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GUY LE GAUFEY

LA IMAGEN DE UNO MISMO

La sapiencia antigua siempre vilipendi el amor propio, y el moralista francs La


Rochefoucauld hizo de ello la piedra angular de su concepcin del hombre: prcticamente en
cada una de sus acciones, este hombre estara determinado por el amor a s mismo. Algo
como el nico valor seguro sobre esta tierra. Pero antes de pisarles los talones a los
moralistas, sera mejor que pusisemos cuidado en la manera en que estos sentimientos se
dicen, y que nos aventursemos un poquito en algunos puntos de la historia lexicogrfica,
pues sta nos reserva algunas sorpresas. De cundo datan las primeras menciones de la
palabra narcisismo, por ejemplo? En francs, por lo menos, la cosa es bastante clara: esta
palabra surgi como una invencin del psicoanlisis. El famoso diccionario francs de fines
del siglo XIX, el Littr, lo ignora totalmente. Fue con las primeras traducciones de Freud al
francs, especialmente las de Jankelevitch durante los aos treinta, que la palabra
narcissisme (as como la palabra fantasme) hizo su entrada en la lengua francesa para
traducir el curiossimo Narzismus de Freud. Por qu curiossimo? Porque la
construccin regular, en alemn as como en francs, en ingls o en castellano, debera de
haberse hecho a partir del nombre propio de Narciso, y entonces decirse Narziismus. Y
Freud la cort, autoritariamente, por su propia iniciativa, dicindole, por ejemplo a Jones,
quien le preguntaba sobre el porqu de semejante decisin de escritura, que a l le pareca
mas eufnico1. Que hay de no eufnico en la palabra Narziismus? Los franceses, los
ingleses, los espaoles aceptan perfectamente esta repeticin silbica, sin intervenir en
contra del funcionamiento regular de su lengua. Una posible respuesta ante esta iniciativa de
Freud sera ms divertida en francs que en castellano porque en la lengua de Victor Hugo,
la palabra zizi, que desaparece con la decisin de Freud de dejar de lado la mitad, significa
en claro la pirinola, el pajarito, la pija, el pizarrn.

1.Un jour, par exemple, je lui demandai pourquoi il utilisait le mot Narzismus au lieu de
Narziismus qui et t plus correct. Son sens esthtique lavait emport sur sa conscience
philologique et il me rpondit : Je nen aime pas le son. E. Jones, La vie et luvre de Sigmund
Freud, Paris, PUF, 1961, tome II, p. 426. (Toute fin du chapitre XV).

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Desafortunadamente, y a pesar de su carcter altamente sexual, esta interpretacin no


sirve mucho para entender lo que hizo Freud con su tejemaneje del Narziismus. Lo cierto es
que gan la partida, y esto puede comprobarse sin dificultad, abriendo cualquier diccionario
en lengua alemana y leyendo : Narzismus = narcissisme (francs), o narcisismo (castellano),
o narcissism (ingls). No se encuentra hoy ninguna huella de algn Narziismus en la lengua
alemana, y esto se debe por entero slo a Freud. Pero con esto no han acabado todava
nuestras sorpresas.
De cundo data la palabra mucho ms comn de egosmo? Parece que viene del
francs, ms precisamente de fines del siglo

XVII

(es decir de la poca de La Rochefoucauld,

quien muri en 1680). Segn la Enciclopedia, monumento del saber del siglo

XVIII,

la palabra

francesa goisme fue una invencin de los que llamamos les Messieurs de Port-Royal,
los jansenistas, quienes se retiraron a la abada de Port-Royal des Champs, contando entre
ellos a pensadores tan famosos como Nicole y al que todos los de aquella poca ya
llamaban le grand Arnauld. Estos seores decidieron dejar de hablar, en sus escritos, de s
mismos en primera persona. La Enciclopedia sigue diciendo: Para marcar que rechazaban
este empleo, lo pusieron en ridculo bajo el nombre de egosmo, adoptado despus en
nuestra lengua Parece normal que el siglo del triunfo cartesiano de ego fuese tambin el
de la invencin y de la promocin del egosmo, enfermedad propia de ese ego.
Por su lado, la palabra egotismo tuvo una historia un poquito ms complicada.
Aparentemente, un tal seor Addison escribi un artculo en un peridico ingls de 1714,
diciendo que los Messieurs de Port-Royal empleaban la palabra egotism para
desaprobar el uso de la primera persona en los escritos de un autor. Era estrictamente la
misma historia que la de mi diccionario francs, pero con una especie de error en la
transliteracin al ingls: el goisme francs se convirti entonces en un egotism ingls. Pero
lo ms divertido es que esta palabra volvi a Francia un siglo despus a travs de la
anglomana galopante de Stendhal y tambin, a fines de ese mismo siglo

