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Gustavo Bueno / La nostalgia de la barbarie, como antiglobalizacin / 2001
20/05/12 18:00
Textos de Gustavo Bueno
Gustavo Bueno
La nostalgia de la barbarie, como antiglobalizacin

Antlogo al libro de John Zerzan, Malestar en el tiempo
Ikusager, Vitoria 2001
1. Con el mayor placer obedezco a la invitacin que me hace Ernesto Santolaya, animoso director de
Ikusager Ediciones, para que ponga un prlogo al libro Malestar en el tiempo, de John Zerzan, que
Moiss Ramrez ha traducido de modo excelente. Santolaya me ofrece en su carta de invitacin dos
advertencias previas que, por su inters para el lector en general, me apresuro a transcribir: Aunque
en ningn momento este autor [John Zerzan] menciona la globalizacin, sta est al fondo. l sugiere
siempre al buscador de la historia rastreando hasta dar con las bifurcaciones en las que la humanidad
perdi el norte y se encamin al callejn con muro en que hoy se encuentra. La realidad es que
pblico y medios lo han considerado como el gua filosfico de ese fenomenal movimiento que es la
antiglobalizacin. Zerzan nunca ha reclamado liderazgo sobre tal movimiento y su traductor (Moiss
Ramrez) dice que es inexacto definirlo como militante antiglobalizacin. Ni siquiera est contra este
sistema, su objecin es ms profunda, es una oposicin frontal a la civilizacin en general, por lo que
sta nos ha hecho a los humanos, ya desde el neoltico. Para empezar nos impuso el anticopyright en
los ttulos de crdito, y ni un dlar por derechos de autor. [20]
2. Un prlogo puede desempear muy diversas funciones: desde informar sobre la biografa y
bibliografa del autor hasta subrayar y encarecer las lneas ms nuevas y originales, a juicio del
prologuista, de la obra prologada. Tambin puede el prlogo informar sobre la ideologa global del
autor (segn algunos, en este caso, una ideologa anarco-ecologista). Tambin el prlogo puede
emprender la defensa galeata de objeciones que pudieran ser previstas en la obra. Pero tampoco est
descartado, aunque sea menos habitual, que el prlogo se destine a criticar la obra del autor
prologado, con lo que en lugar de prlogo, tendramos entonces un antlogo o, si se prefiere, un
prlogo orientado segn la modalidad del antlogo.
Y entre todas estas opciones posibles, me he visto determinado a elegir la opcin del antlogo. Por
qu? Porque en el libro de Zerzan he visto ante todo, en el 250 aniversario de la revelacin de
Vincennes, una especie de reexposicin al da de las tesis que Juan Jacobo Rousseau expuso como
respuesta a la pregunta propuesta por la Academia de Dijon: Si el restablecimiento de las Ciencias y
de las Artes ha contribuido a depurar las costumbres. La respuesta de Rousseau se contiene
principalmente, como es sabido, en su famoso Discurso sobre las Ciencias y las Artes, de 1750, y se
complementa en el no menos famoso ttulo, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres. La respuesta de Rousseau recibi, como tambin es bien sabido, el
primer premio de la Academia de Dijon.
Pero Feijoo comentaba tres aos despus, en 1753: Yo no s con qu ojos la mir aquella Academia
[a la Disertacin de Rousseau] para decretarle la corona; porque todo lo que veo en ella es, debajo de
un estilo declamatorio, visiblemente muy afectado, una continuada sofistera... (Cartas eruditas y
curiosas, tomo 4, carta 18, 3).
Ahora bien: yo me sito, ante el primigenismo neoroussoniano de Zerzan, en una posicin parecida a
la que Feijoo se encontraba ante las tesis mantenidas por Rousseau en sus discursos. Y por ello mi
prlogo tiene que ser un antlogo, es decir, un prlogo crtico. Pero no tema el lector ninguna
descortesa por mi parte respecto del autor cuyo libro tiene en sus manos; ni se precipite pensando
que la nica opcin no descorts para quien [21] (rechazando de plano las posiciones de tolerancia
hacia cualquier opinin que alguien tenga a bien ofrecer) se ve forzado a poner un antlogo como
prlogo, no es otra sino renunciar, al menos por una vez, al oficio de prologuista. Me parece que un
prlogo crtico puede tener tambin un tanto de homenaje al autor, pues al menos as se le concede
beligerancia, y no slo beligerancia formal, sino beligerancia sistemtica, es decir, reconocimiento del
autor criticado como representante de una lnea de pensamiento definible dentro del sistema de lneas
posibles tomado como referencia.
http://www.filosofia.org/aut/gbm/2001zer.htm
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20/05/12 18:00
Si es posible afirmar que slo entendemos a un autor cuando sabemos contra quin se dirige (y
aadiramos: y cuando sabemos con quin va), un prlogo-antlogo que se proponga trazar las lneas
del frente de batalla en las que se sitan los adversarios y en las que se sitan los aliados, puede ser
muy til, y an necesario, para deslindar el alcance de las opiniones del autor, sobre todo cuando este
no expone de un modo claro quines son sus aliados y quines son sus enemigos. Pues Zerzan no ha
declarado toda la verdad al citar a sus aliados. Cita autores abundantes, pero casi todos ellos
autores que han publicado obras durante los ltimos treinta aos. Ni siquiera cita a Rousseau. Y no
porque trate de ocultar a su ilustre precursor, sino probablemente porque no considera pertinentes las
cuestiones de precedentes (a la manera como un fsico que expone la segunda ley de Newton
tampoco considera pertinente incluir en el texto los precedentes histricos de esta ley, que a lo sumo
har figurar en alguna nota a pie de pgina, interesndose nicamente por ofrecer pruebas e
ilustraciones experimentales). Zerzan tampoco parece dar como pertinentes las referencias a otros
precursores u otras lneas sistemticas que prefiguran sus propias posiciones, y no slo por mera
ignorancia, sino porque su mtodo o estrategia de argumentacin requiere citar slo a parte de los
amigos o aliados, a saber, a aqullos que puedan ser presentados como representantes de la
vanguardia cientfica del presente. Tampoco ha citado a sus enemigos (a todos sus enemigos): slo a
Freud, a los posmodernos y a Marx (de pasada).
Y si esto es as se comprender fcilmente que las lneas que definen el campo de batalla ideolgico
que Zerzan nos va [22] trazando en su libro habr de resultar sesgado, incluso eclipsadas muchas de
las corrientes que por l circulan. Y por ello nos ser posible esperar poder prestar algn servicio, en
nuestro antlogo, al lector y, por qu no decirlo, al propio autor. Si pensar es pensar contra alguien,
ser conveniente, y an necesario, determinar contra quien piensa Zerzan, pues este quin no es slo
aqul que se le presenta en persona (Freud o Marx), sino un frente de fondo, mucho ms amplio e
indeterminado, que Zerzan parece obstinado a no querer delimitar, o si se quiere, a confundir con
otras fuentes ms o menos nebulosas.
