LUDW IG

FEUERBACH
La Filosofa
del Futuro
H A R L

MARX
Tesis sobre
Feuerbach
e d ic io n es

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C a I den

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CL H O M B R E y GU M U M W

COLECCIN E L H O M BRE Y SU M UNDO

1. S a rtre Jean P aul
L a trascendencia del E go
2. B recht - P iscato r - Grosz
A r te y Sociedad
3. Goldmann Lucien
M

t x sw io

D ia l c ti c a - E stv w c tU T o lx sw io

4. M arx K arl
Textos sobre H egel
G araudy Roger
E l problem a hegeliano
5. A lthusser y otros
Claves del estructuralism o
6. Feuerbach Ludw ig
La filo so fa del fu tu ro
COLECCIN E L N A RR A D O R .
Y SU T IE M P O
1. Poe E d g a r Alian
Conversacin con una m om ia y
otros cuentos
2. G urbanov A lberto
_
_
L a pelotita (C uentos de la alienacin)

lu d w ig

feu er b ac h

La Filosofa
del Futuro
KARL

MARX

Tesis sobre
Feuerbach

COLECCIN PR O C E SO S
1. A lberdi Ju a n B.
Proceso a M itre
2. A lberdi Ju a n B.
Proceso a Sarm iento
_
2 . H ernndez Jos - S arm iento Dom ingo F .
Proceso al Chacho
4. Guido Spano - N a v a rro V iola - Juan_ B.
A lberdi - Ju a n M. G utirrez - Francisco
Seeber
T>frr\noan a. ig, Cu.erra del Paraguay

e d ic io n es

c
C al den

C o lecci n E L H O M B R E Y SU M U N D O
d irig id a por
O SC A R D E L BARCO
NOTA E D IT O R IA L

Traductor y nota: JULIO VERA

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723

by Ediciones CALDEN, SRL., Bs. As., 1969
Printed in Argentine - Impreso en Argentina

E n el Segundo M anifiesto del surrealism o,

B retn incluye a F euerbach, ju n to con Hegel,
M arx, L autram ont, R im baud, J a rr y y otros,
e n tre aquellos que h an hecho una filosofa
y poesa verdaderam ente d esg arrad o ras . No
obstante, el destino de la obra de Feuerbach no
ha sido claram ente reconocido. Los m s vieron
en ella un puente en tre la filosofa del concepto
(H egel) y el m aterialism o dialctico de M arx.
E ste papel, no desdeable po r cierto, no rinde
cu enta de la im portancia to tal de la obra feuerbachiana. Si bien toda obra es un eslabn en
un proceso de conocim iento y en este sentido
c ie rra determ inadas posibilidades'y abre o tras,
enraizando en profundidad en el conjunto dei
conocimiento de una poca determ inada, no es
m enos cierto que una obra es un espacio pro
pio, inm anente, de lo comn. E n F euerbach la
im portancia del p rim er aspecto fue en d e tri
m ento del anlisis m inucioso del segundo. No
obstante, un pensador como K arl Lw ith h a po
dido decir: La sensualizacin y el finiquitam iento de la teologa filosfica de Hegel cum
plidos por Feuerbach constituyeron, sin duda, el
p unto de partid a de la poca en que ahora to
dos, consciente o inconscientem ente, estam os.

Nos referirem os brevem ente, a m anera de

introduccin, a estos dos puntos.
Ludw ig F euerbach naci en L andshut, en
1804. Su punto de a rra n q u e filosfico debe bus
carse en la teologa p ro te sta n te que estudi en
H eidelberg con el hegeliano Daub y con Paulus.
Muy disgustado con este ltim o, cuyas ensean
zas se le presentaban, dice en una c arta, como
una tela ra a de sofism as y un instrum ento de
to rtu ra m ediante el cual las palabras eran m al
tra ta d a s h asta llegar a confesar algo que jam s
h ab an significado , decide instalarse en B er
ln, donde, entre otros, ensean Schleierm acher,
M arheineke, S trauss, N ean d er y, muy especial
m ente, Hegel. E stu d ia con este ltimo d u ran te
dos aos y term in su prep araci n con una di
sertacin titu lad a De ratione una, universali,
in fin ita , que le envi a Hegel, ju n to con una
c a rta, en 1828. E s nom brado profesor en E rlangen en el ao 1830 y se re tir de esta uni
versidad en 1834, a causa de las crticas que
provoc su libro G edanken ber Tod und Unsterblichkeit (R eflexiones sobre la m uerte y la
inm ortalidad) publicado en 1832. Renunci a
la c a rre ra u n iv ersita ria y se cas en 1837, e sta
blecindose en B ruckberg, donde llev una exis
tencia independiente g rac ias a la fo rtu n a de
su m ujer.
H a sta 1839, fecha en que aparece en los
A nales su Para una crtica de la filosofa he
geliana, Feuerbach puede ser considerado co
mo un discpulo de Hegel. E n su perodo idea
lista, sintetizado en su crtic a de 1835 al A n tiH eqel de B achm ann, F euerbach se opone, en
trm inos que segn L ow ith podran haber sido
del mism o Hegel, al em pirism o no conceptual

de B achm ann. Segn L w ith F euerbach de

m u estra a Bachm ann que no ha entendido en
lo m s m nim o las teo ras de Hegel acerca de
la identidad de la filosofa con la religin, de
la lgica con la m etafsica, del sujeto con el ob
jeto, del p e n sar con el ser, del concepto con la
rea lid a d . P osteriorm ente F euerbach explic
que ya en esta poca estaba gestndose su pro
pio an ti-H eg el, pero por s e r slo un hombre
a m edias lo obligu a callarse . Su artculo con
t r a B achm ann fue, m s bien, un ataque a una
p o stu ra antifilosfica y no una adhesin al
atacado. A p a r tir de su tra b a jo en los Anales
aparece a la luz del da su oposicin a Hegel
y p asan a s e r suyos muchos de los puntos de
vista del propio B achm ann: F euerbach niega
ah o ra con toda decisin dice Low ith__ la
identidad dialctica en tre la filosofa y la teo
loga, e n tre el concepto y la realidad, entre el
p e n sar y el s e r . . . El esp ritu absoluto slo
es el d ifunto espritu de la teologa que, como
un fan ta sm a , ronda la filosofa hegeliana .
Dice F euerbach explicando as su p o stu ra: Co
mo e scrito r en form acin, yo adoptaba el punto
de v ista de la filosofa especulativa en general
y la de Hegel en p a rticu la r, po r cuanto ella
constituye la expresin ltim a y m s amplia de
la filosofa especulativa . E n 1860 vuelve a ex
p re s a r su posicin fre n te a Hegel. Seala Lo
w ith : De una m anera que recuerda la polmi
ca de K ierkegaard, describe a Hegel como el
modelo de un pensador profesional que se bas
ta a s mismo, aunque su existencia real estu
viese aseg u rad a por el E stad o ; por eso, dicha
existencia careci de significacin para su filo
sofa. Le confiri un nimbo histrico-universal

al punto de vista de la c te d ra : el espritu ab

soluto no es o tra cosa que el profesor absoluto.
Feuerbach seala la necesidad de una filoso
fa nueva, determ inada por el f u tu r o : la ne
cesidad de conservar lo viejo o ab rirse a lo nue
vo, nos dice, est determ inada por la necesidad
del futuro, del fu tu ro anticipado, donde est el
m ovim iento que p ro g re sa . Y term in a con un
aforism o digno de M arx o de N ietzsche: Slo
quien tenga la v alen ta de ser absolutam ente
negativo, ten d r fu erzas p a ra crear lo nuevo.
E s ta filosofa nueva se convierte, fundam en
talm ente, en una crtica de Hegel a p a rtir de
la intuicin sensible: E l filsofo tiene que
oponer al pensar a b stra cto lo que en el hom
b re no filosofa, aquello que, antes bien, est
contra la f il o s o f a ... . E l desprecio filosfico
por lo sensible, tiene su raz, segn Feuerbach,
en la influencia del c ristia n ism o : La teora
hegeliana de q u e . . . la realid ad es puesta por
la Idea, slo constituye una expresin racional
de la doctrina teolgica, segn la cual la n a tu
raleza . . . es creada p o r D ios , de all que la
filosofa m oderna no sea o tra cosa que teolo
ga disuelta y tra n sfo rm a d a en filosofa . E x
tra a coincidencia con N ietzsche (p ara quien
tam bin Feuerbach in te g ra b a el conjunto de la
filosofa alem ana) : Los alem anes me com pren
den inm ediatam ente cuando digo que la filoso
fa est corrom pida por la sangre de los te
logos. E s el pastor p ro te sta n te el ancestro 'de
la filosofa ale m an a . . . la filosofa alem ana es
una teologa p rfida.
_
L a nueva filosofa . . . e s el hombre pen
san te m ism o; el hom bre que es y se conoce a
s m ism o . .
Esto, nos dice Lwith, significa

10

en p rim e r trm ino, to m a r en consideracin la

sensibilidad que se acred ita en el propio pen
car, cuyo modus gnoseolgico es la intuicin
sensiblem ente determ inada y que llena de sig
nificacin el pensam iento; y, en secundo lugar,
la consideracin del prjim o acred ita tam bin
el propio pensar que, gnoseolgicam ente, es el
colaborador del pensam iento dialgico . F eu er
bach ataca la idea hegeliana de la unidad del
e sp ritu y el cuerpo, m ostrando que bajo esa
a p a re n te unidad se encuentra el dominio idea
lista del esp ritu : porque . . . p a r a el alm a
o el p en sar, el cuerpo slo es objeto en tanto
objeto, pero no es, al m ism o tiem po, fundam en
to de la voluntad y la conciencia, y por eso se
pasa por alto el hecho de que nosotros, por de
tr s de n u e stra conciencia y slo con algo cor
poral que no es objetivo, percibim os lo corporal
a n te rio r a n u estra conciencia . Y agrega F euer
bach : . . . no olvidemos que cuando el espritu
d eterm in a el cuerpo con conciencia, l m ismo
ya ha estado determ inado inconscientem ente
por su cuerpo. .
E n la intim idad de lo sensible, en la divisin
de los sexos, Feuerbach en cu en tra al otro. Low ith : Al saberm e varn, ya reconozco la exis
tencia de un ser que se diferencia de m, enten
dido como un ser que me pertenece y que codeterm in a mi propio existir. Luego, por natu
raleza, an tes de com prenderm e a m mismo,
estoy fundam entado en la existencia de otro
El verdadero principio no es el yo, sino el yo y
el t. E s ta relacin alcanza su m xim o en el
am or. Dice F e u e rb a c h : La verdad nos habla a
p a r tir del otro y no a p a rtir de n u e stra propia
m ism eidad, encerrada en s m ism a. Tam bin las

ideas su rg en nicame . 3 a tra v s de la comu

nicacin, a travs de la conversacin en tre los
h o m b re s. . . La unidad del hom bre con el hom
b re constituye el prim ero y el ltim o principio
de la filosofa, de la verdad y de la universali
dad. E n efecto, la esencia del hom bre slo est
contenida en la unidad del hom bre con el hom
bre, y sem ejante unidad se apoya en la realidad
de la diferencia entre el yo y el t . Tam bin
al p en sar, y en cuanto filsofo, soy un hom bre
con otros hom bres.
L a relacin de M arx con F eu erb ach puede se
g u irse a tra v s de los M anuscritos, la Sagrada
F am ilia y las Tesis. A ctualm ente puede leerse
La revolucin terica de M arx, de A lthusser, y
el extenso estudio de Jacques R ancire E l con
cepto de c rtica y la crtica de la economa po
ltica desde los M anuscritos de 1844 a E l Capi
tal en el tom o I de Leer E l Capital. Engels le
dedic un lib ro : Ludw ig F euerbach y el fin de
la filo so fa clsica alemana.
Aqu slo querem os se alar dos puntos, el
prim ero sobre la relacin F euerbach-M arx, y
el segundo sobre el hum anism o feuerbachiano.
H e n ri A rvon, en su Ludivig Feuerbach ou la
tra n sfo rm a tio n du sacre ha sealado la sor
p re sa que se experim enta al c o n sta ta r el giro
dado p o r M arx en esos seis m eses que van des
de el elogio de las crticas filosfica y religiosa
de F e u e rb a c h h asta el im placable proceso del
hum anism o feuerbachiano de las Tesis. E n La
Sagrada F am ilia dice M arx : P ero quin ha
descubierto el m isterio del sistem a? Feuer
bach. Q uin ha destruido la dialctica de los
conceptos, la g u e rra de los dioses, la nica que
los filsofos conocan? Feuerbach. Quin ha

12

puesto, no ciertam ente la significacin del hom

bre como si el hom bre pu d iera te n e r otra
significacin, adem s de la de se r hom bre! ,
sino al hom bre en lugar del viejo baratillo,
incluso de la autoconciencia in fin ita ? Feuer
bach, y solam ente F euerbach. . . etc. Inm edia
tam ente despus escribe sus once tesis fu n d a
m entales p a ra la crtica de Feuerbach. A rvon re
conoce que M arx se ha ido alejando a m edida
que realizaba sus estudios de los econom istas
franceses e ingleses, pero no obstante, estos es
tudios siem pre encontraban cabida en el hu
m anism o feuerbachiano y, principalm ente, su
teora de la alienacin. La tesis de A rvon es de
que la ru p tu ra de M arx debe inscribirse, p a ra
ser entendida, dentro de la h isto ria de la iz
quierda hegeliana.
E n la c rtic a de M arx debe verse, e n tre otros
motivos, el de a p a rta rs e de F euerbach luego de
la crtica a que ste fue som etido p o r la iz
quierda hegeliana, principalm ente en la obra
de^ M ax S tirn e r E l nico y su propiedad. La
crtica de S tirn e r se centra en la c rtic a feuerbachiana a la religin y a la filosofa, y de
m uestra que b ajo la p rim era se esconde una
nueva alienacin, que al su p la n ta r a Dios po r el
H om bre la tir a n a de lo sagrado no puede h a
cerse sino m s pesada, estando en adelante el
hom bre encadenado a su propia esencia , F e
uerbach a firm a que es suficiente in v e rtir la fi
losofa especulativa, vale decir h a c er sistem
ticam ente del a trib u to el sujeto, y recproca
m ente del su je to el objeto y el principio, p a ra
ten er la v erd ad desnuda e in te g ra l: p a ra qu
sirve rem p lazar la afirm acin: Dios es am or,
p o r: el am or es divino? Ya sea Dios o el Amor

13

los que reivindiquen el car c te r divino, es decir

sagrado, el Yo no queda menos en estado de in
ferio rid ad fre n te a una potencia su p erio r . En
cuanto a la filosofa, aqu tam bin S tirn e r cri
tica p rofundam ente a F e u erb ach : Escindiendo
el ser del individuo, puesto que ste perm anece
irreductible a la bsqueda de un principio ge
neral, y haciendo nacer de este ser indiferenciado un p en sar que, necesariam ente, ser ta m
bin a b stracto , reem plazando, entonces, el E s
p ritu hegeliano por estos dos conceptos unila
terales hipostasiados, a su vez, como son este
ser y este pensar, F euerbach p e rp e t a la alie
nacin filosfica; co n trariam en te a sus aseve
raciones no pone, de ninguna m anera, la reali
dad concreta y sensible, en lu g a r de la especu
lacin filosfica.
Sobre esta base y su propio desarrollo inte
lectual y poltico M arx em prende la crtica de
F euerbach, en especial del hom bre feuerbachiano, ese hom bre abstracto, al m arg en de todo
vnculo social e histrico, aislado en un univer
so sin dimensiones. Ese hom bre es, tam bin,
una abstraccin. M arx pasa de u n a concepcin
tica b u rg u esa a una concepcin revolucionaria
del hom bre, de la sociedad, de la alienacin, etc.,
vale decir al patos de la destruccin, al odio^de
clases como fuerza epistem olgica y m aterial.
E l concepto de praxis es usado po r M arx en su
crtica al inmovilismo, al esencialism o hum ano
de Feuerbach.
El segundo punto es una breve referencia al
hum anism o. A ctualm ente se h ab la de la m uerte
del hom bre y del fin del hum anism o (Foucault,
A lth u s s e r). E n ten d am o s: se t r a t a de la m uer
te del hom bre como p ro p ietario , del hum anis

14

mo como hipostasin de las c a ra c te rstic a s del

hombre burgus. La m uerte del hom bre como
Ego y del hum anism o como categorizacin del
hom bre burgus al que se convierte en el Hom
bre, no tiene que a b rir sobre una nueva socie
dad b u ro cr tic a y consumidora, sino sobre una
libertad ilim itada. E n los pases socialistas las
burocracias conservadoras tienden a conservar,
tal vez sin d arse dem asiada cuenta del proble
ma, la vieja sociedad. Con el p retex to de luchar
contra la lib ertad burguesa se a p la sta toda li
bertad y se construye una nueva sociedad del
tener, vale decir que se re sta u ra en lo fu n d a
m ental la tica burguesa. La m uerte del hom
bre no significa su m uerte fsica, sino del hom
bre del ten e r, de la propiedad, y la a p e rtu ra
fu era del encierro de una sociedad esencialm en
te crim inal. L a libertad burguesa, lib ertad de
los que tienen, debe ser superada en la socie
dad del ser, en la libertad total del ser. E sta
dialctica, a la que ocultan cuidadosam ente los
nuevos poseedores, fue establecida hace ya
ms de 100 aos por K arl M arx.
JU L IO VERA.

15

NOTA D E LA P R E S E N T E

TRADUCCION

E l trm ino alemn W esen designa tanto el

ser existen te de carne y hueso, el ser real, co
mo la esencia y la verdad interiores de este
ser. E ste equvoco no es fru to del azar. S ig n i
fica, m u y profundam ente, que para Feuerbach
la distincin de las dos acepciones (ser real y
esencia in terio r, o realidad y verdad) es una
distincin a su p e ra r y esta superacin, que un
exam ente crtico puede tener como un simple
deseo, se expresa precisam ente en esta palabra
nica: W esen, el que propone, como mgica
m ente, una solucin al problema que designa.
E l ' trm ino Sinnlichkeit traducido por sensi
bilidad im plica, sim ultneam ente lo sensible
(das S in n lich e), el orden de lo sensible, la na
turaleza sensible, la cualidad de lo sensible; pe
ro al m ism o tiem po indica la facu ltad subjetiva
que es afectada por este orden, la sensibilidad
distinguida del entendim iento abstracto. Die
Sinnlichkeit es, a la vez, las cosas sensibles,
todo lo que denota el mundo sensible, todo lo
que es dado a los sentidos, al sentim iento y al
corazn, vale decir de realidades efectivas, y
la pasividad, la receptividad del sujeto abierto

17

a lo que existe fu era de l*. L a ambigedad

del trm ino Sinnlichkeit expresa en Feuerbach
la voluntad de encontrar precisam ente en este
orden de lo sensible y de la receptividad una
unidad originaria indivisa que sea ella m ism a
su propia presuposicin, y, por lo tanto, su pro
pia solucin. Otra am bigedad de Feuerbach
estara representada por el uso de los trm inos
G egenstand y Objekt. E l O bjekt sera el ob
je to puesto y dado en una objetividad absoluta,
anterior a toda constitucin de sentido, y, en
este sentido se opondra a S u b j e k t . .. Gegens
tan d , por el contrario, sera el objeto inserto
en la objetividad constituida (Gegenstndlichk e it), habiendo, por lo tanto, recibido su sen
tido de objeto. . . Creo que es necesario renun
ciar a la idea de que Feuerbach haya atribuido
a cada palabra un sentido unvoco. Y por una
razn profunda: recurriendo a trm ino unvo
cos Feuerbach hubiera puesto fin , precisam en
te, a toda ambigedad. P ara conservarla y ex
presarse en ella, es necesario que cada trm ino
perm anezca equvoco. E ste es el caso aqu. E l
objeto, en Feuerbach, es a la vez el objeto cons
tituido con su sentido de objeto, inscripto en
la esfera de la objetividad consagrada y reco
nocida, pero tam bin es el objeto fre n te a la
objetividad. E s la voluntad de u n ir y superar,
al unirlos, estos dos sentidos distintos, que con
vie rte la m ayora de las veces en equvoco el
trm ino objeto, ya sea que se tra te del O bjekt
o del G egenstand.1
1
Los textos entre parntesis pertenecen a la Nota
del traductor de la traduccin realizada [bajo el ttulo
de: Ludwig Feuerbach, M anifestes Philosophiques. Textes choisis (1839-1845). ed. Presses Universitaires de
France, Pars, 1960], por Luis Althusser.

18

1
A P E N D IC E I
Carta de K arl M arx a L. Feuerbach, escrita
en P ars el 11 de agosto de 18kkMuy repetable seor m o: A provechando la
ocasin me tom o la libertad de enviarle un a r
tculo mo en el que tra to de algunos elem entos
de mi filosofa crtica del D e re ch o 1. Term in
hace ya tiem po este trab ajo , pero despus lo
revis a fin de hacerlo inteligible a todos. No
concedo g ra n im portancia a dicho artculo, pe
ro me congratulo de poder testim o n iarle el in
menso respeto y cario p erm tam e u tilizar
esta p a la b ra que siento por usted. Sus obras
Filosofa del fu tu ro y Esencia de la fe 2, a pe
sa r de su pequeo volumen, tienen m s im por1 Se trata del artculo de Marx En torno a la crtica
de la filosofa del Derecho, de Hegel. Introduccin, pu
blicado en febrero de 1844 en los Anales franco-ale
manes.
2 L. Feuerbach, Principio de la filosofa del futuro,
Zurich y W interthur, 1843. Idem., La esencia de la fe
segn Lutero. Suplemento a L a esencia del cristianis
mo, Leipzig, 1844.

19

ta n c ia que toda la actual lite ra tu ra alem ana en

su conjunto.
E n dichas obras, usted no s si con inten
cin h a dado al socialismo una base filosfica,
y es as precisam ente cmo los com unistas lo
com prendieron al in stan te. L a relacin de la
g en te con la gente, el concepto de gnero h u
m ano, traslad ad o del m undo de las abstraccio
nes a la tie r ra en que vivim os, qu es sino el
concepto de sociedad?
Se p re p a ra n dos versiones, que estn casi lis
ta s p a ra la im prenta, de su obra L a esencia del
c ristia n ism o 3, una al ingls y la o tra al fra n
cs. L a p rim era ver la luz en M anchester (la
h a revisado E ngels) ; la segunda aparecer en
P a r s (con la colaboracin de un estilista fra n
cs la h an traducido el doctor fran cs G uerrier
y el com unista alem n E w e rb e c k 4.
E n el presente, los fran ceses se lan zarn en
el acto sobre este libro, pues los dos partidos,
el clerical por un lado y los voltarianos y m ate
ria lis ta s por otro, ansian ayuda del exterioi. E s
digno de atencin que, a diferencia del siglo
xviil, la religiosidad se ha extendido ahora en
tre las clases m edias y a lta s y la irreligiosidad
pero una irreligiosidad p ropia de la persona
que se siente ta l se h a difundido entre las
fila s del proletariado fran cs. H ubiera usted
tenido que a sistir a una de las reuniones de
3 L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Leip
zig, 1841.
4 La traduccin inglesa no se edit. La versin fran
cesa fue editada en el libro de H. Ewerbeck Quest-ce
que la religin dapres la nouvelle philosophie aliemande, Pars, 1850.

los o u v riers franceses p a ra p ersu ad irse de la

v irginal lozana y generosidad de esta gente
extenuada po r el trab ajo . El proletariado ingls
alcanza tam bin gigantescos xitos, pero le fal
ta la c u ltu ra inherente a los franceses. Sin em
bargo, no puedo d e ja r de m encionar los m
rito s tericos de los artesanos alem anes resi
dentes en Suiza, Londres y P a rs, aunque es
de rig o r d eclarar que los a rtesan o s alem anes
son todava dem asiado artesanos.
Mas, en todo caso, la h isto ria p re p a ra a esos
b rb a ro s de n u e stra sociedad civilizada, co
mo el elem ento prctico p a ra la em ancipacin
del hom bre.
El c o n tra ste en tre el c a r c te r fran cs y el
que nos es propio a los alem anes nunca se ha
m anifestado an te m con tal agudeza y en fo r
m a ta n im presionante como tiene lu g ar en una
de las obras de F o u rier s, que em pieza con las
siguientes te sis:
E l hom bre aparece por entero en sus
p a sio n e s
H a n encontrado ustedes alguna vez una
persona que piense por pensar, que recuerde
por recordar, que se im agine algo por im a
ginrselo, que quiera por q u erer? . .. Le ha
ocurrido a usted alguna vez algo sem ejan
t e ? . . . No, claro que no ! .
P o r eso la fuerza m otriz fundam ental de la
natu raleza y la sociedad es, segn l, la atrac5 E. de Pompery, Exposition de la Science Sociale,
constitue p a r C. Fourier, 2? ed., Pars, 1840. En el
texto de Marx las citas son en francs y los subrayados
le pertenecen.

20
21

cin mgica, apasionada, irre fle x iv a , y todo

lo que existe el hom bre, las plantas, los a n i
m ales o el globo te rre s tre en su conjunto h a
recibido la sum a de fu erzas que corresponde a
su m isin en el orden de cosas universal .
De aqu se deduce que las atracciones son
proporcionales a los destinos.
Acaso todas estas tesis no aparecen de ta l
fo rm a como si el fra n c s opusiera intenciona
dam ente su passion a los actus p u ru s del
pensam iento alem n? La gente no piensa por
pensar, etc.
Mi viejo am igo B runo B auer, que ah o ra es
cada vez m s y m s ex tra o p a ra m, en su
peridico crtico L iteratu r-Z eitu n g , editado
en B erln, ha ofrecido u n a nueva prueba de lo
difcil que le es al alem n salirse de esa unilateralidad antagnica. No s si h ab r ledo ese
peridico. E n l hay velada m ucha polm ica
contra usted.
E l carcter fundan' :: ta l del L iteratu r-Z ei
tu n g consiste en que la c rtic a se convierte
en l en cierto ser trascendente. Los berlineses,
editores de este peridico, no se consideran p e r
sonas que se dedican a la crtica, sino crticos
que slo por casualidad tienen la desgracia de
ser personas. P o r eso ellos reconocen nica
m ente una necesidad real, la necesidad de la
crtica terica. Debido a esto, a personas como
Proudhon se les rep ro ch a que p a rte n de sta
o de la o tra necesidad prctica. P o r ello es
ta crtica resu lta un esplritualism o melanclico
y afectado. La conciencia o la autoconciencia se
considera cualidad h u m an a nica. Se rechaza,
por ejemplo, el am or, porque p a ra un hom bre
22

enam orado, su am ada es slo un objeto. A ba

jo este objeto! P o r esto ta l c rtica cree ser el
nico elem ento activo de la histo ria. Toda la
h um anidad se opone a ella como masa, como
m asa in erte, que slo tiene im portancia en con
cepto de antpoda del esp ritu . P o r ello, p a ra
un crtico se considera el m ayor de los delitos
poseer sentim iento o p a si n ; el crtico debe sen
tirs e lleno de irona y ser u n sofs fro como
el hielo.
P o r esto B auer declara literalm ente lo si
guiente :
El crtico no es partcip e de los sufrim ien
tos ni de las alegras de la sociedad; no co
noce ni la am istad, ni el am or, ni el odio, ni
la hostilidad; est sentado solitario en su
tro n o y nicam ente de vez en cuando resue
n an en su boca las carc a ja d a s de los dioses
olmpicos sobre el descarriado m undo.
P o r ello todo el tono de la L iteratur-Z ei
tu n g baueriano es un tono de indiferente m e
nosprecio, y esto lo consigue B auer con ta n ta
m ayor facilidad porque utiliza los fru to s que
ha cosechado usted y, en general, n u estra po
ca, p a ra a rro jarlo s a la m ente de otras perso
nas. B au er se dedica slo a d escubrir contra
dicciones y, gozoso con e sta ocupacin, se re
tir a con un desdeoso p u f . D eclara que la
crtica no da nada, que es dem asiado e sp iritu a
lista p a ra eso. Es ms, m an ifiesta convencido
la esperanza de que no estn lejanos los
a La Literatur-Zeitung ttulo abreviado de la
revista mensual Allgemeine. .
(Gazta de literatura
universal) fue editada por B. Bauer en Berln des
de diciembre de 1843 hasta octubre de 1844.

23

tiem pos en los que toda la hum anidad, que

e st degenerando, se u n ir en tu rb a s compac
ta s co n tra la crtica y la crtica son l y com
paa , y entonces ellos clasificarn esa m asa
en diferentes grupos y e n tre g a r n a todos el
testim onio p a u p e rtatis 7.
E s como si B auer lu ch ara co n tra Cristo im
pelido por la rivalidad con l. Publicar un pe
queo folleto contra esta deform acin de la
crtica. E stim a ra en el m s alto grado si tu
v iera usted a bien com unicarm e su opinin, y,
en general, me sen tira m uy dichoso de recibir
pronto noticias suyas.
Los artesanos alem anes de aqu, es decir, la
p a rte com unista de ellos, que cuenta con unos
cuantos centenares de personas, dos veces a la
sem ana d u ran te todo el verano han escuchado
conferencias acerca de su obra La esencia del
cristianism o, pronunciadas por sus dirigentes
clandestinos; los oyentes daban m uestras de
asim ilarlas perfectam ente.
E l pequeo extracto de una c a rta de una
dam a alem ana, aparecido sin conocimiento de
su a u to ra en el folletn del nm ero 64 del pe
ridico V o rw rts fue tom ado de una m isiva
de m i m ujer, que se e n cu en tra ahora en Trveris en casa de su m adre.
Mis m ejores votos y deseos.
Suyo
K arl M arx
7 Extractos de artculos publicados en los nmeros
V y VI de la Literatur-Zeitung. Fueron sometidos a
crtica tambin en los captulos sptimo y noveno de
La Sagrada Familia.

24

T E S IS PR O V ISIO N A LE S P A R A LA
REFO R M A DE LA FIL O S O FIA
(1842)
1
El secreto de la teologa es la antropologa,
pero el secreto de la filosofa especulativa es
la teologa la teologa especulativa la cual se
diferencia de la teologa ordinaria porque co
loca aqu abajo al ser (W esen ) divino, vale de
cir, actualiza, determ ina y realiza al ser (W e
sen) divino, exiliado en el m s all por miedo
e incom prensin por la teologa o rdinaria.

Spinoza es el verdadero creador de la filo

sofa especulativa m oderna; Schelling, su res
ta u ra d o r y H egel su perfeccionados
3
El pantesm o es la consecuencia necesaria
de la teologa (o del tesm o) la teologa con

25

se cu e n te; el atesm o, la consecuencia necesa

ria del pantesm o , el pantesm o consecuen
te i.
4
El cristianism o es la contradiccin del poli
tesm o y del m onotesm o.
5
E l pantesm o es el m onotesm o con el predi
cado del politesmo, es decir, el pantesm o con
v ierte a los seres (W e se n ) autnom os del poli
tesm o en predicados, en a trib u to s de un ser
(W esen) autnomo. As, Spinoza convirti al
pensar, en cuanto compendio de las cosas pen
santes, y a la m ateria, en cuanto compendio de
las cosas extensas, en a trib u to s de la sustancia,
esto es, de Dios. Dios es una cosa pen san te;
Dios es una cosa extensa.

