Denominacionalism

o: Estrategia
divina o estrategia
satnica?

supuesto, estn las congregaciones que no

permiten tener ni un solo instrumento en
su liturgia. De la misma manera que
existen muchos sabores de helado,
tambin encontraremos una gran gama de
estilos litrgicos, y esto sin incluir a las
diferentes sectas, que aaden ms
variedad al men eclesial.

Esta poca del posmodernismo, en la que

la libertad y el respeto es primordial para
los derechos del ser humano, se ha
aprovechado, al parecer, para poder tener
fraccionada a la iglesia de tal manera que
exista una para cada gusto y que cada
quien pueda escoger la congregacin a la
que asistir, dependiendo precisamente del
gusto personal. Si se desea una
congregacin
conservadora,
nos
encontramos con una amplia gama entre
la que se puede seleccionar desde la
ultraconservadora
hasta
la
moderadamente conservadora; si se
prefiere asistir a una congregacin liberal
tambin hay donde elegir, incluso hasta
las que rayan el libertinaje. Adems,
dentro del men a seleccionar estn las
iglesias que aplauden y las que no, las que
danzan al estilo hebreo y las que no
mueven ni una pestaa; se puede escoger
entre las que permiten a sus feligresas
usar pantalones y las que el uso de tal
prenda es una apostasa de la fe. Podemos
encontrar congregaciones que permiten
las manifestaciones pentecostales y las
que no, las que bautizan por inmersin y
las que lo hacen por aspersin, las que la
liturgia tiene un orden invariable e
inviolable, o las que dicha liturgia no
tiene ningn orden previo con el objetivo
de darle libertad al Espritu. Tambin se
puede optar por iglesias antiguas,
modernas y posmodernas; las que usan
solo la pandereta o tamborn para sus
cantos y las que tienes sus grupos de
alabanza dignos de Broadway y, por

Se podran seguir citando ejemplos de

estilos de hacer iglesia hasta la
extenuacin. Lo interesante de esto es
que, al parecer, todos tienen razn, porque
son capaces de defender su posicin
utilizando pasajes bblicos para sostener
su dogma; tienen argumentos de peso que
se defienden a capa y espada para mostrar
a los diferentes pblicos que son una
opcin viable y que pueden ser el
vehculo ideal para llevar a su membresa
hasta los mismos pies del trono de Dios.
Claro! Estamos en la edad de la
diversidad, en la poca de la
globalizacin y, por lo tanto, debe existir
el respeto, el derecho a pensar y a ser
diferente. Esto puede parecer algo obvio y
sin posibilidad de ser rebatido, ya que
cualquiera que se atreva a decir que esta o
aquella posicin es incorrecta ser sujeto
de crtica, y corre el riesgo de ser
excomulgado de su comunidad de fe si
tan solo se atreviera a preguntar algo con
respecto a algn asunto que inquiete su
espritu. Por supuesto, si esa inquietud
tuviera que ver con algo que ha dicho el
pastor, profeta o apstol, no slo sera
excomulgado, tambin correra el riesgo
de convertirse en el receptor de la palabra
de maldicin de esos semidioses por
atreverse siquiera a pensar algo en contra
de sus palabras. Quizs esto sea una mera
exageracin o slo un ejemplo de
increble imaginacin.

De todas maneras, la pregunta es: Por

qu existen tantas denominaciones en el
pueblo protestante? Un da un buen amigo
me pregunt: Por qu si ustedes dicen
que son los que tienen la verdad
refirindose a los protestantes son tantos
y pareciera que todos piensan diferente y
nunca logran ponerse de acuerdo, y no
tienen una sola cabeza como nosotros?
Ser que esa gran cantidad de
pensadores dan reales opciones para que
la gente pueda elegir dnde asistir? Dej
nuestro Seor Jess las denominaciones
establecidas?
La respuesta absoluta a la ltima pregunta
es un no. Jess no dej ningn tipo de
denominacin establecida, lo cual no
quiere decir que en su poca, o en las
inmediatamente posteriores, no se diesen
problemas de divisin que atentaran
contra su enseanza. Incluso l mismo
avis de que un reino dividido no podra
prevalecer cuando en Mateo 12.25 dice:
toda ciudad o casa dividida contra s
misma, no permanecer, lo cual es una
gran verdad porque, como dice el refrn:
En la unin est la fuerza.
El texto del Nuevo Testamento no ignora
los problemas que tena la iglesia
primitiva, de hecho, nos muestra algunos
de esos problemas ya en los orgenes de la
misma. Justo Gonzlez en su libro
Historia del Cristianismo, Tomo I, nos
dice:
durante varios siglos Palestina haba
estado dividida entre los judos ms
puristas y aquellos de tendencias ms
helenizantes. Es a esto que se refiere
Hechos 6:1 al hablar de los griegos y
los hebreos. No se trata aqu
verdaderamente de judos y gentiles
pues todava no haba gentiles en la
iglesia, segn nos lo da a entender ms
adelante el propio libro de Hechos sino

ms bien de dos grupos entre los judos.

Los hebreos eran los que todava
conservaban todas las costumbres y el
idioma de sus antepasados, mientras que
los griegos eran los que se mostraban
ms abiertos hacia las influencias del
helenismo (pg. 36).
Resulta obvio que ya exista una divisin
entre los diferentes grupos que
conformaban la naciente iglesia, y si
leemos el texto bblico nos encontraremos
con que en 1 Corintios 3 Pablo hace
referencia a una discusin entre los que se
consideraban de Apolos y los que se
consideraban de Pablo, y el apstol les
exhorta al respecto.
El historiador Gonzlez, en la obra ya
mencionada, hace referencia al hecho de
que las iglesias trataban de reclamar para
s un origen directamente apostlico y
que estas rivalizaban entre s por poner de
manifiesto cul era ms apostlica o ms
original que la otra e incluso se dice que
la iglesia de Alejandra rivalizaba con las
de Antioqua y Roma; ella tambin tena
que reclamar para s la autoridad y el
prestigio de algn apstol. Esto es slo
un ejemplo del gran problema de divisin
que ya sufra la iglesia naciente.
Si damos un salto histrico, nos
encontraremos con un desarrollo de la
iglesia lleno de intrigas, luchas sociales,
polticas y econmicas que darn lugar a
una iglesia formada por obispos y papas,
enemigos los unos de los otros, donde se
comercializa la fe y los asuntos sagrados
se diluyen en asuntos polticos y
econmicos hasta que comienzan los
movimientos de reforma que, de forma
equivocada, se identifican con Lutero,
puesto que estos ya haban empezado
mucho antes.

No es el propsito de este escrito entrar

en detalles histricos, pero lo que s se
puede constatar es que, en la trayectoria
de la iglesia, la divisin siempre ha estado
presente. El proceso reformador se hizo
eco de los pensamientos y de las
discusiones de la poca desde una
determinada filosofa y una comprensin
de la Biblia, en las que no nos vamos a
detener, aunque s hay que decir que cada
uno de los diferentes pensadores crean lo
que exponan con la conviccin de poseer
argumentos razonables y razonados, lo
cual contribuy a generar ms divisiones.
Se dice que los reformadores Lutero y
Zwinglio se reunieron para revisar sus
posiciones teolgicas, que de hecho
coincidan en muchos puntos, pero que no
pudieron ponerse de acuerdo porque en
uno de los desacuerdos no estuvieron
dispuestos a dar su brazo a torcer. Por lo
tanto, si desde la Reforma nos
encontramos con dicha actitud entre sus
lderes, Qu podra esperarse de lo que
viniera despus?
Lleg el movimiento anabaptista y
Calvino en dilogo con diferentes
conceptos del pensamiento de Lutero y
otros, con diferencias que, al parecer, no
eran insalvables. Entran en escena
Erasmo, Juan Knox y otros telogos, que
desarrollaron el protestantismo en
Espaa. Despus, los procesos de
colonizacin de Las Amricas a partir de
los cuales el cristianismo, reflejado en la
iglesia catlica, lleg a nuestras tierras a
travs de procesos evangelizadores como
el de Fray Bartolom de las Casas y otros.
Se puede decir que en esa poca se
cometieron las mayores injusticias y
atrocidades
en
la
historia
de
Latinoamrica en el nombre de Dios,
aunque al fin y al cabo el evangelio lleg
a estas tierras.