XIX,

de los

stendhalianos empezando con el ms famoso de todos: Maurice Barrs, quien fue el gran
cantor del gotisme francs de fines de siglo, antes de convertirse en un gran cantor
nacionalista y patritico. Estos stendhalianos introdujeron de nuevo en la lengua francesa el
gotisme, ya no como una fatalidad de la naturaleza humana, ni tampoco como un asunto
del estilo escrito, sino como una preocupacin esttica de su propia persona, reservada a los
mejores. Finalmente, a los snobs de Londres les gust muchsimo esta palabra, marca del
chic parisino: la adoptaron de nuevo con este sentido altamente positivo, y se puede
considerar que el ms famoso de todos los egotistas fue Oscar Wilde, por lo menos en la

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primera parte de su vida, antes de que las puertas de la crcel de Reading se cerrasen
detrs de l.
Obviamente, la pasin por s mismo no data de un siglo en particular. Podemos
suponer, sin dificultad, que exista desde el inciertio origen de la especie humana: Narciso,
entre otros, es un mito griego en el que lo esencial ya haba sido dicho en pocas palabras. Lo
increble es que se necesitaron dos etapas distintas en nuestro siglo para encontrar de nuevo
toda su verdad: me refiero a Freud y despus a Lacan.
Freud, como lo he mencionado anteriormente, introdujo tanto la palabra Narzismus
como el concepto que lleva el mismo nombre. Es importante entender bien qu fue lo que lo
llev a actuar as cuando, en 1914, habiendo terminado el anlisis del hombre de los lobos,
se dedic a discutir enrgicamente las iniciativas tericas de Jung, arreglndoselas tambin
con sus propias dificultades en lo que se refera a su teora de las pulsiones. Hasta entonces,
haba distinguido dos tipos de pulsiones: las sexuales, que apuntan haca los diversos
objetos de satisfaccin sexual en su nuevo y amplio sentido, y las del yo, o pulsiones de
auto-conservacin, de suerte que el yo apareca como algo ajeno a cualquier sexualidad. La
concepcin que Freud se haca de la paranoia lo condujo, entre otras cosas, a poner patas
arriba su concepcin anterior de las pulsiones, y a introducir el yo como nada menos que el
primer objeto de la sed sexual, nombrando esta situacin inicial como narcisismo primario.
Ese punto [del narcisismo primario], Freud lo admite de inmediato, es
menos fcil de captar por observacin directa que de confirmar con un
razonamiento recurrente a partir de otro punto.
Es decir que el narcisismo tiene un fundamento el narcisismo primario pero sto no
se encuentra nunca directamente como tal. Pues bien, hay que considerarlo como una
afirmacin altamente terica, ms requerida por la consistencia de la teora que por un hecho
procedente de la observacin directa. Segn un modo de pensar muy habitual en Freud, lo
observable est planteado como una produccin secundaria como es el caso con el sueo
manifiesto, la represin, la banda de los hermanos en Totem y tabu, el narcisismo. En cada
uno est implicado, cada vez, un nivel anterior, luego concebido como primero, pero que
nunca se pueda observar como tal: el contenido latente del sueo, la represin primordial, el
asesinato del padre, el narcisismo primario. Todos estos primeros son hipotticos, y
requieren de reconstrucciones a posteriori, de tal modo que, posteriormente, se pueden
explicar las formaciones secundarias como viniendo cada una de su primario gracias a un
trabajo psquico con el que Freud piensa poder manejarse.

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Pero cul es el objeto del narcisismo secundario segn Freud? Ya no puede ser el yo
en s mismo, tan dbil frente a las tareas diversas que le impone el aparato psquico, sino
que es esta pequea parte extrada del yo que Freud inventa? descubre? por lo menos
llama: el ideal del yo 2 (en su texto Para introducir al narcisismo). No quiero comentar ms
este punto tan conocido por los freudianos de todas denominaciones, sino que tengo ganas
de subrayar el movimiento formal que hace Freud en este texto crucial. Al considerar al yo
como un todo, hace falta inscribir un punto fuera de esta totalidad, por lo menos para
contestar a la siguiente pregunta: de dnde viene este amor narcisista, y hacia dnde se
dirige? Respuesta:
Es a este yo ideal que se dirige ahora el amor a s mismo del cual gozaba
el yo efectivo [das wirkliche Ich] durante la infancia3.
Aqu se encuentra la diferencia mnima entre la fuente y la meta del amor narcisista
segn Freud, sin insistir ms sobre la complejidad que implica pensar un narcisismo primario.
La fuente puede ser imprecisa en su forma, en sus lmites; importa esencialmente su
energa, su capacidad para dar rienda suelta a cantidades que van entonces a investir otra
cosa. Por el contrario, es menester que una meta sea limitada, que tenga un permetro, y que
aparezca como algo finito.
Si quisiera yo expresar concretamente la complejidad a la que lleg Freud con su
Narzismus, podra resumirla con la pequea historia siguiente: ya que no puedo amarme en
calidad de yo, tan dbil e insatisfecho como me siento ante de las necesidades de la vida
(Not des Lebens), voy a hacerlo por otra va, de otra manera, si es que, como lo plante muy
claramente Freud con su concepto general de narcisismo, amarme forma parte de mi
naturaleza, al punto de que no tenga yo ninguna libertad de no amarme, cualquiera que sea
la forma de este amor. Luego, voy a amar a este otro yo mismo que ya no es yo, que slo es
yo relleno, colmado de esas cualidades que, lo s de sobra, me faltan. Tan simple como el
huevo de Cristbal Coln! Pero con una consecuencia inmediata, e inmediatamente terrible:
el otro en s mismo huye, se aleja, resulta intocable, conducindome hacia un perfecto e
infernal suplicio de Tntalo. Entre ms me acerque a algn otro, ms lo amar, y ms este
otro se me escapar. Siempre estar ante, si no de yo, al menos de una proyeccin de yo
siguiendo lo contrario de yo, o lo complementario de yo, o ambos (a estas alturas, una
contradiccin ya no significa mucho para m). La introduccin del narcisismo construye as,

