1

O problema da existncia de Deus em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de
Mato Grosso.

Introduo: A existncia de Deus e a teoria do conhecimento na

filosofia do ser de Toms de Aquino

Os tratadistas de antanho costumavam abordar a questo da existncia de Deus em

Toms, a partir de um prvio estabelecimento das condies nas quais se d o nosso
conhecimento. Sem ser inexata, talvez esta perspectiva no seja a mais adequada. Com efeito,
comear um sistema filosfico por uma crtica do conhecimento, ou seja, pela anlise das
condies de possibilidade do prprio conhecimento, uma perspectiva inaugurada pela
filosofia moderna. Por conseguinte, optar por colocar-se neste ponto de vista frente filosofia
de Toms, abord-la de forma anacrnica. A filosofia tomsica, tal como a concebeu o
prprio Toms de Aquino, nunca foi e nem pretendeu ser uma filosofia crtica. Por isso,
come-la por uma teoria do conhecimento como sendo o seu pressuposto fundante, ir de
encontro ao propsito do seu prprio autor. A ressalva de Gilson:

Considerar necessrio pr a teoria do conhecimento no princpio do

sistema faz-la desempenhar um papel que nosso Doutor jamais lhe
atribuiu. Sua filosofia no tem nada de uma filosofia crtica.1
Sem embargo, Toms jamais colocou sob suspeita que a nossa inteligncia pudesse
conformar-se com o ser. Ao contrrio, no se cansa de repetir que o objeto prprio (objectum
proprium) do nosso intelecto (intellectus) a quididade da coisa (quidditas rei)2, isto , o seu

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. p. 71. (A traduo, para o portugus, e o
itlico so nossos).

quid est. De sorte que assim como os sentidos no erram quanto ao seu objeto prprio, assim,
(...) falando de maneira absoluta, o intelecto (intellectus) no erra (non falitur) sobre a
qididade da coisa (quidditatem rei)3. O que Toms questiona em relao ao nosso
conhecimento, apenas quais sejam as coisas cujas essncias nos so imediatamente
inteligveis; ademais, qual o modo como podemos chegar a apreend-las.4 Sendo assim, se
certo e evidente que a nossa inteligncia pode alcanar o ser, resta-nos determinar to somente
o modo de ser que seja mais proporcional capacidade do nosso intelecto (intellectus). De
fato, ele no alcana todo ser da mesma maneira. Agora bem, tendo estabelecido que a nossa
razo (ratio) sempre capaz de alcanar o ser, nada nos impede de investigar qual seja a
possibilidade de ela atingir a Deus, ser infinito; alm disso, de pesquisar em que condies e
com que alcance ela pode chegar a conhec-lo.5
Desta sorte, se quisermos estabelecer quais sejam as razes pelas quais o Aquinate
considerou desnecessria uma exposio sistemtica da sua gnosiologia que precedesse a
colocao do problema da existncia de Deus, temos que, antes de tudo, observar que a sua
filosofia exposta enquanto revelvel (revelabile), ou seja, obedecendo a uma ordem
teolgica que implica, por sua vez, na construo de uma sntese na qual Deus se encontre
como princpio e fim de todas as coisas. Ora, vendo o problema sob esta perspectiva, as coisas
realmente se modificam. Porque, se por um lado, concedemos que a completa inteligncia das
provas da existncia de Deus no pode ser alcanada sem a exata determinao da natureza da
nossa faculdade de conhecer, seu alcance e seus limites; por outro, no menos verdade que
numa filosofia do ser como a de Toms, esta determinao, para ser exata, depende tambm
de um conhecimento prvio da existncia de Deus, ser primeiro.6

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II,
III. I, 85, 6, C: O objeto prprio do intelecto a qididade. Idem. Suma Teolgica. I-II, 3, 8, C: (...) o objeto
do intelecto (Obiectum autem intellectus) aquilo que (quod quid est), ou seja, a essncia da coisa (essentia
rei). (Os parnteses so nossos).
3
Idem. Ibidem.
4
GILSON. Op. Cit. pp. 71 e 72: Sem dvida, a anlise de nossa faculdade de conhecer ter como resultado
limitar seu alcance; porm, Santo Toms, de modo algum pensa em negar-lhe a apreenso do ser em si; suas
nicas reservas se referem natureza do ser que nossa razo pode apreender imediatamente, e sobre o modo
segundo o qual o apreende. (A traduo, para o portugus, nossa).
5
Idem. Op. Cit. p. 72: Em consequncia, j que a razo humana sempre competente em matria do ser,
embora no o seja igualmente a respeito de todo ser, nada nos impede de aplic-la, de imediato, ao ser infinito
que Deus, e exigir-lhe o que possa fazer-nos conhecer de tal objeto. (A traduo, para o portugus, nossa).
6
Idem. Op. Cit: Observaremos, em primeiro lugar, que se a completa inteligncia das provas da existncia de
Deus pressupe uma determinao exata de nossa faculdade de conhecer, tal determinao no completamente
possvel sem certo conhecimento anterior da existncia de Deus e de sua essncia. (A traduo, para o
portugus, nossa).

Assim , porque No pensamento de Santo Toms o modo de conhecer resulta

imediatamente do modo de ser (...)7. De forma que no podemos falar com preciso do nosso
modo de conhecer, sem conhecermos, antes, o lugar que o homem ocupa na hierarquia dos
seres pensantes.8 Mas para que saibamos, com exao, qual seja este lugar, necessrio
termos em conta que, nesta hierarquia, antes do homem, existem os anjos, e, antes mesmo dos
anjos, est Deus. Assim sendo, numa filosofia do real como a de Toms, Deus tem que ser,
forosamente, o fundamento. Por isso, numa filosofia como esta, (...) inevitvel pr em
jogo certas teses antes de hav-las demonstrado9.
Seguindo, pois, uma terminologia moderna, diramos que Toms no se preocupa em
fixar por primeiro aqueles princpios que, desde o ponto de vista do sujeito (subjectum),
condicionam o conhecimento do objeto (objectum), mas sim aquilo que, do ponto de vista do
objeto (objectum), condiciona a sua cognoscibilidade para o sujeito (subjectum), apto, por sua
prpria natureza, inteleco do ser. A falar com mximo rigor, Toms no parte, nem do
sujeito (subiectum), nem do objeto (objectum), mas do Ser, enquanto este a condio de
possibilidade da prpria existncia e cognoscibilidade de ambos, a saber, do sujeito
(subjectum) que conhece e do objeto (objectum) que conhecido.10
Ademais, importa que tenhamos presente que esta forma de proceder no uma
petio de princpio, visto que a razo aqui, apenas provisoriamente coloca em suspenso qual
seja o alcance ou o limite das suas prprias faculdades. De fato, uma vez tendo estabelecido a
existncia de Deus como princpio e fim de todas as coisas a razo poder situar-se no seu
lugar e assim avaliar a sua capacidade inteligvel. Destarte, encontrar-se- apta para justificarse ante a hierarquia dos seres racionais, visto que se apresentar com resultados convincentes
e convergentes. o que acentua Gilson:

Proceder assim no cometer uma petio de princpio; deixar

provisoriamente razo, o cuidado de provar qual seu valor e quais
so as condies de sua atividade, pela riqueza e coerncia dos
resultados que obtenha.11

Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

Idem. Op. Cit: (...) portanto, no possvel estabelecer completamente qual o modo de conhecimento do
homem, at hav-lo situado no lugar que lhe corresponde na hierarquia dos seres pensantes. (A traduo, para o
portugus, nossa).
9
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
10
Idem. Op. Cit: No parte dos princpios que, desde o ponto de vista do sujeito, condicionam a aquisio de
todos os outros conhecimentos, seno do Ser que, desde o ponto de vista do objeto, condiciona, por sua vez, a
todo ser e a todo conhecer. (A traduo, para o portugus, nossa).
11
Idem. Op. Cit: (A traduo, para o portugus, nossa).
8

Deveras, aqui, mais do que em qualquer outro lugar, preciso colocar em prtica a
assero feita pelo prprio Toms num opsculo: ao discpulo que deseja instruir-se e tornarse douto na cincia do mestre, cabe, antes de tudo, crer nas doutrinas que este lhe ensina como
verdadeiras. S assim poder, findo o perodo da aprendizagem, tornar-se versado nas coisas
que lhe foram comunicadas. S desta forma, ou seja, compreendendo-as bem, ser capaz de
justific-las e defend-las com descortino e erudio.12
Partindo destes pressupostos, no nosso texto, abordaremos a questo da existncia de
Deus na seguinte ordem. Antes de tudo, arrolando os argumentos pelos quais pensa Toms
no ser exequvel uma evidncia imediata da existncia de Deus. Em seguida, faremos a
exposio e a correspondente refutao daqueles que defenderam esta evidncia, mxime os
seguidores do argumento de Joo Damasceno, Agostinho e Anselmo. Posteriormente,
consideraremos a necessidade de uma demonstrao da existncia de Deus no mbito
existencial, a partir da segunda operao do intelecto, que o juzo. A seguir, abordaremos a
questo da demonstrabilidade da existncia de Deus, arrazoando acerca dos seus pressupostos.
Depois procederemos de tal forma a evidenciar a insuficincia das provas tradicionais da
existncia de Deus luz da metafsica existencial de Toms. Por fim, iremos tratar de como
Toms proceder na sua demonstrao da existncia de Deus, considerando, sobretudo, que
esta demonstrao dar-se- no mbito do existir e no no esquema essencialista. Seguir-se-o
as consideraes finais ao texto.
Passemos a considerar a pretendida evidncia imediata quoad nos da existncia de
Deus e como Toms responde aos argumentos compilados a favor dela.