6
La filosofa de la identidad se distingui de
la filosofa spinozista slo porque insufl el es
p ritu del idealismo a la cosa m uerta y flem
tic a de la sustancia. H egel especialm ente con
v irti a la autoactividad, a la fuerza de autodistincin, a la autoconciencia, en atrib u to de
la sustancia. La p a ra d jic a proposicin de H e
gel : La conciencia de Dios es la autoconcien
cia de Dios , descansa en el m ism o fundam ento
que la paradjica proposicin de Spinoza: La
extensin o m ateria es un a trib u to de la sus1 Estas designaciones teolgicaa se utilizan aqu ni
camente en el sentido de apodos triviales.

26

t a n d a , y no tiene otro sentido que ste: la

autoconciencia es un a trib u to de la sustancia
o de D ios; Dios es yo. L a conciencia, que el
te sta im puta a Dios distinguindola de la con
ciencia real, es slo una representacin de la
realidad. Pero la proposicin de S pinoza: la m a
te ria es atributo de la su stan cia, no dice o tra
cosa m s que la m ate ria es entidad (W esenheit)
su stancial divina; asim ism o, la proposicin de
H egel no dice o tra cosa m s qu e: la conciencia
es se r (W esen) divino.
7
E l mtodo de la c rtica reform adora de la
filo so fa especulativa en general no se distin
gue del mtodo ya empleado en la filosofa de
la religin. No tenem os m s que convertir al
predicado en sujeto y a este sujeto en objeto
(O b je k t) y principio por tan to , con slo in
v e rtir a la filosofa especulativa tenemos la v er
dad sin velos, p u ra y desnuda.
8

El atesm o es el pantesm o invertido.

9
El pantesm o es la negacin de la teologa
desde el punto de vista de la teologa.

10
As como segn Spinoza (E tica, lib. 1, def. 3
y pro. 10) el a trib u to o predicado de la su sta n
cia es la sustancia m ism a, as tam bin, segn

27

Hegel, el predicado de lo absoluto, del sujeto en

general, es el sujeto m ism o. Segn Hegel, lo
absoluto es ser (S ein ), esencia (W esen ), con
cepto (esp ritu , autoconciencia). P ero lo abso
luto, en cuanto ser (S ein ) solam ente pensado,
es absolutam ente nada m s que ser (Sein) ; lo
absoluto, en cuanto es pensado bajo esta o
aquella determ inacin, bajo esta o aquella ca
teg o ra se absorbe enteram ente en esta cate
gora, en esta determ inacin, de modo que,
prescindiendo de ello, es un m ero nom bre. Pero
pese a esto, lo absoluto, sin em bargo, perm a
nece todava en el fondo como sujeto, y el ver
dadero sujeto, m ediante el cual lo absoluto no
es un m ero nom bre sino algo, la determ inacin,
contina teniendo no obstante la significacin
de un m ero predicado, exactam ente como el
a trib u to en Spinoza.

11
La absoluto o infinito de la filosofa espe
culativa, considerado psicolgicam ente, es nada
m s que lo no determ inado, lo indefinido la
abstraccin de toda determ inacin, colocado co
mo un se r (W esen) distinto de esta abstraccin,
pero a la vez identificado de nuevo con ella;
pero, considerado histricam ente, es nada ms
que el antiguo ser (W esen) o no-ser (U nw esen)
teolgico-m etafsico, no-finito, no-hum ano, no
m aterial, no determ inado, no-calificado la na
da prem u n d an a colocada como acto.

12
L a Lgica hegeliana es la teologa reducida
a la razn y al presente, la teologa convertida

28

en Lgica. L a Lgica, como el ser (W esen) di

vino de la teologa, es el compendio ideal o abs
tracto de todas las realidades, es decir, de todas
las determ inaciones y fin itu d es. Todo lo que
se e n cu en tra en la tie rra , se en cuentra de nue
vo en el cielo de la teologa; as tam bin, todo
lo que se encuentra en la naturaleza, se encuen
tr a de nuevo en el cielo de la Lgica divina:
cualidad, cantidad, m edida, esencia (W esen),
quimismo, mecanismo, organism o. E n la teolo
ga tenem os cada cosa dos veces: una vez en
ab stracto y la o tra en concreto. E n la filosofa
hegeliana, tenem os cada cosa dos veces: como
objeto (O b jek t) de la Lgica y luego de nuevo
como objeto (O b jekt) de la filosofa de la na
tu raleza y de la filosofa del espritu.
13
L a esencia (W esen) de la teologa es la esen
cia (W e se n ) del hom bre, trascendente, proyec
ta d a fu e ra del hom bre; la esencia (W esen) de
la Lgica de Hegel es el p e n sar trascendente,
el p e n sar del hom bre colocado fu e ra del hom
bre.
14
As como la teologa escinde (entzxoeit) y
aliena ( entussert) al hom bre, p a ra luego iden
tific a r con l la esencia (W esen) alienada (ent u sserte), asim ism o Hegel m ultiplica y fra g
m enta la esencia (W esen) sim ple de la n a tu
raleza y del hom bre, idntica consigo m ism a,
p a ra luego reconciliar violentam ente lo sep ara
do violentam ente.

29

15
L a m etafsica o Lgica es entonces una cien
cia real, inm anente, nicam ente si no es sepa
ra d a del as llamado esp ritu subjetivo. La m e
ta fsic a es la psicologa esotrica. Qu a rb itra
ried ad !, qu desafuero!, considerar la cuali
dad p a ra s y la sensacin p a ra s, dividiendo
a am bas en dos ciencias especiales, como si la
cualidad fu era algo sin sensacin y la sensa
cin algo sin cualidad.
16
E l espritu absoluto de H egel es nada m s
^ue el espritu abstracto, separado de s mismo,
el sedicente espritu fin ito , as como el ser
(W esen ) infinito de la teologa es nada que el
ser (W esen) finito abstracto.
17
Segn Hegel, el e sp ritu absoluto se revela
o se realiza en el a rte , en la religin y en la
filosofa. E sto significa en alem n: el espritu
del arte, de la religin y de la filosofa es el
esp ritu absoluto. Pero el a rte y la religin no
pueden sep ararse de la sensacin, de la fa n ta
sa y de la intuicin hum anas, ni la filosofa
puede sep ararse del p e n s a r : en una palabra, el
esp ritu absoluto no puede se p ara rse del esp
r itu subjetivo o esencia (W esen ) del hom bre
sin que se vuelva a reponer el antiguo punto
de v ista de la teologa, sin que se reponga el
esp ritu absoluto como otro espritu, distinto de
la esencia (W esen) hum ana, es decir, sin si-

30

m u lar un espectro de nosotros m ism os existente

fu e ra de nosotros.
18
E l e sp ritu absoluto es el espritu falle
cido de la teologa que, como espectro, todava
m erodea en la filosofa hegeliana.
19
La teologa es creencia en espectros. Pero la
teologa ordinaria tiene sus espectros en la im a
ginacin sensible y la teologa especulativa en
la abstraccin no-sensible.
20

A b s tra e r significa colocar la esencia (W e

sen) de la naturaleza fu era de la naturaleza,
la esencia (W esen) del p ensar fu era del acto
de pensar. L a filosofa hegeliana ha extraado
(e n tfre m d e t) al hom bre de s m ism o al apoyar
su sistem a completo en estos actos de a b strac
cin. E s cierto que ella identifica de nuevo lo
que ella separa, pero slo de una m ism a m a
nera de nuevo separable, m ediata. La filosofa
hegeliana carece de unidad inm ediata, de cer
teza inm ediata y de verdad inm ediata.

21
La identificacin inm ediata, m eridiana y sin
engao, de la esencia (W esen) del hom bre, ena
jen a d a (entausserten) del hom bre por la abs
traccin, con el hom bre, no puede ser derivada
de m an era positiva de la filosofa hegeliana;
slo puede ser derivada como la negacin de la

31

filosofa h egeliana;
puede ser concebida,

? negacin total

s r M
s
verdad de la

L i l i a n a , pero

rm p e S
contrario.

a la vez con

* * s

22
L a prueba evidente de que el
l t es el llam ado e sp ritu Hmw,
n
pudiendo ni debiendo, por_ a rto , aque e r s
parado de ste, es el a rte E a rte se oiig ^ ^
sentim iento de que la 'i d a
^
v e rd a d e ra vida, de que
. ^ 0^evt> determ idel entusiasm o por, u" s7 Wesew/ "supremo di-

los, es la fu en te deZ " f^

[eccin de las a rte s

* " 4 E T r J iK
divinidad. Los
, la teolo
g a cuando negaron
^
^
9a cristiana, c u a n d o a flo
^
cri<,_
fem en in o como ser (We*e ;
^ contradice
tianos fueron a rtis ta s y P
^ re iigin, cocin con la esencia (W ese j
^
^
^
fQ
mo ellos la r e p r e s e n t a b a n ,
religin Pe(G egenstand) d e s u concie - ^ ^ que haba
tra rc a se arrep in ti de ^ t
cristianos
divinizado a su L au ra. 6 Por que

32

no tienen, como los paganos, obras de a rte ade

cuadas a sus representaciones religiosas? P o r
qu no tienen ninguna im agen de C risto que les
sa tisfa g a plenam ente? Porque el a rte de los c ris
tianos se m alogra en la contradiccin n e fa sta
en tre su conciencia y la verdad. Segn la v er
dad, la esencia (W esen) de la religin cristia n a
es la esencia (W esen) hum ana, pero segn la
conciencia de los cristianos es otra esencia (W e
se n ), una esencia no-hum ana. C risto debe ser
hom bre y ser de nuevo no-hom bre: l es una
anfibologa. Pero el a rte slo puede re p re se n ta r
la verdad, lo inequvoco.
23
La conciencia categrica, hecha carne y sa n
gre, de que lo hum ano es lo divino, lo finito es
lo infinito, es la fuente de una poesa y de un
a rte nuevos que sob rep asarn en energa, p ro
fundidad y ardor, a todos los precedentes. La
fe en el m s all es una fe absolutam ente nopotica. El dolor es la fuente de la poesa. Slo
aquel que siente la prd id a de un ser (W esen)
fin ito como una prdida in fin ita , tiene fuerza
p a ra el fuego lrico. Slo el estm ulo del recuer
do doloroso de aquello que ya no es, es el p rim er
a rtis ta , el prim er idealista, en el hom bre. Pero
la fe en el m s all convierte a cada dolor en
ilusin, en no-verdad.
24
L a filosofa que deriva lo finito de lo in fi
nito, lo determ inado de lo indeterm inado, n u n
ca llega a una verdadera 'posicin de lo fin ito
y determinado. D erivar lo fin ito de lo infinito

33

s ig n ific a : lo infinito, lo indeterm inado es de

term inado, n eg a d o ; significa que se adm ite que
nada es lo in fin ito sin d e te r m in a c i n es decir,
sin fin itu d ; significa, por tan to , que se coloca
a lo fin ito como la realidad de lo in fin ito . Pero
el negativo no-ser (U nw esen) de lo absoluto per
m anece subyacente y, por esta razn, la finitud
colocada, se r siem pre suprim ida (aufgehoben)
de nuevo. Lo fin ito es la negacin de lo in finito
y de nuevo lo in fin ito es la negacin de lo finito.
La filosofa de lo absoluto es una contradiccin.
25
As como en la teologa el hom bre es la uerdad, la realidad de Dios pues todos los predi
cados que realizan a Dios en cuanto Dios y lo
convierten en un ser (W esen) real, tales como
poder, sabidura, bondad, am or, in fin itu d y p er
sonalidad m ism as, en cuanto tienen como con
dicin la distincin de lo finito, slo son puestos
en el hom bre y con el hom bre tam bin en la
filosofa especulativa lo fin ito es en verdad lo
in fin ito .

-
La mis:n de la verdadera filosofa no es re
conocer a lo in fin ito como finito, sino reconocer
a lo finito como no finito, como in finito, o no
poner lo fin ito en lo infinito sino lo in fin ito en
lo finito.
28
El comienzo de la filosofa no es Dios, no es
lo absoluto, no es el ser (S ein ) como predicado
de lo absoluto o de la idea el comienzo de la
filosofa es lo fin ito ,2 lo determ inado, lo real. Lo
infinito no puede ser pensado de ningn modo
sin lo finito. Puedes t p ensar la cualidad, de
finirla, sin p en sar en una cualidad d eterm ina
d a ? P o r tanto, lo prim ero no es lo in d ete rm in a
do, sino lo determ inado, pues la cualidad d e te r
m inada no es o tra cosa que la cualidad r e a l : la
cualidad real precede a la_cualidad pensada.
29
El origen y la m arch a subjetivos de la filo
sofa son tam bin su m archa y su origen obje-

26
La verdad de lo finito es expresada por la f i
losofa absoluta slo de m an era indirecta e in
vertida. Si lo infinito slo es, slo tiene verdad
y realidad, cuando es determ inado, es decir,
' cuando es puesto no como in fin ito sino como
fin ito , entonces en verdad lo fin ito es lo in
finito.
O
u-4i

2
Siempre empleo la palabra finito nicamente en el
sentido de la filosofa absoluta, a la cual lo real lo
efectivo, desde el punto de vista de lo absoluto, s le
aparece como lo irreal, lo nulo, ya que toma como real
lo inefectivo, lo indeterminado; aunque, por otra parte
desde el punto de vista de la nulidad, lo finito, lo nulo
se le aparece como real una contradiccin que so
bresale especialmente en la primera filosofa de Schelling, pero an s-ubyace tambin en la filosofa de
Hegel.

35

tivos. A ntes de que pienses la cualidad, t sien

tes la cualidad. El padecer precede al pensar.
30
Lo in fin ito es la verdadera esencia ( W esen)
de lo fin ito lo finito verdadero. L a especula
cin v erd ad era o filosofa es n a d a m s que
em piria verdadera y universal.
31
Lo in fin ito de la religin y de la filosofa no
es ni nunca fue o tra cosa que cierto fin ito , cier
to determ inado, pero m istificado, es decir, un
finito, un determ inado, con el postulado de no
ser nada finito, nada determ inado. L a filosofa
especulativa se ha hecho culpable de la m ism a
fa lta que la teologa: ha convertido las deter
m inaciones de la realidad o fin itu d , nicam ente
m ediante la negacin de la determ inabilidad,
en la cual ellas son lo que ellas son, en determ i
naciones, predicados de lo infinito.
32
L a honestidad y la honradez son tiles p a ra
todas las cosas, tam bin p a ra la filosofa. Pero
la filosofa es honesta y ho n rad a slo si adm ite
la fin itu d de su infinitud especulativa; si ad
m ite, por tan to , que, por ejem plo, el secreto
de la n atu raleza en Dios es n a d a m s que el
secreto de la n aturaleza hum ana, que la noche
que ella pone en Dios p a ra e n g e n d ra r de ella
la luz de la conciencia, es n ad a m s que su
propio sentim iento oscuro e in stin tivo de la
realidad y necesidad absoluta de la m ateria.

33
H asta ahora, la m archa de la filosofa espe
culativa de ]0 ab stracto a lo concreto, de lo
ideal a lo real, es una m archa in v ertid a P o r
este camino nunca se llega a la realidad verda Z u ob. l eta smo siem pre nicam ente a la
realizacin de sus propias abstracciones y, preprecisam ente por eso, nunca se llega a la verdad t rtn l rnrta d ^ esp/ Ttu ; pues- slo la intuicin
de las cosas y seres (W esen) en su realidad ob
jetiva libera y lim pia al hombre de todo pre
juicio. El tr n s ito de lo ideal a lo real tiene su
sitio nicam ente en la filosofa prctica.
34
La filosofa es el conocimiento de lo que es.
sin yr o n T ,em a de ,a f1 S fa Su m s ^ a m l
seres
/P enSar
conocer
seres (W esen )w tales
comoy ellos
son .^ cosas y
35
Lo que es, ta l como es, por tanto, lo verdadero
"
,ve7rdaderamente- Parece superficial;
que es, tal como no es, por tanto, lo v e rd a
dero expresado 0 verdadera e invertidam ente
parece ser profundo.
36
Veracidad, sencillez y precisin, son las ca
racteristicas form ales de la filosofa r e a l
37
El ser (S e in ), con el que comienza la filoso-

36
37

fa, no puede ser separado de la conciencia, ni

la conciencia puede ser sep arad a del ser (S ein ).
Asi como la realidad de la sensacin es la cua
lidad y, a la inversa, la sensacin es la realidad
de la cualidad, as tam bin el ser (S ein ) es la
realidad de la conciencia, pero asim ism o, a la
inversa, la conciencia es la realidad del ser
(S ein ) : slo la conciencia_ 3_Lser SeivJ_ je a L
TJncam ente-Ja^canciencia_es la unidad real d e
esp ritu y _naturaleza.
~

38
Todas las determ inaciones, form as, catego
ras, o como se quiera llam arlas, a las que la
filosofa especulativa ha despojado de lo abso
luto y expulsado al dominio de lo finito, de lo
emprico, contienen precisam ente la verdadera
esencia (W esen) de lo finito, el verdadero in fi
nito, los ltim os y verdaderos m isterios de la
filosofa.
_39
Espacio y tiempo son las fo rm as de existen
cia de todo ser (W esen). Slo la existencia en
espacio y tiem po es existencia. L a negacin de
espacio y tiem po es siem pre, nicam ente, la
negacin de sus lm ites no la de su ser (W esen).
U na sensacin intem poral, una voluntad in
tem poral, un pensam iento intem poral, uii ser
(W esen ) intem poral, son quim eras (U ndinge).
Quien no tiene ningn tiem po, tam poco tiene
tiem po ni urgencia p a ra q u erer y p a ra pensar.

38

40
La negacin de espacio y tiem po en la me
tafsica, en el se r (W esen) de las cosas, tiene
las m s fu n esta s consecuencias prcticas. Slo
aquel que se sit a por doquiera en el punto de
v ista del tiem po y del espacio, tiene tam bin
en la vida tacto y entendim iento prctico. E s
pacio y tiem po son los prim eros criterio s de
la praxis. U n pueblo que excluye el tiem po de
u m etafsica y diviniza la existencia eterna,
es decir, abstracta, separada del tiem po, tam
bin excluye consecuentem ente de su poltica
al tiem po y diviniza el principio de estabilidad
opuesto al derecho y a la razn y antihistrico.
41
La filosofa especulativa ha convertido l
desarrollo, separado del tiempo, en una form a,
un a trib u to , de lo absoluto. P ero esta sep ara
cin e n tre el desarrollo y el tiem po es una
v erdadera obra m aestra de a rb itra rie d a d es
peculativa y prueba concluyente de que los
filsofos especulativos han hecho precisam en
te con su absoluto lo mismo que los telogos
con su Dios, el cual tiene todas las pasiones
del hom bre pero sin pasiones, am a sin am or y
se irr ita sin ira. Desarrollo sin tiem po es ta n
to como desarrollo sin desarrollo. L a propo
sicin: el s e r (W esen) absoluto se desarrolla
desde s m ism o es una proposicin verdadera
y racional nicam ente si es invertida. Debe
decirse, por ta n to : slo un ser (W esen ) que se
desarrolla, que se despliega tem poralm ente, es
un ser (W esen ) absoluto, es decir, verdadero,
real.

39

42
Espacio y tiem po son las form as de revela
cin del infinito real.
43
Donde no hay lm ite ni tiem,po n i necesidad,
tam/poco hay cualidad n i energa n i espritu ni
fuego ni amor. Slo el ser (W esen ) que padece
necesidad (notleidende) es el ser (W esen) ne
cesario (n o tw en d ig e ). E xistencia sin necesiLo que est libre de necesidades en general,
tam poco tiene ninguna necesidad de existencia.
Si es o no es, es lo mismo lo m ism o p a ra s
mismo, lo m ism o p a ra otro. U n ser (W esen)
sin necesidad es un ser (W esen ) sin fu n d a
mento. Slo lo que puede padecer, m erece exis
tir. Slo el ser (W esen) rico en dolores es ser
(W esen) divino. Un ser (W esen ) sin padecer
es un ser (W esen ) sin ser (W e se n ). P ero un
ser (W esen ) sin padecer es n ad a m s que un
ser (W esen ) sin sensibilidad, sin m ateria.
44
U na filosofa que no tiene en s m ism a nin
gn principio pasivo, una filosofa que especu
la sobre existencia sin tiempo, sobre el ser ah
sin duracin, sobre la cualidad sin sensacin,
sobre el ser (W esen) sin ser (W e se n ), sobre
la vida sin vida, sin carne ni sangre, una f i
losofa sem ejante, como la filosofa de lo abso
luto en general, tiene necesariam ente, en cuapto
filosofa absolutam ente unilateral, a la empiria
como su contrario. Spinoza hizo de la m ateria

40

un a trib u to de la sustancia pero no hizo de

ella un principio del padecer sino que, precisa
m ente porque la m ate ria no padece, porque es
nica, indivisible e infinita, la convirti en el
atributo opuesto, en el atributo del pensar, en
cuanto tiene las m ism as determ inaciones del
pensar, en sum a, porque ella es una m ate ria
abstracta, una m ateria sin m ateria, ta l como
el ser (W esen ) de la Lgica de Hegel es el
ser (W esen ) de la naturaleza y del hom bre,
pero sin ser (W e se n ), sin naturaleza, sin hom
bre.
45
El filsofo tiene que acoger en el texto de la
filosofa lo que en el hom bre no filosofa, lo que
antes bien est contra la filosofa y se opone al
p ensar a b stra c to ; por tanto, lo que en Hegel
es rebajado nicam ente a anotacin. Slo as
llegar a ser la filosofa una fu erza universal,
sin oposicin, irrefutable e irresistible. P o r
eso, la filosofa no tiene que com enzar consigo
m ism a sino con su anttesis, con la no-filosofa.
E ste ser (W esen ) distinto del p en sar, no-filosfico, absolutam ente antiescolstico, este ser
(W esen) en nosotros, es el principio del sen
sualismo.
46
Los instrum entos esenciales, rganos de la
filosofa, son: la cabeza, fuente de la actividad,
de la libertad, de la infinitud m etafsica, y el
corazn, fuente del padecer, de la fin itu d , de la
necesidad, del sensualism o; en trm inos te ri
cos: pensar e intuicin, pues, el pensar es la

41

necesidad (B ed rfn is) de la cabeza; y la in tu i

cin, el sentido la necesidad (B ed rfn is) del
corazn. El pensar es el principio de la escuela,
del s iste m a ; la intuicin, el principio de la vida.
E n la intuicin soy determ inado por el o b je to ;
en el pensar, yo determ ino al objeto; en el pen
s a r yo soy yo; en la intuicin, no-yo. Slo des
de la negacin del pensar, desde el ser (S ein )
determ inado por el objeto, desde la pasin, des
de la fuente de todo deseo y necesidad, se ori
gina el pensam iento verdadero y objetivo, la
filosofa verdadera y objetiva. La intuicin da
la esencia (W esen) inm ediatam ente idntica
con la existencia; el p e n sar da la esencia (W e
sen) m ediatizada por la distincin, la separacin,
de la existencia. P o r tan to , slo donde se une
la existencia con la esencia (W esen), la in tu i
cin con el pensar, la pasividad con la actividad,
el principio antiescolstico y sanguneo del sen
sualism o y del m aterialism o francs con la fle
m a escolstica de la m eta fsica alemana, slo
all hay vida y verdad.
47
A tal filosofa, tal filsofo, y, a la in v ersa :
las propiedades del filsofo, las condiciones sub
je tiv a s y los elem entos de la filosofa son ta m
bin condiciones y elem entos objetivos de la
filosofa. El filsofo verdadero, el filsofo idn
tico a la vida y al hom bre, debe ser de estirp e
galo-germnica. No se asusten por ese cruce,
castos alem anes! Y a en el ao 1716 las A cta
Philosophorum h an expresado este pensam iento.
Si com param os los alem anes y los franceses
stos tienen ciertam ente m s vivacidad en su
ingenio, pero aqullos tienen m s solidez, y po

d ra decirse con razn que el tem peram ento ga|0"e n ic o es

Que m ejor corresponde a la
ulosofia, o que un nio que tu v ie ra por padre
un fra n c s y por m adre una alem ana, debera
(c a e te n s paribus) corresponderle un buen in
genio filosfico . Correcto. Slo que debera
mos hacer francesa a la m ad re y alem n al
padre. E l corazn el principio fem enino, el
sentido p a ra lo finito, la sede del m aterialis
mo es caracterstica francesa; la cabeza el
principio m asculino, la sede del idealism o ca7dctcTsticcL leTTicttid. El corazn revoluciona*

la cabeza re fo rm a ; la cabeza pone a las cosas

en situacin el corazn las pone en m ovim iento.
.ero slo donde hay m ovim iento, efervescen
cia,^ Pasin sangre, sensibilidad, hay tam bin
e spritu. Solo el e s p n t 3 de Leibniz, su principio
sanguneo, m aterialista-idealista, fue lo que p ri
m ero a rra n c a los alem anes de su pedantism o
y escolasticism o filosficos.
48
^ H asta ahora, en la filosofa, se tena al corazon po r el parapeto de la teologa. Pero precisa
m ente el corazon en el hom bre es el principio
absolutam ente antiteolgico, el principio incr
dulo, ateo, en el sentido de la teologa. Pues el
corazon cree nada m s que en s m ism o cree
nicam ente en la irrecusable, divina y absoluta
realidad de su ser (W esen). P ero la cabeza que
no com prende al corazn, tra n sfo rm a (ya que
d istin g u ir entre su jeto y objeto es su
funcin) el ser (W esen) propio del corazn en

3 En francs en el original.

42
43

un ser (W esen ) objetivo, exterior, d istinto del

corazn. P o r supuesto, otro ser (W e se n ) es una
necesidad (B e d rfn is) p a ra el corazn; sin em
bargo, slo necesita un ser (W e se n ) ta l que
sea su igual, que no sea distinto del corazn,
que no contradiga al corazn. La teologa niega
la verdad del corazn, la verdad de te pasin
religiosa. L a pasin religiosa, el corazn, dice
por e je m p lo : Dios su fre , la teologa dice por
el c o n tra rio : Dios no su fre , es decir, el cora
zn niega la distincin entre Dios y el hom bre,
la teologa la sostiene.
49
El tesm o descansa en la escisin e n tre el co
razn y la cabeza; el pantesm o es la supresin
(A u fh e b u n g ) de esta escisin dentro de la es
cisin m ism a pues, hace inm anente al ser
(W esen) divino slo como trascendente el antropotesm o es la supresin de e sta escisin sin
escisin. E l a n tropotesm o es el corazn elevado
al entendim iento ! slo expresa en la cabeza de
m anera inteligible lo que el corazn dice , a su
m anera. La religin slo es pasin, sentim iento,
corazn, am or, es decir, negacin, disolucin de
Dios en el hom bre. P o r eso, la nueva filosofa,
como negacin de la teologa, la cual niega la
verdad de la pasin religiosa, es la posicin de
la religin. E l-A ntropotesmo es la_ religin aut.oconsciente, la_religin que se co m p ren d eji^s
xmsma. L a teologa, ~en cambi, niega a la reli
gin bajo la apariencia de que ella la pone.
50
Schelling y H egel son contrarios. Hegel re

presenta el principio masculino de la autonom a,

de la autoactividad, en pocas palabras, el p rin c i
pio id ealista; Schelling, el principio fem enino
de la receptividad, de la pasividad Schelling
adm iti prim eram en te a Fitche, despus a P la
tn y Spinoza, y por ltimo a J. Bhm e en
pocas palabras, el principio m aterialista. Hegel
carece de in tu ic i n ; Schelling, de fu erza de pen
sar y de determ inacin. Schelling es pensador
slo en lo general, pero en cuanto va a las cosas,
p articulares y determ inadas, in cu rre en el so
nambulism o de la im aginacin. E n Schelling, el
racionalism o es slo apariencia, y verdad el
irracionalism o. Hegel procura nicam ente una
existencia y una realidad abstractas que co n tra
dicen al principio irracional. Schelling p rocura
nicam ente u n a existencia y una realidad m s
ticas e im aginarias que contradicen al principio
racional. Hegel com pensa su falta de realism o
con p alab ras rudam ente sensibles; Schelling,
con bellas palab ras. Hegel expresa lo e x tra o rd i
nario en trm inos o rd in ario s; Schelling, lo o r
dinario en trm in o s extraordinarios. Hegel con
vierte a las cosas en meros p en sa m ien to s:
Schelling, a los m eros pensam ientos la aseien Dios, por ejem plo en cosas. H egel
engaa a las cabezas que piensan; Schelling a
las que no piensan. Hegel convierte a la sin-ran en ra z n ; Schelling, a la inversa, convierte
i la razn en sin-razn. Schelling es la filosofa
real en sueos; Hegel, la filosofa real en con
ceptos. Schelling niega al pensar ab stracto en
a fantasa; H egel lo niega en el pensar bs4 Aseidad: cualidad de un ser que posee en s mismo
a razn y el principio de su propia existencia. (Nota
le traductor).

45

tracto. E n cuanto autonegacin del pensar ne

gativo, en cuanto culm inacin de la antigua f i
losofa, Hegel es el comienzo negativo de la
nueva filosofa; Schelling es la an tig u a filoso
fa con la presuncin, con la ilusin de ser la
nueva filosofa real.
51
L a filosofa hegeliana es la supresin (A u fhebung) de la contradiccin e n tre pensar y ser
(S e in ), como K ant en especial la h a expresado,
pero, obsrvese bien, slo la supresin (A u fhebung) de esta contradiccin dentro de la
contradiccin dentro de u n elemento, dentro
del pensar. E n Hegel, el pensam iento es el ser
(S ein ) ; el pensam iento es el sujeto, el ser
(S e in ) es el predicado. L a Lgica es el pensar
en el elem ento del pensar o el pensam iento que
se piensa a s mismo el pensam iento como
sujeto sin predicado, o el pensam iento que^ a la
vez es sujeto y a la vez predicado de s mismo.
P ero el pensar en el elem ento del pensar es
todava abstracto, y por eso se realiza, se aliena
( e n ta u sse rt). E ste pensam iento realizado, alie
nado (entdusserte), es la naturaleza, lo real en
general, el ser (S ein ). P e ro qu es lo rea.verdadero en esto real ? E l pensam iento, el cual
tam bin por eso inm ediatam ente se despoja de
nuevo del predicado de la realid ad p a ra produ
cir su carencia de predicado como su verdadera
esencia (W esen). Pero, precisam ente por eso,
Hegel no lleg al ser en cuanto ser (Sein ais
S e in ), al ser (Sein) libre, autnom o, feliz en
s m ism o. Hegel slo pens a los objetos como
predicados del pensam iento que se piensa a s
m ism o. L a contradiccin, pues, adm itida en tre

46

la religin existente y la religin pensada, en la

filosofa de la religin de Hegel, proviene ni
cam ente de que tam bin aqu como en o tra p a r
te, el pensam iento es convertido en sujeto, y el
objeto (en este caso a religin) es convertido
en un m ero predicado del pensam iento.
52
Quien no abandona la filosofa hegeliana, no
abandona la teologa. La d o ctrin a hegeliana de
que la n atu raleza, la realidad es puesta por la
idea, es nicam ente la expresin racional de la
doctrina teolgica de que la n atu ra le z a es crea
da por Dios, el ser (W esen) m ate ria l por un
ser (W esen ) inm aterial, es decir, abstracto.
53
L a filo so fa hegeliana es el ltim o refugio, el
ltim o apoyo racional de la teologa. As como
antao los telogos catlicos se hicieron a risto
tlicos de facto 5 p a ra poder com batir al pro
testantism o, asim ism o ahora los telogos pro
testa n te s deben hacerse hegelianos de ju re 6 pa
ra poder com batir el atesm o .
54
. La v erd ad era relacin del p e n sa r con el ser
(S ein ) es nicam ente s ta : el ser (S ein ) es suje
to y el pensar predicado. El p e n sar proviene del
ser (S ein ) pero no el ser (S ein ) del pensar. Ser
(S ein ) es desde s y m ediante s m ism o ser
c En latn en el original.
6 En latn en el original.