2. O el yo ideal. Para Freud, no haba mucha diferencia entre ambos, incluido el supery que
aparece al fin de su texto. Algunos de sus alumnos hicieron montones de comentarios sobre estos tres
trminos.

3. S. Freud, Pour introduire le narcissisme, Paris, PUF, 1969, p. 98.

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de un solo golpe, una crcel de cristal en la cual el otro en s mismo desempea, en el mejor
de los casos, el papel de azogue gracias al cual me miro tan bien en este tipo de cristal que
se llama espejo. Un espejo mgico que, deformndome ventajosamente, me devuelve la
buena imagen de mi mismo, como el de la madrastra de Blanca Nieves, hasta el punto en
que las cosas cambian totalmente y que me deprimo ante esta perfeccin tan cercana y tan
ajena. Ciclo manaco-depresivo del pobrecito yo y de su majestad imperial e imperiosa, la del
ideal del yo.
Lacan contaba no me acuerdo cundo, ni a quin, ni cmo que haba encontrado
ah uno de los puntos ms enigmticos que lo decidieron a analizarse con alguien, al acabar
su tesis. Como si fuera un escndalo tan sorprendente que necesitara averiguar ms
detenidamente. El Yo, aun bajo la forma del ideal del yo, sera la cosa ms centellante, ms
refulgente de todas? Este encerrar en la crcel de cristal, digno de un gran asceta, sera
slo un encerar para brillar, como un perfecto imbcil? Qu maldicin! Y sin embargo
tenemos que reconocer que las cosas empeoraron an ms cuando Lacan, casi al final de su
propio anlisis, present en el congreso de la IPA en Marienbad, en 1936, el primer esbozo
de lo que iba a nombrarse el estadio del espejo.
Esta invencin suya se encuentra en la encrucijada de numerosos caminos. En primer
lugar, se debe tomar en cuenta el trabajo del psiclogo francs Henri Wallon, quien acababa
de publicar, al inicio de los aos treinta, un estudio muy preciso de las diferentes etapas a
travs de las cuales el nio descubre, poco a poco, la importancia de su imagen corporal, y
consigue identificarse con sta. Pero en sus textos nunca se encuentra la expresin de
estadio del espejo, como tampoco una idea tal. Para l, no existe claramente un momento
clave que merecera ser apuntado con semejante precisin terminolgica. Hay slo
integraciones multiples y complicadas entre los sistemas interoceptivo, exteroceptivo y
propioceptivo. Sin embargo se debe subrayar aqu que para Wallon la identificacin con su
imagen corporal era lo que marcaba la entrada del nio en el mundo de la representacin.
La imagen del cuerpo propio era algo as como la primera representacin conocida como tal,
que introduce al nio en el mundo del simblico y de la significacin.
Por un costado completamente distinto y a pesar de que no puedo saber si Lacan
ley este trabajo atentamente o no me parece importante un texto altamente filosfico, y
aun metafsico, del filsofo alemn Edmund Husserl: las Meditaciones cartesianas . ste
dict en 1929, en La Sorbonne, algunas conferencias en alemn que fueron publicadas en su
traduccin francesa en 1932, bajo este ttulo de Mditations cartsiennes. No intentar ahora
resumirlas de cualquier manera; puedo nicamente precisar, lo que a mi juicio es bastante

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importante, que Husserl se arriesga a recorrer de nuevo el camino prestigiossimo de las