1. A pretendida evidncia da existncia de Deus

Na concepo de Toms, uma verdade evidente uma verdade vista imediatamente

pela inteligncia. H evidncia, quando uma verdade j no pode deixar de ser atestada pela
inteligncia. Agora bem, uma verdade desta espcie dispensa e at exclui qualquer

12

Idem. Op. Cit. p. 71: Pode dizer-se, com razo, afirma Santo Toms, que quem deseje instruir-se deve
comear por crer em seu mestre; jamais poderia este tal alcanar a cincia perfeita, se no supusesse como
verdadeiras as doutrinas que se lhe propem em sua iniciao, e cuja justificao no pode descobrir todavia.
Esta assero tem particular fundamento, no que concerne doutrina tomista do conhecimento. ((A traduo,
para o portugus, e o itlico so nossos).

necessidade de demonstrao, pois o objetivo da demonstrao justamente fazer com que a

inteligncia veja determinadas verdades que no so imediatamente evidentes para ela. Ora,
quanto questo da existncia de Deus, resta saber se os filsofos que propugnaram ser ela
uma verdade evidente em si mesma tm razo nos argumentos que arrolaram. De fato, se
estiverem certos, uma demonstrao da existncia de Deus passa a ser nada menos que intil e
at mesmo impossvel, j que no se pode demonstrar o que evidente. Com relao
existncia de Deus, declina Gilson:

certo que alguns filsofos consideram esta verdade como evidente

em si mesma; devemos, pois, primeiramente examinar suas razes que,
se forem fundadas, nos dispensaro de toda demonstrao, e ainda j
que no pode demonstrar-se o evidente , faro, no somente
suprfluas, seno sem objeto, e, em consequncia, impossveis, todas as
demonstraes da existncia de Deus.13
Agora bem, antes de aduzir os argumentos que parecem tornar patente a evidncia da
existncia de Deus, Toms comea por tirar a culpa dos simples fiis que, por se terem
habituado desde a tenra infncia a pronunciar o nome Deus, bem como a dispensar-lhe os seus
rogos, tomam por evidente a f que lhes fora inculcada desde pequerruchos. Quanto a estes,
a educao fiducial e o costume que lhes arraigaram tal evidncia.14 Houve, no entanto,
filsofos e telogos que aparentemente se propuseram defender, com pretensos argumentos
apodticos, a evidncia imediata da existncia de Deus para ns. Assim, Joo Damasceno
entre os gregos, afirmava, inobstante as provas que elaborou acerca da existncia de Deus,
que a ideia de Deus j estava infundida na nossa natureza. O prprio Toms cita a percope da
vetusta De Fidei Ortodoxa do autor grego: Sed, sicut dicit Damascenus in principius libri
sui: omnius cognitio existendi Deum naturaliter est inserta15.
Entre os latinos, era conhecido de Toms, o portentoso argumento de Anselmo.
Segundo o argumento, uma proposio evidente por si quando conseguimos apreender os
seus termos. Ora, tal o caso, na acepo de Anselmo, da proposio Deus existe. Com

13

Idem. Op. Cit. p. 72. (A traduo, para o portugus, nossa).

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XI, 1 (66): A opinio acima consignada origina-se, em parte, do
costume segundo o qual muitos, desde pequenos, habituaram-se a ouvir o nome de Deus e a invoc-lo. Ora,
sabe-se que o costume, principalmente o que se radicou no homem desde a infncia, adquire fora de natureza.
Da acontecer que as verdades recebidas pelo esprito na infncia, to firmes ele as possui, como se de fato
fossem naturalmente evidentes por si mesmas. (O itlico nosso).
15
Idem. Suma Teolgica. I, 2, 1, 1: Ora, diz Damasceno no incio do seu livro: O conhecimento da existncia
de Deus est naturalmente infundido em todos.
14

efeito, todos, sem exceo, ao ouvirem a palavra Deus, so capazes de entender que com este
termo, quer-se designar um ser acima do qual no se pode pensar nada maior. Da que desde
este momento, Deus passa realmente a existir no pensamento daqueles que compreendem esta
palavra. Alm disso, o argumento acentua ser mister afirmar que Deus existe na mente e na
realidade, posto que, sendo ele o ser acima do qual no se pode pensar nada maior, se no
existisse na realidade extramental, no seria mais o ser acima do qual no se pode pensar
nada maior, pois um outro ser que existisse no pensamento e na realidade seria maior do que
ele, j que existir fora do pensamento tambm uma perfeio. Donde o prprio significado
da palavra de Deus que universalmente reconhecido indicar a necessidade da sua
existncia.16
Existe, afinal, um outro argumento que parece remontar a Agostinho. Trata-se do
argumento pela verdade. Ele se enuncia assim: a existncia da verdade inalienvel, pois a
quem coubesse neg-la, precisamente enquanto a negasse, forosamente estaria afirmando-a,
uma vez que permaneceria sendo verdade que a verdade no existe. Ora, se a verdade existe,
ento Deus tambm existe, pois Deus a verdade em si, conforme nos declara Joo
Evangelista (Jo, 14, 6). Logo, a existncia de Deus, tal como a existncia da verdade,
implicam-se mutuamente e de forma inelutvel se impem ao nosso esprito.17
Ora bem, urge observar que nenhum dos autores citados Damasceno, Anselmo e
Agostinho , nem os seus respectivos argumentos, anelaram estabelecer a evidncia da
existncia de Deus a tal ponto que se sentissem desta sorte dispensados de demonstr-la
ulteriormente. Na verdade, nenhum deles prescindiu de cunhar provas da existncia de Deus.
O que significa, deveras, que eles no so os primeiros culpados se os seus argumentos
passaram a servir aos interesses daqueles que so em prol da tese da evidncia imediata da
existncia de Deus. De fato, parece que Toms no tenha ignorado este fato e nem se tenha
voltado contra os seus antepassados cristos.18

16

Idem. Ibidem. I, 2, 1, 2: Alm disso, diz-se evidente por si, aquilo que conhecido, assim que seus termos so
conhecidos, o que o Filsofo, nos Primeiros Analticos, atribui aos primeiros princpios de demonstrao. (...)
Ora, basta compreender o que significa o nome Deus, e se tem logo que Deus existe. Este nome significa algo
acima do qual no se pode conceber um maior; ora, o que existe na realidade e no intelecto maior do que aquilo
que existe s no intelecto. Assim, ao se compreender este nome, Deus, ele existe em nosso esprito e
conseqentemente na realidade. Logo, a existncia de Deus por si evidente.
17
Idem. Ibidem. I, 2, 1, 3: Ademais, evidente por si que a verdade existe; pois, aquele que lhe nega a
existncia concede que ela exista; pois se a verdade no existe, verdade que a verdade no existe. Se existe
algo verdadeiro, necessrio que exista a verdade. Ora, Deus a prpria verdade, pois se diz no Evangelho de
Joo: Eu sou o caminho, a verdade e a vida.. Logo, a existncia de Deus evidente por si.
18
GILSON. Op. Cit. pp. 74 e 75: Destes trs argumentos em favor da evidncia da existncia de Deus, o
primeiro foi tomado de um autor que logo a demonstrou; o segundo o resumo do que Santo Anselmo considera

O que aconteceu, na verdade, que a ideia da evidncia imediata da existncia de

Deus era um postulado comumente aceito por um grande nmero de telogos coevos a
Toms, que lanavam mo destes mesmos argumentos para fundamentar a sua tese. Sendo
assim, Toms, ao rechaar tais argumentos, colocava-se no terreno dos seus verdadeiros
adversrios, que no so, portanto, nem os padres, nem os doutores j citados, mas sim os
defensores do agostinismo vulgar que dominava a teologia coetnea ao Frade de Roccasecca.
Por agostinismo vulgar entendemos uma espcie de miscelnea de platonismos com nuances
e origens diversas, que se encontravam agregados ao erudito platonismo agostiniano.19
Passemos a considerar, agora, a questo da existncia de Deus a partir do plano
existencial de Toms e vejamos quais so os principais corolrios desta nova abordagem.

2. O problema da existncia de Deus no plano existencial

Na questo da existncia de Deus, Toms nada mais faz do que traz-la para o plano
do existir (esse). De fato, at ento esta questo dormitava no bojo de uma ontologia
essencialista. Com Toms, ela passa para o terreno do existir (esse). Alis, por isso que ao
Aquinate importa recusar todos os argumentos que esmeram por tornar a existncia de Deus
uma verdade imediatamente evidente, haja vista que todos eles partem de uma concepo
essencialista, que, precisamente, Toms quer superar. Inclusive, por isso tambm que
cumpriu a Toms buscar novas provas para se demonstrar que Deus (Deum esse),
distinguindo no escopo da prpria questo, duas outras: se Deus (an est) e o que (quid
est).20

a demonstrao por excelncia; e o terceiro, deduz-se dos textos de Santo Agostinho, o qual jamais pensou, por
certo, que a existncia de Deus fosse demasiada evidente para poder ser demonstrada. Estes autores no so,
pois, responsveis pela concluso que Santo Toms de Aquino deduziu dos argumentos que tomou deles; porm,
isto no significa que Santo Toms os tenha deduzido arbitrariamente. (A traduo, para o portugus, nossa).
19
Idem. Op. Cit. p. 75: A ideia de que a existncia de Deus uma evidncia imediata, representa exatamente a
opinio mdia de todo um grupo de telogos, cuja obra lhe era familiar, e os argumentos recolhidos por Santo
Toms so aqueles que estes telogos haviam empregado para justificar sua opinio. O terreno a qual Santo
Toms leva esta discusso o do agostinismo vulgar, to generalizado no sculo XIII, e que necessrio
conceber, no tanto como nascido de uma elaborao sistemtica dos princpios de Santo Agostinho, quanto
como um conglomerado de todos os platonismos conhecidos at ento, espontaneamente agrupados em torno do
platonismo agostiniano. (A traduo, para o portugus, nossa).
20
Idem. Op. Cit. p. 84: Ao substituir o ponto de vista da essncia pelo da existncia, Santo Toms se via levado,
no somente a buscar novas provas da existncia de Deus, seno, ademais, a sublinhar o fato de que a existncia