En resolucin, el propsito de mi antlogo no es tanto iniciar una controversia con el autor del libro, ni
menos an intentar refutarlo en cada uno de sus puntos. Mi crtica trata principalmente de clasificar y
diagnosticar las posiciones de Zerzan, mediante el trazado de las coordenadas que tenemos por
ms pertinentes. Tenga mucho o poco que ver la ideologa primigenista de Zerzan con los
movimientos antisistema que se expresan hoy como movimientos antiglobalizacin, en general, y, en
particular, con el llamado Frente Negro, o con los Monos Blancos que se hicieron visibles en los
disturbios de Gnova de julio de 2001; tenga poco o nada que ver la relacin de Zerzan con
Unabomber o con quienes se mueven en torno a www.primitivism.com un primitivismo que se sirve
de internet de la misma manera que los representantes de la Federacin Internacional de Tribus
Preestatales viajan en avin para conseguir sus objetivos &c.; interesa a todos, y por motivos
estrictamente prctico polticos, y no slo acadmicos, determinar, con la mayor precisin posible, las
lneas ideolgicas que se abren camino en los enfrentamientos de referencia, tanto si estos se
manifiestan por la va pacfica de los Monos Blancos, como si se manifiestan por la va violenta del
Frente Negro. Lo importante, ante todo, es constatar los puntos de incompatibilidad: ni la violencia
prueba la incompatibilidad ideolgica (tampoco la desmiente) ni la va pacfica prueba la
compatibilidad o armona de las posiciones enfrentadas (tampoco las desmiente). [23]
3. Lo que el libro de Zerzan ofrece es en realidad un vibrante alegato contra la civilizacin en general
(al menos contra toda la cultura humana que pueda haberse acumulado y reorganizado histricamente
tras el descubrimiento de la agricultura), es decir, aproximadamente, contra todas aquellas
formaciones culturales que suelen llamarse civilizacin, cuando civilizacin se pone en relacin con
la civitas, y esta, a su vez, con la llamada revolucin neoltica, en cuanto implica la que Gordon Childe
llam revolucin urbana, y por tanto la sociedad civil o poltica que se constituye a raz del cultivo (o
cultura) regular de territorios acotados, frente a los extranjeros, por extensos que sean sus lmites. El
libro de Zerzan no es, por tanto, una crtica de la cultura en el sentido particular del trmino, por
amplia que sea la particularidad considerada: no es una crtica a determinadas corrientes pictricas, o
arquitectnicas o musicales, ni es una crtica a los usos y costumbres propios del estado de
bienestar del capitalismo, a partir del New Deal de Roosevelt. El libro de Zerzan viene a ser una
crtica general, o universal, o si se quiere radical (a la raz), de la civilizacin; y ello implica el regressus
obligado hacia los mismos fundamentos de la Antropologa y hacia la misma definicin del Hombre.
Para quienes mantienen la concepcin del hombre como animal cultural, cuya evolucin alcanza su
plenitud en la Civilizacin desplegada a lo largo de su historia (el hombre es un ser histrico e
incluso, hablando con Edgar Quinet, en frmulas que despus utiliz Ortega, el hombre es un ser
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que no tiene naturaleza, sino historia), resultarn ucrnicos, ms que utpicos, los puntos de vista
de Zerzan, en cuanto implican la reivindicacin de una naturaleza humana (que nunca existi)
extraviada, alienada, de su propia esencia, por la Civilizacin. Pero a su vez Zerzan, y los que como l
piensan, podran replicar a sus crticos tomando pie simplemente en el hecho de su propia actitud
crtica. Podran alegar, en efecto: si el hombre se define como animal cultural, cmo sera posible
siquiera que el hombre pueda haber puesto en tela de juicio su propia esencia? Cmo podra haber
salido fuera de s mismo? Luego la posibilidad misma de suscitar una crtica general de la civilizacin
implicar que la idea del hombre no puede identificarse con la [24] idea del hombre como animal
histrico. Sera inconcebible que un ser fuera capaz de alejarse de su propia esencia, extrandose
de ella. Luego si ese extraamiento se ha producido y ha tomado conciencia en las concepciones
contraculturales radicales (como pretende serlo la obra de Zerzan) es porque efectivamente el
hombre, cuando reflexiona sobre su propia naturaleza (o esencia), se encuentra ya alejado
efectivamente de la civilizacin, y esto slo es posible si se encuentra ms cerca del hombre
prstino, an no corrompido por las artes y las ciencias, que del hombre civilizado.
Tambin es verdad que este argumento, fundado en el hecho mismo del planteamiento del problema
de la identificacin entre el hombre y la civilizacin histrica, es decir, en el hecho mismo de la
posibilidad de dudar de esta identificacin, dista mucho de ser convincente. Pues su fuerza depende
del supuesto segn el cual la duda de referencia aparece, por s misma, como tal, en la reflexin
humana; pero este supuesto constituye una peticin de principio, como peticin de principio era
tambin la duda metdica universal que Descartes propuso como conducente al cogito. La duda
crtica universal acerca de la naturaleza cultural de la propia esencia humana no tiene por qu derivar
de una reflexin crtica del hombre sobre su propia naturaleza. Podra ser entendida, de modo
dialctico, como el lmite ideal, incluso inalcanzable realmente, de una serie indefinida de dudas
crticas particulares.
En una palabra: la crtica universal de la cultura no tendra por qu ser presentada como fruto de la
reflexin crtica antropolgica del hombre, como totalidad, sobre su propia naturaleza, sino derivada
de las crticas de unas partes de ese hombre frente a otras, es decir, como un lmite ideal de
infinitas series convergentes de crticas particulares: de la crtica de unos sistemas polticos a otros, de
la crtica de unas religiones a otras, de la crtica de unas corrientes artsticas a otras, de la crtica de
unas costumbres o normas morales a otras, &c. Dicho ms brevemente, a nuestro modo: la crtica
universal de la cultura no es el fruto de una reflexin metamrica radical del hombre sobre s mismo,
sino el lmite de las infinitas confrontaciones diamricas (o reflexiones objetivas) de unas partes de la
civilizacin con otras, de unos hombres particulares contra otros, por ejemplo, [25] de unas formas
polticas contra otras, de unas clases sociales contra otras, de unas culturas frente a otras. De estos
conflictos o polmicas omnipresentes, pero muy positivas en el terreno diamrico, entre las partes de
la civilizacin (del todo complejo) podr resultar la frmula, pretendidamente originaria, pero en rigor
sustancializada, metafsica y vaca, y slo inteligible como frmula lmite, de la crtica universal de la
civilizacin.
4. La crtica universal de la cultura que Zerzan ofrece en su libro apoya sus alegatos en una amplia
bibliografa, cuyo anlisis arroja un resultado inicial que me parece muy significativo: el 98 por ciento
de las obras citadas en su abundante bibliografa tiene fecha posterior a 1970. Es decir, puede
hablarse de una voluntad de atenerse a la bibliografa reciente, actual y vigente (por lo dems,
todo hay que decirlo, debidamente seleccionada: aqu no se cita, por ejemplo, a Marvin Harris, pero s
a Lvi-Strauss; tampoco se cita a Frans de Waal, por ejemplo). Pero desde el punto de vista de la
estilstica bibliogrfica, lo decisivo es que en la bibliografa de Zerzan slo ocasionalmente aparecen
referencias a los clsicos (no aparecen mencionados, por ejemplo, no ya Platn, Aristteles o Polibio,
sino tampoco Ferguson, Morgan o Tylor). Cmo interpretar esta estilstica bibliogrfica? A mi
entender de este modo: Zerzan no habra querido presentar su obra como una disertacin filosfica o
poltica, sino, ms bien, como una especie de manifiesto doctrinal (otros diran, con mayor dureza: un
panfleto) cuyas tesis son presentadas como si se desprendiesen del estado actual de las
investigaciones antropolgicas vigentes. No se trata tampoco, sin embargo, de una obra de
divulgacin cientfica, porque el mismo componente ideolgico (selectivo, programtico, crtico, &c.)
dice lo contrario. Ms bien ocurre como si el autor hubiese adoptado una estrategia que consistiera en
presentar sus tesis a la manera como un tratado de Fsica nuclear presenta hoy sus doctrinas, a
saber, apoyadas en los hechos o pruebas experimentales disponibles. El autor de un tratado de Fsica
nuclear no puede poner, en el mismo nivel bibliogrfico, a Empdocles al lado de Bohr. Y as Zerzan,
que no busca hacer historia ni sistema de las ideas, [26] tampoco tendra por qu citar a los clsicos
(ni siquiera a Rousseau!) junto a Sahlins o a Binford.