Meditaciones de Descartes establecer el yo en su certeza de existir a partir de su solo
pensamiento, pero ya sin asegurar el reencuentro con el mundo gracias a un Dios llamado
el Dios no-engaador. Husserl ya no se permite recurrir a un Dios cualquiera, y,
consecuentemente, tiene que buscar otra salida para la ruptura inicial entre yo y el mundo
ruptura instalada por las dos etapas de la duda, la primera en lo que se refiere a las
sensaciones, y la segunda, la hiperblica en lo que se refiere al entendimiento. Esta salida,
Husserl la encuentra, o, mejor dicho, la construye al establecer nada menos que la existencia
del prjimo. Es un camino bastante difcil, dado que este prjimo no puede encontrarse como
tal en la esfera trascendental del yo, en la cual no hay ningn otro yo, digamos: por
definicin. Pero Husserl, al final de este ejercicio filosfico y retrico apasionante, llega a la
conclusin de que si bien no se puede, de ninguna manera, tocar directa e inmediatamente a
este prjimo, s resulta posible sin embargo concebir un acceso indirecto y mediato hacia l,
plantendolo como otro yo a pesar de que se requiere un largo rodeo para establecerlo
con cierto rigor trascendental. Era una manera muy moderna de conservar la problemtica
fundamental del sujeto cartesiano, de ego, sin detenerse ms en la necesidad de ubicar a un
Dios calquiera para fundarse en l.
No se sabe bien, aun ahora, con estricta exatitud histrica, lo que incit o simplemente
permiti a Lacan dar con la idea central de su as llamado estadio, sino que se puede
describir como una encrucijada entre lo que vena de Wallon la importancia de la imagen
del cuerpo y de su reconocimiento por el nio como pertenecindole y lo que vena de
Freud: la invencin del narcisismo, trmino que no se encuentra para nada en Wallon, y todo
esto en un universo de discurso en el cual ya no haba ninguna necesidad de un Dios para
sostener, rigurosamente, el concepto de sujeto como si fuera Descartes.
Esto implicaba nada menos que una concepcin del yo distinta de la de Freud. Hay
que sealar aqu que, a pesar de su naturaleza tanto neurnica como psicolgica, el yo
freudiano es algo bastante similar al sujeto clsico, que se confundi, despus de Descartes,
con la conciencia. Su clara aparicin data del texto llamado el Proyecto, que Freud escribi
en 1895, como una larga carta a su amigo de entonces, Wilhelm Fliess. En este texto, en el
capitulo 14, el Yo est introducido como una red de neuronas permanentemente
investidas, a la que se le atribuye el papel, para decirlo en pocas palabras, de diferenciar lo
que viene de la percepcin y lo que viene de la memoria, de tal manera que encuentre el
objeto que anteriormente haba trado satisfaccin. Este yo es un agente activo, y cuando
Freud estableci su segunda tpica, le di primero al yo el territorio de la conciencia as como
tambin una pequea parte del preconciente. Todo estara bien con semejante yo, si ste no

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fuese tambin el sujeto de la representacin clsica, para el que cada representacin vale en
calidad de representacin, es decir: una representacin totalmente conciente. De tal manera
que Freud, al fundar su yo, tomaba la concepcin ms clsica del sujeto que funcionaba de
acuerdo con la representacin conciente, para rellenarlo con su invencin de un inconciente
poblado con representaciones del mismo nombre. Mezcla que desdice y que gener tantas
dificultades para los freudianos, menos atentos que el mismo Freud a la contradiccin que
irrumpe ruidosamente con la expresin de representacin inconciente.
Que podra ser semejante representacin inconciente? Una representacin
conciente, para empezar por esto, es una marca cualquiera, una huella impresa por algo
ajeno a la huella propiamente dicha. Esta diferencia entre la huella y lo que la imprimi no se
puede considerar sin poner en juego un alguien a quien sean dados, al mismo tiempo,
estas dos cosas: la huella y, digamos, su sello, de tal manera que se pueda concebir entre
ambos, la relacin que los define recprocamente. Nunca una huella vale por s misma, sino
que vale para designar, para alguien, otra cosa ms all de ella misma, a la que est
representando de ese modo. Segn la excelente definicin de signo que Lacan retom del
filsofo estadounidense Charles Sanders Peirce, un signo es algo que representa algo para
alguien. Sobre la naturaleza de este alguien, Peirce mismo era abiertamente ambiguo. En
una carta que le escribi a Lady Welby, le deca:
Habl de alguien como para dar de comer a Cancerbero, porque me
desespero por hacer entender mi propia concepcin, la cual es ms larga.
Se entiende que, para l, este alguien no es necesariamente una persona humana,
podra ser tambin otro signo. Pero independientemente de lo que est hecho este
alguien, es imprescindible como trmino tercero en el pensamiento clsico del
funcionamiento del signo; mientras que la representacin inconciente de Freud tiene que
ser, muy por el contrario, un signo que representara algo para nadie. El inconciente es
definido por Freud como pensamientos sin pensador alguno. Ahora bien, sin la ayuda de este
alguien, se derrumba la posibilidad de pensar cualquier representacin que sea, pese a
que sta resulta ser indispensable en el orden freudiano, acoplado con el adjetivo
inconciente.
Por el contrario, cuando Lacan di a fines del ao 1962 su definicin del sujeto
como representado por un significante para otro significante definicin tan extraa para
orejas no preparadas para escucharla poda hacerlo porque su dfinicin de partida del yo
haba sido totalmente diferente de la de Freud: si el yo era, nada ms, el resultado de la
identificacin del nio ante un espejo con su propia imagen especular, si por este hecho, la

