O Proslogion de Santo Anselmo na perspectiva de

Mrio Ferreira dos Santos e Julin Maras

Por Vtor Meireles
O ato mais alto at outro elevar-te William Blake

Este breve estudo tem com o tem tica os pressupostos filosficos e a

verdadeira inteno de Santo Anselm o ao escrever o seu clebre opsculo
intitulado Proslogion, norteando-nos pelos comentrios fiis de Mrio Ferreira
dos Santos e J ulin Maras. O autor m edieval, considerado o criador da
escolstica, deve sua im portncia destacada na histria da filosofia em virtude
dessa obra, que contm o seu no s fam oso com o tam bm valioso argum ento a
favor da existncia necessria de Deus.
A repercusso do argumento anselmiano na histria da filosofia vasta e
polm ica, e poucos foram os autores que o abordaram no seu exato sentido.
Somente alguns pensadores se preocuparam em compreender plenamente o que
desejava Santo Anselmo. recorrente a abordagem do argumento fora da sua
real situao filosfica, bem como distante do seu verdadeiro objetivo. Apesar
de escassa, existem algumas tentativas de compreender o Proslogion na sua
totalidade, isto , analisando seu contexto, seus pressupostos, sua m xim a
inteno, a formao de Santo Anselmo, etc.
Este artigo se baseia em dois grandes filsofos; o gigante pensador
brasileiro Mrio Ferreira dos Santos, em duas obras, O Hom em Perante o
Infinito e Filosofia Concreta, e J ulin Maras, um dos m aiores filsofos da
Espanha, em seu precioso ensaio San Anselm o y el Insensato. Estas obras
cham am a ateno pela impressionante sinceridade de esprito ao considerarem
indispensvel examinar a verdadeira inteno do grande filsofo do sc. XI.
Cumpre salientar que Santo Anselm o dava suprem a importncia aos prom ios
de seus tratados, pois as inform aes contidas ali indicam todos os propsitos
do autor com a obra em questo. Como bem destaca Paulo Ricardo Martines:
Escritor m uito rigoroso, cada obra de Anselm o precedida de um prlogo
que, entre outras coisas, nos inform a do objeto e do m todo de pesquisa, da
gnese da obra e das suas dificuldades (Paulo Ricardo Martines O
argumento nico do Proslogion de Anselmo de Canturia - p. 23)

A DIMENSO RELIGIOSA DO PROBLEMA DE DEUS

Ao fazer um panorama do problem a de Deus na histria da filosofia,
desde os seus primrdios at a atualidade, necessrio reconhecer que esta
questo est intrinsecamente vinculada religio.
Buen ejem plo de esto es la esencial varicion del problem a de la Divindad al
pasar da Grcia al cristianism o, que no procede de una nueva filosofia, sino de
una nueva religin. (Julin Maras San Anselm o y el Insensato y Otros
Estudios de Filosofia - p. 72)
Condizente com este trecho de J ulin Maras o seguinte pargrafo de
Mrio Ferreira dos Santos:
No seria prprio entrar no tema das provas da existncia de Deus, sem que o
precedssem os por um estudo da origem da religio, pois preciso reconhecer
que a especulao sobre o tema da divindade precedida, na histria humana,
pelo da form ao religiosa (Mrio Ferreira dos Santos O Hom em Perante o
Infinito p. 34)
No partir deste pressuposto afirmar que Deus j por si s um dado
unvoco e oriundo da filosofia. Mas, pela falta de uma consensual experincia
direta com a realidade divina, preciso que Deus se d, para qualquer filsofo,
primeira e simplesmente como uma idia.
Cabe religio fornecer o conceito de Deus, e cabem s provas da
existncia de Deus os esforos para demonstrar que aquele conceito m ais que
um m ero conceito. justam ente este todo o cerne do problema de Deus;
encontrar um a prova que afirm e tal presena na realidade. Se j se soubesse por
experincia direta que Deus um dado consensual e real, toda a discusso deste
m agno problem a j estaria encerrada. Ento, natural que o problem a de Deus
parta de uma idia de Deus, e claro que as diversas idias de Deus encontram se firmemente fundamentadas nas religies.
A DIMENSO FILOSFICA DA F

Um a vez visto que a f religiosa guia do problem a de Deus, devem -se

entender profundamente quais so os pilares nos quais esto alicerados a f do
autor em questo.
A f que Santo Anselm o professa a f crist catlica, revelada no Antigo
e no Novo Testamento. Assim, para compreenso dos pressupostos do autor fazse necessrio recorrer com certa constncia s Sagradas Escrituras do
cristianism o. O Deus do cristianism o absolutam ente transcendente,
onipotente, onisciente, eterno, sim ples, uno, im utvel. este, portanto, o Deus
sobre o qual Santo Anselmo se baseia em sua prova.
A f imprescindvel, pois sem a f no se pode sequer compreender,
visto que, para Santo Anselmo, a f quem propicia a sede de conhecimento, e
impossvel conhecer aquilo que antes no se buscou conhecer. Alm disso, o
filsofo lem bra que as Escrituras dizem se no crerdes, no entendereis (Is
7,5), fator que coloca o entendimento com o algo que deve ser buscado, m as
sempre precedido pela f, e nisto consiste a fides quaerens intellectum. Em vista
disso, deve-se afirmar que Santo Anselm o filsofo porque cristo, e no que
cristo por ser filsofo.
A f consciente de si mesm a, que cum pre seu dever, que procura
m ergulhar no m istrio atravs da ao vivente e vivificante do amor, a f
viva (operosa fides), diferente da f que se auto-subsiste sem movimento do
esprito, sem am or pelo saber, sem interesse, sem investigao: a f
morta (otiosa fides).
A f m orta no coloca o homem no seu devido lugar. Sendo o hom em
incompleto, ele deve buscar aquilo que lhe falta. Se fosse o homem completo, ele
no precisaria buscar, pois nada lhe seria acrescentado.
A f viva cr em algo, a f m orta cr a algo. Em latim os term os que
significam esses dois tipos de f so, respectivamente, in e ad. In expressa
interioridade, penetrabilidade. Crer em algum a coisa penetrar depois de
perscrutar o objeto almejado. Ad significa apenas o apontam ento para algo.
Crer a alguma coisa apenas referir-se a algo sem a vivncia interna desse
algo. A f m orta um a f de m era credulidade, aponta para seu objeto sem
procurar viv-lo. A f viva prtica, no s aponta para seu objeto, mas tam bm
procura viver naquilo em que acredita.
DO PONTO DE PARTIDA AO PONTO DE CHEGADA