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Zerzan parece rehuir todo asomo de argumentacin filosfica (esto le obligara a enfrentarse con los
clsicos y con otras corrientes tradicionales), ni tampoco pretende ofrecer una detallada
argumentacin cientfica, que le hubiera obligado a una obra de varios volmenes, dada la amplitud
enciclopdica de su empresa. Por ello se ha visto casi obligado a utilizar el mtodo de las citas en
serie. Las pginas de su libro se nos muestran como series de citas encadenadas (lo que de paso
resulta extraordinariamente ameno y didctico), pero de citas que tienen la voluntad de espigar o de
seleccionar lo ms significativo de la investigacin antropolgica vigente. Cabra decir que su
estrategia expositiva consiste en subrogar la argumentacin cientfica a las autoridades citadas: y por
aqu aparecen semejanzas de la obra de Zerzan con una obra de divulgacin cientfica, aunque no lo
sea, segn hemos indicado. La ciencia, aqu utilizada al servicio de una ideologa previamente
delineada, es slo un recurso de propaganda, a la manera como la ciencia es utilizada tambin
selectivamente, con frecuencia, tanto por las sectas religiosas como por las empresas alimentarias.
5. El gnero literario que Zerzan utiliza, segn lo entendemos, est muy bien escogido para sus
propsitos de propagacin (de propaganda) de una ideologa dada, presentndola como si se
desprendiese del estado actual de la investigacin cientfico-antropolgica. Pero ocurre que la
ideologa contracultural radical que aqu se nos ofrece no se deduce del estado actual vigente de la
investigacin cientfica; en realidad es esta ideologa la que envuelve e inspira a los mismos
investigadores vigentes seleccionados. Adems, en todo caso, esta ideologa deriva de otras
ideologas anteriores al presente cientfico, y, sobre todo, se enfrenta con otras ideologas que
tambin inspiran a otras corrientes cientficas del presente. Ms an: una ideologa y, sobre todo, su
alcance, no se puede entender cuando la desconectamos del sistema constituido por las ideologas
dadas a su escala sobre la cuestin central. Cuestin que, por nuestra parte, [27] planteamos, por un
lado, como la cuestin de las relaciones entre la cultura o civilizacin en general (la idea metafsica
o sustancializada de Cultura) y el hombre en general (la idea metafsica o sustancializada de
Hombre), y, por otro lado, como la cuestin de las relaciones entre estas dos ideas sustancializadas
y la no menos sustancializada o metafsica idea de Naturaleza.
Por consiguiente, el procedimiento de ofrecernos este conjunto de tesis neoroussonianas como
desprendidas y avaladas por la investigacin cientfica vigente, equivale a desconectar, de modo
culpable, este conjunto de tesis del sistema de alternativas ideolgicas y metafsicas del que forman
parte, y con las cuales en realidad estn en polmica. Y esto es tanto como introducir una distorsin,
tambin sistemtica, en el tratamiento del asunto.
La nica manera de corregir esta distorsin, por tanto, no podr comenzar como una discusin
detallada de cada uno de los alegatos cientficos ofrecidos, contraponindolos a otros de sentido
opuesto, porque con este procedimiento caeramos en la trampa propuesta por el autor, y seguiramos
prisioneros del sistema de alternativas metafsicas de las que estamos hablando. Ahora bien, insertar
una ideologa definida (como la presente) en un sistema de alternativas pertinentes es ya una
operacin crtica de clasificacin, y al esbozo de esta operacin nos limitaremos en este prlogo. La
crtica ms profunda a las posiciones del contraculturalismo radical tendr que proceder de la crtica al
sistema total de alternativas por estas posiciones implicadas, y no a la crtica de alguna de sus lneas
particulares, adoptando la perspectiva de otras lneas del sistema.
6. Es obvio que para llevar a cabo una tarea crtica de diagnstico y clasificacin semejante es
imprescindible disponer de un sistema taxonmico adecuado; en otro caso, sera imposible una tal
tarea.
El sistema combinatorio de alternativas que utilizamos aqu, para tratar de situar, como en un mapa, la
posicin de Zerzan, lo tomamos de nuestro libro El mito de la cultura (primera edicin de 1995). [28]
A fin de cuentas el libro de Zerzan no es otra cosa, por su temtica, que una teora general de la
cultura; en todo caso la presupone o la ejercita. El lector juzgar sobre la pertinencia del sistema
combinatorio que utilizamos para el anlisis de la ideologa expuesta en este libro, y podr a su vez
criticarlo, supuesto que disponga de un sistema ms potente.
7. Entendemos aqu por teoras metafsicas de la cultura (o por teoras metafsicas sobre la ontologa
de la cultura) a todas aquellas concepciones que tienen por objeto establecer las relaciones que la
idea moderna de cultura (que suponemos configurada en la Alemania de finales del siglo XVIII como
secularizacin de la idea catlica del Reino de la Gracia) habr de mantener con las ideas de
Naturaleza (o Mundo) y de Hombre (o Humanidad), tomadas como ideas de dos
entidades tambin totalizadas de un modo sui generis (por ejemplo, en la consabida definicin de
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entidades tambin totalizadas de un modo sui generis (por ejemplo, en la consabida definicin de
Tylor: La cultura o civilizacin es el todo complejo...). Los problemas filosficos que a partir del siglo
XVIII se suscitan en torno al sistema de relaciones entre el Hombre, la Naturaleza y la Cultura, no
seran, segn lo anterior, otra cosa sino la transformacin secularizada de los problemas teolgicos
que, desde la Edad Media, venan plantendose a propsito de las relaciones entre el Reino del
Hombre, el Reino de la Naturaleza y el Reino de Dios. Como eslabn de esta transformacin
habr que considerar precisamente a la idea de Dios, en su versin teolgico-dogmtica (contrapuesta
a la visin teolgico natural de la idea de Dios, procedente de Aristteles), a saber, la idea del Reino
de la Gracia.
8. He aqu las dos familias de alternativas probablemente ms profundas en funcin de las cuales
podemos separar las concepciones que han tratado de entender las relaciones entre el Reino de la
Cultura y el Reino de la Naturaleza:
A. Una primera familia de alternativas defender la idea de que el Reino de la Cultura es irreductible al
Reino de la Naturaleza. El Reino de la Cultura ser entendido como una [29] creacin del Espritu; una
creacin que se sobreaade, de algn modo, a la Naturaleza, a la manera como San Agustn, el
Doctor de la Gracia, concibi la accin del Espritu Santo, de Dios, cuando confiri a la naturaleza
humana el privilegio de participar sobre-naturalmente de su propia esencia. Podramos englobar a las
diferentes versiones de esta primera alternativa con la denominacin de espiritualismo de la cultura.
Ni que decir tiene que el trmino espiritualismo lo tomamos aqu en su sentido filosfico (espritu =
forma separada activa), dejando de lado la acepcin mitolgica del trmino, propia del animismo (a la
que no cabe aqu dar la menor beligerancia).