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unidad que era una de las propiedades ms importantes del yo freudiano, resultaba ahora la
de esta imagen, entonces la va quedaba libre para alguna nueva definicin de un sujeto que
ya no tuviera que confundirse con un yo la Freud. Para decirlo con pocas palabras: el
sujeto tal como lo conceba entonces Lacan ya no era el encargado de ser una fuente de
unidad; esta fuente de unidad dependera, a partir de entonces, del trabajo del yo, por estar
fundado en una imagen especular, una por definicin.
Esta diferencia entre el Yo y el sujeto en Lacan traa una distincin crucial en lo que se
mantena en una perfecta ambigedad en el Ich freudiano. En ste se encontraba, al
mismo tiempo, el sujeto gramatical propiamente dicho Ich, y tambin, cuando se le
agregaba un artculo neutro das Ich una entidad psicolgica que, como cualquier
entidad nombrada por un sustantivo, parece poseer naturalmente, por s misma, estabilidad y
capacidad de perdurar sin demasiada alteracin durante largo tiempo. Al contrario, un sujeto
es algo mucho ms fugaz, que est ms o menos ligado en nuestra mente a un acto va la
conjugacin.
Se debe notar aqu la fuerte ayuda que Lacan encontr, sin buscarlo, de ninguna
manera, en la lengua francesa, la que propone sin rodeos a sus usuarios una diferencia
mxima entre moi y je, cuando el castellano no logr hacer de la palabra m una
traduccin posible del Ich freudiano. Aqu, el castellano se acerca mucho al alemn,
mientras que el ingls, contrariamente a todos los dems idiomas, result ser totalmente
incapaz de aceptar la terminologa freudiana. Se sabe que Strachey tuvo que inventar una
triloga latina con algo de tufo a medicina culta y a latinajo: el ego, el superego y el id. Verdad
es que el superI o el superme no tenan ninguna oportunidad de hacer una carrera en el
mundo anglosajn. Pero hay aqu una real dificultad en el pasaje de las lenguas, y se pierde
algo de la naturaleza de esta distincin lacaniana, muy fuerte (una casi oposicin), entre el
je y el moi cada vez que pasamos al castellano o, peor aun, al ingls. El lingista
francs Emile Benveniste haba notado, en un artculo famossimo, que las categoras
fundamentales de Aristteles tenan algo que ver con las categoras de la gramtica griega;
se podra decir lo mismo con esas articulaciones nodales del saber psicoanaltico.
Lo importante, para que podamos volver a lo de la imagen de uno mismo con un saber
un poco diferente del de los moralistas de siempre, es asegurarnos de lo que permiti a
Lacan no confundir su estadio del espejo con la triste historia de Narciso en la que, no
debemos de olvidar, se encuentran dos muertes: la ninfa Eco y el joven Aminias, que
murieron ambos de amor por l, claras prefiguraciones de su propia muerte. Por suerte para
nosotros, esta diferencia entre la invencin de Lacan y la estricta historia de Narciso se

