TRAN-DUC-THAO

EL MATERIALISMO DE HEGEL
TRAN DUC THAO
PRLOGO
Desde enero de 1933 a mayo de 1939, Alexandre Kojve dicta un curso en la
Ecole Pratique des Hautes Etudes de Pars sobre la Fenomenologa del
Espritu de Hegel, siguiendo el mtodo interpretativo y basndose en las ideas
directivas de un curso anterior de Alexandre Koyr sobre la filosofa religiosa de
Hegel. El curso de Kojve estaba llamado a tener gran trascendencia porque
entre sus oyentes se hallaban quienes seran los filsofos ms representativos
de la posguerra francesa: Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty. Jean
Hyppolite, Henri Lefebvre, el padre Fessard entre otros. De ese modo, la
dialectica hegeliana, excluida de los estudios universitarios franceses a causa
de su concomitancia con el marxismo, seria rescatada, despus de la guerra,
por ese grupo de alumnos de Kojeve, quienes a partir del existencialismo ateo
de este, extraeran sus propias conclusiones, de modos muy diversos y
personales que van desde el marxismo hasta el cristianismo.
Estos famosos cursos fueron recopilados por Raymond Queneau y publicados
en 1947 bajo el ttulo de Introduccin a la lectura de Hegel. A raz de la
aparicin de este importante libro, Tran-Duc-Thao escribe en 1948 el estudio
que ahora nos ocupa. Sobre la personalidad de este joven filsofo vietnamita,
slo podemos decir que fue profesor en la Universidad de Hanoi (Vietnam del
Norte) y ministro de cultura y que debi abandonar ambos cargos para trabajar
durante un tiempo en los arrozales como un obrero ms. Es autor de
Fenomenologa y materialismo dialctico (1050) ya conocido por nuestro
pblico, donde intenta la asimilacin de la fenomenologa al marxismo,
considerndola como momento de la dialctica de los fenmenos. Revelando
un talento, una lucidez y una amplitud de espritu, de los que carecen muy
frecuentemente los dogmticos y sectarios marxistas "ortodoxos" europeos,
Tran-Duc-Thao, autntico pensador, sabe que no es posible rehuir la
problemtica de la filosofa contempornea, a la que debe responderse con la
crtica inmanente, como lo hiciera siempre Marx con respecto a la filosofa de
su propia poca. La verdadera tradicin del marxismo creador no est en barrer
por motivos polticos con el pensamiento no-marxista en su totalidad, sino en
asimilarlo con el debido instrumental crtico.
Con este mismo criterio abierto al dilogo, encara Tran-Duc-Thao en este
trabajo, la crtica de la personal interpretacin de Kojve sobre Hegel, desde el
punto de vista del materialismo dialctico, enfocando la discusin sobre uno de
los problemas ms candentes de la filosofa actual: la dialctica de la
naturaleza y la dialctica de la historia.
La posicin que afirma la primaca de la dialctica de la historia, tiene un lejano
antecedente en El materialismo histrico en Federico Engels (1912) de Rodolfo
Mondolfo y su primer gran terico en el Georg Lukacs de Historia y conciencia
de clase (1923), obra trascendental que permanecer no obstante sola y
rechazada aun por su propio autor. La misma orientacin surgir aos ms
tarde en Francia, a travs principalmente de la influencia de Kojeve, en Sartre

marxismo en la versin castellana) y desde razn dialctica, en Merleau

Ponty Sentido y no sentido (Existencialismo y marxismo en la versin
castellana) y desde el punto de vista neohegeliano, en Jean Hyppolite
Estudios sobre Marx y Hegel. No es de extraar que el clima ideolgico formado por esta generacin sea propicio para la reivindicacin del viejo libro de
Lukacs, a travs de Merleau Ponty y principalmente de Lucien Goldmann,
Debemos agregar que, entre nosotros, la fundamentacin histrica de la
dialctica ha sido sostenida por el injustamente olvidado Hctor Raurich, y por
Carlos Astrada en Hegel y la dialctica (1956), posicin modificada en parte en
sus ltimas obras, despus de una polmica con Ernesto Gidice.
No es este el momento para hacer un anlisis detallado de esta posicin y de la
contraria. Nos limitaremos solamente a sealar que, quienes niegan la
dialctica de la naturaleza apoyndose en Hegel y en los cientos juveniles de
Marx sostienen que cuta implica un determinismo mecanicista, un a priori
metafsico, no deducido de la estricta experimentacin cientfica sino impuesto
dogmticamente a las cosas. La dialctica slo puede descifrarse por ahora,
como por otra parte, lo ha hecho siempre Marx, exclusivamente en el terreno
del mundo histrico, es decir que la dialctica debe basarse en las relaciones
indisolubles entre el sujeto y el objeto, las contradicciones deben suponer una
conciencia humana que las comprenda y una praxis humana que las produzca.
El marxismo "ortodoxo" por su parte, apoyndose en Engels ms que en Marx
y en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo ms que en el Lenin de
Cuadernos filosficos, afirma que las contradicciones tienen su origen y
fundamento en las fuerzas de la naturaleza, en las leyes de la materia, de las
cuales, la conciencia humana no es sino un reflejo, y la accin humana, un
producto fatal.
Si el peligro de la dialctica de la historia est en una vuelta al idealismo
hegeliano, el peligro de la dialctica de la naturaleza est en el mecanicismo,
en el positivismo, en el cientificismo, en la idolatra de las ciencias naturales, en
donde tan frecuentemente caen tanto ortodoxos como revisionistas Kautski,
Bernstein esterilizando el pensamiento marxista al apartarlo de su verdadera
fuente filosfica: la dialctica hegeliana, sin la cual, como bien he dicho Lenin,
es imposible comprender a Marx.
Sin embarco la posicin de Hegel al respecto no es muy clara y podemos
encontrar en l suficientes argumentos para sostener una y otra tesis
contrarias. En la Fenomenologa del Espritu, su obra ms existencialista,
parece sostener que la realidad es dialctica nicamente porque el Mundo
natural implica el mundo humano, no siendo la Naturaleza dialctica por s
misma. Pero aun en esta obra, como lo confiesa el propio Kojeve su posicin
no es muy definida, ya que en otra parte de la misma nace una descripcin
vitalista de la Naturaleza y la presenta como un fenmeno dialctico. En la
Lgica y en la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, esta ltima posicin es
afirmada ya rotundamente: la Naturaleza es expuesta metafsicamente como
una realidad francamente dialctica. En este aspecto Kojeve se desolidariza de
Hegel, sealando que la Dialctica de la Naturaleza no existe sino en la

imaginacin de Hegel. Ser por el contrario, Tran-Duc-Thao quien defender a

Hegel contra Kojeve.
Respecto a esto el trabajo de Tran-Duc-Thao constituye una valiosa renovacin
de la posicin tradicional, ya que por primera vez se intenta la fundamentacin
de una teora materialista de la dialctica de la naturaleza, no ya en base a un
ingenuo cientificismo, sino al propio pensamiento de Hegel en Fenomenologa
del Espritu, reconstituyendo rigurosamente las relaciones entre la materia y el
espritu como "identidad de la identidad y de la no-identidad". Resulta verdaderamente fascinador aun cuando no se compartan sus tesis seguir las
complejas y sutiles ligazones que hace Tran-Duc-Thao de cada una de las
figuras de la conciencia de la Fenomenologa, con una etapa del desarrollo real
de la sociedad, descubriendo, como por otra parte tambin lo hace Georg
Lukacs en El joven Hegel, el larvado materialismo de Hegel, visto a la luz de
Marx, que se oculta tras las envolturas engaosamente romnticas y msticas,
contradiccin inevitable que refleja a travs de la ms alta expresin de la
filosofa burguesa, las limitaciones de la poca y de la clase.
El propio Sartre, el mayor representante de la tendencia opuesta a la de TranDuc-Thao al publicar el texto de este trabajo en su revista Los Tiempos
Modernos hace una advertencia sobre la riqueza del mismo: "Aun si nosotros
formulamos distintamente que l las conclusiones y hablamos de ambigedad
cuando l habla de objetividad o de naturaleza, su exgesis tiene para nosotros
el valor de un llamado al orden: no hay que debilitar el pensamiento de Hegel
hay que mirar de frente el enigma central, esa dehsicencia que abre la
naturaleza a la historia, pero que tiene ya su anlogo el interior de la
naturaleza y no explica pues por lo bajo sino ms bien por lo alto.
Tran-Duc-Thao, elogia el talento filosfico de Kojve, quien ha conseguido
mostrar el contenido real del pensamiento de la Fenomenologa, y reconoce su
autntico esfuerzo por rescatar el atesmo radical de Hegel, de todas las
interpretaciones religiosas que lo ocultaban hasta entonces, desde Dilthey a
Jean Wahl. Pero al mismo tiempo seala que la separacin absoluta entre el
hombre y la naturaleza puede desembocar en un nuevo espiritualismo que deje
la puerta abierta a un retorno de la religin. Precisamente la bsqueda de una
salida religiosa coherente a la dialctica marxista-existencialista, es intentada
por lo ms avanzado del clero francs, el padre Fessard, discpulo como ya
dijimos de Kojve, Henri Niel, Pierre Bigo, Henri Chambre, alcanzando su
culminacin con el jesuita Jean Ivs Calvez en su documentada obra El
pensamiento de Karl Marx.
La polmica entre la dialctica de la naturaleza y la dialctica de la historia
sigue
an abierta y su ltima expresin ha sido el debate llevado a cabo en
Pars en 1962, al inaugurarse la semana del pensamiento marxista en la
Mutualidad de Pars, donde participaron Sartre y Jean Hyppolite defendiendo
una posicin, y Roger Garaudy, Jean Pierre Vigier y J. Orcel defendiendo la
contraria. No se trata tan slo, como podra suponerse, de meras cuestiones
acadmicas, de sutilezas teolgicas, de bizantinismos que slo preocuparan a
los intelectuales. Es bueno recordar siempre que las ociosas discusiones de los
enciclopedistas sobre religin y moral, en los salones elegantes, terminaron