47

(S e in ) es dado slo m ediante ser J S e i n ) ser

(S ein ) tiene su fundam ento en s mismo, po r
que slo ser (S ein ) es sentido, necesidad, v er
dad, en suma, es todo en todo. Ser (Sein) es,
porque no-ser es no-ser (N ich tse in ), es decir,
nada, no-sentido.

E stos bellos y verdes pastos son la naturaleza

y el hom bre, pues ambos se corresponden. Con
tem plad la n a tu ra le z a ! Contem plad al h o m b re!
Aqu tienen an te los ojos los m isterios de la
filosofa.

55
L a esencia (W esen) del ser en cuanto ser
(S ein ais Sein) es la esencia (W esen) de la n a
tu raleza. La gnesis tem poral se refiere slo a
las form as, y no a la esencia ( W esen) de la n a
turaleza.

La n a tu ra le z a ,e s la esencia (W esen ) que no

se distingue de la existen cia ; el hom bre, la
esencia (W esen ) que se distingue de la existen
cia. La esencia (W esen) que no distingue es el
fundam ento de la esencia (W esen) que distin
gue por tanto, la naturaleza es el fundam ento
del hom bre.

56

59

E l ser (S ein ) es derivado del pensar slo

donde es rota la verd ad era unidad de pensar y
ser (S e in ), donde prim ero, por la abstraccin
se le quita al ser (S e in ) su alma, su esencia
(W e se n ), y despus, en el fondo, en la esen
cia (W esen) a b stra d a del ser (S ein ), se encu e n tra de nuevo el sentido y el fund&Tyieyito de
este ser (S ein ) vaco p a ra s m ism o; asimismo,
el m undo es derivado de Dios y tiene que ser
derivado de Dios, donde a rb itra ria m e n te se se
p a ra del mundo la esencia (W esen) del mundo.
57
Quien especula segn un principio real espe
cial, como los llam ados filsofos positivos:
E s como un anim al en un rido erial
guiado en crculo por un esp ritu malo
pero a cuyo alrededor se encuentran
bellos y verdes pastos.

48

58

La nueva lilosofa, la nica filosofa positiva,

es la negacin de toda filosofa de escuela, y
aunque contiene en s m ism a la v erdadera fi
losofa, es la negacin de la, filosofa como cua
lidad abstracta, especial, es decir, escolstica;
e,la no tiene contrasea, ni lenguaje especial-,
ni nom bre especial, ni principio especial: ella
es el hQ.mh.ze m ism o queumensa el hom bre que
es y sabe que es la esencia (W esen ) autoconsoiente de la naturaleza, la esencia (W esen ) de
la historia, la esencia (W esen) de los Estados,
ja,esencia (W esen ) de la religin el hom bre
que es y sabe que es la identidad real (no im a
g in aria) , absoluta, de todas las oposiciones v
contradicciones, de todas las cualidades activas
y^pasivas, espirituales y sensibles, polticas y so
ciales; el hom bre que sabe que el ser (W esen)
vantesta, que los filsofos especulativos o m s
bien, los telogos, separaban del hom bre, obje

49

tivndolo como un ser (W esen) abstracto, es

n ad a m s que su propio ser (W esen), in d eter
m inado, pero susceptible de determ inaciones in
fin ita s.
60
La nueva filosofa es la negacin ta n to del
racionalismo como del m istic ism o ; tanto del pan
tesm o como del p ersonalism o ; tan to del atesm o
como del tesm o ; ella, es la unidad de todas estas
verdades antitticas como verdad absolutam ente
autnom a y pura.
61
La nueva filosofa se h a expresado ya, ta n to
negativa como positivam ente, como filosofa de
la religin. Slo hay que convertir las conclu
siones de sus anlisis en prem isas p ara recono
cer en ella los principios de una filosofa po
sitiva. Pero la nueva filosofa no asp ira al a u s
picio del pblico. S egura de s m ism a, renuncia
a parecer lo que ella e s; pero, precisam ente a
causa de n u estra poca, en la cual, en los in te
reses m s esenciales, se tom a la apariencia por
la esencia (W esen ), la ilusin por la realidad
y el nom bre por la cosa, ella debe ser lo que
ella no es. As se com pletan los opuestos! Don
de se tom a la nada por algo y la m entira por
verdad, all tam bin se debe tom ar consecuen
tem ente el algo por nada y la verdad por m e n
tira. Y donde se hace el intento intento r i
dculo justam ente en el momento en que la filo
sofa es concebida en un acto de autodesengao
decisivo y universal inaudito h asta ahora, de

50

fu n d a r una filosofa nicam ente en el favor y

opinin de los lectores de peridicos, all ta m
bin se debe p ro cu rar re fu ta r, de m anera muy
honesta y cristiana, a las obras filosficas, slo
rlpl
Publico, en las columnas
del A llgem em en Z eitung ? de A ugsburgo. Cun
&
c u a n .orale.s son- Pues, las situaciones
publicas en A lem ania!
62
U n principio nuevo aparece siem pre con un
nom bre nuevo es decir, eleva un nom bre desde
OThiHmHn l Ja
a ra3ada a la dignidad del
principado, lo convierte en caracterstica de lo
suprem o. Si el nom bre de la nueva filosofa, el
m bre se tr a d >iee por autoconciense expone a la nueva filosofa en el sentido
_ n igua, se la re tro tra e al antiguo punto
de v ista, pues la autoconciencia de la antigua
filosofa, en cuanto separada del hombre es una
abstraccin sin realidad. E l hom bre es la autoconciencia.
------------- -- UL
63
Segn el idioma, el. nom bre hom bre es un
2 t re
Per segn la ver(Jad. es el
nom bre de todos los nom bres. Corresponde al
*
Predicado jioJ.ixWuo;.* Tambin, lo
que el hom bre nom bra y expresa siem pre ex
p resa siem pre su propia esencia (W esen) El
por1*80 el c riterio del grado elevado o
bajo de la cultura de la hum anidad. El nom bre
de Dios es nicam ente el nom bre de aquello que
D iario general.
E n griego en el original. De muchos nombres.

p a ra el hom bre vale como la fuerza suprem a, el

se r (W esen) suprem o, es decir, como el se n ti
m iento suprem o, el pensam iento supremo.

m ism o ser (W esen ), slo qUe en otro sentido

solo que en otra cualidad.
sentido,

64

65

E l nom bre hom bre significa com nm ente

slo el hom bre con sus necesidades, sensaciones
y convicciones el hom bre como persona, a d i
ferencia de su esp ritu , sobre todo de sus cuali
dades pblicas generales a diferencia, p o r
ejemplo, del a rtista , del pensador, del escritor,
del juez; como si no fu e ra una propiedad carac
terstica, esencial, del hom bre el ser pensador,
ir tis ta , juez, etc., como si el hom bre en el a rte ,
:n la ciencia, etc., e stu v ie ra fuera de s. L a f i
losofa especulativa ha fijad o tericam ente e sta
separacin del hom bre de sus cualidades esen
ciales y, de esa m anera, ha divinizado cualida
des puram ente a b stra c ta s como seres (W esen )
autnomos. As, se dice, por ejemplo, en el
Derecho natural, de Hegel, p rra fo 190: E n
el derecho, el objeto es la persona; en el p u n to
de vista m oral, es el s u je to ; en la fam ilia, es el
m iem bro de la fa m ilia ; en la sociedad civil en
genera], es el ciudadano (como bourgeois) ,9 y
aqu, desde el punto de vista de las necesidades
(B ed rfn isse), el concreto de la re p re se n ta
cin (?) es lo que se llam a hom bre. P o r tan to ,
prim eram ente aqu, y tam bin expresa y n i
cam ente aqu, es cuestin del hom bre en este
sentido. E n este s e n tid o : por tanto, cuando es
cuestin del ciudadano, del sujeto, del m iem bro
de la fam ilia, de la persona, tam bin se t r a t a
en verdad, siem pre y nicam ente, de uno y el
9 En francs en el texto de Hegel.

tadT l , W flU
J af 6n S bre el derech0 la volun
S e ra d e l
p ersonalidad, sin el hom bre,
del h m bre o por encima del hom bre es
O b sta n c ia [a^ n f i n ,unidad>sin necesidad,sin
h Z t V
fu n d a m e n to , sin realidad. E l
A i
existei?Ia de la libertad, la evis.
recho se i a J ! T n? dad 4 existencia d e l d e b S e d ef vn
r8
eI l a m e n t o y la
de la mnadn
n-*
f undaento y la base

66
Todas las ciencias tienen que fundarse en la
natu raleza. M ientras no sea encontrada su base
U nX
ltiza
z Zr a^
ptesis

e Z 8 lt 80ra 68 U> ,icam ente na hiptesis.

T \libertad
V \ mr que
a flosofa
,0r aera
r una
naturala
h a s ta ahora
hi
antinatural y supranatural.
67

L a filosofa tiene que unirse de nuevo con

con
con La filosofa. E s ta
(B ed rfn is)
ldad (N o tw en d ig keit)
T teologa.

V * as n Z r Z
unin, fundada en una
recproca, es una nece^
in te rn a , ser ms dura-

-Y*5fcunda> que el bodi

6X1
8ntre la filosofa y

52
53

68
E l hom bre e3 el Ev xa av del Estado. E l
E stad o es la totalidad realizada, desarrollada y
explicitada, de la esencia (W esen) h u m a n a . E n
el E stado son realizadas las cualidades o a c trn
dades esenciales del hom bre en estados p a rtic u
lares. pero son reducidas de nuevo a la identi
dad n la persona del jefe del Estado. El jefe
del E stado tiene que re p re se n ta r a todos los es
tad o s sin d istin ci n ; a n te l, todos son igual
m ente necesarios y estn igualm ente ju stifica
dos. E l jefe del E stado es el representante del
hom bre universal.
69
L a religin c ristia n a h a unido el nombre del
hom bre con el nom bre de Dios en el nombre de
hom bre-D ios y h a elevado, por tan to , el nom bre
del hom bre a atrib u to o?1 ser (W esen) supremo.
L a nueva filosofa, conform e a la verdad, ha
convertido a este a trib u to en substancia, h a
convertido al predicado en sujeto la nueva
filosofa es la idea realizada la verdad ei
cristianism o. Pero, precisam ente por ten e r en
s m ism a la esencia (W esen ) del cristianism o,
ren u n cia al nom bre del cristianism o. El c ristia
nism o h a expresado la verdad solo en contra
diccin con la verdad. L a verdad s i n contradic
cin, pura, infalsificada, es una verdad nueva
una accin nueva y autnom a de la hum anidad.
10 En griego en el original.

54

P R IN C IP IO S DE LA F IL O S O FIA
D E L FU TU R O

(1843)
PREFACIO
E sto s P rincipios con'isnen la continuacin y
el desarrollo de las justificaciones de mis Te
sis para la reform a de la filosofa, que la a r
b itra rie d a d ilim itada de la cen su ra alem ana
a rro j al exilio. En el m anuscrito prim itivo
eran una obra detallada. Pero cuando comenc
la redaccin definitiva el esp ritu de la censura
alem ana se apodera, no me explico cmo, de
m m ism o y tacho como un salvaje. Todo lo
que e sta censura indiscreta dej subsistir est
en estos cuadernos.
Los titu lo Principios de la filo so fa del futuro
en razn de que el tiem po presente, en general,
este tiem po de ilusiones refin ad a s y de p re ju i
cios fem eninos, es incapaz de com prender y
m enos a n de apreciar, precisam ente a causa
de su sim plicidad, las verdades sim ples de las
cuales son extrados estos P rincipios.

55

La Filosofa del F u tu ro tiene por m isin lle

v a r la filosofa desde el reino de las alm as
m u ertas al reino de las alm as encarnadas, vi
v ientes; de hacerla descender de la b eatitu d de
un pensam iento divino y sin necesidades, a la
m iseria hum ana. P a r a esto slo le faltab a una
inteligencia hum ana y un lenguaje hum ano. P e
ro pensar, hab lar y a c tu a r de m anera p u ram en
te hum ana slo le es otorgado a las generacio
nes fu tu ra s. A ctualm ente no se tra ta , an, de
exponer al hom bre sino de sacarlo del lodazal
en que est hundido. E stos Principios son el
fru to de ese duro y claro tra b a jo . Tienen por
m isin deducir de la filosofa del absoluto, es
decir de la teologa, la necesidad de la filosofa
del hombre, vale decir de la antropologa, y de
fu n d ar la crtica de la filosofa hum ana sobre la
c rtica de la filosofa divina. Ellos suponen, p a
r a ser apreciados, un conocimiento exacto de la
filosofa de los tiem pos modernos.
L as consecuencias de estos Principios no se
h a r n esperar.
B ruckberg, 9 de julio de 1843.

l, es el Dios del protestantism o. El p ro testan

tism o ya no se preocupa, como el catolicismo,
de lo que Dios es en s m ism o, sino nicam ente
de lo que l es para el hom bre y por eso ya no
tien e tendencia especulativa o contem plativa
como el catolicism o: ya no es teologa, esen
cialm ente slo es C ristologa, es decir, antro
pologa religiosa.
3
Sin em bargo, slo prcticam ente negaba el
protestantism o a Dios en s o a Dios en cuanto
Dios (pues slo Dios en s es Dios propiam ente
dicho) ; tericam ente, lo d ejaba subsistir. Dios
es, pero no p a ra el hom bre, me refiero al hom
bre religioso-, Dios es un ser (W esen) del m s
all, un ser (W esen) que slo vendr a ser ob
je to (G egenstand) para el hombre all, en el
cielo. Pero lo que se e n cu en tra m s all de la
religin, se encuentra m s ac de la filosofa;
!o que no es objeto (G egenstand) p a ra aqulla
es precisam ente objeto (G egenstand) p a ra sta.
4

1
La m isin_de los tiem pos modernos fue la
realizacin y la hum anizacin de D ios: la tr a n s
form acin y disolucin de la teologa en a n tro
pologa.
2
El modo religioso o prctico de esta hu m a
nizacin fue el protestantism o. El Dios que es
hom bre, el Dios hum ano, es decir, C risto y slo

56

La asim ilacin y disolucin racional o terica

del Dios inobjetivo p a ra la religin del ms all,
es la filosofa especulativa.
5
L a esencia (W esen) de la filosofa especula
tiv a no es ms que la esencia (W esen) de Dios
racionalizada, realizada y actualizada. La filo
sofa especulativa es la verd ad era teologa, con
secuente y racional-

57

- 6Dios en cuanto Dios, en cuanto ser (W esen)

espiritual o abstracto, es decir, no hum ano, no
sensible, accesible y objetivo slo para la razn
o la inteligencia, no es otra cosa sino la esencia
(W esen) de la razn m ism a pero que, m ediante
la imaginacin, es representada por la teologa
ordinaria o por el tesm o como una esencia
(W esen) d istinta e independiente de la razn.
P o r eso, es una necesidad in terio r y sa g ra d a
id en tifica r finalm ente con la razn la esencia
(W esen) de la razn distinguida de la razn
y, por tanto, reconocer, rea liz a r y actualizar la
esencia (W esen) divina como la esencia (W e
sen ) de la razn. E n esta necesidad descansa
la g ran significacin h ist rica de la filosofa
especulativa.
L a prueba de que la esencia (W esen) divina
es la esencia (W e se v) de la razn o inteligen
cia, reside en que las determ inaciones o las
propiedades de Dios en la m edida n a tu ra l
m ente en que estas determ inaciones son racio
nales o espirituales y no son determ inaciones
de la sensibilidad o de la imaginacin son
propiedades de la razn.
Dios es el ser (W esen ) in fin ito , el ser (W e
sen) sin lim itaciones. P ero lo que no es lm ite
o b a rre ra de Dios tam poco es lm ite de la r a
zn. P o r ejemplo, si Dios es un ser (W esen)
que trasciende los lm ite de la sensibilidad, ta m
bin la razn lo es. E l que no puede pensar una
existencia que no sea sensible, el que posee, por
tan to , una razn lim itad a por la sensibilidad,
posee tam bin, ju sta m e n te por eso, un Dios li
m itado por la sensibilidad. La razn que con

58

ciba a Dios como un ser (W esen) ilim itado,

concibe en Dios slo su p ro p ia ilim itacin. Lo
que el ser (W esen) divino es p a ra la razn, slo
esto es tam bin p a ra ella el verdadero ser (W e
sen) racional, es decir, el ser (W esen) que co
rresponde perfectam ente a la razn y, precisa
m ente por eso, la satisface. P ero aquello en que
se satisface un ser (W esen ) no es o tra cosa sino
su ser (W esen) objetivo (gegenstdndliches).
Aquel que se satisface en un poeta es l mismo
de natu raleza potica; quien se satisface en un
filsofo es l mismo de n aturaleza filosfica
y el serlo viene a ser objeto (G egenstand), p a ra
l y p a ra otros, slo en e sta satisfaccin. L a
razn no perm anece en las cosas sensibles y
fin ita s, ella slo se satisface en el ser (W esen)
in fin ito , por tanto, slo en este ser (W esen)
se nos revela la esencia (W e se n ) de la razn.
Dios es el ser (W esen) necesario. Pero esta
su necesidad descansa en que l es un ser
(W esen ) racional e inteligente. El mundo, la
m ate ria , no tiene dentro de s la causa de por
qu es ni por qu es as como es, pues le es
Completamente in d iferen te el ser o no ser, ser
as o de o tra m anera.1 P o r eso, presupone nece
sariam en te como origen a otro ser (W esen), a
un ser (W esen) racional y consciente de s que
acte segn causas y fines. Pues si se quita la
inteligencia a este otro ser (W e se n ), se plantea
de nuevo la cuestin de su causa. La necesidad
d?l ser (W esen) prim ero y suprem o descansa,
1 No es necesario decir que aqu como en todos los
pargrafos que conciernen y desarrollan objetos (Gegcnstande) histricos, hablo y argumento, no en mi
sentido sino en el sentido del objeto (Gegenstand) res
pectivo y aqu, por consiguiente, en el sentido del tesmo.

59

por tan to , en la presuposicin de que slo el

entendim iento es el ser (W e se n ) prim ero y su
prem o, el ser (W esen) necesario y verdadero.
Del m ism o modo como generalm ente las d eter
m inaciones m etafsicas u ontoteolgicas poseen
verd ad y realidad slo si se las reduce a d eter
m inaciones psicolgicas o, m s bien, antropol
gicas, as tam bin la necesidad del ser (W esen)
divino en la antigua m etafsica u ontoteologa
slo posee sentido y entendim iento, verdad y
realidad, en la determ inacin psicolgica o a n
tropolgica de Dios en cuanto ser (W esen) in te
ligente. El ser (W esen ) necesario es el ser
^(W esen) que tiene que ser pensado necesaria
m ente, ser afirm ado absolutam ente, absoluta
m ente innegable e insuprim ible, pero slo como
un ser (W esen) que se piensa a s mismo. P o r
tan to , en el ser (W esen ) necesario, la razn
prueba y m uestra nicam ente su propia necesi
dad y realidad.
Dios es el ser (W esen ) incondicionado, u n i
versal (Dios no es esto o aquello), inm utable,
eterno o intem poral. P ero incondicionalidad,
inm utabilidad, eternidad y universalidad son
tam bin, incluso segn el juicio de la teologa
m etafsica, propiedades de las verdades de la
razn o leyes de la razn y, por consiguiente,
propiedades de la razn m ism a, pues qu son
e sta s verdades de la razn, inm utables, u niver
sales e incondicionadas, vlidas siem pre y por to
das partes, sino expresiones de la esencia (W e
sen) de la razn?
Dios es el ser (W e se n ) independiente, au
tnomo, que no necesita nin g n otro ser (W e
sen ) para su existencia y, por consiguiente, exis

60

te de s m ism o y por s m ism o . Pero tam bin

esta determ inacin a b stra c ta y m etafsica slo
tiene sentido y realidad como definicin de la
esencia (W esen) de la razn y por eso expresa
lo sig u ien te: Dios es un ser (W esen ) pensante
e inteligente o, a la inversa, slo el ser (W esen)
pensante es el ser (W esen) divino, pues slo un
ser (W esen ) sensible necesita p a ra su existen
cia o tra s cosas fu era de l. N ecesito aire p ara
re sp ira r, agua p ara beber, luz p a ra ver, sustan
cias vegetales y anim ales p a ra com er; pero p a
r a pejis^_no_necesjto nada, por lo menos " in ^
m ediatam ente. No puedo p e n sar un ser (W e
sen) que resp ire sin el aire, un ser (W esen)
que vea sin luz, pero puedo p e n sar al ser (W e
sen) pensante aislado, p a ra s. El ser (W esen)
que re s p ira se refiere necesariam ente a un
se r (W esen ) fu era de l, tiene su objeto (Ge
gen sta n d ) esencial, por el cual l es lo que l es,
fu e ra de l; pero el ser (W e se n ) pensante se
refiere a s m ism o: l es su propio objeto (Ge
ge n sta n d ), tiene su ser (W e se n ) en l mismo,
l es lo que l es por s mismo.
7
Lo que en el tesmo es objeto (O b jek t), es sjeto en la filosofa especulativa-, lo que en el
tesm o es la esencia (W esen ) de la razn sola
m ente pensada y rep resen tad a, es en la filo
sofa especulativa la esencia (W esen ) pensante
de la razn misma.
El testa se. im agina a Dios como un ser (W e
sen) personal existente fu e ra de la razn y, de
todos modos fu era del h om bre; como sujeto
piensa en Dios como objeto (O b je k t). E l piensa

61

a Dios como un ser (W e se n ) espiritual y nosensible segn su esencia (W esen ), es decir, se

gn su im aginacin, pero segn la existencia,
es decir, segn la verdad, lo piensa como ser
(W esen) sensible; pues la sensibilidad es la
caracterstica esencial de una existencia obje
tiv a (O b jek tiv e ), de u n a existencia fu e ra del
pensam iento o de la representacin. El te sta
distingue a Dios de l en el mismo sentido en
que distingue de l las cosas y seres (W esen)
sensibles en cuanto existen fu era de l; en su
m a, piensa a Dios desde el punto de v ista de
la sensibilidad. E l telogo o el filsofo especu
lativo, en cambio, p iensa a Dios desde el punto
de vista del pensam iento; no interpone, po r con
siguiente, entre l y Dios la p ertu rb ad o ra re
presentacin de un ser (W esen) sensible; de
este modo identifica sin impedim ento el ser
(W esen ) objetivo (O b jek tiv e ) y pensado con
el ser (W esen) subjetivo y pensante.
La necesidad in te rio r de que Dios deje de ser
objeto (O bjekt) del hom bre y venga a ser su
jeto o el yo pensante del hom bre, resulta de lo
an terio rm en te desarrollado m s accesible a s :
Dios es objeto (G egenstand) del hom bre y n i
cam ente del hom bre, no del anim al. Pero lo que
un se r (W esen) es,, slo es reconocido poT su
objeto (G egenstand); el objeto (G egenstand)
al que se refiere necesariam ente un ser (W e
sen) no es o tra cosa sino su esencia (W esen)
:p atente. As, la p la n ta es el objeto (Gegens tm d ) de los anim ales vegetarianos y por este
objeto (G egenstand) se distinguen esencialm en
te de los otros anim ales, los carnvoros. As, el
objeto (G egenstand) del ojo es la luz y no el
sonido ni el olor. P ero en el objeto (Gegen-

62

sta n d ) del ojo est patente su esencia (W esen).

P o r eso viene a ser lo mismo no v er que carecer
de ojos. P o r eso tam bin, en la vida, designamos
a las cosas y seres (W esen) slo segn sus ob
jeto s (G egenstande). El ojo es el rgano de la
luz . Quien labra la tie r ra es lab ra d o r; quien
tiene a la caza por objeto (O b je k t) de su activi
dad, es cazador; quien pesca peces, pescador,
etc. .Por., tanto, si Dios es necesaria y esencialm e n te jin objeto (G egenstand) del hom bre, entoncs e l esencia (W esen) de ese objeto (Ge
genstand,) slo se expresa la esencia (W esen)
propia del hom bre. Im agnese que un ser (W e
sen) pensante de otro p lan e ta o incluso de un
cpm eta llegue a ver los p rra fo s de una dogm
tica c ristia n a que tra te de la esencia (W esen)
de Dios. Qu in fe rira este se r (W esen) de
esos p rra fo s ? Acaso la existencia de un Dios
en el sentido de una dogm tica c ristia n a? No.
Slo in fe rira que tam bin en la tie r ra hay seres
(W esen ) pensantes; e n c o n trara en las defini
ciones que los terrcolas d an de su Dios sola
m ente definiciones de su p ro p ia esencia (W e
sen ). P o r ejemplo, en la d efinicin: Dios es un
esp ritu , slo en co n trara la p ru eb a y la expre
sin del propio espritu de los te rrc o la s ; en una
palab ra, in fe rira de la esencia (W esen) y pro
piedades del objeto (O b je k t), la esencia (W e
sen) y propiedades del sujeto. Y con pleno de
recho, pues la distincin e n tre lo que el objeto
(G egenstand) es en s m ism o y lo que l es
para el hom bre, no rige en el caso de este objeto
(O b je k t). E s ta distincin slo cabe en el caso de
un objeto (G egenstand) dado de m anera inm e
diatam en te sensible y, precisam ente por esto,
dado tam bin a otros seres (W esen ) que exis

63

ten fuera del hom bre. L a luz no existe slo p a ra

el hom bre, afecta tam bin a los anim ales, ta m
bin a las plantas y a las sustancias in o rg n i
cas: es un ser (W esen ) universal. P or eso, p a ra
in v estig ar lo que es la luz, consideram os no slo
las im presiones y efectos de ellas sobre noso
tro s, sino tam bin sobre seres (W esen) d istin
tos de nosotros. P o r consiguiente, en este caso,
es necesaria la distincin entre el objeto (Gegenstand) en s m ism o y el objeto (G egenstand)
para nosotros y est objetivam ente fundada, es
pecialm ente e n tre el objeto (G egenstand) en la
realidad y el objeto (G egenstand) en nuestro
pensam iento y representacin. Pero Dios es n i
cam ente un objeto (G egenstand) del hom bre.
Los anim ales y las estrellas alaban a Dios
,?lo en la m ente del hombre. Pertenece, po r
tan to , a la esencia (W esen ) de Dios mismo el
no ser objeto (G egenstand) p a ra ningn otro
ser (W esen) m s que p a ra el hom bre, el ser un
objeto (G egenstand) especficam ente hum ano,
el ser un secreto del hom bre. Pero si Dios es
slo un objeto (G egenstand) del hom bre, qu
se nos m anifiesta en la esencia (W esen) de
Dios? N ada m s que la esencia (W esen) del
hom bre. P a ra quien es objeto (G egenstand) el
ser (W esen) suprem o, es el mismo el ser (W e
sen) supremo. C uanto m s el hom bre venga a
se r objeto (G egenstand) de los anim ales, ta n to
m s elevados estn, ta n to m s se acercan al
hom bre. Un anim al cuyo objeto (G egenstand)
fu e ra el hom bre en cuanto hom bre, el ser (W e
sen) hum ano propiam ente dicho^, ya no sera
anim al sino el hom bre mismo. Solo seres (W e
sen) de igual clase son objetos (G egenstande)
unos p a ra otros, y lo son tales como son en s.

G4

E s cierto que cae tam bin en la conciencia del

tesm o la identidad de la esencia (W esen) divi
n a y de la hum ana. Pero y a que el tesmo, pese
a que pone la esencia (W esen ) de Dios en el es
p ritu , lo representa, sin em bargo, al mismo
tiem po, como un ser (W esen ) sensible y que
existe fu e ra del hom bre, e sta identidad tam bin
es objeto (G egenstand) p a ra l, slo como iden
tid a d sensible, como sem ejanza o parentesco.
P aren tesco expresa lo m ism o que identidad, pe
ro, al m ism o tiempo, se le vincula la represen
tacin sensible de que los seres (W esen) seme
ja n te s son dos seres (W esen ) autnom os, es
decir, sensibles y existentes uno fu era del otro.
8

La teologa ord in aria convierte el punto de

visla 'del Hombre en punto de v ista de Dios; la
teologa especulativa en cam bio convierte el
punto de v ista de Dios en punto de vista del
hom bre .o, m s bien, del pensador.
Dios es objeto (O b jekt) p a ra la teologa ordi
n a ria y eso precisam ente lo m ism o que cualquier
otro objeto (O bjet) sensible, pero al mismo
tiem po Dios es sujeto p a ra dicha teologa y su
jeto precisam ente lo mismo que el sujeto hum a
no: Dios produce cosas fu e ra de l, tiene rela
ciones consigo mismo y con otros seres (W e
sen) existentes fu e ra de l, se am a y se piensa
a la vez que am a y piensa a otros seres (W e
sen ). E n sum a, el hom bre convierte sus pensa
m ientos e incluso sus afecciones en pensam ien
tos y afecciones de Dios, su esencia (W esen)
y punto de vista en esencia (W esen ) y punto
de v ista de Dios. Pero la teologa especulativa

65

invierte esto. P ues en la teologa o rd in a ria Dios

es una contradiccin consigo m ism o y a que l
debe ser un ser (W esen) no-hum ano, un ser
(W esen) sobrehum ano pero, no obstante, segn
todas sus determ inaciones, es en realidad, un
ser (W esen ) hum ano. E n cambio, en la teolo
ga especulativa o filosofa, Dios es u n a contra
diccin con el hom bre: lj l g k e .s e r la esencia
(W esen) del hom bre por lo menos la de la ra
zn y no obstante, en realidad, l es un ser
(W esen) sobrehum ano, es decir, un se r (W e
sen) ab stracto . E n la teologa o rd in a ria el Dios
sobrehum ano no es m s que una f rm u la edifi
cante, una representacin un jug u ete de la fa n
ta s a ; en cambio, en la filosofa especulativa,
es verdad y p ro fu n d a seriedad. L a violenta
contradiccin con la que se ha encontrado la
filosofa especulativa tiene su causa slo en lo
sig u ie n te : ella convirti a Dios, que en el tesm o
es slo un se r (W esen) de la fa n ta sa , un ser
(W esen) nebuloso, indeterm inado y m antenido
a distancia, en un ser (W esen) determ inado y
presente, y de esta m anera destruy el hechizo
ilusorio que posee un ser (W esen) rem oto en
las azules neblinas de la representacin. As, los
testas se irrita ro n porque la Lgica segn
Hegel e ra la representacin de Dios en su esen
cia (W esen) e te rn a y p re te rre stre y no obstan
te, en la teo ra de la cantidad, por ejem plo, t r a
taba de la m ag n itu d extensiva e intensiva, de
las fracciones, de las potencias, de las relacio
nes de m edida, etc. Cmo, exclam aron h o rro ri
zados, este Dios debe ser nuestro D ios? Y, sin
em bargo, qu o tra cosa es este Dios sino el Dios
del tesmo sacado de la niebla de la re p re se n ta
cin indeterm inada y puesto en la luz del pensa

66

m iento determ in an te; el Dios del tesmo, por

as decirlo, tom ado literalm ente, que ha orde
nado y creado todo segn medida, nm ero y
peso? Si Dios ha ordenado y creado todo segn
nm ero y medida, por consiguiente nm ero y
m edida, antes de hacerse reales en las cosas
extradivinas, ya estab an contenidas, y todava
hoy lo estn, en el entendim iento de Dios y,
por tanto, en su esencia (W esen) (pues no hay
diferencia entre el entendim iento de Dios y su
esencia [W esen ]), no pertenecen las m atem
ticas tam bin a los m isterios de la teologa?
Pero ciertam ente un ser (W esen) tiene un a s
pecto com pletam ente d istinto en la im aginacin
y en la representacin que el que tiene en la
verdad y en la realidad, y no es extrao que a
aquellos que slo se rig en por el aspecto y la
apariencia, se les p resen te uno y el mismo ser
(W esen) como dos seres (W esen) com pleta
m ente distintos.
9
Las propiedades o predicados esenciales del
ser (W esen) divino son las propiedades o pre
dicados esenciales de la filo so fa especulativa.
10

jp io s es espritu puro, ser (W esen) puro, act i vi d a 3' 'pura rrrTn s~ p urs---- sin pasiones, sin
determ inaciones de origen exterior, sin sensibi
lidad, sin m ateria. La filosofa especulativa es
este espritu puro, esta actividad pura, reali
zada como acto de pensar: ella es el ser (W e
sen) absoluto como pensar absoluto.