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puede ejemplificar con el pequeo detalle sobre el que Lacan insisti slo al fin ltimo de su
trabajo respecto a lo que se llama en su enseanza el esquema ptico: me refiero al giro
del nio.
Cuando fue publicado (en 1962) su artculo intitulado Remarque sur le rapport de
Daniel Lagache, en el que daba su escritura de lo que acab por llamar (humorsticamente,
a la manera de Einstein y de su relatividad) el estadio del espejo generalizado, Lacan
introdujo el pequeo aadido siguiente: despus de reconocerse en su imagen especular, el
nio, muy frecuentemente, dirige los ojos hacia el adulto que lo est cargando y, en este giro
de su cabeza y de su mirada, encuentra furtivamente la mirada de este adulto. Esto podra
pasar por un detalle muy pequeo, tan rpido como inesencial, pero me parece importante
subrayar aqu que durante 25 aos (despus de 1936, fecha de Marienbad y de la primera
presentacin del estadio), a pesar de las muy frecuentes veces en que Lacan habl (o
escribi) de su estadio del espejo, nunca, absolutamente nunca, dijo una palabra refirindose
a ello. Aparentemente, en aquel ao de 1962, el tiempo le haba llegado de darle toda su
amplitud a este ademn del nio, y podemos saber un poco por qu, por lo menos en la
medida en que todo su esfuerzo, hecho entre 1953 y 1962 bajo la denominacin de
esquema ptico, tenda a hacer funcionar el estadio del espejo de su juventud con las tres
dimensiones imaginario, simblico y real que formaron los pilares de su enseanza a partir
de 1953.
Si la imagen especular daba forma y existencia al Yo, concebido pues como una
instancia imaginaria, la cuestin de saber desde dnde se ve esta imagen no poda, en
efecto, no plantearse. Mientras que slo tenemos la imagen en el espejo y, digamos, lo que
est en frente de este mismo espejo, mirndose as con curiosidad y aun alguna perplejidad,
no se entiende bien por qu y cmo se interrumpira lo que el mito griego describe como la
pasin mortfera de Narciso por su imagen. Conjugar el narcisismo de Freud y lo que se
impone, viniendo de la imagen especular, como forma especfica de cada individuo de esta
especie, esto acarreaba la necesidad de ubicar un tercero, algo fuera de la pura
confrontacin narcisista.
Este ltimo no poda ser ms que el nuevo sujeto, concebido como el puro lazo, el
puro vnculo que corre a lo largo de la cadena significante, determinado por un significante y
slo para otro significante. Aqu est la dificultad: semejante sujeto no tiene ninguna
interioridad, ningn ser ntimo a partir del cual se podra plantear y definir reflexivamente,
como algo que tendra que pertenecer a s mismo. Esta falta de interioridad y reflexividad que
propona Lacan respecto al sujeto era precisamente lo que iba en contra de las maneras

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clsicas y comunes de pensar en un sujeto, aunque fuese obviamente una va para concebir
un sujeto fuera de la nocin de conciencia, es decir fuera de la nocin de reflexividad. Al
contrario, nos es ms natural pensar en nosotros mismos con la nocin de profundidad, de
una tierra siempre ms secreta y peculiar, siempre capaz de desdoblarse, de desplegarse,
indefinidamente. Desafortunadamente para el psicoanlisis la idea de inconciente que acab
por pasar a la cultura de hoy va exactamente en este mismo sentido: cada loco con su tema,
pero cada uno con su inconciente. En el fondo de cada ser humano, un poquitito ms abajo
de su alma (que pertenece a Dios), se encontrara un sin fin de trastiendas y casas de
campo, en las que se encontrara la sombra de un sujeto siempre ms retirada, y luego ms
alargada y estirada: impresionante. El destino comn del inconciente freudiano es el de
convertirse, paranoicamente, en un trasconciente que siempre hara aparecer otro
homnculo, tras el hombrecillo, al interior del hombre. Basndonos en el modelo del farwest,
podemos decir que a nuestra poca le encanta el farconscious, y de esta manera se sigue
confundiendo una conciencia ajena con el inconciente freudiano. Pero esto sobrepasa
nuestro tema.
El sujeto lacaniano es, por su parte, definitivamente un efecto de superficie, sin
conciencia ni profundidad alguna, puro efecto desencadenado por la regla fundamental tal
como la propuso Freud y la mantuvo igualmente Lacan: decir sin reticiencia lo que ocurre en
la mente durante el tiempo de la sesin. Pero: qu relacin existe entre este sujeto
totalmente superficial y el giro del nio?
Aqu surge una de las hiptesis ms fuertes de Lacan. Nadie sabe con exactitud lo que
el nio busca en tal movimiento, de tal manera que se necesitan, en este lugar, conjeturas y
suposiciones. La de Lacan viene a hacer de esto la bsqueda de un asentimiento que viene
del otro que est cargando al susodicho nio. Despus de que ste se haya reconocido en
la imagen especular, despus de que la identificacin crucial y, en el fondo, misteriosa, lo
hubiera hecho considerar como suya esta imagen, Lacan supone que este nio busca, en
la mirada del otro, un asentimiento.
Que es un asentimiento? Esta no es una palabra cualquiera en la boca de Lacan en
la medida en que, en aquel momento, y en otras ocasiones tambin, mencion
explcitamente el libro del cardenal Paul Henry Newman que se intitula en ingls: An Essay in
aid of a Grammar of Assent. A pesar de que este libro fue escrito en referencia a la
problemtica de la fe, se encuentra en l una nocin del asentimiento como la manera ms
fuerte de decir que s. Una manera tal que no se podra negar, porque no se podra
fragmentar. El asentimiento es uno e indivisible, dice Newman; razn por la cual nunca se