con la Toma de la Bastilla. Por la definicin del humanismo, no es tan slo tinta
lo que corre sino tambin sangre humana. No slo todas las grandes corrientes
ideolgicas modernas
Nietzsche, el existencialismo, el historicismo, el
marxismo, la fenomenologa, el psicoanlisis derivan de Hegel, sino que, del
mismo modo, no hay-uno solo de los grandes acontecimientos polticos y
sociales de nuestro tiempo que no pueda leerse en las enigmticas metforas
hegelianas como en el diario del da. A este respecto tanto Kojve, como
Tran-Duc-Thao, partiendo de puntos de vista distintos, tienen una misma tarea
en comn, la de despojar el estudio de la filosofa hegeliana de todo formalismo
acadmico para establecer sus contactos inmediatos y reales con los
problemas de la vida cotidiana del hombre de carne y hueso. Por eso juzgamos
importante, esta breve pero aguda exgesis de Tran-Duc-Thao, que abre una
nueva y enriquecedora perspectiva para una relectura actualizada y viva del
ms grande pensador del siglo pasado, cuya comprensin
est
indisolublemente ligada con el destino de la filosofa misma, es decir, con el
destino de la humanidad en el problemtico mundo contemporneo.

Juan Jos Sebreli

I
Slo puede compararse a la inmensidad de la influencia de Hegel, el misterio
que envuelve a los textos hegelianos. La dialctica aparece como una magia
cuyo secreto no parece haber sido encontrado por ningn comentador. Si el
concepto se presenta como saber de s, ese saber permanece como un en-s,
que no ha devenido an para-nosotros.
Desde ese punto de vista, es apreciable la publicacin por Raymond Queneau
del clebre curso de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa del Espritu.
Por primera vez, nos encontramos frente a una explicacin efectiva, que da al
texto un sentido concreto relacionndolo con hechos reales. Bajo el devenir de
la conciencia de s, Marx haba reconocido el movimiento de la historia hu
mana: faltaba mostrar el contenido en detalle. El comentario de Kojve nos
ofrece un ensayo de una rara brillantez y de una profunda originalidad.
El motor de la dialctica se presenta en Hegel como una fuerza misteriosa, la
potencia de lo negativo, que asimila el objeto al sujeto y hace pasar cada
trmino a su contrario. Kojve lo interpreta a la manera de Marx como
negatividad real: el deseo y el trabajo negando el dato natural y transfor
mndolo de manera de volverlo humano. La mediacin es la actividad que
permite al hombre independizarse de las condiciones inmediatas y elevarse a
la universalidad en un mundo que l mismo ha elaborado.
Pero el deseo y el trabajo no designan an ms que la relacin exterior del
hombre a la naturaleza. La negacin no toma su sentido espiritual sino como
negacin de s. El hombre se niega a s mismo en un deseo particular a la
especie humana, el deseo de deseo o el deseo de reconocimiento, que lo lleva
a arriesgar voluntariamente su vida en una lucha de puro prestigio, para
demostrarse como independiente de la existencia animal y digna de ser
reconocida. El resultado inmediato es la muerte de uno de los adversarios.
Pero tal negacin es abstracta y suprime las condiciones de un reconocimiento
efectivo. El vencido debe permanecer vivo para reconocer a su vencedor: uno
se transforma en el amo y el otro en el esclavo.
El amo consigue la existencia propiamente humana negando en s mismo la
existencia animal mediante la lucha de vida o muerte: el esclavo es reducido al
momento de la cosa. Pero la humanidad del amo permanece siendo inmediata,
puesto que lleva una existencia ociosa. El esclavo sometido al trabajo, realiza,
por el hecho mismo de esa violencia, las condiciones de una liberacin
efectiva. Pero el hombre no es verdaderamente humano sino cuando ha
arriesgado su vida para afirmar el sentido. La historia del trabajo y de las luchas
por el reconocimiento definen el devenir histrico como devenir humano. La
dialctica de la Fenomenologa no hace ms que reproducir, segn Kojve,
ese movimiento real. El primer mundo propiamente histrico es el mundo
griego, donde los amos pasaban su tiempo en la poltica y en la guerra,
dejando el trabajo efectivo a sus esclavos. Pero el imperialismo romano realiza
una nivelacin general, en la sumisin de todos a uno solo. Los viejos esclavos
intentan persuadirse de que han devenido realmente libres, forjando ideologas

que colocan la libertad fuera de la situacin real: el Estoicismo, el Escepticismo,

el Cristianismo.
Una liberacin de ese gnero es ilusoria, el esclavo no ha arriesgado su vida
en una lucha por el reconocimiento. El Cristianismo no realiza la igualdad entre
los hombres sino colocndolos en una servidumbre comn. El esclavo,
liberndose del amo humano, se ha esclavizado al amo divino, esclavitud
debida al mismo motivo que la anterior: el miedo a la muerte, sublimado esta
vez en el deseo de una vida eterna. La
liberacin
verdadera
consistir
segn Kojve,
en negar la existencia de Dios, aceptando la idea de la
muerte, lo que no es posible sino en una sociedad universal y homognea,
donde todos puedan ser reconocidos. Tal reconocimiento satisface al hombre
dndole a su existencia la plenitud de su significacin, y volviendo intil la idea
de un ms all. Todo el movimiento del mundo cristiano consiste en realizar las
etapas por las cuales el hombre consigue la satisfaccin. Es precisamente el
resultado que se obtiene con Napolen, que acaba la historia, y Hegel, que
explica su significacin.

II
Es imposible reproducir la riqueza de anlisis concretos que hacen el raro
mrito del comentario de Kojve. Detrs de las asperezas de un texto abstruso,
el intrprete descubre un contenido a la vez objetivo y vivido, de una
asombrosa profundidad y de un realismo sorprendente. Adems se parte de un
punto de vista cuya solidez no deja lugar a la discusin: la dialctica hegeliana
no tiene sentido ms que por el atesmo. Como lo hace notar el R. P. Niel,
"nadie en nuestros das puede negarse a admitir que el pensamiento de Hegel
concluye finalmente por despojar de su sentido religioso a los dogmas
cristianos".
Haremos evidentemente ms reservas sobre el trabajo de realizacin: nos
parece exagerado querer interpretar el contenido de la
Fenomenologa
enteramente por la dialctica del amo y del esclavo. Sin duda la historia est
hecha de luchas y de trabajo humano. Pero esos conceptos son demasiado
vagos y no dan cuenta de las particularidades del movimiento, tal como Hegel
lo ha expuesto. La relacin de dominacin a servidumbre, tal como lo ha
observado el propio Kojve, no explica el reconocimiento de los amos entre s,
ms generalmente el reconocimiento recproco de los individuos en el interior
de la totalidad social, que define la concepcin hegeliana de la espiritualidad.
Las figuras fenomenolgicas, como figuras del espritu, escapan casi com
pletamente a la interpretacin propuesta. As, la ciudad antigua que implica
evidentemente el momento de la esclavitud, se caracteriza en su estructura
espiritual por la oposicin de la familia y del Estado, de las potencias
subterrneas y de las divinidades de la luz: no hay aqu dominacin, ni
servidumbre, sino escisin interna en la comunidad de hombres libres. La
dialctica que lleva a la unidad del mundo, bajo el imperio romano queda
tambin en el misterio, las guerras tenan tantas oportunidades de perpetuar
las divisiones como de suprimirlas. El caso del cristianismo puede parecer ms
favorable, puesto que sera el miedo a la muerte que habra hecho del cristiano
el esclavo de Dios. Pero es fcil de ver que una explicacin de ese gnero
revela un racionalismo abstracto, del tipo del Aufklrung. En fin, si la dialctica
del mundo de la alienacin, desde la Edad Media a la Revolucin, puede
definirse en grueso como la liberacin del esclavo cristiano, se llega
difcilmente a explicar por un concepto tan general el detalle de las figuras que
jalonan el movimiento, y an menos su gnesis completa. En una palabra, si
las nociones de lucha y de trabajo parecen caracterizar a la realidad histrica
en su conjunto, ellas aparecen como formales desde que se las aplica como
quiere Hegel, a la diversidad de contenidos. Resulta una cierta desigualdad en
el comentario; las figuras de la conciencia (captulo I al III) han sido, en
particular, relativamente abandonadas: sera difcil, en efecto, explicarlas
siguiendo el esquema del amo y del esclavo.
El formalismo no es ms que el signo de la abstraccin. El concepto
fundamental de reconocimiento se encuentra separado, en el comentario de
Kojve, de todo el desenvolvimiento anterior: l define aun el principio de la
separacin como dualidad absoluta y totalmente explicable del hombre y de la
naturaleza. El animal no puede desear ms que objetos y permanece de ese
modo l mismo sobre el plano del objeto. El hombre "desea el deseo", pone