67

As como an ta o la abstraccin de todo lo

sensible y m ate ria l e ra la condicin necesaria
de la teologa, as tam bin ella fue la condicin
necesaria de la teologa especulativa, slo con
la diferencia sig u ie n te : por cuanto el objeto
( Gegenstand) de la teologa, aun siendo un ser
(W esen) abstracto, fue representado, sin em
bargo,^ como un se r (W esen ) sensible, la a b s
traccin de la teologa e ra ella m ism a u n a ab s
traccin sensible, asctica, m ientras que la ab s
traccin de la filosofa especulativa slo es es
p iritual, pensante, slo tiene significacin cien
tfic a o terica pero no significacin prctica.
E l comienzo de la filosofa cartesiana, la a b s
traccin de la sensibilidad, de la m ateria, es el
comienzo de la m oderna filosofa especulativa.
Pero D escartes y Leibniz consideraban esta ab s
traccin slo como una condicin subjetiva p a ra
conocer la esencia (W e se n ) divina in m a te ria l;
se representaban la im aterialid ad de Dios como
una propiedad objetiva, independiente de la
abstraccin y de] pensam iento; se colocaban
todava en el punto de v ista del tesm o y con
v e rtan a la esencia (W esen ) inm aterial slo
en objeto (O b jek t) pero no en sujeto ni en
principio activo ni en esencia (W esen) real
de la filosofa m ism a. Sin duda, tam bin en
D escartes y Leibniz, Dios es principio de la filo
sofa, pero slo como un objeto (O b jekt) d is
tinto del pensar y por esto slo es principio en
general, slo en la representacin, pero no de
hecho y de verdad. Dios es solam ente la causa
prim era y general de la m ateria, del m ovim iento
y de la accin; pero los movim ientos y activ id a
des particulares, las cosas m ateriales determ i
nadas y reales, son consideraads y conocidas

68

independientem ente de Dios. Leibniz y D escar

tes son idealistas slo en lo g e n e ra l; en lo p a r
ticu lar, son m eros m ate ria lista s. Slo Dios es
el idealista consecuente, in te g ral y verdadero,
pues slo l se rep resen ta to d as las cosas sin
obscuridad o sea, en el sentido de la filosofa
de Leibniz, sin los sentidos y la imaginacin.
E l es entendim iento puro, es decir, separado
de to d a sensibilidad y m aterialid ad . De aqu
que, p a ra l, las cosas m ateriales son seres
(W e se n ) del entendim iento puro, pensam ientos
p u r o s : p a ra l no existe absolutam ente ninguna
m ateria, pues sta se b asa nicam ente en re
presentaciones oscuras, es decir, sensibles. Pero
con todo, en Leibniz tam bin, el hom bre ya
tiene en l una buena porcin de idealismo
(pues cmo sera posible rep resen tarse un ser
(W esen ) inm aterial sin te n e r una facultad in
m ate ria l y, por consiguiente, sin ten er rep re
sentaciones in m ateriales?), pues adem s de los
sentidos y de la im aginacin tiene entendim ien
to, y el entendim iento es, precisam ente, un
ser (W esen ) inm aterial, puro, por cuanto es
p e n s a n te ; .slo que e^ entendim iento del hom bre
no es ta n perfectam ente puro, no es puro en ilim itacin y en extensin como el entendim iento
divino o el ser (W esen) divino. E l hom bre, re s
pectivam ente este hom bre, Leibniz, es por ta n
to un idealista parcial, un sem iidealista. U nica
m ente Dios es un idealista integral, nica
m ente Dios es el sabio u niversal perfecto, co
mo fu e denom inado explcitam ente por W olff,
es decir, Dios es la Idea del idealism o consumado,
elaborado h a sta lo especial, la Idea del idealis
mo absoluto de la p osterior filosofa especula
tiva. P ues qu es el entendim iento, qu es real-

69

m ente la esencia (W e s e n ) de Dios? N ada m s

que el entendim iento, q u e la esencia (W esen) del
hom bre, separada de las determ inaciones re a
les o presuntas que, e n una poca determ inada,
constituyen lim ites del hom bre. Quien no tiene
el entendim iento desavenido con sus sentidos,
quien no tiene a los sen tid o s por b a rre ra s, ta m
poco se representa com o entendim iento su p re
mo y verdadero, un entendim iento sin sentidos,
P ero qu es la idea de una cosa sino su esencia
(W e se n ), depurada de las lim itaciones y oscu
ridades de que adolece en la realidad donde
se encuentra en relacin con otras cosas? As,
segn Leibniz, el lm ite del entendim iento est
en que se encuentra a fectad o de m aterialism o,
o sea, de representaciones oscuras, pero estas
m ism as representaciones oscuras se originan
ellas m ism as en que el ser (W esen) hum ano
est en conexin con o tro s seres (W esen), con
el m undo como tal. P e ro e sta unin no p e rte
nece a la esencia (W e se n ) del entendim iento,
an tes bien est en contradiccin con l, pues el
entendim iento es en s, es decir, en la idea, una
esencia (W esen) in m a te ria l, esto es, existente
p a ra s m ism a, una esencia (W esen) aislada.
Y esta idea, este entendim iento depurado de
to d as las representaciones m aterialistas, es ju s
tam e n te el entendim iento divino. Pero lo eme en
L eibniz era slo idea lleg a ser verdad y rea
lidad en la filosofa p o sterio r. El idealismo absoluto no es otra cosa sino el entendim iento
divino del tesmo leibniziano realizado, el en
tendim iento puro elaborado sistem ticam ente,
el entendim iento que desp o ja a todas las cosas
de su sensibilidad, convirtindolas en seres
(W e se n ) del entendim iento puro, en cosas del

70

pensam iento, el entendim iento que no es afec

tado po r n a d a extrao y que slo se ocupa de
s mism o en cuanto ser de los seres (W esen der
W esen).

11
Dios es un ser (W esen) pensante, pero los
objetos (G egenstand) que l piensa y concibe
en s, al igual que su entendim iento, no son
distintos de su esencia (W e se n ), de modo que,
pensando las cosas slo se piensa a s m ismo,
perm aneciendo, por consiguiente, en in in te
rrum pida unidad consigo m ism o. E s ta unidad
de lo pensante y de lo pensado es el secreto del
pensar especulativo.
As, por ejem plo, en la Lgica hegeliana, los
objetos (G egenstdnde) del pensador no son dis
tintos de la esencia (W esen) del pensar. All
el p e n sar e st en inin terru m p id a unidad con
sigo m ism o; sus objetos (G egenstdnde) son
solam ente determ inaciones del p en sar, se di
suelven com pletam ente en el pensam iento, nada
tienen de propio que perm anezca fu e ra del
pensar. P ero lo que es la esencia (W esen) de
la Lgica es tam bin la esencia (W esen ) de
Dios. Dios es un ser (W esen) esp iritu al y abs
tracto , pero es a la vez el ser de los seres (das
W esen der W esen) que abarca en s a todos los
seres (W e se n ) y esto en unidad con este su ser
(W esen ) ab stracto . Pero qu son los seres
(W esen ) idnticos a un ser (W e se n ) a b strac
to y e sp iritu a l? Son ellos m ism os seres (W e
sen) a b stra cto s pensam ientos. L as cosas ta
les como son en Dios, no son as como son fu era
de Dios, an tes bien se distinguen de las cosas

71

reales de la m ism a m an era que se distinguen

las cosas cuando son objeto de la lgica de las
cosas, cuando son objeto de la intuicin real.
A qu se reduce, po r tan to , la diferencia en
tre el pensar divino y el m etafsico? Slo a una
diferencia de la im aginacin: a la diferencia
en tre el p ensar solam ente representado y el
p en sar real.
12

La diferencia e n tre el saber o el pensar de

Dios, que como arquetipo precede a las cosas y
las crea, y el saber del hombre, que subsigue a
las cosas como copia de ellas, no es m s que la
diferencia e n tre el saber a priori o especula
tivo y el saber a posteriori o emprico.
Aunque el tesm o se representa a Dios como
un ser (W esen) p en san te o espiritual, no obs
ta n te se lo rep re sen ta al mismo tiem po como
un ser (W esen) sensible. Asocia as al p e n sa r
y a la voluntad de Dios efectos inm ediatam en
te sensibles y m ateriales efectos que estn en
contradicin con la esencia (W esen) del pen
s a r y de la voluntad y no expresan o tra cosa
sino la fuerza de la naturaleza. Sem ejante efec
to m aterial (y, por consiguiente, una sim ple ex
presin de fu erz a sensible) es ante todo la
creacin o produccin del m undo real y m ate
rial. L a teologa especulativa en cambio tr a n s
fo rm a este acto sensible, que contradice a la
esencia (W esen) del pensar, en un acto lgico
o terico, tra n sfo rm a la produccin m aterial
del objeto (G egenstand) en la generacin espe
culativa a base del concepto. E n el tesm o, el
m undo es un producto tem poral de Dios (el

7?

m undo existe desde hace algunos milenios y

a n te s de que existiera, ex ista Dios) ; en la teo
loga especulativa, en cambio, el mundo o la
n a tu ra le z a existen despus de Dios slo en
cuanto je ra rq u a e im p o rtan cia (el accidente
presupone a la sustancia, la naturaleza p resu
pone a la Lgica), segn el concepto, pero no
segn la existencia sensible y, por consiguien
te, no segn el tiempo.
E m pero, el tesm o tra n s fie re en Dios no slo
el sa b er especulativo sino tam bin el saber sen
sible y emprico y eso, en su m s alta perfec
cin. P ero como el sab er de Dios, p re te rre stre
y preobjetivo, ha encontrado su verdad y efec
tiv id ad en el saber a priori de la filosofa espe
culativa, as tam bin el saber sensible de Dios
las h a encontrado slo en las ciencias em pri
cas de los tiem pos m odernos. E l m s perfecto
sab er sensible y, por ta n to , el saber sensible
divino, no es, en efecto, sino el saber m s
sensible, el sab er de las m ayores m inuciosi
dades y de las p a rticu la rid a d es m s im per
ceptibles ( Dios es el om nisciente , dice Santo
Tom s de Aquino, porque conoce las cosas
m s sin g u lares ), el sab er que no engloba in
discretam ente en una sola m echa los cabellos
de la cabeza del hom bre sino que los cuenta a
todos y los conoce cabello po r cabello. Pero este
sab er divino, que en la teologa no es m s que
representacin y fa n ta sa , se hizo racional y
real en el saber telescpico y microscpico de
las ciencias naturales. E s ta ciencia, p a ra dis
tin g u irlo s en tre s, ha contado las estrellas en
el cielo, los huevos en los cuerpos de peces y
m ariposas y los puntitos en las alas de los in
sectos; slo en la oruga del bmbice del sauce

73

ha comprobado anatm icam ente la existencia

de 288 m sculos en la cabeza, 1.647 en el cuer
po y 2.186 en el estm ago y los intestinos. Qu
m s puede exigirse? P a ra nosotros esto consti
tuye un ejem plo concreto de esta v e rd a d : la
representacin h u m a n a r e Dios, es la r e p r e s
tacin del individu" hum ano de su gnero ;__Dios
como compendio de todas las realidades y "p er
fecciones no es o tra cosa sino el compendio
resum ido p a ra beneficio del individuo lim itado,
de las propiedades del gnero rep a rtid a s e n tr
los hom bres y que se realizan en el curso de
la histo ria universal. E l dominio de las cien
cias naturales, en su extensin cu an titativ a,
es com pletam ente inconm ensurable e in a b a r
cable p ara el individuo. Quin es capaz de con
t a r a la vez las estrellas en el cielo y los m scu
los y nervios en el cuerpo de la oruga? Lyonet
perdi la vista estudiando la anatom a de la
oruga del sauce. Q uin puede observar a la
vez las diferencias e n tre las cimas y cr tere s
de la Luna y las diferencias de los in n u m era
bles am onites y te re b r tu la s? JPero lo que no
sabe ni puede el individuo, lo saberi~y pueden
los hom bres en conjunto. E s as como el saber
divino, que conoce a la vez todas las sin g u la ri
dades, tiene su realidad en el saber del gnero.
Lo que ocurre con la om nisciencia divina,
ocurre tam bin con la om nipresencia d iv in a :
se ha realizado igualm ente en el hom bre. M ien
tra s tal hom bre observa lo que ocurre en la
Luna o en U rano, ta l otro observa lo que suce
de en Venus o en las visceras de la oruga o en
cualquier otro sitio, donde nunca h asta ahora,
bajo la dom inacin del Dios om nisciente y om
nipresente, ningn ojo hum ano haba pene

74

trado. Ms an, m ien tras el hom bre est obser

vando a esta estrella desde E uropa, observa a
la vez a la m ism a estrella desde Am rica. Lo
que es absolutam ente n.posible p a ra un solo
hom bre, es posible p a ra dos. Pero Dios est en
todos los sitios a la vez y sabe todo, todo sin
distincin a la vez. Sin duda, pero slo hay que
ob serv ar que esta om nisciencia y om nipresen
cia no existe sino en la representacin, en la
im aginacin y, por tan to , no hay que p a sar por
alto la im portante distincin, ya v arias veces
citada, en tre la cosa solam ente im aginada y la
cosa real. E n la im aginacin se puede, por
supuesto, a b a rc a r con una ojeada los 4.059
msculos de una oruga, pero en la realidad,
donde ellos existen los nnos fu e ra de los otros,
slo unos tra s otros. Del mism o modo, el indi
viduo lim itado puede re p re se n ta rse en su im a
ginacin a la extensin del saber hum ano como
lim itado; pero, si realm ente quisiera apropiarse
de este saber, ni ah o ra ni nunca llegara a su
trm ino. Tmese como ejem plo slo una cien
cia, la historia, por ejem plo, y disulvase en el
pensam iento la h isto ria universal en la histo
r ia de cada pas, a sta a su vez en la h isto ria
de cada provincia, a esta o tra en crnicas u r
banas, a las crnicas u rb an a s en h istorias de
las fam ilias y biografas, cmo llegara un solo
individuo h asta el punto en que pudiera excla
m a r: Aqu estoy en el trm ino del saber h is
trico de la hum anidad! As tam bin nos p a
rece en la im aginacin del tiem po de n u estra
vida, tan to la tra n s c u rrid a como la posible fu
tu ra , aunque la prolongram os en mucho, ex
tra o rd in a ria m e n te breve, y por esto, en los
m om entos en que nos invade tal imaginacin,

75

nos sentim os im pelidos a com pletar esta brevead, evanescente segn n u e stra representacin
con una vida despus de la m uerte in fin ita
nabarcable. Pero, en la realidad, cunto d u ra
aun m da, aun u na h o ra! De dnde proviene
esta diferencia? De que el tiempo, en la rep re!
sentacion, es el tiem po vaco y, por tan to es
nada e n tre el punto inicial y el pEnto fin al d i
n u e stra operacion, m ie n tra s que el tiem po de
la vida real es el tiem po repleto donde, en meddificultades
f i r l l 1? 0de/ todadespus
clase. yacen m ontones de
13
L a ausencia absohita de presuposicin ei
comienzo de la filosofa especulativa - n o ^ s
' f / a_ cosa sm Ia e s e n c i a de presuposicin y
d' 1
divino, m Z e l
dad. La teologa distingue en Dios propiedades
r
pasivas P ero la filosofa tra n sfo rm a
ram oien xas propiedades pasivas en activas
tra n sfo rm a a toda la esencia (W esen) de Dios
valp35
P8r0 ?n actividad hum ana. E sto
vale tam bin p a ra el predicado de este p rra fo
L a filosofa nada presupone, lo cual no signinhiW Sm,i

6 abstraccin de todos los

objetos dados inm ediatam ente, es decir sen
siblem ente, distinguidos del p e n sar; en sum a
hace abstraccin de todo aquello de lo que s
hace abstraccin sin d e ja r de pensar, y con! e. ,e. a ete acto de la abstraccin de toda la
objetividad (G egenstandlickeit) en su propio
la r z n dvd l CnW dad' d S6r que posee en s miamn

del trad u cto r)_

7C

de

P ~ P - existencia. (Nota

comienzo. P ero qu o tra cosa es el ser (W e

se n ) absoluto sino el ser (W e se n ) al que nada
e st dado nada fu era de l ni lo necesita, el
ser (W esen ) vaciado de todos los objetos (Obje k te n ) , de todas las cosas sensibles distintas
y distinguibles de l y que po r esto viene a ser
objeto (G egenstand) p a ra el hom bre tam bin
slo m ediante la abstraccin de estas m ism as
cosas? De lo que Dios es libre, de esto debes
lib e ra rte a ti mismo si quieres llegar h a sta
Dios, y te haces, por tan to , realm ente libre
cuando te lo representas. P o r consiguiente, si
te im aginas a Dios como un ser (W esen) sin
presuposicin de cualquier otro ser (W esen)
u objeto (O b je k t), entonces t mismo piensas
sin presuposicin de objeto (O b jek t) externo;
la propiedad que tra sla d a s en Dios en una pro
piedad de tu pensar. P ero el actuar del hom bre
es lo que constituye el ser (S e in ) de Dios o es
rep re sen ta d o como tal. Q u es, por tanto, el
Yo de F ichte, que dice: Yo soy sencillam ente
porque yo soy , qu es el pensam iento puro y
sin presuposicin de Hegel, sino la esencia (W e
sen) del hom bre presente, activa y pensante
tra n sfo rm a d a en la esencia (W esen ) divina de
la a n tig u a teologa y m etafsica?
14
E n cuanto realizacin de Dios, la filosofa
especulativa es, a la vez posicin y a la vez su
presin (A u fh eb u n g ) o negacin de Dios, a la
vez tesm o y a la vez atesm o, pues Dios slo
sigue siendo Dios Dios en el sentido de la
teologa m ientras sea representado como una
esencia (W esen) autnom a y d istin ta de la

77

esencia (W esen) del hom bre y de la n a tu ra

leza. A quel tesm o, que como posicin de Dios
es a la vez negacin de Dios, o, a la inversa,
como negacin de Dios es, a la vez, incluso su
afirm acin, es el pantesm o. Pero el tesm o
verdadero o teolgico no es otra cosa sino el
pantesm o im aginario y ste no es sino el
tesm o real y verdadero.
Lo nico que distingue al tesmo del p a n te s
mo es la im aginacin, la representacin de
Dios como un se r (W esen ) personal. Todas las
determ inaciones de Dios (y Dios necesaria
m ente es determ inado, de lo co ntrario l es
n ad a y de ningn modo es objeto (O b jek t) de
una representacin) y son determ inaciones de la
realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del
hom bre o comunes a ambos y, por tanto, de
term inaciones p an testicas, pues lo que no dis
tin g u e a Dios de la esencia (W esen) de la n a
tu raleza o del hom bre, es pantesm o. P o r con
siguiente, D iosjss distinguido del m undo, de la
totalidad de la n a tu ra le z a y de la hum anidad,
nicam ente por su personalidad y existencia
pero no por sus determ inaciones o esencia
(W e se n ); dicho de o tra m an e ra: l slo es re
presentado como otro ser (W esen) pero en v er
dad no es ningn otro ser (W esen). El tesm o
es la contradiccin e n tre apariencia y esencia
(W e se n ), e n tre representacin y v erd ad ; el
pantesm o es la unidad de am bas, la verdad al
desnudo del tesm o.8 Todas las representaciones
del tesmo, cuando se las considera tom ndoSi el pantesmo y el tesmo son disueltos en sus
ltimos elementos distintos, se determina por cierto en
otra forma su relacin mutua, es decir, en la forma que
ya ha sido determinada por m en otra parte.

78

las en serio, cuando i son realizadas totalm ente,

conducen nec esariam aente al pantesm o. El p an
tesm o es el tesmo consecuente. E l tesmo se
im agina a D io s comoo la causa, como el creador
del m u n d o : D io s ha i producido el mundo por su
voluntad. P e r o la voliluntad no basta. Donde hay
voluntad, debe habesr tam b in entendim iento :
lo que se q u iere es 3 slo asunto del entendi
m iento. Sin entendinm iento no hay objeto (Ge
g en sta n d ). L a s cosass que Dios produjo estaban
antes de su producccin en Dios como objetos
(O b jek te) d e su em tendim iento, como seres
(W esen ) de s u entem dim iento. E l entendim ien
to de Dios, s e dice (en la teologa, es el com
pendio de to d a s las (cosas y entidades (W esenh e ite n ). D e qu otro origen, pues, habran
surgido sino de la rn ad a ? Y es indiferente si
te re p re se n ta s en ttu im aginacin esta nada
como autnom a o Ha tra s la d a s en Dios. P e
ro Dios contiene oj es todo, slo de modo
ideal, en el modo dte la representacin. Mas,
entonces, e ste pantcesm o ideal conduce ne
cesariam ente al panitesm o real, pues del en
tendim iento de Dios a su esencia (W esen) y de
la esencia (W esen ) a la realidad de Dios no
h ay m s que un p a s o . Cm o se separara de
la esencia (W esen ) e;l entendim iento, de la re a
lidad o existencia dei D ios la esencia (W esen) ?
Si las cosas estn eni el entendim iento de Dios,
cmo p odran e sta r f u e ra de su esencia (W e
se n )? Si son consecuencia de su entendim ien
to, p o r qu no son consecuencias de su esencia
(W e se n )? Y si en Diios su esencia (W esen) es
inm ediatam ente idm tica a su realidad, si la
existencia de Dios mo se deja sep arar de su
concepto, cmo se p o d r a se p a ra r el concepto

79

de la cosa y la cosa real, en el concepto que

Dios tiene de las cosas? Y, por tan to , cmo
cabe en Dios la distincin, por la cual es in tro
ducida solam ente la _ naturaleza del en ten d i
m iento fin ito y no divino, la distincin, digo
fu era de la representacin? Pero al ya no ten e r
en tre la cosa en la representacin y la cosa
ninguna cosa fu e ra de la esencia (W e se n ) de
Dios y, por ltim o, ninguna cosa fu era de la
existencia de D ios: todas las cosas e st n en
Dios y esto d e jie c h o y de verdad y no slo en
la rep re sen ta ci n ; pues donde slo existen en
la representacin (ta n to la de Dios como la del
hom bre) existen, por tanto, slo ideal o im a
ginariam ente en Dios, existen a la vez fu e ra
de la representacin, fu era de Dios. P ero al no
ten er ya n in guna cosa, ningn m undo fu e ra de
Dios, tam poco tenem os y a ningn Dios fu e ra
del mundo, no tenem os ya una esencia (W esen )
ideal, representada, sino una esencia (W esen )
r e a l. tenemos, por tanto, en una p a la b ra, el
spinozismo o pantesm o.
El tesmo rep re sen ta a Dios como una esen
cia (W esen) p u ram en te inm aterial. P ero de
term in a r a Dios como inm aterial slo significa
determ inar a la m a te ria como una cosa iluso
ria , como un no-ser (U m vesen), pues Dios es
la m edida d lo real, slo Dios es ser (S e in ),
vei dad, esencia (W s e n ), slo es lo que vale po r
Dios y en D ios; lo que es negado por Dios no
es. D erivar la m a te ria de Dios no significa por
eso sino querer fu n d a r su ser (S ein ) p o r su
no-ser (N ich tse in ), pues d erivar es dar un fu n
dam ento (G ru n d ), fundam entacin (B egrndung). Dios h a hecho la m ateria. P e ro cmo,
por qu y de qu? Sobre eso el tesm o no da

80

n in guna respuesta. L a m a te ria es p a ra l una

existencia puram ente inexplicable, es decir, la
m a te ria es el lim ite y el fin de la teologa, f r a
casa en ella tan to en la vida como en el pen
sam iento. Cmo puedo, por consiguiente, sin
n eg ar la teologa, d eriv ar de ella el fin y la ne
gacin de la teologa? Cmo buscar una in fo r
m acin, un principio de explicacin, all donde
su entendim iento se ag ota? Cmo sacar de la
negacin de la m ateria o del m undo (negacin
esta que constituye la esencia de la teologa),
o sea, de la proposicin: la m a te ria no es, la
afirm aci n de la m ateria, o sea, la proposicin:
la m a te ria es, y esto pese al Dios de la teolo
g a? D e tiu otro modo sino por p u ras ficcio
nes? L as cosas m ateriales slo pueden ser de
riv a d a s de Dios si Dios m ism o es determ inado
como un ser (W esen) m ate ria lista . Slo asi se
convierte Dios de causa solam ente rep resen ta
da e im aginada en causa rea l del mundo. Quien
no se avergenza de h acer zapatos, que ta m
poco se avergence de ser zapatero y de lla
m arse as. E s cierto que H an s Sachs era zapa
te ro y poeta al mismo tiem po. P ero sus zapatos
eran obras de sus m anos y sus poesas obras
de su cabeza. A ta l efecto, ta l causa. P ero la
m a te ria no es Dio, an tes bien ella es lo finito,
l 'n o divino, lo que niega a Dios y los adora
dores y p artid ario s incondicionales de la m a
te r ia son ateos. P o r eso, el pantesm o une el
atesm o al tesmo, une la negacin de Dios a
D ios: Dios es un ser (W e se n ) m aterial o, en el
lenguaje de Spinoza, un ser (W esen) extenso.

81

15
_El pantesm o es el atesmo teolgico, el m a te
rialism o teolgico, la negacin de la teologa,
pero el mismo desde el punto de v ista de la
teologa, pues convierte a la m aterial, a la
negacin de Dios, en un predicado o atributo
del ser (W esen ) divino. Pero quien convierte a
Ja m ateria en un a trib u to de Dios, tom a a la
m ateria por un ser (W esen) divino. De todos
modos, la realizacin de Dios tiene como presu
posicin la divinidad de lo real, es decir la
verdad y esencialidad (W esen h a ftig keit) de lo
real Pero la divinizacin de lo real, de lo que
existe m aterialm ente (el m aterialism o, el em
pirism o, el realism o y el hum anism o), la nega
cin de la teologa, constituyen la esencia (W e
sen) de los tiem pos modernos. P o r consiguiente, el pantesm o no es m s que la esencia (W e
sen) de los tiem pos modernos, elevada a esenrd ig i n
dlvlna>a principio filosfico de la
E l em pirism o o realism o, en el cual com
prendem os aqu las llam adas ciencias reales y
especialm ente las ciencias naturales, niega a la
teologa, pero no terica sino prcticam ente,
m ediante el acto, pues el realista convierte en
quehacer esencial (W esentlich) de su vida en
objeto^ esencial (w esentlichen Gegenstand) de
su actividad, lo que es negacin de Dios o, por
lo menos, Zo que no es Dios. Pero quien concen
tr a espritu y corazn solam ente en lo m aterial,
en lo sensible, reh sa de hecho su realidad a
Jo suprasensible, pues slo es real, p a ra el
nom bre por lo menos, lo que es objeto (O b jekt)
de una actividad real y efectiva. Ojos que no

82

ven, corazn o[ue no siente . La fra s e : n a d a

puede saberse de lo suprasensible, es slo u n
subterfugio. Slo no se sabe nada de Dios y
de las cosas divinas cuando uno no quiere s a
ber n ad a de ellos. Cunto no se saba de D ios,
cunto no de los diablos y ngeles m ientras e s
tos seres (W esen) suprasensibles fueron ob
jeto (G egenstand) de una fe verdadera! P o r
lo que uno se interesa, p a ra ello tiene tam b in
capacidad. Los m sticos y escolsticos de la
E dad M edia carecieron de capacidad y h a b ili
dad p a ra las ciencias n a tu ra le s slo porque no
ten a n inters alguno por la naturaleza. D onde
no fa lta el sentido, tam poco fa lta n los sentidos,
los rganos. Lo que es abierto al corazn tarnpoco es secreto p a ra el entendim iento. A sim is
mo, en los tiem pos m odernos, la hum anidaj
perdi los rganos p a ra el m undo su p rasen si
ble y sus secretos, slo porque junto con la fe
en ellos perdi tam bin el sentido p a ra ellos,
porque su tendencia esencial e ra a n tic ristia n a
y antiteolgica, es decir, era una tendencia a n
tropolgica, csmica, rea lista y m ate ria lista .4
P o r eso, Spinoza dio en el blanco con su p ro
posicin p a rad jica: Dios es un ser (W esen) ex
tenso, vale decir, un ser (W esen ) m aterial. E n
contr la expresin filosfica verdadera, por
lo m enos en cuanto a su tiem po, p a ra la te n
dencia m ate ria lista de los tiem pos modernos,
la legitim y sancion: Dios mism o es m ate
ria lista . L a filosofa de Spinoza era relig i n ; l
mismo e ra un carcter. E n l no estaba, como
en tan to s otros, el m aterialism o en contradic* Las diferencias entre materialismo, empirismo, rea
lismo, humanismo, carecen naturalmente de importan
cia en esta obra.

83

cin con la representacin de un Dios in m ate

ria l e in m aterialista, el cual consecuentem ente
tam bin convierte en obligacin p a ra el hom bre
solam ente sus tendencias y quehaceres celestes
y antim aterialistas. Pues Dios no es sino el a r
quetipo y el modelo del hom bre: cmo Dios es
y qu es Dios, as y esto es lo que debe y quiere
ser el hom bre o, por lo menos, espera lleg ar a
serlo algn da. P ero slo donde la teo ra no
desm iente a la p ra x is y la p rax is no desm iente
a la teora, h ay carcter, verdad y religin.
Spinoza es el Moiss de los libre pensadores y
m aterialistas m odernos.