Si seguimos indagando en la historia, nos

encontraremos con el pietismo luterano y
los moravos, y despus con Juan Wesley
y los metodistas. Tambin, si leemos a
Gonzlez nos encontraremos con el
protestantismo en los Estados Unidos,
que poco a poco comenz a desarrollar
una teologa que, en el transcurso del
tiempo, lleg a los pases latinos.
En el devenir de la historia empiezan a
darse una serie de trasformaciones
teolgicas, y surgen movimientos que
salen unos de otros simplemente porque
no comulgan con los criterios originales.
De esta forma, de las tradiciones
protestantes surgen otros protestantes que
se multiplican de manera exponencial. De
ah que nos encontremos con una iglesia
fraccionada en cientos de denominaciones
que no se toleran unas a otras debido a
sus diferencias dogmticas.
Con tristeza escuch a un pastor contarme
que un colega de una denominacin
diferente a la suya le llam la atencin
porque estaba evangelizando en la zona
de su iglesia, y le rogaba por decirlo de
una manera elegante que no lo hiciera
porque ese era su terreno y no debera
predicar all. Otro pastor me coment
que, en su visita a un pas extranjero, se
present ante las autoridades de su propia
denominacin, las cuales le dijeron que,
si deseaba predicar en sus iglesias, la
carta de presentacin del presidente de la
denominacin de su pas no era
suficiente, por lo que deba pasar un
examen teolgico con el objetivo de
comprobar si compartan los mismos
puntos de fe o no, a pesar de pertenecer a
la misma denominacin. Y la historia de
otro pastor de una zona semi-rural que
recibi la visita de un colega de la ciudad
y ste con amor fraternal le dijo:
Cudense, pngase vivos, porque estoy
pensando en poner una filial de nuestra

iglesia en esta zona y los puedo dejar sin

miembros.
Estoy de acuerdo con el hecho de que la
Palabra nos ensea que un cuerpo est
formado por muchas partes y que cada
parte tiene su funcin especfica que Dios
ha equipado con diferentes dones y
capacidades; pero en el cuerpo, una mano
no se levanta para cortar un pie, o los
dientes no se usan para arrancar un trozo
de carne de la pierna.
Esto nos lleva a plantearnos nuevas
preguntas: Puede estar el cuerpo de
Cristo tan dividido? Es bblica tanta
divisin? Existe una Iglesia como cuerpo
de Cristo? Qu est sucediendo con
tantas denominaciones, aparte de las que
surgen cada da? Es una estrategia divina
o satnica?

Evangelio, cultura
misin y pluralismo

religiones:

Nuestro tema* naci con el mismo

evangelio.[i] Desde que el eterno Logos,
Hijo de Dios, se contextualiz en carne
humana y asumi como suya propia la
cultura juda del primer siglo, los
cristianos se han encontrado ante el
desafo de un cristianismo culturalmente
encarnado (y la tentacin de un
cristianismo culturalmente cooptado). En
su encarnacin Jesucristo nos dio para
siempre el paradigma de un evangelio
contextualizado. Despus el apstol
Pablo, en su polmica con los judaizantes,
precis para todo el futuro el sentido de
este paradigma encarnacional. Pablo
insista en que el ser-judo de Jesucristo
no
significaba
un
cristianismo

culturalmente judo, en todo tiempo y

todo lugar, sino un cristianismo siempre
encarnado en la propia cultura y el propio
tiempo, cualesquiera que sean stos, de
cada comunidad de fe.
Varios factores en los ltimos aos han
dado mayor actualidad y urgencia al tema
del evangelio y las culturas. En general,
se imponen cada vez ms actitudes de
pluralismo casi sin lmite, en un marco de
referencia bsicamente relativista. Dicha
tendencia se acenta mucho ms con la
nueva escuela de la post-modernidad,
partiendo del nihilismo de Federico
Nietszche, que reduce todo conocimiento
a la interpretacin subjetiva de cada
persona. Otro factor en el plano mundial
ha sido el declive de la anterior
dominacin
eurocntrico-noratlntica,
debilitada no slo por el fenomenal
surgimiento de Japn y otros pases
asiticos sino tambin por la creciente
influencia de los pases del tercer mundo.
Mucho ms importante para Amrica
Latina es el impresionante resurgimiento
de las culturas indgenas del continente.
[ii] Hace varias dcadas los cristianos
indgenas, aun ms que los dems
latinoamericanos,
comenzaron
a
sospechar de la fuerte influencia
extranjera (incluso, para ellos, la ladina o
criolla) en el cristianismo, a resentir las
imposiciones de aspectos de otras culturas
sobre su fe y su vida, y a querer articular
la fe cristiana en sus propios trminos
autnticos. Dentro del marco general de la
teologa contextualizada, naci una nueva
disciplina: la etnoteologa. En toda
Amrica Latina, estas tendencias de una

agresiva afirmacin de la identidad

indgena recibieron un impulso muy
fuerte por la ocasin de los 500 aos de la
conquista europea.
Toda esta situacin plantea un dilema
para la teologa. Por una parte est el
hecho, a menudo olvidado, de que el
evangelio por diversas razones afirma los
valores culturales de todos los pueblos, su
derecho a su propia identidad como
expresin colectiva de la imagen de Dios,
y la constante tarea de encarnar la fe
radical y autnticamente en la plena
idiosincrasia de cada cultura. Est sobre
todo el desafo de una radical
deseuropeizacin (desoccidentalizacin)
de la fe cristiana y una rearticulacin de
ella en genuino ropaje latinoamericano y
especficamente indgena. Pero, por otra
parte, est la obligacin de ser
inclaudicablemente fieles al evangelio
mismo
y
no
desfigurarlo
ni
desnaturalizarlo o convertirlo, en el
proceso
de
contextualizacin
e
inculturacin, en algo nuevo que ya no
sera verdaderamente el mensaje bblico
(el kerygma) y el evangelio de salvacin
en Jesucristo.
Podramos proponer tres afirmaciones
bsicas como postulados de todo lo que
sigue:
1)
Ninguna cultura es duea del
evangelio ni debe tener monopolio de sus
expresiones y su vida;
2)
El evangelio debe encarnarse
autnticamente en cada cultura segn su
ms profunda idiosincrasia;

3)
Dicho proceso debe afirmar el
mensaje bblico y lograr manifestar de
nuevo su sentido ms fiel en los siempre
nuevos contextos donde se encarna. Pero
nunca
debe
negar,
contradecir,
distorsionar ni reducir el evangelio ni el
mensaje bblico en su sentido ms amplio
y profundo.[iii]
EL NUEVO TESTAMENTO Y LA
IDENTIDAD CULTURAL
La Encarnacin
cultural

identidad

Los telogos han reconocido en la

encarnacin el escndalo de la
particularidad: aquel en quien todas las
cosas tienen su coherencia (Col 1.17) y
que sustenta todas las cosas con la
palabra de su poder (Heb 1.3), asumi la
identidad especfica de un varn (no
mujer) judo (no samaritano ni otra cosa),
galileo (no sureo de Judea), de inicios
del primer siglo (ni de otro siglo, ni de
mediados ni fines del primer siglo). Tuvo
abolengo especfico, de lo que dan
testimonio las genealogas, y sin duda una
herencia gentica como todo ser
humano que nace.
Difcilmente podra haber dos palabras
ms diametralmente opuestas que
Verbo (logos) y carne (sarx). En Jn 1
la primera seala la deidad de Cristo y su
significado universal como principio,
sentido y fin de toda la realidad. La
segunda palabra, sarx (en contraste con
soma o nthropos), apunta a la fragilidad
y la vulnerabilidad de la existencia
humana. Apunta tambin a la concrecin
particular de un individuo. No se puede
ser sarx sin ser especfica y

concretamente alguien, y no otro ni el

ser humano en general. Es imposible
ser humano sin ser alguien, sin ser
varn o mujer; sin tener determinada
nacionalidad, cultura o etnia y no ser
indiscriminadamente de toda cultura y por
eso no ser realmente de ninguna. La sarx
de Cristo defini radicalmente la
escandalosa particularidad especfica de
su identidad cultural.
Paul Tillich (Teol Sist 1:15-18) ofrece un
valioso anlisis de esta correlacin de
logos y sarx. La teologa cristiana, afirma
Tillich, procede en una manera que
implica que ella es la teologa. La base de
este reclamo es la doctrina cristiana que el
Logos se hizo carne, que el principio de la
auto-revelacin divina se ha hecho
manifiesto en el evento de Jess como el
Cristo. Entonces la teologa cristiana ha
recibido algo que es a la vez
absolutamente concreto y absolutamente
universal. Tillich seala que las
religiones sacerdotales y profticas
pueden ser muy concretas, pero sin
universalidad; mientras que las religiones
msticas y metafsicas pueden ser
universales pero no concretas (p. 16).
Tillich indica que el Logos, el cual era
universal pero no abstracto, se hizo
concreto (no meramente particular).
Al asumir la humanidad concreta de sarx,
no perdi la universalidad del logos ya
encarnado en la particularidad de un
individuo especfico, Jess de Nazaret. La
nica forma de ser humano es en la
particularidad concreta de un determinado
sexo, cultura/etnia, edad y poca
histrica, genio y figura. Al hacerse carne,

el eterno Verbo asumi esa particularidad

concreta sin dejar de ser el Logos
universal.
Si Jess es el Cristo, escribe Tillich,
tiene que representar todas las realidades
particulares y tiene que ser el punto de
identidad entre lo absolutamente concreto
y lo absolutamente universal (p. 17).
Para explicitarlo ms: Jess en su
particularidad era varn, y no menos
varn que cualquier otro ser humano
masculino. Pero en ese gnero masculino,
como particularidad de una concreta
existencia humana, estaba presente el
Logos universal. Por eso el Verbo no se
identific menos con las mujeres que con
los hombres. Jess no era ni negro
africano ni blanco europeo, pero en su
identidad especfica de semita del
Cercano Oriente, en una autntica vida
humana de total profundidad, se
identific plenamente con los negros, con
los blancos, y con los indgenas de
nuestras tierras. Como judo que era,
podemos estar seguros de que Jess era
tan judo como quin ms porque
asumi plenamente su identidad tnica y
nacional. Sin embargo, como veremos,
eso no significa que todo cristiano
despus tiene que asumir una identidad
juda, como si la encarnacin viniera a
absolutizar la particularidad cultural en
que el Verbo fue encarnado. Significa ms
bien que los que estn en Cristo
tambin van a encarnarse plena y
profundamente en su propia cultura, sea
la que sea. La encarnacin del Hijo es el
paradigma para la autenticidad cultural
del pueblo suyo y el cuerpo suyo en toda
poca.

