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Al inicio Aristteles se pregunta Qu bien es el fin de todos los fines? Toda actividad
apunta hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser tambin un bien. No slo debe
ser un bien, sino el bien al cual todos los dems bienes se dirigen. Se puede buscar
este bien en diversas cosas, pero al final la verdad es el nico bien delante del cual los
dems bienes parecen incompletos.
Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre,
que busca por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad
negara la naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la
vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una actividad del alma
de acuerdo con la virtud ("excelencia") completa.
El filsofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma,
preparando as el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para
el resto de la obra. Como la virtud est en la parte racional del alma y tambin en la
parte no racional que obedece a la racional, las virtudes se dividen en dos grandes
tipos a partir de su fuente: las intelectuales y las morales. Pero como las ms
conocidas al hombre son las virtudes morales, las estudia antes.
Declara en el como la conservacin de las amistades consiste en entender cada uno lo
que est obligado y debe hacer en ley de aquella amistad que trata y poner lo tal por
obra, y que el dejarlo de hacer es deshacer la amistad, y que finalmente la disolucin
de la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretenda, y esto en
cualquier diferencia de amistad.
Libro II: Elementos de la virtud
En este segundo libro la pregunta a responder es: En qu consiste la virtud? La virtud
es un estado de eleccin racional que consiste en un medio relativo a nosotros y
determinado por la razn. Aristteles explica que est hablando de la virtud moral
(ethos), o de carcter, y no de la virtud intelectual, pues busca un medio entre vicios,
un tipo de estado para hacer las mejores acciones que mantenga la relacin con el
placer y el dolor. La virtud moral hace bueno al ser humano y le hace cumplir bien su
actividad caracterstica. El arte slo requiere conocimiento, pero la virtud tambin
requiere eleccin racional y un carcter firme. Es difcil ser bueno porque es difcil
encontrar el medio y la funcin de la educacin es precisamente ayudar a alcanzarlo.
Por ello, se necesita una ley. Aqu entra la poltica, pues existe una justicia natural que
nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia
legal se debe seguir una vez que se han aprobado las leyes. Esta justicia legal es
variable porque los casos particulares se relacionan con las normas universales de
manera distinta en cada ocasin.
Aristteles explica a continuacin los diversos agravios en relacin con la justicia, y
luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario.
Asimismo, nadie puede hacer injusticia a s mismo, por ejemplo, por medio del
suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en ciertos casos
particulares, pues la regla universal no contempla cada situacin particular.
Trata de la pena del talin, que no es regla de justicia por diversas cualidades que
no puede haber entre el agente y el paciente.
Talin; cuando uno recibe lo mismo que le hizo a otro, no conforma lo legitimo, ni
menos lo pblico, ni lo justo con lo distributivo, ni con lo que consiste en reformar
los contratos, esta ley no es conforme a la razn. Por ejemplo porque el que recibe
la buena obra tiene la obligacin de hacer otra, tanto por el que la hizo y por l
comience de nuevo a hacerle otras buenas obras.
Por esta razn se invent el uso del dinero en los contratos o regla del contrato,
porque todas las cosas reglan y por la misma razn del exceso y el defecto, el
dinero como una medida de proporcin iguala todas las cosas.
Ley para los griegos es Nomom, el dinero se llama nomisma, que casi quiere decir
regla, porque todas las cosas reducen a proporcin, pues todas se reglan por
dinero.
Justicia es el medio entre hacer agravio y recibirlo, la justicia es el hbito que hace
al justo pronto en hacer de su propia voluntad y eleccin de las cosas justas.
Adimanto interrumpe a Scrates y le objeta que todo lo que est contando sobre la
figura del filsofo est bien en teora, pero en la prctica el filsofo aparece como un
individuo extrao, depravado e intil para el Estado. Scrates le responde que esa
es imagen es `producto del maltrato que dentro del Estado sufren los hombres ms
razonables. Para defenderlos Scrates compara el funcionamiento de la sociedad
ateniense con una nave en la que en lugar de gobernar el piloto lo hacen los
marineros aun sin tener conocimiento del arte de la navegacin. Estos marineros
defienden, adems, que ese arte no es enseable y se pasan la vida buscando la
manera de persuadir al piloto para dirigir el barco donde les plazca. No se dan cuenta
de que para navegar hay que conocer bien los astros y los vientos. En una nave tal
qu otra cosa dirn del verdadero piloto sino que es un observador de las cosas
que estn en lo alto, charlatn e intil. Esos marineros corruptos no son
otros que los polticos atenienses.