voluntariamente su vida en peligro en una "lucha de puro prestigio", para

demostrarse como independiente de la existencia biolgica. En esta negacin
de s como simple ser natural, el hombre realiza la "conciencia de s"
(Selbstbewusstsein), en tanto que el animal no posee sino el "sentimiento de
s" (Selbstgefhl). La escisin sera por tanto total y hara de la aparicin de la
humanidad un comienzo absoluto. Pero la dialctica, tal como la entiende
Hegel, consiste precisamente en identificar las contradicciones y hacer surgir
la diferencia en la unidad misma. La dualidad de la naturaleza y del espritu
implica un doble pasaje, como devenir-humano de la naturaleza y devenirnatural de la idea, donde cada trmino se realiza negndose en su opuesto.
Kojve la condena, sin ms amplio examen, como "el error monista de Hegel".
Al mismo tiempo se encuentran rechazados los principios clsicos del mar
xismo. Pero, de hecho, no se ha eliminado simplemente el "materialismo": se
ha rehusado toda dialctica en general, aun en el sentido hegeliano. La
repugnancia de Kojve por el monismo sera justificable, si se tratara de
afirmar la identidad abstracta de la naturaleza y del espritu; pero nadie ignora
que toda la obra de Hegel ha sido escrita para protestar contra tal
interpretacin. La identidad verdadera implica en ella la negacin y la
diferencia, como identidad de la identidad y de la no-identidad.
El desenvolvimiento de la conciencia en s, en el captulo IV de la
Fenomenologa, es aunque as sea, de una continuidad perfecta; lo biolgico y
lo humano no son sino dos momentos de un solo y mismo devenir. Las
nociones de "deseo de deseo" y de "lucha de puro prestigio" no existen en
ninguna parte, que sepamos, en Hegel. En cuanto a la oposicin de la
"conciencia en s" y de "sentimiento de s", no aparece al menos en el texto en
cuestin, donde el autor habla uniformemente de la "conciencia de s"
(Selbstbewusstsein). Se trata en efecto, de la gnesis del S a partir de la
naturaleza.
El objeto se define al fin del movimiento de la conciencia como infinidad o
unidad escindindose ella misma y como identidad en la oposicin. En tanto
que la diferencia es slo una, pero se encuentra inmediatamente suprimida, el
objeto no es ya opuesto al sujeto, sino que deviene idntico, como el s que se
aparece a s mismo; la conciencia, como conciencia del objeto, ha di nido
conciencia de s. La infinidad se presenta entonces bajo dos aspectos: como
subjetividad, es el deseo que suprime la alteridad del objeto y se le apropia;
como objetividad, es el movimiento mismo de la vida, como totalidad de formas
independientes que no se mantienen en su existencia separadas sino por la
actividad misma por la cual se comprometen en un proceso universal de
cambios recprocos. Desde el punto de vista del exterior, los seres vivientes se
alimentan los unos de otros, el acto por el cual cada uno conserva su existencia
individual no es sino la actualizacin de un circuito universal. Desde el punto de
vista del interior, el movimiento aparece como subjetividad deseante,
nihilizando al otro y asimilndolo a s. La conciencia es conciencia del objeto
como idntico a s: es conciencia de s. Pero la vida y el deseo no superan la
separacin sino de manera inmediata: terminan de hecho en la reproduccin y
en la proliferacin de existencias individuales. La conciencia deseante perpeta
la alteridad negndose sobre el modo natural: "ella hace la experiencia de la
independencia del objeto". En razn de esta independencia, el objeto no ser

verdaderamente el S y la conciencia de s ms que cuando el otro se niegue a

s mismo; "La conciencia de s no consigue su satisfaccin sino con otra con
ciencia de s".
Tal movimiento se realiza cuando el viviente choca con otro viviente, que
responde a su ataque atacando a su vez. "La conciencia de s es ser-para-s
igual a s-mismo excluyendo de s todo lo que es otro. . . El otro le aparece
como un objeto inesencial, marcado de carcter negativo. Pero el otro es
tambin una conciencia de s. Un individuo surge frente a frente con otro
individuo. Surgiendo as inmediatamente, no son el uno para el otro sino
simples objetos, figuras independientes, conciencias hundidas en el ser y en la
vida; pero el objeto se ha determinado aqu como vida'. Un ser viviente
encuentra a otro ser viviente y cada uno percibe al otro como una simple presa
a destruir. El movimiento es recproco; cada uno buscando la muerte del otro,
pone su propia vida en peligro, se niega a s mismo negando a su adversario.
As se compromete sobre el fundamento del deseo biolgico el deseo de
suprimir al otro y de absorberlo una lucha de vida o muerte, donde el ser
viviente se constituye como independiente de la vida justamente por la
afirmacin de esa vida misma. En la exasperacin de la animalidad, cada uno
se niega como existencia animal y percibe al otro como negndose a s mismo.
Al suprimir el objeto su propia objetividad, la conciencia de s ya no lo toma
como otro sino como idntico a s o un otro-s-mismo. La lucha de vida o
muerte, cuando se realiza, bajo su forma inmediata, el reconocimiento de las
conciencias de s, como pasaje de la naturaleza al espritu, no se motiva pues
por la intervencin de un elemento radicalmente nuevo, el "deseo de deseo",
que no est en cuestin, por otra parte, en Hegel. Ella no muestra sino como su
momento supremo, la vida oponindose a la vida y transformndose en
precisamente la negacin de la naturaleza su realizacin misma.
La vida y la conciencia de s definen las dos faces de la existencia del ser
viviente, como objetividad y subjetividad. En la lucha se opera una escisin,
que termina en una presentacin ms desarrollada; el vencedor se reserva el
momento de la conciencia de s y el vencido se encuentra reducido a la vida
corporal. Se siente tentacin de concluir una vez ms en una separacin
absoluta, el S apareciendo como pura negacin de la existencia biolgica.
Pero est en la esencia de la dialctica demostrar la identidad en la ms
grande oposicin y lo expuesto de la Fenomenologa lo hace con una claridad
total.
Contrariamente a las apariencias, el vencido, aceptando la servidumbre, no ha
renunciado a la conciencia de s; puesto que ha retrocedido ante la muerte
precisamente porque ha comprendido, en la angustia, que la vida no es una
simple condicin exterior, sino la realidad misma de S. "Esta conciencia ha
probado la angustia, no con respecto a tal o cual cosa, no durante tal o cual
instante, sino con respecto a la totalidad de su esencia, pues ha sentido el
miedo a la muerte, el amo absoluto. En esa angustia, se ha disuelto
ntimamente, ha temblado en las profundidades de s misma, y todo lo que
estaba fijo ha vacilado en ella. Pero un tal movimiento puro y universal, tal
fluidizacin absoluta de toda subsistencia, es la esencia simple de la conciencia
de s, la absoluta negatividad, el puro ser-para-s, que es as en esa

conciencia" . As el S se ha descubierto delante de la muerte en un ser

efectivo. En la angustia, todo lo constituido se derrumba para poner al desnudo
al ser-para-s como existencia pura y fluidez absoluta. Esa existencia se revela
como la vida misma, el vencido no se ha aferrado al cuerpo como a una cosa,
sino como a la realidad misma del s, como negatividad absoluta y puro serpara-s. Si la experiencia del esclavo es profundamente humana y si el miedo a
la muerte constituye la premisa de una formacin verdadera, es que la muerte
ha develado el ser de la conciencia de s en su verdad original, como existencia
material: "la conciencia rechazada en s misma" se ha revelado como pura
dialctica del cuerpo o negatividad viviente. Desde entonces el trabajo no la
forma por decirlo as desde afuera, sino en su existencia ms ntima: "la forma
por el hecho, de ser exteriorizada, no deviene para la conciencia que trabaja,
un otro que ella: pues esa forma es precisamente su puro ser-para-s que se
eleva as por ella a la verdad" e. El S no se realiza pues autnticamente a s
mismo ms que porque es reconocido como corporal en la angustia, y se ha,
efectivamente, elevado a la universalidad, por el servicio y el trabajo. El amo no
posee ms que una libertad aparente, pues su victoria no ha sido sino una
negacin inmediata y, en ltima instancia, todava animal del ser-ah natural:
por eso contina viviendo en el deseo y el placer.
El esclavo llegar a una liberacin efectiva porque se ha descubierto como
objeto y se ha formado en su realidad objetiva.
El captulo IV de la Fenomenologa parece rescatar la lucha de conciencias de
s en su sentido ms general, como contradiccin inmanente a la esencia
misma de la vida. Se ven ejemplos caractersticos en el mundo de la
naturaleza: as, el combate del tigre y del pitn. Pero la plena significacin no
se revela sino bajo su forma propiamente humana, en tanto que motiva la
constitucin del espritu. Un resultado de este gnero no es posible sino sobre
el fundamento de una actividad econmica, y los textos de Jena dan sobre este
punto todas las precisiones deseables. La lucha de vida o muerte se
compromete en una defensa de los bienes acumulados, en la economa na
tural, en la familia. El reconocimiento es reconocimiento de la posesin, que se
constituye en propiedad: la familia se absorbe en la sociedad.
El hombre sale de la vida propiamente animal, cuando se pone a producir sus
propias condiciones de existencia. Esta produccin bajo su forma inmediata, se
desarrolla en el cuadro de la comunidad natural o familiar. La familia y los
bienes creados por el trabajo de sus miembros constituyen una primera
totalidad que permite traspasar la existencia inmediata. En tanto que el animal
suprime realmente el objeto en el deseo y el goce, la relacin de posesin
mantiene la cosa, negndola en su exterioridad. Por mi trabajo, yo hago del
objeto un bien del que dispongo. Lo real es absorbido en m, subsistiendo en su
realidad objetiva: yo lo siento, fuera de m, como un movimiento de m mismo.
La exterioridad en tanto que suprimida y mantenida, define la existencia ideal o
existencia en la conciencia. Por la produccin familiar se constituye la primera
forma del mundo como humano, disponible para el hombre, de la conciencia
como conciencia humana, en tanto que implica el objeto en ella a ttulo de
sentido apuntado, como objeto intencional.