La encarnacin significa que la cristiana

maya, por ejemplo, no debe ser menos
maya por ser cristiana sino ms bien la
ms maya de las mayas (y otro tanto
para quichua, quechua, aymara y
cualquier otra cultura). Pero tambin la
encarnacin misma, y el Encarnado, les
dar el paradigma para la manera en que
han de estar plenamente identificados, en
fidelidad cristiana y evanglica, dentro de
la cultura en que han nacido y donde Dios
los tiene presentes. En Jess, el Verbo fue
hecho carne juda, habit en medio de su
pueblo, y vimos su gloria (Jn 1.14). En
los discpulos indgenas del Encarnado, el
evangelio ha de hacerse carne indgena,
habitando en el seno de la vida de su
pueblo para manifestar tambin la gloria,
la gracia y la verdad de nuestro Seor.
Pentecosts e identidad cultural

El captulo 2 de los Hechos, al narrar la

venida del Espritu sobre la comunidad y
el lanzamiento definitivo de su misin, da
realmente un modelo de misin integral.
El relato comienza con la experiencia de
fenmenos muy extraordinarios (2.1-13,
bien pentecostal, digamos!), sigue con un
sermn expositivo cuyo tema central es el
seoro de Cristo (2.14-41, estilo
Spurgeon o de los mejores predicadores
presbiterianos), y termina con una nueva
comunidad de fe y praxis (2.42-47 con
sabor a menonita!).
Las seales pentecostales, cargadas de
reminiscencias
antiguotestamentarias,
eran tres: (1) estruendo como de un
viento recio que arrastraba y que llen
toda la casa; (2) lenguas repartidas,
como de fuego; y (3) el don de lenguas,

en este caso el hablar las lenguas

extranjeras propias de los presentes. El
viento (pneuma, soplo, aliento), que
recuerda al relato de la creacin (Gn 2.7;
cf Ez 37.5-10; Jn 20.22), parece sealar a
la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo
Adn) y primicias de la nueva creacin.
El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61;
2 Cr 7.1) y el llenar toda la casa (Ex
40.34s; 1 R 8.10; 2 Cr 7.1s; Is 6.1; Ez
10.4; 43.2-5; Ap 15.8) les recordara de la
inauguracin del Templo para sealar a la
iglesia como el Templo del Espritu
Santo. Es de esperar que el don de
lenguas tambin sirviera para tipificar la
naturaleza de la iglesia y su misin, que
naci en ese gran da.
Cul podra haber sido el propsito de
este don de idiomas en el da de
Pentecosts? Cul sera su significado
teolgico? Fue slo un espectculo,
como para llamar la atencin, nada ms?
Debe entenderse como un despliegue de
poder, quiz como una garanta de que el
poder divino acompaara siempre a la
naciente comunidad (Hch 1.8)? Pero
entonces por qu en esta forma
lingstica?
Creo que un hecho pocas veces
observado, y una frase clave en el texto,
nos pueden ayudar a captar la finalidad y
el sentido teolgico de este fenmeno. El
hecho interesante aqu, que debe tomarse
en cuenta, es que en seguida de la
sensacional experiencia de lenguas, Pedro
predic a la misma multitud en alguna
lengua franca que todos podan
entender adecuadamente. Habr sido su

mal arameo, con su fuerte acento galileo,

o en su probablemente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en
un idioma mutuamente inteligible, por
qu el don de lenguas antes del sermn?
Me parece que la clave ms importante
est en una frase repetida varias veces en
diversas formas: cada uno les oa hablar
en su propia lengua (dialktw) (Hch 2.6).
Con asombro dijeron, les omos hablar
cada uno en nuestra lengua (dialktw) en
que hemos nacido (2.8). Y para hacerlo
aun ms especfico, recorren la lista de
etnias y nacionalidades presentes y
concluyen de todas ellas que les omos
en nuestras propias lenguas (tas
hemetrais glssais) las maravillas de
Dios (2.11). No bastaba escuchar la
buena nueva en un idioma extranjero,
aunque se lo pudiera entender; todos
tenan que or las maravillas de Dios en
los tonos especficos de su propia lengua
materna, en que haban nacido.
Pentecosts significa que el evangelio no
tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el
griego (mucho menos el latn ni el ingls)
pueden definir las categoras y las
configuraciones culturales de nuestra fe.
El idioma del evangelio es la lengua
materna de cada creyente: cakchiquel,
quechua, aymara. Slo as el evangelio
podr expresarse y vivirse en los acentos
autnticos de cada comunidad de fe. La
encarnacin y el Pentecosts juntos son la
Magna Carta de la identidad cultural del
evangelio en cada sociedad.
Debe notarse tambin el contenido de lo
que cada uno escuchaba en su propio

dialecto: las maravillas de Dios (2.11).

La palabra griega que se traduce
maravillas (megalea) era un trmino
tcnico en la Septuaginta para los hechos
portentosos de la historia de la salvacin.
[iv] Eso se confirma por la temtica
central del siguiente sermn (2:14-41).
Aunque Pedro lgicamente comenz
explicando lo que acababa de pasar (2.1416; cita de Jl 2.28-32), inmediatamente
procede a predicarles a Cristo crucificado
(2.22ss) y termina proclamando que
Dios ha hecho a Jess Seor y Cristo
(2.36). Lo que se contextualiza y se
encarna en la identidad cultural de la
misin, tiene que ser el mismo y
verdadero evangelio, el mensaje del
Crucificado y Resucitado en el contexto
global de la historia de la salvacin. Si lo
que se contextualiza es otra cosa, no se
habr encarnado al evangelio sino se lo
habr traicionado (cf Gl 1.8).
NOTA: Pablo
cultural

la

identidad

El apstol Pablo, como apstol a los

gentiles,
defendi
tenazmente
la
justificacin por la gracia mediante la fe,
igual a judos como a gentiles. Eso
defini un corolario importante para el
tema evangelio y cultura. En efecto, los
enemigos judaizantes de Pablo queran
insistir en que los gentiles, para llegar a
ser cristianos, primero tenan que hacerse
judos. Pablo insista en que los gentiles
podan venir a Cristo como gentiles que
eran, sin tener que pasar por el judasmo,
y que podran vivir la vida cristiana
dentro de su propia cultura y no la juda.
Para el evangelio, no hay ninguna cultura
oficial ni ningn idioma sagrado.

El argumento de Pablo en Gl 3.28 y Col

3.11, Ya no hay judo ni griego, afirma
tambin que el evangelio no pertenece a
ninguna cultura (no hay judo), pero no
debe malentenderse en el sentido de que
el cristiano pierda su propia identidad
cultural. El mismo Pablo era ciudadano
romano y apelaba a sus derechos como
tal. Estos pasajes afirman ms bien la
igual dignidad y autenticidad de cada
identidad tnica, como espacio cultural en
el que puede encarnarse el evangelio.[v]
En Cristo Resucitado, el segundo Adn,
ha nacido una nueva humanidad que ha
de iluminar y transformar las diversidades
particulares (gnero, etnia, clase social) y
a la vez coordinarlas en una nueva unidad
en Cristo.
Un pasaje que revela claramente la actitud
de Pablo hacia las muy variadas culturas
entre las que se mova es 1 Co 9.16-27: a
todos me he hecho de todo, para que de
todos modos salve a algunos (9.22). Lo
definitivo es la urgencia de proclamar el
evangelio; las diferencias culturales
(judos 9.20, gentiles 9.21) y teolgicas o
morales (9.22 dbiles) estn subordinadas
al evangelio, que puede manifestarse
igualmente dentro de esos diversos
contextos. (Tambin en Antioquia, contra
Pedro, Pablo insista en que los gentiles
no tenan que hacerse judos para poder
ser cristianos, ni sera legtimo hacer dos
denominaciones,
con
eucaristas
separadas, una para judaizantes y otra
para gentiles incircuncisos).
La conclusin del pasaje (1 Co 9.24-27,
sobre deportes) da un ejemplo muy
hermoso de la identificacin cultural de

Pablo con los gentiles, a quien Dios lo

haba enviado. El pasaje habla de dos, o
quiz tres, deportes helensticos: la
carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizs
el boxeo (9.26b,27: golpeo). Este es un
pasaje que Pablo, el israelita con
formacin farisea, jams hubiera escrito
como judo para judos. Los judos en
general no practicaban los deportes,
especialmente los que requeran un
gimnasio o un estadio o que se
practicaban semi-desnudos (gumnastiks,
jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los
deportes de este pasaje era practicado por
los judos. Sin embargo, aqu y en otros
pasajes Pablo muestra un entusiasmo por
dichos deportes helensticos.[vi]
Algunos autores han sugerido que en los
largos aos entre su conversin y su
primer viaje misionero, Pablo se dedic a
asimilar la cultura de los gentiles, a los
que iba a dedicar su vida como misionero.
Eso puede verse en las referencias a la
literatura griega que cita Pablo, en la
nomenclatura que introduce para las
congregaciones y los lderes, en el
lenguaje que a veces usa (libaciones;
adopcin en sentido romano; jugar el
todo por el todo paraboleomai Flp
2.30; uso de algunos trminos de olor
gnstico), y en sus referencias a los
deportes helensticos. Tampoco lo cohiba
escrpulos judos contra varias de estas
expresiones culturales. Las vea como
autnticos valores de la cultura en que
evangelizaba
y
como
totalmente
compatibles con el evangelio. Siendo
judo, aprendi a pensar y actuar como
gentil para llevar las buenas nuevas a los

