
cierto tipo de salto. Si uno se ha entregado intensamente
a una emocin, como, digamos, la ira, entonces, al tene r
un atisbo repentino de la apertura -que es lo mismo que
la shunyat-, uno comienza a darse cuenta de que no tiene
por qu suprimir la ene rga. No hay que mantenerse se reno y suprimir la energa de la ira, sino que se puede
transformar esta agresividad en energa dinmica. Se trata de cun abierto se puede ser, cunto est uno verdaderamente dispuesto a hacer. Mientras menos se deja uno
fascinar y satisfa cer por la explosin y descarga de energa, ms posible se hace el transmutarla. Pero, una vez
que nos entregamos a esta fascinacin y satisfaccin, ya
no somos capaces de transmutarla. No hay que cambiarse
31-i

a uno mismo completamente, pero se puede utilizar parte

de la energa en el estado del despertar.
P:

Qu diferencia hay entre jana y praj?

R: La sabidura no se puede ver como una experiencia
externa. Esa es la diferencia entre la sabidura y el conocimiento, entre jana y praj. La praj es el conocimiento en trminos relativos, y jana es sabidura ms
all de toda clase de relatividad. Nos hacemos unos con
la sabidura; no la podemos ver como un aspecto de
nuestra educacin o corno una experiencia.
P: Cmo se pueden transmutar las emociones? Cmo
se puede bregar con ellas?
R: Bueno, ste es un probl ema muy personal, ms que
intelectual. Lo importante es recordar que no hemos experimentado nuestras emociones todava, aunque creamos que s las hem os experimentado. Nuestra experiencia de las emociones ha sido slo del tipo de ' Yo y mi
ra bia, yo y mi deseo. Este yo es algo as como una estructura de gobierno central. Las emociones desempean el papel de mensajeros, burcratas y soldados. En
vez de verlas de esta manera, como separadas de nosotros mismos, como nuestros empleados revoltosos, por
decirlo as, tenemos que sentir la textura de las emociones y su cualidad real viviente. Expresar el odio o el deseo a un nivel fsico, o actuar movido por estas pasiones
no es ms que otra manera de tratar de escapar de las
315

emoc iones, como hace uno cuando trata de rep rimirlas.

Si uno siente en efecto la cualidad viviente, la textura de
las emociones, tal como son en s u estado desnud o, entonces esta experiencia tambin encierra la verdad ltima. Y a utomticamente uno comienza a ver los aspectos
sim ult neos de irona y profundidad que tienen las emociones, tal cual ellas son. Entonces el proceso de la trallsmu tacin, es decir, la transmutacin de las emocione:\ en
sabidura, tiene lugar automticamente. Pero, como dijt>;
es un problema muy personal; lo tiene que hacer uno
mismo para entender de qu se trata. Mientras no lo haya
hecho uno mismo, no hay palabras que lo puedan explicar. Tenemo!> que tener el valor de enfrentarnos a nuestras emociones, trabajar con ellas en un sentido real, se ntir su textura, las cualidades reales de las emociones tal
cual ellas son en s mismas. Si hiciramos esto, descubri ramos que la emocin no es realmente como parece ser,
sino que contiene una gran sabidura y muchsimo espacio abierto. El problema es que nunca experimentamos
las emociones correctamente. Nos creemos que pelear y
matar son la expresin de la ira, pero en realidad son slo
otro tipo de escape, una manera de desca rgarlas, antes
que una manera de experimentarlas realmente como son
en s mismas. No hemos sentido correctamente la naturaleza bsica de las emociones.
P: Cuando las emociones se transmutan, eso no quiere
decir que han desaparecido, verdad?
316

R: No necesariamente, pero se han transmutado en otras

formas de energa. Si estamos tratando de ser buenos o
tranquilos, tratando de suprimir o de sojuzgar nuestras
emociones, eso es el efecto del truco caracterstico del
ego. Nos ponemos agresivos para con nuestras emociones, porque estamos tratando de logra r la paz y la bondad a la [ue r~:a. Una vez que dejamos de ser agresivos
para con nuestras propias emociones, una vez que cejamos en nuestro empeo de cambiarlas, una vez que las
experimentamos correctamente, en tonces tiene lugar la
transmutacin. La cualidad fastidiosa de las emociones
queda t ransformada una vez que se las experimenta tal
como son en s mismas. Transmutarlas no significa eliminar la cualidad de energa que tienen las emociones;
de hecho, esa energa se transforma en sabidura, que es
lo que ms se necesita.
P: y el tantra sexual? 5e trata de un proceso en el
cual la energa sexual se trans muta en otra cosa?
R: Es lo mismo. Cuando la cualidad de pasin o deseo
se transforma en comunicacin abierta, en una danza,
entouces la relacin que se da entre dos personas crece
de una manera creativa, en vez de quedarse estancada o
hacerse fastidiosa.
P: 5e aplica igualmente este principio de la transmutacin a las energas de tipo sttvico, rajsico y tamsico
que se describen en la tradicin hind? Uno no quisiera
317

tran:;formar la energa tamsica en energa rajsica, sino

meramente servi rse de ella.
H: S) eso es cierto. En realidad es una transmutacin
muy prctica. Generalmente, lo planeamos demasiado.
~os decimos: Cuando gane mucho dinero, me ir a algn sitio a estudiar y meditar y me har sacerdote,,, o
cualquier otra cosa que queramos llegar a ser. Pero nunca lo hacemos de inmediato. Siempre hablamos en trminos de Cuando... , entonces ... . Siempre planeamos demasiado. Queremos cambiar nuestras vidas, en vez de
aprovechar la vida, el momento presente, como parte de
la prctica. Y esta vacilacin de nuestra parte trae muchos re\eses en la prctica espiritual. La mayor parte de
nosotros tiene ideas romnticas: Ahora soy malo; pero.
algn da, cuando yo cambie, ser bueno.
P: se ex presa tambin en el arte el principio Jc la
transmutacin?
R: S. Como todos sabemos, distintas personas de <lbtintas cu lturas han creado combinaciones similares
de color y diseo. El arte espontneo, expresivo, tiene
un \'alor uniwrsal inherente. Por eso, no es menester ir
ms all de nada. Si uno percibe plena y directamente, entonces la visin misma se expresa, produce un
entendimiento. El que se escoja la luz verde para seguir y la roja para detenerse, para el peligro, sugiere
que hay algn tipo de universalidad en los efectos del
color.

P: y la danza y el teatro?
R: Es lo mismo. El problema es que si uno se vuelve
demasiado consciente de s mismo cuando crea una obra
de arte, ya no ser una obra de arte. Cuando los grandes
maestros del arte se absorben en su trabajo, producen
obras mae&tras, no porque tengan plena conciencia de
las enseanzas de sus maestros, sino ms bien porque
estn completamente absortos en su trabajo. No andan
hacindose preguntas, simplemente hacen lo que hacen.
Producen lo que tienen que producir slo accidentalmente.

P:

cmo se transmuta en accin el temor o la paranoia que estorban la espontaneidad?