Pero la relacin de posesin se revela mediatamente como dialctica. La

totalidad familiar, cuyo contenido es ya humano, permanece en su forma sobre
el plano de la naturaleza: cada familia, como totalidad orgnica, excluye
necesariamente a las otras. El conflicto es inevitable. No podr limitarse a tal o
cual bien en contestacin, pues el bien, en tanto que posedo por el S, es
asimilado a su ser mismo y todo golpe dado a una parte ser sentido como tal
por el todo. "Es como totalidades de ese enero que dos adversarios se
enfrentan, es como tales que quieren reconocerse y saberse reconocidos.
Deben por lo tanto atacarse uno a otro: es en una accin real que cada uno
debe asentarse en la singularidad de su existencia como totalidad exclusiva. La
agresin es necesaria". As las familias que entran en guerra quieren hacerse
reconocer, no como puras conciencias de s independientes de la existencia
natural, sino justamente como totalidades reales. El S no es precisamente
sino la unidad ideal de su cuerpo y sus bienes, y si se compromete en una
lucha total, no es en vista de un vano "prestigio", sino simplemente porque palpando sus bienes, se alcanza a s mismo en su totalidad: las nociones de
"prestigio" y de "honor" no designan justamente sino esa totalidad misma, como
unidad inmediata del ser-ah natural. Pero la situacin va a darse vuelta en el
combate, el S se demuestra como lo contrario de lo que crea ser. "Yo no
puedo conocerme como esa totalidad singular en la conciencia del otro sino
colocndome en su conciencia como una totalidad que la excluye y persigue su
muerte. Mientras persigo su muerte, me expongo yo mismo a la muerte,
arriesgo mi propia vida. Me comprometo en una contradiccin: quiero afirmar
mi ser y mis bienes como existencia singular, y esta afirmacin pasa a su
contrario, a saber que sacrifico todos esos bienes y la posibilidad de todo bien y
de todo goce, la vida misma. Afirmndome como totalidad de una existencia
singular, me suprimo precisamente como tal. Quiero ser reconocido en esta
extensin de mi existencia, en mi ser y mis bienes, pero obtengo lo contrario,
puesto que suprimo esta existencia^
Ese reconocimiento
de existencias
singulares es as absoluta contradiccin en s misma".
Por esta dialctica donde la naturaleza se niega afirmndose, lo econmico
pasa a lo poltico. Es la defensa de intereses materiales que compromete al
hombre en una lucha donde, por una consecuencia inesperada, se revela como
independiente de sus mismos intereses. Reconocido como pura conciencia de
s, deviene una persona y la comunidad natural, o familiar, accede a la
existencia espiritual, en la totalidad social. La conciencia "efecta en s misma
esta reflexin, que la totalidad singular (natural o familiar},
queriendo
mantenerse como tal, se suprime absolutamente a s misma, y hace lo
contrario de lo que persigue. No puede existir ms que como suprimida: no
puede mantenerse como un ente, sino solamente como un ser que se pone
como suprimido, y no puede ser reconocido sino de ese modo.. . Es por tanto
conciencia absolutamente universal. Ese ser del ser-suprimido de la totalidad
singular (= familia) es la totalidad como absolutamente universal, como espritu
(= sociedad) ... La totalidad singular se percibe ella misma como suprimida,
como un ser-ideal: no es ms existencia singular sino supresin de s-misma, y
no es reconocida sino como suprimida. Esta totalidad como existencia singular
es puesta en s misma como simplemente posible, como existencia que no es
para-s y no subsiste ms que en tanto est siempre pronta a morir, en tanto
que ha renunciado a s misma. Existe como totalidad singular, como familia con

sus bienes y sus goces, pero de tal manera que esta relacin es por s misma
una relacin ideal, y se revela como sacrificndose a s misma".
La existencia humana es negacin del ser-ah y disponibilidad constante para
una muerte voluntaria. Pero no se trata de ninguna manera de una propiedad
misteriosa que introduce una diferencia metafsica entre el hombre y la
naturaleza. La libertad humana es un constituyente: la negacin del ser-ah
natural define el ser de la existencia social como resultado del movimiento
mismo de la vida. La familia, que se presenta como la ltima totalidad biolgica,
realiza igualmente la primera forma de la existencia humana, en tanto que
produce sus propios medios de subsistencia1 . Tal situacin se revela como
contradictoria, pues si el trabajo hace surgir un mundo nuevo, como negacin
de la naturaleza, el S permanece siempre sobre el plano del ser natural: yo
pretendo guardar en mi posesin el resultado de mi trabajo, pero ese resultado
en tanto que implica un sentido humano, se encuentra inmediatamente
codiciado por todos. Se provoca un conflicto donde el yo, afirmando su ser
singular, se niega en esa singularidad misma y se pone como universal. Siendo
el producto universal, la apropiacin del reconocimiento, las relaciones
singulares no son mantenidas sino en tanto que suprimidas. El ser como sersuprimido se afirma como ser social, en el cual el hombre se realiza en su
verdad asumiendo el sentido del mundo que produce. El individuo se eleva a la
universalidad, en tanto que su existencia se mantiene en el sentido por el cual
es reconocido, y est siempre pronto a sacrificar su vida para defender su
sentido. No hay relacin verdadera de posesin sino en la medida en que haya
sido negado como simple relacin de hecho, y puesto como relacin ideal de
derecho, en la propiedad. El sujeto, en su existencia social, no es ya una
unidad biolgica, sino una persona, definida en su abstraccin como pura
conciencia de s negadora de todo dato natural.
Las figuras del espritu son las formas histricas donde se constituyen las
relaciones propiamente humanas como la verdad en la cual se absorben las
relaciones naturales, en tanto que reconocidas en su sentido de universalidad.
Tal reconocimiento se define como pasaje de la economa a la ideologa puesto
que la actividad humana sobre el plano natural se define como actividad
econmica. El hombre no vive como el animal, en simbiosis con la naturaleza,
sino que crea un mundo aparte donde consume lo que l mismo produce. El
objeto econmico, como negacin del dato inmediato, implica un sentido de
universalidad, como disponibilidad universal. Resultado
de
la actividad
subjetiva, transforma a su vez el sujeto constituyndolo como sujeto universal.
La vida econmica es el trabajo de lo negativo, que eleva el S a la
universalidad sobre el plano de lo real o del en-s. El reconocimiento de la
esencia social humana, como S universal, define el trastorno dialctico, que
hace pasar a la espiritualidad como verdad de la vida natural o ser-para-s del
en-s.
La exposicin hegeliana expone sobre el plano del concepto un movimiento
real, cuya descripcin correcta no es posible sino en el horizonte del
1

C. Marx: Ideologa alemana: "Se puede diferenciar a los hombres de los animales por la conciencia, por la religin, por lo que se
quiera. Comienzan ellos mismos por diferenciarse de los animales, desde que comienzan a producir sus medios de subsistencia".

materialismo histrico y dialctico. Las nociones misteriosas de negatividad y

de superacin develan su sentido en la referencia al
desenvolvimiento
productivas; la abstraccin del concepto es quebrado por el movimiento de su
contenido real. Una dialctica de este gnero supone que la vida econmica no
es una simple condicin exterior de la existencia propiamente humana, sino la
sustancia misma de su ser. La explicacin materialista no es una "reduccin"
del espritu a la naturaleza, sino la explicacin del movimiento constitutivo del
espritu, como devenir-espritu de la naturaleza o devenir-sujeto de de la
sustancia. En la lucha de vida o muerte, el hombre se niega como naturaleza
precisamente afirmando su propia potencia natural.
En tal movimiento, la existencia se realiza en su verdad: el desenvolvimiento de
la produccin material no es simplemente el motor oculto de la dialctica de la
conciencia, sino el fundamento de su ser de verdad. La mejor manera de
mostrarlo es examinar el movimiento mismo de la Fenomenologa.

III
Sin entrar en el detalle de las figuras particulares de la Fenomenologa, se
puede esbozar de manera relativamente simple el paso general del
desenvolvimiento. La vida humana se presenta, en primer lugar, como relacin
del hombre con la naturaleza, en otros trminos, como relacin del yo con el
objeto, o conciencia del objeto. El concepto de economa definiendo las
relaciones del hombre con la naturaleza, la dialctica de la conciencia
(captulos I a III) constituye li exposicin idealizada de la historia econmica de
la humanidad. Por la actividad econmica se elabora un mundo nuevo, cuyo
significado propiamente humano se impone en una toma de conciencia
revolucionaria como negacin de la vida inmediata y afirmacin de un modo
ms elevado de existencia. La historia de la humanidad revolucionaria se
presenta como el devenir de la conciencia de s, donde el S rechaza el mundo
dado para ponerse a s mismo como la realidad verdadera. Las significaciones
nuevas aparecen en las edades primitivas en la existencia singular misma,
donde la lucha de vida o muerte y la relacin de dominacin o servidumbre
mediatizan las formas inmediatas de la vida social. En la Antigedad, las
revoluciones urbanas hacen triunfar la universalidad abstracta que define la
civilizacin en su lucha contra la barbarie: el movimiento se acaba con el
Estoicismo, el escepticismo y el Cristianismo revolucionario (captulo IV). En el
perodo moderno, el individuo se afirma como llevando la universalidad en su
individualidad misma: la conciencia de s, segura de ser ella misma toda la
verdad, se presenta como Razn (captulo V). La negacin revolucionaria del
mundo dado termina con la toma de poder y con la organizacin de un mundo
nuevo, especficamente humano, definido como mundo del espritu. El objeto
es objeto universal, elaborado por el trabajo de todos y reconocido por el
sujeto, l mismo universal, como su propia realidad objetiva. La dialctica del
espritu expuesta en el captulo VI, describe el devenir de la esencia social
humana como universalidad efectiva. Pero tal esencia no se realiza plenamente
sino por la conciencia, en el individuo, de la verdad de su ser como ser
universal. En la conciencia de s del espritu, el S toma conciencia del sentido
de su existencia como sentido de eternidad. Este define el proyecto humano
que se encuentra, en primer lugar, representado exteriormente por la religin
(captulo VII). Pero el desenvolvimiento histrico termina en un mundo que
realiza plenamente la universalidad en cada uno de sus momentos : el S se
reconoce en la singularidad misma de su existencia efectiva como S universal,
en el Saber absoluto (captulo VIII).