16
El pantesm o es la negacin de la teologa
terica; el em pirism o, la negacin de la teolo
ga prctica; el pantesm o niega el principio
de la teologa, el em pirism o niega sus conse
cuencias.
E l pantesm o hace de Dios un ser (W esen )
presente, real y m a te ria l; el em pirism o, al cual
pertenece tam bin el racionalism o, lo convier
te en un se r (W esen ) ausente, lejano, irre a l
y negativo. E l em pirism o no quita a Dios la
existencia pero s todas las determ inaciones
positivas y a que asevera que su contenido es
slo finito y em prico y, por tanto, lo in fin ito
no es objeto (G egenstand) p a ra el hom bre. P e
ro cuanto m s determ inaciones quite yo a un
ser (W esen) ta n to m s lo pongo fu e ra de co
nexin conmigo, ta n to menos fuerza e in flu en
cia le concedo sobre m , tan to m s soy tam bin
p ara los otros, ta n to m ayor es tam bin la ex
tensin de m is acciones y de mi influencia. Y

S4

cuanto m s uno es ta n to m s se sabe tam bin

de l. Cada negacin de una propiedad de Dios
es, por tanto, un atesm o parcial, un sector de
atesm o. Quitndole propiedades a Dios, ta m :
bin le quito el ser (S e in ). P o r ejem plo si
compasin y m isericordia no son propiedades
de Dios, entonces estoy solo con mi d o lo i. D
no est all p a ra consolarm e. Si Dios es la ne
gacin de todo lo fin ito , en consecuencia lo
fin ito es tam bin la negacin de Dios. Solo s
Dios piensa en m (as argum enta el religioso)
ten-o yo tam bin razn y motivo p a ra p e n sar
en l; slo en su ser (S e in ) p a ra m se encuen
t r a la razn de m i ser (S e in ) p a ra el. De aqu
que, p a ra el em pirism o, el ser (W esen )_ teoloo-ico ya no es n ad a en verdad, es decir, n a
da re a l; pero el em pirism o coloca e s t e no-ser
(N ick stein ) no en el objeto (G egenstand), sino
en l mismo, en su saber. E l em pirism o no q u ita
a Dios el ser (S e in ), es decir, el ser ( S e m \ m u e r
to e indiferente, pero le q u ita el ser (S ein ) que
se m an ifiesta como ser (S e in ), el ser (b ein )
eficaz y que se hace s e n tir e interviene en la
vida. A firm a a Dios pero niega todas las con
secuencias que estn necesariamente^ unidas a
e sta afirm acin. Rechaza a la teologa pero no
por razones tericas sino por repugnancia, por
aversin respecto a los objetos (G egenstande)
de la teologa, es decir, por un sentim iento os
curo de su irrealid ad . L a teologa no es nada,
piensa el em p irista en su fuero interno, pero
aade adem s: no es n a d a para m i, es decir,
su juicio es un juicio subjetivo y patologico,
pues l no tiene la lib e rta d ni tam poco las g a
n as ni la m isin de llevar a los objetos (G e
genstande) de la teologa ante el trib u n a l de

85

la razn. E sta es la m isin de la filosofa. P o r

eso, la ta re a de la filosofa m oderna no fue
o tra sino la de le v a n ta r el juicio patolgico del
empirismo^ que considera que la teologa no
sirve, al nivel de un j'r'cio terico y objetivo;
la de tra n s fo rm a r la indirecta, inconsciente y
negativa negacin de la teologa, en una nega
cin directa, positiva y consciente. C un r i
diculo es. por tan to , q uerer re p rim ir el atesm o
de la filosofa sin re p rim ir al mismo tiem po
el atesm o de la em piria! Cun ridculo es p er
seguir la negacin ret rica del cristianism o y
110 obstante d e ja r su b sistir al mismo tiem po
jas negaciones de hecho del cristianism o de las
que hierven los tiem pos m odernos! C un r i
diculo es querer su p rim ir tam biu con la con
ciencia del mal, vale decir, con el sntom a del
mal, sim ultneam ente a la causa del m al! R eal
mente, cun ridculo es todo esto! Y, sin em
bargo, cun rica es la h isto ria en tales rid i
culeces. Se repiten en todas las pocas crticas.
No es e x tra o ; se to lera todo lo ocurrido en
el pasado, se reconoce la necesidad de los cam
bios y revoluciones que se han producido, pero
que ello se aplique al caso actual, contra ello
se resiste siem pre con uas y dientes. P o r m io
pa o por comodidad se hace del presente una
excepcin a la regla.
17
La ^elevai'L_de-4ft---iiiateria._ji^ enid i r! ( Wesertheit) divina es de inm ediato a la vez ele
vacin de la r a z a n &e n t id a d - (W esenheit) di
v in a . Lo que el te sta niega de Dios m ediante
a im aginacin debido a anhelo de sentim iento
o debido al deseo de una bienaventuranza ili

m itada, lo a firm a de Dios el pantesta^ por

anhelo de razn. P a r a la razn, la m ateria es
un objeto esencial (w esentlicher G egenstana).
sti n o hubiera m ateria, lajiaz n .n o ._ ten d ra ni
estm ulo ni material para .wns<Kj no tendra,
contenido." No~se puede abandonar la m ateria
sin abandonar la razn, n i reconocer la m ateria
sin reconocer la razn. Los m aterialistas son
racionalistas. Pero el pantesm o a firm a a la r a
zn como una entidad (W esen h eit) divina solo
indirectam ente, slo de ta l modo que^ convierte
a Dios de un ser (W esen) de la im aginacin, el
cual es en el tesmo como un ser (W esen) p e r
sonal, en un objeto racional (V ernunftgegensta n d e ), en un ser racional (V ern u n ftivesen ) ;
la apoteosis directa de la razn es el idealismo.
E l idealism o es respecto al pantesm o exacta
m ente como el pantesm o es respecto al tesm o.
A ta l objeto (O b je k t), ta l sujeto. Segn D es
cartes, la esencia (W esen ) de las cosas corpo
rales, el cuerpo como sustancia, no es objeto
(Gec/enstand) p a ra los sentidos sino slo p a ra
el entendim iento. Pero, precisam ente por esto,
la esencia (W esen) del su jeto percipiente, la
esencia ( W esen) del hom bre, tam poco es, segn
D escartes, los sentidos sino el entendim iento.
Slo p a ra ser (W esen) es dado el ser (W esen)
como objeto (O b je k t). Segn^Platn, la opinin
tiene como objeto (O b jek t) slo a las cosas nsconstant.es y por esto ella m ism a es el ?aber_in
constante y v ariab le; n a d a m s que opinin.
P a r a el msico, el ser (W esen ) de la m sica es
el ser (W esen) suprem o y por esto es el odo
el rgano suprem o: p re fe rir p erder los ojos
que los odos. El n a tu ra lista , en cambio, p re fe ri
r p erd er los odos que los ojos porque su obje

87

tivo (o b jektives W esen) es la luz. Si divinizo el

sonido divinizo el odo. P o r tanto, si digo como
el p a n te s ta : la divinidad o, lo que es lo mismo,
el ser absoluto (absolute W esen), la verdad y
racional (V e rn u n ftw e se n ) y, de este modo, slo
es objeto (G egenstand) para la razn, entonces
defino a Dios como una cosa racional o ser
racional (V ern u n ftio esen ) y, de ese modo, slo
indirectam ente enuncio la absoluta verdad y
realidad de la^ razn. Y de aqu que sea necesa
rio que la razn vuelva a s m ism a, que inv ierta
este autorreconocim iento invertido, el cual se
enuncia directam ente como la verdad absoluta,
y venga a s e r inm ediatam ente, sin que se in te r
ponga objeto (O b jek t) alguno, su propio obje
to (O b jek t) como verdad absoluta. E l pan testa
dice lo m ism o que el id ealista: slo que aqul
expresa su b jetiv a o idealistam ente. E l pan tes
mo tiene su idealism o en el objeto (G egenstand)
(nada existe fu e ra de la substancia, fu e ra de
Dios, todas las cosas slo son determ inaciones
de D ios), el idealista tiene su pantesm o en el
yo (nada existe fu era del yo, todas las cosas
solo existen como objeto [O bjekt] del yo). P e
ro, sin em bargo, el idealismo es la verdad del
pantesm o, pues Dios o la substancia es el ob
jeto (O b jek t) exclusivo de la razn, del yo, del
ser (W esen) pensante. Si no creo ni pienso ab
solutam ente a ningn Dios, entonces tam poco
tengo D ios: l es para m slo m ediante m',
p a ra la razn, slo m ediante la razn. P o r ta n
to, el a priori^ el ser (W esen) prim ero, no es el
ser pensado sino el ser (W esen) pensante, no
el objeto (O b jek t) sino el sujeto. Con la m ism a
necesidad con que las ciencias n atu rales se re
m ontaron desde la luz al ojo, se rem ont la fi

88

losofa desde los objetos (G egenstande) del pen

s a r al yo pienso. Qu es la luz, en cuanto aer
oue ilum ina y alum bra, en cuanto objeto (O b
je k t) de la ptica, sin el 030? N ada. Y h a sta
aqu llegan las ciencias n atu rales. P ero sigue
preguntando la filo so fa: qu es el ojo sin la
conciencia? N ada tam poco. Si veo sin conciencia
o no veo, es idntico. Slo la conciencia del ver
es la realidad del ver o el ver r e a l . P ero por
qu crees que existe algo fu e ra de ti? Porque
t ves, oyes o sientes algo. P o r tanto, este algo
slo es algo real, un objeto (O bjekt) real, en
cuanto objeto (O b jek t) de la conciencia y, por
consiguiente, la conciencia es la realidad abso
lu ta la m edida de toda existencia. Todo lo que
es. es slo como existente (seiend) p a ra la con
ciencia, como consciente (B e w u sste ), pues solo
ser consciente (B eivusstsein) es ser (S e in ). Asi
se realiza en el idealism o la sencia (W esen) de
la teologa, se realiza en el yo, en la conciencia,
la esencia (W esen) de Dios. Sin Dios n ad a puede se>' nada puede ser p e n sad o ; lo que significa
en el sentido del idealism o que todo es slo en
cuanto objeto (G egenstand) real o posible de la
conciencia; ser (S e in ) significa ser (S ein ) ob
jeto (G e g e n s ta n d ) y, po r tanto, presupone la
conciencia. L as cosas, el m undo en general, son
una obra, un producto del ser (W esen) absolu
to de D ios; pero este ser (W esen) absoluto es
un vo, un ser (W esen ) consciente y pensante
y, por tan to , el m undo, como lo dice excelente
m ente D escartes desde el punto de v ista del
tesmo, es un ens rationis divinae ,'3 una cosa
pensada, un fan ta sm a de Dios. Pero en el tes

s Un ente de razn divina. En latn en el original.

89

mo, en la teologa, esta m ism a cosa pensada es

de nuevo solo una vaga representacin. P o r con
siguiente, si realizam os esta representacin si
llevamos a cabo prcticam ente, por as decirlo
lo que slo es teo ra en el tesmo, entonces tene
mos al m undo como producto del yo (F ich te) o
(por lo menos ta l como se nos aparece, ta l co
mo lo vemos) _como una obra o producto de
n u estra m tuicin, de nuestro entendim iento
(K a n t). La n atu raleza es derivada de las leyes
de la posibilidad en general. El entendim ien
to no saca sus leyes (a priori) de la naturaleza,
sino se las prescribe a sta . El idealism o k a n
tiano, en el que las cosas se rigen segn el enten
dim iento y no el entendim iento segn las cosas,
no es, por consiguiente, sino la realizacin de l
epresentacin teolgica del entendim iento divi
no el cual no es determ inado por las cosas sino
que, por el contrario, las determ ina. Cun in
sensato es. por consiguiente, reconocer como
una verdad divina al idealismo del cielo, vale
aecir, al idealism o de la imaginacin, pero r e
chazar como un e rro r hum ano al idealism o de
-a tie rra , vale decir, al idealismo de la razn!
n ^ - 6ga al idealism o> niegese tam bin a
' |] 910S es soI el a u to r del idealism o! Si
no se quiere las consecuencias, no se quiera ta m
poco el principio; El idealismo no es sino el
tesmo racional o racionalizado. Pero el idealis
mo kantiano es a n un idealismo lim itado; el
idealismo desde el punto de vista del em pirism o.
P a ra el em pirism o, a consecuencia de las expli
caciones dadas m s a rrib a , Dios ya no es m s
que un ser (W esen ) en la representacin, en la
teora (teora en el mal sentido corriente) pero
no en realidad y v e rd a d ; Dios es una cosa en s,

90

npr0 va no es una cosa para el em pirism o, pues

ara el em pirism o slo son cosas las cosas em
pricas y reales. La m ate ria es la nica m ateria
Sp su Pensar y por esto ya no tiene m ateriales
nara D io s: Dios es, pero p a ra nosotros el es una
tabula rasa,- un ser (W esen ) vacio, un m ero
p e n s a m ie n t o . Dios (Dios t a l como lo rep resen ta
mos y pensam os) es nuestro yo, nuestro enten
dimiento, nuestro ser (W e se n ), pero este Dios
es slo una aparicin de nosotros para nosoti
m ism os y no Dios en s. K a n t es el idealismo
todava preso en el tesm o. Sucede a menudo que
desde hace mucho tiem po estam os libres de una
cosa, de una doctrina, de una idea prcticam en
te pero no obstante an no lo estam os en la ca
beza ; esta idea ya no es verdad en nuestro ser
(W esen) (quiz nunca lo h a y a sido), pero to d a
va es una verdad terica, es decir, un lim ite de
nuestro espritu. Como la cabeza tom a la cosa
m s o fondo, es la ltim a en liberarse. L a li
b e rta d terica, por lo m enos en m uchas cosas,
e s la ltim a libertad. Cuntos son republicanos
de corazn y de conviccin pero cuya cabeza no
logra sobrepasar la m o n arq u a: su coiazon re
publicano n a u fra g a en las objeciones y dificul
tades que le hace el entendim iento. Asi ocurre
tam bin con el tesm o de K ant. K a n t ha realiza
do y negado a la teologa en la moral, al ser di
vino (W esen) en la voluntad. L a voluntad p a ra
K a n t es el ser (W esen) verdadero, original, e
incondicionado, el ser (W esen) que principia
por s mismo. K an t reivindica de hecho, por con
siguiente, p a ra la voluntad, los predicados de la
divinidad, de all que su tesm o ya no tenga sino
REn latn en el original.

91

kJ
de u lm ite terico. El K a n t li
berado de la lim itacin del tesm o, es Fichte. el
M esas de la razn especulativa . F itche es el
idealism o kantiano pero desde el punto de vista
del idealismo. Solo desde el punto de vista em
Prico, segn Fichte, es que hay un D ioI distinT
Je nosotros, un Dios existente fu e ra de noso
tro s pero en verdad, desde el punto de vista del
jdea.ism o, la cosa en si, Dios (pues Dios es la
v erd ad era cosa en s) slo es el yo en s, esto es
F
e ra del
vn no hayinDios
* viduo
emprico
* uuera
del yo
a lg u nde>
o : yo
N uestra
re
Pero,-el

ra t
,M rea,lz! n *1 tesm o absracrn y form al, del monotesm o, pero no del
tesm o religioso, m aterial y lleno de contenido

mo absoluto
S S Tdel
! aJidealism
earizaci6n
sl es elEnidealiso hegeliano
otros
trm in o s: F ichte slo ha realizado ai Dios del
pantesm o, en la m edida en que es un ser (W e
sen) pensante, pero no en la m edida en que es
,
(W esen ) extenso y m aterial. Fichte es
testa?

1Sta: HegeI 61 WeaIismo P ^ -

18
L a filosofa m oderna ha realizado y suprim i
do (aufgehoben) al ser (W esen ) divino sepa/ d e l h d,s*lnguldo de Ia sensibilidad, del mundo
Zn

V pqn

6 ~ P e r * 6 '?

e l * * * * * * * e n Ia

j .
eso. Ten una razn igualm ente separada
V distinguida de la sensibilidad, del mundo y del
7 J \ L0 que ST ca que la filosofa m oder
m iento ^ a ,comprCiljai*./a divinidad del entendi
m iento y ha leconocido slo al entendim iento

92

nhstracto como ser (W esen) divino, como ser

(W esen) absoluto. L a definicin que D escartes
da de s m ism o en cuanto espritu, m i s r (
.en) consiste nicam ente en q i i e yo pienso, es
la definicin de s m ism a de la filosofa
na L a v o lu n ta d del idealism o k an tian o y fichteano es ella m ism a un puro ser (W esen ) de
entendim iento y la intuicin ia que Schelhng,
en oposicin a F ichte, uni al entendim iento es
slo fan ta sa , no es verdad y, por tan to , no ene al caso.
L a filosofa m oderna p arti de la teologa;
ella m ism a no es sino la teologa disuelta y tra n s
form ada en filosofa. De all que la esencia (W e
sen) a b stra c ta y trascendente de ^ Z ) de l a ser realizada y suprim ida (aufgehoben) de m
era abstracta y trascendente. P a r a tra n s ,
m ar a Dios en la razn, la razn m ism a tem a
que adoptar la consistencia de
sen) a b stra cta y divina. Los sentidos, dice Des
cartes, no dan n in guna verdadera realidad
ningn ser (W esen ) ni certeza: solo da verdad
el entendim iento ab strado de los sentidos.^ D
dnde viene esta escisin entre el entendim iento
y lo s sentidos? Slo de la teologa. Dios no es un
ser (W esen) sensible, antes bien el es ]a negacin de todas las determ inaciones de la sens,\ 0'
lidad, slo es conocido m ediante la abstracci
de la sensibilidad, pero el es Dios, vale decir e
m s verdadero, el m as real y el m as cierto d
todos los seres (W e se n ). De donde, pues debe
ra venir la verdad a los sentidos a los sendos
que han nacido ateos? Dios es el ser (W esen)
cuya existencia no se deja se p ara r de la esen
cia (W e se n ), del concepto; el ser (W esen ) que
no puede ser pensado de o tra m anera que como

93

existente. D escartes tra n sfo rm a a este ser (W e

sen) objetivo en un ser (W esen) subjetivo, a la
prueba ontolgica en una prueba psicolgica,
al cogitatur deus ergo est en cogito ergo s u m 7
(Dios se piensa, luego l existe en pienso, luego
existo). As como en Dios no se puede se p a ra r el
ser (S ein ) del pensarse, en m en cuanto es
pritu , el cual por cierto es mi ser (W esen)
tam poco se puede se p a ra r el ser (S ein ) del pen
s a r y, al igual que en Dios, esta inseparabilidad
constituye tam bin aqu el ser (W esen ). Un ser
(W esen) que slo existe (lo mismo da si existe
en s o p a ra m ) en cuanto pensado, en cuanto
objeto (G egenstand) de la abstraccin de toda
sensibilidad, se realiza y subjetiviza necesaria
m ente tam bin slo en un ser (W esen) que slo
existe como ser (W esen) pensante cuya esencialidad (W esen h eit) slo es el p ensar abstracto.
19
L a culm inacin de la filosofa m oderna es la
filosofa hegeliana. De aqu que la necesidad y
la justifica ci n histricas de la filosofa mo
derna se vinculan principalm ente a la crtica de
Hegel.
20
Dado su origen histrico, la nueva filosofa
tiene la m ism a tarea y la m ism a posicin res
pecto a la filo so fa anterior que la que tuvo sta
respecto a la teologa. La nueva filosofa es la
realizacin de la filosofa hegeliana, de la filo
sofa a n te rio r en general, pero una realizacin

7 En latn en el original.
94

que es a la vez negacin y negacin sin contra

diccin de ella.

21
L a contradiccin de la filosofa m oderna, del
pantesm o en p a rtic u la r, la que es la n 9
de la teologa desde el punto de vista de la teoloaa o la negacin de la teologa que es de nue.io
K g a esta contradiccin .r a c le m a e s p r n ^
m ente a la filosofa hegeliana
(W esen)
El ser (W esen) inm aterial, el ser (W esen;
como puro objeto (O b jek t) del entendim iento
puro ser (W esen) del entendim iento es; para^ a
filosofa m oderna y tam bin p a ra la hegeliana,
nicam ente ef ser ? * > . verdadero y absolu
to Dios Incluso la m ateria, a la que bpm oza
convierte en un a trib u to de la s u b s t a n c i a ^ i v m a
es una cosa m etafsica, un puro ser (W esen)
del entendim iento, pues se le h a quitad la. de
term inacin esencial d e l a m a t e r i a q u e l a d i s t i n
gue del entendim iento de la a c tm d a d p e n ^ ^ .^ .
la determ inacin de ser u n ser ( v ' , _
Pero Hegel se distingue de la flosofta ante
en que determ ina de otro modo la relacin e n tr
el ser (W esen) m aterial, sensible y el ser (W
sen) inm aterial. Los filsofos y teo
^
riores a Hegel pensaban al ser (W esel) verda
dero y d iv io como un ser (W esen) desligado
y liberado de la n atu raleza, como un ser (
sen) per s e s desligado y liberado de la sensibi
lidad o m a te ria ; slo colocaban en ellos mis
el esfuerzo y el tra b a jo de la abstraccin y ema
cipacin de lo sensible p a ra llegar a lo que en
8 En latn en el original.

95

s mismo es libre de ello. E n este ser libre (F reisein) colocaban la beatitud del ser (W esen) di
vino y en este hacerse libre (F reim achen) la
virtu d del ser (W esen ) hum ano. Hegel en cam
bio convirti esta actividad subjetiva en la autoactividad del s e r (W esen ) divino. Dios mismo
tiene que som eterse a este tra b a jo y conquistar
su divinidad m ediante la virtud como los hroes
del paganism o. Slo as viene a ser accin y ver
dad, viene a ser libre lo absoluto respecto a la
m ateria, la cual, a p a rte de eso, es slo p resu
posicin, slo representacin. Pero esta autoliberacion de la m ate ria slo puede ser colocada en
Dios si al m ism o tiem po la m ateria es colocada
en el. P ero cmo puede ser colocada en l?
Slo que l m ism o la coloque. Pero en Dios slo
esta Dios. P o r tanto, slo que l mism o se colo
que a si mismo como m ateria, como no-Dios, co
mo lo otro de l. P o r tanto, la m ateria no es nin
gn contrario presupuesto de m an era incom
prensible al yo, al e s p ritu : ella es la autoalienacion (Selbstentusserung) del espritu. Con eso
adquiere la m ate ria m ism a espritu y entendi
m iento, es incorporada en el ser (W esen ) abso
luto como un m om ento de vida, de form acin
y de d e sarro llo ; pero al mismo tiem po es puesta
como un ser (W esen ) nulo y no verdadero, ya
que se enuncia como el ser (W esen) en su p er
feccin, en su v erdadera fig u ra y form a, slo el
ser (W esen) que se produce de esta alienacin
(E n ta u sse ru n g ), vale decir, que se despoja de
la m ateria, de la sensibilidad, Lo n a tu ra l, lo m a
terial, lo sensible (pero no lo sensible en el sen
tido comn y m oral, sino en el sentido m etafsico ), es por ta n to aqu tam bin lo que hay que
negar al igual que en la teologa se niega la

96

natu raleza corrom pida por el pecado original.

C i e r t a m e n t e , es incorporado en la razn, en el
yo. en el espritu, pero es lo no-racional en la
razn, el no-yo en el yo, su n e g a tiv o ; al igual
que en Schelling la n atu ra le z a en Dios es lo nodivino en Dios, est en l fu era de l; al igual
aue en la filosofa c a rtesian a el cuerpo, aunque
est unido a m, al espritu, a p esar de todo esta
fuera de m, no me pertenece, no pertenece a mi
esencia (W esen) y, por ta n to , es indiferente si
e s t unido a m o no lo est. L a m ate ria perm a
nece en contradiccin con el ser (W esen) que
ha sido presupuesto p o r la filosofa como v e r
dadero ser (W esen).
La m ateria, por cierto, est puesta en D s,
vale decir, est puesta como Dios y poner a la
m ate ria como Dios equivale a d e c ir; no hay
D ios; equivale por ta n to a su p rim ir (aufheben)
la teologa y reconocer la verdad del m ate ria
lismo. P ero no obstante a n est presupuesta
a la vez la verdad del ser (W esen) de la teolo
ga. P o r consiguiente, el atesm o, la negacin de
la teologa, es negada de nuevo, vale decir, la
teologa es re sta u ra d a p o r la filosofa. Dios es
Dios slo porque su p e ra y niega a la m ateria,
a la negacin de Dios. Y slo la negacin de la
negacin es verd ad era posicion, segn Hegel.
P o r consiguiente, al fin al nos encontram os en
donde partim os al com ienzo: en el seno de la
teologa cristiana. As, en el principio suprem o
de la filosofa hegeliana tenem os ya el principio
y el resultado de su filosofa de la religin, a
saber, que la filosofa no suprim e (aufhebe) a
los dogmas de la teologa sino que slo los_ re s
ta u ra por la negacin (N egation) del racio n a
lismo, slo los m ediatiza. E l m isterio de la dia-

97

lctica hegeliana consiste a fin de cuenta slo

en lo siguiente: niega a la teologa por la filo
sofa y despus niega de nuevo a la filosofa por
la teologa. L a teologa constituye el comienzo y
el fin, en el medio se encuentra la filosofa, co
mo negacin de la p rim era posicin, pero la ne
gacin de la negacin es la teologa. Al comien
zo todo es echado abajo pero luego todo es vuel
to a colocar en su antiguo sitio, como en Des
cartes. La filosofa hegeliana es el ltim o y
grandioso in tento p a ra re s ta u ra r al cristianism o
perdido e ido a pique, m ediante la filosofa, y
efsto, como generalm ente ocurre en los tiem pos
m odernos, identificando la negacin del c ristia
nismo con el cristianism o m ism o. La ensalzada
identidad especulativa del espritu y la m ateria
ele lo infin ito y lo finito, de lo divino y lo h u
mano, no es m s que la contradiccin fa ta l de
los tiem pos m odernos la identidad de la fe y
la fa lta de fe, de la teologa y la filosofa, de la
religin y el atesm o, del cristianism o y del p a
ganism o, en su m s a lta cima, en la cim a de la
m etafsica. E n Hegel, esta contradiccin es sus
tra d a de la v ista y oscurecida slo porque con
vierte a la negacin de Dios, al atesm o, en una
determ inacin objetiva de Dios, porque Dios es
determ inado como un proceso y el atesm o como
un m om ento de este proceso. Pero, as como la
fe re s ta u ia d a desde la fa lta de fe no es una
fe verdadera, pues siem pre est afectada de su
contrario, as tam bin ocurre con el Dios que se
i estau ra desde su negacin: no es un Dios ver
dadero. A ntes bien, es un Dios contradictorio
consigo mismo, un Dios ateo.