En cualquier caso, las calumnias que se dicen contra el filsofo tienen su origen en
quienes dicen ocuparse de ella, los imitadores de filsofos. Cul es el origen de la
corrupcin de estas almas? Para Scrates el problema est en la educacin: son
almas bien dotadas pero que al tropezar con una mala educacin se vuelven
especialmente malas. En lugar de buscar la sabidura se dejan llevar nicamente por
los caprichos de la multitud. A quienes no ceden a la opinin de las masas se les
castiga con la crcel y la pena de muerte. La mayora es una bestia enorme y
caprichosa a la que los sofistas intentan siempre complacer. Ese es el arte que
ensean a los jvenes atenienses que quieren destacar en el gora como polticos:
adivinar los gustos en pintura, msica o poltica de la abigarrada multitud para
adularla y ganar su complacencia. El problema es que la multitud est incapacitada
para reconocer la existencia de lo Bello en s y, por tanto, es imposible que sea
filsofa por lo que es letal para el verdadero sabio. Los sofistas son sus simples
voceros.
El alma filosfica, con facilidad para aprender, valiente, buena memoria y grandeza de
espritu, tiene muchas dificultades para crecer correctamente en la sociedad ateniense
pues es tentada por el poder y el dinero, volvindose soberbia e ignorante. Y si por
casualidad se diese cuenta de su error e intentase retomar el camino de la filosofa ya
se encargara la multitud de devolverlo a su lugar, conspirando privadamente contra
l e inicindole procesos judiciales en pblico como le ocurri a Scrates. Las
mejores naturalezas, criadas entre bienes materiales y riquezas, se corrompen y
suelen ser causa de los peores males a los Estados y los particulares. Un ejemplo claro
de naturaleza privilegiada corrompida por el poder y el dinero es Alcibades, el
personaje que irrumpe borracho en El banquete de Platn.
Al fracasar las almas que merecen iniciar el camino de la filosofa esta queda en la
plaza como una joven solitaria y soltera. Entonces le salen pretendientes sin
talento que la confunden con un trabajo manual, con una tecnicilla. De este
matrimonio slo podrn surgir sofismas carentes de nobleza e inteligencia.
Quines son los que quedan preparados para tomar el camino de la filosofa? Aquel
que crezca en elexilio o el alma grande que nazca en un Estado pequeo y desprecie
la poltica o aquel marcado comoScrates por el signo demonaco. Scrates, como
es sabido, oa la voz de un daimon a quien obedeca sin dudar. A todos ellos les
ocurre lo mismo: si se inician en la poltica para defender la justicia se ven
completamente solos y en peligro de muerte, as que prefieren pasar la vida
ocupndose de sus propias cosas y se dan por contentos si consiguen mantener su
vida libre de injusticia.
Es posible la ciudad ideal descrita en los libros anteriores? S, si algn da
gobernasen los filsofos o algn rey, por inspiracin divina, decidiese
dedicarse a la filosofa. Sera la multitud capaz de apreciar tan buen gobierno o se
rebelara contra l? En la respuesta a esta cuestin Scrates es
extraamente optimista. Considera que la multitud no se irritar ni mostrar malicia
hacia quien ni se irrita ni muestra malicia. Los culpables de que la multitud desprecie
la filosofa son aquellos que han irrumpido en ella para darle un uso indebido como la
argumentacin sofstica en el gora y los tribunales. El verdadero filsofo actuar
como el Demiurgo del Timeo que copiaba en la materia las Ideas. As, el filsofo
copiar en la multitud la moderacin y el orden que contempla en el mbito de lo
divino.
Hemos arribado por fin al problema esencial: qu estudios y ocupaciones servirn
para formar a los futuros gobernantes filsofos? Slo los guardianes perfectos podrn
llegar a ser filsofos: los demasiado fogosos tendrn dificultades para aprender y los
demasiado razonables se dejarn llevar por sus temores. Tendrn que participar de
ambas cosas: valenta e inteligencia. Y adems, acceder al estudio supremo, a
la Idea del Bien. Para algunos es el placer y para otros la inteligencia pero ninguno
conoce lo que es. Quienes dicen que el Bien es el placer se equivocan porque tendran
que admitir la existencia de placeres malos. Los que dicen que el Bien es la
inteligencia cundo se les pregunta qu tipo de inteligencia dicen que la inteligencia
del bien con lo cual sus palabras son vacas. A pesar de la resistencia de Scrates,
Glaucn le exige que aclare su naturaleza.