B. Una segunda familia de alternativas defender la idea de que el Reino de la Cultura se reduce al
Reino de la Naturaleza, y forma parte de l; el pelagianismo es la doctrina homloga, en el terreno
teolgico, en el que se plante la cuestin de las relaciones entre el Reino de la Gracia y el Reino de
la Naturaleza. Podemos caracterizar a las concepciones clasificables en esta segunda familia como
representantes del materialismo (o naturalismo) de la cultura.
9. En cuanto a los modos de concebir las relaciones entre el Reino de la Cultura y el Reino del
Hombre, el criterio que seguimos es ternario. Distinguimos tres familias de concepciones
suficientemente diferenciadas:
a. La familia formada por las concepciones que podramos denominar genricamente como
humanismo culturalista, porque se caracterizan por defender la identificacin plena entre el Reino de
la Cultura y el Reino del Hombre, independientemente de que esta identificacin sea interpretada con
el signo positivo del optimismo antropolgico o bien con el signo negativo del pesimismo
antropolgico. El comn denominador de estas concepciones puede ponerse en la definicin del
hombre como animal cultural (para bien o para mal). Entre los representantes de este humanismo
culturalista as definido podramos citar a Quinet, a Cassirer, a Ortega, a Malinowsky, a Harris, pero
tambin a Ludwig Klages o a Edgar Daqu.
b. La familia formada por las concepciones jorismticas (separadoras), [30] que podramos denominar
genricamente como antihumanismo o como anticulturalismo, en cuanto versiones posibles de la tesis
de la no identificacin o separacin entre el Reino de la Cultura y el Reino del Hombre. Como
representantes de esta familia cabra citar los nombres de N. Hartmann, Frobenius, Spengler, pero
tambin a nombres de una larga tradicin en la que cabra alinear tanto a Digenes el Cnico como a
Rousseau.
c. La familia constituida por las concepciones que defienden la tesis de la mera interseccin o
identificacin parcial por tanto, tambin de la separacin parcial entre el Reino de la Cultura y el
Reino del Hombre. El nombre de Hegel, pero tambin el de Marx o el de Freud, podran ser citados
como representantes ms notorios de esta familia de concepciones.
10. Es importante constatar la independencia que media entre las familias A y B (delimitadas a
propsito de las relaciones Cultura/Naturaleza) y las familias a, b y c (delimitadas a propsito de las
relaciones Cultura/Hombre). Independencia que no tiene que ver con la separabilidad de las
respectivas relaciones, pero s con su disociabilidad. Queremos decir, que las concepciones A (y, por
su parte, las B) han de mantenerse conjuntamente con alguna de las concepciones a, b o c; as como
recprocamente.
Esta caracterstica nos permite establecer un mapa de los cruces de las lneas directrices por las que
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se desenvuelven las que venimos llamando concepciones metafsicas de la cultura, segn que estas
lneas pasen por las relaciones entre la idea de Cultura y la idea de Naturaleza, o bien por las
relaciones entre la idea de Cultura y la idea de Hombre. Podemos representar este mapa en la forma
de una tabla de teoras (de una teora de teoras) de la ontologa metafsica de la cultura, como la
siguiente: [31]
Cultura/Naturaleza
a
Humanismo
culturalista
b
Antihumanismo o
anticulturalismo
c
Praeterhumanismo
A
Espiritualismo
de la cultura
(1) Aa
Espiritualismo
humanista
Herder, Fichte, Cassirer,
Ortega
(2) Ab
Sobrehumanismo
cultural y
espiritualismo
antihumanista
Frobenius, Spengler,
Kerler
(3) Ac
Espiritualismo
praeterhumanista
Hegel
(4) Ba
Materialismo cultural
(i) Naturalismo
humanista, de signo
optimista o positivo:
Tylor, Malinowski,
Harris.
(ii) Naturalismo
humanista, de signo
negativo o pesimista:
Klages, Daqu.
(5) Bb
Materialismo
anticulturalista
(i) Humanismo
contracultural: Digenes,
Epicuro, Ascetismo
cristiano, Antonio de
Guevara, Rousseau,
Lvi-Strauss... Zerzan.
(ii) Infrahumanismo.
Desmond Morris,
Proyecto Gran Simio.
(6) Bc
Materialismo
praeterhumanista
(i) De signo optimista:
Marx, materialismo
histrico, Freud,
psicoanlisis.
(ii) De signo pesimista:
posmodernismo
(Foucault)
Cultura/Hombre
B
Materialismo
de la cultura
11. Podemos arriesgarnos, desde esta taxonoma, a un diagnstico orientado a situar a la concepcin
ontolgica de la cultura mantenida por Zerzan en el conjunto de las concepciones metafsicas posibles
segn los criterios directrices de la tabla.
Con seguridad, el lugar que, en el mapa representado por esta tabla, corresponde a las posiciones
de Zerzan se encuentra en el cuadro (5), el que hemos definido como humanismo contracultural,
primera versin (i) del materialismo o naturalismo anticulturalista. Este es nuestro diagnstico.
Huimos de la prolijidad, tan tentadora en la presente ocasin, y nos limitamos a subrayar las
principales implicaciones de este nuestro diagnstico.
La primera, que la concepcin de Zerzan se nos presenta, antes que como una mera conclusin del
supuesto estado actual de la investigacin cientfico antropolgica (y ello, an en el supuesto de que
efectivamente la ideologa de Zerzan estuviese apoyada por tal estado de la investigacin), como un
episodio ms de una tradicin ideolgica muy anterior a la constitucin de las ciencias humanas;
por tanto, una tradicin ideolgica [32] cuyas causas (sociales, psicolgicas, religiosas...) hay que
situar en un lugar muy diferente de aquel en el que se mueve la investigacin cientfica actual. Es la
tradicin mtica de la Edad saturnal, recuperada por los cnicos (en su oposicin entre physis y
ethei), cuyas conexiones con los sabios desnudos de la India (los gimnosofistas) ha sido de vez en
cuando sealada. Una tradicin que se canaliza a travs del epicuresmo, en lo que tiene de repliegue
de la vida de la ciudad (de la vida poltica: suave mari magnum...) y, que en el cristianismo, sigue
fluyendo por los cauces del ascetismo (los Padres del Yermo, la Vida retirada de Fray Luis de Len, el
Menosprecio de Corte y el villano del Danubio de Fray Antonio de Guevara) y desemboca en el
buen salvaje de Rousseau, tantas veces evocado en los Tristes trpicos de Lvi-Strauss y, por
supuesto, en muchas tradiciones de ese anarquismo que podramos denominar anacrnico, nudista y
vegetariano (Brenan dice, refirindose al anarquismo espaol del siglo pasado, que vio cmo muchos
anarquistas aoraban la edad primordial en la que se coman los alimentos crudos con las manos).