98

22
As como la esencia J W e s e n ) _ divina..no es_
otra cosa aue la esencia (W esen) j M hom bre
liberada del lm ite de la n a tu ra le z a ,asim ism o la
esencia (W esen) del idealism o absoluto no es
m s que la esencia (W esen ) del idealismo su b je
tivo liberada del lm ite de la subjetividad y pre
cisam ente del lm ite racional, vale decir, de la
sensibilidad u objetividad en general. P o r eso,
la filosofa hegeliana se puede d erivar inm edia
tam ente del idealism o k an tiano y fichteano.
K a n t dice: Si consideram os, como es justo, a
los objetos (G egenstdnde) de los sentidos.^ como
m eros fenm enos, al m ism o tiem po adm itim os
con ello, no obstante, que tienen po r fundam en
to una cosa en s m ism a, aunque no^ conozcamos
cmo esta m ism a cosa est constituida en si
m ism a sino slo su fenm eno, es decir, el modo
como son afectados n u estro s sentidos por este
algo desconocido. P o r consiguiente, el en ten d i
m iento, precisam ente porque aprehende fen
menos, reconoce tam bin la existencia de cosas
en s m ism as; y podemos decir, por tan to , que
la representacin de tales seres (W esen ), fu n
dam ento subyacente de los fenm enos y p o r ta n
to, m eros seres (W esen ) del entendim iento, no
slo sera adm isible sino tam bin inevitable .
Los objetos (G egenstdnde) de los sentidos, de la
experiencia son, pues, p a ra el entendim iento
m ero fenm eno, no son nin g u n a verdad; no sa
tisfacen, por consiguiente, al entendim iento, v a
le decir, no corresponden a su esencia (W esen ).
E n consecuencia, el entendim iento no est lim ita
do en modo alguno en su esencia (W esen) por la
consecuencia, el entendim iento no est lim itado

99

en modo alguno en su esencia (W esen) por la

sensibilidad, de lo co ntrario no to m a ra a las
cosas sensibles po r fenm enos sino por la v e r
dad pura. Lo que no me satisface tam poco me
lim ita ni restrin g e. Y no obstante, los seres
(W esen) del entendim iento se dice que no son
objetos (O bjekte)' reales p a ra el entendim iento!
La filosofa k a n tia n a es la contradiccin en tre
sujeto y objeto (O b je k t), esencia (W esen ) y
existencia, pensar y ser (S ein ). La esencia (W e
sen) recae aqu en el entendim iento; la existen
cia en los sentidos. L a existencia sin esencia
(W esen) es m ero fenm eno (tales son las cosas
sensibles) , la esencia (W esen) sin existencia es
m e m pensam iento (tales son los seres del en
tendim iento (V ersta n d esw esen ), los noum ena) ;
son pensados pero les falta la existencia, por lo
menos la existencia p a ra nosotros, la objetivi
dad (O b je k tiv ita t) ; son las cosas en s, las cosas
verdaderas, pero no son cosas reales y, en con
secuencia, tam poco son cosas p a ra el entendi
m iento, es decir, no son cosas determ inables y
cognoscibles por el entendim iento. Pero, qu
contradiccin s e p a ra r la verdad de la realidad,
la realidad de la verdad! De aqu que, si su p ri
mimos (a u fh eb en ) esta contradiccin, tenem os
la filosofa de la identidad, en la que los obje
tos (o b jekte) del entendim iento, las cosas pen
sadas en cuanto son verdaderas, son tam bin
las cosas reales, en la que la esencia (W esen ) y
la consistencia del objeto (O b jekt) del en ten
dim iento corresponden a la esencia (W esen )
y a la consistencia del entendim iento o sujeto,
y en la que, por consiguiente, el sujeto y a no
esta lim itado y condicionado por una m ate ria
existente fu era de l y que contradice a su esen

100

cia (W esen ). P ero el sujeto, que ya no tiene

ninguna cosa fu e ra de l y, por consiguiente,
ningn lm ite en l, y a no es sujeto fin ito (ya
no es el yo, al cual se le e n fre n ta un objeto (Ob
je k t) : es el ser (W esen ) absoluto, cuya expre
sin teolgica o p opular es la p alab ra Dios. C ier
tam ente, es el mism o sujeto, el mismo yo que
en el idealismo subjetivo, pero sin lm ites; es el
yo que tam poco parece ser y a por eso un yo, un
ser (W esen) subjetivo, y por esta razn tam po
co se sigue llam ando yo.
23
L a filosofa hegeliana es el idealismo_ in ve r
tido, el idealism o teolgico, como la filosofa
spinozista es el m aterialism o teolgico; ella na
colocado a la esencia (W esen ) del yo fu era del
yo, la h a searado del yo, la h a objetivado como
substancia, como Dios, pero ha predicado de
nuevo (por tan to , indirecta e invertidam ente)
la divinidad del yo, pero por este la h a conver
tido, como hizo Spinoza con la m ateria,_en un
atributo o fo rm a de la substancia divina: la
conciencia que el hom bre tiene de Dios es la
conciencia que Dios tiene de s m ism o. Lo que
quiere decir lo sig u ien te: el ser (W esen) p e rte
nece a Dios, el sab er pertenece al hom bre. Pero,
en Hegel, la esencia (W esen ) de Dios, en efec
to, no es o tra cosa sino la esencia (W esen) del
pensar o el p en sar abstrado del yo, del pensan
te. La filosofa hegeliana h a convertido al p en
sar, al ser (W esen) subjetivo, por tan to , pero
pensado sin sujeto, y por consiguiente, al ser
(W esen) representado como un ser (W esen)

101

distinto del sujeto, en el ser (W esen ) divino y

absoluto.
P o r eso, el m isterio de la filosofa absoluta
es el m isterio de la teologa. A sim ism o como la
teologa convierte las determ inaciones del hom
bre en determ inaciones divinas, despojndolas de
aquella determ inacin en la cual ellas son lo
que son, asim ism o procede tam bin la filosofa
absoluta. H ay que suponer a cada uno el pen
s a r de la razn, p a ra pensarla como absoluta y,
por consiguiente, p a ra llegar al punto de vista
que exijo, debe ser abstrada del pensante. P a
r a aquel que h ag a la abstraccin, la razn deja
de ser inm ediatam ente algo subjetivo-, y tam
poco puede ser pensada ella m ism a corno algo
objetivo, pues algo objetivo o pensado slo se
hace posible en oposicin a algo pensante del
cual se hace abstraccin aqu completam ente',
po r tanto, m ediante aquella abstraccin, la r a
zn se hace el verdadero en s, el cual recae ju s
tam en te en el punto de indiferencia de lo sub
jetivo y lo objetivo . Schelling. Asim ism o es en
Hegel. E l p e n sar despojado de su determ inacin
en la que hay pensar, actividad de la su b jetivi
dad, es la esencia (W esen) de la Lgica hege
liana. La te rc e ra p a rte de la Lgica es la lgica
su b jetiva e incluso as se titu la expresam ente, y
no obstante las form as de la subjetividad, que
son el objeto (G egenstand) de dicha lgica, no
deben ser subjetivas. E l concepto, el juicio, la
conclusin, y h a s ta las form as p a rticu lares de la
conclusin y del juicio, como el juicio problem
tico y el juicio asertrico, no son conceptos, ju i
cios y conclusiones nuestras, no, son form as
objetivas, existentes en s v p a ra s. fo rm as ab
solutas. A s e n ajen a (entdussert) y hace extra-

102

(en tfre m d et) la filosofa absoluta al hom bre

su propia esencia (W esen ), su propia actividad.
De all la violencia y la to rtu ra que ella m f ge
a nuestro espritu. A lo que es nuestro no debe
mos pensarlo como nuestro, debemos h a c er abs
traccin de la determ inacin en la cual algo es
lo que es, vale decir, debemos p ensar o despro
visto de sentido, debemos tom arlo en el no-sentido de lo absoluto. E l no-sentido es la esencia
(W esen) suprem a de la teologa, ta n to de la
o rd in aria como de la especulativa.
Lo que Hegel censura a la filosofa de Fichte,
que todos creen te n e r en s al yo, que se recu er
dan de s, v no obstante, no encuentran en si al
vo. vale p a ra la filosofa especulativa en gene
ral E lla tom a a casi todas las cosas en un sen
tido en el cual stas ya no se reconocen. Y la
causa de este m al es justam ente la teologa El
ser (W esen) divino, el ser (W esen) absoluto,
debe distinguirse de los seres (W esen) finitos,
vale decir, de los seres (W esen) reales. Pero
p a ra lo absoluto no tenem os otras determ inacio
nes sino ju stam en te las de las cosas reales, sean
ellas natu rales o hum anas. De qu modo pues,
se tra n sfo rm a n estas determ inaciones en d eter
m inaciones de lo absoluto? Slo tom ndolas en
un sentido diferen te que es su sentido real, vale
decir, en un sentido com pletam ente trastro cad o .
Todolo que e st en lo finito, est en lo absoluto,
pero en lo absoluto todo es com pletam ente dis
tinto que en lo finito, all valen leyes distintas
de las n u e s tr a s ; all es razn y sabidura, lo que
es puro d isp arate e n tre nosotros. De all la ar
b itr a r ie d a d ilim itada de la especulacin que u ti
liza el nom bre de una cosa sin d e ja r valer el
concepto que est unido a este nom bre. La espe

103

culacin excusa esta a rb itra rie d a d suya dicien

do que escoge p a ra sus conceptos nom bres del
idioma a los cuales la conciencia comn aso
cia representaciones que tienen una sem ejanza
rem ota con estos conceptos. P o r tan to , echa la
culpa al lenguaje. P ero la culpa yace en la cosa,
en el principio m ism o de la especulacin. La
contradiccin e n tre el nom bre y la cosa, en tre
la representacin y el concepto de la especula
cin, no es m s que la vieja contradiccin teo
lgica en tre las determ inaciones del ser (W e
sen) divino y las determ inaciones del ser (W e
sen) hum ano, determ inaciones que, respecto al
hom bre, son tom adas en el sentido real p ro p ia
m ente dicho, pero respecto a Dios son tom adas
en un sentido solam ente simblico o analgico.
Sin duda, la filosofa no ha de preocuparse por
las representaciones que el uso corriente o el
abuso asocia a un nom bre, pero ella ha de a te
nerse a la n atu ra le z a determ inada de las cosas,
cuyos signos son nom bres.

24
_
La identidad de pensar y ser (S e in ), punto
clave de la filo so fa de la identidad, no es m s
que una consecuencia necesaria y una elabora
cin del concepto de Dios entendido como el ser
(W esen) cuyo concepto o esencia (W esen ) con
tiene el ser (S ein ). La filosofa especulativa so
lam ente ha generalizado, solam ente ha hecho
propiedad del pensar, del concepto en gneral, lo
que la teologa haca propiedad exclusiva del
concepto de Dios. P o r tanto, la identidad de
pensar y ser (S ein ) es slo la expresin de la
divinidad de la razin, la expresin de que el
104

pen sar o la razn es el ser (W esen) absoluto, el

compendio de toda verdad y realidad, de que no
hay oposicin en la razn, de que antes bien la
razn es todo, as como en la teologa e stric ta
Dios es todo, vale decir, todo lo esencial y lo
verdaderam nte existente (Seiende). P ero un
ser (S ein ) que no es d istinto del pensar, un ser
(S ein ) que slo es un predicado o una determ i
nacin de la razn es slo un ser (S ein ) pensado
abstracto, pero en verdad no es un ser (S e in ).
P o r tanto, la identidad de pensar y ser (S ein )
expresa solam ente la identidad de pensar con
sigo mismo. Lo que significa que el p ensar abso
luto no llega al ser (S e in ) n i alejndose de s ni
saliendo de s. Ser (S e in ) queda un m s all.
L a filosofa absoluta h a convertido, por cierto,
el m s all de la teologa en el ms ac, pero en
cambio nos ha tra n sfo rm ad o el ms ac del
mundo real en el m s all.
D istinguindolo de s m ism o, determ inado co
mo actividad de m ediacin, el pensar de la fi
losofa especulativa o absoluta determ ina a l s e r
(S ein ) como lo inm ediato, como lo no-m ediatizado. Para el pensar (al menos p a ra el p en sar
que tenem os aqu an te nosotros) el ser (S ein )
no es ms que esto. E l p en sar coloca fre n te a
s al ser (S ein ), pero lo coloca dentro de s m is
mo, suprim iendo (aufheben) as inm ediatam en
te y sin dificultad la oposicin en tre el ser
(S ein ) y el p ensar m ism o, pues el ser (S ein )
como oposicin del p en sar en el pensar, el m is
mo no es o tra cosa que un pensam iento. Si el
ser (S ein ) no es m s que lo inm ediato, si la in
m ediatez por s sola constituye su diferencia
del pensar, cun fcil es dem ostrar que la de
term inacin de la inm ediatez y, por tan to , el

105

ser (S e in ), corresponde tam bin al pensar. Si

una m era determ inacin de pensam iento cons
titu y e la esencia (W esen) del ser (S e in ), cmo
podra h a b e r diferencia e n tre el ser (S ein ) y
el pensar?
25
La prueba de que algo existe slo tiene el
sentido de que este algo no es algo solam ente
pensado. P ero esta prueba no puede ser sacada
del pensar m ism o. Si el ser (S e in ) debe agre
g arse _a un objeto (O b jekt) del pensar, tiene
que aadirse al p ensar algo distinto del pensar
m ismo.
El ejem plo de la diferencia e n tre cien taleros
en la representacin y cien taleros en la rea li
dad, ejem plo escogido por K an t en la crtica de
la prueba ontolgica p a ra ilu s tra r la diferencia
e n tre el p en sar y el ser (S ein ), pero escarnecido
por Hegel, es en lo esencial exactsim o. Pues a
los unos los tengo slo en la cabeza pero a los
otros los tengo en las m anos; aqullos estn all
slo para m pero stos estn all tam bin p a ra
o tros: pueden se r sentidos y vistos. P ero slo
existe aquello que existe a la vez p a ra m y
p a ra los otros, aquello en lo cual concordamos
yo y el otro, aquello que no slo es mo, aquello
que es general.
E n el p e n sar en cuanto tal me encuentro en
identidad conmigo mismo, soy seor absoluto,
nada all me contradice, all soy juez y p a rte al
mismo tiem po, y por consiguiente, ail no hay
distincin c rtica en tre el objeto (G egenstand)
y mis pensam ientos de l. P ero si se tr a ta ni
cam ente del ser (S ein ) de un objeto (Gegen-

106

sta n d ), entonces no puedo pedir consejo a m

solo, tengo que escuchar testigos distintos de
m. E stos testigos distintos de m en cuanto pen
sante son los sentidos. Ser (S ein ) es algo en lo
cual participan no slo yo sino tam bin los
otros, y an te todo tam bin el objeto (G egen
stand) mismo. Ser (S ein ) significa ser (Sein)
sujeto, significa ser (Sein) para s. Y realm en
te no es lo mismo si soy sujeto o slo objeto
(O b jek t), si soy un ser (W esen) p a ra m m is
mo slo un ser (W esen) p a ra otro ser (W e
sen), vale decir, slo un pensam iento. Si soy un
mero objeto (O b jek t) de la representacin, si
en consecuencia ya no soy yo mismo, como ocu
r re con el hom bre despus de la m uerte, enton
ces tengo que a g u a n ta r todo, entonces el otro
podr hacer una im agen m a que ser una ver
dadera c a ric a tu ra sin que yo pueda p ro testar.
Pero si an existo realm ente puedo c o n tra ria r
lo, puedo hacerle se n tir y probar que hay una
diferencia rem otsim a en tre yo, como soy en su
im aginacin, y yo, como soy en realidad, y por
tanto, e n tre yo como soy objeto ( O b jekt) de l,
y yo como soy sujeto. E n el pensar, soy sujeto
absoluto, dejo que todo valga como objeto ( Ob
je k t) o predicado mo, dejo que todo valga slo
como objeto (O b jek t) o predicado del pensante,
soy in to lera n te ; en la actividad de los sentidos,
en cambio, soy liberal, dejo que el objeto (Ge
genstand) sea lo que yo mismo soy: sujeto, ser
(W esen) efectivo que acta por s m ism o. Slo
los sentidos, slo la intuicin, me da algo como
sujeto.

107

26
U n ser (W esen) solam ente pensante, y que
adem s piensa slo abstractam ente, no tiene de
ningn modo representacin del ser (S e in ), de
la existencia, de la realidad. S e r (S ein ) es el li
m ite del pensar; ser en cuanto ser (S ein ais
S e in ) no es objeto (G egenstand) de la filosofa,
al m enos de la filosofa abstracta y absoluta.
La filosofa especulativa expresa esto m ism o in
directam ente diciendo que p a ra ella el ser (S ein )
es igual a no-ser es nada. P ero nada no es
objeto (G egenstand) del pensar.
E l ser (S e in ), como objeto (O b jekt) del pen
sar especulativo, es lo m eram ente inm ediato, es
to es, lo indeterm inado; por tanto, en l nada
hay para distinguirlo, nada hay para pensar.
Pero el p e n sar especulativo es p a ra s mismo
la m edida de toda realidad, slo define como algo aquello en lo cual se en cuentra activado, en
lo cual tiene m aterial p a ra pensar. P a ra el pen
sa r ab stracto el ser (S e in ), por consiguiente, es
nada en s y p a ra s mism o ya que es la nada
del pensam iento, es decir, nada p a ra el pensa
m iento, es lo despojado del pensam iento, nada
en s mismo y nada p a ra s mismo. Pero, preci
sam ente p o r esto, el ser (S ein ) es tam bin, tal
como lo introduce en su dominio la filosofa es
peculativa y cuyo concepto reivindica, un puro
fan tasm a, el ser (S ein ) absoluto puesto en con
tradiccin con el ser (S e in ) real y con lo que
el hom bre entiende por ser (S e in ). P o r ser
(S e in ) el hom bre entiende, de acuerdo con la
cosa real y con la razn, ser-ah (D asein) serpara-s (F rsichsein), realidad (R ea litd t) exis
tencia (E x is te n z ), efectividad (W irk lic h k e it),

108

objetividad (O b jek tiv itd t). Todas estas deter

m inaciones o nom bres expresan, aunque desde
distintos puntos de vista, una y la m ism a cosa.
Ser (S e in ) in abstracto,9 ser (S e in ) sin objeti
vidad (O b je k tiv itd t), sin efectividad (W irklich
k e it), sin ser-para-s, es indudablem ente nada,
pero en esta nada expreso solam ente la nihilidad
de esta abstraccin ma.
27
E l ser (S ein ) de la Lgica hegeliana es el ser
(S ein ) de la antigua m etafsica que es enun
ciado de todas las cosas ind istin ta m en te ya que,
segn ella, todas las cosas coinciden en que ellas
son. Pero este ser (S ein ) sin distincin es un
pensam iento abstracto, un pensam iento sin rea
lidad. E l ser (S ein ) es tan distin to como las
cosas que son.
Se dice, p o r ejemplo, en una M etafsica de la
escuela de W olff, que Dios, el m undo, el hom
bre, la m esa, el libro, etc., concuerdan en tre s
en que son. Y C h ristian Thom asius dice: E l
ser (S e in ) es por doquiera lo m ism o. La esencia
(W esen ) es ta n m ltiple como las cosas . Aho
ra bien este ser (S ein ) igual por todas partes,
sin distincin y sin contenido, es tam bin el
ser (S ein ) de la Lgica hegeliana. Hegel mismo
observa que la polmica co n tra la identidad de
ser (S e in ) y nada slo proviene de que se a tr i
buye al ser (S ein ) un contenido determ inado.
Pero, precisam ente, la conciencia del ser (S ein )
est unida siem pre y necesariam ente a un con
tenido determ inado. Si hago abstraccin del con

9 En latn en el original.
109

tenido del ser (S ein ) y, por tanto, de todo con

tenido, pues todo es contenido del ser (S e in ),
indudablem ente me queda nada, como pensa
m iento de nada. Y por eso, cuando Hegel re
procha a la conciencia comn que subordine algo
que no pertenece al ser (S e in ), al ser (S e r) en
cuanto objeto (G egenstand) de la Lgica, le cae
m s bien el reproche a l de que subordina una
abstraccin sin fundam ento a lo que legtim a y
racionalm ente la conciencia hum ana entiende
por ser (S e r ). E l ser (S ein ) no es u n concepto
general separable de las cosas. E s uno con lo
que es. E s pensable slo m ediatam ente, pensable
slo m ediante los predicados que fu ndam entan
la esencia (W esen ) de una cosa. E l se r (S ein )
es la posicin de la esencia (W esen ). Lo que es
m i esencia (W esen ) es m i ser (S e in ). E l pez
est en el agua pero no se puede se p a ra r su
esencia (W esen ) de este ser (S e in ). El idioma
identifica ser (S ein ) y esencia (W e se n ). Slo
en la vida hum ana pero tam bin slo en casos
anorm ales y funestos se separa el ser (S ein ) de
la esencia (W esen ) acontece que uno donde
tiene su ser (S ein ) no tiene su esencia (W esen ),
pero precisam ente acontece tam bin que uno no
est sinceram ente con el alm a donde est sola
m ente con el cuerpo. Slo all donde est tu co
razn, t eres tu m ism o. Pero a todos los seres
(W esen) (exceptuando los casos c o n tra n a tu ra
les) g u sta e s ta r all donde estn y ser lo que
ellos son, es decir, donde su esencia (W esen)
no est sep arad a de su ser (S ein ) ni su ser
(S ein ) est separado de su esencia (W esen ). Y
por consiguiente, t no puedes f ij a r p a ra s el
ser (S ein ) como algo puram ente idntico dis
tinguindolo de la diversidad de la esencia (W e-

110

sen). Despus de la substraccin de todas las

cualidades esenciales (w esentlicken) de las co
sas el ser (S ein ) es solam ente tu representacin
del ser (S ein ) ; un ser (S ein ) fabricado e im a
ginado, un ser (S ein ) sin la esencia (W esen)
del ser (S ein ).

28
L a filosofa hegeliana no ha ido m s all_de
la contradiccin entre el pensar y el ser (S e in ).
E l ser (S ein ), con el que comienza la Fenom eno
loga, asim ism o como el ser (S ein ) con el que
comienza la Lgica, est en contradiccin direc
tsim a con el ser (S ein ) real.
E sta coi^radiccin se pone de m anifiesto en
la Fenomenologa en la form a del esto y de
lo general , pues lo singular pertenece al ser
(S ein ) y lo general al pensar. A hora bien, en
la Fenomenologa, coinciden esto con esto
de m anera indiscernible p a ra el pensam iento,
pero qu enorm e diferencia hay en tre el esto ,
como objeto (O b jek t) del pensar ab stracto , y el
mismo esto , como objeto (O b jekt) de la re a li
dad! P o r ejem plo, esta m u je r es m i m u jer, esta
casa es m i casa, aunque cada uno, como yo, diga
de su casa y de su m u je r: esta casa, esta m ujer.
P o r tanto, la indiferencia e indistincin del es
to lgico son aqu interrum pidas y suprim idas
(aufgehoben) po r el sentido jurdico. Si d e j ra
mos valer el esto lgico en el derecho n a tu ra l,
llegaram os directam ente a la com unidad de los
bienes y de las m ujeres, donde no hay diferencia
entre este y aquel , donde cada uno posee a
cada una, o, m s precisam ente todava, d irecta
m ente a la supresin (A u fh e b u n g ) de todo de

111

recho, pues el derecho est basado solam ente en

la realidad de la diferencia del este v del
aquel .
Al comienzo de la Fenom enologa tenem os a n
te nosotros solam ente la contradiccin en tre la
palabra, que es general, y la cosa, que es siem
p re una cosa singular. Y el pensam iento, que
slo descansa en la palabra, no supera esta con
tradiccin. P ero as como la p a la b ra no es la
cosa, asim ism o el ser ( sein) enunciado o pen
sado no es el ser (S ein ) real. Si se contesta que
en Hegel no se tra ta , como aqu del ser (S ein )
desde el punto de vista prctico, sino del ser
(S ein ) solam ente desde el punto de vista te
rico, hay que rep licar entones que este punto
de v ista est com pletam ente en su sitio. Pues
la cuestin del ser (S ein ) es ju stam en te una
cuestin prctica, una cuestin en la que est
com prom etido nuestro ser (S e in ), una cuestin
de m uerte y vida. Y si nos asim os firm em ente
a nuestro se r (S ein ) en el Derecho, entonces
tam poco querem os dejrnoslo q u ita r por la L
gica. E l ser (S ein ) tiene que ser reconocido tam
bin por la Lgica si ella no quiere perm anecer
en contradiccin con el ser (S ein ) real. P o r lo
dems, el punto de vista prctico (el punto de
vista del com er y del beber) es invocado incluso
po r la Fenom enologa p a ra r e fu ta r la verdad del
ser S e in ) sensible, vale decir, la verdad del ser
(S ein ) singular. Pero ni ah o ra ni nunca debo
mi existencia al pan lingstico o lgico (al pan
in a b stra cto ),10 sino siem pre y nicam ente a
este pan, al pan inefable. E l ser (S e in ), fu n
dam entado en tales inefabilidades, es por esto

10 En latn en el original.
112

mismo algo inefable. S, lo inefable. Donde ce

san las p alab ras, slo all comienza la vida, slo
all se revela el m isterio del ser (S e in ). P o r lo
tanto, si inefabilidad es no-racionalidad, enton
ces toda existencia, porque siem pre y slo es
esta existencia, es no razn. P ero no la es; Aun
siendo inefable, la existencia tiene p a ra s m is
m a sentido y razn.
29
El p en sar que usurpa a su otro pero lo
otro del p e n sar es el ser (S e in ) es el pensar
que trasciende su lm ite natural. E l p en sar u su r
pa su co n trario sig n ifica: el p en sar reivindica
para s, no lo que corresponde al pensar, sino
lo que corresponde al ser (S e in ). P ero al ser
(S ein ) corresponde la singularidad, la in d iv i
dualidad y al pensar la generalidad. P o r tan to ,
el pensar reivindica para s la singularidad,
significa que convierte la negacin de la gene
ralidad, la fo rm a esencial de la sensibilidad, la
singularidad, en un m om ento del pensar. De
esta m anera, el p en sar ab stracto o el concepto
abstracto, el cual tiene fu era de s al ser (S e in ),
se hace concepto concreto .
P ero cmo llega el hom bre a estas u su rp a
ciones del p e n sar en el dominio del se r (S ein ) ?
M ediante la teologa. E n Dios el ser (S e in ) est
unido inm ediatam ente a la esencia (W esen ) o
concepto; la singularidad, form a de la existen
cia, a la generalidad. El concepto concreto es
Dios transform ado en concepto. Pero, cmo p a
sa el hom bre desde el p ensar a b stra c to al
pensar concreto o absoluto, cmo p asad a de la
filosofa a la teologa? La h isto ria m ism a ha

113

dado la resp u esta a esta p reg u n ta en la tr a n

sicin de la filosofa antigua p agana a la llam a
da filosofa neo platnica, pues la filosofa neoplatnica se distingue de la a n tig u a slo por el
hecho de que ella es teologa m ie n tra s que aqu
lla es solam ente filosofa. La filosofa antigua
ten a como principio a la razn, a la idea, pero
la idea no h a sido puesta por P latn y A rist
teles, como lo que contiene a todo. La filosofa
a n tig u a dejaba subsistir algo fu e ra del pensar,
un residuo, por as decirlo, que no caba en el
pensar. L a im agen de este ser (S ein ) fu e ra del
p ensar es la m ateria, su b strato de la realidad.
La razn ten a su lm ite en la m ateria. La filo
sofa a n tig u a viva todava en la distincin en
tre el p ensar y el ser (S ein ) : el pensar, el esp
ritu , la idea, no era todava p a ra ella la reali
dad que todo abarca, vale decir, la realidad n i
ca, exclusiva y absoluta. Los filsofos antiguos
eran todava sabios m undanos, fisilogos, pol
ticos, zologos, en sum a, antroplogos, y no te
logos o al menos slo telogos parciales, y por
cierto, precisam ente a causa de esto tam bin,
todava eran solam ente antroplogos parciales,
y por eso, lim itados y defectuosos. E n cambio,
p a ra los neoplatnicos, la m ateria, el m undo
m aterial y real en general, ya no es ninguna
instancia, ninguna realidad. P a tria , fam ilia, ne
xos y bienes m undanos en general, a los cuales
la filosofa p eripattica a n tig u a consideraba
como la bienaventuranza del hom bre, todo esto
es nada p a ra el sabio neoplatnico. C onsidera
ban a la m u erte incluso m ejor que la vida cor
poral, no incluan al cuerpo en su esencia (W e
sen ), y separndose de todas las cosas corpora
les, en sum a de todas las cosas exteriores, colo-

114

eaban ia bienaventuranza nicam ente en el

alm a. Pero donde el hom bre ya no tie n e nada
fuera de l, busca y encuentra todo dentro de
l, ccloca en el sitio del m undo real a l m undo
im aginario e inteligible en el cual e st todo lo
que est en el m undo real pero de m anera repre
sentada, abstracta. E n los neoplatnicos, incluso
la m ate ria se en cuentra en el m undo in m a te ria l
pero ella es all nicam ente una m a te ria ideal,
pensada, im ag in aria. Y donde el hom bre ya no
tiene ningn ser (W esen) fu era de l, se pone
en pensam ientos un ser (W esen ), el cual en
cuanto ser (W esen) de pensam iento tien e, sin
em bargo, al mism o tiem po, las propiedades de
un ser (W esen) real; el cual es al m ism o tie m
po, en cuanto ser (W esen) no-sensible, un ser
(W esen) sensible; y en cuanto objeto (O b jek t)
terico es al m ism o tiem po objeto (O b je k t) prc
tico. E ste ser (W esen) es Dios, el bien suprem o
de los neoplatnicos. Slo en el ser (W e se n ) es
Dios, el bien suprem o de los neoplatnicos. Slo
en e ser (W esen) se satisface el hom bre. P o r
eso, l reem plaza la fa lta de ser (W e se n ) real
por un ser (W esen) ideal, es decir, subordina
ahora el ser (W esen ) de la realidad, a la que ha
renunciado o perdido, a sus representaciones y
pensam ientos: la representacin y a no es p a ra
l representacin sino el objeto (G egenstand)
:mismo, la im agen ya no es im agen sino la cosa
m ism a; el pensam iento, la idea, ya no es pensa
m iento, idea, sino realidad. P recisam ente por
que l ya no se conduce como sujeto_ fre n te a
un m undo real, siendo su propio objeto (Ob
je k t) , se le convierten sus representaciones en
objetos (O b jek ten ), en seres (W e se n ), en esp
r itu s y dioses. C uanto m s a b stra cto sea l,

116

cuanto m s negativo sea respecto a lo sensible

real, ta n to m s sensible es ju sta m e n te en lo abs
tracto. Dios, lo Uno, el objeto ( O bjekt) suprem o
y el ser (W esen) de la abstraccin de toda m ul
tiplicidad y diversidad, es decir, de la sensibili
dad, es conocido por contigidad, po r presencia
(jiaQo^cria) inm ediata. S, como lo m s bajo, la
m ateria, as es sabido tam bin lo Suprem o, lo
U n o : por el no-saber, por la ignorancia. Lo cual
sig n ifica: el ser (W esen) no-sensible, suprasen
sible, es al mismo tiempo un se r (W esen) que es
(seiendes) realm ente, un ser (W esen) sensible.
Como el hom bre all donde se descorporiza,
donde l niega el cuerpo, este lm ite racional de
la subjetividad, cae en una p rctica fan t stica
y trascendente, tr a ta con apariciones corpora
les de Dios y espritus, suprim iendo, por tanto,
prcticam ente la diferencia en tre im aginacin
e intuicin, asim ism o se pierde tam bin terica
m ente la diferencia entre pensar y ser (S e in ),
entre lo subjetivo y lo objetivo (O b je k tiv ), en
tre lo sensible y lo no-sensible, una vez que la
m ateria ya no es una realidad para el hombre y,
por consiguiente, ya no es lm ite de la razn
pensante, una vez que la razn, la esencia (W e
sen) intelectual, la esencia (W esen) de la sub
jetiv id a d en general, en esta su ilim itabilidad, es
la esencia (W esen) nica y absoluta para l.
E l p en sar niega a todo pero nicam ente p a ra
poner todo en l. Y a no tiene lm ite alguno en
algo fu era de l pero, por ello mism o sale de su
lm ite inm anente, de su lm ite natural. De este
modo, la razn, la idea, se hace concreta, es de
cir, se hace aquello que debe dar la intuicin;
se atribuye al pensar lo que es funcin, asunto
de los sentidos, de las sensaciones, de la vida,

116

convirtindolos en una funcin, en un asunto del

pensar, es decir, se convierte a lo concreto en
un predicado del pensam iento, al ser (S ein ) en
una m era determ inacin del pensam iento, pues
la proposicin: el concepto es concreto, es idn
tica a la proposicin: el ser (S ein ) es una de
term inacin del pensam iento. Lo que en los neoplatnicos es representacin, fan ta sa , Hegel lo
ha tra n sfo rm ad o slo en conceptos, lo h a racio
nalizado. Hegel no es el A ristteles alem n o
cristiano , l es el Proclo alem n. L a filosofa
absoluta es el renacim iento de la filosofa ale
jandrina. Segn la determ inacin expresa de
Hegel, la filosofa absoluta no es la filosofa
aristotlica, la a n tig u a filosofa p agana en ge
neral, sino la filosofa a le jan d rin a (la filosofa
cristiana, m ezclada todava, por cierto, con in
gredientes p ag an o s), pero todava en el elem en
to de la abstraccin de la conciencia de s con
creta.
H ay que observar todava que la filosofa
neoplatnica ensea con especial claridad que
como es el objeto (O b je k t), as es el sujeto y a
la inversa, que, por consiguiente, el objeto ('06je k ts ) de la teologa no es o tra cosa que la esen
cia (W esen) objetivada (vergegenstdndlichte)
del sujeto, del hom bre. E n los neoplatnicos, Dios
en la suprem a potencia, es lo simple, lo uno, lo
puram ente indeterm inado e in d istin to ; no es
una esencia (W e se n ), sino que est por encim a
de la esencia (W e se n ), pues la esencia (W e se n ),
por ser esencia (W esen ), todava est d eterm i
nada ; no es concepto ni entendim iento sino que
carece de entendim iento y est por encim a del
entendim iento, pues tam bin el entendim iento,
por ser entendim iento, est determ inado, y don

117

de hay entendim iento hay distincin, escisin

e n tre lo pensante y lo pensado, la cual no cabe
en lo p u ram ente simple. P ero p a ra el neoplatnico lo que el ser (W esen) suprem o es objetiva
m ente, lo es tam bin subjetivam ente; lo que l
pone en el objeto (G egenstand), en Dios como
ser (S e in ), lo pone en el mism o como actividad,
como aspiracin. No ser ya diferencia, no ser ya
entendim iento, no ser y a uno mismo, es y quiere
decir ser Dios. P ero el neoplatnico se esfuerza
por llegar a ser lo que Dios es: la m eta de su
actividad es d e ja r de ser el mismo, d e ja r de ser
entendim iento y razn . P a ra el neoplatnico, el
xtasis, el arrobam iento, es el estado psicolgico
suprem o del hom bre. E ste estado, como esencia
objetivada (W esen vergegenstdndlicht) , es la
esencia (W esen ) divina. As, Dios em ana slo
del hom bre pero no a la inversa, por lo menos
originalm ente, no el hom bre de Dios. E sto se
m an ifiesta con especial claridad tam bin en la
siguiente determ inacin que asim ism o se en
c u en tra en los neopla' neos o sea, la determ i
nacin de Dios como una esencia (W esen) bien
aventurada, que de nada carece. Pues, dnde
sino en los dolores y necesidades del hom bre tie
ne su causa y origen esta esencia (W esen) ? Con
la m iseria de la necesidad y del dolor desapa
rece tam bin la representacin y sensacin de la
bienaventuranza. La bienaventuranza slo es
una realidad en oposicin a la no-bienaventuranza. Slo en la m iseria del hom bre tiene Dios
su lu g ar de nacim iento. Slo del hom bre tom a
Dios todas sus determ inaciones: Dios es lo que
el hom bre quiere ser, su propia esencia (W e
sen), su propia m eta, rep resen tad a como esen
cia (W esen ) real. Pero, precisam ente por esto,

118

ahora tam bin el hom bre real se hizo un sim ple

abstracto sin carne ni sangre, se hizo una f i
g u ra alegrica de la esencia (W esen) divina.
Plotino se avergonzaba, al m enos segn nos in
form a su bigrafo, de ten er un cuerpo.
30
La determ inacin de que slo el concepto
concreto , aquel concepto que su stenta en l la
n aturaleza de lo real, es el verdadero concepto,
expresa el reconocim iento de la verdad de lo
concreto o real. P ero, sin em bargo, ya que est
presupuesto previam ente el concepto, esto es, Ja
esencia (W esen) del pensar como ser (W esen)
absoluto, como el nico ser (W esen ) verdadero,
lo real o efectivo puede ser reconocido slo de
m anera indirecta, slo como el adjetivo esencial
y necesario del concep' \ H egel es realista pero
realista puram ente idealista, o m ejor, rea lista
abstracto: re a lista en la abstraccin de toda
realidad. E l niega al pensar, esto es, al pensar
abstracto, pero lo niega de nuevo en el pensar
abstracto m ism o, as que la negacin de la abs
traccin m ism a es de nuevo una abstraccin.
Segn Hegel, la filosofa tiene como objeto (Ob
je k t) slo lo que es, r>ero este es m ism o s
lo es un es abstracto -/ pensado. Hegel es un
pensador que se sobrepuja en el p e n s a r; quiere
aprehender la cosa m ism a, pero en el pensa
miento de la c o sa ; quiere e s ta r fu era del pensar
pero dentro del p en sar m ism o : de all la dificul
tad p a ra c a p ta r al concepto concreto .