Mrio Ferreira dos Santos, na sua obra O Hom em Perante o Infinito,

ressalta que toda m oo envolve necessariamente trs estgios: o ponto de
partida (a quo), o movimento (quod) e o ponto de chegada (ad quem ).
Inverteremos parcialmente esta ordem.
Estenderem os previam ente o horizonte alm ejado do autor, pois no se
com ea a partir sem saber aonde se quer chegar. O ponto de chegada (ad quem )
de Santo Anselmo a confirmao da fides intellectum, ou seja, a inteligncia da
f, onde est o movimento final da certeza filosfica da f viva explicitada pelo
autor, portanto, ningum m ais que o prprio Santo Anselmo poder estabelecer
esta meta.
O ponto de partida (a quo) a f crist, o movim ento inicial da f viva,
tenazm ente observado por J ulin Maras em seu ensaio, ao dar suprem a
importncia para a prece doProslogion.
O movim ento (quod) que efetiva a ligao entre o primeiro e o ltim o
passo da f viva a argumentao dialtica calcada nos princpios ontolgicos
do filsofo, que ir provar definitivam ente a existncia de Deus tal com o seu
objetivo traou, e esta anlise deixaremos a cargo de Mrio Ferreira dos Santos.
Tem os, nessa ordem , o projeto de filosofia, a teologia e a ontologia (acionada
pela dialtica) de Santo Anselmo.
O objetivo filosfico de Santo Anselmo (Ad quem)
O projeto filosfico anselm iano parte de um princpio evidente: sua f.
Com o hom em extrem am ente devoto ao cristianismo, buscou preencher de
sentido racional o que para ele j era bvio pela f. Portanto, o seu m xim o
objetivo no tornar bvia a sua f, e sim demonstrar como bvia sua f.
Toda a argumentao anselm iana aponta para um a complementaridade
entre a verdade revelada do cristianism o e a fora dialtica da razo. vlido
expressar que seu m todo filosfico percorre o caminho que a razo trilha para
chegar ao horizonte pr-estabelecido da f.
No se pode afirm ar que, segundo Santo Anselmo, exista um a
independncia da f em relao razo, nem da razo em relao f, mas, pelo
contrrio, pode-se concluir destem idamente que h entre as duas um a
hierarquia de prioridade, com o declara o prprio pensador na prece inicial
do Proslogion:
desejo, ao m enos, com preender tua verdade, que o m eu corao cr e am a.
Com efeito, no busco com preender para crer, m as creio para com preender.

Efetivam ente creio, porque, se no cresse, no conseguiria com preender

(Santo Anselmo Proslogion p. 101)
A f situa-se com o pressuposto prim eiro, e a sua com preenso racional
com o m eta; ponto de partida e finalidade a ser entendida pela razo, que
investigar aquilo que j est de im ediato no corao do rogante: um a forte
sensao de certeza da f, que carece, a princpio, de fundamento racional. Em
sum a, Santo Anselm o deseja cre r p ara co m p re e n d e r aquilo que cr. E o que
o inquieto monge deseja compreender em seu Proslogion a existncia de Deus
tal como sua f profere.
A busca por Deus (A quo)
A prece inicial do Proslogion, de acordo com J ulin Maras, pode ser
considerada com o o trecho mais elucidativo acerca dos princpios teolgicos
m ais profundos do m onge pensador. Nela est explcito o desejo da fides
quaerens intellectum (f que procura entender) e o incio do m ovimento da
alocuo, da ntima meditao que o ttulo Proslogion (Alocuo) sugere.
o hom em um ser incom pleto, contingente, propenso a falhas, um ser
que se encontra na penum bra entre poucas certezas e m uitas dvidas. Em meio
a esse espanto, ele se d conta de sua misria e passa a rogar pela perfeio que
lhe falta; v-se diante de um m istrio sumam ente m aior que o m esquinho
alcance do seu entendimento. natural, portanto, que o homem ame e busque a
Deus na contem plao desse m istrio e na f que j possui de antem o, que se
desprenda de ocupaes levianas, de distraes que im peam sua concentrao,
sua viglia. preciso que o homem entre na quietude da sua mente para buscar
e rogar to somente por Deus, como exalta a orao. Envolto na busca, o homem
v-se diante do seguinte dilema:
Nunca te vi, Senhor meu Deus. Senhor, eu no conheo o teu rosto. Que far,
Senhor, que far este teu servo to afastado de ti? Que far este teu servo to
ansioso pelo teu amor e to afastado de ti? () Senhor, tu s meu Deus e meu
senhor; e nunca te vi. (Santo Anselmo Proslogion p. 99)
Mesm o consciente do mistrio, o fato de no ter a Deus angustia o
homem. Mas necessrio perguntar em que consiste essa privao.