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La segunda implicacin de nuestro diagnstico es la gran distancia que el humanismo contracultural

de Zerzan guarda respecto de la versin (ii) del materialismo anticulturalista, es decir, la que
designamos en la tabla como infrahumanismo. Esta concepcin tiene, en efecto, caracteres opuestos
a los del humanismo optimista de Zerzan, porque ahora se insiste en la supuesta subordinacin de la
cultura humana respecto de las culturas animales, sin que por ello se concluya una inferioridad del
hombre. Demcrito enseaba que los hombres haban aprendido de las araas el arte del tejer, y de
las abejas el arte de edificar; Desmond Morris sugiere cmo nuestros frigorficos no representan un
invento distinto de ciertas tcnicas de animales carniceros enterrando a sus presas a fin de
preservarlas. Se dibuja as una contraposicin entre un humanismo contracultural, de inspiracin
etnologista, y un infrahumanismo de inspiracin etologista. Curiosamente, las posiciones ms
extremadas del humanismo contracultural (que predican el retorno a la humanidad prstina) no se
confunden con las posiciones ms extremadas del etologismo (el Proyecto Gran Simio). De hecho
Zerzan no cita siquiera [33] el Proyecto Gran Simio; diramos que se evita dar el paso al lmite en el
proceso de aproximacin entre el regreso al hombre prstino y el regreso a sus antepasados simios. Y
es que ambas ideologas (las que sealamos por 5i y 5ii) contienen elementos antagnicos: el
Proyecto Gran Simio contiene un programa mucho ms radical que el de la tica animal, a saber, el
programa de ampliacin de los Derechos Humanos hasta los pngidos y, por tanto, la ampliacin
hacia el futuro de la humanidad, a fin de englobarla en el conjunto de los primates, nuestros
hermanos; mientras que el proyecto etnologista es ms bien un programa de ampliacin de la
humanidad hacia el pretrito (hacia los dos millones de aos que preceden al Neoltico), pero en
realidad es restrictivo hacia el futuro, en la medida en que implica la estrategia de reduccin de la
poblacin mundial.
La tercera implicacin de nuestro diagnstico se refiere a la gran distancia entre la ideologa
representada por Zerzan y la ideologa del materialismo cultural, tanto en su versin optimista
(mantenida por la corriente central de la antropologa clsica, desde Tylor y Morgan hasta Marvin
Harris) como, sobre todo, en su versin pesimista. Porque el humanismo contracultural se mantiene en
una posicin diametralmente opuesta al naturalismo pesimista de un Klages o un Daqu. Para el
humanismo anticultural, el hombre, ser admirable, corrompido por la cultura, puede ser rescatado
regresando hacia sus orgenes; para el naturalismo pesimista el hombre est enfermo desde su propia
raz, es un mono mal nacido que ni siquiera ha llegado a trmino (hiptesis neotnica de Bolk) y la
cultura no es sino un remedio ortopdico que no podra ser separada del hombre sin destruirlo; por
ello no cabe propiamente una recuperacin del hombre, tanto si vamos hacia atrs como si vamos
hacia adelante. Mientras que para Klages es el hombre malformado el fundamento de la devaluacin
de su cultura, para Zerzan es la cultura la que devaluara a un hombre que, por s mismo, por estar
bien formado, no necesitara de la civilizacin.
Y aqu advertimos tambin, como una cuarta implicacin en nuestro diagnstico, la gran distancia
entre el humanismo contracultural y el materialismo praetercultural. Aunque Marx, y tambin Freud
Zerzan hace explcita su oposicin a ellos [34] hayan mantenido una constante actitud crtica
respecto de la cultura humana, aunque sus escuelas hayan tocado abundantemente el tema de la
alienacin del hombre en la civilizacin y el papel represivo de la cultura, sin embargo no han
enseado la necesidad de regresar a un estado de naturaleza. No es en el pretrito, sino en el
futuro, cuando, segn Marx, podr darse por acabada la prehistoria de la Humanidad, y con ello la
aparicin del hombre real que, sin embargo, sobre todo en el curso de la historia de la produccin (de
la civilizacin), podr llegar. El rechazo que desde la idea de una sociedad comunista se hace de la
civilizacin capitalista no significa una invitacin para regresar hacia el pretrito (sea hacia el
feudalismo, sea hacia el esclavismo, sea hacia el modo de produccin asitico; ni siquiera hacia la
comunidad primitiva), sino para progresar hacia el futuro. Un futuro que el llamado posmodernismo no
sita en una sociedad socialista (un mero gran relato) sino en un estadio de la sociedad que
tampoco se concibe como una recuperacin del pretrito, sino como precisamente algo posterior a
la modernidad. Por ello Zerzan tambin mantiene explcitamente sus distancias frente a los
posmodernos, a quienes objeta su tesis (la de Foucault) de que una sociedad sin relaciones de poder
slo puede existir como abstraccin. Nos estn mintiendo, salvo que nos resignemos a la muerte de
la naturaleza renunciando a lo que fuimos y a lo que podemos recuperar. Turnbull describi las danzas
del pueblo mubuti como expresiones de tal intimidad con el bosque que casi parecan hacer el amor
con l. En el seno de una vida entre iguales eso no tiene nada de abstracto [dice Zerzan]; eso es algo
que est luchando por sobrevivir "bailando con el bosque, bailando con la Luna".
La quinta y ltima implicacin de nuestro diagnstico que indicaremos es la oposicin general del
humanismo contracultural a todas las formas de la ontologa espiritualista de la cultura, y en particular,
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la oposicin frontal al sobrehumanismo de la cultura. Porque para el humanismo contracultural, la

cultura, lejos de elevar al hombre por encima de su condicin animal de primate, lo degrada y lo lleva
hasta situaciones infrahumanas. [35]
12. Tambin ser muy breve (puesto que no me he propuesto refutar a Zerzan, sino slo
diagnosticarlo) en la exposicin de los motivos por los cuales me parece que hay que considerar
como metafsica a la ideologa de Zerzan (juntamente ahora con todas las dems posiciones que
figuran en la tabla antecedente). Con esto quiero por mi parte dar a entender que mis posiciones,
frente a Zerzan, no se sitan en alguno de los cuadros de la tabla taxonmica de referencia, sino fuera
de ella, es decir, fuera de la metafsica, ya sea esta naturalista, ya sea espiritualista. Y consideramos
metafsico a todo tratamiento de las ideas de Cultura, Hombre y Naturaleza cuando ellas son referidas
a entidades sustantivadas o totalizadas de modo compacto, como entidades susceptibles de ser
coordinadas o enfrentadas, en cuanto tales totalidades, las unas a las otras.
I. Pero Zerzan trata a la civilizacin como si fuese una entidad que ha extraviado al hombre
fracturando su prstina identidad. Y Zerzan engloba en esta idea de civilizacin, de cultura, a las
instituciones, esferas o estructuras ms heterogneas, condenndolas a todas ellas como
responsables de la perturbacin de la paz y de la felicidad de las cuales los hombres habran
disfrutado, al parecer, en su estado de naturaleza. Entre estas instituciones figuran, por ejemplo, el
nmero y la msica.
Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosfico, la idea de Cultura, como tal idea, no
puede ser exaltada, en general, a la condicin sublime de expresin del Espritu: esta exaltacin de
la Cultura es el ncleo de lo que hemos llamado el mito de la Cultura. Pero de aqu no se deduce
una devaluacin general de los contenidos englobados en tal idea; empezando por aqullos que ni
siquiera pueden ser considerados como instituciones culturales, como pueda serlo el nmero o las
matemticas en general (Zerzan, prisionero de la dicotoma Naturaleza/Cultura, se ve obligado a
rechazar el nmero, puesto que no puede estar en la Naturaleza). Muchos contenidos del Reino de la
Cultura, por ejemplo, contenidos de la cultura extrasomtica, como puedan serlo las grandes
construcciones arquitectnicas, son tan admirables (ni ms admirables, si se quiere, pero tampoco
menos) como puedan serlo las construcciones extrasomticas de los insectos, tales como los panales
de [36] las abejas o los laberintos de las hormigas, a quien nadie se atrevera a devaluar. Cuanto a la
msica clsica, que Zerzan se ve tambin obligado a devaluar, en cuanto contenido indiscutible de
la civilizacin, subrayando primero que la msica, como todo arte, debe su existencia a la divisin del
trabajo (el mal radical) y, en segundo lugar, a las relaciones con ciertas estructuras de dominacin
que la Sociologa de la msica (desde Spengler hasta John Wolf) acostumbra a subrayar, tendramos
que decir que esa devaluacin slo tiene algn sentido cuando va dirigida contra aquellas
concepciones msticas de la msica segn las cuales la msica es una revelacin de lo alto (creo
en Dios, en Mozart y en Beethoven). Pero la msica sustantiva, an reducida, frente a las
pretensiones de un Ansermet (el quebrantamiento de la relacin entre tnica y dominante equivale a
la muerte de Dios), a la condicin de una obra de la cultura humana, no queda devaluada porque
en ella estn actuando las estructuras de la dominacin o de la jerarqua o, segn Schenker (a quien
Zerzan cita) cuando se constata el tono dominante deseando imponerse sobre sus prjimos.