R: No hay triquiuelas especiales que nos ayuden a
triunfar sobre esto o aquello a fin de lograr cierto estado
de ser. Se trata de un solo salto. El que la persona entienda realmente que se encuentra en un estado de paranoia, presupone una comprensin subconsciente profunda y subyacente de otra dimensin, un presentimiento
del otro aspecto que tiene el temor en su mente. Entonces tiene que dar el salto en serio. Cmo se da el salto es
algo muy difcil de explicar en palabras. Simplemente
hay que hacerlo. Es como si de pronto lo empujaran a
uno y lo hicieran caer en un ro y con eso uno descubriera que poda nadar; uno cruza el ro a nado y eso es
todo. Pero, si uno regresara al ro e intentara practicar,
probablemente no podra nadar. Todo es cuestin de es-

319

ponteneidad, de usar la inteligencia que ya est ah. El

<1cto de sa ltar no se puede explicar con palabras; est
m< all de las palabras. Pero es algo que ustedes podrn hacer ai de veras estn dispuestos a hacerlo, si se
ponen en la situacin que va a exigir el salto y de alguna mane ra logran entregarse a ella.
Si uno tiene mied o y se deja llevar por el temor,
11110 es consciente de su propia reaccin y no se quiere
perder en ella, quiere mantenerse consciente 'y al mando
de la situacin. Qu puede hacer uno?
H: 1~ 1 asunto es reconocer primero la presencia de esa
energa: que tambin es la energa del salto. Dicho de
otra manera, en vez de huir del temor, uno tiene que
meterse completamente en l y comenzar a sentir las
cualidades speras y toscas de la emocin.
P:

P: Es decir, hacerse un guerrero?

R: S. Al principio puede que uno q uede satis fecho con
percibir lo absurdo de una emocin, con lo cual se dis ipara. Pero <'Sto todada no bas ta para efectuar la transnntlacin del ,ajra ya na. Uno tiene cue ver en las emor.iones la cualidad de c:)a forma es la forma:.. Una ve:l
tlue uno logra percibir las emociones correctamente,
desde el punto de vista de d a forma es la forma , la emocin es la emoci n, sin apegarse a ideas preconcebidas,
una vez que uno ve la cualidad desnuda de las emociones como son en s mis mas, entonces es t preparado

para el salto. No requiere un gran esfuerzo. Ya uno ha

sido entregado al sa lto, por decirlo as. Esto no quiere
decir, desde luego, que s i uno tiene rabia puede ir y cometer un asesinato.
P: Dicho de otra manera, ver la emocin como lo que
es, en vez de entregarse a una reaccin dispersa o intensa a la situacin.
H: S. Ver usted, nosotros no percibimos correctamente las emociones aunque estarnos completamente
llenos de ellas. Si nos dejamos llevar por las emociones y
huimos de ellas con algn lipo de actividad, eso no es
conoce rlas correctamente. Tratamos de esca par o de reprimir" nuestras emociones porque no soportamos estar
en ese es tado. Pero el vajraya na habla de mirar correcta
y directamente a la emocin y sentirla en su cualidad
desnuda. No hay que transmuta rla literalmente. De hecho, percibimos en las emociones su cualidad de transmutacin inherente: la fo rma es la forma:.. Esto es algo
demasiado su til y bastante peligroso; no debemos andar
tirndolo por aqu y por all.
P: o e qu manera corresponde la vida de Milarepa al
paradigna del tantra? No parece haber practicado la
transmutacin, sino ms bien la renunciacin.
H: Claro que, por s u estilo de vida, Mi larepa sera
t-1 ejem plo clsico de la tratli cin del yogi renunciante.
Pero, usualmente, cua ndo pensa mos en un renunciante
321
'

'

pensamos en alguien que est tratando de escapar al

( mab de la vida cmundana. En el caso de Milarepa no
hay nada de eso. No estaba tratando de suprimir SU!S
tendencias malas mediante la meditacin solitaria en
el desierto. No se encerr en un retiro. No estaba tratando de castigarse a s mismo. Su ascetismo era simplt:mente una expresin de su carcter, como el estilo dt
vida de cada uno de nosotros es una expresin de lo qw
somos y est predeterminado por nuestra constitiJ(;i,)ll
psicolgica y nuestro historial. Milarepa quera ser st'll cillo y llevaba una vida muy simple.
Desde luego que entre las personas que siguen llll
sendero religioso hay cierta tendencia a cspiritualizarse en algunos momentos de su vida, y Milarepa no l ' '
una excepcin a esta tendencia. Pero esto se podra hacer en medio de una ciudad. La gente rica puede gastar
una gran cantidad de dinero para tener una expcrien('iil
religiosa extraordinaria.IO Pero, tarde o temprano, si
uno quiere tener un contacto real con las enseanza;,.
tiene que regresar al mundo. Cuando Milarepa estaba
meditando en su retiro, llevando una vida muy austera.
por casualidad se acercaron unos cazadores a su morada
y le ofrecieron carne de venado fresca. Comi de ella y
su meditacin mejor inmediatamente. Ms tarde, cuando vacilaba en bafar a la ciudad, aparecieron unos aldeanos frente a su cueva que le pidieron las enseanzas.
Continuamente se vea arrancado de su soledad y aislamiento por la actividad al parecer accidental de las si-

322

waciones vitales, la cual podra llamarse tambin la acli,idad del guru, la universalidad del guru, que siempre
-e nos presenta naturalmente. Puede que estemos sentados meilitando en nues tro apartamento de Nueva York,
-intindonos carrobados y eufricos, muy cespirituales.
Pero entonces nos levantamos y caminamos por las calles y alguien nos pisa un pie y tenemos que enfrentarnos a eso. Esto nos baja a la tierra, nos trae de vuelta al
mundo.
Milarepa se dedic con intensidad a la prctica de
transmutar las energas y las emociones. De hecho,
cuando leemos Los cien mil cnticos .de Milarepa, toda
la primera parte de la obra trata de las experiencias de
l\li larepa con esta prctica.ll En la cHistoria del Valle
de las Joyas de Roca Roja, Milarepa acababa de irse
del lado de Marpa para retirarse a meditar solo. Esta podra llamarse su <etapa de adolescencia, porque todava tena que depender de un guru personal. Marpa todava haca las veces de un padre. Ya se haba abierto
y entregado a Marpa, pero ahora le faltaba aprender a
trans mutar las emociones. Todava se aferraba a las nociones del hiem y el ~mal, y as el mundo todava
apareca ante sus ojos con el disfraz de los dioses y los
demonios.
En la .:Historia del Valle de las Joyas de Roca Roja,
cuando Milarepa regres a su cueva despus de tener la
visin consoladora de Marpa, tuvo que enfrentarse a una
banda de demonios. Intent todos los medios que pudo

323

imaginar para salir de ellos, todas las tcticas posibles.

Los amenaz, los halag, incluso les predic el Dharma.
Pero se negaban a partir hasta que l dejara de considerarlos como <(malos:. y se abriera a ellos, los viera como
lo que eran realmente.
Este fue el comienzo del perodo durante el cual Milarcpa aprendi a subyugar a los demonios, que significa
lo mismo que transmutar las emociones. Es con nuestras emociones que creamos los demonios y los dioses:
las cosas que quisiramos apartar de nuestra vida y
nuestro mundo son los demonios; las cosas que quisiramos atraer hacia nosotros son los dioses y las diosas.
Todo lo dems es mera escenografa.
Cuando estuvo dispuesto a aceptar los demonios y
los dioses y las diosas como lo que son, Milarepa los
transmut. Se hicieron dakinis, o energas de vida. Toda
la primera parte de Los cien mil cnticos de .Milarepa
trata de cmo Milarepa lleg a dominar la transmutacin, de su habilidad creciente para abrirse al mundo
como ste es, hasta que finalmente conquista a todos los
demonios en el captulo titulado <(El ataque de la diosa
Tserinma. En este captulo, miles de demonios se juntan para aterrorizar y atacar a Milarepa durante su
meditacin, pero l les predica, est abierto y acogedor,
dispuesto a ofrecerles todo su ser, y as quedan todos
subyugados. Hay un momento en el cual cinco demonias comienzan a darse cuenta de que no pueden asustar a Milarepa y le cantan:

324

Si nunca s urge en tu corazn

la imagen de un demonio,
no tienes que temer las huestes demonacas.
Lo primordial es que domes desde dentro tu corazn... 12
En la senda escarpada del temor y la esperanza
te esperan emboscados ... 13

Ms tarde, Milarepa dice: En cuanto a lo ltimo, o la

naturaleza verdadera del ser, se refiere, no hay ni hudas
ni demonios. Quien logra liberarse del temor y la esperanza, el mal y la virtud, comprender que la confusin
mundana es, por naturaleza, insustancial y sin fundamento. Entonces el samsara nos parecer ser la mismsima mahmudra ... . 14
El resto de Los cien mil cnticos de Milarepa trata
del crecimiento de Milarepa como maestro y de su relacin con sus discpulos. Cerca del final de su vida
haba perfeccionado com pletamente el proceso de la
transmutacin, hasta el punto que se le poda llamar
vidyadhara o :poseedor de la sabidura chiflada. Ya no
se dejaba cimbrear por los vientos de la esperanza y el
temor. Los dioses y las diosas y los demonios, sus propias pasiones y las proyecciones externas de stas, haban sido subyugadas y transformadas totalmente. Ahora su vida era una dan:~;a continua con las dakinis.
Finalmente, Milarepa alcanz la etapa de perro viejo, , su logro ms elevado. La gente poda pisoteado~

usarlo como un camino, como el suelo; siempre estara

all para este fin. Trascendi su propia existencia individual, de manera que, segn leemos en sus ltimas enseanzas, sentimos la universalidad de Milarepa como
paradigma de la iluminacin.

Notas del traductor

A la Introduccin
1. El centro de Boulder ha crecido desde entonces hasta con-

vertirse en lo que es principalmente el centro acadmico y

administrativo de las actividades del Rnpoche y de su
fundacin. El centro de retiro y meditacin (Rocky Mountain Meditation Center) se encuentra hoy en la parte norte
del estado de Colorado, cerca de donde confina ste con el
estado de Wyoming.
2. Estas frases aluden al ttulo de la obra, Cutting Through
Spiritual Materialism. La expresin cutting through es
prcticamente intraducible. Significa abrir una brecha,
cortar un camino en la selva, o abrirse paso a travs de algn impedimento. Tambin significa atravesar algn encubrimiento o velo hasta llegar a lo que est detrs de l.
3. La palabra buddha, participio pasado de la voz pasiva del
verbo snscrito budhJbodh, significa despierto, el que
ha despertado, el que ha comprendido plenamente. Frecuentemente se traduce mal por el trmino iluminado.
As mismo, bodhi (de la misma raz), o sea el despertan
de un buda (buddha), debera traducirse siempre despertar o comprensin plena, pero la costumbre nos impone
el equivalente inexacto iluminacin. Cuando el Rnpoche
emplea el trmino ingls enlightenment lo traducimos
siempre como iluminacin, y de la misma manera, -ten-

327

li"htencJ como ~iluminado; pero, cuando emplea o:awake-

n~lg o awakencd (como hace aqu) traducimos, respectivamente, <ldespertar y despierto.

-t. ,E ..ohood~, trmino acuado por el Rnpoche y de difcil
tra~lut'cin. Signifira el egocentrismo ms empedernido y
extremo, acompaado de -o fortalecido por- la condicin
111cntal tn la cual uno se siente absolutamente convencido
de que titrw un yo sustancial y slido.
5. La frase .. tratar con:<> traduce el modismo ingls to dcal
with, el cual, en su sentido ms dbil, significa tener relaciones com y en s u sentido ms fuerte , hacer frente,
bregar con, habrselas'' Claramente, aqu se quieren
comunicar ambos sentidos: hay que enfrentarse a los estados neurticos para vencerlos, pero, como esta victoria no
se logra con la represin de dichos estados, sino mediante
un acoplamiento o un armonizarse con ellos, habrselas con estos estados es en realidad relacionarse~ con
ellos, aprender a t ratarlos. En este mismo prrafo se da
una expresin afn: to work with. Entre sus mltiples
acepciones se encuentran las siguientes: trabajar [un material], valerse de [un implemento), (trabajar al unsono,
junto a o bajo [alguien]; pero, como giro de la lengua popular, puede significar adaptar, acoplar, o ajustar nuestros esfuerzos a las circunstancias. El Rnpoche usa la
expresin en este ltimo sentido; por eso no traducimos
literalmente --~: trabajar com-} sino que nos valemos de la
perfrasis acoplar nuestros esfuerzos:r-. Vale apuntar aqu
que el giro ingls no tiene ninguna de las connotaciones
que tendra el verbo espaol conformarse, por lo cual
hemos optado por no verterla con la forma transitiva de
este ltimo (conformar nuestros esfuerzosj, aunque etimolgicamente expresa ste el sentido que queremos
comunicar.

:328

Al captulo 1
l. As se lee en el texto original, pero sospechamos que lo

2.

3.

4.

5.

6.

que se quiere decir es un pas en el cual slo existe una

separacin jurdica, si no se trata de un simple error de
imprenta por el cual se ha omitido el adverbio de negacin.
En realidad este dicho es de origen indio. Vase, v. gr., la
introduccin al comentario de Kamalasila al Tattvasan
graha de Santaraksita.
La palabra Dharma es uno de los trminos tcnicos ms importantes -si no el ms importante- del budismo. Entre sus
muchas acepciones, significa la doctrina budista, su fundamento y sus propsitos, el sendero o la va budista y su meta
ltima, las enseanzas del Buda y la prctica de stas.
La palabra guru significa persona digna de nuestro respeto, pero en su acepcin especfica se utiza muy frecuentemente en el sentido de preceptor o maestro espirituaL
Vase el Captulo III.
El Rfnpoche pertenece a la secta kagy (bka '-rgyud) del
budismo tibetano, cuyo linaje esboza en este pasaje. cKagy
significa el hilo de la palabra, es decir, el linaje de las enseanzas orales, porque la secta reclama poseer enseanzas
secretas que no se pueden encontrar en las escrit}lras que se
identifican con la tradicin exotrica del Buda Siikyamuni.
En sentido estricto tanto la secta como los miembros de sta
deberan designarse con el trmino kagypa, trmino derivado de la palabra original kagy que se refiere solamente
al linaje espiritual. Pero, en los pases occidentales, donde
usualmente no se entiende bien la derivacin nominal tibetana, se han generalizado ambas formas.
La va media es, por un lado, la va rneqia entre el placer
sensual y la mortificacin de s mismo. Esta es el sendero
ctuplo que predic el Buda en su primer sermn. Por
otro lado, la va media tambin es una enseanza metaf-

329

sica y gnoseolgica, como se explica ms adelante en el

Captulo XIII. Entonces se tratara de un punto medio entre -o, mejor, fuera de- los extremos del ser y el no ser, el
afirmar y el negar.