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expresa mejor que por los ojos, o por un movimiento de los prpados y de la cabeza,
digamos un signo mnimo en el que queda claro que lo esencial est in petto.
Lo importante aqu es la no fragmentacin de lo que Lacan nombrar con la letra I,
primera de la expresin Ideal del yo. La unidad de la imagen en el espejo no se puede
concebir con un solo criterio de la unidad, hay que agregarle de inmediato otra unidad, una
unidad de otro tipo. De la misma manera que en Freud, cuando ste introdujo su Yo como la
primera totalidad apuntada por la sexualidad, se vi obligado a introducir tambin su Ideal
del yo, una unidad ms restringida, pero, segn sus propios trminos, sin conflictos, es
decir: indivisible.
Aqu est el punto que ms me importa: me refiero a estos dos tipos de unidades
necesarios para pensar la imagen de uno mismo, estas dos unidades que Lacan llam, a
diez aos de distancia, el unario y el uniano. Es interesante subrayar tambin que, hace
ms de un milenio, a fines de la gran crisis iconoclasta, en la ciudad de Byzance y al inicio
del siglo IX, cuando el patriarca Nicforo escribi un texto de guerra contra los emperadores
iconoclastas, su Discours contre les iconoclastes, l tambin, ante la tarea de describir
propiamente el funcionamiento de un icono (es decir: de una imagen que no era una
representacin, ya que, en aquella poca, ni siquiera se encontraba la nocin misma de
representacin), el distingua entre la circunscripcin y la inscripcin.
La circunscripcin requiere, para cualquier imagen, de un permetro, sea en el espacio,
sea en el tiempo, sea en el entendimiento. Una cosa que no tiene permetro no poda, segn
el, ser puesta en imagen. Pero haba una segunda necesidad para l, que se entiende bien
con este pequeo detalle que Nicforo toma para darse a entender: obviamente hay una
circunscripcin del ciclo anual, pero no se puede concebir ninguna inscripcin de este ciclo, y
tampoco se puede enfocar hacer un icono de ello, porque no cae bajo la mirada.
Entonces, habr inscripcin de algo que tiene circunscripcin s y slo s se puede tener
presente un punto de mirada. La circunscripcin, en s misma, no basta para que haya
inscripcin, para que haya icono.
Vaya el montn de dificultades para llegar a algo tan simple! Para que se pueda hablar
de la imagen de cualquier cosa, se debe tomar en cuenta un permetro cualquiera de esta
cosa y un punto de mirada fuera de l. No necesitamos un Einstein para entenderlo. Pero lo
instructivo, en la perspectiva de Lacan, va a ser que l va a poner el punto de mirada
claramente fuera de lo que est en frente al espejo, fuera de lo que se reconoce en la imagen

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especular y que, ahora, llamo, por pura facilidad, el nio. Esto es nuestro ltimo esfuerzo
para entender bien uno de los cambios en la imagen de uno mismo en este siglo.
La dificultad viene principalmente de la facilidad con la que adoptamos el hecho del
reconocimiento del nio en su imagen especular. Menos mal que se reconozca en su
imagen ya que es la suya!. En la postura nefasta del observador que tomamos, sin siquiera
notarlo, comparamos, sin ningn esfuerzo, la cara del nio de un lado y la imagen del otro
lado, concluyendo tranquilmente: es lo mismo!. Pero esta comparacin es exactamente lo
que el nio no puede hacer, en cualquier momento que sea. El debe alcanzar su
identificacin concluyente sin nunca poder comparar su cara con la imagen de su rostro.
Entonces, para entender bien lo del espejo, segn Lacan, tenemos que ubicarnos en la
misma postura que la del nio y prohibirnos, rehusarnos a hacer cualquier comparacin entre
lo que aparece en el espacio virtual del espejo y lo que aparece en el espacio de tres
dimensiones, para ocupar mejor y con determinacin slo el sitio del nio. Debemos
entender, para decirlo de otra manera, ya sin la ayuda de este pesado nio, lo que pasa
cuando estamos en un museo en frente de este tipo de cuadros que, a veces, se intitulan:
retrato de un desconocido.
En este cara a cara, en este frente a frente no se puede saber quin mira a quin. Si
tengo la sensacin que estoy mirando la imagen en el espejo como cada maana cuando
me rasuro, puedo saber a quin miro. Pero cmo asegurarme de ello? Porque si, al
contrario, tengo la sensacin que es la imagen la que est mirndome, toda la inquietante, la
angustiosa literatura del doble me abre sus puertas. La cuestin entonces ya no es tanto la
de la semejanza. Dada esta semejanza, a partir de la identificacin (y no lo contrario), el
inevitable vaivn de la mirada crea un circuito aparentemente sin salida: yo miro lo que,
mirndome, me invita a mirarlo, an ms, para descubrir al fin quin mira a quin. La
tragedia de Narciso, una vez ms, es como la de algunas miradas amorosas que tambin, a
veces, se intensifican, aspirando a un goce de un tipo un poco especial, sin ninguna palabra,
ni ningn movimiento. An los diferentes rasgos de la cara de enfrente entonces se
desvanecen, y no queda nada sino la unidad sin particin, la unidad infraccionable de una
mirada de la cual no se puede uno apartar.
Salvo que se aparta. El giro del nio es el prototipo de este movimiento por el cual la
pasin narcisista se interrumpe momentneamente, ubicando, localizando la fuente de la
mirada a travs de un intercambio de miradas. El que miraba a su imagen, que
evidentemente lo miraba en reciprocidad, de repente, al voltear, se hace objeto de otra
mirada; se hace ver como el que estaba mirando esta imagen consideraba como la suya. En