Por lo pronto, que no tiene a Dios. Pero un no tener que no es puro nada, sino
um a concreta privacin: un efectivo echar de m enos. Y esto es tener a Dios de
algn m odo. Cm o? De un m odo deficiente, claro es; lo que Dios nos es y este
es prim er problem a, lo prim ero que es m enester explicar es presente. Este
sentir a Dios oculto es el nico suelo sobre que puede fundarse el argum ento; y
de esta situacin pende todo l. (Julin Maras,San Anselm o y el Insensato y
Otros Estudios de Filosofia p. 8)
visto na prece que o hom em possui Deus de uma forma incom pleta,
deficiente, atravs do dilem a: Deus presente e ausente, em todas as partes, m as
invisvel. A perfeio divina est muito alm do que o homem possui.
Cabe aqui esboar em que consiste esta im p e rfe io h u m an a diante
de Deus; se uma imperfeio total, um nada absoluto de perfeio, ou se uma
imperfeio relativa, um a im perfeio que leva em si um m nim o de perfeio e
de potncia para tal. Faremos um adendo sobre a ontologia dentro da
explanao da teologia do autor, para se com preender por analogia a natureza
dessa imperfeio humana.
Com o nobre auxlio de Mrio Ferreira dos Santos, entende-se m elhor a
diferena dos dois tipos de perfeio e imperfeio. O term o perfeio vem
de per factum, haver chegado ao ntegro, observa atentamente o filsofo
brasileiro. Quando algo pleno, ntegro, perfeito no sentido m ais elevado da
palavra. No entanto, quando algo relativam ente imperfeito, ou seja, no
ntegro nem vazio, vlido expressar, da m esm o m odo, que este algo
relativamente perfeito, um a vez que possui de alguma form a a perfeio. De
maneira semelhante, uma garrafa preenchida de gua pela metade no est nem
com pletam ente cheia nem com pletamente vazia. A imperfeio absoluta o
no-ser absoluto, o nada, e o nada nada pode. O hom em no tem a
imperfeio absoluta, uma vez que existe de alguma form a. A perfeio absoluta
o ser por excelncia, o ser que pleno de ser, to somente ser, sem um mnimo
de carncia.
A no presena de algo positivo d suficiente positividade ao no-ser relativo.
Compreendendo-se assim , no cabe m ais a prim ria confuso entre no-ser
relativo e no-ser absoluto. Am bos se excluem absolutam ente. E com o o noser relativo tem positividade, ele se analoga com o ser o suficiente para no
contradiz-lo () Ausncia sem pre algo positivo, porque ausncia de nada

no ausncia. () (Mrio Ferreira dos Santos Filosofia Concreta tom o I,

p. 95)
Ou um ser j acabado, perfeito, ou, pouco a pouco alcana a sua
perfeio. H, assim , uma perfeio absoluta, que seria a do ser (que j
plenam ente si m esm o, sem mais nada a acrescentar, com o o Ser absoluto), e
um a perfeio relativa, a que tem a possibilidade de alcanar m aior acabam ento
ou no. Deste modo, o ato a perfeio da potncia.
Som ente um a ilum inao pode erguer de volta o homem. E Santo
Anselmo clama: ergue-me, pois, para que possa fixar com os olhos o alto.
Ao fazer um a recapitulao da prece inicial, podemos perceber que o
caminho traado por Santo Anselm o comea na contemplao de Deus, no
esquecimento das intempries do mundo, na entrada do homem em sua morada
interior. Depois, consciente do seu estado de herdeiro de um a queda funesta, o
homem percebe que aquele desejo de contem plao to som ente no basta, pois
o homem demasiado pequeno para chegar por si s luz de Deus. preciso
rogar, ento, a uma graa divina, um a iluminao, um levantam ento. preciso,
pois, ter um amor e um a splica grandeza divina ainda m aiores que no incio
da prece. Convm observar que o prim eiro passo para o conhecimento ter a
conscincia da prpria im perfeio, com o nos lembra de m aneira preciosa
Mrio:
Estam os subm etidos s lim itaes da nossa natureza, m as conhecem os que
som os um ser em crise, e este conhecim ento j nos liberta, porque sabem os que
h algo alm de ns. (Mrio Ferreira dos Santos O Hom em Perante o
Infinito p. 29)
Este o com eo da odissia da f viva de Santo Anselm o no Proslogion,
que neste mom ento do texto m ais bem explicada; um a f viva que precisa
buscar ao Deus que se encontra no ntimo do hom em , mas que vivificada por
um a luz que est alm do homem . Ensina-m e com o procurar-te e mostra-te a
m im que te procuro; pois sequer posso procurar-te se no m e ensinares a
m aneira, nem encontrar-te se no te mostrares, roga Santo Anselmo. Para
concluir o clam or, o m onge manifesta um a bela frase que faz jus ao princpio
m xim o do cristianism o explicitado no comeo deste tpico o am or a Deus:
que amando-te, te encontre, que encontrando-te, te ame. O am or na busca o

amor na f, elevado ao mistrio; o amor no encontro o amor no deleite, repleto

de alegria.
No derradeiro pargrafo da prece, Santo Anselmo faz aluso imagem de
Deus no homem (im ago Dei) revelada nas Escrituras, com o explicao
convocao do homem interiorizao. O homem, ao lembrar e pensar em Deus
atravs dessa im agem no seu ntimo, aprende a amar a Deus. Mas, a perspectiva
do hom em ante essa im agem nebulosa por conseqncia do pecado, e s a
graa divina pode renovar e reform ar tal im agem. vlido evidenciar que, ao
vislum brar essa im agem , o hom em no penetra a profundidade de Deus;
apenas busca, ao penetrar profundamente em si mesm o, uma forma de
compreender a verdade que o corao cr e ama.
por ser imagem de Deus que o hom em deve elevar seus sentidos ao seu
estado mais excelso, pois no est totalm ente separado de Deus, que reside nas
profundezas do homem . Por isso tem uma perfeio relativa, uma potncia
para a perfeio que lhe com pete. Segundo J ulin Maras, este hom em
interiorizado o hom em sensibilizado, que no deixou seus sentidos e sua f
estagnada. O homem sensibilizado o oposto do insensato, que deixa inerte os
sentidos e se predispe a negar veementemente tudo aquilo que no v.
O insensato
A figura do insensato aparece no captulo II do Proslogion e possibilita
um a vitria dialtica do filsofo atravs da reduo ao absurdo. Para utilizao
desse personagem imaginrio, Santo Anselm o se inspirou diretamente nas
Sagradas Escrituras, Salm o 13,1: O insensato disse no seu corao: no h
Deus. O filsofo, portanto, mais um a vez coerente com a im prescindibilidade
da sua f. Se as Escrituras afirmam, a razo deve confirmar. necessrio, assim,
fundamentar o Salm o 13,1. Desta form a, pergunta-se: por que aquele que nega a
existncia de Deus um insensato? Isso precisam ente o que Santo Anselmo
responder no trm ino do captulo IV do seu fam oso opsculo. Convm , para
iniciarmos nessa questo, citar a crucial definio de Julin Maras:
El insensato es el que no tiene sentido. Una cierta prudncia, pero com un
caracter de saber. Y este sentido superior se contrapone precisam ente a los
sentidos, a la sensacin. Este sentido es algo interior o ntim o: es lo que m s
propriam ente constituy e el hom bre, y por eso el que carece de l est fuera de
si o enajenado; sta es justam ente la significacin m s obvia del insensato.