Sem embargo, como o existir (esse) no algo que nos seja dado de imediato pela
primeira operao do intelecto (intellectus), que a simples apreenso da essncia (essentia)
ou quididade (quidditas) da coisa (res), mas somente no escopo do juzo, que a segunda
operao do intelecto (intellectus), assim a prova da existncia de um Ipsum Esse Subsistens
no pode ser lograda por uma evidncia imediata. Ademais, como a essncia de Deus -nos
inacessvel em si mesma (quoad se), fica vedado ao intelecto humano ter dela um conceptus
adequado nesta vida. Alm disso, como a essncia (essentia) no se confunde com a
existncia nas coisas sensveis, a existncia de um ser (ens) cuja essncia (essentia) seja
idntica ao existir (esse), torna-se um problema para ns, que temos ao nosso alcance
imediato somente as quididades das coisas sensveis. Por isso, em relao a ns (quoad nos),
o problema da existncia de Deus cuida ser resolvido por meio de raciocnio ou
demonstrao, o que se d a partir do juzo do qual so formados os silogismos.
De fato, at ento os filsofos e telogos haviam-se preocupado em resolver este
problema, buscando deduzir de um suposto conhecimento da essncia divina o predicado da
existncia. Agindo desta forma, acabaram sucumbindo tentao, sempre presente ao esprito
humano esprito eminentemente conceitual de dar o primado essncia (essentia). Ora, a
objeo fundamental de Toms aos argumentos arrolados a favor da evidncia per se e quoad
nos da existncia de Deus, precisamente que todos eles tomam como Deus o que, na
verdade, um efeito de Deus.21 Por qu? Porque, segundo Toms, tudo o que pensamos ou
concebemos em termos conceituais como sendo a essncia divina quoad se , na verdade, ou
uma quimera ou um efeito de Deus.22 Como adverte Battista Mondin, para Toms, (...) o
conceito que temos de Deus no id cuius maius cogitari nequit (aquilo maior do que o
qual nada pode ser pensado), como era para Anselmo, mas, sim, id quod superat omnes
cogitationes nostras (aquilo que supera todos os nossos pensamentos) 23.
De resto, vale lembrar, s podemos formar um conceito (conceptus) daquilo cuja
essncia (essentia) nos seja apreensvel. Ora, s a essncia (essentia) das criaturas sensveis nos diretamente apreensvel, (...) porque todo o nosso conhecimento se origina a partir dos

de Deus requer uma demonstrao propriamente dita. Ou seja, que o que imediatamente se afirma em sua
doutrina o carter especfico da existncia de Deus como problema, frente a tendncia de reduzir este problema
ao da essencialidade divina, como faziam os telogos da essncia. (A traduo, para o portugus, nossa).
21
Idem. Op. Cit: Sua objeo fundamental vem a ser que todos os argumentos em favor da evidncia de Dios
repousam sobre o mesmo e nico erro: tomar pelo mesmo Deus ao que no seno um efeito causado por Ele.
((A traduo, para o portugus, e o itlico so nossos).
22
Qui at um dolo!
23
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v 1. 10. ed. Trad. Benni Lemos. Rev.
Joo Bosco de Lavor Medeiros. p. 180.

sentidos24. De sorte que, se, por um lado, deve-se dizer que o objeto prprio (obiectum
proprium) do nosso intelecto (intellectus) a quididade da coisa (quidditas rei)25, por outro,
urge especificar tambm que, formalmente, Para o intelecto humano, que est unido a um
corpo, o objeto prprio (proprium obiectum) a qididade ou natureza (quidditas sive natura)
que existe em uma matria corporal26. Logo, de Deus, que transcende infinitamente as coisas
sensveis, s podemos ter conceitos negativos, ou seja, s podemos saber o que Ele no ,
enquanto removemos dEle tudo o que prprio das criaturas. Agora bem, tal conhecimento
negativo de forma alguma nos d a conhecer o quid est de Deus, isto , a sua quididade
(quidditas), pois s (...) pelas afirmaes do conhecimento prprio de uma coisa, sabe-se o
que ela (quid est res) e como se distingue das outras27. Assim sendo, pela via remotionis, a
saber, Pelas negaes do conhecimento prprio de uma coisa, sabe-se que ela se distingue
das outras, mas permanece desconhecido o que ela (quid sit remanet ignotum)28.
A bem da verdade, pela quididade de uma coisa sensvel sequer podemos conhecer a
quididade de outra coisa sensvel. o que afirma Toms: no (...) poder algum conhecer a
qididade (intelligere quidditatem) da substncia separada (substantiae separatae) porque
conhece a qididade (intelligat quidditatem) da coisa sensvel (sensibilis substantiae)29. Por
isso, nesta vida, a quididade (quidditas) de Deus, tomada em si mesma, permanece-nos
totalmente inacessvel. Desta sorte, nunca teremos xito em formar um conceito (conceptus)
perfeito de Deus, tendo em vista que a essncia (essentia) divina enquanto tal -nos
inteiramente inapreensvel pro statu isto. Destarte, todo argumento que pretender demonstrar
a existncia de Deus a partir de um conceito (conceptus) tomado da essncia (essentia) divina,
estar fadado a um completo fracasso. Ser uma ideia, um dolo, mas nunca representar Deus
mesmo.
Por exemplo, o argumento de Joo Damasceno. Segundo ele, a nossa alma dotada de
uma ideia inata da existncia de Deus. Tal ideia procede do fato de sermos feitos sua
imagem e semelhana. Para ele, basta a presena desta semelhana da essncia (essentia)
divina em nossa alma, para que possamos inferir da a existncia atual de Deus. Todavia, esta
imagem de Deus em ns no mais que um efeito, uma semelhana impressa, e no a prpria
essncia divina. Logo, esta presena no nos dispensa de uma demonstrao que nos pudesse

24

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 9, C.

Idem. Ibidem. I, 85, 6, C: O objeto prprio do intelecto a qididade.
26
Idem. Ibidem. I, 84, 7, C. (O parntese nosso).
27
Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXXIX, 1 (2167). (O parntese nosso).
28
Idem. Ibidem. (O parntese nosso).
29
Idem. Ibidem. III, XLI, 7 (2187). (Os parnteses so nossos).
25

10

fazer deduzir a existncia de Deus.30 De fato, no que toca a um ser do qual no podemos
constatar, mediante a experincia sensvel, que exista atualmente, a suposta presena em ns
de uma semelhana sua no nos autoriza a inferirmos disto que ele exista realmente. Numa
ontologia existencial como a de Toms, preciso proceder de um modo que possamos
verificar, se verdadeiramente esta ideia tem uma existncia atual. Em outras palavras, para o
Aquinate, nenhum ser at que se prove o contrrio, tal que a sua essncia (essentia) seja
idntica sua existncia. Portanto, ainda admitindo de bom grado com Joo Damasceno, o
fato de termos sido feitos imagem e semelhana de algo, esta concesso, para Toms, s nos
colocaria de posse da existncia em ns desta dita semelhana e no de Deus como autor
desta semelhana ou desta semelhana como sendo uma semelhana de Deus. Para que
cheguemos a Deus mesmo, isto , para que saibamos que Ele existe e que somos feitos sua
imagem e semelhana, urge que raciocinemos sobre as suas semelhanas nas criaturas, a
saber, sobre os seus efeitos que existem fora do nosso pensamento. Em uma palavra: antes de
saber se Deus existe, no temos como saber que fomos feitos sua imagem e semelhana;
embora conheamos esta semelhana, no a conhecemos enquanto tal, ou seja, enquanto uma
semelhana divina impressa em ns pelo prprio Deus.31
Na verdade, o que Toms defende quando recusa o argumento de Damasceno, a
universalidade do axioma: omnis nostra cognitio a sensu initium habet. Com efeito, mesmo
em relao ao conhecimento de nosso intelecto (intellectus noster), vale dizer, de nossa
prpria alma, visto ser ela imaterial, ns s a conhecemos enquanto tal por meio da sua ao,
isto , enquanto ela abstrai das espcies sensveis as inteligveis. De fato, antes da ao de
conhecer, o nosso intelecto (intellectus noster) est em potncia (potentia) de conhecer,
como uma tbula rasa em que nada foi escrito.32 Ora, uma coisa s cognoscvel na medida
em que est em ato (actus).33 Por isso, somente debruando-nos sobre o modo de ela agir
(modus operandi), sobre a sua atividade, que podemos conhecer que ela (an est) e o que ela
30

GILSON. Op. Cit. p. 84: Por exemplo, admitamos com Joo Damasceno que haja em ns um conhecimento
natural da existncia de Deus; este conhecimento no seria em ns mais que um efeito de Deus, ou a impresso
de sua imagem em nosso pensamento; porm, sempre seria necessria uma demonstrao para da inferir que
Deus existe. (A traduo, para o portugus, e o itlico so nossos).
31
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XI, 5 (7): Assim, pois, no necessrio que Deus,
considerado em si mesmo, seja conhecido pelo homem, mas sim a semelhana de Deus. Donde ser necessrio
que, pelas suas semelhanas, encontradas nos efeitos, chegue o homem, raciocinando, ao conhecimento de
Deus.
32
Idem. Suma Teolgica. I, 84, 3, SC: O Filsofo, falando do intelecto, diz no livro III da Alma que ele
como uma tbula em que nada est escrito. Idem. Ibidem. I, 79, 2, C: Mas o intelecto humano, o ltimo na
ordem dos intelectos e muitssimo afastado da perfeio do intelecto divino, est em potncia em relao aos
inteligveis, e no comeo ele como uma tbula rasa em que nada est escrito.
33
Idem. Ibidem. I, 87, 1, C: Uma coisa objeto de conhecimento na medida em que est em ato, e no na
medida em que est em potncia (...).