Acaso cabe devaluar por estos motivos a los panales de las abejas, cuya estructura implica la
jerarqua y la dominacin? Las estructuras de la dominacin, o las estructuras jerrquicas en general,
son tan reales en el mbito de la Cultura como en el mbito de la Naturaleza, y lo que se dirime
en ellas no es tanto la supresin de estas estructuras cuanto el enfrentamiento a otras estructuras de
dominacin o de jerarqua, pongamos por caso las estructuras de Schmberg contra las de Bach (que
tendern a ser consideradas como meros casos particulares de aqullas).
Los movimientos contraculturales los entendemos, como hemos dicho, en una perspectiva diamrica
como enfrentamientos entre determinados contenidos o instituciones culturales, no en perspectiva
metamrica (metafsica). En realidad la perspectiva de una crtica global a toda cultura es un modo de
evitar la verdadera crtica de la cultura, confundiendo todos sus contenidos, o por decirlo del modo
ms expresivo, metindolos todos en el mismo saco. Y an mantenindonos en perspectiva diamrica
haramos constar que es preciso distinguir cuidadosamente nuestra eventual aversin a determinadas
esferas o [37] instituciones culturales y nuestro reconocimiento de su capacidad para contribuir a la
biodiversidad, siempre que resulten integradas en algn proceso morfodinmico sostenible. Han
pasado los tiempos, despus de la Segunda Guerra Mundial, en los que los etnlogos y antroplogos
de las culturas dominantes consideraban necesario conservar cualquier esfera o institucin cultural por
motivos cientficos, es decir, para asegurar su trabajo: Auspiciar la formacin de las reservas de
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indgenas a fin de procurar en vista de su inters etnolgico, la conservacin de las razas autctonas
sudamericanas en sus lenguas y, en lo posible, con sus costumbres propias..., se conclua en el XXV
Congreso Internacional de Americanistas (La Plata, 1932). Paradjicamente estas conclusiones
prcticas han venido siendo asumidas y no ya por motivos etnolgicos, sino invocando los derechos
humanos, por los filsofos y telogos de la liberacin, despus de haber ledo los Tristres trpicos de
Lvi-Strauss. Pero quien se atrevera a defender hoy en nombre de la biodiversidad cultural, del
respeto a las culturas o de los derechos humanos, la institucin de la ablacin del cltoris, la silla
elctrica (un refinado procedimiento de nuestra cultura en busca de la eutanasia), el vud, el disco
botocudo, los asesinatos rituales, la antropofagia y, por qu no decirlo tambin, la celtomana que trata
de presentar a la cultura celta como el pilar de Europa?
II. Y cmo hablar, en los trminos en los que lo hace Zerzan, del hombre en general, del gnero
humano, de ese hombre desnudo y vegetariano [siendo as que el hombre realmente existente es el
mono vestido y carnvoro] que habra existido antes de la domesticacin y de la agricultura y que
se caracteriz principalmente por el ocio, la intimidad con la naturaleza, la sabidura sensual, la
igualdad sexual y la salud.? Tal fue durante dos millones de aos [Zerzan parece considerar como
hombre hecho y derecho al pitecntropo y hasta a Migueln de Atapuerca] nuestra naturaleza
humana, antes de que sacerdotes, reyes y jefes nos convirtieran en esclavos suyos.
Acaso ese Genus homo es algo ms que una rbrica taxonmica que engloba a las especies
consabidas, incluyendo al Homo antecessor de Atapuerca que Zerzan no llega a conocer en su libro?
Tambin ignora las pruebas del canibalismo practicado en la [38] poca de la coexistencia pacfica,
como parece ignorar las relaciones de esa salud primigenia y la vida media en torno a los treinta aos
que se desprende del anlisis de los esqueletos fsiles (sin considerar las artrosis y las caries
dentarias). Zerzan llega a insinuar que el mal radical (la divisin del trabajo) habra comenzado con
la caza no hace ms de doscientos mil aos, en los que se abandon la vida de aquellos recolectores
que tenan ms tiempo libre que un obrero industrial. La nostalgia del hombre recolector,
presentado como el hombre autntico y no alienado, sita a Zerzan a dos pasos del Proyecto Gran
Simio. Pues si lo humano del hombre no habra que buscarlo tanto en el hombre de hoy cuanto en
aqullos rasgos que el hombre tiene de comn con los homnidos de hace dos millones de aos, no
estar ese hombre mucho ms prximo a los pngidos de lo que nosotros hoy (incluido Zerzan) lo
estamos? Pero Zerzan no llega a dar estos dos pasos.
La perspectiva desde la que se exalta esa supuesta vida feliz del hombre prstino, ese largo estado
de gracia y coexistencia pacfica del hombre, no sometido a las normas opresoras del trabajo
industrial, de la dominacin o de la milicia, pero dotado en cambio de una conciencia extrasensorial,
roza con las perspectivas propias de la adolescencia intelectual o de la puerilidad. Es evidente que en
la poca de los recolectores no haba alienacin, porque no haba nada que alienar; tampoco haba
semforos, ni policas, ni asaltos a bancos, ni envos por correo de paquetes bomba, ni haba
dominacin poltica. Tampoco los bueyes o las cebras o las marmotas estn alienados ni en el
sentido agustiniano, ni en el marxista, ni en el freudiano. Sencillamente: ese hombre de hace dos
millones de aos no era hombre, en el sentido en el que nosotros lo somos hoy. Que esos homnidas
fueran felices o infelices es otra cuestin (como la de si los bueyes o las cebras en la llanura son
felices o infelices, incluso cuando viene el leopardo). Adems, y aunque fuesen felices aquellos
ancestros nuestros, quien le ha dicho a Zerzan y a sus colegas que el hombre viene al mundo para
ser feliz? El hombre no vino al mundo ni con el destino de ser feliz ni con el destino de ser
desgraciado: es esta una disyuntiva metafsica de estirpe teolgica, a la que no podemos dar
beligerancia.