(Julin Maras San Anselm o y el Insensato y Otros Estudios de Filosofia p.

16)
O sensato o hom em sensibilizado e interiorizado da prece anselmiana,
aquele que consciente de si m esm o para ter alguma conscincia de Deus. o
homem que perscruta a si mesm o para encontrar-se, cair em si, e ter os olhos
ilum inados para perceber a imagem de Deus no seu interior, pela sua
m agnnim a f e splica. Enquanto o hom em interiorizado eleva seus sentidos
ao infinito, o insensato freia seus sentidos no finito, no considera as sensaes
como ponte para o entendimento, e sim como o entendimento em si mesmo.
Conclui-se, portanto, que o insensato o devido contrrio do hom em
interiorizado. aquele que faz julgam entos baseados exclusivam ente nas suas
sensaes m ais nfim as. Essa a condio do insensato, pois no tem
conscincia de si mesm o, do seu estado decado, im perfeito, e, por conseguinte,
considera a realidade j dada inteiram ente sua percepo. J ulin Maras
acrescenta, inspirado em Gratry, que o insensato est alienado de si m esmo,
fora de si, cado num a dem ncia, ou seja, numa supervalorao do seu universo
sensorial. Se o insensato no tem cincia do que ele , tampouco saber o que
lhe falta; se no sabe o que lhe falta, tam pouco buscar o que lhe falta; se no
busca o que lhe falta, tampouco encontrar o que lhe falta.
Cumpre, por agora, rever um a observao j feita. O hom em
interiorizado inicia sua caminhada no silncio da m ente, na fuga das distraes,
na elevao dos sentidos a Deus. Mas, ao notar que suas foras no so
suficientes por estar decado, ele deve suplicar a Deus que o levante para
enxergar a luz, e por isso um rogante. Assim , da m esm a form a que o sensato
busca elevar seus sentidos e o insensato no, o sensato roga a Deus, e o
insensato, no; pois considera que a perspectiva dos seus sentidos j completa.
Ao rogar prim eiram ente ao m istrio de Deus, o rogante reconhece sua situao
deficiente, ao rogar graa divina, reconhece sua situao insuficiente. O
insensato no roga ao m istrio, pois para ele no existe m istrio ante seus
sentidos, no roga a Deus, pois, alm de ter certeza que no existe Deus,
considera seus sentidos auto-suficientes.
Ratio Anselmi: o argumento anselmiano (Quod)
Iniciam os este trabalho com o ponto de chegada de todo seu pensam ento
filosfico para que fosse possvel saber aonde o filsofo quis chegar. Depois
mostramos suas motivaes, ou seja, seu ponto de partida, a f. Neste momento,

urge que saibam os sobre o m ovim ento que une os dois pontos (de partida e
chegada), seu mtodo; neste caso particular, o argum ento para a prova da
existncia de Deus, bem com o sua anlise filosfica feita por Mrio Ferreira dos
Santos. Para isso, indispensvel que examinem os os princpios e as noes da
ontologia anselm iana. Optam os por trilhar fielm ente este percurso para que
pudssem os com preender, passo a passo, as prioridades e os mxim os objetivos
do autor medieval.
Princpios e noes envolvidos no argumento
preciso, a esta altura do trabalho, concentrar esforos na anlise
exclusiva da racionalidade anselm iana, visto que a sua f e o seu projeto
filosfico j foram devidam ente analisados. Mas, para isso, ainda
imprescindvel apoiar-nos nos princpios da f, pois a teologia quem fornece as
noes que vo torn-la ontolgica.
Para a com preenso dos princpios teolgicos de Santo Anselmo
no Proslogion, foi preciso exam inar de m aneira fidedigna os seus maiores
anseios espirituais e o seu ponto de partida. Da mesma forma, pesquisaremos os
princpios e noes ontolgicas envolvidos no argum ento que fundam enta
racionalmente a f do autor m edieval, para que no se incorra em om isso ou
desvio de seu pensamento.
A pesquisadora portuguesa Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier ressalta o
dever da ateno ontologia anselm iana para a ampla compreenso do
argumento.
Se a filosofia de Santo Anselmo pode ser tomada por uma ontologia, esta deve
prover naturalm ente integrao do argum ento a favor da existncia de
Deus, no Proslogion. A ontologia anselm iana ser, ento, o contexto propcio
compreenso do clebre argumento. (Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier
Razo e Ser: Trs Questes de Ontologia em Santo Anselmo p. 503).
Ao constatarm os na realidade que, entre as coisas, existe um grau de
dignidade, observam os que m elhor ser de um m odo que ser de outro; no caso
do argum ento para a prova da existncia de Deus, absolutamente m elhor ser
in intellectu e in re do que somente in intellectu, bem com o
absolutamente melhor ser por necessidade do que por contingncia.
A prioridade de ser de um m odo sobre outro est fixada na teologia da
essncia de Santo Anselmo, no seu Monologion, especificam ente no captulo