IV

El movimiento de la conciencia comprende tres momentos: certidumbre

sensible, percepcin, entendimiento. La certidumbre sensible caracteriza la
vida natural. Encuentra su significacin en "los misterios de Ceres y de Baco, el
secreto de la absorcin del pan y del vino. . . Los animales mismos no estn
excluidos de esta sabidura, sino que se muestran profundamente iniciados en
ella: pues no quedan delante de las cosas sensibles como si ellas fueran en s,
sino que desesperan de esa realidad y en la absoluta certidumbre de su nada,
la toman sin ms y la consumen: y la naturaleza ntegra celebra como ellos
esos misterios revelados a todos, que ensean cul es la verdad de las cosas
sensibles".
La certidumbre sensible es, pues, la relacin del ser viviente con su medio
natural, en lenguaje hegeliano, la relacin inmediata del yo singular con el
objeto singular. En su forma original, implica la primaca del dato exterior, la
actividad subjetiva no se presenta an en el nivel sino bajo una forma evanescente, como necesidad, bsqueda y gozo: "el objeto es, es la verdad y la
esencia; l es, indiferente al hecho de ser conocido o no conocido: permanece
an si no es conocido; pero el conocimiento no existe si no existe el objeto".
Pero, recalca Hegel, tal verdad se contradice necesariamente a s misma. Pues
si queremos decir lo que es el objeto singular, advertimos que nuestra
definicin es falsa, puesto que el objeto habr cambiado entre tanto. Por fuerte
que parezca el argumento, no se ve que pueda tocar a un espritu positivo.
Pues si es evidentemente imposible definir el aqu como tal, nada nos obliga a
liberarnos a una operacin de ese gnero: la conciencia natural no procede por
definiciones, sino justamente por sensaciones, y no se ha mostrado lo que, en
s misma, la obliga a salir de s misma. De hecho la potencia de lo negativo no
puede encontrarse ms que por el examen del contenido real.
En el estadio animal, la vida subjetiva es puro derramamiento espontneo y no
puede organizarse sino alrededor del dato exterior, tomado como un absoluto.
Pero el ser viviente, buscando satisfacer sus deseos, despliega una actividad
que se desenvuelve naturalmente por el empleo del til. Pero el til es l a
materializacin misma de la accin del yo; "es eso en que el trabajo encuentra
su permanencia, eso que queda del sujeto trabajador y del objeto trabajado,
eso en lo que pasan de la contingencia a la necesidad" li. Su uso regular crea
un horizonte nuevo. El mundo no se impone ya como un dato absoluto, sino
que se organiza alrededor del yo, representado bajo la forma real y consistente
por el til. El objeto no es ms el aqu tomado en la apropiacin inmediata, sino
todo existente en general, en tanto que puede ser conseguido por la accin del
til.
Su sentido de ser se ha unlversalizado como perteneciendo a un mundo desde
ya dominado por el sujeto, que aparece inmediatamente como la realidad
verdadera. "Lo que permanece por la certidumbre sensible, no es sino lo que
nosotros vemos como ser, pero el ser con la determinacin de ser la
abstraccin o el puro universal. .. El objeto que debe ser lo esencial, es ahora
lo inesencial de la certidumbre sensible. . . Esto ha pasado ahora al opuesto, es

decir en el saber que era antes lo inesencial. Su verdad es en el objeto en tanto

que objeto mo o en mi visin; l es porque yo, tengo un saber de l".
Tomado como absoluto en su singularidad, el yo va a entrar en una nueva
dialctica, donde ser llevado a negarse en tanto que tal. La constitucin del
til ha permitido superar el estadio propiamente animal. La actividad subjetiva
ya no se define simplemente por las formas biolgicas: ella supone, en lo
sucesivo, un aprendizaje, por la tradicin. Por su parte, el objeto, mediatizado
por el trabajo no puede ya ser apropiado de manera inmediata. En el seno de la
horda surgen problemas nuevos, implicados por las funciones de educacin, de
reparticin, de defensa, de trasmisin. La organizacin se elabora
espontneamente sobre el fundamento natural de las relaciones familiares. La
familia se constituye en unidad social. Ya no es la comunidad natural
inmediata, sino una comunidad espiritual definida por reglas. La lucha de vida o
muerte en que se compromete para la defensa de sus bienes, la coloca en su
ser ideal. El individuo se encuentra suprimido como yo singular, y no vive sino
siguiendo la ley universal del clan. En el til la certidumbre sensible ha
experimentado la universalidad del objeto; en el clan, ella hace la experiencia
del S como S universal. "Cuando digo yo, ese yo singular-aqu, digo de
manera general todos los yo: cada uno de los cuales es justo eso que yo digo:
yo, ese yo singular-aqu".
La aparicin del clan, en el curso del paleoltico, hace surgir la humanidad
propiamente dicha, bajo la forma del salvajismo. El rgimen comunitario ofrece
un cuadro favorable al desenvolvimiento de las fuerzas productivas: por el
trabajo humano, el mundo se constituye en mundo familiar. En ese horizonte, lo
real presenta inmediatamente un sentido para el yo. En tanto que ese sentido
no es llevado como un predicado exterior, pero integra al ser como su sentido
mismo, el objeto ser la planta comestible o el animal domesticado. Por la
agricultura y la ganadera, la comunidad familiar se constituye en totalidad
natural bastndose a s misma. El sujeto y el objeto se confunden en una
unidad inmediata: la familia campesina vive en comunidad con sus animales y
sus campos. "La certidumbre sensible hace la experiencia de que su esencia
no est ni en el objeto ni en el yo, y que la inmediatez no es ni la inmediatez del
uno ni la inmediatez del otro... Llegamos de este modo a establecer el todo de
la certidumbre sensible misma como su esencia, y ya no como uno de sus
momentos solamente, como ocurra en los dos casos precedentes, donde en
primer lugar el objeto opuesto al yo, despus el yo mismo deba ser su
realidad. Es pues solamente la certidumbre sensible toda entera que se
mantiene en s misma como inmediatez... Su verdad se mantiene como
relacin que permanece igual a s misma, que entre el yo y el objeto no hace
ninguna diferencia de esencialidad y de inesencialidad, y en la cual, por
consecuencia, ninguna diferencia puede penetrar ms"".
La constitucin de la agricultura y la ganadera, en los comienzos del neoltico,
hace pasar a la humanidad del estadio del salvajismo al de la barbarie. La
aparicin de la riqueza desencadena las codicias que hace surgir la guerra en
estado permanente: los pueblos del neoltico se cubren de fortificaciones. Con
el hbito de la competencia, el S se constituye como pura negatividad

abstracta y se afirma como tal en las luchas de puro prestigio , del tipo de
potlatch.

La igualdad primitiva desaparece en los conflictos perpetuos, que permiten a

algunos individuos acaparar la riqueza y el poder.
Al clan comunitario lo sustituye el clan feudal, con su jerarqua de jefes, de
hombres libres y de esclavos. La individualizacin de la propiedad favorece el
desenvolvimiento de la produccin y del cambio. El movimiento del cambio
volvindose sobre s mismo como totalidad, se realiza en la moneda. En ese
momento el mundo cambia de sentido. El objeto ya no es producido para su
uso inmediato, sino para la venta en el mercado. No es ms el aqu del gozo
singular, sino la mercanca ofrecida a todos y definida por caracteres vlidos
para todos. La produccin se regula por normas abstractas, respondiendo a las
necesidades puestas en su universal ideal. La relacin de sujeto a objeto,
mediatizado por el dinero, se ha elevado a la universalidad percibida en su
verdad: la certidumbre sensible ha pasado a la percepcin.
La dialctica idealista, permaneciendo al nivel de las formas de conciencia, se
encuentra incapaz de fundarlas de manera efectiva. El motor del movimiento de
la certidumbre sensible se presenta en Hegel como el acto de designar o de
definir. No se puede, en efecto, designar el aqu y el ahora ms que saliendo
del aqu y del ahora. Pero precisamente la conciencia sensible no tiene
inquietudes de ese gnero: se contenta con sentir y permanece en la
inmediatez.
De hecho, lo sensible se supera en la actividad sensible real. En cada estadio
del mundo primitivo, el trabajo humano arranca al existente de su ser inmediato
para integrarlo en un mundo nuevo, como mundo de la verdad. En tanto que el
objeto producido presenta un sentido para el yo, ser inmediatamente objeto de
una reflexin de la conciencia, que buscar designarla y nombrarla. En la
experiencia de la subjetividad surge un horizonte nuevo, donde el ser se define
por la universalidad, puesto que slo lo universal puede nombrarse. Pero tal
movimiento supone que lo real se ha presentado, ya, con un sentido que lo
vuelve nombrable. La negatividad espiritual, como reflexin de la conciencia, no
se ejerce sino sobre el fundamento de una negatividad real, como trabajo
humano material. No es precisamente sino la reflexin de S sobre su ser real,
y lo universal percibido por la conciencia expresa lo universal ya constituido, en
s, en el mundo material: es el ser-para-la-conciencia de ese en s.
Pero la Fenomenologa no explicita sino la parte consciente del movimiento, la
nica que se ha mantenido en el recuerdo de la subjetividad. El mundo natural
2
En la lucha de vida o muerte, cada combatiente perdigue la muerte del otro y slo es una consecuencia involuntaria el
poner su propia vida en peligro. En la lucha de puro prestigio (potlach, hara-kiri, etc.), se sacrifica voluntariamente para
poder humillar al adversario y demostrarse a s mismo como superior a la naturaleza: se trata, pues, de una forma
derivada, donde la consecuencia ha devenido principio.