11

(quid est). Para sermos mais exatos, diremos que a alma conhece que ela (quia est) ao
perceber os seus atos (actus), e conhece o que (quid sit), quando se pe a investigar sobre a
natureza destes mesmos atos (actibus) e seus respectivos objetos (obiectis).34 Com outras
palavras ainda, no conhecemos o nosso intelecto (intellectus noster) por sua essncia (per
essentiam), pois, por sua essncia (per essentiam), ele est em potncia (potentia) para
conhecer, mas por seu ato (per actum) de conhecer, isto , enquanto ele posto em ato (fit
actu) pelas espcies (per species) inteligveis que o intelecto agente (intellectus agentis)
abstrai (abstractio, abstrahere= retirar de, extrair de) das espcies sensveis que esto na
imaginao.35 Em resumo, aps se conhecer a quididade das coisas materiais, que o objeto
prprio e primeiro do nosso intelecto, Em seguida, se conhece o ato pelo qual o objeto
conhecido, e pelo ato se conhece o prprio intelecto cuja perfeio o prprio conhecer36.
Portanto, embora o nosso intelecto (intellectus) seja imaterial, a origem do conhecimento que
tem de si mesmo est nos sentidos; como diz o prprio Aquinate, (...) a origem do nosso
conhecimento, at mesmo das coisas que transcendem os sentidos, est nos sentidos37. Por
conseguinte, (...) impossvel afirmar que alma por si mesma (per seipsam) conhea de si
(intelligat de se) aquilo que (quid est)38.
Agora bem, se at o conhecimento da alma no anmico, mas origina-se nos
sentidos, ento, tambm o conhecimento que a alma tem de si mesma no pode ultrapassar
aquele conhecimento que podemos obter a partir dos sentidos. Ora, como (...) a partir do
conhecimento das coisas sensveis, no se pode conhecer todo o poder de Deus, nem por
conseguinte ver sua essncia39, Assim tambm a alma, ao se conhecer a si mesma, conhece
que as substncias separadas existem, mas no o que so (non quid sunt)40. Donde no
podermos, pelas razes j aduzidas, tirar do conhecimento que a alma tem de si mesma, uma
prova a priori da existncia de Deus, porque sequer o conhecimento que a alma tem de si a
priori. Ademais, nem possvel que o conhecimento que a alma tem de si mesma nos leve a
34

Idem. Suma Contra os Gentios. III, XLVI, 11 (2237): (...) sabemos que a alma existe por si mesma, ao
percebermos os seus atos (actus percipimus), e para conhecer sua essncia (quid sit) investigamos os atos e os
objetos (actibus et obiectis) pelos princpios da cincia especulativa (...).
35
Idem. Suma Teolgica. I, 87, 1, C: Mas porque conatural a nosso intelecto, no estado da vida presente,
conhecer as coisas materiais e sensveis, como j dissemos, segue-se que o nosso intelecto conhece a si mesmo
enquanto posto em ato (fit actu) pelas espcies (per species) que a luz do intelecto agente (intellectus agentis)
abstrai do sensvel (sensibilus abstractas); essa luz o ato desses inteligveis e, por seu intermdio, do intelecto
possvel. No , portanto, por sua essncia (per essentiam) que nosso intelecto (intellectus noster) se conhece (se
cognoscit), mas por seu ato (per actum). (Os parnteses so nossos).
36
Idem. Ibidem. I, 87, 3, C.
37
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XII, 8 (80).
38
Idem. Ibidem. III, XLVI, 2 (2228). (Os parnteses so nossos).
39
Idem. Suma Teolgica. I, 12, 12, C.
40
Idem. Suma Contra os Gentios. III, XLVI, 9 (2235). (O parntese nosso).

12

formular um conceito da essncia divina, no qual vejamos que a essncia de Deus seja existir,
porque o conhecimento que a alma tem de si no excede aquele conhecimento que se origina
nos sentidos e no qual podemos ver de Deus somente: (...) que Ele no nada do que so
seus efeitos41. Por isso, seja qual for a semelhana que a alma tenha com Deus, e ainda que
esta semelhana seja superior a das coisas sensveis, tal semelhana no nos pode dar a
conhecer a essncia divina como em si mesma, seno por espelho. Alm disso, nem uma
prova da existncia de Deus que partisse da existncia e natureza da alma poderia prescindir
dos dados sensveis, j que o conhecimento que a alma tem de si mesma tambm se origina
nos sentidos. o que afirma Toms:

Embora este espelho, que a mente humana (mens humana), represente

a semelhana de Deus de maneira mais aproximada que as criaturas
inferiores, contudo, o conhecimento de Deus que pode ser recebido
pela mente humana (mente humana) no excede aquele gnero de
conhecimento vindo dos sentidos, pois tambm a prpria alma conhece
de si o que (quid est), pelo meio que conhece a natureza das coisas
sensveis (...) . Logo, nem por essa via se pode conhecer a Deus de
modo mais elevado do que aquele pelo qual a causa conhecida pelo
efeito.42
Neste sentido, inclusive, que vemos Toms rejeitar tambm o argumento dos
agostinianos. Segundo eles, a existncia de Deus cognoscvel ao nosso intelecto da mesma
maneira que a luz cognoscvel vista ou que Deus nos mais ntimo do que ns mesmos. A
estes, responde o Aquinate, que o objeto primeiro e prprio do nosso intelecto (nostri
intellectus obiectum), no estado da vida presente, so as quididades das coisas materiais
(quidditas rei materialis).43 Da ser necessrio haver uma demonstrao para que as
ultrapassemos e cheguemos existncia de um ente suprassensvel. De resto, tal
demonstrao deve partir necessariamente das mesmas coisas sensveis, j que (...) natural
ao homem elevar-se ao inteligvel pelo sensvel (...)44 para s ento remontar a Deus ente
metafsico inacessvel experincia sensvel45 , e causa primeira de todas as coisas que so.

41

Idem. Suma Teolgica. I, 12, 12, C.

Idem. Suma Contra os Gentios. III, XLVII, 6 (2245). (Os parnteses so nossos).
43
Idem. Suma Teolgica. I, 88, 3, C: (...) o que ns por primeiro conhecemos, na vida presente, a qididade,
que o objeto prprio (...).
44
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 9, C.
45
GILSON. Op. Cit. p. 84: Se se diz, como os agostinianos, que Deus imediatamente cognoscvel para o
intelecto como a luz imediatamente visvel para a vista, ou que Deus mais interior alma que a alma mesma,
h que se responder que os nicos seres diretamente acessveis ao nosso conhecimento so as coisas sensveis; ,
pois, necessria uma demonstrao para que a razo remonte das realidades que assim lhe d a experincia at
a Deus, que a experincia no lhe d. (A traduo, para o portugus, e o itlico so nossos).
42

13

Por isso mesmo, Toms afirma ainda que: (...) embora Deus transcenda as coisas sensveis e
os sentidos, contudo, os seus efeitos, dos quais assumida a demonstrao para provar que
Deus , so sensveis46.
Consideremos as relaes entre essncia e ser nas realidades sensveis e o que estas
relaes implicam no que toca ao discurso sobre Deus, tanto do ponto de vista essencialista
quanto do existencialista.

2.1. Essentia e esse nas coisas sensveis

Sem embargo, o que nos imediatamente cognoscvel so as essncias ou quididades

das substncias materiais47 e, concomitantemente, os seus respectivos atos finitos de existir.
Na verdade, estas essncias, que podem ser expressas em conceitos, no so seno a
delimitao dos seus atos de existir, que, uma vez definidos por elas, tornam-se determinados
atos de existir. Por isso, h em todas estas substncias uma distino entre essncia e existir.
Portanto, se, por um lado, a contingncia das substncias sensveis, as nicas que nos so
diretamente acessveis, exclui-nos da possibilidade de uma evidncia imediata da existncia
de Deus, por outro, condiciona-nos a que, mediante o raciocnio, cheguemos evidncia da
existncia de um ser necessrio, razo suficiente de toda esta contingncia. Da que, para o
nosso conhecimento, conhecimento este naturalmente conceitual e que sempre comea pela
experincia sensvel, o conhecimento da existncia de um Ato Puro de Existir nunca se vai
dar de forma imediata, intuitiva. Antes de tudo, porque um Ato Puro de Existir no nos
dado na experincia sensvel. Depois, porque s percebemos, mesmo os atos finitos de existir
dos entes sensveis, atravs da operao do juzo, que a segunda operao do nosso
intelecto (intellectus), a qual sucede simples apreenso da essncia (essentia) indivisvel e
expresso do seu conceito (conceptus), os quais precedem ao raciocnio.

46

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XII, 8 (80).