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el cruce geomtrico de estas dos trayectos el de la mirada con su imagen, y el de la mirada


con el otro ah est lo que nunca este nio ver: su cara en directo, quedando obligado a
confiar en dos cosas bastante diferentes y ajenas: su identificacin con una imagen, y este
asentimiento que viene de otro reducido, para tel efecto, a una mirada furtiva. Identificacin
imaginaria, e identificacin simblica.
De un lado, encontramos una imagen, que tiene superficie y permetro, es decir una
unidad fraccionable, un conjunto mvil de rasgos diferentes, y del otro lado la unidad
infraccionable de un asentimiento fugaz y decisivo, que desaparece en cuanto acaba de
efectuarse, tan rpido como la pincelada de un pintor japons o el rasgo de un mandarn
chino trazando una lettra.
ltima precisin: un asentimiento no es una cuestin de amor. El asentimiento es
seguramente un decir que s, pero se requiere que no se sepa bien a qu se dice que s.
Una vez ms encontramos la problemtica clsica de Dios. En Newman, obviamente, el
asentimiento estaba en el corazn del misterio de la fe. La fe est hecha para los que no
saben. Cuando Santo Toms de Aquino, por ejemplo, pregunta si el Cristo tena las virtudes
teologales, su respuesta es perfectamente clara respecto a la fe: el Cristo no tena fe, porque
l no la necesitaba dado que l conoca al Padre4. Los seres humanos, por el contrario,
requieren de la fe porque ellos no pueden saber lo que se llama saber ni a qu ni a quin
dicen s en su acto de fe. La fe dispone la meta que el amor investir, ms o menos, bien o
mal. La fe y el amor, mientras estn dirigidos a Dios, no se confunden, de la misma manera
que, en las cosas humanas, un grado ms abajo, tampoco se confunden la confianza y el
amor que, muy a menudo y desafortunadamente, no obran en concierto.
Y entonces, para bien o para mal, amamos a nuestra imagen, cambiante e yerta,
emocionante y plcida, insegura y expresiva, fastidiosa y generosa, compaera cotidiana
frente a la que no existe la menor perspectiva de divorcio, absoluta fatalidad sta que no
logramos olvidar, ni perder de vista, ejercitndonos slo y sin tregua para difractarla en las
mil caras de nuestros amores: un hombre, un rincn solitario, una mujer, una casa de campo
o de sueo, un hijo perdido, un proyecto de trabajo, un perro, una lengua extranjera, no s
qu ms. Lo que no amamos, en cambio, sin siquiera odiarlo, porque no conseguimos
hacerlo, es solamente este pequeo vnculo con la dimensin del simblico que ejemplifiqu,
siguiendo a Lacan en este asunto: el giro del nio. En este movimiento fugaz, el trazo de un

4. Comme il a t dit dans la seconde partie, la foi a pour objet la ralit divine, en tant quinvidente.
[] Or le Christ, ds le premier instant de sa conception, a vu pleinement lessence divine, comme on le
montrera plus loin ; il na donc pu avoir la foi. Saint Thomas dAquin, Le Verbe Incarn, tome II, Ed. du
Cerf, Paris, 1958, p. 19-20.

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asentimiento que todos siempre quieren ahogar en lo del amor se da como la mancha
ciega a partir de la cual una mirada cualquiera puede desplegarse. No ms all, sino aparte
de lo bueno y de lo malo, aparte pues del amor y de sus vicisitudes, aqu est el sujeto que,
a la inversa del yo, es sospendido por entero al orden simblico en la exacta medida en que
es extranjero a su imagen.
De tal manera que, agravando an ms el dominio del amor propio tal que lo haban
concebido los moralistas, Freud y despus Lacan lograron poner de manifiesto este lazo con
el orden simblico que est tanto a la raz del sntoma como al exterior de este todo entre los
todos que llamamos en adelante ya sin tomar en cuenta la decisin eufnica de Freud: el
narcisismo.