el ser-ah ha sido ya, en el pasado, el objeto de un trabajo real que le ha

dado un sentido en s. Heredero de la historia universal, el filsofo ya no tiene
que ocuparse de problemas materiales, ya resueltos: se contentar con
repensar el devenir sobre el plano de la conciencia. "Puesto que la sustancia
del individuo, puesto que el espritu del mundo mismo ha tenido la paciencia de
recorrer esas formas en toda la extensin del tiempo, y de emprender la labor
prodigiosa de la historia universal. .., as, segn la cosa misma, el individuo no
puede concebir la sustancia por una va ms corta; Y NO OBSTANTE, LA
DIFICULTAD ES AL MISMO TIEMPO MENOR" 20 puesto que en s todo eso
ha sido ya cumplido, el contenido es la realidad efectiva ya nihilizada en la
posibilidad. . . Siendo ya una cosa pensada, el contenido es propiedad
(Eigentum) de la sustancia; ya no es el ser-ah que hace falta convertir en la
forma del ser-en-s, es solamente el ser-en-s, ya no originario ni oculto en el
ser-ah, pero ya presente en la interioridad del recuerdo, que hace falta
convertir en la forma del ser-para-s.
En una palabra, como lo recalca Marx, "Hegel no ha concebido el trabajo sino
como un trabajo espiritual abstracto". Considerando que la transformacin
efectiva del mundo real la "conversin del ser-ah en la forma del ser-en-s"
ha sido ya obtenida por el movimiento de la historia universal, el filsofo busca
simplemente en tanto que individuo, comprender cmo la conciencia constituye
para ella los sentidos ya realizados, en s, en el objeto. El devenir-para-laconciencia-del-en-s tiene como motor la diferencia, interior a la conciencia
misma, entre el sentido explcitamente fijado del objeto y su sentido
implcitamente vivido, en s. En el movimiento de la experiencia, el sentido
vivido se impone como el ser del objeto. En esa objetivacin, como pasaje de la
certidumbre a la verdad, un objeto nuevo se revela a la conciencia: el mundo
parece as crearse por la reflexin del S sobre s-mismo. Pero tal magia no ha
sido posible sino porque un largo trabajo material ha dado previamente al serah el sentido del ser-en-s. "Justamente porque la conciencia tiene, de una
manera general, el saber de un objeto, la diferencia est ya presente en ella:
para ella hay una parte del en-s, y, de otra porte, el saber o el ser del objeto
para la conciencia. Sobre esta distincin, que est presente, se tunda el
examen. Si en esa comparacin, los dos momentos no se corresponden, la
conciencia parece cambiar su saber para hacerlo adecuado al objeto; pero en
el cambio de saber, cambia tambin de hecho, el objeto mismo. . . Ese
movimiento dialctico, que la conciencia ejerce en s misma, en su saber as
como en su objeto, en tanto que delante de ella, el nuevo objeto verdadero
saltando, es propiamente lo que se nombra experiencia".

La aparicin de la economa monetaria hace pasar a la humanidad de la

barbarie a la civilizacin. El mundo de la mercanca es un mundo universal,
sobre el movimiento del cual se constituyen las estructuras de la racionalidad.
"Todo lo que, para la percepcin, es el existente, es tomado por ella como
Universal. Siendo la universalidad su principio en general son tambin
universales los momentos que se distinguen en ella: el yo como yo universal y
el objeto como objeto universal". Pero no se trata, desde luego, sino de
universalidad inmediata o sensible, que implica una contradiccin entre la in
dividualidad y la inteligibilidad. La produccin antigua es una produccin
artesanal, que se resiente necesariamente del mundo natural sobre el cual se
constituye. No consiste todava sino en introducir en la materia trabajada un
cierto nmero do propiedades abstractas, independientes entre s: el objeto es
"el medio en el cual ellas estn todas. . . En ese medio como en unidad simple,
ellas se compenetran sin tocarse. . . Puesto que cada una es una simple
relacin a s misma, deja a las otras en paz, y se relaciona a ellas solamente
por el Tambin indiferente. Ese Tambin es, pues el puro universal donde el
medio es la cosidad que los relaciona'. Una universalidad de ese gnero
permanece abstracta y no puede dar cuenta de la individualidad del objeto que
constituye, no obstante, un momento necesario. Pues si, para el artesano o el
mercader, no se trata sino de reunir un cierto nmero de cualidades definidas,
el inters del consumidor se dirige sobre el existente en su singularidad, como
objeto de goce o unidad exclusiva: "El Uno es el momento de la negacin, en
tanto que se relaciona consigo mismo, de manera simple
y excluye otra
cosa". La oposicin de los dos momentos se caracteriza en el pensamiento
anticuo: "No hay ciencia ms que de lo universal, no hay existencia ms que
de lo singular". La solucin no podr encontrarse sino en la dialctica misma de
la percepcin, como movimiento histrico real.
El desenvolvimiento de la produccin artesanal en la antigedad reposaba
sobre la explotacin del mercado brbaro, que aseguraba grandes provechos
necesarios para incitar a los inversores, y proporcionaba la mano de obra
servil. Pero la prctica misma del comercio colonial acarrea la creacin de
nuevos centros de produccin, que entran en concurrencia con los viejos, al
mismo tiempo que la retirada de la barbarie restringe ms y ms las
posibilidades
de
provecho
de
reabastecimiento
en
esclavos.
El
desenvolvimiento de la ciudad hace surgir las condiciones de su propia
decadencia. Sus instituciones se hunden en las crisis imperialistas y en las
guerras que ellas engendran. La economa urbana acaba por disolverse bajo el
imperio romano con la migracin de los oficios hacia el campo, donde se
integran al sistema patrimonial. En esa vuelta al estado agrcola, las
adquisiciones de la vida civilizada pierden su valor de universalidad como
valor de cambio para integrarse a ttulo de simples objetos de uso a la
totalidad natural constituida por el eran dominio: la percepcin vuelve a la
certidumbre sensible. "Lo simple y lo verdadero que yo percibo no son ms un
medio universal, sino la propiedad singular pava s. . . Como esa pura relacin
a s misma, ella permanece siendo solamente ser sensible en general, pero no
tiene ms el carcter de la negatividad. Y la conciencia por la cual hay ahora un

ser sensible, es solamente una visin del aqu, es decir que ha

completamente de la percepcin y ha vuelto a s misma".

salido

La disolucin de las formas antiguas hace surgir las condiciones del nacimiento
de una civilizacin ms elevada. "El ser sensible y la visin del aqu reposan
ellos mismos en la percepcin. . . pero no de la misma manera que la primera
vez. Ella ha hecho precisamente la experiencia de que el resultado y la verdad
de ese acto de percibir son su resolucin o la reflexin volviendo lo verdadero a
s mismo". La vuelta de la civilizacin a la vida agrcola inmediata "la reflexin
volviendo lo verdadero a s mismo" implica a pesar de la disminucin de los
cambios, la mantencin de los resultados del movimiento anterior: las tcnicas
artesanales, el uso de la moneda, la supresin de la esclavitud. Las ciudades
antiguas se desenvuelven sobre el mundo natural de la barbarie. La
reconstitucin, en la Edad Media, de la vida urbana y de las formas de
racionalidad, parte de los fundamentos de una economa monetaria, puestos
como elementos universalmente adquiridos.
El objeto se presenta, ya
implcitamente como objeto de cambio, e implica virtualmente, el sentido de la
universalidad. Este se encuentra representado en su abstraccin por la
dominacin universal de la Iglesia. En tal horizonte, el trabajo no puede
desenvolverse sino bajo la forma del trabajo asalariado. El asalariado realiza el
sujeto en el objeto y lo eleva a una universalidad efectiva.
La libertad del ciudadano antiguo se funda sobre la explotacin del esclavo; su
experiencia vivida se limita, por un lado, a la singularidad del existente, el
momento del Uno exclusivo tomado en el goce, por el otro lado, a la
universalidad abstracta necesaria para ejecutar las tareas de direccin. Las
formas son percibidas aparte, separadas del trabajo real que los constituye en
su devenir efectivo. Una orden del amo basta para imponerse a la materia.
Representadas en su idealidad, ellas se encuentran aisladas las unas de las
otras, y la produccin que se regula sobre ellas supera difcilmente el estadio
del taller. El objeto as fabricado define lo verdadero en tanto que percibido. La
inteligibilidad es impotente para dar cuenta de la individualidad.
En la Edad Media, el hombre libre de las ciudades es el hombre que trabaja.
Definido en trminos de dinero, la actividad subjetiva se integra a la
universalidad constitutiva del objeto. La experiencia de S como S universal se
identifica con el proceso real donde se elaboran las formas ideales. El
momento mismo del goce se presenta en el objeto, como consumacin
determinada por el salario, y no es sino un momento del movimiento universal
de la mercanca. Esta se constituye en totalidad racional, como ciclo del capital,
y envuelve todas las fases de la vida econmica. El dinero se transforma en
mercancas que producen ellas mismas otras mercancas, y se vuelve al
punto de partida. La mercanca no es sino el trabajo humano, en accin o
realizada en su resultado. El movimiento del capital se objetiva en la
manufactura, donde los momentos particulares se absorben en la inteligibilidad
de un proceso universal. El existente, en su singularidad, no existe sino en su
relacin con los otros, y gracias al dinero que sirve de denominador universal,
esa relacin se encuentra determinada por un clculo riguroso. Los momentos
contradictorios de la cosa, el Uno exclusivo y la pura universalidad,
desaparecen en la relacin, puesta como constitutivo de la objetividad del

objeto. La racionalidad matemtica se sustituye a la inteligibilidad aun

inmediata y condicionada de las formas y cualidades sensibles: la percepcin
pasa al entendimiento. "De un solo y mismo punto de vista el objeto es ms
bien el contrario de s mismo: para s en tanto que es para otro y para otro en
tanto que es para s. Es para s, reflexivo en s, es un Uno; pero ese Uno para
s y reflexivo en s es en una unidad con su contrario, el ser-para-otro... Es en
tonces que se hace presente la universalidad absoluta e incondicionada, y es
en ese momento que la conciencia entra verdaderamente en el reino del
entendimiento".