gentiles. Hasta se hizo fantico de los

deportes!
NOTA: Hebreos y la identidad
cultural

Los mismos dos polos del tema se

encuentran tambin en el libro de
Hebreos. Aun una lectura ligera deja
evidente que es un libro nico en el NT,
muy diferente a todos los dems. Aunque
no sabemos quien fue su autor, y tampoco
podemos precisar con mucha seguridad
quienes eran sus destinatarios, es
innegable que el libro est enfticamente
contextualizado para una situacin
concreta de una comunidad especfica.
Siguen fuertes debates al respecto, pero
estoy convencido que el marco de
referencia
para
Hebreos
es
el
judeocristianismo helenstico alejandrino.
[vii] El autor de hebreos usa siempre la
versin griega del AT, no el original
hebreo. A veces, sin embargo, difiere de
todas las versiones de la LXX; en uno de
esos casos, la versin de Dt 31.6 en Heb
13.5s concuerda con un texto de Filn
contra todas las variantes conocidas de la
LXX. Hay tambin paralelos claros a los
escritos de Filn, Sabidura y IV
Macabeos, aunque el pensamiento es
propio del autor y netamente cristiano y
evanglico. En tal caso, podemos
entender las peculiaridades del lenguaje,
estilo y pensamiento de Hebreos como
una brillante contextualizacin de la fe en
la cultura helenstica y probablemente
alejandrina.
A la vez, Hebreos es uno de los libros que
insiste en la particularidad nica del
evangelio. El prlogo plantea desde un

principio la encarnacin del Hijo como

culminacin del largo proceso de
revelacin divina: habiendo hablado de
muchas maneras por los profetas, ahora al
final de los tiempos nos ha hablado en
Hijo (1.2). As el tema de todo el libro
puede considerarse la superioridad y la
finalidad de Jesucristo. Una de las
palabras ms tpicas del libro es efpax (y
hpax), de una vez para siempre. En
contraste con el Sumo Sacerdote, que
tena que ofrecer cada da por sus propios
pecados y los del pueblo, Jess lo hizo
una vez para siempre (efpax),
ofrecindose a s mismo (7.27); por su
propia sangre, entr una vez para siempre
en el Lugar Santsimo, habiendo obtenido
eterna redencin (9.12; cf 9.7). Por eso
somos santificados mediante la ofrenda
del cuerpo de Jesucristo hecha una vez
para siempre (10.10; cf Ro. 6.10). Con
otra analoga el autor afirma que como
est establecido para los hombres que
mueran una vez Cristo fue ofrecido
una sola vez para llevar los pecados de
muchos (9.27s). Su sacrificio es nico e
irrepetible, porque ahora, en la
consumacin de los siglos, se present
una vez para siempre para quitar el
pecado (9.26). Obviamente, no puede
haber otro evangelio que el que fue dado
una vez a los santos (Jud 3).
Sobre el adverbio clave efpax (y hpax)
Ernst Sthlin afirma: El sentido bsico
de hpax en el NT se alcanza cuando se
refiere al carcter nico de la obra de
Cristo como algo que no puede ser
repetido es un trmino tcnico para lo
definitivo y por lo tanto nico y singular

de la muerte de Cristo y la redencin as

lograda (Kittel 1:381,383).
En
Hebreos,
la
ms
radical
contextualizacin del mensaje no
contradice la singularidad nica del
evangelio sino que la afirma de la manera
ms enftica. Si no se contextualizara, no
sera fiel al evangelio. Pero al
contextualizarse, tenemos que hacerlo con
fidelidad al evangelio. Su identidad
evanglica nunca debe destruir la
identidad cultural, y la identidad cultural
no debe contradecir la identidad
evanglica.
NOTA: el Apocalipsis
identidad cultural

la

Igual que Hebreos, el Apocalipsis es un

libro fuertemente contextualizado y
diferente de cualquier otro libro del NT.
Es evidente que se dirige a comunidades
especficas (las siete iglesias de Asia
Menor)
bajo
circunstancias
muy
especiales (amenaza y hostigamiento,
culto al emperador, tentacin del
conformismo).
Estas
circunstancias
histrico-regionales
configuran
totalmente el mensaje del libro. Hasta su
concepto de la misin de la iglesia est
radicalmente
afectado
por
estas
realidades.[viii]
Llama la atencin la mucha importancia
que el Apocalipsis dedica a la gran
variedad de culturas y etnias en toda la
tierra. Cristo, el Seor del universo y de
todas las naciones (12.5; 15.4), nos ha
redimido con su sangre de todo linaje y
lengua y pueblo y nacin (5.9).[ix] La
multitud de los redimidos ser de todas

las naciones, tribus, pueblos, lenguas

(7.9). Cuando la vocacin proftica de
Juan se renueva, entre la sexta y la
sptima trompetas, se le ordena profetizar
otra vez sobre muchos pueblos,
naciones, lenguas y reyes (10.11). Segn
14.6 un ngel predica el evangelio eterno
a toda nacin, tribu, lengua y pueblo.
[x]
La importancia que Juan obviamente da a
esta frmula puede verse como ndice del
significado de las realidades tnicas,
sociales y lingsticas para l. Ms all de
un simple concepto abstracto de
universal, estas expresiones sealan la
preservacin
escatolgica
de
las
diversidades que marcan nuestra historia;
Juan parece concebir la vida perdurable
como caracterizada por las mismas
identidades culturales de ahora.
El tema sigue hasta el final del libro. En
21.3 Juan hace un cambio tan radical
como significativo en el lenguaje del
antiguo pacto de Dios con Israel. El
antiguo pacto, de acuerdo con su
naturaleza y propsito, rezaba ser
vuestro Dios y vosotros seris mi
pueblo, en singular. Pero el griego de
21.3
lo
transforma
en
sentido
plurinacionalista: y ellos sern sus
pueblos (plural).[xi] Un cambio tan
aparentemente hertico no podra ser
casualidad.
Al final del mismo captulo Juan adapta
una
serie
de
profecas
veterotestamentarias para concluir que
las naciones andarn a la luz de ella [la
nueva Jerusaln]; y los reyes de la tierra

traern su gloria y riqueza a ella Y

llevarn la gloria y la riqueza de las
naciones a ella (21.24,26).[xii] La
mencin poco comn de reyes en 21.24
parece indicar que Juan no est pensando
simplemente en los gentiles, como
conglomerado
abstracto,
sino
en
entidades que son de alguna naturaleza
socio-polticas. Aunque en parte se deriva
de las fuentes del AT que Juan trabaja
aqu (especialmente Is 60), y aunque
tambin la descripcin puede tener mucho
de figurado, con todo parece culminar el
largo desarrollo de una teologa de la
nacionalidad y la cultura en este libro.
El Antiguo Testamento
identidad cultural

la

A propsito he querido comenzar este

tema en su mero centro, la encarnacin
de Cristo, y avanzar a la resurreccin, el
pentecosts y las epstolas. Ahora, aunque
brevemente, vamos a echar un vistazo
atrs al AT. Igual que por el NT,
comenzar por el punto central, el xodo,
y luego nos devolveremos atrs a los
patriarcas y la creacin.
El Yahvismo
cultural

la

identidad

El evento central de la historia hebrea,

que dio su carcter especial a Israel, fue el
xodo. Bsicamente, la tradicin juda se
proyecta hacia atrs desde el xodo, a los
patriarcas y la creacin, y hacia delante
desde el xodo hacia los profetas y el
Mesas. Y central al xodo es la
revelacin de Dios como YHVH, en la
visin que recibi Moiss ante la zarza
que arda y no fue consumida.

El sagrado nombre divino tan sagrado

que ningn judo deba pronunciarlo
representa en muchos sentidos la mxima
exclusividad de la fe de Israel. Ningn
dios de ningn otro pueblo se llamaba
Yahv, ni podra llamarse as. Yahv es
el nico y verdadero Dios y, como
insisten los profetas, no hay otro a su
lado. El Yahvismo fue as un rechazo
tajante de la religin de los vecinos de
Israel y en especial del Baalismo de los
Canaanitas.
Recientemente Norman Gottwald (The
Tribes of Yahweh Orbis 1979, pp. 667691) y otros han cuestionado fuertemente
el concepto de la singularidad nica
(Uniqueness) de la fe de Israel. Sus
argumentos
tienen
mucho
de
convincentes, pero l tambin reconoce
fuertes diferencias de nfasis de la fe de
Israel, dentro del marco del Cercano
Oriente Antiguo, y otros elementos
prcticamente exclusivos en Israel.
Significativamente, Gottwald identifica
las siguientes caractersticas especficas
de la fe de Israel: (1) el celo exclusivo y
anormal de Yahveh (pp. 671, 693
jealousy);
(2)
su
indiferencia
intencional hacia el averno (pp. 671, 693
underworld); (3) su rechazo del
fetichismo sexual (p. 694); (4) las
demandas econmicas limitadas del
sacerdocio (p. 695); (5) prominencia de
la historiografa popular yahvista (p.
696), y (6) los paradigmas yahvistas de
salvacin (p. 698). As Gottwald tambin
reconoce una notable singularidad en la fe
de Israel, especialmente en el celo de
Yahv como nico Dios verdadero, que
no tolera rivales.