119

31
El reconocim iento de la luz de la realidad en
la obscuridad de la abstraccin es una contra
diccin, es la afirm acin de lo real en su nega
cin. Slo la filosofa nueva, que reconoce a lo
concreto no en abstracto sino en concreto, que
reconoce a lo real en su realidad, esto es, de
m anera adecuada a la esencia (W esen) de lo
real, como lo verdadero, y lo erige en 'principio
y objeto (G egenstand) de la filosofa, es por
ello la verdad de la filosofa hegeliana, la ver
dad de la filo so fa moderna en general.
La necesidad histrica o el desarrollo de la
filosofa nueva desde la a n tig u a es aproxim ada
m ente el siguiente. Segn Hegel, el concepto
concreto, la idea, es al principio solam ente abs
tracto , existe slo en el elem ento del p e n sar:
es el Dios de la teologa racionalizada, antes de
la creaxin del mundo. Pero as como Dios se ex
terioriza, se revela, se hace m undo y se realiza,
as se realiza la idea: Hegel es la h isto ria de la
teologa tra n sfo rm a d a en un proceso lgico. P e
ro ta n pronto como llegamos con la realizacin
de la idea al reino del realism o, ta n pronto co
mo la verdad de la idea es que ella es real, que
ella existe, tenem os, pues, a la existencia como
criterio de la verdad-, slo es verdadero lo que
es real. Y la cuestin es solam ente: qu es
real?, lo solam ente pensado?, lo que es sola
m ente objeto (W e jen ) del pensar, del entendi
m iento? P ero as no saldram os de la idea in
abstracto.11 Objeto (O b jekt) del pensar es tam
bin la idea platnica; objeto (o b je k t) interno
11 En latn en el original.

120

tam bin el m s all celeste, objeto (O b jekt) de

la fe, de la representacin. Si la realidad del
pensam iento es la realidad en ta n to que pensa
da, entonces la realidad del pensam iento es de
nuevo slo el pensam iento y perm anecem os as
solam ente en la identidad del pensam iento con
sigo m ism o, en el idealism o: un idealism o que
se distingue del idealism o subjetivo slo porque
abarca todo el contenido de la realidad y lo
convierte en una determ inacin del pensam ien
to. P or lo tan to , si verdaderam ente se tom a en
serio la realidad del pensam iento o de la idea,
tiene que aadrsele algo d iferente de lo que l
mismo es, o m ejo r a n : tiene que ser algo d ife
rente, como pensam iento realizado que como
pensam iento no realizado, como mero pensa
m iento; tiene que ser objeto (G egenstand) no
slo del p e n sar sino tam bin del no-pensar. E l
pensam iento se realiza significa ju sta m e n te : el
pensam iento se niega, deja de ser m ero pensa
m iento. Pero, qu es ahora este no-pensar, este
algo distinto del p en sar? Lo sensible. E l pensa
m iento se realiza significa, por co n sig u ien te: se
hace objeto (O b jekt) de los sentidos. L a reali
dad de la idea es, por tanto, la sensibilidad-,
pero la realidad es la verdad de la id ea; po r
tanto, solam ente la sensibilidad es la verdad de
la idea. Pero, no obstante, as tenem os a la sen
sibilidad todava slo como un predicado y a la
idea o al pensam iento como sujeto. Pero, por
qu se sim boliza entonces la idea, po r qu no es
verdadera si no es real, es decir, si no es sen
sible? No se hace dependiente de ese modo su
verdad de la sensibilidad? No se concede signi
ficacin y valor a lo sensible para s m ism o,
prescindiendo de que lo sensible es la realidad

121

de la idea? Si la sensibilidad nada es p a ra s

m ism a, p a ra qu la necesita la idea? Si slo la
idea da valor y contenido a la sensibilidad, en
tonces sta es puro lujo, p u ra fu tilid a d : slo
una ilusin que el pensam iento se sim ula. Pero
no es as. Slo se exige al pensam iento que se
realice, que se sensibilice, porque inconsciente
m ente est presupuesto al pensam iento la reali
dad, la sensibilidad, independiente del pensa
m iento, como verdad. E l pensam iento se acre
dita por la sensibilidad, cmo se ra esto posible
si inconscientem ente no se la tu v ie ra por v er
dad? Pero, no obstante, ya que conscientem ente
se p a rte de la verdad del pensam iento, se expre
sa la verdad de la sensibilidad slo post factum ,
y se convierte a la sensibilidad nicam ente en
un a trib u to de la idea; lo cual es una contradic
cin, pues la sensibilidad es slo a trib u to y, sin
embargo, solam ente ella confiere verdad al pen
sam iento: es, por tanto, al mismo tiem po, lo
principal y lo secundario, esencia y accidente.
Nos libram os de esta contradiccin nicam ente
si convertim os a lo real, a lo sensible, en sujeto
de s m ism o, si le damos significacin absoluta
m ente autnom a, divina, prim itiva, y no sola
m ente derivada de la idea.
32
Lo real en su realidad o en cuanto real, es lo
real en cuanto objeto (O b jekt) de los sentidos,
es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad,
son idnticos. Slo un ser (W esen) sensible es
un ser (W esen) verdadero, un ser (W esen) real.
Slo m ediante los sentidos se da un objeto (Ge
genstand) en el sentido verdadero y no se da

122

m ediante el p ensar para s mismo. 131 objeto

(O b jekt) dado por el pensar o idntico es slo
pensaMiento.
Un objeto (O b je k t), un objeto (O b jekt) real,
pues, slo me es dado donde me es dado un ser
(W esen) que act a sobre m, donde mi autoactividad si p a rto del punto de vista del pen
sa r encuentra su lm ite, su resistencia, en la
actividad de otro ser (W esen ). E l concepto del
objeto (O b jekt) originalm ente no es m s que el
concepto de otro yo as in te rp re ta el hom bre
du ran te la niez a todas las cosas como seres
(W esen) espontneos, a rb itra rio s y p o r eso
el concepto del objeto (O b jekt) en general est
m ediatizado por el concepto del t, del yo ob
jetivo. No al yo, sino al no-yo en m, p a ra h a b la r
en el lenguaje de Fichte, est dado un objeto
(O b je k t), es decir, otro yo, pues slo all donde
pov tran sfo rm ad o de un yo en un t , donde su
fro, surge la representacin de una actividad
existente fu era de m, esto es, de una objetivi
dad. Pero slo por los sentidos es el yo no-yo.
P a ra la a n te rio r filosofa a b stra c ta es c arac
terstic a la cuestin: cmo a ctu ar seres (W e
sen ), sustancias distin tas y autnom as unas
sobre otras, po r ejemplo, el cuerpo sobre el a l
ma, sobre el yo? P ero esta cuestin e ra irre so
luble p a ra ella porque se haca abstraccin de
la sensibilidad, porque las sustancias que deban
a c tu a r unas sobre o tras eran seres (W esen)
abstractos, seres (W esen) puram ente racio n a
les. Slo la sensibilidad resuelve el m isterio de
la actuacin recproca. Slo seres (W esen) sensi
bles actan unos sobre otros. Yo soy yo p a ra
m y al m ism o tiem po t p a ra otro. P ero
lo soy slo como ser (W esen) sensible. E l en-

123

tendim iento ab stracto em pero aisla este ser-paa -s i (F rsischsein) como substancia, tomo
yo, Dios y de all que slo arbitrariam ente pue
de ponerlo en vinculacin con el ser-para-otro
(S e m fu r anderes), pues la necesidad de esta
vinculacin es nicam ente la sensibilidad de la
cual precisam ente el entendim iento abstracto
hace abstraccin. Lo que pienso sin sensibilidad
lo pienso sin vinculacin y fu e ra de ella. Cmo
puedo pensar, por lo tan to , lo no-vinculado al
mismo tiem po como vinculado?
33
filosfa contem pla y considera al
ser (S e in ) como el es p a ra nosotros, no solam ente eomo ser (W esen) pensante sino como
ser (W esen) realm ente existente al ser (Sein)
por tanto como objeto (O b jek t) del ser (S e in )
como objeto (O m je k t) de s m ism o. E l ser
(S ein ) como objeto del ser (S e in ) y slo es
te ser (S e in ) es ser (S ein ) y slo l merece
el nom bre del se r (S e in ) es el se r (S ein ) de
los sentidos de la intuicin, del sentim iento,
del amor.' E l ser (S ein ) es, por tanto, un secrec
a ln tu icin, del sentim iento, del am or,
i i ?,n
sentim iento, slo en el am or, tiene
? . esJ . . ~ esta persona, esta cosa , es decir,
Jo ^individual, valor absoluto; es in fin ito lo fi<o - en ello y slo en ello consiste la in fin ita
profundidad, la divinidad y verdad del am or,
bolo en el am or es verdad y realidad el Dios
que enum era los pelos de la cabeza. E l mismo
Dios cristiano es slo una abstraccin del am or
num ano, slo una im agen de ese am or. Pero
precisam ente porque el esto tiene valor ni
cam ente en el am or, se revela tam bin slo en

124

l y no en el p en sar abstracto, el secreto del

ser (S e in ). E l am or es pasin y nicam ente la
pasin es el distintivo de la existencia. Slo lo
que es objeto (O b jek t) real o posible de la pa
sin, existe. E l pensam iento ab stracto , carente
de sentim iento y de pasin, suprim e la diferen
cia entre ser y no-ser (Sein und N ic h ts e in ), pe
ro p a ra el am or esta diferencia, evanescente
p a ra el pensam iento, es una realidad. A m or no
significa o tra cosa que e n te rarse de esta dife
rencia. Quien no am a nada sea el objeto (Ge
genstand) que sea le es com pletam ente indi
feren te si algo es o no es. P ero as como se
me da el ser (S ein ) como diferente del no-ser
(N ic h tse in ), slo m ediante el am or, slo me
diante el sentim iento en general, as tam bin
se me da slo m ediante ellos un objeto (O b jekt)
d iferente de m. El dolor es una recia p ro testa
contra la identificacin de lo subjetivo y lo
objetivo. E l dolor del am or es el hecho de que
lo que est en la representacin, no est en la
realidad. Lo subjetivo es aqu lo objetivo, la
representacin es el objeto (G egenstand), pero
esto ju stam en te no debe ser: es una contradic
cin, no es u n a verdad, es una d esg racia; de
all el deseo de establecer la verd ad era relacin
donde lo subjetivo y lo objetivo no es idntico.
Incluso el dolor anim al del hom bre consiste so
lam ente en que no hay nada objetivo en el es
tmago, en que el estm ago, en cierto modo, es
objeto (O b jek t) p a ra s mismo, en que sus p a
redes vacas se rozan entre s en vez de rozarse
en un m aterial. De all que, en el sentido de
la a n tig u a filosofa trascendente, los sentim ien
tos hum anos no tienen significacin em prica,
antropolgica, sino significacin ontolgica, m e

125

ta fs ic a : n los sentim ientos, incluso en los sen

tim iento cotidianos, estn ocultas las m s p ro
fu n d as y suprem as verdades. As, el am or es
la verdadera prueba ontolgica de la existencia
de un objeto (G egenstand) fu era de n uestra
cabeza y no existe ninguna o tra prueba del ser
(S ein ) que el amor, el sentim iento en general.
Slo existe aquello cuyo ser (S ein ) te depara
alegra y cuyo no-ser (N ich tsein ) te depara do
lor. La diferencia en tre objeto (O b jekt) y su
jeto, e n tre ser (S ein ) y no-ser (N ich tse in ), es
una diferencia ta n placentera como dolorosa.

poco puede ser adorado. Slo lo que puede ser

objeto (O b jekt) de la religin, es objeto (Ob
je k t) de la filosofa.
Pero ta n to objetiva como tam bin subjetiva
m ente el am or es el criterio del ser (S ein ) el
criterio de la verdad y realidad. Donde no hay
amor, tampoco hay verdad. Y slo es algo quien
algo am a: no ser nada y no am ar nada, son
idnticos. Cuanto m s se es, ta n to m s se am a
y viceversa.

34

Si la antigua filosofa tuvo por punto de p a r

tid a la proposicin: soy un ser ( W esen) abstrcto, u n ser (W esen) solam ente pensante, l cuer
po no pertenece a m i ser (W e se n ); la nueva
filosofa empieza, por el contrario, con la pro
posicin: soy un ser (W esen) real, u n ser (W e
sen) sensible, el cuerpo pertenece a m i ser (W e
sen ), incluso el cuerpo en su totalidad, es m i
yo, m i ser (W esen) m ismo. De all que el an
tiguo filsofo p en sara en contradiccin y con
flicto continuos con los sentidos p a ra rechazar
las representaciones sensibles, p a ra no m anci
lla r los conceptos a b stra cto s; la nueva filoso
fa, por el contrario, piensa en arm ona y en
paz con los sentidos. La a n tig u a filosofa ad
m ita la verdad de la sensibilidad incluso en
el concepto de Dios, que en s m ism o abarca
el ser (S e in ), pues, sin em bargo, este ser (Sein)
deba ser al mismo tiem po por o tra p a rte un
ser (S ein ) distinto del ser pensado (Gedachtsein ), un ser (S ein ) fu era del espritu, fuera
del pensam iento, u n ser (S ein ) realm ente ob
jetivo, es decir, un ser (S ein ) sensible pero

L a nueva filosofa se basa en la verdad del

am or, en la verdad del sentim iento. E n el am or,
en el sentim iento en general, pone en evidencia
cada hombre la verdad de la nueva filosofa.
La nueva filosofa, en relacin a su base m is
m a, no es o tra cosa que la esencia (W esen)
del sentim iento elevada a la conciencia: ella
a firm a solam ente en la razn y con ella lo que
cada hom bre el hom bre real reconoce en
su corazn. E lla es el corazn llevado al en
tendim iento. El corazn no quiere objetos (Ge
genstdnde) y seres (W esen ) abstractos, m etafsicos o teolgicos quiere objetos (G egens
tdnde) y seres (W esen) reales, sensibles.
35
Si la antigua
pensado no es:
dice: lo que no
no es. Pero lo

126

filosofa deca: lo que no se ha

la nueva filosofa, en cambio,
es am ado n i puede ser amado,
que no puede ser amado tam

36

127

slo la adm ita ocultamente, slo in abstracto 12,

slo inconscientem ente y contra su voluntad;
slo porque ella tena que a d m itirla la nueva
filosofa, por el contrario, reconoce la verdad
de la sensibilidad con alegra, conscientem ente:
ella es la filosofa francam ente sensible37
L a filosofa m oderna buscaba algo inm edia
tam ente cierto. P o r eso rechaz el pensar sin
fundam ento y sin base de la escolstica y fu n
d la filosofa en la conciencia de s, es decir,
coloc en el lu g ar del ser (W esen) nicam ente
pensado, en el lugar de Dios, del ser (W esen)
suprem o y ltim o de toda la filosofa escols
tica, al ser (W esen) pensante, al yo, al espritu
consciente de s m ism o, pues p a ra el que piensa
lo pensante es in fin ita m en te m s prxim o, m s
presente y m s cierto que lo pensado. D ubita
ble es la existencia de Dios, dubitable en gene
ra l lo que yo pienso, pero es indubitable que
yo soy, yo, el que piensa, el que duda. Pero la
conciencia de s de la filosofa m oderna es ella
m ism a tam bin nicam ente u n ser (W esen) pen
sado, m ediatizado por abstraccin y, por tanto,
u n ser (W esen) dubitable. Indubitable, in m e
diatam ente cierto, es solam ente lo que es objeto
(O b jek t) de los sentidos, de la intuicin y del
sentim iento.
12 En latn en el original.

128

38
Slo es verdadero y divino lo que no necesita
comprobacin alguna, lo que inm ediatam ente
es cierto por s m ism o, lo que inm ediatam ente
habla para s m ism o e inm ediatam ente provoca
la afirm acin de que es lo puram ente deci
dido, lo puram ente indubitable, lo claro como
el da. P ero claro como el da es solam ente lo
sensible; slo donde comienza la sensibilidad
cesa toda duda y disputa. E l secreto del saber
inm ediato es la sensibilidad.
Todo es m ediatizado, dice la filosofa hege
liana. P ero algo es verdadero slo cuando ya
no es algo m ediatizado sino inm ediato. P o r eso,
slo surgen pocas histricas donde lo que an
tes e ra solam ente pensado, m ediatizado, viene
a ser objeto (O b jekt) de certeza inm ediata sen
sible: viene a ser verdad lo que antes e ra sola
m ente pensam iento. Corresponde a la escols
tica hacer de la m ediacin una necesidad divi
na y una propiedad esencial de la verdad. Su
necesidad es slo condicionada, ella es necesa
ria nicam ente donde subyace todava una fa l
sa presuposicin, donde una verdad, una docirin a , e n tra en contradiccin con u n a doctrina
que todava pasa por v erd ad era y aun es res
petada. La verdad que se m ediatiza es la v er
dad afectada todava de su anttesis. Se co
m ienza con la an ttesis pero despus es su p ri
m ida (aufgehoben). A hora bien, si hay que su
p rim irla, si hay que negarla, p o r qu debo
com enzar con ella, por qu no com enzar en se
guida con su negacin? U n ejem plo. Dios en
cuanto Dios es un ser (W esen) ab stra cto ; l
se p a rticu la riz a, se determ ina, se realiza ha-

129

cindose mundo, hacindose hom bre; slo as es

concreto, slo as est negado el ser (W esen)
ab stracto . P ero por qu, pues, no com enzar
inm ediatam ente por lo concreto? P o r qu, pues,
no es su p erio r lo que es cierto y es probado
por s m ism o que lo que es cierto por la nulidad
de su co n trario ? Quin puede, por tanto, erig ir
la m ediacin en necesidad, en ley de la verdad?
Slo aquel que todava est cautivo en lo que
hay que negar, aquel que contina luchando y

p ugnando consigo m ism o, que todava no est

perfectam ente de acuerdo consigo m ism o; en
una palab ra, slo aquel p a ra quien una verdad
es nicam ente talento, asunto de una facultad
especial, aunque em inente, y no genio, asunto
del hom bre total. Genio es sab er inm ediato, sa
b er sensible. Lo que el talento tiene nicam ente
en la cabeza, lo tiene el genio en la carne y
en la sangre. Lo cual precisam ente quiere de
cir : lo que p a ra el talento es todava nicam en
te un objeto (O b jekt) del pensar, es p a ra el
genio un objeto (O b jekt) de los sentidos.
39
L a antigua filosofa absoluta ha echado a los
sentidos nicam ente en el dominio de la apa
ricin, de la fin itn d y, sin em bargo, en contra
diccin con esto, ha determ inado a lo absoluto,
a lo divino como objeto (G egenstand) del arte.
P ero el objeto (G egenstand) del arte m edia
tam ente en el a rte literario , inm ediatam ente en
las a rte s plsticas es objeto ( Gegenstand) de
la vista, del odo, del sentim iento. P o r tan to ,
objeto (G egenstand) de los sentidos no es slo
lo fin ito , lo fenom nico, sino tam bin el ser

130

(W esen) verdadero y divino: los sentidos son

el rgano de lo absoluto. El a rte rep re sen ta b a
verdad en lo sensible , lo cual significa, com
prendido y expresado c o rre c ta m e n te : el arte re
presenta la verdad de lo sensible.
40
Lo que ocurre con el arte , ocurre con la re
ligin. La intuicin sensible, y no la represen
tacin, es la esencia (W esen) de la religin
cristiana, la fo n n a, el rgano, del ser (W esen)
suprem o y divino. Pero donde la intuicin sen
sible se considera rgano del se r (W esen) di
vino, del ser (W esen) verdadero, all se ex
presa y se reconoce al ser (W esen) divino co
mo u n ser (W esen) sensible y al ser (W esen)
sensible como un ser (W esen) divino, pues co
mo el sujeto as es el objeto (O b je k t).
Y el verbo se hizo carne y habit entre
nosotros y vim os su gloria . Slo p a ra los que
vienen m s ta rd e es el objeto (G egenstand) de
la religin c ristia n a un objeto (O b jekt) de la
representacin y de la fa n ta s a ; pero la in tui
cin o rd in a ria es re sta u ra d a de nuevo. En el
cielo Cristo, Dios, es objeto (O b jek t) de la in
tuicin inm ediata, de la intuicin sensible; l
llega a ser all de un objeto (G egenstand) de
la representacin, del pensam iento, y por tanto
de un ser (W esen) espiritual, lo que l es aqu
p a ra nosotros: un ser (W esen) sensible, pal
pable y visible. Y esta intuicin, tan to el co
mienzo como el fin es, por tan to , la esencia
(W esen) del cristianism o. P o r eso, la filosofa
especulativa ha concebido y representado el a rte
y la religin no a la luz v erdadera, a la luz de

131

a realidad, sino nicam ente en el claroscuro

de la reflexin, al re b a ja r, a consecuencia de
su principio, que es la abstraccin de la sensi
bilidad, a la sensibilidad slo como una d eter
m inacin form al de s m ism a: el a rte es Dios
en la determ inacin form al de la intuicin sen
sible; la religin es Dios en la determ inacin
form al de la representacin. P ero lo que ap a
rece slo como fo rm a a la reflexin es, ju s ta
m ente, el ser (W esen) en la verdad. Donde Dios
aparece en el fuego y es adorado, en verdad el
fuego es adorado como Dios. E l Dios en el fue
go que sorprende al hom bre por sus efectos
y propiedades no es o tra cosa que la esencia
(W esen ) del fuego, y el Dios en el hombre no
es o tra cosa que la esencia (W esen) del hombre.
Y del mismo modo, lo que el a rte presenta en
la form a de la sensibilidad no es o tra cosa que
la propia esencia (W esen ) de la sensibilidad
inseparable de esta form a.
41
No slo las cosas exteriores son objetos
(G egenstand) p a ra los sentidos. El hom bre es
dado a s m ism o slo m ediante los sentidos: l
m ism o se es objeto (G egenstand) como objeto
de los sentidos (S in n e n o b je k t). La identidad de
sujeto y objeto, que en la auto conciencia es
slo pensam iento abstracto, es verdad y reali
dad slo en la intuicin sensible del hombre por
el hombre.
No slo sentim os p iedras y m aderas, no slo
sentim os carne y huesos, tam bin sentim os sen
tim ientos al a p re ta r las m anos o los labios de
un ser (W esen) que sien te; percibim os po r los

132

odos no slo el m urm ullo del agua y el susurro

de las hojas, sino tam bin la voz llena de alma
del am or y de la sa b id u ra ; no slo vemos su
perficies reflectantes y espectros coloreados, m i
ram os tam bin en la m irad a del hom bre. P o r
tan to , no slo lo exterior sino tam bin lo inte
rior, no slo la carne sino tam bin el espritu,
no slo la cosa sino tam bin el yo, es objeto
( G egenstand) de los sentidos. P o r eso, todo es
perceptible por los sentidos, aun cuando no in
m ediatam ente por lo menos m ediatam ente, aun
cuando no con los sentidos vulgares e incultos
por lo m enos por los sentidos cultos, aun cuan
do no con los ojos del an ato m ista o del qumico,
por lo m enos con los ojos del filsofo. P o r eso,
con razn, deriva tam bin el em pirism o el ori
gen de n u e stra s ideas de los sentidos, slo que
olvida que el m s im portante y m s esencial
objeto sensible (S in n en o b jekt) del hom bre es el
hombre m ism o, que slo en la m irada del hom
bre d irigida hom bre adentro se enciende la luz
de la conciencia y del entendim iento. P o r eso
tiene razn el idealismo cuando busca en el hom
b re el origen de las ideas, pero no la tiene cuan
do quiere derivarlas del hom bre aislado, fijado
como ser (W esen) existente p a ra s, como alma,
en una p a la b ra : del yo sin un t dado por los
sentidos. Slo por comunicacin, slo de la con
versacin del hom bre con el hom bre, se origi
nan las ideas. No uno solo sino uno y otro lle
gan a los conceptos, a la razn en general. Se
requieren dos hom bres p a ra la generacin del
hom bre, ta n to del hom bre esp iritu al como del
hom bre fsico: la com unidad del hom bre con el
hom bre es el prim er principio y criterio de la
verdad y de la generalidad. La certeza m ism a

133

de la existencia de o tra s cosas fu era de mi, est

m ediatizada p a ra m por la certeza de la exis
ten cia de otro hom bre fu e ra de m. De lo que
veo estando solo, dudo; slo es cierto lo que
tam bin el otro ve.
42
Las diferencias e n tre ser (W esen) y aparien
cia, causa y consecuencia, necesario y contin
gente, especulativo y emprico, no constituyen
dos reinos o m undos; un m undo suprasensible,
al cual pertenece el ser (W e se n ), y un mundo
sensible, al cual pertenece la apariencia, sino
que estas diferencias caen dentro del campo de
la sensibilidad m ism a.
U n ejem plo tomado de las ciencias naturales.
E n el sistem a botnico de Linneo las prim eras
clases son determ inadas segn el nm ero de los
estam bres. Pero ya en la undcim a clase, donde
se p resen tan de doce a veinte estam bres y m s
an, en la clase de los veinte estam bres v a ria
dos y en la clase polindrica, es indiferente la
determ inacin num rica; y a no se cuenta. P o r
tan to , aqu se nos p resen ta en un mismo cam
po la m ultiplicidad determ inada y la indeter
m inada, la necesaria y la indiferente, la racio
nal y la irracional. P o r consiguiente, no nece
sitam os ir m s all de la sensibilidad p a ra lle
g a r al lm ite de lo nicam ente sensible, de lo
nicam ente emprico, en el sentido de la filo
so fa absoluta, siem pre que no separemos el en
tendim iento de los sentidos p a ra encontrar lo
suprasensible, es decir, el esp ritu y la razn,
en lo sensible.

134

43
Lo sensible no es lo inm ediato, en el sentido
de la filosofa especulativa, en el sentido de que
es lo profano, lo que se encuentra en la palma
de la mano, lo que carece de pensam iento, lo
que se comprende por s m ism o. La intuicin
sensible inm ediata es m s bien posterior a la
j epresentacin y a la fan ta sa . La p rim era in
tuicin del hom bre es ella m ism a slo la in tu i
cin de la representacin y de la fantasa. La
m isin de la filosofa y de la ciencia en general
no consiste por eso en a le jarse de las cosas
sensibles, reales, sino en llegar a ellas; no con
siste en tra n s fo rm a r a los objetos (G eqenstand)
en pensam ientos y representaciones sino en h a
cer visible lo invisible para el ojo comn, es
decir, en hacerlo objetivo (G egenstandlich).
Al comienzo, los hom bres ven las cosas slo
como ellas les aparecen y no como ellas son; no
yen en las cosas a ellas m ism as sino slo sus
im aginaciones de ellas, introduciendo en ellas
su propio ser (W esen) sin d istin g u ir el objeto
( G egenstand) y la representacin del objeto
(G egenstand). Al hom bre inculto, subjetivo, la
representacin est m s cercana aue la in tu i
cin, pues en la intuicin l es sacado fuera de
si, m ie n tra s que en la representacin l perm a
nece en s mismo. Pero lo que ocurre con la re
presentacin, ocurre tam bin con el pensam ien
to. Los^ hom bres se ocupan antes y d u ran te m u
cho m s tiem po de las cosas celestes y divinas
que de las cosas te rre s tre s v hum anas, es decir,
se ocupan antes y d u ra n te m ucho m s tiem po
de las cosas traducidas al pensam iento que de
las cosas en el original, en la lengua original.