Al captulo 2
1. Guruji es meramente una forma honorfica de referirse al
guru.
2. Las postraciones son la forma normal de saludar al guru .
Se trata desde luego de la postracin al estilo oriental; la
frente, los antebrazos y las rodillas tienen que tocar el
suelo.
3. En sentido estricto, el Sangha es la comunidad de los
monjes y las monjas budistas, pero en el mahayana a veces se entiende, en un sentido menos restringido, como la
comunidad de todos los fieles budistas. Es la tercera de las
~Tres Joyas (Buddha, Dharma, Sangha), en las cuales se
toma refugio con esta frmula de los tres refugios.
4. El amigo del bien, "buen amigo~ o <.: amigo espiritual
(kalft!lamitra ) es aquel que nos ofrece su amistad slo
por nuestro propio bien y conociendo los mtodos correctos y apropiados para alcanzar nuestra liberacin. As,
cualquier buda es un amigo espiritual, pero se puede ser
amigo espiritual sin ser un buda perfecto, es decir, un
buen guru puede considerarse un amigo espiritual. Aqu
la expresin trabajar con (work with) tiene su sentido
etimolgico (<colaborar en una empresa).

Al captulo 3
l. La frase inglesa <basic intelligence intenta traducir el
complejo concepto budista de la iluminacin innata con

330

lo que parece ser una versin inglesa del trmino iiliiyavijiiiina (tibetano: kun-gZi'i rnam-par ses-pa), entendido
como <conciencia-fundamento y no como concienciareceptculo~ . Es pues, la iluminacin perenne o innata
que subyace en todo proceso mental de apropiacin, construccin e ideacin. Vase la nota 3 de este captulo.
2. Hermano Mayor:t, expresin tomada de 1984, la novela
de George Orwell. El Big Brother representa hoy en ingls el extremo del patemalismo o autoritarismo poltico,
social o espiritual.
3. Tathiigatagarbha se puede interpretar de varias maneras;
pero, baste aqu con la interpretacin ms usual: el germen (garbha) de naturaleza bdica, que hay en cada ser
viviente. Esta naturaleza es la tendencia natural hacia
querer y poder ser tathgata (vase la nota 6 del captulo
XII), como tambin es la presencia del despertar en forma
innata o potencial.
,
4. Cita del Bodhicary iivatra, obra capital de Santideva,
mstico de la escuela mdhyamika (ver Captulo XIII).

Al captulo 4
1. Mara (mra) es el satans de la mitologa budista, el gran
tentador de los monjes budistas. Su nombre significa
4:muerte o el que trae la muerte>. Aunque en la mentalidad popular representa principalmente a las pasiones asociadas a la concupiscencia, en la literatura filosfica es
smbolo tambin de la ilusin fundamental o existencial
que est detrs de todas las pasiones y sufrimientos.
2. El samsara (samsiira) es la vorgine de la reencarnacin,
que en el budismo -especialmente en el hinayana- se ve
como un proceso negativo y cclico que lleva del sufrimiento al sufrimiento. A ese ciclo se opone la paz durade-

331

ra del nirvana (nirvar;a). En el gran vehculo, por otro

lado, la tendencia es a ver la paz como algo que ya est
presente en el samsara, es ms, como algo que no se puede
hallar fuera de l. En buena medida ste es el mensaje
principal de la primera parte de esta obra del Hnpoche.
3. rdinary mind significa aqu no la mente ordinaria,
sino esa capacidad de percibir las cosas como son que se
da en el espritu sin ncce~idad de e~tudio, cultivo intelectual o raciocinio. Corresponde, pues, de cierto modo
a la inteligencia bsica que se explic en el captulo anterior. La palabra inglesa mind.; tiene muchas acepciones
que no se pueden verter al castellano con el vocablo correspondiente xmente. Aqu mind:. significa claramente
capacidad de intcligir, es decir, a falta de algo mejor, dnteligencia. Anteriormente el Rnpoche ha hablado repetidamente del encuentro del discpulo con el maestro como
un encuentro entre dos minds. En esos casos tampoco se
trata de las mentes de dos personas. El encuentro claramente abraza todo el ser espiritual (intelectual , volitivo;
emocional) de las dos personas. Por eso traducimos encuentro entre dos espritus.

Al captulo 5
l. Hruka: una de las divinidades colricas del budismo tntrico (ver Captulo XV). En este caso, como es comn en
el tantrismo, el altar incluye un mndala (ver la prxima
nota).
2. Mndala (mar;r/.ala): diagrama mstico de las escuelas tntricas. El mndala es una representacin simblica de
algn aspecto de la cosmologa o la soteriologa tntrica.
Puede dibujarse en tela o arena. Generalmente, el mndala
.es bidimensional y simtrico, aunque se puede construir

en tres dimensiones, ya sea en relieve o con implementos

rituales.
3. Total awareness: en ingls se distingue entre el acto de
percatacin o conocimiento (awareness) y la facultad donde reside este acto y la suma de las representaciones que
resultan de l (consciousness). Tambin expresa el primero
de estos dos trminos en la exposicin de las doctrinas
bud;tas el concepto del conocimiento intuitivo que subyace en toda pereepcin, representacin o conocimiento
racional y que es inherente a la mente cuando sta no
est distrada o en estado de sopor o ensueo. Este uso refleja algunos de los sentidos del verbo correspondiente (to
be aware, to become aware): estar al tanto, estar enterado,
ser (estar) consciente, tener conciencia de, darse cuenta,
apercibir, advertir, enterarse.
Se hace muy difcil verter estas sutilezas al castellano.
Adems, la preponderancia del sentido moral de la palabra
Conciencia (que en ingls es un tercer vocablo: conscience) confunde todava ms el sentido del equivalente que
hemos escogido para ambos trminos ingleses.
Con todo y esto cabe advertir al lector del hecho de que
la distincin inglesa no existe en las lenguas budistas. En
sentido estricto, tendramos que hablar de una distincin
conceptual mucho ms compleja, en la cual no se encuentra nada que corresponda a los dos conceptos ingleses.
Mientras los estudiosos de la materia en el mundo de habla inglesa debaten -sin llegar a ningn acuerdo- la manera correcta de traducir los trminos orientales, el lector de lengua hispnica se devana los sesos en busca de la
mejor manera de preservar el misterio de la terminologa
inglesa a travs de la cual recibe todo su conocimiento del
budismo. He aqu una de las ironas de la historia...
Vase, adems, la nota 3 al Captulo XII.

Al captulo 6
l. l am not going on this trip with yom . La palabra trip se

utiliza .en el argot de los hippies y, en general, en la lengua

de la Juventud norteamericana, para describir, primeramente, la experiencia exttica de tipo psico~lica y, en segundo lugar, por extensin, cualquier experiencia intensa
de arrobamiento o xtasis que lo separa a uno del mundo
real. Puede tener connotaciones positivas o peyorativas, de
acuerdo al tono de voz o el contexto. Cuando se usa en
sentido negativo implica un arrobamiento que nace de la
ilusin o de una satisfaccin puramente narcisista.
2. Con las palabras skillful (hbil, diestro) y unskillful (torpe) ~l Rmpoc~e traduce los trminos sncritos kusala y
akusala. El prtmero de estos dos trminos significa, literalmente, eficaz, propicio, o salutfero. Las acciones y
lo,s es.tados mentales de tipo kusala son los que, en el ciclo
karmiCo, conducen a mayor dicha o progreso espiritual.
Los estados y actos de tipo akusala son lo contrario de los
de tipo kusala.

3.

4.