La actitud del AT ante las religiones

vecinas es una mezcla paradjica de un
exclusivismo predominante junto con
elementos que tienen mucho de
sincretismo. Las escrituras hebreas
constantemente ordenan a Israel a no ser
como los dems pueblos. Las ordenanzas
morales y rituales del Cdigo de
Santidad, por ejemplo, van precedidas y
seguidas por exhortaciones a no actuar
como los cananeos (Lv 18.3,24-30;
20.22-24). A la vez, como demuestra
Gottwald, Israel tiene mucho en comn
con la religin de su poca. Yahv se
llama tambin por los nombres comunes
de los dioses: El, Elyon, El Shaddai, y
aun Baal.[xiii] En uno de los aspectos
ms sagrados, el Templo mismo, Hiram el
fenicio particip en su construccin,
bsicamente con el estilo de la
arquitectura de la poca.[xiv] Tambin
hay numerosos paralelos con los escritos
ugarticos de Ras Shamra, tales como las
formas poticas de muchos salmos y
detalles especficos como la serpiente
veloz y serpiente tortuosa de Is 27.1.
Un pasaje tan importante como Gn 1 est
lleno del lenguaje de los mitos babilonios
de la creacin. A menudo estos
documentos extra-bblicos nos ayudan
mucho a entender el AT.
Podemos estar bastante seguros de acertar
si concluimos que la religin de Israel
est marcada por un claro exclusivismo
en lo esencial de su fe, pero una
significativa adaptacin cultural en la
articulacin y aplicacin de esa fe.

El pacto y la identidad cultural

Despus del xodo Israel, que haba sido

un conjunto de tribus pero ahora se
constitua en nacin, iba proyectando
hacia atrs el significado de lo que Dios
haba hecho en su historia. El enfoque
tanto de los patriarcas como de la
creacin est formulado a la luz del
xodo.
Israel tena un sentido muy claro de ser
pueblo escogido por Dios, pero haba dos
notas al calce para ese concepto: (1) la
eleccin de Israel no era por sus propios
mritos sino por la gracia y el amor no
merecido de Dios (Dt 7.6s) y (2) la
intencin y finalidad de esa eleccin es
que este pueblo, creado por Yahv, sirva a
los dems pueblos de la tierra para que
ellos tambin gocen de la bendicin de
Dios.
Esto se enfatiza en Gn 12.1-3. De en
medio de los pueblos arruinados por la
maldad (Gn 11.1-9: Babel seala a
Babilonia, donde est Ur, la ciudad de
Abraham), Dios por gracia y milagro crea
una nacin que jams hubiera existido
aparte de esta intervencin divina. Dios
promete bendecir a Abraham y Sara y
hacerlos bendicin para todas las familias
de la tierra. Creo que podemos sacar una
conclusin del AT en cuanto a este pacto
con Israel: segn la Biblia, hay una sola
historia de la salvacin, pero esa
salvacin es para todas las naciones, por
medio de Israel. Una nacin es escogida
para ser pueblo de Dios, para que todas
las naciones lleguen a ser pueblos de
Dios.

El NT agregar que hay un solo Salvador

(Jn 14.6; Hch 4:12; 1 Ti 2.5s), pero esa
salvacin seguir siendo para todas las
naciones. La promesa a Abraham se
cumple en Cristo, y el Apocalipsis insiste
reiteradas veces que todas las naciones,
pueblos, tribus y lenguas participarn al
final en la bendicin de Abraham (cf Gl
3.13s).
La creacin y la identidad cultural[xv]
El significado crucial de la teologa de la
creacin para la misionologa es
probablemente el olvido ms serio y
grave en la teologa evanglica.[xvi] Para
nuestro tema, el punto central es que Dios
es el Creador de toda la humanidad, tanto
en su diversidad tnica, lingstica y
cultural como en su profunda unidad
como una sola humanidad. Como
Creador, Dios es Seor tambin de la
historia, las naciones y las culturas.
La enseaza bblica de la creacin nos da
una doble orientacin para el tema de las
culturas y sus respectivas religiones, una
desde la perspectiva de la creacin misma
y otra desde la perspectiva de la cada y el
pecado.
Como ya hemos sealado, el mensaje
bblico afirma en muchas formas el valor
positivo de las etnias y sus diversas
culturas. Como imagen y semejanza de un
Dios creador, los seres humanos y sus
comunidades son tambin creadores.
Desde Gn 1 (sojuzgad la tierra y seorear
en toda la creacin como virreyes del
Creador) y Gn 2 (labrar la tierra y
cuidarla, nombrar las cosas y as

participar en su creacin), Dios llama a la

humanidad a ser co-creadores con l. La
cultura es parte de esa tarea de cocreacin, que en cierto aspecto est
llamada a completar la creacin.
Estara completo el universo sin las
nueve sinfonas de Beethoven o la Mona
Lisa de da Vinci? Estara completo sin el
Popol Vuh y las pirmides mayas de
Centro Amrica? La cultura tambin
sirve para llenar la tierra!
Aun la religiosidad de los pueblos nojudeocristianos debe verse en parte como
resultado y manifestacin de la imagen de
Dios en el ser humano y las comunidades
humanas. Si los humanos no furamos
imagen de Dios, no estara dentro de
nosotros esa insaciable bsqueda de algo
mayor y ms all de lo cotidiano (Ec
3.11). La tica de algunas religiones, por
ejemplo, puede plasmar la realidad de la
imagen divina dentro de aquellas culturas.
Aunque los cristianos creemos que slo
las Escrituras son la Palabra de Dios
cannica
y
revelacin
salvfica
(revelacin especial), la teologa cristiana
ha reconocido tambin una revelacin
general, que implica las posibilidad de
que Dios tambin en su gracia comn
haya revelado verdades dentro de esas
culturas y religiones.
Esta problemtica tiene dos polos: 1) la
revelacin divina y 2) la salvacin. La
epstola a los Romanos parece afirmar no
slo la revelacin general (1.18-20 la
creacin; 1.32; 2.14s la conciencia)[xvii]
sino tambin una cierta posibilidad de
salvacin fuera del conocimiento de la fe
judeocristiana (5.13).[xviii] Tal salvacin

por supuesto sera de gracia por la fe, con

base en el sacrificio de Cristo quiz sin
saber de ello, dentro de las condiciones de
cada cual. Abraham, Moiss y David
tampoco conocan el evangelio pero
respondieron a Dios, dentro de su
comprensin y sus circunstancias. El
problema de la condena o la salvacin de
todos los paganos, de los judos antes de
Cristo, de los nios que mueran en su
infancia o de los que nacen con retardo
mental, es muy complejo pero telogos
como Strong y otros han sugerido cierta
apertura en esto, sin entrar para nada en el
universalismo.[xix] Por otra parte, tiene
que quedar claro que cuando alguien oye
el evangelio y lo rechaza, o lo recibe
falsamente (Lord, Lord), no hay
salvacin.
En cambio, la enseanza bblica de la
cada y del pecado humano nos recuerda
siempre que ahora la imagen de Dios
sobrevive desfigurada en todos nosotros.
El relato de la cada nos hace recordar que
el pecado permea tambin todas la
culturas (incluso la occidental) y todas
las religiones (incluso el cristianismo).
Nuestra tendencia etnocntrica de los que
somos cristianos occidentales es de ver
la revelacin divina en nuestra propia
cultura y religiosidad, y el pecado original
en las dems culturas y religiones. Creo
que nos corresponde examinarnos para
ver el pecado que hay en nosotros, y que
aun confundimos con piedad!, y abrir
nuestros corazones para apreciar los
valores que puede haber en otras culturas,
siempre a la luz de las Escrituras y el
evangelio.

Cuentan que cuando Karl Barth estaba en

Princeton en 1963, un estudiante le
pregunt, Dr. Barth, no cree Ud que
Dios se ha revelado en otras religiones y
no slo en el cristianismo?. La respuesta
de Barth fue tajante: No! Dios no se ha
revelado a s mismo en ninguna religin,
incluso la cristiana. Dios se ha revelado
en su Hijo, el Mesas. En Jesucristo Dios
ha hablado, y nos corresponde or y
responder. Ese Jesucristo, en la
particularidad de un judo, encarn el
logos de toda la humanidad. Es el Cristo
de todos los pueblos y todas las culturas,
que quiere encarnarse hoy como aymara y
como shipibo peruanos, quich y
cakchiquel guatemaltecos, cuna y ember
panameos.
Juan Calvino dijo una vez que el corazn
humano es una incansable fbrica de
dolos. Es cierto, y somos muy listos
para condenar la idolatra en los dems.
Sin embargo, lo que nos cuesta ver es
nuestra propia idolatra. La cultura
occidental puede ser un dolo cuando se
confunde con la fe misma y se cree que el
evangelio tiene que vestirse con el ropaje
de la cultura nor-atlntica. A menudo el
American way of life es un dolo, como
tambin el capitalismo democrtico o el
socialismo marxista (dos ideologas
europeo-norteamericanas). El desafo
misionolgico es el de deshacernos de los
dolos heredados y buscar las formas de
encarnar el evangelio fielmente en las
otras culturas que hasta ahora se han
querido someter a la imposicin cultural
extranjera en nombre de un evangelio
distorsionado.