XV. Dessa tenaz observao conclui-se que a teologia da existncia anselm iana
no Proslogion, a qual distingue as form as de existir, est correlacionada com a
teologia da essncia do Monologion, acusadora da superioridade de um a form a
de ser sobre outra.
De tal explanao surge a seguinte questo: por qual m otivo evidente
ser melhor de um modo do que de outro? A isto, Santo Anselm o responde
no Monologion que, para toda essncia, inquestionavelm ente m elhor ser de
forma absoluta do que relativa, pois algo relativo no tem princpios positivos
e substanciais de existncia. Esta universalidade torna axiomtica a resoluo.
Tais princpios so vlidos para todo o ser, correlativo de qualquer varivel
de essncia ou de ente: para toda a essncia ou para todo o ente,
invariavelm ente m elhor ser conjuntam ente no intelecto e na realidade do que
ser apenas no intelecto; para toda essncia ou para todo ente,
indubitavelm ente m elhor ser de m odo necessrio do que ser de m odo
contingente. Os princpios de gradao, quer entre as posies do ser no
intelecto e na realidade quer entre as disposies necessria e contingente do
ser, so juzos universalm ente vlidos e, enquanto tais, insusceptveis de
contra-exem plo. Por esta razo, isto , por serem vlidos para qualquer
varivel do ser, os princpios de ordem do argum ento anselm iano revelam
constituir princpios transcendentais do ser (Maria Leonor Lam as de Oliveira
Xavier Razo e Ser: Trs Questes de Ontologia em Santo Anselm o p. 538539)
Logo, um conceito de Deus prim ordial para o argumento tudo aquilo
que melhor ser do que no ser, de m aneira absoluta. E m uito im porta
atentarmos maneira absoluta que o filsofo ressalta.
O termo absoluto vem do latim ab-solutum, que designa des-ligamento,
independncia, ou seja, no-relao. Desta noo afirm am -se os atributos
divinos. Ou um a essncia absolutam ente melhor que sua negao ou no.
Cabe a Deus, com o um Ser absoluto, som ente os atributos que indicam um a
essncia absolutam ente melhor que sua respectiva negao. Deus sbio
porque absolutamente melhor ser sbio a no ser sbio; da m esm a m aneira,
ser justo a ser injusto, ser verdadeiro a no ser verdadeiro, ser vivo a no ser
vivo, e, no caso do argumento anselmiano, cabe a Deus ser in intellectu et in re
e ser necessrio, visto que absolutamente melhor ser in intellectu e in re do
que som ente in intellectu, bem com o absolutamente m elhor ser necessrio a
no s-lo. (No o caso do ouro, por exem plo, pois apesar de ser melhor ser
ouro que ser chum bo, no m elhor ser ouro que ser hom em ; portanto, ser ouro

 relativam ente melhor que no s-lo, e, por isso, relativam ente pior que no
s-lo. Por ser relativo, no pode ser um atributo divino.)
No captulo VIII do Proslogion o autor revela que no compete a Deus ser
com passivo, pois no absolutamente m elhor ser com passivo, ou seja,
experimentar o sofrimento alheio a no s-lo, visto que ter misericrdia
m elhor que ter com paixo e absolutamente m elhor que no ter misericrdia.
Portanto, Deus m isericrdia, pois bondoso com os pecadores, sem, porm ,
experimentar seus sofrimentos.
Sabedoria, justia, verdade e vida so atributos positivos e autosuficientes anlogos ao absoluto, um a vez que seus opostos s podem ser
expressos pela negao dos mesm os. Ignorncia um a palavra que expressa a
falta de sabedoria, e no o contrrio. Injustia expressa falta de justia, e no o
contrrio. Inverdade expressa falta de verdade, e no o contrrio. Morte
expressa falta de vida, e no o contrrio.
Encontramo-las representadas alegoricam ente, e os antigos, gregos e
rom anos, cham avam -na de deusas, porque sendo estructuras ontolgicas, sem
indivduos que a representem , sim bolizavam -nas com figuras hum anas, para
dar um a viso concreta do que s captvel, no pelos sentidos, m as pela
inteligncia. () Se exam inarm os o conceito de sabedoria, verificarem os que,
em sua estructura ontolgica, ela apenas sabedoria, sem m escla do que lhe
contrrio. Assim , justia apenas justia, sem m escla do que lhe contrrio.
() Eis porque se diz que tal hom em tem sabedoria e no que ele sabedoria,
porque no a substncia desta. () A negao da perfeio privao.
Ignorncia ausncia de sabedoria neste ou naquele ponto. O Ser infinito
absoluto, e com o no est privado de perfeies, nem deficiente, nele as
perfeies so positivas e infinitas. (Mrio Ferreira dos Santos, Filosofia
Concreta, p. 36 e 37)
Seguro dessa razo, Santo Anselm o afirm a, no captulo VII
do Proslogion, que Deus onipotente naquilo que concerne ao ser. Afirmar que
Deus pode praticar a injustia relacionar de form a imprpria o verbo
poder a um a palavra que manifesta impotncia, significando apenas a
absoluta falta de um a referncia na ordem da realidade. Alm disso, na ordem
divina todos os atributos so um s, um a vez que possuem sim ilitude com o ser
eterno, que imutvel e sem partes, com o ressalta o autor no captulo XVIII da
obra em questo.

Exposio e anlise do argumento

Baseado na proxim idade dos term os negativos com o absoluto que
Santo Anselm o argum enta a favor da existncia de Deus vlida em si e por si.
No cabe no argumento doProslogion um a definio de Deus por atributos
positivos, uma vez que tais atributos so perceptveis diretam ente do mundo, e
no de Deus. O que o m onge beneditino desejou com este opsculo foi partir
de Deus, e no do mundo, como estabeleceu no promio da obra.
Atributos com o a sabedoria, a justia, a verdade e a vida so observveis
na experincia do m undo, apesar de serem divinos, e no relativos em si
m esmos. A hierarquia de dignidade entre os seres nos perm ite verificar a
existncia de tais predicados. Entretanto, por analogia ao absoluto que
correto dizer que convm a Deus ser justia, pois a essncia secreta de Deus
inalcanvel para o hom em. Portanto, para partir de Deus e no do m undo, s
possvel designar Deus por aquilo que Deus no .
A teologia negativa recorrente nas religies e no pensam ento
m etafsico. Um a orao pitagrica proclam a: A essncia em si distante do
homem. Ele no conhece seno as coisas deste m undo, onde o lim itado (finito)
se com bina com o ilim itado (infinito). O budism o se refere a uma realidade
sem nom e. O Tao afirm a: Toda verdade que enunciada no a Verdade
Eterna () Pela designao se d lugar dualidade. No cristianism o a
inacessibilidade de Deus m ostra-se em vrias passagens, com o em Tim teo
6,16: o nico que possui a im ortalidade e que habita numa luz inacessvel, o
qual no foi nem pode ser visto por nenhum homem. E no Salmo 144,3: e a
sua grandeza no tem lim ites. Na filosofia, Dioniso Pseudo-Aeropagita e J oo
Escoto Ergena se enquadram na via negativa. Esta vertente expressa que s
possvel afirm ar algo sobre a ntim a natureza divina por uma negao, ou seja,
por aquilo que Deus no .
No entanto, segundos os preceitos da ontologia, o ser im prescindvel e
positivo. Desta forma, a teologia negativa no tem sua base na negao absoluta,
e sim na negao parcial. Se esta fosse absolutam ente negativa teria de afirm ar
que Deus o m esmo que nada, o que no procede. Por isso, a teologia negativa,
ou apoftica, faz um a inescapvel afirm ao da negao. Saber que Deus o ser
do qual no possvel pensar nada maior saber sobre Deus de algum modo.
Da m esm a maneira, saber que Deus no cedvel, necessrio, ou seja, no
pode no ser, saber sobre Deus de alguma form a. Assim exalta Dioniso, citado
por Mrio Ferreira dos Santos:

Possam os ver e conhecer que no se pode nem ver nem conhecer aquele que
est acim a de toda viso e de todo conhecim ento! Pois eis um a viso
verdadeira e um verdadeiro conhecim ento! (Dioniso Pseudo-Aeropagita,
citado por Mrio Ferreira dos Santos O Homem Perante o Infinito p. 189)
A posio teolgica de Santo Anselmo , mais um a vez, de equilbrio. O
grande filsofo beneditino incorpora na sua peculiar teologia propriedades da
teologia positiva e da teologia negativa. As duas esto im iscudas um a na outra,
com o acusa a ntima ligao do Proslogion com o Monologion. Porm, ao
atentarm os para a definio de Deus somente no Proslogion com o o ser do
qual no possvel pensar nada maior, j dedutvel a positividade do ser em
conjuno com a negatividade da definio deste m esm o ser. A ontologia
do Monologion ir acrescentar maior positividade ao argum ento no critrio de
com parao de superioridade entre as posies pensveis do ser, afinal, para
afirm ar que m elhor ser in intellectu e in re do que somente in intellectu
preciso ter um a referncia da razo de tal superioridade na ordem da realidade,
com o j foi afirmado anteriormente. Conclui-se, nestes termos, a unio da
positividade e da negatividade da teologia anselmiana no argum ento
do Proslogion. Este equilbrio determinante para a consistncia dialtica do
argum ento; sem isso, seria impossvel provar de form a auto-suficiente a
existncia do ser que nada de maior se pode cogitar.
Essa definio divina do Proslogion encontra semelhanas em trs
autores anteriores a Santo Anselm o. Bocio, na Consolao da Filosofia: Nada
de melhor pode ser pensado que Deus. O filsofo estico Sneca, em sua
obra Naturales Quaestiones: Assim certam ente, sua grandeza (Deus) volta-se
para si, nada m aior podendo ser pensado que ela. Santo Agostinho, em A
Doutrina Crist, assim profere: representa-no de tal m odo sublim e que a
mente no consegue pensar alguma coisa de melhor e mais excelente.
Norteado por essa definio negativa aceita pela f, Santo Anselm o
argum enta contra o insensato do Salmo 13,1. A aplicao de toda sua ontologia
j apresentada se d atravs do discurso dialtico que tem como meta a prova da
existncia de Deus e a descoberta do motivo de ser um insensato aquele que diz
no h Deus, e, para isso, o filsofo m edieval utiliza no s sua prpria razo,
como a inteligncia inerente ao insensato, que est, todavia, por ele estagnada.
O cerne do m todo anselmiano no argumento do Proslogion fazer o
insensato perceber, pelo seu prprio pensam ento, na sua adormecida sensatez,
com o a concluso deste contraditria e im possvel, visto que sua prpria

inteligncia naturalmente aponta para outra resposta. Na prece inicial, foi

notada a teoria agostiniana de que a verdade reside no interior do homem .
Santo Anselm o, coerente com este princpio, no dem onstra ao insensato nada
que esteja fora da sua prpria inteligncia e, portanto, invoca sua conscincia, o
cham a para dentro de si, para a reflexo profunda daquilo que profere, arm ado
com uma dialtica similar socrtica.
O argum ento de Santo Anselmo encontra dois pontos de partida
contrrios, como bem observou Julin Maras: o homem rumo interiorizao e
o homem fora de si, o sensibilizado e o insensato. Portanto, todo exerccio
dialtico do incio do argum ento consiste em convergir os dois pontos de
partida, ou seja, uma tentativa de sensibilizar o insensato.
expresso no captulo II do Proslogion: o insipiente, quando eu digo:
o ser do qual no se pode pensar nada m aior, ouve o que digo e com preende.
Ora, aquilo que ele compreende se encontra em sua inteligncia, ainda que no
possa compreender que existe realmente.
Eis neste trecho a unio dos dois pontos de partida. Este m ovimento que
m igra para a perspectiva do insensato o primeiro passo crucial para a
concluso do argum ento. Aqui j se observa a prim eira acepo do ser in
intellectu. Etienne Gilson salienta que, para Santo Anselm o, evidente que
existir no intelecto existir de uma forma verdadeira. Mrio Ferreira dos Santos
designa essa maneira de ser como manifestao de uma virtualidade.
Logo aps m over a definio de Deus para o intelecto do insensato e
constatar que ela se encontra na inteligncia deste, Santo Anselm o distingue
duas posies pensveis do ser: in intellectu e in re. Um pintor quando concebe
um a obra tem -na em sua inteligncia, m as no compreende sua existncia na
realidade. Som ente no m om ento em que o pintor executa a obra concebida esta
passa a existir das duas formas: in re e in intellectu, e neste ato adquire um
acrscimo de ser (termo utilizado pela pesquisadora Maria Leonor).
O filsofo, ento, retom a o incio do argum ento quando reafirm a que o
insensato tem na inteligncia o ser do qual no possvel pensar nada m aior,
pois ouve e com preende a definio. im portante observar que ouvir (audit)
se refere to som ente sensao corprea, enquanto compreender (intelligit)
j exige um esforo alm da mera sensao. Compreender o que se diz e o que se
ouve , portanto, o primeiro passo para o insensato deixar de ser um insensato.
Santo Anselmo parte do seguinte princpio: se o insensato nega, nega algo; se
nega algo, sabe o que nega, caso contrrio, no poderia sequer negar, um a vez