Al captulo 7
l. Yogi (pronnciese yogui): el que practica el yoga; aqu, el
yoga como disciplina mstica. Swami (o sviimi): literalmente, seor; se utiliza aqu con su valor comn de ttulo de respeto para un maestro espiritual hinduista. Avatar
(avatiira): encarnacin de una divinidad hind - muchos
gurus son avatares ante los ojos de sus fieles.
2. Se trata de ~arios tipos ,de ejercicios o disciplinas espirituales de Oriente. Los asanas (iisana) son las posiciones
corporales qu~ se asumen en el yoga gimnstico (hii.thayoga), el pranayama (priiQayama) es la regulacin del res-

334

5.
6.

piro que se practica en diversas formas de yoga hind, el

zazen (trmino japons) es la postura que se asume en la
meditacin zen, con las piernas en la posicin de loto o
del medio loto, el tronco erguido, la espalda derecha, y las
manos recogidas y pegadas al vientre.
Aqu comienza el Rnpoche a hablar de los varios yanas
(yiina) o vehculos de la tradicin budista. Se suelen distinguir tres de stos: (1) el pequeo vehculo (hinayiina:
literalmente, vehculo inferior, trmino acuado por los
seguidores del segundo vehculo), (2) el gran vehculo (mahiiyiina), y (3) el vehculo tntrico (vajrayiina o tantra). El
Rnpoche y la tradicin tibetana pertenecen al tercero
de stos. De las escuelas del pequeo vehculo sobrevive
hoy solamente el theraviida (cuyos fieles se resienten "de
que se le llame e:hinayana). El gran vehculo es el vehculo de los bodhisattvas, que todava goza de muchos seguidores en el Extremo Oriente. Las doctrinas del mahayana,
especialmente las de la vacuidad y la compasin del bodhisattva, forman los puntales del edificio doctrinal del
tantra.
En este contexto la palabra <want significa necesidad,
indigencia, pero es posible que el Rnpoche quiera sugerir aqu un juego de palabras con el sentido etimolgico:
querer, desear.
Vase la nota 3 de este captulo.
El bodhisattva representa el ideal de perfeccin humana
del mahayana. Es la persona comprometida con el sendero
del despertar perfecto, es decir, la persona que aspira no
solamente a quedar libre de su propio sufrimiento, sino
que hace votos de alcanzar el despertar ms perfecto a fin
de poder servir de instrumento y gua de liberaci6n para
todos los seres vivientes. Todas sus acciones, por lo tanto,
tienen que convertirse en los actos de un buda, libres de

335

todo egocentrismo. Estos son los actos de perfeccin (piiramitii} o los actos que se han pasado allende (piiramitii)
el mundo del apego y las concepciones dualistas. Vase la
nota 7 al Captulo XII.
7. Se refiere al jefe amerindio Sitting Bull (Toro Sentado),
conocido por s u entereza, firmeza y valor. Estaba a la cabeza de la confederacin de tribus que derrot a las tropas
estadounidenses en la batalla de Little Big Horn, en el estado de Montana.
8. Se trata de una interpretacin libre, pero correcta, d~ un
pa:>aje en el primer captulo del Bodhicaryiivatiira de Santideva. En l se compara el pensamiento del despertar
(bodhicitta, es decir, los pensamientos y las intenciones
que se dirigen al despertar o se fundamentan en nuestra
experiencia de l) con un rbol frutal que rinde su fruto
una y otra vez ao tras ao. Las intenciones comunes, por
buenas que sean, son como la planta del banano, la cual
rinde fruto slo una vez.
9. Se distingue entre el jana {snscrito, jna) o yeshe (tibetano, ye-ies, ), que es la sabidura o capacidad de act'uar y
pensar recta y eficazmente, y la praja (snscrito prajii )
o sherab (tibetano ses-rab), que es el entendimiento, el conocimiento preclaro, el discernimiento de los budas y los
bodhisa ttvas.

AL captulo 8
l. Debe distinguirse el despertar -o sea, la iluminacin, el
bodhi- de la liberacin (mukti), es decir, el estado en el
cual se supera todo sufrimiento. Este ltimo resulta del
acto cognoscitivo que es el primero, aunque los dos son en
realidad slo dos aspectos de una sola experiencia.
:2. En el budismo zen se llama al bodhi satori, que significa

336

en japons entendimiento, comprenswm. ste es el aspecto de conocimiento o percatacin (insight) de la experiencia de un buda. En el zen esta percatacin ocurre
usualmente de manera repentina o inesperada y se asocia
a menudo con la risa, con cierto humor o irona que viene
con el descubrimiento de que todo el esfuerzo del sendero
ha sido, de cierta manera, intil o absurdo.
3. ll:stas cuatro verdades se definen aqu mismo, pero el Rnpoche trata de ellas con ms detalle en el Captulo XI.
4. Este es el samiidhi (estado de concentracin, xtasis o
contemplacin, vanse las notas 2 y 3 al Captulo XI) ms
elevado en el sistema budista del abhidharnia. La palabra
vajra, que significaba originalmente un tipo de garrote, o
manopla, o cualquier arma aplastante o cortante, lleg a
significar lo ms cortante:., es decir, el diamante. En el
budismo es smbolo de dureza, estabilidad, fortaleza, intrepidez y discernimiento.
5. Vase la nota 1 al Captulo IV.

Al captulo 9
1. En el sistema yogachara el fondo de la conciencia (vijiina) es el almacn o repositorio (ii laya) de las tendencias
innatas que son el resultado de las acciones o karma de
las vidas pasadas. Esta conciencia almacn (iilayavijiina) tambin es, para algunas ramas del yogachara,
la mera-conciencia, que es el fundamento y fuente de
toda realidad. Vase la nota 1 al Captulo III.
2. En el budismo cannico y luego en el escolstico la persona humana se analiza en trminos de cinco clases de
fenmenos llamados los agregados o conjuntos (skandha). Este captulo presenta la interpretacin original del
Rnpoche de esta antiqusima doctrina.

337

3. La palabra vidya no es la ms comn para referirse a la

sabidura que lleva a la superacin de la visin egocntrica del mundo; pero, la palabra avidy (a-vdy, con
a privativa) -la insipiencia o ignorancia prstina- presupone una vdya o conocimiento que est libre de toda
obnubilacin causada por el error del ego.
4. Aqu el Rnpoche hace uso de la ambigedad del verbo
ingls to ignore; pues, al traducir avdy (vase la nota
anterior) por c:ignorance, queda sobrentendido el verbo
correspondiente, to ignore, el cual, como el verbo espaol desconocer, significa a la vez ignorar (no saber, no
conocer, ser insipiente) y darse por desentendido o hacer caso omiso.
5. La forma (rpa) es el primero de los skandha (vase
nota 2).
6. La sensacin (vedan} es el segundo de los skandha (vase nota 2). A menudo se traduce mal al espaol, porque
no se entiende la ambigedad del trmino ingls feeling,
el cual se ha convertido en la traduccin normal del
snscrito vedan.
7. El tercer skandha, la samja o apercepcin de las caractersticas del objeto percibido.
8. Ni los trminos castellanos ni los correspondientes en el
original ingls traducen adecuadamente los conceptos
que se enumeran aqu. Estos tres estados mentales se conocen como las tres races de toda torpeza, de todo mal,
de todo pecado. El sentido exacto de esta doctrina se explica claramente ms adelante en este mismo captulo.
Otros equivalentes, quiz un poco ms exactos, de los
conceptos snscritos seran los siguientes: para deseo
(raga, lobha}, avidez, concupiscencia, codicia, para animosidad (dve$a}, odio, aborrecimiento, rechazo, agresividad, para estupidez (moha), ignorancia, indiferencia,

338

9.

1O.
11.

12.

desconocimiento, insensibilidad, obnubilacin ofusca.