Conclusin

El mismo evangelio, y el mensaje bblico

en su totalidad global, nos afirman el
valor positivo de las culturas y la tarea
ineludible de plasmar el evangelio
autnticamente en cada cultura, sin
someterla anti-evanglicamente a ninguna
cultura extranjera. Un evangelio noencarnado es un evangelio falsificado y
traicionado.
Pero lo que se encarna tiene que ser el
evangelio, su centro tiene que ser Cristo y
ste crucificado y resucitado, su fuente y
norma tienen que ser la Palabra de Dios
(releda dentro de cada nuevo contexto
cultural). No tiene que ser ni debe ser el
evangelio de la tradicin, como se ha
heredado, sino ese evangelio siempre vivo
y nuevo para nuevas realidades. Pero
tiene que ser el evangelio, Cristo-cntrico
y
bblico.
Un
evangelio
mal
contextualizado puede dejar de ser
evangelio.
Jrgen Moltmann, en El Dios crucificado
(Cap 1), plantea el desafo de la teologa
contempornea como la tensin entre
actualidad (pertinencia, relevancia) e
identidad (fidelidad). Tenemos que
actualizar el evangelio y hacerlo
pertinente a la realidad actual, pero al
hacerlo no debemos perder lo que es el
evangelio mismo. Debemos mantener
nuestra identidad cristiana y evanglica,
pero en una forma que se esfuerza por
corresponder en el nombre de Cristo a los
desafos actuales. Si slo buscamos la
relevancia, al fin dejaremos de ser
realmente cristianos y evanglicos y
terminaremos siendo irrelevantes. Si

slo vivimos defendiendo nuestra

identidad, pronto nos volvemos
estticos y fcilmente terminaremos en
una idolatra de la sagrada identidad.
Creo que ese doble desafo nos confronta
hoy. En el nombre de Cristo, tenemos que
ser fieles a todos nuestros pueblos,
respetar sus culturas, y promover con
todas nuestras fuerzas y recursos la
autntica encarnacin del evangelio
dentro de su idiosincracia propia. Y en el
nombre de nuestros pueblos, y en el amor
por ellos, tenemos que ser fieles a Cristo
y al eterno evangelio, que es de todos
los pueblos.
En nuestro compromiso con los pueblos
indgenas, tenemos que ser siempre fieles
a las escrituras y a nuestra fe cristiana. Y
en esa fidelidad con nuestra identidad
cristiana, tenemos que ser siempre fieles
con nuestras hermanas y hermanos
indgenas,
hasta
las
ltimas
consecuencias. Mantener los dos polos de
esta tensin teolgica es una tarea muy
delicada pero siempre urgente, tanto para
cada uno como para la teologa
evanglica hoy da.

NOTAS:
* Esta ponencia fue presentada a la
Asamblea Continental de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana en Santiago,
Chile en noviembre de 1996 y publicada
en Boletn Teolgico # 67, julio de 1997.
Sobre el tema vanse tambin Tito

Paredes, La dimensin transcultural

del evangelio en Al servicio del reino
en Amrica Latina, ed. V. R. Steuernagel
(C.R: Visin Mundial 1991), pp. 187198; Evangelio, cultura y misin en
La misin de la Iglesia, ed. V.R.
Steuernagel (C.R: Visin Mundial 1992)
pp. 265-281 (el mismo en Clade III,
Fraternidad Teolgica Latinoamericana
1993, pp. 134-144); ibd. pp. 144-156,
Fernando Quicaa Evangelio y
cultura; ibd 572-581, Marcelino Tapia,
Teologa bblica, teologa andina.

Ecumenismo y Misin

Texto de la ponencia presentada en el IV

Congreso de Ecumenismo, Ecumenismo
y Misin, organizado por el Centro
Ecumnico Misioneras de la Unidad,
celebrando el Centenario de la
Conferencia de Edimburgo de 1910, en
Madrid, 13 de noviembre de 2010.

1. La evangelizacin, eje central de la

teologa protestante
Ambos
trminos, ecumenismo y misin, nos
conducen a una idea global que conecta
directamente con el eje central de la
teologa de la Reforma sobre Misin, es
decir, la aplicacin de Mateo 28: 16-20

que plantea la Gran Comisin, como una

especie de testamento, de ir por todo el
mundo y hacer discpulos a todas las
naciones, misin que Jess encomienda a
sus discpulos una vez que ha resucitado y
se dispone a regresar junto al Padre.
Queda, de esta forma, claramente
diseado el concepto misin, que se
convierte en co-misin al ser un
mandamiento envolvente del conjunto de
la Iglesia que no es posible eludir. Bien es
cierto que la idea de misin y su correlato
de hacer discpulos incluye aspectos
complementarios que es preciso no
descuidar, a los que haremos referencia
ms adelante. Hablar de misin, pues, es
algo sustantivo en la teologa protestante.
Por otra parte, una vez planteada y
defendida por parte de la Reforma la
pluralidad de la Iglesia cristiana, no
sometida a una estructura monocolor,
monoltica y piramidal, antes bien, abierta
al soplo del Espritu que acta cuando
quiere y de donde quiere, el concepto
ecumenismo que acepta la diversidad
eclesial como un don divino, se convierte
en un recurso imprescindible para darle
sentido a esa Iglesia que siendo Una en el
Espritu, es diversa en sus expresiones y
plural en su nfasis ministeriales. Esta
nueva perspectiva de la Iglesia choca con
la idea desarrollada a lo largo de la Edad
Media y ratificada en Trento de unidad
estructural; el tema an sin resolver es ver
como se afronta esa diversidad a la hora
de plantear lo que en lenguaje ecumnico
se denomina como Unidad de la Iglesia.
Tanto el ecumenismo entre diferentes
expresiones
eclesiales
dentro
del

Cristianismo como la misin de la Iglesia,

implican la necesidad de establecer no
solamente una plataforma de dilogo sino
un espacio de comunin espiritual; una
comunin espiritual que trasciende las
formas, la liturgia y los sacramentos u
ordenanzas, capaz de superar la comunin
formal que, sta s, desciende al terreno
del dogma y de la celebracin. Y no es
que la comunin en el dogma y en la
celebracin
sean
desechables
o
infravalorados, en la medida que sean
posibles, sino que el valor primario, lo
realmente sustantivo, es fomentar un
clima de comunin espiritual que se
sustente en el hecho central de la fe: la
aceptacin de Jess de Nazaret como
Seor y Redentor del gnero humano. En
ltima instancia, nos vemos abocados a
dilucidar entre la Iglesia de la Palabra
frente a la Iglesia de los Sacramentos, que
termina afectando tambin al ejercicio del
ministerio, pastores vs. sacerdotes, o
viceversa, con sus especificidades
funcionales propias y las dificultades
formales de establecer un mutuo
reconocimiento.
Claro que ese tipo de planteamiento nos
conduce a formular otra afirmacin: no es
posible una verdadera comunin entre
desiguales. Cmo armonizar una
comunin
genuina
partiendo
de
elementos desiguales? Esta especie de
dicotoma nos conduce a la necesidad de
delimitar claramente el espacio de nuestro
encuentro o, dicho de otra forma, a
disear con precisin el alcance de las
palabras, puesto que no siempre resulta
coincidente el sentido que les damos
desde posicionamientos diferentes. Por

ejemplo, el significado que damos a la

palabra iglesia no es coincidente en las
diversas confesiones cristianas, no tiene
idntico alcance. Con todo, es preciso
reconocer
que
conforme
vamos
ensanchando las cuerdas de nuestra
tienda, en la medida en la que vamos
abrindonos
al
mundo
plural,
especialmente a partir de la puesta en
marcha del dilogo interreligioso, la
perspectiva del ecumenismo intercristiano
adquiere una nueva dimensin; nos
damos cuenta de que son muchas y muy
importantes las cosas que nos unen, el
espacio que tenemos en comn.
2. La misin en clave de evangelizacin
Misin y evangelizacin suelen ser
trminos sinnimos en el lenguaje del
cristianismo protestante, de tal forma que
las misiones protestantes en los siglos
diecinueve y veinte han hecho que las
iglesias integradas en las diferentes
denominaciones
evanglicas
hayan
florecido en todo el mundo de una forma
exponencial. La famosa Conferencia
Mundial
Misionera celebrada
en
Edimburgo, Escocia, en 1910, de la que el
pasado mes de junio se ha celebrado en la
misma ciudad el centenario con la
presencia de 1.200 delegados procedentes
de 176 sociedades misioneras de Europa
y Norteamrica especialmente, adems de
una representacin menor de Australia y
Sudfrica, supuso un hito en el
compromiso misionero no solamente con
el propsito de hacer balance de la labor
llevada a cabo hasta entonces, sino para
establecer planes estratgicos de cara al
futuro, de tal forma que la expansin

misionera del siglo veinte ha estado

marcada por dicha estrategia. El objetivo
central de Edimburgo 1910 fue la
evangelizacin del mundo en la presente
generacin. Un siglo despus, an
retumba el reto de la resolucin de la
sexta comisin, sobre cooperacin y
promocin de la unidad, que hizo un
llamamiento a la creacin de un Comit
Internacional de Misin. Y ese sigue
siendo el reto para la gran mayora de
iglesias protestantes en este siglo XXI. El
encuentro de Edimburgo 1910 es el punto
de arranque para el movimiento
ecumnico moderno.
Ahora bien, an siendo el ganar almas
para Cristo el objeto central de las
misiones protestantes,
el esfuerzo
misionero y evangelizador desplegado
por el mundo en los siglos diecinueve y
veinte, fuera de su rbita histrica de
mayor arraigo, es decir, centro y norte de
Europa y los Estados Unidos de
Norteamrica, a los que podra aadirse
Australia y Canad, no se ha conformado
con la adscripcin de nuevos creyentes,
sino que ha llevado a cabo una decidida
labor social y educativa, mediante la
instalacin y fomento de proyectos
escolares,
sanitarios
y
agrcolas
especialmente, que ha contribuido en
buena medida a paliar las grandes
carencias en el llamado Tercer Mundo.
La Conferencia de Edimburgo de 1910
fue, por otra parte, un decidido revulsivo
para el fomento del movimiento
ecumnico, propiciando una nueva visin
misionera
intra-protestante.
En
Edimburgo se coloca la primera piedra