que negao de nada no negao; se sabe o que nega, aquilo que nega se
encontra, pelo m enos, na sua inteligncia. Por esse m otivo, seria absoluta
incoerncia (demncia segundo Gratry) o insensato no buscar compreender o
significado daquilo que ele mesmo profere.
certo, pois, que o insensato, ao refletir sobre aquilo que diz, tem
obrigatoriamente in intellectu o ser do qual no se pode pensar nada m aior;
apenas no com preende tal existncia conjuntam ente in re, o que ainda o faz
permanecer um insensato, apesar do esforo inicial. neste preciso m om ento
que a dialtica anselm iana atinge seu pice, onde se encontra o corao do
argumento, segundo Paulo Ricardo Martines.
Ao ser do qual no possvel pensar nada maior no cabe a existncia
somente na inteligncia. Se assim fosse, seria possvel pensar que h um ser
existente na inteligncia e na realidade, que seria, conseqentemente, maior que
aquele que apenas de um a form a. Se houvesse carncia de ser no supremo
pensvel, este, logicam ente, no seria o suprem o pensvel. Nas palavras de
Santo Anselmo:
() se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada m aior existisse
som ente na inteligncia, este m esm o ser, do qual no se pode pensar nada
maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao contrrio, pensar algo maior: o
que, certamente, absurdo.
Por ferir o princpio de identidade fundamentado no pr-estabelecido
critrio de superioridade, a afirmao de que o suprem o pensvel s existe na
inteligncia, e no tam bm na realidade, absurda. Diante dos preceitos da
ontologia anselmiana, a concluso inevitvel , portanto: o ser do qual no
possvel pensar nada m aior existe, sem dvida, na inteligncia e na realidade.
Com o no incio do captulo II, Deus definido com o o ser que nada de maior
pode ser pensado, logo, Deus existe realmente.
maior o ser que de d u as fo rm as do que o ser que de um a apenas.
No se trata, portanto, de afirm ar que ser in re m aior que ser in intellectu; no
h parm etro na ontologia do filsofo beneditino que am pare tal afirmativa.
Sustenta-se que ser in intellectue in re superior ao ser somente in intellectu,
pois h na primeira acepo, como j salientamos, um acrscimo de ser.
A finalidade do captulo II do Proslogion, cujo ttulo Quod veres sit
deus (Que Deus verdadeiram ente ) provar a existncia de Deus na realidade.
Santo Anselm o inicia o captulo III com um enaltecim ento da certeza do

captulo anterior: o que acabamos de dizer to verdadeiro que no possvel

sequer pensar que Deus no existe. Desta reflexo surge um a nova definio de
Deus, com o o ser que no pode ser pensado com o no existente. O filsofo
exprim e, antes de chegar a tal noo divina, que uma possibilidade real do
pensamento conceber um ser que no admite ser pensado com o no existente.
Em seguida, aplica novamente seu critrio de superioridade:
Ora, aquilo que no pode ser pensado com o no existente, sem dvida,
m aior que aquilo que pode ser pensado com o no existente. Por isso, o ser do
qual no possvel pensar nada m aior, se se adm itisse ser pensado com o no
existente, ele m esm o, que o ser do qual no possvel pensar nada m aior no
seria o ser do qual no possvel pensar nada maior, o que ilgico.
Aqui utilizada a m esma definio do captulo II e a m esm a tcnica de
reduo ao absurdo, o que nos faz deduzir que a concluso do captulo III , na
estrutura interna do Proslogion, inseparvel do captulo II. Mas h, sem dvida,
um acrscimo de certeza no captulo III. Enquanto aquele esclarece a existncia
de Deus na realidade, o seguinte evidencia e revela a necessidade de tal
existncia na realidade, com o exclama seu ttulo: Quod non possit cogitari non
esse (Que no possvel pensar a no existncia de Deus).
No trm ino do captulo III, Santo Anselm o questiona, primeiram ente, o
porqu (Cur) do insensato dizer em seu corao no h Deus, quando a razo
aponta to evidentem ente para a necessidade da sua existncia. A resposta
oferecida : porque ele um insensato e carece de raciocnio. H nesta soluo
a fundamentao do Salm o 13,1. O insensato um insensato porque nega um a
auto-evidncia, o que nos faz presum ir que no prprio Salm o 13,1, a existncia
de Deus j tida como auto-evidente.
O filsofo brasileiro Olavo de Carvalho, ao defender a necessidade do
argum ento anselm iano, sustenta que o homem pode no aceitar um a verdade
auto-evidente na m edida em que livre para no inteligir e para form ular
hipteses absurdas (grifos nossos):
A m ente, no entanto, pode recusar a faz-lo (aceitar a verdade da evidncia).
Por que o hom em pode recusar a evidncia? Porque ele pode recusar a
inteligir. Porque o exerccio da inteligncia no hom em livre e no necessrio,
j que, se fosse necessrio, o hom em inteligiria tudo necessariam ente, coisa
que se v, por experincia, que no acontece, m as que a definio m esm a do
hom em , adiante, nos esclarecer em seu sentido m etafsico m ais profundo ()