VI
El pasaje del taller a la manufactura hace surgir el mundo capitalista moderno.
En el proceso de la produccin capitalista, el objeto se constituye por la
objetivacin de la actividad humana en un movimiento estrictamente racional.
Lo real no es sino la realizacin de la subjetividad, el S reflexivo en s mismo,
el concepto como negatividad constituyente. Pero el sujeto no es tomado sino
como una realidad exterior donde no se reconoce a s mismo. El mundo
capitalista es el mundo de la esencia humana alienada: las relaciones son
puramente humanas, pero bajo la forma inhumana del dinero. "Ese universal
incondicionado que es, en lo sucesivo, el objeto verdadero de la conciencia, es
an, no obstante, objeto de esa misma conciencia; no es an, comprendido su
concepto como concepto. Las dos cosas son esencialmente a distinguir; la
conciencia sabe que el objeto ha vuelto a s mismo a partir de la relacin con
otro y ha devenido de ese modo, concepto en s; pero la conciencia no es an
para s-mismo el concepto, es porque ella no se conoce a s misma en ese
objeto reflexivo".
El proceso del capital aparece, desde luego, bajo su forma exterior, como
movimiento real del dinero y de la mercanca. Esta se presenta en su variedad
multiforme, aquel en la unidad del puro ser-para s. El valor se constituye en un
cambio perpetuo, como la fuerza universal que se distribuye pasando
continuamente de lo Uno a lo Mltiple y de lo Mltiple a lo Uno. El dinero se
exterioriza en la diversidad de las Mercancas y de sus metamorfosis en la
Produccin, pues vuelve a s mismo para retomar el mismo circuito . "Las
diferencias puestas en su independencia pasan inmediatamente en su unidad,
y su unidad inmediatamente en su despliegue, y su despliegue a la vez en la
reduccin a la unidad. Es ese movimiento precisamente lo que se llama fuerza;
uno de los momentos de esta, a saber la fuerza como expansin de las
materias independientes en su ser, es su exteriorizacin; otro momento, la
fuerza como ser-desaparecido de esas materias, es la fuerza que, de su
exteriorizacin, es rechazada en s misma, o es la fuerza propiamente dicha".
3

El movimiento se presenta en primer lugar bajo su aspecto real, como inversin

del dinero en una empresa y su recuperacin por la venta de productos
fabricados, cada una de esas operaciones se cumplen en una relacin de
cambio entre un solicitante y un solicitado. Pero el desenvolvimiento de las
operaciones permiten al circuito constituirse en totalidad: los papeles devienen
recprocos, el solicitado puede tambin ser considerado como solicitante y
viceversa. "La diferencia que encuentra ubicacin entre los dos momentos, que
hace que el uno deba ser el solicitante, el otro el solicitado, esa diferencia se
transforma en un cambio recproco de determinabilidades^" . Entonces la
realidad aparece como puro pasaje, el dinero no tiene sentido sino en su
devenir-mercanca y la mercanca en su devenir-dinero. Las diferencias que
aparecen en el fenmeno exterior son absorbidas en la unidad puramente
4

El esquema es el siguiente: A->

(M-P-M)->A.

dem, p. 107-108; I, p. 109-110. El primer movimiento define el capitalismo comercial: A-> ( M - > P - > M ) ->A. En el
pasaje al capitalismo industrial se obtiene la equivalencia: A-> ( M - P - > M ) - A = ( M - P - M ) - > A - > ( M - * P - > M ) .

inteligible del capital, como puro devenir recproco del dinero y de la mercanca.
El movimiento real se suprime para elevarse a la verdad, como concepto. "Las
dos tuerzas existen como esencias siendo para s; pero su existencia es un
movimiento de la una relativamente a la otra tal que su ser es ms bien un puro
ser-puesto-por-un-otro, es decir que su ser es ms bien la pura significacin del
desaparecer. . . La fuerza como efectivamente real es nicamente en la
exteriorizacin, que no es al mismo tiempo nada ms que una supresin de s
misma. . . Sin ningn reposo los momentos de su realidad efectiva, sus
sustancias y su movimiento se hunden en una unidad sin diferencia. . . esa
unidad es el concepto de la fuerza como concepto. La realizacin de la fuerza
es as, al mismo tiempo, prdida de la realidad".
El desenvolvimiento del capitalismo moderno eleva la conciencia a la
concepcin de un universo inteligible, donde la pura relacin matemtica define
el ser del existente. La intuicin del mundo que inspira la fsica mecanicista se
constituye sobre una prctica racional: el clculo de elementos de la empresa
capitalista como momentos del devenir del objeto. Conviene evidentemente no
entenderlo en un sentido psicologista. Las relaciones de produccin no definen
simples formas sociales en el sentido en que ellas seran exteriores a la
realidad misma. El trabajo humano no se aplica desde fuera de la naturaleza:
en tanto que el hombre pertenece a la totalidad natural, su actividad no es sino
el momento por el cual la naturaleza obra sobre s misma. La forma de la
produccin define pues la forma misma de lo real en tanto que se produce a s
mismo. En un movimiento de este gnero, es la constitucin misma de las
cosas que se revela a la conciencia. El S es el ser reflexionando sobre s
mismo; la reflexin es interior a la sustancia: ella define el momento de la
subjetividad. Si la actividad humana fuera un movimiento exterior a la
naturaleza, no se comprendera cmo las formas de la conciencia que se
elaboraran podran tomar un valor de verdad. El objeto constituido no
corresponde necesariamente a la realidad de las cosas y su universalidad sera
relativa a la organizacin social de la cual se ha desarrollado. Pero el porvenir
humano no es justamente sino un momento del devenir total. La vida humana
no es sino el movimiento mismo de lo real, en su devenir-verdad. Por tanto los
valores que implican se encuentran plenamente fundados como valores
autnticos. El ser del objeto para la conciencia define el ser del existente,
puesto que el devenir del objeto para la conciencia no es sino el movimiento
por el cual lo real se constituye para s-mismo. Es pues perfectamente absurdo
querer separar el materialismo histrico como "teora psicolgica del
conocimiento" del materialismo dialctico como "teora filosfica del universo".
El materialismo histrico no tiene justamente nada que ver con el psicologismo.
La referencia a la economa no es sino una simple explicacin emprica del
curso de la representacin: no lo es justamente si no la separamos
artificialmente de la filosofa materialista como concepcin general del mundo.
En tanto que ella se integra en la dialctica universal de la naturaleza, la
dialctica de las formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su
fundamento trascendental, como fundamento de verdad. "Si lo negativo
aparece en primer lugar como diferencia entre el yo y el objeto, es tambin
diferencia de la sustancia con ella misma. Lo que parece producirse fuera de
ella, como una actividad dirigida contra ella, es en realidad su propia operacin:
y ella muestra que es esencialmente sujeto".

El capital es lo puro inteligible, "el interior de las cosas", que se revela al

entendimiento tras el movimiento exterior del dinero y de la mercanca. Esta,
como "juego de fuerzas", es el fenmeno develndose como simple fenmeno,
la realidad sensible negndose a s misma y absorbindose en lo universal. La
existencia humana implica, en lo sucesivo, la presin de las formas naturales,
como simples apariencias, y su absorcin en el mundo de la relacin, como
mundo de la verdad. El S no tiene ahora que hacer sino consigo mismo,
aunque bajo la forma de un objeto an exterior: la esencia social humana
realizada en su alienacin. El capital "es la verdad para la conciencia, porque
en l como en el en-s tiene al mismo tiempo la certidumbre de s mismo o su
ser para-s; pero ella no es an consciente de ese fundamento, porque el serpara-s, que el interior debera tener en s-mismo, no sera nada ms que el
movimiento negativo; pero este es an para la conciencia el fenmeno que
desapao rece puesto como objeto, no es an su propio ser-para-s".
El capital, puesto como la realidad en s, se presenta desde entonces, como la
ley inmutable de las apariencias movientes: "El fenmeno
absolutamente
cambiante deviene la diferencia simple. . . Esa diferencia se expresa en la ley
como imagen constante del fenmeno siempre inestable.
El mundo
suprasensible es as un calmo reino de las leyes" . Pero el movimiento
reaparece en la accin del contenido real. El capitalismo ha absorbido la
diversidad de la vida humana en un sistema de relaciones inteligibles, donde la
realidad no subsiste sino como ley de cambios. Pero el cumplimiento asimismo
de la universalidad, como puro valor de cambio, implica su particularizacin en
la distribucin del capital en sus diferentes momentos. Su existencia como pura
relacin un-versal no es sino el acto mismo de esa distribucin. "En la cosa
misma, con ese movimiento, nada de nuevo nace" pues la diferencia puesta se
suprime inmediatamente como diferencia y vuelve a la identidad: es un solo y
mismo valor que se pone idnticamente en la unidad del capital y de la
diversidad de esos momentos, como puro pasaje recproco de la igualdad a la
desigualdad y de la desigualdad a la igualdad. Pero es esto precisamente el
puro cambio mismo: el movimiento, negado en su forma natural, reaparece en
lo inteligible, como puro movimiento universal. "Tenemos ah una segunda ley
cuyo contenido se opone a lo que al principio era denominado ley, a saber la
diferencia permaneciendo constantemente igual a s misma; pero esa nueva ley
expresa ms bien el devenir desigual de lo igual y el devenir igual de lo
desigual. . . Gracias a este principio, el primer suprasensible, el calmo reino de
las leyes, la copia inmediata del mundo de la percepcin, se convierte en su
contrario... Ese segundo mundo suprasensible es as el mundo trastrocado".
La esencia social no es ya en lo sucesivo simple negacin de la vida natural,
corno supresin de objetos sensibles en la universalidad abstracta del valor de
cambio: revela su contenido positivo como vida y movimiento. En este universal
concreto, el primer universal aparece como un simple fenmeno que se
absorbe en su verdad. "Por ah el Interior es realizado como fenmeno. Pero
el primer mundo suprasensible era solamente la elevacin inmediata del mundo
de la percepcin en el elemento de lo universal. Tena su original necesario en
ese mundo de la percepcin, que retena an para s mismo el principio del