para la creacin del Consejo Misionero

Internacional, organizado en el ao 1921,
que ha tenido un papel protagonista en el
impulso de las misiones a partir de
entonces. Otros organismos derivados de
los acuerdos de Edimburgo fueron la
creacin, entre otras, de la Comisin de
Fe y Orden y la de Vida y Obra, la una
interesada en la doctrina y el ministerio
entre las diferentes iglesias protestantes y
la otra, orientada a explorar la
cooperacin de las iglesias en asuntos
prcticos. El desarrollo de estas
instituciones llevara a la creacin en
msterdam del Consejo Mundial de
Iglesias (CMI) en el ao 1948.
A raz del encuentro en Edimburgo en
1910 y de los sucesivos pasos dados en lo
que a misiones y ecumenismo se refiere,
el concepto misin cobra un sentido
nuevo, especialmente en lo que atae a la
definicin histrica de dividir el mundo
en pases cristianos y pases de
misin, hasta el punto de que hoy en da
son multitud las iglesias ubicadas en los
antiguos pases de misin que envan
misioneros y establecen iglesias o
refuerzan las ya existentes en los pases
que otrora les misionaron a ellos, dndose
la paradoja de que es precisamente en
esos
lugares
de
ms
reciente
implantacin, donde el cristianismo est
adquiriendo un mayor protagonismo y
donde se ejerce un ministerio ms
dinmico, no solamente en su extensin
numrica, sino en el plano social,
educativo y poltico. La misin cristiana
ya no es patrimonio del Primer Mundo,
sino que es precisamente el Primer
Mundo el que se ha convertido en objeto

de misin, lo que algunos denominan

segunda evangelizacin, por parte del
cristianismo emergente del llamado
Tercer Mundo, especialmente el de
Amrica Latina, en el caso de Espaa.
Frente al secularismo y la indiferencia
religiosa europeos se levanta una nueva
espiritualidad latinoamericana, surcoreana
o africana, de extraccin protestante, bien
es cierto que identificada prioritariamente
con los movimientos pentecostalcarismticos, con la deriva teolgica que
esta tendencia lleva aparejada. El
concepto geogrfico queda, pues,
totalmente desterrado a la hora de disear
los proyectos misioneros en la actualidad.
La propia Iglesia catlica tuvo que revisar
su percepcin de misin, especialmente
para Amrica Latina, regin continental
que ya era considerada cristiana, cuando,
en poca del papa Po XII, se sinti
amenazada por la fuerza emergente del
comunismo y del protestantismo y
solicit el envo masivo de misioneros
desde Europa y Norteamrica para frenar
su crecimiento. La celebracin del
Concilio Vaticano II y su correlato de la
Teologa de la Liberacin, conducira ms
adelante, despus de un primer tiempo de
entusiasmo gracias al vigor de las
Comunidades de Base, a la transferencia
de multitud de antiguos catlico-romanos
a las iglesias protestantes de diferente
signo, especialmente a las se signo neopentecostal, a las que algunos se refieren
como movimiento para-evanglico o
pseudo-protestante,
situacin
que
contina en la actualidad. Estas
condiciones, aunque es cierto que no han
impedido que existan plataformas de

dilogo ecumnico entre catlicos y

protestantes sobre el tema de misin y
evangelizacin que han dado como fruto
algunos proyectos en comn en torno a
traducciones
bblicas
y
algunos
programas socio-pastorales, crea un
estado de tensin y resentimiento que
hace que las relaciones oficiales no
resulten nada sencillas.
3. Ecumenismo y protestantismo en
Espaa
Cuando a finales del ao 1968 recib en
mi domicilio de Villaverde Bajo la visita
del sacerdote operario diocesano Julin
Garca Hernando poco poda yo pensar
entonces que aquella visita sera el
comienzo de una amistad sostenida en el
tiempo en torno a lo que se convirti en el
carisma de su vida: el fomento de
ecumenismo, no ya slo entre catlicos y
evanglicos sino tambin con otras
confesiones religiosas. Don Julin haba
sido designado director del Secretariado
Nacional de Ecumenismo para fomentar
el ecumenismo, dando origen a la
creacin del Instituto Misioneras de la
Unidad, a cuyo frente ha estado hasta su
fallecimiento en 1988. Un pastor de la
IEE, Luis Ruiz Poveda, se une pronto al
proyecto auspiciado por don Julin y el
esfuerzo unido de ambos da forma al
Comit
Cristiano
Interconfesional,
compartiendo la direccin de dicho
organismo en calidad de co-secretarios.
Otros pastores se identifican a ttulo
personal con el proyecto como es el caso
del pastor Juan Luis Rodrigo y yo mismo,
no sin tener que hacer frente a nuestras
propias
reticencias
y
a
serias

incomprensiones dentro de nuestra propia

familia eclesial. Tanto la IEE como IERE,
proclives institucionalmente a este
proyecto
ecumnico,
apoyan
decididamente las actividades del Comit
y se unen a diversos proyectos
ecumnicos, sin lograr por ello trasladar
su entusiasmo al resto de denominaciones
evanglicas. El carisma personal de su
fundador hace que el Centro auspiciado
por las Misioneras de la Unidad se
convierta en un lugar de encuentro y
fomento de las relaciones ecumnicas,
superando una a una las muchas
dificultades a las que ha tenido que hacer
frente, procedentes tanto del sector
protestante como del catlico y,
posteriormente, de las otras confesiones
con las que se han ido estableciendo
vnculos de relacin.
Ciertamente, los aires de apertura que
llegan desde Roma a raz de las nuevas
pautas marcadas por el Vaticano II, hacen
que diversos sectores del catolicismo
espaol se vayan abriendo a la llamada de
las relaciones ecumnicas, como es el
caso de Barcelona, donde en la fecha
temprana de 1954 nace el Centre
Ecumenic de Catalunya (CEC), aun en
pleno nacional-catolicismo, auspiciado
por un grupo interconfesional, con la
presencia de algunos pastores, dando
lugar a la Semana de Oracin por la
Unidad, cuya primera edicin se produce
en 1959. A travs de la Circular y de
reuniones mensuales, se ponen los
cimientos
para
establecer
una
aproximacin fraternal que, para los
protestantes de la poca, salvadas algunas
excepciones, no deja de resultar algo

sarcstico, ya que en la Espaa de la

dcada de los 50 las minoras protestantes
sufran la intolerancia de un rgimen
poltico apoyado por la Iglesia oficial, sin
atisbos de que tal situacin se suavizara.
El CEC ha seguido creciendo desde
entonces, convirtindose en un foco
creativo de relacin ecumnica.
El Centro Ecumnico Interconfesional de
Valencia (CEIV) fue fundado en el ao
1968. Su objetivo declarado: ser un lugar
de encuentro entre los espaoles de las
diferentes iglesias y de formacin e
informacin para sus miembros y
simpatizantes. Entre sus impulsores, dos
pastores bautistas: Juan Torras Vila y Jos
Ortega Moratilla, adems del pastor de la
IERE, posteriormente obispo, Arturo
Snchez Galvn, los sacerdotes catlicos
Jos Espicesa, Francisco Asensio, Rafael
Muoz Palacios y el laico catlico Jaime
Juan. Por supuesto, los dos pastores
bautistas lo estaban, al igual que en
Madrid, a ttulo personal, si bien Juan
Torras siempre fue un pionero, declarado
y convencido impulsor del ecumenismo,
incluso
dentro
de
su
propia
denominacin, en la que tampoco
consigui despertar grandes entusiasmos
por el tema. No podemos olvidar al
dominico Juan Bosch Navarro, vinculado
al CEIV desde 1972, fundador del Centro
Ecumnico Padre Congar, en el seno de
los PP. Dominicos, bajo cuyos auspicios
surgira la Ctedra de las Tres Religiones,
adscrita a la Universidad de Valencia, de
la que me honro en haber sido uno de sus
profesores durante la mayor parte de su
recorrido, gracias precisamente a la
invitacin que me curs mi buen amigo