III. Y qu decir del mito de la Naturaleza. Me limitar a [39] insistir en la distincin, que en otras
ocasiones hemos propuesto, entre Naturaleza (con mayscula y en singular) y las naturalezas (con
minscula y en plural), y en reiterar la frmula que propusimos para definir el mito de la Naturaleza:
consistira este mito en suponer que la Naturaleza (la Madre Naturaleza) no fuera otra cosa sino la
naturaleza de las naturalezas (complexio omnium sustantiarum), es decir, segn algunos, un sistema
cerrado sometido al segundo principio de la Termodinmica. Nuestro sistema econmico globalizado
(globalizado y por tanto ecologista) sera slo un subsistema abierto dentro del sistema cerrado de
la Naturaleza, y, por tanto, en cuanto sistema abierto, sera reversible, dentro de una Naturaleza
irreversible; un sistema reversible dentro de ciertos intervalos del tiempo, siempre que se observen los
acuerdos de Kioto y la ecuacin de Ehrlich, que iguala el impacto sobre la Tierra al producto del
consumo, de la tecnologa y de la poblacin. Pero el Reino de la Naturaleza es en realidad una
multitud de naturalezas enfrentadas entre s, en la lucha por la vida, del mismo modo a como el
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Reino de la Cultura se descompone en una multitud de esferas e instituciones culturales; por lo que
tanto la salvacin o la condenacin de la Naturaleza como la salvacin o la condenacin de la
Cultura no habra por qu entenderlas como salvacin o condenacin de Reinos, sino a lo sumo,
como salvacin o condenacin de determinadas naturalezas, o de determinadas instituciones
culturales frente a otras, y sin que haya posibilidad siquiera de establecer una lnea divisoria radical
entre los valores (o contravalores) dados en la Naturaleza y los valores o contravalores dados en la
Cultura, porque ambos tipos de valores o contravalores forman todos ellos parte de la Realidad
material. Y qu decir del ltimo captulo del libro de Zerzan, que pretende ofrecer una visin filosfica
del tiempo, apoyada en abundantes citas de calendario de pensadores tales como J.J.C. Smart o
Dummett, pero sin la menor referencia a Bergson o Heidegger?
13. Dos palabras finales sobre las relaciones entre la ideologa que Zerzan representa y la ideologa
antiglobalizacin que se abre camino en nuestros das. [40]
El siglo XXI ha comenzado con el enfrentamiento de dos grandes movimientos, de dos fantasmas
que recorren no ya Europa sino el Mundo: el fantasma de la Globalizacin por antonomasia
(representado en el G-7+1) y el fantasma de la Antiglobalizacin (representado por las
manifestaciones de Seattle, Gottemburgo o Gnova). Pero la globalizacin y la antiglobalizacin son
ideologas, y mejor an, familias de ideologas. Porque tanto la globalizacin como la
antiglobalizacin comprenden ideologas muy distintas y sus respectivos representantes podran decir
lo que Maritain dijo en la fase final de la redaccin de la Carta de los Derechos Humanos de la ONU:
estamos de acuerdo en lo tocante a estos derechos pero con la condicin de que no se nos pregunte
el por qu.
Las ideologas de la globalizacin, como las de la antiglobalizacin, tratan de lo mismo: contraria sunt
circa eadem. Qu es esto mismo? La Humanidad, el Gnero Humano. En realidad, basta que
alguien tenga la insolencia o la ingenuidad de hablar en nombre del Gnero Humano o de la
Humanidad para que pueda decirse que ya ha adoptado la perspectiva de la globalizacin, y an
alguna versin de tales ideologas. Y por qu las consideramos ideologas, es decir, fantasmas?
Porque representan intereses de unos grupos, estados o naciones frente a otros, al mismo tiempo que
estos enfrentamientos se acompaan con la idea de la Humanidad, siendo as que hablar del Gnero
Humano o del Hombre, como un todo, es una arrogancia inadmisible, por no decir ridcula, porque ese
Gnero Humano o ese Hombre no ha existido nunca (salvo en las taxonomas linneanas).
Esa totalidad (el Gnero Humano) es una totalizacin que slo puede ser llevada a efecto desde
alguna parte suya. As, ya en el Imperio romano, se representaba a la humanidad que viva en torno al
Mediterrneo como un conjunto de hombres a los que haba que someter a una ley comn (Romane,
memento...); la segunda gran ideologa globalizadora, heredera del Imperio romano, est
representada por la Iglesia catlica (id y ensead a todas las gentes). Al Imperio espaol,
desarrollando el ideal catlico en un plano real y positivo, corresponde la primera mundializacin o
globalizacin efectiva (el Primum circumdedisti me que Carlos V le dedic a Juan Sebastin Elcano);
el Imperio ingls [41] globaliz a los hombres desde su perspectiva colonialista y depredadora; y el
imperialismo sovitico actu tambin en nombre del Gnero Humano, a quien invocaba en el himno de
la Internacional, desde una perspectiva no depredadora, sino generadora. Cado el muro de Berln y el
rgimen comunista, el imperialismo universal actualmente existente est encarnado en el capitalismo
del G7+1, organizado en torno a los Estados Unidos y a las Potencias atlnticas, las que se amparan
en la ideologa del libre mercado, o simplemente en la economa de mercado, y al que no estorban los
propios movimientos antiglobalizacin. Globalizacin imperialista dirigida por las grandes Potencias
estatales atlnticas, que rodea a la Tierra y asume la responsabilidad, a travs de un mercado mundial
(cosmopolita, gracias a la posibilidad de un mercado continuo de valores cotizados en bolsa, a travs
de radio, televisin e internet), de la tutela o de la curatela de las otras partes de la Tierra, a fin de
elevarlas a la condicin del estado del bienestar propio de una sociedad libre y democrtica, pero
contrapuesta al estado del bienestar que haba sido concebido por el imperialismo sovitico.
La Globalizacin por antonomasia no es slo un estadio de la economa poltica capitalista: es
tambin una ideologa anticomunista, es la ideologa del liberalismo, la defensa de la libertad individual
y de la felicidad, pero entendida no ya de un modo egosta o etnocntrico, ni tampoco colectivista, sino
humanista. En las palabras con las que el Informe Lugano (escrito por Susan George, a modo de
unos nuevos Protocolos de los Sabios Ancianos de Sin) describe la ideologa de la globalizacin por
antonomasia: Millones de personas creen fervientemente que ellas tambin pueden mejorar su
suerte; pues el capitalismo no es una mera doctrina econmica y un logro intelectual, sino tambin una
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fuerza revolucionaria y milenarista, y una fuente de esperanza, del mismo modo que lo fue en un
tiempo el comunismo. Por esta razn fueron enemigos mortales en lo ms hondo. La ideologa de la
globalizacin por antonomasia envuelve a una economa poltica de escala creciente, que rodea la
Tierra, y que la obliga a asumir los principios generales del ecologismo, principios que todava eran
metafsicos para las economas menos desarrolladas, cuyo impacto ecolgico podra [42] considerarse
como una cantidad despreciable.
Ahora bien: los verdaderos antagonistas de la globalizacin por antonomasia (que implica una
globalizacin poltica) son, a nuestro juicio, aqullas potencias no nombradas contra los cuales se
preparan los escudos antimisiles, a saber, la China y la India, por no decir el Islam. Pero los
movimientos antiglobalizacin, surgidos en el seno mismo del primer mundo, no tienen una intencin
menos globalizadora: son tambin movimientos globalizadores (algunos, incluso se autodenominan
movimientos de globalizacin alternativa), pero de signos opuestos, que pretenden tambin
representar al Gnero Humano. El formato negativo del concepto (anti-globalizacin) explica que la
unidad de estos movimientos antiglobalizacin sea mucho ms dbil que la unidad de la globalizacin
por antonomasia, la del G7+1, que mantiene al menos las perspectivas del Estado como rgano de
control, y an de cooperacin entre Estados y Multinacionales que actan a su travs. La unidad de
los movimientos antiglobalizacin no puede menos de ser superficial, y su solidaridad es la solidaridad
en su sentido ms estricto, a saber, la unidad contra terceros. En los movimientos antiglobalizacin
habrn de figurar, por tanto, ante todo, las globalizaciones humansticas, algunas de las cuales se
orientan simplemente a apuntalar la economa de mercado, o a darla por supuesta, como es el caso
de la ONG Attac Accin para una Tasa Tobin de Ayuda al Ciudadano, utilizando mecanismos
propios del capitalismo como pueda serlo la tasa Tobin (segn Ramonet, un gravamen de slo el 0'1%
sobre las transacciones mercantiles supondra 166 mil millones de dlares al ao, dos veces la suma
necesaria para erradicar la pobreza extrema durante dos aos). La inspiracin inequvocamente
globalizadora de Attac (que se considera a s mismo como una globalizacin alternativa) tiene como
objetivo reapropiarse, todos unidos, del porvenir de nuestro Mundo.