cambio y de la alteracin; el primer reino de las leyes no posea ese principio,

obtenindolo ahora como mundo trastrocado".
El objeto producido por el trabajo humano presenta un sentido de universalidad
como sentido humano, que implica de parte del sujeto una apropiacin ella
misma universal. Un bien, en tanto que bien, es necesariamente el objeto de la
codicia de todos, y la posesin slo es efectiva si se encuentra reconocida por
todos. En la existencia an natural de las edades primitivas, el reconocimiento
no se obtiene sino por una lucha de vida o muerte. Con la constitucin de la
economa monetaria y las estructuras de universalidad, un mundo nuevo
aparece, como mundo civilizado donde la venganza privada cede el lugar al
castigo aplicado por la autoridad social. De hecho la sociedad se realiza como
el ser propio del individuo: en el castigo, es el criminal que se suprime a s
mismo, en su ser natural, para restablecerse en su esencia universal. Pero la
operacin no se presenta an sino de manera exterior y formal, como sancin
jurdica. No realiza su verdad sino en el mundo moral, donde la penitencia
produce una rehabilitacin efectiva. La economa monetaria ha absorbido las
relaciones naturales inmediatas en una universalidad abstracta como legalidad
formal. Pero se revela que la negacin de la vida espontnea es constitucin
de una vida ms alta. La universalidad no es simple inteligibilidad inmvil:
define una naturaleza nueva, como modo nuevo de la existen "Segn la ley
inmediata, la venganza sobre el enemigo es la ms alta satisfaccin de la
individualidad que ha sufrido una violencia. Pero esta ley segn la cual debo
mostrarme como una esencia independiente frente a aquel que no me trata
como tal, y debo pues suprimirlo como esencia, se convierte por el principio del
otro mundo en la ley opuesta; la reintegracin de m mismo como esencia por
la supresin de la esencia extranjera se convierte en la propia destruccin del
otro por s mismo. Si ahora, de esa inversin, que se presenta en el castigo del
crimen, se hace una ley, ella no es an sino la ley de un mundo que tiene como
anttesis un mundo suprasensible trastrocado: lo que es despreciado en uno es
honrado en el otro, lo que es honrado en uno es despreciado ene! o. la pena
que deshonra y aniquila a un hombre segn la ley del primer mundo, deviene
en el mundo trastrocado a gracia y el perdn que salvaguarda su esencia y le
rinde honores".
Conviene evidentemente no hacer del mundo moral un mundo aparte, lo que
nos hara recaer en las oposiciones abstractas: no es sino el primer mundo que
se trastrueca l mismo. El trastrocamiento se ha operado sobre el plano
religioso al final del desenvolvimiento antiguo, que no ha realizado la
universalidad sino en el modo inmediato. El capitalismo moderno que penetra
en la sustancia misma del ser, exige una revolucin real. Implica, en la
alienacin del ser humano, la identidad del individuo y de la totalidad social, en
un proceso de escisin interior que es inmediatamente vuelta a s. La vida
humana no es sino la actualizacin de la esencia universa], no existiendo esta
precisamente sino en su realizacin en la conciencia singular de s. El S se
eleva a la universalidad en un mundo que es, en lo sucesivo, mundo puramente
humano. En ese movimiento, la forma de exterioridad del objeto entra en
contradiccin con su contenido real: este se revela como verdad de la vida
efectiva en una toma de conciencia revolucionaria, donde las relaciones
alienadas se niegan en su alienacin para afirmarse en su significacin

propiamente humana, como pura interioridad y universalidad vivida. El sujeto

acaba elevndose de la actividad econmica a la conciencia poltica. El mundo
se trastrueca develndose como idntico a S, y la conciencia, como conciencia
del objeto, deviene conciencia de s.

VII

No se trata en este trabajo de examinar todas las figuras de la Fenomenologa.

Un comentario general ser necesario para ex-plicitar todo el sentido del
movimiento. Queremos solamente indicar con algunos ejemplos, el mtodo que
convendra aplicar. La severidad desconcertante con que Kojve condena el
"error monista de Hegel" reclama estas aclaraciones. El concepto de identidad
de las contradicciones define el fundamento mismo de la dialctica.
Defendiendo el dualismo con un estilo por otra parte brillante Kojve se
coloca deliberadamente fuera del horizonte hegeliano.
La concepcin de la historia como realidad suprema pierde al mismo tiempo su
significacin efectiva. La separacin absoluta del hombre y de la naturaleza
desemboca prcticamente en una nueva forma del espiritualismo, que deja la
puerta abierta a un retorno ofensivo de la religin. Nadie discutir el ardor y la
solidez de las convicciones ateas de Kojve. No obstante, no se ve bien qu
respuesta decisiva podra oponer a las interpretaciones modernas que hacen
del Cristianismo una religin de la inmanencia: segn el R. P. Niel, "la idea de
la Humanidad-Dios desarrollada por Hegel implica una ruptura con la teodicea
tradicional, no con la fe en Dios. .. El dualismo no est necesariamente ligado a
a fe en Dios. El cristiano, tanto como el existencialista ateo y el comunista, ve
en la historia la realidad ltima. Ella es para l, la categora suprema. .. El Dios
de los cristianos no es el Dios de Aristteles sino Jess de Nazareth". Con
todas las reservas hechas sobre la ortodoxia de estas declaraciones es
bastante claro que ellas mantienen lo esencial de la religin. Nada decisivo
tienen que temer de una filosofa de la historia que presenta la subjetividad
humana como un absoluto separado de la naturaleza, y reintroduce por eso
mismo, un elemento de trascendencia: no hace falta ms para un apologista
sutil. La oposicin se reducir a una querella de teologa con los tomistas: "Es
posible, dice el R. P. Niel, disociar la te en Dios de un cierto tesmo
racionalista,
salido de la teologa aristotlica. Ciertamente, el pensamiento
hegeliano ha sido finalmente generador de atesmo, pero es por haber querido
realizar el Eritis sicut dii de las Escrituras, por haber reconstituido una ciencia
del Todo. El gran mrito de la filosofa de la existencia ha sido mostrar
justamente que no hay ciencia posible del Todo... Aquellos que renuncian a
buscar para su fe un refugio en la Idea y ven en la Historia la realidad ltima no
tendrn dificultad en reconocer en Jess de Nazareth la realizacin concreta de
esta totalidad".
De hecho, la ambigedad viene de que el problema ha sido planteado en el
terreno metafsico donde no puede manifiestamente llegar a ninguna solucin
valedera. Apenas tiene sentido preguntarse si el absoluto es humano o divino:
eso es cuestin de definicin y, por lo dems, el concepto de Hombre-Dios
permite salvar todo, nominalizando el equvoco.
Igualmente no habr ningn provecho en buscar si lo real es materia o espritu,
entendiendo por ello, una materia que no sera sino materia y un espritu que
no sera sino espritu: pues es demasiado evidente que no podra ser

exclusivamente ni lo uno ni lo otro. Y sera perfectamente desastroso deducir

que la totalidad es materia y espritu, pues no habramos hecho sino bautizar la
dificultad. La unidad verdadera no puede encontrarse ni en el plano abstracto
de una reduccin arbitraria, ni en el plano eclctico de una yuxtaposicin sin
concepto. Ella no se realiza sino por el pasaje de uno de los trminos en su
opuesto. Desde entonces, el verdadero problema no es metafsico sino
dialctico: no concierne a la naturaleza del ser sino al sentido del devenir. Se
trata de saber si el movimiento se hace de abajo arriba o de arriba abajo, si el
despus es producido por el antes o si tienen necesidad, por el contrario, de un
principio de trascendencia, Dios, Idea o Libertad, en el sentido de la libertad de
indiferencia. En el primer caso, la naturaleza deviene espritu por una dialctica
que le es propia y cuya necesidad, en tanto que inmanente, define el concepto
autntico de libertad. En el segundo, la nocin de un espritu realizndose en el
mundo nos har retornar, por un camino o por otro, a las representaciones
ancestrales resumidas en el mito de la Encarnacin. Desde ese punto de vista
el equvoco no es ya posible: la esencia de las cosas puede parecer hbrida, el
movimiento no tiene sino una direccin.
Estas consideraciones no deben disminuir el valor singular del trabajo de
Kojve Su interpretacin tiene el mrito de ser neta y precisa y de entrar en el
contenido. Ella presenta en su interioridad los problemas que surgen del
Espritu del Mundo en el estado actual de su desenvolvimiento: figura por esta
razn, como uno de los momentos destacados del devenir del espritu absoluto.