Juan Bosch, ni olvidamos tampoco al

pastor Antonio de Andrs, vinculado
histricamente al ecumenismo en
Valencia.
Por esa poca temprana recib algunas
invitaciones para participar en las
actividades de otro Centro Ecumnico
domiciliado a la sazn en Toledo, aunque
procedente de la provincia de Burgos,
denominado A
la
Unidad
por
Mara. Huelga decir, con el mximo
respeto al fraile dominico Manuel Bueno,
su impulsor, que un protestante, y ms
siendo bautista, no poda sentirse muy
atrado por una organizacin que
ostentaba ese nombre tan poco proclive a
establecer una plataforma de dilogo
catlico-protestante, y que se supona que
era el santo y sea de dicho Centro.
Con el Centro Ecumnico Juan XXIII de
Salamanca he mantenido contactos en
ocasiones especficas y tenemos muy
buenos amigos entre sus impulsores; el
hecho de haber obtenido mi doctorado en
su Universidad, no ha sido un motivo
casual. Mantenemos vivo el recuerdo de
su fundador y alma mater, Jos Snchez
Vaquero.
En
la
revista Dilogo
Ecumnico patrocinada por el Centro de
Estudios Orientales y Ecumnicos Juan
XXIII, he publicado algunos trabajos y he
sido convocado a participar en algunos
encuentros y conferencias especiales.
Hay otros centros dedicados a fomentar el
ecumenismo
desde
perspectivas
especiales, como el Centro Ecumnico
Luis Mundi (Fuengirola y Torre del
Mar, Mlaga), orientado a dar soporte

espiritual a residentes extranjeros

procedentes de diversos pases de Europa
y los Estados Unidos, especialmente;
el Centro
Ecumnico
Los
Rubios (Mlaga), de origen evanglico
(IEE), impulsado por el pastor de la IEE
Carlos Morales, de grata memoria;
el Centro Ecumnico Padre Agustn
Bea en Orihuela, Alicante; y otros.
4. Ecumenismo y misin en Espaa
Tal y como hemos apuntado ms arriba, el
concepto misin cobra un sentido cntrico
en la teologa protestante, conectado
directamente con la Gran Comisin que
establece Mateo 28: 16-20. Para los
protestantes, la Iglesia es el medio
previsto por Dios para llevar el Evangelio
a las naciones: Como me envi el Padre,
as tambin yo os envo (Juan 20:21),
por lo que la misin, ese tipo de misin,
forma parte de la esencia misma de la
Iglesia. As, pues, cumplir la misin
encomendada
por
Jesucristo
es,
fundamentalmente, proclamar el mensaje
de salvacin a toda criatura, hasta lo
ltimo de la tierra. Si a esta idea
aadimos el convencimiento doctrinal de
que la salvacin tiene que ver con una
experiencia individual, intransferible, que
exige una decisin personal a la que no
debe
sustraerse
nadie,
independientemente de cual sea su
adscripcin confesional, nos encontramos
con que el meollo de la misin de la
Iglesia se centre en ganar almas para
Cristo, es decir, hacer proslitos, si
tomamos el trmino en su acepcin ms
pura.

El poso que ha dejado en la historia de

Espaa la existencia durante siglos de una
Iglesia oficial del Estado, concomitante
con
polticas
de
represin
y
discriminacin religiosa sufridos por las
minoras religiosas de este pas, sigue
teniendo un peso importante en las
relaciones ecumnicas, especialmente si
tratamos de involucrar a las instituciones
eclesiales, es decir, si pensamos en una
unidad orgnica de la Iglesia. Si nos
atenemos a las declaraciones oficiales de
la Iglesia catlica, no ya procedentes de
Trento o del Vaticano I, sino derivadas del
Vaticano II y de su actual magisterio,
hemos de admitir que en lo que se refiere
al dilogo institucional, fuera de las
relaciones fraternales a lo largo del ltimo
medio siglo, encierran serias dificultades,
en tanto no se adopten posturas de mayor
apertura y aproximacin por parte de la
Iglesia mayoritaria. Pongamos dos
ejemplos:
1. En
primer
lugar,
nos
referimos a lo que se recoge
en
el
captulo
I
del
decreto Unitatis
Redintegratio, donde
se
refiere
a
los
principios
catlicos
sobre
el
ecumenismo, y se dice
expresamente: los hermanos
separados, sin embargo, ya
particularmente,
ya
sus
comunidades y sus iglesias,
no gozan de aquella unidad
que Cristo quiso dar a los que
regener y unific en un
cuerpo y en una vida nueva y
que manifiestan la Sagrada
Escritura
y
la
Tradicin
venerable
de
la Iglesia.
Solamente por medio de la
Iglesia catlica de Cristo, que

es auxilio general de la
salvacin, puede conseguirse
la plenitud total de los medios
salvficos. Creemos que el
Seor entreg todos los
bienes de la Nueva Alianza a
un solo Colegio Apostlico, a
saber, el que preside Pedro,
para constituir un solo Cuerpo
de Cristo en la Tierra, al que
tienen
que
incorporarse
totalmente todos los que de
alguna manera pertenecen ya
al Pueblo de Dios.
2. El segundo ejemplo, sin que
se agote con ellos la lnea
oficial de la Iglesia catlica,
tiene
que
ver
con
la Declaracin
Dominus
Iesus. Ya
en
el
Concilio
Vaticano II qued patente, por
una
parte,
el
sentido
diferenciador sealando a los
no catlicos como hermanos
separados (declaracin que
supuso un gran avance con
respeto a la postura anterior
de considerarlos herejes) y,
por
otra,
el
sentido
excluyente, no slo al negar
el ttulo de iglesias a las
procedentes de la Reforma,
sino al afirmar que la Iglesia
de Cristo subsistit in la Iglesia
catlica gobernada por el
sucesor de Pedro y por los
obispos en comunin con l.
En
su
apartado
cuarto
dedicado
a
Unicidad
y
unidad de la Iglesia, se
insiste
en
que
las
Comunidades eclesiales que
no
han
conservado
el
Episcopado
vlido
y
la
genuina e ntegra sustancia
del misterio eucarstico, no
son Iglesia en sentido propio.

Y, en lo que a Espaa se refiere, es

evidente que los avances llevados a cabo
en el terreno fraternal en el ltimo medio
siglo han sido notables, pero al margen de
resentimientos histricos, es necesario
restaar las heridas del pasado para
propiciar la convivencia fraternal. Las
iglesias evanglicas hace tiempo que
esperan gestos institucionales capaces de
neutralizar los efectos perniciosos de un
pasado excesivamente presente en nuestra
historia.
Quiere esto decir que, puesto que es
imposible la igualdad entre desiguales, el
planteamiento de una unidad orgnica de
las iglesias, es algo absolutamente
impensable en el momento actual. No
parece posible desde la perspectiva de la
Iglesia catlica, sin olvidar que tampoco
las iglesias de la Reforma en general
vislumbran posibilidades para poder
llevar
a
cabo
en
una
fecha
previsiblemente cercana algn tipo de
unidad institucional.
5. La misin posible. Conclusin
Existen, sin duda, muchos puntos de
confluencia
entre
las
diferentes
manifestaciones eclesiales que dan lugar
a la Iglesia de Cristo. Edimburgo 1910
por una parte y el Vaticano II por otra,
han marcado un hito importante en la
historia del reencuentro entre las iglesias
cristianas, propiciando desde plataformas
diferentes el respeto mutuo y la bsqueda
de los espacios comunes.
Nos identificamos plenamente con la idea
de que existe una sola Iglesia de Cristo,

en respuesta a la oracin sacerdotal de

Jess en Juan 17, pero discrepamos en el
entendimiento jurdico del alcance de esa
unidad, ya que mientras desde algunos
sectores se plantea como una meta de
unidad orgnica, para otros se trata de una
unidad espiritual que puede darse en la
pluralidad eclesial; mientras para algunos
es necesario visibilizar la unidad de la
Iglesia mediante una estructura piramidal
sometida a una jerarqua nica, para otros
se trata de una unidad invisible, espiritual,
que se expresa en diferentes formas
eclesiales e, incluso, en variados nfasis
teolgicos, a partir del reconocimiento y
aceptacin de Jesucristo como redentor de
la humanidad. Ese camino ha sido
recorrido ya, en buena medida, por un
buen nmero de iglesias protestantes,
integradas en el Concilio Mundial de
Iglesias.
Y en tanto se produce una mayor
aproximacin doctrinal o estructural
dentro de la pluralidad, es posible
intensificar la koinona plena, en un plano
de identidad fraternal que se manifiesta a
partir
de
diferentes
formas
de
espiritualidad, en el que las discrepancias
son aceptadas como una oportunidad
mediante la cual se manifiesta el Espritu
Santo para alcanzar a otros, con el
propsito de que en cumplimiento de la
Gran Comisin se llegue con el mensaje
de Jesucristo hasta lo ltimo de la tierra.
Es evidente que tanto el Nuevo
Testamento como la Iglesia de los
primeros cuatro siglos nos dejan un
amplio margen para entender y aceptar el
pluralismo doctrinal. Las restricciones

teolgicas, necesarias en muchos casos,

las ponen los concilios, manejados en
buena medida por intereses polticos del
Imperio ms que por iniciativa de las
propias iglesias, que se expresan en cinco
grandes patriarcados con plena autonoma
entre s, pero con una manifiesta vocacin
de armonizar y regular su convivencia.
Seguramente est muy lejano en el
tiempo lograr una unidad plena,
incluyendo en esa unidad su dimensin
orgnica, pero cada vez son ms amplias
las zonas de encuentro fraternal, y lo son
en la medida en que se acrecienta el
conocimiento y el respeto mutuo y se
definen y delimitan los aspectos
fundamentales de los accesorios.
En lo que a la situacin espaola se
refiere, un anlisis de la realidad pone en
evidencia que el peso de la historia y la
falta de un acto de desagravio

institucional por parte de la Iglesia

mayoritaria,
mantienen
vivos
los
resentimientos y la desconfianza de las
minoras protestantes que, salvo pequeos
ncleos, no muestran entusiasmo por
avanzar en este terreno. En efecto, si se
quiere
ampliar
el
espacio
de
la koinona, es necesario despejar las
sombras de ese pasado oscuro y crear un
clima de fraternidad en el que, con
independencia de mayoras o minoras, se
trabaje en comn a favor de la libertad
religiosa, de la dignidad personal y de la
igualdad de oportunidades para todos.
Tanto la dignidad como el respeto a las
creencias y la creacin de espacios de
libertad y respeto no pueden estar
condicionados al nmero de seguidores,
por lo que el cultivo de ese espacio
comn tiene que ir acompaado de
verdaderos gestos de hermandad.
Madrid, noviembre de 2010.