Idem. Suma Teolgica. I, 87, 2, ad 2: (...) o objeto de nosso intelecto (obiectum intellectus nostri), no estado
da vida presente, a qididade da coisa material (natura rei materialis) (...). (Os parnteses so nossos).
47

14

2.1.1. Resposta ao argumento de Anselmo

com base no que dissemos acima, que Toms responde ao argumento de Anselmo.
De fato, mesmo admitindo-se a hiptese de um ser acima do qual no se pode pensar nada
maior, ainda assim nos encontraramos num plano essencial, o qual consiste na apreenso de
uma essncia (essentia), que deve depois ser expressa num conceito (conceptus). Destarte,
no atingiramos o existir. O mximo que poderamos inferir da que, em existindo o ser
acima do qual no se pode pensar nada maior, tal ser deve existir necessariamente. Em
outras palavras, supondo que Deus exista, ento, e s ento, torna-se impossvel pensar que
Ele possa no existir sem que com isso caiamos em contradio patente. Porm, no h
nenhuma contradio que impea que cancelemos esta hiptese, isto , que deixemos de
pensar que exista o ser acima do qual no se pode pensar nada maior.48 O fato que,
enquanto partimos de um conceito (conceptus) a priori, ou seja, de um conceito que
independe ou prescinde totalmente de uma experincia sensvel, no temos como afirmar que
o objeto (obiectum) de dito conceito exista atualmente e fora do nosso pensamento.
Um conceito de existncia abandonado em si mesmo, qual seja, considerado pura e
simplesmente como ideia, nunca nos pode atestar a respeito da existencia atual e extramental
de algo. Por isso, tampouco pode testificar-nos que a coisa (res) que expressa seja um ente
real, a saber, uma substncia (substantia) que tenha e exera o ato de ser (esse, actus essendi).
Desta sorte, nem do conceito (conceptus) de uma existncia necessria podemos deduzir, pura
e simplesmente, um ser que exista atualmente e na realidade. O veto, sem exceo alguma,
vem de Gilson: Em resumo, a ideia de uma existncia no em nenhum caso equivalente a
uma existncia. Uma existncia se comprova ou se demonstra, porm, no se deduz49.
De forma terminante, deve-se dizer que, do conceito de existncia no podemos
concluir pela existncia atual de uma coisa, e isto, por duas razes principais. Primeiro,
porque no caso do conceito de um ser que existisse necessariamente, no haveria
correspondncia entre tal conceito e a coisa (res) que ele representa na nossa experincia
sensvel, pois todas as substncias sensveis so contingentes. Segundo, porque no podemos
ter o conceito de um ato puro de existir, porque o conceito, sendo para ns sempre a definio

48

Idem. Suma Contra os Gentios. I, XI, 2 (67): (...) mesmo que todos entendam pelo nome deus algo acima do
qual nada de maior se possa conceber, no necessrio que exista na realidade este algo acima do qual nada de
maior se possa conceber.
49
GILSON. Op. Cit. p. 85. (A traduo, para o portugus, nossa).

15

de uma essncia (essentia) finita, , essencialmente, algo delimitado, vale dizer, algo que
expressa aquilo (a essncia) que faz com que tal ato de existir seja determinado ato de existir
e no, precisamente, o ato puro de existir, o ipsum esse. Portanto, supondo a existncia de um
ato puro de existir, ipso facto, tal Ato (Actus) seria ilimitado, indeterminvel e, por isso
mesmo, indefinvel num conceito. Sendo assim, a essncia (essentia) divina, que no nos
dada empiricamente, mesmo que fosse, pelo prprio fato de ser um ato puro de existir, furtarse-ia a um conhecimento conceitual.

2.1.2. A necessidade de uma demonstrao do Ipsum Esse Subsistens pela via

do juzo

Logo, urge demonstrar que o ato puro de existir exista. E, conquanto tal demonstrao
ocorra tambm pela mediao dos conceitos, conceitos estes que expressam as essncias das
coisas sensveis, vale lembrar, daqueles entes que, embora existindo, poderiam no existir, o
seu bojo prprio se encontra no dinamismo do juzo, j que l que nos deparamos com o
actus existendi (esse, actus essendi) de cada uma destas essncias. Com efeito, ser
defrontando-nos com estes entes e com a sua contingncia, que poderemos postular, desta
feita de forma vlida e justificada, a existncia de um Esse Subsistens. De fato, no juzo que
poderemos ultrapassar o plano delimitador e esttico das essncias e dos conceitos que as
expressam, e assim certificarmo-nos da necessidade de se afirmar, para alm da contingncia
dos atos finitos e de existir, a existncia de um Ato Puro de Existir, a saber, de um Ipsum Esse
Subsistens.
Talvez possamos acrescer uma ltima razo histrica que justifique a firme posio de
Toms de rejeitar todos os argumentos em favor da evidncia quoad nos da existncia de
Deus. Esta razo histrica parece basear-se no profundo conhecimento que o Aquinate
dispunha da histria da filosofia. Sem embargo, o trato com as obras de Aristteles deve terlhe dado erudio suficiente para perceber a caducidade dos argumentos em favor de tal
evidncia; ao constatar que em diversos sistemas da antiguidade pag Deus verdadeiramente
no ocupava lugar algum, deve ter tomado como digno de nota o seguinte: se a existncia de
Deus fosse assim to evidente quoad nos como quoad se, no deveria ento haver ateus no

16

mundo.50 Passemos a considerar a demonstrabilidade da existncia de Deus e os seus

pressupostos.

3.

A demonstrabilidade da existncia de Deus no mbito do

existir (esse)

3.1. Os pressupostos da demonstrao

Coerente com a sua tese, a saber, que a essncia divina, em si mesma infinita,
permanece, a ns espritos finitos , absolutamente desconhecida nesta vida, Toms no
foge misso de ter que renovar as provas tradicionais da existncia de Deus, que se
aliceravam, justamente, numa suposta definio da sua essncia (essentia). O seu caminho,
j o sabemos, o da existncia. Como j vimos tambm, ele comea esta renovao das
demonstraes da existncia de Deus, rejeitando todas aquelas provas a priori, vale dizer, que
partem do princpio que ele acabara de invalidar, qual seja, a evidncia imediata da existncia
de Deus, por uma espcie de intuio da sua essncia. Como diz Giovanni Reale, Para
Toms, Deus o primeiro na ordem ontolgica, mas no na ordem gnosiolgica51, ou seja,
Mesmo sendo o fundamento de tudo, Deus deve ser alcanado por caminhos a posteriori,
isto , partindo dos efeitos, do mundo52. O prprio Toms afirma de forma categrica:
Portanto, deve-se afirmar absolutamente que Deus no o que por primeiro conhecemos,
mas, antes, que chegamos a conhec-lo mediante as criaturas53.

50

Idem. Op. Cit: Enquanto pode-se julgar pelo texto de Santo Toms, sua atitude se explicaria em primeiro
lugar por sua familiaridade com um mundo que muitos telogos conheciam deficientemente: o dos filsofos. Por
til que pudesse ser para os cristos a filosofia de Aristteles, o universo que descrevia no era em nenhum caso
um universo cristo. Basta ler o livro 1 da Metafsica para encontrar Demcrito e outros, que parecem haver
prescindido de uma causa eficiente, e, em consequncia, de Deus. Tais pessoas podem parecer impossveis a
muitas almas piedosas e a certos telogos; mas no por isso sua existncia deixa de ser um fato, e um fato
importante. (...) No haveria ateus se a existncia de Deus fosse to evidente a ponto de no ter que ser
demonstrada. (A traduo, para o portugus, e o itlico so nossos).
51
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2004. p. 222.
52
Idem. Op. Cit.
53
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 88, 3, C.

17

Destarte, embora quoad se a proposio Deus existe seja evidente por si (per se nota
est), tendo em vista que nela o predicado (praedicatum) idntico (idem) ao sujeito
(subiecto), visto que Deus o seu prprio ser (suum esse), tal proposio no evidente para
ns (non est nobis per se nota), que desconhecemos a essncia divina e no temos como
saber, de forma imediata e a priori, que, na proposio Deus existe, o predicado coincide
com o sujeito, e que, por conseguinte, Deus o Ipsum Esse Subsistens. Logo, devemos chegar
a esta concluso por via demonstrativa.
Ora, todos os nossos conhecimentos se originam nos sentidos, e a essncia divina no
nos dada na experincia sensvel. Sendo assim, o ponto de partida da nossa demonstrao do
an est de Deus deve ser a partir dos seus efeitos (per effectus). No de qualquer efeito, mas
daqueles que nos so mais conhecidos (magis nota quoad nos), vale dizer, os seus efeitos
sensveis.54
Agora bem, ao negar que a existncia de Deus goze de uma evidncia imediata para
ns, Toms se afasta decididamente daqueles que defendem que a existncia de Deus possa
ser provada a priori, como que por uma intuio ou apreenso da sua essncia. A sua ciso
com estes no mais que uma renncia tcita a toda forma de ontologismo, uma vez que, para
o Aquinate, conquanto (...) na ordem ontolgica Deus precede suas criaturas, como a causa
precede os efeitos, na ordem gnosiolgica, ele vem depois das criaturas, no sentido de que
alcanado a partir da considerao do mundo (...)55. Alm disso, como nos ficar claro mais
adiante, em Toms, ainda quando a razo demonstra a existncia de Deus, permanece-lhe,
porm, oculta, o que seja (quid sit) Deus, isto , a quididade (quidditas) divina.
Entretanto, precisamente aqui que surge uma dificuldade embaraosa que Toms
precisar remover. Se em Deus se identificam essncia (essentia) e ser (esse), como se poder
demonstrar de Deus se (an est), sem se estabelecer dEle, a simultaneo, o que (quid est)?
por isso, inclusive explica o prprio Aquinate , que h aqueles que negam que a existncia
de Deus possa ser demonstrada pela razo. Eles negam a via da razo, exatamente porque
admitem que no podemos, por via racional, saber de Deus o que (quid est). E como ao
mesmo tempo admitem pela f que, em Deus, essncia (essentia) e ser (esse) se identificam,

54

Idem. Ibidem. I, 2, 1, C: Digo, portanto, que a proposio Deus existe, enquanto tal, evidente por si , porque
nela o predicado idntico ao sujeito. Deus seu prprio ser, como ficar claro mais adiante. Mas como no
conhecemos a essncia de Deus, esta proposio no evidente para ns; precisa ser demonstrada por meio do
que mais conhecido para ns, ainda que por sua prpria natureza seja menos conhecido, isto , pelos efeitos.
55
REALE, ANTISERI. Op. Cit. pp. 222 e 223.