'
miento,
estupor.
E_l cuarto skandha, los sarrz_skra, que incluye las formaciOnes conceptuales y las karmicas.
El ltimo de los cinco skandhas es la conciencia (vijana), la cual es, primordialmente, autoconciencia.
En la India clsica y, por lo tanto, en la tradicin budista, se cuentan seis sentidos, pues la mente se concibe
como un rgano sensorial, aunque opera en una dimensin distinta a la de los dems sentidos.
Lo que aqu
, llama el Rnpoche lokas o mundos se con_ocen com_unme1~te co~o los destinos (gati) y pueden ser
cmco o seis, segun se mcluya o no a los dioses celosos
con los dems seres divinos. El nivel ms bajo es el de
l,os seres condenados a los infiernos -o purgatorios, pues
esto; ~o son eternos-, le sigue el mundo de los espritus
famehcos, (preta), luego el de los animales, con el cual
t~rminan, los des tinos nefastos. Entre los destinos que
tienen mas o menos alguna dicha, el ms dichoso es el de
los dioses, luego viene el de los dioses celosos o suras y
por ltimo el de los seres humanos. Esta ltima dim:nsin, aunque menos dichosa que las otras dos es ms deseable, pues slo en ella puede nacer un buda:
)

Al captulo 10
l. En la cosmologa budista el mbito de los Dioses tiene
tres niveles, cada uno de los cuales corresponde a un grado diferente de absortacin contemplativa. El nivel ms
alto de estos tres grados es el de los dioses sin forma, a lo~
cuales alude aqu el R.npoche.
2. Vase la nota 3 a la Introduccin.
3. La compasin (karur;ii.) se convierte en uno de los princi-

,
pios eje del gran vehculo. Segn muchos sutras del mahayana, es el fundamento de las dems virtudes del b 0 dh
sa!tva. Vase el Captulo VII.
l4. Vease el Captulo XIII.

2.

Al captulo 11
l.

Aunque. la historiografa occidental y la tradicin theravada considera que el primer sermn del Buda . . . ,
B
nars
'
.
IniCIO en e. . s~ uruco mmisterio, algunos textos del budismo indiO ~Isunguen dos o tres ministerios, cada uno de los cuales t1ene un lugar un
'od
d
A '
h bl d ,
pen o y una octrina particular
SI, se a a e una primera rotacin de la rueda dei
~h~:~~~~:~ ;;)~g~nda rotacim~ etctera (vase la nota 9
'ya que la doctnna budista se suele simb j p
o Izar con una. rueda y su prdica con el girar de esa rueda. Cuando se sigue esta doctrina el Sermn de Be
,
conoce como
. .
'
nares se
e ~ru~e~ mimsterio o primera rotacim.
2. La pa~abr~ sar:z.adhz significa, literalmente, concentracin
pe~o a a qumdo por extensin los significados de , ,
tasis, arrobamiento y visin mstica
ex3. ~a meditaci~ b~dista tiene dos aspec~os fundamentales
el d~ sa(.n;adhz, es decir, la concentracin o serenidad ei
s ama~ a samatha) que consiste en la contero laci, , .
contemdo conceptual, y (2) la visin o el d . p . ~n sm

1
IscermmJento
q ue con~!ste
en a meditacin propiamente dicha o 1
~
~emplacwn .a?_?ltica. Esta ltima se conoce en sn:~r~~
or;to la VlSIOn, percepcin o percatacin (
-vease la nota 2 al Captulo XII.
vipasyana)

3.

(J

5.
6.

Al captulo 12
l. Con este captulo comienza la exposicin de los

mentos del gran

340

4.

h' 1
meave JCu o o mahayana (vase la nota 3 al

Captulo III), la cual ha de ocupar los Captulos XII, XIII

y XIV.
La meditacin budista tiene dos aspectos fundamentales.
El primero de stos, la serenidad, se ha explicado en la
nota 3 del captulo anterior. El segundo, el aspecto de conocimiento o discernimiento se puede ver como facultad
mental, es decir, como la capacidad intrnseca del discernimiento (la praja), o como el proceso, el crecimiento
del conocimiento, la visin (la vipasyana). En ambos casos se trata de la facul tad de ser consciente de la realidad, de comprenderla y penetrarla, la cual no puede cultivarse en una mente que carezca de serenidad.
Aunque el Rnpoche prefiere cknowledge:. (conocimiento)
para traducir prajii, a veces usa insight:t, palabra que
casi siempre representa a la vipasyanli del snscrito. El
espaol no cuenta con un equivalente exacto para cinsight>; traducimos a veces ccomprensiru, a veces penetracin o percataciru. Tampoco contamos con un
equivalente para cawareness; hemos tenido que valernos
de conciencia, la cual traduce tambin cconsciousness
(vijiina). Vase la nota 3 al Captulo V. Sobre la distincin entre jii.na y prajii, vase la nota 7 al Captulo VII
y el texto del Captulo XV.
Las diez bhmi, o etapas en el sendero del bodhisattva,
representan la divisin tradicional de este sendero. Las
mismas han sido explcadas en otra obra del Rnpoche,
El mito de la libertad (The Myth of Freedom}, de prxima aparicin en esta serie.
Ver nota 2 a la Introduccin.
En el gran vehculo se subraya el carcter no conceptual
de la visin de la realidad: la realidad ltima, es decir, la
experiencia ltima y pura de la realidad, es la realidad
sin encubrimientos, sin aderezos conceptuales, las cosas

34 1

tal cual son. Lo nico que se puede decir de esta realidad

es .:es as--; de ah que se le llame asidad (tathatii, de
tathii, 4:aS ). De la misma manera, la persona que conoc,e
esta realidad comparte la inefabilidad y el .:mero ser ast
de esa realidad; por eso se le llama ~as llegado (tathgata) -ya porque se le conciba como alguien que ha llegado a la asidad (tathii-gata), ya porque se ~e vea co~o
alguien que ha vuelto al mundo desde la astdad (tathaiigata).
.
7. Las seis perfecciones (pramitii) se suelen interp:etar,. en
base a una etimologa literal de la palabra sanscr~ta ,
como virtudes trascendentales que han llegado (-Lta)
ca la otra orilla (piiram-) ms all de la vorgine del
samsara. Aunque se llega a contar diez perfecciones, la
lista ms comn, la que usa aqu el Rnpoche, es de seis,
a saber; (1) el don o la generosidad (dii.na), (2) la moral o
la disciplina moral (lila), (3) la paciencia, aceptacin o
receptividad (ksii. nti), (4) la energa o fortaleza ( virya), (5)
la meditacin (dhyi.ina}, (6) el conocimiento o discernimiento (prajii.). Vase la nota 6 al captulo VII. - . ,
8. El concepto de los medios hbiles, recursos de salvac10n
o habilidad de mtodo (upii.ya) constituye una de las doctrinas fundamentales del gran vehculo. Segn esta doctrina, la experiencia de la asidad o de la vacuidad no trae
consigo la indiferencia, sino, antes bien, la capacidad .de
adaptarse o amoldarse a las circunstancias y preferenctas
de cada ser viviente a fin de presentarle la visin del sendero que ms le conviene a cada uno segn su capacidad
e intereses. Esto hace que el bodhisattva pueda presentar
las enseanzas del gran vehculo de muchas maneras distintas, sin tener que seguir ninguna pauta determinada.
,
Vase el captulo XIV.
9. Esta es una cita del Bodhicaryii.vatra de Santideva.