Entre los movimientos antiglobalizacin capitalista figuran las globalizaciones humansticas
representadas por las ONG cosmopolitas (incluyendo como primera ONG e impulsora de ONGs a la
Iglesia Catlica, las ONG del 0'7% o del 0'1% de Tobin), las organizaciones que se acogen a los [43]
Derechos Humanos de la ONU (la primera ideologa globalizadora de signo anticomunista, formulada
al poco de terminar la Segunda Guerra Mundial). Pero tambin los movimientos de globalizacin
anarquistas, que comienzan a reeditar las ideologas de la vuelta a una sociedad sin estado, llamada a
veces, por los ms conservadores, sociedad civil, como el verdadero terreno en el que puede tener
lugar la unidad entre los hombres. Pero la idea de una globalizacin anarquista sigue siendo muy
indeterminada y negativa: negar el Estado, en nombre del Gnero Humano, no es decir nada positivo;
entre otras cosas porque existen muchos tipos de Estado y porque hay muchas formas de entender al
Gnero Humano. Por eso, entre los movimientos anarquistas encontramos tanto a las corrientes del
anarquismo pacifista de la desobediencia civil (los Monos Blancos), como al anarquismo de la accin
violenta (el Frente Negro).
Desde siempre, la tradicin anarquista ha buscado negar el Estado en nombre del Gnero Humano.
Pero unas veces se ha entendido el gnero humano como el Hombre Nuevo, biolgicamente sano,
optimista, racional, sin prejuicios; y entonces el anarquismo podra predicar la antiglobalizacin
capitalista recurriendo a procedimientos similares a los que el Informe Lugano atribuye al G-7+1, es
decir, a los procedimientos de la eugenesia, al control de la natalidad y sobre todo al genocidio
encubierto, mediante la propagacin del SIDA o de la tuberculosis, bajo la rbrica E.R.P. (Estrategia
de Reduccin de la Poblacin). Segn el Informe Lugano, la E.R.P. de la globalizacin por
antonomasia se propondra reducir en dos mil veinte millones los seis mil millones de hombres
actuales para conseguir, dentro de veinte aos, una poblacin mundial de cuatro mil millones, es decir
(como primer paso) para conseguir una cantidad humana correspondiente a la del ao 1975. Pero
estos supuestos planes de los globalizadores por antonomasia no estn muy lejos del humanitarismo
eugenista, antisocialista (no estrictamente racista), del anarquismo que no hace demasiados aos
patrocinaban los libertarios Manuel Devalds y Eugenio Relgis. El objetivo de la eugenesia que
predicaban estos idelogos del anticomunismo no era ir contra los judos o contra los gitanos, porque
lo que proponan era la promocin de la familia de los hombres [44] sanos, inteligentes y libres:
Sobre todo libres! Pues la raza de los pobres es la raza de los esclavos, bajo otras denominaciones.
Aplicar la ciencia eugnica, es combatir la ignorancia y la esclavitud poltico-econmica, es afrontar el
gran peligro de la proletarizacin creciente de la sociedad. Esta proletarizacin no es solamente la
obra del capitalismo, de la plutocracia aliada a la teocracia y a otras fuerzas de la reaccin
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obra del capitalismo, de la plutocracia aliada a la teocracia y a otras fuerzas de la reaccin

internacional. Ella es tambin la obra de los proletarios mismos, de esos partidos nicos, totalitarios a
pesar de sus colores nacionales o internacionales, y cuyos jefes y la minora dirigente, burocrtica y
policiaca tienen la tendencia (harto evidente antes y despus de la segunda guerra mundial) de nivelar
a los hombres todos los pueblos, todas las categoras sociales, las masas de innumerables
individuos numerados y uniformados bajo el rodillo compresor de la miseria y del terror, del trabajo
forzado, mecnico y extenuante... (Eugen Relgis, Humanitarismo y Eugenismo, Ediciones
Universo, Coleccin El Mundo al Da, Toulouse 1950, pgs. 35-36).
Y otras veces la antiglobalizacin se guiar por ideales, en principio apolticos, que creen necesario ir
ms all o ms atrs no slo del Estado, sino de toda forma de civilizacin que hasta ahora ha sido
considerada como la expresin suprema del Gnero Humano. Y aqu habra que distinguir las dos
direcciones ms significativas de esta alternativa globalizacin apoltica: la direccin de la
superglobalizacin, podramos llamarla, con signo eminentemente etolgico (una globalizacin
ampliativa), y la globalizacin restrictiva, de signo ms bien etnolgico (o pre etnolgico), que sera la
representada por Zerzan. La superglobalizacin etolgica busca englobar al gnero humano en una
ms amplia totalidad envolvente, constituida de momento por los pngidos (Proyecto Gran Simio),
preconizando la extensin a chimpancs, gorilas y orangutanes de los Derechos Humanos (y sin que
los ilustres firmantes de este proyecto hayan tenido en cuenta las consecuencias laborales han
advertido lo que representara para las grandes centrales sindicales tener que afiliar a grandes masas
de chimpancs, gorilas y orangutanes, a quienes se les ha reconocido su condicin humana de
trabajadores? [45] que la entrada en el mercado de trabajo de los pngidos tendra que comportar).
La globalizacin restrictiva, que coincide de hecho con la poltica E.R.P. (y que, en contra de lo que
sugiere Susan George, ira aplicada, nos parece, por la globalizacin capitalista, antes al control de la
natalidad que a favorecer la mortalidad), buscar reducir, al menos si es consecuente con sus
principios, el tamao del gnero humano no ya meramente a los dos tercios de su poblacin actual
sino al tamao propio del conjunto de aquellas pequeas comunidades compatibles con la vida
recolectora que caracteriz, durante dos millones de aos, nuestra naturaleza humana, antes de que
sacerdotes, reyes y jefes nos convirtieran en esclavos suyos.
Niembro, 8 de agosto de 2001
Gustavo Bueno Martnez
Este Antlogo de Gustavo Bueno ocupa las pginas 19 a 45 de John Zerzan, Malestar en el tiempo,
Ikusager Ediciones (Coleccin Correria 12), Vitoria 2001 (septiembre), 192 pginas.
Esa edicin est dotado de anti-copyright, y en ella puede leerse:
Ninguna ley perseguir a quien copie todo o parte de este libro. Es ms, se anima a que sea
pirateado, plagiado y difundido. Para eso est. Pues en ello estamos.
Proyecto filosofa en espaol

2001 filosofia.org
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Zerzan, John. Ensayos (Seguido de "La Nostalgia de La Barbarie" de Gustavo Bueno)

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Zerzan, John. Ensayos (Seguido de "La Nostalgia de La Barbarie" de Gustavo Bueno)

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