18

isto , que impossvel saber dEle se (an est) ignorando o que (quid est), julgam ser-nos
vedado qualquer demonstrao da existncia de Deus.56
E h mais. Se, conforme se afirma, o princpio de toda demonstrao do se (an est)
pressupe necessariamente a definio da essncia (essentia) no conceito (conceptus), (...)
ento, nenhuma via estar aberta para demonstrar-se que Deus , estando excludo o
conhecimento da sua essncia ou qididade57. Ademais, ainda que no precisssemos saber
de Deus o que (quid est) para demonstrar se (an est), tal demonstrao, mesmo assim,
esbarraria numa impossibilidade que se nos pareceria intransponvel num primeiro momento.
Com efeito, se a origem de todos os nossos conhecimentos est nos sentidos, aquilo que
transcende os sentidos, -nos, deveras, naturalmente indemonstrvel. Ora, (...) Deus pertence
s coisas que transcendem os sentidos e, conseqentemente, indemonstrvel58. Por isso,
parece que Toms, ao rechaar o ontologismo ou qualquer forma de conhecimento da essncia
divina em si mesma pela razo, esteja caindo no fidesmo ou agnosticismo, j que, pela razo,
no podemos saber de Deus sequer se (an est), e (...) o que por primeiro se deve conhecer
de algo se ele existe.59.
Porm, nada menos exato do que se defender um fidesmo ou agnosticismo em Toms.
Ele soube se precaver destes abismos, pela distino que fez entre dois modos de
demonstrao. Da a importncia de se notar quando o Aquinate observa que h dois modos
de demonstrao (demonstratio): aquela que parte da causa (per causam) e se chama propter
quid, e aquela que parte dos efeitos (per effectum) e chama-se propter quia. A que parte da
causa, parte do que anterior de modo absoluto; a que parte do efeito, parte daquilo que
anterior para ns, isto , daquilo que, a despeito de ser naturalmente posterior sua causa, nos conhecido antes da causa.60 Ora, cumpre sempre lanar mo deste ltimo tipo de
demonstrao, quando o efeito (effectus) nos mais manifesto que a sua causa.61 Alm disso,
a demonstrao pelos efeitos (per effectum) eficaz, haja vista que, em razo da dependncia

56

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XII, 2 (73-74): Talvez esse erro possa encontrar algum
fundamento nas afirmaes de filsofos que provam haver em Deus identidade entre sua essncia e o seu ser,
isto , entre aquilo que corresponde a o que e aquilo que responde a pergunta se . certo que por via racional
no se pode chegar a saber de Deus o que . Donde conclurem que tambm no se pode demonstrar de Deus se
.
57
Idem. Ibidem. I, XII, 3 (75).
58
Idem. Ibidem. I, XII, 4 (76).
59
Idem. Suma Teolgica. I, 2, 2, SC: (...) primum enim quod oportet intelligi de aliquo, est an sit
60
Idem. Idem. I, 2, 2, C: Existem dois tipos de demonstrao: uma pela causa, e se chama propter quid; ela
parte do que anterior de modo absoluto. Outra, pelos efeitos, e se chama quia; ela parte do que anterior para
ns.
61
Idem. Ibidem: Sempre que um efeito mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele a fim de conhecer a
causa.

19

estrita que o efeito tem da sua causa, uma vez estabelecida a existncia do efeito, fica
preestabelecida a existncia da sua causa, visto que o efeito sempre depende da causa.62
Ora bem, no caso da existncia de Deus, importa que a demonstrao seja do segundo
modo, ou seja, pelos efeitos (per effectum). E atende que assim seja, posto que a existncia de
Deus no evidente para ns (non est per se notum); e, no nos sendo evidente, tem de ser
demonstrada, ao menos se se quiser afirm-la com certeza. Ademais, sendo-nos mais
evidentes (effectus nobis notos) os efeitos sensveis de Deus, a sua existncia -nos, de fato,
demonstrvel (demonstrabile) pelos seus efeitos (per effectum) sensveis.63
Por conseguinte, ao admitir que a existncia de Deus demonstrvel (demonstrabile)
pelos seus efeitos (per effectum), Toms cinde tambm com o fidesmo e com o agnosticismo,
ou seja, com aqueles que acreditam que s pela f e pela revelao (per solam viam fidei et
revelationis) podemos descobrir que Deus existe (Deum esse).64 Sua via mdia e excelente.
Por um lado, nega toda e qualquer forma de ontologismo ou conhecimento da essncia divina
por si mesma, nesta vida. Por outro, moderado, tal negao no o leva a escorregar-se no
fidesmo ou num agnosticismo completo, porquanto abre a via demonstrativa propter quia,
pela qual, pelos efeitos sensveis, podemos atestar com certeza a existncia da causa, ainda
que no possamos saber dela o que (quid est). Esto assim fincados, em bases slidas, os
pressupostos fundantes de um conhecimento natural de Deus, verdadeiro e apodtico.
bem verdade que tal conhecimento ser sempre imperfeito e mui limitado. De fato, a
demonstrao racional da existncia de Deus no nos dar a conhecer a essncia divina em si
mesma, uma vez que numa demonstrao da causa pelo efeito (demonstratur causa per
effectum), toma-se como princpio de demonstrao (demonstratio), no a definio da
essncia ou quididade da causa (definitionis causae), mas a dos seus efeitos65 que, uma vez
estabelecidos como existentes, demonstram claramente a existncia da causa (causam esse),
em virtude da dependncia que eles tm dela para existirem. Assim, embora os efeitos de

62

Idem. Ibidem: Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existncia de sua causa, se pelo menos os
efeitos desta causa so mais conhecidos para ns, porque como os efeitos dependem da causa, estabelecida a
existncia do efeito, segue-se necessariamente a preexistncia de sua causa.
63
Idem. Ibidem: Por conseguinte, se a existncia de Deus no evidente para ns, pode ser demonstrada pelos
efeitos por ns conhecidos.
64
Idem. Ibidem. I, XII, 1-2 (72-73): H, alm da opinio acima aclarada, a de alguns que tm uma oposta,
segundo a qual baldado o esforo para se provar que Deus . Com efeito, dizem que no se pode descobrir pela
razo que Deus existe, mas isto somente possvel mediante a f e a revelao. Muitos foram levados a essa
concluso devido fraqueza dos argumentos apresentados por outros para se provar que Deus .
65
Idem. Ibidem. I, XII, 7 (79): Nos argumentos que demonstram que Deus , no necessrio assumir a
essncia divina ou qididade divina como termo mdio da demonstrao, como pretendia o segundo argumento.
Em lugar da qididade, deve-se tomar o efeito como termo mdio da demonstrao, o que acontece nas
demonstraes quia e, assim, recebe-se do efeito o significado deste nome deus.

20

Deus sejam muitssimo desproporcionais a Ele, eles estabelecem, de forma inolvidvel, ao

menos que Deus (Deum esse), j que, sendo contingentes, no poderiam existir sem a
existncia de uma causa primeira necessria. o que conclui Toms:

Deve-se afirmar que, por meio de efeitos desproporcionais causa, no

se pode obter desta causa um conhecimento perfeito; mas, como se
disse, a partir de um efeito qualquer pode-se demonstrar claramente a
existncia da causa.66
Alm do mais, o conhecimento que destes efeitos teremos, far-nos- atribuir sua
causa certas propriedades que se lhe apresentaro como pertencendo de forma iniludvel, at
para que ela (a causa) possa realmente tornar-se a razo suficiente da existncia dos seus
efeitos contingentes.67 certo, ratificamos, que tal conhecimento da sua essncia (suam
essentiam) ser muito imperfeito, haja vista que ela (a causa) no ser conhecida por si e em
si mesma, mas apenas por seus efeitos e negativamente.68 Lapidares so as sentenas do
Aquinate a este respeito: (...) o intelecto humano, conhecendo a essncia de algum efeito
criado, no conhece de Deus seno que ele existe (...)69; (...), deve-se dizer que a razo no
pode captar uma forma simples a ponto de saber o que (quid est), mas pode a respeito dela
conhecer se (an est)70.
Uma vez conhecidos os pressupostos da metafsica existencial de Toms, passemos a
analisar, desta feita pormenorizadamente, como se comportam, nesta lgica, as provas
essencialistas da existncia de Deus.

66

Idem. Suma Teolgica. I, 2, 2, ad 3.