342

1O. Los sutras (stra) son aquellas escrituras budistas que la

tradicin considera como la palabra del Buda, de uno de
los discpulos que tuvo el Buda, o de uno de los grandes
bodhisa ttvas.
11 . Sobre nuestra traduccin de los trminos awa reness e
insight, vase la nota 3 a este captulo, y la nota 3 al
Captulo V. La expresin to be aware la traducimos
con estar/ser consciente o, a veces, con darse cuenta.
Become aware se traduce con cobrar conciencia.
12. Sobre las diez bhmi, vase la nota 4 a este captulo. Los
Cinco Senderos (marga) son: (1) el sendero de los requisitos o del equipo (sambhii.ra), (2) el sendero preparatorio
(p rayoga), (3) el sendero de la visin (darsana), (4)el sendero del cultivo (bhii.vanii}, y (5) el sendero de la consumacin {ni$thii. o asaik$a). Usualmente, la primera de las
diez bhmi corresponde al tercer sendero, las prximas
ocho al cuarto sendero, y la dcima al sendero de la cul. .
mmacwn.
13. Vase la nota 4 al Captulo VIII.
/

Al captulo 13
l. La shnyata (snyatii.) es otro trmino para describir la
asidad. En este caso se quiere sealar el hecho de que_.nin~na cosa .9@~..J.ma ..r.ealidad_..-~tan<;~!l! . P~!.!!ll}E:~.~-_g~~
pu~~~-~~istir.~~ s~. Y P.?~ S.~: Se dice, pues, que las c~sas estn -o, mejor, son- vac~as; pero no se trata del vacto en el
sentido de la nada, por lo cual tenemos que valernos en
las traducciones occidentales (en ingls como en espaol)
del barbarismo vaco de esencia. Es decir, que lo que no
se encuentra en las cosas es un elemento permanente o independiente. En este captulo el Rnpoche presenta su
interpretacin del Sutra Coraz6n, obra que resume las

343

2.

:3.

i.

5.
6.

?.

enseanzas de una de las colecciones de escriluras ms

importantes Jel gran vehculo, la Prajiipiiramita.
La forma (nipa) es el primer skandha. Cuando se dice que
la forma es vaca se quiere decir que en lo que aparece
como forma no subyace una realidad permanente e independiente llamada ~ forma:. . En el Sutra Corazn, como en
muchos otros textos, se supone que todo lo que se dice
respecto de este skandha se aplica igualrneut.e a los otro~
c:uatro skandhas.
Las fra ses inglesas -.what is herek y what is. no significan
en la lengua hablada lo que es, sino lo que es t (aqu)..,
es decir, lo que se da ante nosotros, en la forma en la
eual se nos da.
El arhant (o, ms comn, pero inconsistente, arhat) es el
ideal de pe rfecciu humana del pequeo vehculo. Segn
el gran vehculo: el arhant no conoce ni la compasin del
bodhisattva, ni su percepcin de la vacuidad de todos los
dharrnas.
Los rishis (t?.$i) eran sabios cuasi-mitolgicos que representaban los ideales ms elevados de la asctica hind.
El filsofo Nagarjuna, que ha sido objeto de un estudio
por Karl Jaspers y que ha sido comparado recientemente
con Ludwig Wittgenstein, fue el fundador de la escuela
mdhyamaka, o .:Escuela de la Va Media:.>. La historiografa moderna lo coloca a veces en el siglo segundo, a veces
en el tercero de nuestra era. La escuela mdhyamaka o
mdhyamika es una de las dos corrientes filosficas que
dominan en el mahayana.
El concepto de maya es muy conocido en occidente como
doctrina hinduista del vedanta. El budismo mahayana se
sirve del mismo trmino, aunIue en un sentido un poco
distinto. En el budismo, la maya no es la ilusin que recubre al llrahman, sino la obnubilacin del pcmamiento dis-

3't4

cursivo que le imparte realidad ltima a lo ue, como uua

aparicin mgiea, una fantasmagora o un prestigio
(mii.yii}, slo existe en hase a otra cosa y es en s mismo
un engao.
8. El yogachara (yogacara) es la segunda de las dos corrientes filosfica s del gran vehculo. Es una tradicin fundarneutalmentc idealista, en c uanto niega la realidad de la
materia y el objeto del conocimiento fuera de la conciencia. Pero uo se la puede eq uiparar a ninguna de las escuelas idealistas de Occidente.
9. La segunda rotacin, que tuvo lugar en el Monte de los
Buitres, cerca de Rajagriha, fue la prdica de los textos de
la Perfeccin de la Sabidura (Prajiipiiramitii), los cuales
resumen todos en el brevsimo Sutra Corazn. (La tercera rotacin introdujo las doctrinas de tipo yogacharin; la
cuarta, las de tipo tntrico.)

Al captulo 14
l. Vase el Captulo XII.
2. Vase la nota 8 al Captulo XII.

Al captulo 15
l . Obra tntrica budista que data, aproximadamente, del siglo quinto d.C.
2. La mahmudra (mahiimudra) es uno de los primeros escalones en las etapas ms avanzadas de la meditacin
tntrica de la secta kagy. Hasta donde se sabe, fue una
tcnica perfeccionada por Tilopa.
3. Sobre el mndala, vase la nota 2 al Captulo V.
4. Parece referirse a los indios de la tribu Pueblo, quiene::;
const ruan sus viviendas de adobe en cuevas o nichos ,.,1
los barrancos del sudoeste de los EE.UU.

5. Los yidam o deidades tutelares, son las divinidades t<tntricas que se vi:;ualizan en las primeras etapas de la
meditacin tntrica. El guru escoge la que mejor correspolHle a la cons titucin psicolgica y preparacin del dis cpulo y luego le trausmite, oralmente, la forma correcta
de imaginar esta deidad.
6. Los hrukas son didnidade:; mw;culinas, las dakinis, f,. _
meninas. Los prime ros representan los aspectos fi e ro~, o
colricos de la compasin. Las clakinis, que son a ve ce:;
as eomo patrona:; o divinidades protectoras de los yogis, representan el as pecto fiero de la sabidura.
7. La doc trina de los tres cuerpos Jel Buda (trikaya) simboliza \arios aspectos del ideal budis ta del gran vehculo:
el co.l~odrnicnto de la n~alidad libre de toda conceptua ..
ilzanon ,dharma-kii) a i , la beatitud de la iluminacin
samlwga-l.:ya . la artiYidad Jcl ser iluminado r'nirma-

na-kaya).
'
8. La palabra abhidharma sign ifica , a la vez, tul gnero literario dentr(J de las e;,critura':: lJUdi ~lD. S y la tradici JI
que lo produjo~ e:; decir, la escoJ.stica budi~ta. E!:ite si:;tema escolstico represent la etapa ms de:;arrollada del
pequeo vehculo.
9. La visualizaein cntraia el idea r o imaginar con lujo de
detalles la forma iconogrfica de una deidad buda o
' .
l
l
b ou.lh'1sattva tan
tnco. Para cada deidad o as pecto de ella
hay una frmula \'l'rbal (mantra) <tW se supone encarna
la energa psyuica correspondiente. La meditacin tntrica t:striLa, pues: en evocar la deidad y s u cne r"a meWntc una 1magen
.
p1'astica y una imagen sonora. o
1O. Sobre d trmino ingls ~trip ~, Yase la nota 1 al Captulo VI.
11. Los Cnticos han sido traducidos al ingls por Garma C.
Chang. en The Hundred Thousand Songs o.f !lfilarepa,

Nueva York: University llooks, reimpresin de Sharnbhala, 1973, 2 volmenes.