A recusa da evidncia pode ter significado m oral e psicolgico, m as

intelectualmente nada significa e cai fora da esfera de interesse da metafsica.
(Olavo de Carvalho Identidade e Univocidade apostila que integra sua
obra O Olho do Sol - ainda no publicada).
Observaremos, por fim, a seguinte questo: Santo Anselmo alcanou de
fato o que tanto desejava, segundo seus propsitos iniciais? Utilizarem os, para
isso, a anlise de Mrio Ferreira dos Santos, que com preendeu profundamente
os m aiores princpios filosficos do autor m edieval, calcados num legtim o
platonismo.
Em prim eiro lugar, no esqueam os a posio filosfica de Santo Anselm o;
ele genuinam ente platnico. A posio platnica caracteriza-se pela aceitao
de um a realidade das form as (ou idias, com o freqentem ente se diz) alm da
realidade do m undo em prico. Mas reconhece, que este, em que a m atria
copia com m ais um m enos perfeio as form as, um m undo de realidade
inferior, pois um m undo de fenm eno, um m undo da aparncia. As coisas
podem m anifestar, ora m ais, ora m enos bem ; ora m ais perfeitas ou m enos
perfeitas, com o os hom ens podem ser m ais sbios ou m enos sbios. (Mrio
Ferreira dos Santos O Homem Perante o Infinito. p 87, 88)
Mrio concentra esforos em analisar o argum ento filosoficamente,
com preendendo profundamente as caractersticas positivas do platonismo
anselm iano. Ao estudar o contedo das crticas ao argum ento em toda a histria
da filosofia, o filsofo brasileiro afirma:
Segundo todos os objetores, o argum ento de Santo Anselm o apenas prova a
realidade na idia, e no a realidade em si. Mas, perguntam os, que realidade
se deseja considerar? A nossa realidade em prica, fsica, ou um a realidade
transfsica? Se queremos uma realidade emprica, fsica, lgico que o ser, que
nada de maior pode ser concebido, no a ter, pois, se a tivesse, no seria o ser
que nada de m aior se pode conceber. Portanto, a nica realidade que lhe resta
ser um a transfsica e, nesse caso, transcendental, a realidade de Deus.
(Mrio Ferreira dos Santos O Homem Perante o Infinito. p 88)
Segundo este exm io pensador, um vcio do pensamento em pirista
atribuir toda a realidade ao tetradim ensional. A razo que aponta para o mais
alto Mrio denom ina super-razo. H, portanto, um a super-razo que nos

permite perceber verdades ontolgicas, logo necessrias, sendo a lgica

submissa ontologia, pois aquela trata da anlise dos possveis, enquanto a
ontologia trata da necessidade, que independe da observao lgica e hum ana
para existir.
O monge Gaunilo, primeiro objetor do argum ento anselm iano, afirm a
que se pode pensar numa ilha perfeita, uma ilha a qual no se pode pensar outra
ilha melhor, denom inada Ilha Perdida, e, dessa forma, segundo este m onge, se
seguirm os a frmula anselm iana seria necessrio reconhecer a existncia dessa
ilha na realidade pelo sim ples fato de se pensar nela. Para Mrio, todas as
objees da histria da filosofia se assem elham , de algum modo, a esta objeo
de Gaunilo.
Santo Anselm o, em resposta ao m onge, considera falsa tal analogia, pois
toda analogia pressupe proporcionalidade, e no h com o com parar uma ilha,
de existncia contingente, finita, suscetvel ao tem po, com o ser de existncia
necessria, supratemporal, eterno, sem comeo nem fim.
O argum ento da Ilha Perdida no procede, porque, o que nessa ilha m aior, o
em com parao ao que conhecem os por em pria. Mas no caso do Maior, o
que conhecem os no por em pria. O Maior a Perfeio Absoluta e esta no
nos dada pela em pria () Dir o em pirista que nos dada pela negao das
coisas finitas que conhecem os. Mas essas coisas finitas podem ser concebidas
com o no existentes, e o que no podem os conceber com o inexistente o ser.
Essas coisas finitas podem ser concebidas com o tendo princpio e fim , m as o
ser no podem os conceb-lo com o tendo princpio nem fim . Essas coisas tm
com eo, e o ser, no tendo com eo, eterno. E ser eterno no um a m era
negao do tem po; um a superao do finito e do tem poral. (Mrio Ferreira
dos Santos O Homem Perante o Infinito. p 89)
Na sua obra A Filosofia Concreta, Mrio desenvolveu vrias teses
apodticas que com provam a necessidade do ser e a im possibilidade do nada
absoluto. S o ser existe; tudo o que no ser ou no participa do ser no existe,
o nada, e o nada nada, a negao absoluta de qualquer coisa. Deus , como
vimos, o ser que pleno ser, e o homem e as coisas apenas participam deste ser.
O Ser, portanto, necessrio, pois necessariam ente sempre existiu, caso
contrrio, existiria um nada absoluto que o antecederia, e, conform e
ressaltam os, o nada absoluto nada pode e nada prov. Existe, portanto, um ser

que no pode no ser, que no pode ser pensado com o no existente. Com isso,
Mrio m ostra a im procedncia da objeo feita ao argum ento anselmiano de
que h nele um indevido salto do ontolgico para o lgico: a necessidade
absoluta do ser que permite a cogitao humana e lgica, pois, do contrrio,
nada haveria. Em outras palavras, o hom em sequer poderia duvidar do Ser se
este Ser no existisse. No pelo fato do hom em pensar no ser necessrio que
este ser existe, pelo fato desse ser existir, com o origem e sustentculo de toda
a realidade, que o homem pode cogitar este ser.
Um ser hipoteticam ente necessrio (o ser que pode ou no pode ser
necessrio) im possvel, pois, caso se verifique que ele realmente necessrio,
se verificar, automaticam ente, que ele no hipottico. Ao ser absolutamente
necessrio faz-se necessria sua existncia antes m esmo da formulao de sua
hiptese, pois tal hiptese no agiria com o hiptese, um a vez que adm ite pela
sua prpria exposio ser impossvel que seja somente um a hiptese. Logo, a
existncia do ser absolutam ente necessrio no adm issvel pensar como
hipottica, pois foi este prprio pensamento que se m ostrou absurdo e se autorefutou. Esta a defesa de Mrio.
Conclum os, portanto, que o que buscam os desde o incio, um a viso
exata e integrada do Proslogion, s foi possvel ao analisar os princpios e os
objetivos filosficos de Santo Anselm o, a am plitude teolgica do argumento e
suas bases ontolgicas, norteados por fiis intrpretes com o Mrio Ferreira dos
Santos e J ulin Maras. Pois, na sntese entre seu projeto filosfico (m eta), sua
teologia (princpio) e sua dialtica ontolgica (movimento de unio),
percebem os o Proslogion com o ele , justam ente situado, sem acrescentar ou
alterar quaisquer palavras deste nobilssimo filsofo.

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