Idem. Ibidem. I, 12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da causa, podemos ser por eles
conduzidos a conhecer de Deus se (an est); e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como
causa universal, que transcende todos os seus efeitos. (O parntese nosso).
68
Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 3: Assim, partindo das obras de Deus, pode-se demonstrar sua existncia, ainda que
por elas no possamos conhec-lo perfeitamente quanto sua essncia.
69
Idem. Ibidem. I-II, 3, 8, C: Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non
cognoscat de Deo nisi ant est (...).
70
Idem. Ibidem. I, 12, 12, ad 1. (Os parnteses so nossos).
67

21

3.2. As provas tradicionais da existncia de Deus luz dos

princpios do existencialismo tomsico

luz dos princpios acima declinados, que Toms passar a retomar, uma a uma,
todas as provas tradicionais da existncia de Deus. Assim sendo, revisar algumas,
reformulando-as segundo os seus prprios critrios; refutar outras, mxime aquelas que se
pretendam inatas ou anmicas. Por exemplo, quanto ao conhecimento inato de Deus proposto
por Joo Damasceno, diz Toms que o que nos inato no seno a luz natural da razo pela
qual podemos, a partir das coisas sensveis, remontar at Deus, causa primeira de todas as
coisas.71
Quanto ao argumento segundo o qual a nossa aspirao felicidade seja uma prova
inconteste da existncia de Deus, importa analis-lo imparcialmente. Em primeiro lugar,
concedamos, de bom grado, que todos desejamos ser felizes. Ora, no podemos naturalmente
desejar o que naturalmente tambm no conhecemos de alguma forma. Logo, importa admitir,
de fato, que h em ns algum conhecimento confuso e geral de Deus, que justifica o nosso
desejo, sempre inquieto, de felicidade. Deveras, Deus a nossa felicidade.72 No entanto, tal
conhecimento de Deus no chega, em absoluto, a ser um conhecimento certo da sua
existncia, visto que um conhecimento geral, no distinto e confuso. Segundo o prprio
Toms, por este conhecimento, que procede da ordem do cosmo que reclama um ordenador,
(...) no se sabe imediatamente quem , qual ou se um s o ordenador da natureza73. No
de pouca monta, que muitos que aspiram felicidade, e que possuem, por conseguinte, o
referido conhecimento geral de Deus, busquem a beatitude nas riquezas ou a coloquem nas
honras ou nos prazeres corporais, ou, ainda, em quaisquer outras coisas e no em Deus.74

71

GILSON. Op. Cit. p. 86: No presente caso, ser suficiente para Santo Toms notar que o que intato em ns,
no o conhecimento de que Deus existe, seno a luz natural da razo e seus princpios, graa aos quais
podemos remontar at Deus, causa primeira, a partir de seus efeitos. (A traduo, para o portugus, nossa).
72
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 1, ad 1: Portanto, deve-se dizer que est impresso
naturalmente em ns algum conhecimento geral e confuso da existncia de Deus, isto , Deus como a felicidade
do homem, pois o homem deseja naturalmente a felicidade, e o que por sua prpria natureza ele deseja,
naturalmente tambm conhece.
73
Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXXVIII, 1 (2161).
74
Idem. Suma Teolgica. I, 2, 1, ad 1: Mas nisso no consiste em absoluto o conhecimento da existncia de
Deus, assim como conhecer que algum est chegando no conhecer Pedro, embora seja Pedro que est
chegando. Muitos pensam que a felicidade, este bem perfeito do homem, consiste nas riquezas, outros a colocam
nos prazeres ou em qualquer outra coisa.

22

No que toca ao argumento da existncia de Deus pela existncia da verdade, defendido

por tantos agostinianos do tempo de Toms, a sua posio no muda. Com efeito, por si
mesma, a existncia de uma verdade s implica na existncia desta dita verdade, da mesma
forma que a existncia de um ser s nos atesta a respeito da existncia deste ser. Por isso, a
passagem da existncia das verdades ou dos seres que nos so empiricamente dados para a
existncia de Deus Verdade e Ser primeiro , s pode ser feita de duas maneiras: ou atravs
de um ato de f, ou mediante uma demonstrao (demonstratio) a posteriori, que consistir na
aplicao criteriosa do princpio de causalidade pela via do raciocnio. S uma existncia
equivale ou corresponde outra existncia; uma ideia que, a priori, , a simultaneo, a
comprovao de uma existncia, em Toms, nenhures.75
Em se tratando do clebre argumento de Anselmo, retomado com grande vigor pelos
adeptos da escola agostiniana medieval notadamente pelos mestres franciscanos Alexandre
de Hales e So Boaventura , na perspectiva de Toms, no obstante a sua inegvel fora
persuasiva, padece de dois vcios. preciso dizer, em primeiro lugar, que o seu pressuposto
fundante, a saber, o conceito de Deus, no um ponto pacfico: nem entre os doutos e muito
menos ainda entre os indoutos e imperitos. Segundo este argumento, que parte da ideia de
Deus, Deus seria o ser acima do qual no se pode pensar nada maior. Ora, h muitos que no
concebem Deus como sendo o ser acima do qual no se pode pensar nada maior. A comear
por aqueles que identificaram a substncia divina com o universo ou com um corpo; o prprio
Joo Damasceno cita inmeras outras definies de Deus. Sedo assim, s isto j nos bastaria
para atestar que tal conceito no um conceito inato nossa natureza, isto , supostamente
posto em ns por Deus. Sobre o referido conceito, sentencia Frei Toms:

Em primeiro lugar, no evidente a todos, mesmo aos que admitem

que Deus , visto que muitos dos antigos afirmaram que o mundo
Deus. Nem tampouco as diversas interpretaes apresentadas por
Damasceno para o nome deus nos levam quela evidncia.76

75

GILSON. Op. Cit. p. 87: Dissemos que a verdade existe, que Deus a verdade e que, em consequncia, Deus
existe. muito certo que h verdade como h ser, porm, do fato de que existam verdades s implica a
existncia de ditas verdades, assim como do fato de que certos seres existam s implica, por si mesmo, a
existncia destes seres. Se o que se deseja alcanar a existncia que se pensa, passar das verdades
empiricamente dadas sua causa primeira passar de uma existncia outra, o que no pode fazer-se mais que
por um ato de f ou em virtude de uma demonstrao. (A traduo, para o portugus, nossa). TOMS DE
AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 1, ad 3: Deve-se afirmar que evidente por si a existncia da verdade, em
geral, mas a existncia da verdade primeira no evidente para ns.
76
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XI, 2 (67). Idem. Suma Teolgica. I, 2, 1, ad 2: Portanto, deve-se afirmar
que talvez aquele que ouve o nome Deus no entenda que ele designa algo que no se possa cogitar maior, pois
alguns acreditaram que Deus um corpo.

23

Alm disso, ainda que concordssemos que esta definio fosse universalmente aceita,
ainda assim no poderamos deduzir deste conceito a existncia de Deus. De fato, por ele fica
provado apenas que: em existindo o ser acima do qual no se pode pensar nada maior, ele,
de fato, no poder no existir. Entretanto, se tal ser exista ou no fora do intelecto, ou seja,
na realidade, nada se pode concluir pelo argumento. Mas ser exatamente sobre esta
existncia extramental que nos ir arguir o adversrio incru. Como o argumento nada pode
dizer a respeito, ele no conclusivo.77
Passemos anlise de como Toms aborda a demonstrao da existncia de Deus a
partir da sua descoberta do esse pelo ato do juzo.

3.3 As provas da existncia de Deus no ato do juzo da

metafsica tomasiana do esse

No que Toms difira dos seus opositores quanto concluso deles; em verdade, ele
prprio chegar mesma: Deus existe e no pode no existir. O que permanece divergente
entre eles o mtodo segundo o julgam ser exequvel chegar mesma concluso, qual seja,
a de que Deus seja um ser que exista necessariamente. E esta dissenso metodolgica no
se limita ao campo epistemolgico, mas se funda num problema metafsico de primeira
grandeza.78 Afinal, qual a questo metafsica que separa Toms de seus predecessores? que,
segundo Toms, a existncia tem a primazia sobre a essncia (essentia), assim como o ato
(actus) precede a potncia (potentia)79. Isto se d, porque o existir (esse) comporta-se com
relao essncia (essentia), como um ato (actus) em relao sua potncia (potentia)80. Por

77

Idem. Suma Teolgica. I, 2, 1, ad 2: Mas admitido que todos dem ao nome de Deus a significao que se
pretende: maior que Ele no se pode cogitar, no se segue da que cada um entenda que aquilo que significado
pelo nome exista na realidade, mas apenas na apreenso do intelecto. Nem se pode deduzir que exista na
realidade, a no ser que se pressuponha que na realidade exista algo que no se possa cogitar maior, o que
recusam os que negam a existncia de Deus.
78
GILSON. Op. Cit. pp. 87 e 88: O que separa Santo Toms de seus adversrios no , pois, a concluso, sobre
a qual todos esto de acordo, seno o meio de justific-la. Porque, todos esto de acordo, no somente em que
Deus existe, seno tambm em que a existncia lhe pertena por pleno direito; porm, dissentem sobre o
problema do mtodo, que repousa, por sua vez, sobre um problema de metafsica. (A traduo, para o
portugus, nossa).
79
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XVI, 2 (129): (...) o ato (actus) tem prioridade absoluta
sobre a potncia (potentia). (Os parnteses so nossos).
80
Idem. Suma Teolgica. I, 3, 4, C: (...) o ser (esse) seja referido essncia (essentiam), que distinta dele,
como o ato (actus) em relao potncia (potentiam). (Os parnteses so nossos).