12. Obra citada, pg. 306.
13. Obra citada, pg. 307.
14. Obra citada, pg. 308.

Principios Ortogrficos y de Transliteracin

En el texto de esta obra no se usan signos diacrt.icos de
ninguna clase corno es la norma en la Serie de Divulgacin de
esta coleccin, y corno sucede de hecho en el original ingls.
En el caso de algunos trminos que consideramos de importancia capital c11 el estudio del budismo, ofrecemos al lector
la transliteracin cientfica en las notas. En estos casos se siguen las reglas establcc:idas para las otras series de la coleccin.
Al suprimir los signos diacrticos n os hemos visto en la
uecesidad de es tablecer algn tipo de ortografa castellana
para los trminos snscritos y tibetanos. Se han adoptado los
siguientes principios:
1) Las palabras que ya se han incorporado de algln
moJo al castellano - como Buda, nirvana, karma- se escriben
solamente con sonidos espaoles (p. ej., Buda y no buddha ) y
se someten a todas las reglas gramaticales espaolas (a s , de
Buda derivamos bdico, de karma, krmico, con acento ortognfico donde corresponde).
2) J.<:n la medida <.le lo posible hemos tratado de hacer lo
mismo con otros trminos; as, escribimos mndala, Hruka,
cte. Pero no hemos querido suprimir algunas distinciones fonolgicas sin las cuales podran darse algunas ambigedades
serias. As, e~cribimos vajra, donde la jota representa un :i fJnido que se podra representar mejor con la yc cas tellana. a
fin de preservar la letra y para el sonido que corresponde a la
:~ +:

semiconsonante en las palabras hielo, hierro cte. Tambin se

ha empleado la grafa sh para indicar las sibilantes palatal y
retroflcja del snscrito y el tibetano, a pesar de que no existe
ningn sonido correspondiente en castellano.
Tratar de castellanizar estas diferencias a la fuerza podra
tener consecuencias absurdas. Por ejemplo, si optamos por
representar la j smcrita (parecida a la inglesa) con la y espaola, y la y snscrita con la ll o la semiconsonante hi-, etc.,
nos veramos en la necesidad de escribir vayra, majahiana,
etc.
3) El resultado de los dos principios anteriores es un sistema hbrido. No obstante, nos ha parecido mejor construir
un puente entre las transliteraciones cientficas y la incorporacin de estos trminos al lxico, a la fonologa o a la grafa
espaola. Si alguno de estos vocablos llegara a usarse con alguna frecuencia en nuestro idioma, se vera sometido a los
procesos de normalizacin que operan en todas las lenguas.
Pero sa es funcin de la lengua viva, no de los editores y los
traductores. Por el momento creemos haber logrado el trmino medio entre forzar la castellanizadn de estas palabras y
emplear un mtodo consistente y cientfico, pero complejo e
ininteligible para el lector medio.
4) En el caso de los trminos snscritos, se suprimen todas las desinencias y se utiliza, como es costumbre entre los
especialistas, la forma radical. Por eso escribimos arhant y
no arhat como haec el autor en el original ingls.
5) Siempre se utiliza el gnero CJUe tiene la palabra en su
lengua de origen. As: el yoga, la kruna, cte. Cuando la lenf!Ua original no tiene distincin de gnero para las cosas inanimadas, como sucede l'll tibetano, se utiliza el gnero del
1:<p \alent<; ra~tdlano.
6) L<Js trminos l' .\ lranjero:; tenllinados en voca l se pluralizan con s. Nn :;e pluralizan en absoluto los nombres te:~-t8

mtieos terminados en cousonante, a fin de evitar eueofoufu~

tales como las Upa nishadas, los yogacharinos, etc.
Estos dos ltimos principios tocan otro aspecto del uso
lingstico del orientalismo hispnico que tendr que evolucionar con el tiempo, pero que hasta ahora slo ha reflejado
una imitacin acrtica e inconsistente de la manera como se
resuelven los problemas de la transliteracin y el neologismo
en las obras inglesas, francesas o alemanas.
7 ) Tambin hemos querido eliminar la influencia sutil
pero desfigurante del ingls en otros dos aspectos de la lengua del orientalismo: el abuso de las maysculas y el uso de
la sintaxis inglesa cuando se determina un sustantivo por
aposicin especificativa.
a) No hay por qu escribir con mayscula los nombres
de escuelas o movimientos religiosos o filosficos. Si se es<:rihe ~ lutcranismo y platonismo, se debe escribir budismo:.>,
~hinayana, mahayana, etc. Tampoco se utilizan maysculas
para escribir los trminos tcnicos (cmo se hace a veces en
ingls) o los nombres de los diversos tipos de ideales humanos o divinidades cuando se habla colectivamente de ellos.
As, se deLe escribir el sendero del bodhisattva, las dakinis, los budas, pero, el Buda, el Tathgata, el Bodhisattva Maitreya, el Buda Maitreya, etc.
Reservamos las maysculas para los nombres propios
-;inclusive los nombres de lugares mitolgicos, como el
Ambito de los Infiernos-, los ttulos y nombres de dignidad
(v. gr., Maestro cuando significa guru), los atributos del
ms alto ideal budista (el Buda, el Maestro, El Gua del
Mundo.v, Arhant.v -cuando se refiere al Buda-, etc.), los
nombres de los principios y smbolos ms elevados del burlisrno cuando :-;on obj(to de veneracin cxpleita (as, no
estribimo!; -: Varuidarh , p<.: ro s nos valernos de mayscula
para esc rilJir <Prajiaparatnit, que, despus de todo, es

349

da :\ladre d~~ '1\Hlos los Budas ~ ; igualmente, Tres Joyas,

etctera).
b} En lo que a la aposicin se refi ere, el principio fund amental es 1)11~~ en castellano el elemento determinante n o precede al sustantivo que se quiere determinar. As, no se dice
~zcn Budismo>, sino <<budismo zen. Hemos tratado de evitar
este tipo de construccin en la medida de lo posible: no hemos querido formar (a la manera inglesa ) adjetivos de lo,;
s usta ntivos suscritos; as, preferimos los sutras del mahayana o .. )a litera tura mahayanista y tratarnos de evitar
construcciones como los Sutras Mahayaml o (!;la Literatura
~ l ahayana -desde luego que expresiones como "los l\lahayana Smras ~ quedan totalmente vedadas.

NDICE
Prlogo del traductor . . ... . . . . ..... . ....... . ... .
Introduccin .. . .... . .... . ..... . . . .... .
l. El materialismo espiritual ..... . ........ . . . . . .
2. La entrega ........ . . . ..... ... ..... .. ...
3. El guru . . ... . ..... . ......
4. La iniciacin . .... .... . ...... ...
5. El autoengao ... . ..... . . .... . ... ... . . ...
6. La va difcil ... . ... . . . ..... ... ...
7. La va alJierta .... .. .... ......... ... .
8. El sentido del humor.... . ...... . ............ .
9. La formacin del ego ... . ..... .. .... .. ..... .
_.... - 10. Los seis mbitos .......... ... . .... ..
11. Las Cuatro Verdades Nobles ........... .. . .. .
12. El sendero del bodhisattva ..... . ......... .
13. La sh unyat ....... . ..... . ..
14. La praj y la compasin . . ..... . .... . ....
15. El tantra .. . ... . ...... . ..... . ....
Notas del traductor .... . .......... .. ..
Principios ortogrficos y de transliteracin .... .

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