135

Slo en los tiem pos m odernos la hum anidad ha

vuelto, como antao en Grecia despus de h a
ber precedido el m undo onrico oriental, a la
intuicin sensible, a la intuicin geuina, obje
tiva (O b jektive), de lo sensible, es decir, de lo
real. P ero ju stam en te slo as ha llegado tam
bin a s m ism a, pues un hom bre que slo se
e n treg a al ser (W esen ) de la im aginacin o del
pensam iento ab stracto , es el mismo slo un ser
(W esen) abstracto o fantstico, no un ser (W e
sen) real, verdaderam ente hum ano. L a realidad,
del hom bre depende nicam ente de la realidad
de su objeto (G egenstand). Si nada tienes, n a
da eres.
44
Espacio y tiem po no son m eras form as de
aparicin: son condiciones del ser (W e se n ), fo r
m as racionales, leyes tanto del ser (S ein ) como
del pensar.
La existencia (D asein) es el p rim e r ser
(S e in ), el prim er ser (S ein ) determ inado. A q u
estoy yo: tal es la p rim e ra seal de un ser
(W esen) real, vivo. El ndice es el indicador
que conduce de la n ad a al ser (S ein ). A q u est
el prim er lm ite, la p rim era separacin. Aqu
estoy yo, all ests t , estam os uno fu e ra del
otro, por eso am bos podemos ser sin m enosca
barnos ; hay sitio suficiente. E l sol no est all
donde est M ercurio, M ercurio no est donde
est Venus, el ojo no est donde est la oreja,
etc. Donde no h ay espacio, tampoco cabe sis
tem a. La determ inacin de lugar es la prim era
determ inacin d,e razn en la cual descansa toda
determ inacin ulterior. Con la reparticin a dis136

intos lugares pero con el espacio se e sta t

a n inm ediatam ente distintos lugares conienza la natu raleza organizadora. Slo en el
spacio se orienta la razn. Dnde estoy? Tal
s la preg u n ta de la n atu raleza que se despiera, la p rim era p re g u n ta de la sabidura de la
ida. Lim itacin en espacio y tiem po es la p ritiera v irtu d ; la diferencia de lugar es la p ritiera diferencia de lo decente y de lo indecente
ue inculcamos al nio, al hom bre inculto. P a r a
1 hom bre inculto, el lu g ar es indiferente, l
Lace todo en cualquier lu g ar sin distinguir, asitiismo el loco. P o r eso, los locos vuelven a la
azn cuando se vinculan de nuevo a espacio
tiem po. Colocar lo distinto en distintos lugaes, se p a ra r espacialm ente lo cualitativam ente
istinto, es condicin de toda economa, incluso
e la espiritual. No poner en el texto lo que
orresponde a la nota, no poner en el comienzo
) que corresponde slo al f i n; en una palabra,
eparacin y lim itacin espaciales pertenecen
ambin a la sab id u ra del escritor.
E s verdad que aqu se habla siem pre de un
ig a r determ inado, pero, sin em bargo, lo que
qu viene al caso es n ad a m s que la deterinacin de lugar. Y no puedo se p ara r el lu g ar
el espacio cuando quiero aprehender el espaio en su realidad. U nicam ente con el dnde se
le form a el concepto del espacio. Dnde? es
eneral. vale p a ra cada lu g a r sin distincin y,
in em bargo, dnde es determ inado. Con este
nde se estatuye al mism o tiem po aquel dnde,
por eso con la determ inacin del lugar se esitu y e al mismo tiem po la generalidad del esacio; pero precisam ente por eso, el concepto
eneral del espacio slo es un concepto real y

137

concreto en conexin ecn la determ inacin del

lugar. Hegel da al espacio, como en general a
la naturaleza, solam ente una determ inacin ne
gativa. P ero el e s ta r aqu es positivo. Yo no
estoy all porque estoy aqu este no-estar-all
es, por tanto, una consecuencia del estar-aqu
positivo, expresivo. Slo es un lm ite p a ra tu
representacin y no un lm ite en s el hecho de
que el aqu no sea all, que el uno est fu e ra
del otro. E s un uno-fuera-del-otro que debe ser,
que no est en desacuerdo con la razn sino que
concuerda con ella. P ero en Hegel este estaruno-fuera-del-otro y a que el concepto lgico,
como la absoluta identidad consigo mismo, se
considera verdad , porque el espacio es inclu
so la negacin de la idea, de la razn, y por eso
negacin en la cual slo puede ser introducida
la razn negndola. P ero prescindiendo de que
el espacio es la negacin de la razn, antes bien
en el espacio slo se cede lu g ar a la idea, a la
raz n : el espacio es la p rim era esfera de la
razn. Donde no hay separacin espacial, ta m
poco hay separacin lgica. O a la in v e rs a : si,
como Hegel, querem os p a s a r de la Lgica al
espacio donde no hay distincin tampoco hay
espacio. Las diferencias en el pensar tienen
que ser realizadas como diferenciadas, pero las
diferenciadas se sep aran espacialm ente unofuera-del-otro. Slo el espacial estar-uno-fueradel-otro es por eso la verdad de las distin
ciones lgicas. Pero lo que est uno-fuera-delotro puede ser pensado nicam ente uno-despus-del otro. El p e n sar real es p ensar en
espacio y tiempo. La negacin de espacio y
tiem po (duracin) cae siem pre dentro del es
pacio y del tiem po mismos. Queremos economi

138

z a r espacio y tiem po solam ente p a ra ganar es

pacio y tiem po.

45
L as cosas no deben ser pensadas diferente
m ente de como ellas se presentan en la reali
dad. Lo que est separado en la realidad, tam
poco debe ser idntico en l pensam iento. E x
ceptuar el pensar, la idea el m undo intelec
tu al de los neoplatnicos de las leyes de la
realidad es el privilegio de la arbitrariedad teo
lgicaLas leyes de la realidad son tam bin leyes
del pensar.
46
La unidad inm ediata de determ inaciones anti
tticas slo es posible y vlida en la abstrac
cin. E n la realidad las anttesis son unidas
constantem ente slo por un trm ino medio. E s
te trm ino medio es el objeto (G egenstand),
el sujeto de las anttesis.
De all que nada sea m s fcil que dem ostrar
la unidad de predicados a n tit tic o s; slo se
necesita abstraerlos del objeto (G egenstand)
o sujeto. Con el objeto (G egenstand) desapare
ce la fro n te ra entre las a n tte sis; ahora care
cen de fundam ento y de soporte y por tan to
coinciden inm ediatam ente. P o r ejemplo, si con
tem plo el ser (S ein ) solam ente in a b s tr a c to 13,
si hago abstraccin de toda determ inacin exis
te n te : ser (S ein ) y nada es, pues, slo la deter
m inacin. Si omito lo que es, qu es an este
13 En latn en el original.

139

escueto es ? Pero lo que vale p a ra esta co n tra

diccin y su identidad, vale tam bin p a ra las
dems contradicciones en la filosofa especu
lativa.
47
El medio p a ra conciliar determ inaciones con^rafias o contradictorias de una m anera que
corresponda a la realidad en uno y el mismo
ser (W esen), es nicam ente el tiempo.
A$ es por lo menos en los seres (W esen) viV9S- Slo as aparece aqu, en el hom bre por
ejemplo, la contradiccin de que ora esta de
term inacin este sentim iento, esta intencin
me llena y domina, ora o tra determ inacin
exactam ente opuesta. Slo all donde una re
presentacin desplaza a o tra , donde un sentin^ento desplaza a otro, donde no se llega a
n in Suna decisin, a n in guna determ inacin perm anente, encontrndose el alm a en un cambio
continuo de estados opuestos, slo all se encuentr a t>]]a en ei torm ento in fe rn al de la co n tra
diccin. Si al mismo tiem po conciliara en m
| as (leterminaciones opuestas, ellas se n e u tra
lizaran y entorpeceran como las oposiciones
Droceso qumico que, estando presentes al
rmsn \0 tiem po, pierden su diferencia en un p ro
ducto neutral. Pero el dolor de la contradicC10n consiste precisam ente en que ahora quiero
Y sy apasionadam ente lo que en el momento
inm ediatam ente prxim o, con la m ism a enerni quiero ni soy; en que posicin y nega
cin siguen una a la o tra y que ambas oposiciones me afectan, p ero cada una con exclusin

<ie la o tra ; cada una, por tan to , en su deter

m inacin y en su rig o r totales.
48
E n el pensar lo real no es representable en
nm eros enteros sino en nm eros fraccionarios.
E sta diferencia es una diferencia normal, des
cansa en la naturaleza del pensar, cuya esencia
(W esen ) es la generalidad, a diferencia de la
realidad, cuya esencia (W esen ) es la individua
lidad. P ero el que esta diferencia no llegue a
una contradiccin form a l slo se impide por
que el p en sar no progresa en lnea recta, en
identidad consigo m ism o, sino que se in terru m
pe por la intuicin sensible. Slo el p en sar que
se determ ina y rectifica por la intuicin sensi
ble es p e n sar real y objetivo (o b je k tiv e s ), pen
s a r de la verdad objetiva (o b je k tiv e r ).
Lo que m s im porta conocer es que el pensar
absoluto, esto es, aislado, separado de la sensi
bilidad, no sobrepasa la identidad form al la
identidad del pensar consigo m ism o pues aun
que el p e n sar o el concepto sea determ inado
como la unidad de determ inaciones opuesta
sin em bargo, estas determ inaciones de pensa
m iento y, po r tanto, son de nuevo identidad del
p en sar consigo mismo, nicam ente m ltiplos
de la identidad, de aquella identidad de la que
se p a rte como de la verdad absoluta. Lo otro,
lo que la idea se contrapone, est como algo
puesta por ella, no est distinguido real
m ente de ella, no est despedido fu e ra de la
idea, a lo sumo pro fo r m a 14, aparentem ente,
14 En latn en el original.

140
141

p a ra m o strar la liberalidad de la idea; pues,

esto otro de la idea es el mism o de nuevo la idea,
aunque todava no en la fo rm a de la idea, to
dava no puesto ni realizado como idea. As,
slo por s m ism o el p e n sar no llega a ninguna
diferencia y oposicin positivas de s m is m o ;
pero, precisam ente po r eso, tam poco tiene otro
criterio de la verdad sino que algo no c o n tra
dice a la idea, no contradice al pensar po r
ta n to , nicam ente tiene un criterio form al, sub
jetivo, que no decide si la verdad pensada es
tam b in una verdad real. E l criterio que decide
respecto a esto es nicam ente la intuicin. A u dia tu r et altera p a r s 1S. Pero, justam ente, la
original.

intuicin sensible es la parte contraria del pen

sar. L a intuicin tom a las cosas en un sentido
amplio-, el pensar, en un sentido m s re strin
gido; la intuicin d eja las cosas en su libertad
ilim ita d a ; el p ensar les da le y e s; pero stas son,
dem asiado frecuentem ente, despticas; la in
tuicin ilum ina la cabeza pero no determ ina
ni decide nada, el p e n sar determ ina pero a m e
nudo tam bin lim ita la c a b ez a ; la intuicin p a ra
s no tiene principios, el pensar p a ra s no
tiene vida; la regla es asunto del pensar; la
excepcin de la regla, asunto de la intuicin.
P o r eso, as como nicam ente la intuicin de
term in a d a por el p e n sar es la verdadera in tu i
cin, as tam bin, a la inversa, nicam ente el
pen sar ampliado y abierto por la intuicin es
el p ensar verdadero, el p e n sar conform e a la
esencia (W esen) de la realidad. El pensar idn
tico a s mismo y continuo, en contradiccin con
15 Que se oiga tambin la otra parte. En latn en el

142

la realidad, deja al m undo g ira r en torno a su

punto c e n tra l; pero el p en sar, interrum pido por
la observacin de la irre g u la rid a d de ese movi
m iento, o sea, por la anomala de la intuicin,
tra n sfo rm a , conform e a la verdad, a este crcu
lo en una elipse. E l crculo es el smbolo, el
blasn, de la filosofa especulativa, del pensar
que slo se apoya en s m ism o tam bin la
filosofa hegeliana, como es sabido, es un crcu
lo de crculos, aunque respecto a los planetas,
pero determ inado a ello nicam ente por la expe
riencia, explica la rbita circu lar como la tr a
yectoria de un m ovim iento m alam ente u n ifo r
m e ; la elipse, en cambio, es el smbolo, el bla
sn de la filosofa sensible, del p ensar que se
apoya en la intuicin.
49
Las determ inaciones que proporcionan cono
cim iento real son siem pre nicam ente las que
determ in an al objeto (G egenstand) por el objeto
(G egenstand) m ism o sus determ inaciones
propias, individuales no son, por tanto, deter
m inaciones generales como las determ inaciones
lgico-m etafsicas las cuales no determ inan nin
gn objeto (G egenstand) ya que se extienden a
cualquier objeto (G egenstand) sin distincin.
P o r eso, Hegel ha tra n sfo rm ad o m uy a tin a
dam ente las determ inaciones lgico-m etafsicas
de los objetos (G egenstnde) en determ inacio
nes autnom as, en autodeterm inaciones del con
cepto de predicados que e ra n en la antigua
m etafsica las ha convertido en sujetos y de
ese modo ha dado a la m etafsica o lgica la
significacin del saber autnom o, divino. Pero

143

es una contradiccin el que luego se convierta,

no obstante, en las ciencias concretas, exacta
m ente como en la a n tig u a m etafsica, a estas
som bras lgico-m etafsicas en determ inaciones
de las cosas reales, lo cual por supuesto slo es
posible o bien vinculando a las determ inaciones
lgico-m etafsicas determ inaciones que sean
siem pre al mismo tiem po concretas, sacadas del
objeto (G egenstand) mismo y por eso adecua
das, o bien reduciendo el objeto (G egenstand)
a determ inaciones com pletam ente abstractas en
las cuales ya no se puede reconocerlo.
50
Lo real en su realidad y totalidad, el objeto
(G egenstand) de la nueva filosofa, es tam bin
objeto (G egenstand) nicam ente p a ra un ser
(W esen) real y total. P o r eso, la nueva filoso
fa tiene como su principio de conocimiento, co
mo su sujeto, no al yo, ni al espritu absoluto,
es decir, ab stra cto ; en una palabra, no a la r a
zn in abstracto 16, sino a la esencia (W esen )
real y total del hom bre. E s el hom bre el que
piensa y no el yo ni la razn. La nueva filosofa
se basa, por tanto, no en la divinidad de la
razn, vale decir, en la verdad de la razn sola
p a ra s ; ella se basa en la divinidad del hombre,
vale decir, en la verdad del hombre total. O m e
jo r : ella s se basa en la razn pero en la r a
zn cuya esencia (W esen) es la esencia (W esen)
hum ana y, por tan to , no en una razn sin esen
cia (W esen) n i color n i nom bre, sino en la razn
im pregnada de la sangre del hombre. P o r eso,
16 En latn en el original.

144

si la a n tig u a filosofa d e c a : slo lo racional es

lo verdadero y real, la nueva filosofa dice en
cam bio: slo lo hum ano es lo verdadero y real,
pues slo lo hum ano es lo racio n al: el hom bre
es la m edida de la razn.
51
L a unidad de pensar y ser (S ein ) slo tiene
sentido y verdad si el hom bre es concebido co
mo el fundam ento, como el sujeto de esta u n i
dad. Slo un ser (W e se n ) real conoce cosas
reales; slo donde el p e n sar no es sujeto para
s m ism o sino predicado de un ser (W esen) real,
slo all el pensam iento tampoco est separado
del ser (S e in ). P o r eso, la unidad de pensar y
ser no es una unidad form al, de modo que al
pensar en s y para s corresponda el ser ( S ein )
como una determ inacin; ella depende nica
m ente del objeto (G egenstand), del contenido
del pensar.
De aqu resu lta el im perativo categrico si
g u ien te : si no quieres se r filsofo en discre
pancia con el hom bre, s solam ente un hombre
que piensa; no pienses como pensador, es decir,
d entro de una fa cu lta d arrancada y aislada para
s fu e ra de la totalidad del ser (W esen) hum a
no re a l; piensa como ser (W esen ) viviente, real,
como quien est expuesto a las vitalizantes y
refresc a n te s olas del m a r del m undo; piensa
dentro de la existencia, dentro del mundo, co
mo uno de sus m iem bros, y no dentro del vaco
de la abstraccin, como una m nada aislada,
como un m onarca absoluto, como un Dios im pa
sible y extram undano, y entonces podrs e sta r
seguro de que tu s pensam ientos seran unida-

145

des del ser (S ein ) y pensar. Cmo el pensar,

en cuanto actividad de un ser (W esen) real, no
a p rehendera cosas y seres (W esen) reales? S
lo cuando el p en sar se se p ara del hom bre y se
ij a p a ra s mismo, su rg en cuestiones penosas
y estriles, e irresolubles p a ra ese punto de
vista, como, por ejem plo: Cmo el p en sar lle
g a al ser (S e in ), al objeto (O bjekt) ? P ues el
p e n sar fijado para s m ism o, es decir, colocado
fu e ra del hombre, es el pensar fu era de toda
conexin y unin con el mundo. Te elevas h a sta
el objeto (O b jekt) nicam ente rebajndote a
ser objeto (O b jekt) p a ra otro. T piensas n i
cam ente porque tu s pensam ientos mismos pue
den ser pensados, y ellos son verdaderos n i
cam ente si pasan la p ru eb a de la objetividad
(O b je k tiv it t), si tam bin los reconoce el otro
fuera de ti p a ra el cual ellos son objetos (Ob
je k t) ; t ves nicam ente en cuanto t m ism o
eres un ser (W esen) visible; palpas nicam ente
en cuanto t mismo eres un ser (W esen) p al
pable. El m undo est abierto nicam ente p a ra
la cabeza abierta, y nicam ente los sentidos son
las aperturas de la cabeza. Pero el p ensar ais
lado p a ra s, encerrado en s, el pensar sin sen
tidos, sin el hombre, fu e ra del hom bre, es el
sujeto absoluto, que no puede ni debe ser objeto
( O b jekt) p a ra otro. M as, precisam ente por eso,
pese a todo esfuerzo, nunca encuentra ni encon
tra r una transicin al objeto (O b jek t), una
tran sici n al ser (S e in ), al igual que una cabeza
que est separada del tronco, tam poco encuen
t r a una transicin a la aprehensin de un ob
jeto (G egenstand) porque fa lta n los medios,
los rganos de aprehensin.

52
L a nueva filosofa es la disolucin completa
absoluta, no contradictoria, de la teologa en la
antropologa, porque ella es no como en la vieja
filosofa la disolucin de ella en la razn sino
tam bin en el corazn, en u n a palabra, es la
esencia (W esen) total y real del hom bre. Pero
tam bin en este respecto ella es nicam ente el
resultado necesario de la v ieja filosofa pues
lo que una vez est disuelto en el entendim iento,
debe disolverse tam bin finalm ente en la vida,
en el corazn, en la sangre del hom bre pero
tam bin a la vez slo ella es la verdad de la
vieja filosofa, pero como verdad nueva y aut
nom a, pues slo es verdad la verdad hecha car
ne y sangre. La an tig u a filosofa volva a caer
necesariam ente en la teologa; lo que es su p ri
mido (aufgehoben) nicam ente en el entendi
m iento, nicam ente in abstracto 17, tiene todava
una oposicin en el corazn. E n cambio, la nue
va filosofa ya no puede ser re in c id en te : lo que
ha m uerto a la vez en el cuerpo y en el alma
tam poco puede volver como espectro.
53
E l hom bre no se distingue de ningn modo
del anim al nicam ente por el pensar. Antes
bien, su ser (W esen) total se distingue del ani
mal. Desde luego, quien no piensa no es hom
bre, pero no porque el p en sar sea la causa del
ser (W esen ) hum ano sino nicam ente porque
el p e n sar es una consecuencia y una propiedad
necesaria del ser (W esen) hum ano.
17 En latn en el original.

146

147

P o r eso, aqu tam poco necesitam os sobrepa

s a r el dominio de la sensibilidad p a ra recono
cer al hom bre como un ser (W esen) que est
por encim a de los anim ales. Tal hom bre no es un
ser (W esen) p a rtic u la r como el anim al sino un
ser (W esen) universal y por eso no es un ser
(W esen) lim itado no-libre, sino ilim itado y li
bre, pues universalidad, e sta r ilim itado y lib er
ta d son inseparables. Y esta libertad no existe
digam os en una facu ltad especial, en la voluntad,
ni tam poco esta universalidad existe en una f a
cultad especial de la facultad de pensar, sino
que esta libertad y esta universalidad se ex
tienden a su ser (W esen ) total. Los sentidos
anim ales son m s p en etran tes que los sentidos
hum anos, pero nicam ente en relacin a d e te r
m inadas cosas que perm anecen en conexin ne
cesaria con las necesidades del anim al, y son
m s penetrantes precisam ente a causa de esta
determ inacin, de e sta exclusiva lim itacin a
algo determ inado. E l hom bre no tiene el olfato
de un perro de p resa ni el de un cuervo, pero
solam ente porque su olfato es un sentido que
abarca toda especie de olores y por eso es un
sentido libre e in d ife re n te respecto a olores es
peciales. Pero donde un sentido se eleva por
encim a de la b a rr e ra de la p a rticu larid ad y de
su sujecin a la necesidad, all se eleva a sig
nificacin y dignidad autnomas y te ric a s:
sentido universal es entendim iento, sensibilidad
universal es espiritualidad. Incluso los m s b a
jos sentidos, el olfato y el gusto, se elevan en
el hom bre a actos espirituales, a actos cien tfi
cos. El olor y el sabor de las cosas son objetos
( Gegenstdnde) de las ciencias naturales. E in
cluso el estmago del hom bre, aun cuando lo

148

despreciem os despectivam ente, no es un ser

(W esen ) anim al sino hum ano, sino universal,
no lim itado a determ inadas especies de alim en
tos. Precisam ente por eso, el hom bre es libre
de la voracidad fu rio sa con la que el anim al se
abalanza sobre su presa. D jale al hom bre su
cabeza pero dale el estm ago de un len o de un
caballo: seguram ente d e ja r de ser hom bre. U n
estm ago lim itado se aviene tam bin nicam en
te a un sentido lim itado, es decir, anim al. La
relacin m oral y racional del hom bre con el
estm ago consiste, pues, tam bin, slo en t r a
ta rlo no como un ser (W esen ) bru to sino como
un ser (W esen) hum ano. Aquel p a ra quien la
hum anidad term in a en el estmago, aquel que
tra sla d a el estm ago a la clase de los anim ales,
autoriza al hom bre a la b ru talid ad en el comer.
54
La nueva filosofa convierte al hombre, inclu
yendo a la naturaleza como base del hom bre,
en objeto (G egenstand) nico, universal y su
prem o de la filosofa y, por tanto, convierte a
la antropologa, incluyendo a la fisiologa, en
ciencia universal.
55
A rte , religin, filosofa o ciencia, son nica
m ente fenm enos o revelaciones de la verdadera esencia (W esen) hum ana. H om bre comple
to, hom bre verdadero, slo es aquel que tiene
sentido esttico o artstico, religioso o moral,
filosfico o cientfico. Slo es hom bre en general
aquel que de s no excluye nada esencialm ente
hum ano. Homo sum , hum ani nihil a me lienum

149

puto; esta frase, tom ada en la m s universal y

suprem a significacin, es la divisa del nuevo
filsofo.

56
La filosofa de la identidad absoluta ha des
plazado com pletam ente el punto de vista de la
verdad. E l punto de v ista natural del hom bre,
el punto de vista de la distincin entre yo y t,
e n tre sujeto y objeto (O b je k t), es el panto de
vista verdadero y absoluto y, por consiguiente,
tam bin el punto de v ista de la filosofa.
57
L a unidad de la cabeza y el corazn, que es
conform e a la verdad, no consiste en la cance
lacin u ocultam iento de su diferencia sino m s
bien en que el objeto (G egenstand) esencial del
corazn es tam bin el objeto ( Gegenstand) esen
cial de la cabeza, consiste, por tanto, nicam en
te, en la identidad del objeto (G egenstand). L a
nueva filosofa considera al hom bre, el cual es
objeto (G egenstand) esencial y suprem o del co
razn, tam bin objeto (G egenstand) esencial y
suprem o del entendim iento; y por ello, funda
una unidad racional de corazn y cabeza, de
p e n sar y vida.
58
L a verdad no existe en el pensar, no existe
en el saber p a ra s mismo. La verdad es sola
m ente la totalidad de la vida y de la esencia
(W esen) humanas.

150

59
E l hom bre aislado para s no tiene en l, n i
como ser (W esen) m oral n i como ser (W esen)
pensante, la esencia (W esen ) del hom bre. La
esencia del hom bre est contenida nicam ente
en la comunidad, en la unidad del hombre con
el hom bre pero una unidad que se basa ni
cam ente en la realidad de la diferencia del yo
y del t.

60
A islam iento es fin itu d y limitacin,
dad es libertad e in fin itu d . E l hom bre
es hom bre (en sentido corrien te) ; el
con el hom bre, la unidad del yo y del t,

comuni
para s
hom bre
es Dios.

61
E l filsofo absoluto deca, o al menos pen
saba de s mismo, en cuanto pensador n a tu ra l
m ente y no en cuanto h om bre: la verit cest
m o i 18 anlogam ente al L E ta t cest m o i 19 del
m onarca absoluto y al L tre cest m o ir 20 del
Dios absoluto. El filsofo hum ano dice en cam
bio: tam bin en el pensar, tam bin como fil
sofo, soy hombre con hom bres.

62
La verdadera dialctica no es u n monlogo
del pensador solitario consigo m ism o; es un
dilogo entre yo y t.
18 La verdad soy yo. En francs en el original.
18 El Estado soy yo. En francs en el original.
20 El ser soy yo. En francs en el original.

151

63

65

L a Trinidad, fue el m isterio suprem o, el p u n

to central de la filo so fa y religin absolutas.
P ero su secreto, como ha sido dem ostrado h is
t rica y filosficam ente en L a esencia del cris
tianism o, es el secreto de la vida colectiva, so
cial el secreto de la necesidad del t para el
yo su secreto es la verdad de que n ingn ser
(W esen ), ya sea o se llam e hom bre o Dios o
esp ritu o yo, es para s m ism o solo un ser
(W esen ) verdadero, perfecto y absoluto; su se
creto es que verdad y perfeccin son nicam ente
vinculacin, unidad, de seres (W esen) de igual
esencia (W esen ). E l principio suprem o y lti
mo de la filosofa es por eso la unidad del hom
bre con el hombre. Todas las relaciones esen
ciales los principios de las diferentes cien
cias slo son especies y modos diferentes de
esta unidad.

Los intentos de refo rm a que han tenido lu

g a r h a s ta hoy en la filosofa se distinguen de
la a n tig u a filosofa slo segn la especie, pero
no segn el gnero. P a ra que exista una filo
sofa verdaderam ente nueva, vale decir inde
pendiente y respondiendo a la necesidad de la
hum anidad y el fu tu ro , es absolutam ente in
dispensable que se d istin g a de la antigua filo
sofa segn la esencia.

64
La vieja filosofa tie n e una doble verdad: la
verdad para s m ism a, que no se ocupaba del
hom bre la filosofa y la verdad para el
hom bre la religin. L a nueva filosofa, en
cambio, en cuanto filosofa del hom bre, es ta m
bin esencialm ente filo so fa para el hombre y,
sin perjuicio de la dignidad y autonom a de la
teo ra e incluso en la m s ntim a arm ona con
ella, posee esencialm ente una tendencia prc
tica, pero p rctica en el m s elevado sentido;
ella reem plaza a la religin, ella tiene dentro de
s la esencia (W esen) de la religin, ella m ism a
es en verdad religin.

152

153

A P E N D IC E II
K arl M arx
T E S IS SOBRE F E U E R B A C H 1
I
E l defecto fundam ental de todo el m ate ria
lismo a n te rio r incluyendo el de Feuerbach
es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la form a de objeto (o b jekt) o de
contem placin, pero no como actividad sensorial
hum ana, como prctica, no de un modo subieti
vo. De aqu que el lado activo fuese desarrolla
do po r el idealismo, por oposicin al m ateria
lismo, pero slo de un modo ab stracto , ya que
el idealism o, naturalm ente, no conoce la activi
dad real, sensorial, como tal. F euerbach quiere
objetos sensibles, realm ente d istintos de los ob
jetos conceptuales; pero tam poco l concibe la
actividad hum ana como una actividad objetiva.
P o r eso, en La esencia del cristian ism o slo
considera la actitud terica como la autntica
m ente hum ana, m ientras que concibe y plasm a
la p rc tic a slo en su form a suciam ente judaica
1 Tomado de Marx-Engels, O bras escogidas, ed. Cartago, Buenos Aires, 1957, pp. 713-714.

155

de m anifestarse. P o r tan to , no comprende la im

portancia de la actuacin revolucionaria ,
prctico-crtica.
II
E l problem a de si al pensam iento hum ano se
le puede a trib u ir una verdad objetiva, no es un
problem a terico, sino un problem a prctico.
E s en la prctica donde el hom bre tiene que
dem ostrar la verdad, es decir, la realidad y el
podero, la terren a lid a d de su pensam iento. El
litigio sobre la realidad o irrealidad de un pen
sam iento aislado de la prctica, es un problem a
puram ente escolstico.
III
La teora m a te ria lista de que los hom bres son
producto de las circunstancias y de la educa
cin, y de que, por tan to , los hom bres m odifi
cados son producto de circunstancias distin tas
y de una educacin d istin ta, olvida que las c ir
cunstancias se hacen cam biar precisam ente por
los hom bres y que el propio educador necesita
ser educado. Conduce, pues, forzosam ente, a la
divisin d la sociedad en dos partes, una de las
cuales est por encim a de la sociedad (as, por
ej., en Roberto O w en).
La coincidencia de la m odificacin de las c ir
cunstancias y de la actividad hum ana slo pue
de concebirse y entenderse racionalm ente como
prctica revolucionaria.
IV
F euerbach a rra n c a del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdoblam iento del m un
do en un m undo religioso, im aginario, y otro

156

real. Su cometido consiste en disolver el m un

do religioso, reducindolo a su base terrenal. No
ve que, despus de realizada esta labor, fa lta
po r h acer lo principal. E n efecto, el hecho de
que la base terren a l se separe de s m ism a y se
plasm e en las nubes como reino independiente,
slo puede explicarse p o r el propio d e sg arra
m iento y la contradiccin de esta base te rre n a l
consigo m ism a. P o r ta n to , lo prim ero que hay
que h acer es com prender sta en su contradic
cin y luego revolucionarla prcticam ente eli
m inando la contradiccin. P o r consiguiente, des
pus de descubrir, v. g r., en la fam ilia te rre n a l
el secreto de la sag rad a fam ilia, hay que c riti
c a r tericam ente y revolucionar prcticam ente
aqulla.
V.
Feuerbach, no contento con el pensam iento
abstracto, apela a la contem placin sensorial;
pero no concibe la sensoriedad como una a c ti
vidad prctica, como actividad sensorial hu m a
na.
VI
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la
esencia humana. P ero la esencia hum ana no es
algo abstracto in h eren te a cada individuo. E s,
en su realidad, el conjunto de las relaciones so
ciales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crtic a de
esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1)
A hacer caso omiso de la tray ecto ria hislrica, enfocando de por s el sentim iento re li
gioso y presuponiendo un individuo hum ano
abstracto, aislado.

157

2)
E n l, la esencia hum ana slo puede con
cebirse como gnero , como una generalidad
interna, m uda, que se lim ita a u n ir n a tu ra l
m ente los m uchos individuos.
V II
F euerbach no ve, po r tanto, que el se n ti
m iento religioso es tam bin un producto social
y que el individuo ab stracto que l analiza p er
tenece, en realidad, a una determ inada form a
de sociedad.
V III
La vida social es esencialm ente prctica. To
dos los m isterios que descarran la teo ra hacia
el m isticism o, encuentran su solucin racional
en la p rctica h u m an a y en la com prensin de
esta prctica.
IX
A lo que m s llega el m aterialism o contemi plativo, es decir, el m aterialism o que no concibe
la sensoriedad como actividad prctica, es a con
tem plar a los d istintos individuos dentro de la
sociedad civil .
X
El punto de v ista del antiguo m aterialism o
es la sociedad civil ) el del nuevo m ate ria lis
mo, la sociedad hum ana o la hum anidad socia
lizada.
XI

I N D I C E

N ota editorial ...................................................

N ota de la presente traduccin ..................

17

Apndice I
Carta de Karl Marx a L. Feuerbach, escrita
en Pars el 11 de agosto de 1844 .......................

19

Tesis provisionales p a ra la reform a de la

filo s o fa ............................................................

25

Principios de la filosofa del f u t u r o .........

35

Apndice II
Karl Marx: Tesis sobre L. Feuerbach .........

155

Los filsofos no han hecho m s que in terp re

tar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se tra ta es de transform arlo.

JfiS

159