24

isso, para Toms, deve-se partir sempre do ente (ens), que aquilo que existe por exercer o
actus essendi ou existendi para a essncia (essentia), e no o inverso, o que equivale a dizer
que, deve-se provar primeiro a existncia de Deus, (...) pois o que por primeiro se deve
conhecer de algo se ele existe (an sit)81, para depois se elaborar, tomando por base as
mesmas provas da existncia de Deus, uma noo anloga da sua essncia.82 o que afere
Etienne:

Se se vai, da essncia existncia, preciso ser buscar na noo de

Deus a prova da sua existncia; se se vai, da existncia essncia,
haver que lanar mo das provas da existncia de Deus para construir
a noo da sua essncia. Este segundo ponto de vista o de Santo
Toms.83
Agora bem, verdade que no nosso conhecimento deparamo-nos em primeiro lugar
com a essncia (essentia), pois a (...) qididade ( o que) o intelecto percebe primeiro e por
si84. Isto se d porque todos os entes que esto ao nosso alcance na experincia sensvel, so
alguma coisa, ou seja, no sendo o puro existir, so somente alguma coisa que existe. Em
outras palavras, possuem um quid est determinado, uma quididade (quidditas). Ora, esta
essncia (essentia) ou quididade (quidditas) (...) que o objeto primeiro e prprio do
intelecto (...)85, e ser ela, por sua vez, que ser expressa no conceito (conceptus). No
entanto, atravs do ato do juzo, podemos como que sanar esta limitao do nosso modo
prprio de conhecer, e atingir o ato de existir (esse) que atualiza a prpria forma (forma) ou
essncia (essentia) da coisa (res), tornando-a um ente (ens), uma substncia (substantia) que
existe. Destarte, fundados no plano basilar do existir (actus essendi, actus essendi, esse),
podemos remontar ento, dispondo sempre com rigor do princpio de causalidade, dos atos
finitos de existir, exercidos pelos entes finitos, ao Ato Puro de Existir, ente infinito. Deveras,
a partir da podemos afirmar certas propriedades que sejam compatveis com a natureza deste
Ato Puro de Existir, entre as quais, inclusive, encontra-se a necessidade intrnseca do seu
existir (esse). Por isso, mesmo desconhecendo o conceito (conceptus) da essncia (essentia)
divina em si mesma, isto , o seu quomodo sit, podemos, a posteriori, pela via da

81

Idem. Ibidem. I, 2, 2, SC. (O parntese nosso).

Idem. Ibidem. I, 12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da causa, podemos ser por eles
conduzidos a conhecer de Deus se (an est); e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como
causa universal, que transcende todos os seus efeitos. (O parntese nosso).
83
GILSON. Op. Cit. p. 88. (A traduo, para o portugus, nossa).
84
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 85, 8, C. (Os parnteses so nossos).
85
Idem. Ibidem. I, 85, 5, C.
82

25

existncia, chegar a Deus: primeiro, como Ato Puro de Existir e causa primeirssima de todas
as coisas; depois, determinando certas propriedades que lhe sejam inerentes.
Donde, pela metafsica do esse, partimos primeiramente do esse finito dos entes
finitos para assim chegarmos ao Esse primeiro do Ipsum Esse Subsistens. S ento
discriminaremos certos elementos pertinentes natureza deste mesmo Esse criador,
discernindo, assim, que a sua prpria essncia no seno o seu prprio Ser, ou seja, o seu
Existir. E que ele , por isso mesmo, o prprio Esse Subsistens e, ipso facto, no pode no
existir. De resto, dadas propriedades no sero, pois, seno corolrios arrolados e derivados
das prprias provas da existncia de Deus. Afere Gilson:

Depois de haver estabelecido que exista uma causa primeira,

estabelecer, em virtude das provas mesmas da sua existncia, que esta
primeira causa o ser tal qual nada pode conceber-se que seja maior e
que no pode ser concebido como no existindo.86
Da que, se no pela simples apreenso da essncia (essentia) primeira operao
do intelecto (intellectus) , mas sim pelo raciocnio que chegamos constatao da existncia
de Deus, e, se s a partir desta mesma existncia que conseguimos contornar ainda que
negativamente , a essncia divina, ento, a existncia de Deus no goza, para ns, de uma
evidncia imediata, mas sim de uma evidncia mediada por uma demonstrao propriamente
dita: A existncia de Deus ser, em consequncia, uma certeza demonstrativa, e, em nenhum
momento, haver sido a evidncia de uma intuio87.
Sem embargo, seguir o caminho contrrio, qual seja, o que vai da essncia (essentia)
existncia, no caso de Deus, ser-nos-ia possvel, nesta vida, to somente se pudssemos ter
uma intuio da essncia divina, o que nos vedado. No estado de viandantes no qual nos
encontramos, s podemos apreender a essncia das coisas sensveis.88 Quanto essncia de
Deus, s a contemplaremos na viso beatfica. Apenas na glria poderemos ver a essncia
divina em si mesma, podendo prescindir, finalmente, de toda demonstrao. Somente na viso
beatfica, constataremos, a priori e a simultaneo, que a essncia de Deus existir (esse), e
que, ipso facto, Ele no pode no existir.89 Passemos s consideraes finais deste trabalho.

86

GILSON. Op. Cit. 88. (A traduo, para o portugus, nossa).

Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
88
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XLVII, 1 (2238): Nesta vida, se no podemos
conhecer as substncias separadas por causa da conaturalidade do nosso intelecto com os fantasmas, muito
menos nela podemos ver a essncia divina, que transcende todas as substncias separadas.
89
GILSON. Op. Cit. p. 88: Para que este conhecimento que evidente em si mesmo, fosse igualmente para ns,
seria necessria uma contemplao da essncia divina que no fora naturalmente concedida ao homem. Ser,
87

26

Concluso

De fato, no podendo intuir a essncia divina enquanto viajores nesta vida, no temos
como saber a partir dela que Deus existe. Donde a necessidade de uma demonstrao desta
existncia. Com efeito, se antes de nos tornarmos celcolas pudssemos intuir a essncia
divina e express-la num conceito prprio, ento, e s ento, j no nos restaria razo alguma
para demonstrar a existncia de Deus, posto que, saberamos imediatamente que a sua
essncia existir e que, por isso mesmo, no poderia no existir. No entanto, enquanto
transeuntes neste mundo, s podemos apreender a essncia das coisas sensveis. Logo, embora
a existncia de Deus seja em si mesma evidente, no o para ns. Ora, o que no nos
imediatamente evidente, s pode gozar de uma evidncia mediata, isto , aquela que se
adquire por via de demonstrao.90
Ora, uma demonstrao que no possa partir da essncia da coisa a ser demonstrada,
deve partir dos seus efeitos. Por isso, se desconhecemos a essncia de Deus, devemos partir
necessariamente dos seus efeitos. E os nicos efeitos de Deus que nos so diretamente
acessveis so as coisas sensveis. Destarte, delas que devemos partir, consoante o que
ensina o prprio Apstolo Paulo. Na verdade, coube a Toms, mais do que a qualquer outro
filsofo ou telogo cristo, dar uma conotao especificamente filosfica ao texto paulino de
Romanos.91
Deste modo, devemos remontar dos efeitos causa primeira, aplicando sempre o
princpio de causalidade. Entretanto, como nos colocamos no plano do existir (esse), devemos
aplic-lo no como quem remonta de essncia a essncia, isto , como quem passa, pura e
simplesmente, de um conceito para outro conceito, mas sim, antes, como quem vai para
alm dos conceitos , de existncia a existncia, ou melhor ainda, de atos de existir a atos de
existir, at ter que admitir a necessidade da inferncia de uma Existncia primeira, ou, ainda,
pois, evidente para ns, agrega Santo Toms, na ptria celestial, donde veremos a essncia de Dios. (...) Os que
vem a essncia, pelo contrrio, veem nela, a existncia de algo que no pode no existir. (A traduo, para o
portugus, nossa).
90
Idem. Op. Cit. p. 89: Ver a essncia de Deus ter a intuio de sua existncia e esta intuio suprime toda
possibilidade de demonstrao. No ver a essncia de Deus no ter o conceito prprio que seria necessrio para
lograr a certeza da sua existncia. (A traduo, para o portugus, nossa).
91
Idem. Op. Cit: No resta, pois, ao homem aqui embaixo outro recurso que o de remontar at Deus com o
pensamento, a partir do conhecimento sensvel que tem dos seus efeitos. Ao faz-lo assim no se faz outra coisa
que dar seu pleno sentido filosfico palavra do Apstolo: Invisibilia Dei per ae quae facta sunt, intellecta
conspiciuntur (Rm. 1, 20). Palavras das quais pode-se dizer que todos os telogos e filsofos cristos que falaram
da existncia de Deus citaram, porm, que s Santo Toms as interpretou com toda sua fora. (A traduo, para
o portugus, nossa).

27

de um Ato de Existir primeiro, como causa primeira e exigncia ltima para a contingncia da
realidade que nos abarca.92 Desta maneira, e s desta maneira, podemos passar a deduzir que
esta mesma Existncia primeira tal que a sua prpria essncia seja existir. Ela um Ato
Puro de Existir, ou, enfim, o Ipsum Esse Subsistens, que no pode no existir, porque o
prprio existir.

92

Idem. Op. Cit: Trata-se, em consequncia, de ir das existncias obtidas pela experincia existncia inferida
da causa delas. (A traduo, para o portugus, nossa).

28

BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960.

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v 1. 10. ed. Trad.

Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros.

REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2.

ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2004.

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers.
Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.

_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II,
III.

This document was created with Win2PDF available at http://www.win2pdf.com.

The unregistered version of Win2PDF is for evaluation or non-commercial use only.
This page will not be added after purchasing Win2PDF.