Para hablar del Bien Scrates recurre a la alegora del Sol. Del mismo modo que la
luz hace posible la vista de los objetos en el mundo visible, as la Idea del Bien hace
posible que la inteligencia vea en el mundo de las Ideas. Es ms, as como el sol
otorga a las seres vivos la gnesis, el crecimiento y la nutricin, la Idea del Bien otorga
a las cosas conocidas el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo
que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y potencia.
Por ultimo si la dinoia es idntica a las matemticas, esto significa que las cosas
acerca de las cuales hablan los matemticos (cuadrados, crculos, nmeros etc.) son
imgenes de las ideas. Debido a que las cosas con las cuales nos familiarizamos al
nivel de la dinoia, son de hecho imgenes de principios puros de la razn, el
estudiante a rey filsofo, tendra que hacer matemticas antes de empezar con el
estudio de la dialctica[10]Esta ltima no necesita de las antes mencionadas
hiptesis de los matemticos, sino que trabaja con las ideas tomadas en s
mismas[11]
II.
CONOCIMIENTO SENSIBLE
CONOCIMIENTO INTELECTUAL
conjetura
creencia
pensamiento
discursivo
inteligencia o dialctica
imgenes
cosas fsicas
entes matemticos
MUNDO INTELIGIBLE
que pueblan los dominios delimitados por el segmento CE. Por otro lado, estn las
entidades ms perfectas de todas las entidades perfectas, las ideas, que pueblan los
dominios del segmento EB. El tipo de conocimiento adecuado a las entidades
matemticas (segmento CE) es el pensamiento discursivo (dianoia). Por su parte, el
tipo de conocimiento cuyos objetos son las ideas o formas, es la intuicin intelectual
(noesis). Es el tipo de conocimiento ms puro, exacto, excelso y todos los adjetivos
calificativos con connotaciones positivamente superlativas que se nos ocurran.
Del mismo modo que en el Mundo Inteligible, en el Mundo Sensible existen otros dos
tipos de objetos imperfectos, asociados a los dos tipos de conocimiento asociados a
este tipo de objetos. En primer lugar estn las cosas ms imperfectas e irreales de
todas las cosas perfectas e irreales, los reflejos en el agua (y en lozas limpias,
cristales, etc.) de los objetos sensibles y sus sombras. La regin de la realidad que
ocupan estos objetos est representada por el segmento AD. El conocimiento de este
tipo de objetos recibe el nombre de conjetura (eikasia). En segundo lugar, estn los
objetos sensibles, los rboles, el gato de la vecina, la vecina, etc. que son imperfectos
e irreales, pero no tanto como sus sombras y reflejos. Estos son los objetos cuya
regin es representada por el segmento DC. El conocimiento de los objetos que
pueblan esta regin es la creencia (pistis).
Justicia e injusticia es la base de esta historia; justicia por una parte al querer aplicar
las leyes al pie del can e injusticia los que no les parece la resolucin de los jueces
hacia el caso de Orestes.
La trama empieza cuando Orestes toma venganza de la muerte de su padre y mata a
Clitemnestra, su madre, sin embargo Orestes es enjuiciado as que su defensor, por
decirlo as, es el dios Apolo pero tambin contaba con el apoyo de Atenea la diosa, y
como parte acusadora se encontraba las Erinis, antiguas divinidades titnicas, las
cuales decan que ni el dios Apolo y nadie haba podido mandar a Orestes a matar a su
madre ya que nadie podra hacerse justicia por su propia mano, que en realidad es lo
que puede sobresalir de esta historia.
Sin embargo cuando ambas partes pudieron dar sus argumentos a un grupo de jueces
que se haban escogido para que juzgaran lo ms imparcial posible, al final del
proceso judicial se voto a favor de Orestes dejndolo as como inocente.
A mi punto de vista esta historia me recuerda que en todo juicio de este tipo debe de
haber argumentos de todo tipo por ejemplo los argumentos retricos los vimos en
toda la argumentacin de Orestes, la argumentacin. Los argumentos dialecticos
pueden abarcar tambin las leyes que haba en ese tiempo en dicho lugar. Y los
argumentos apodcticos son los hechos por los cuales se le estaba juzgando a Orestes,
el asesinato de su madre.
3.3.1 Felicidad
En el libro X de la tica a Nicmaco, define Aristteles la felicidad propia del hombre.
La felicidad es la actividad de lo ms elevado que hay en nosotros. Lo ms elevado del
hombre es el intelecto (nous) mediante el cual participamos de lo divino; la felicidad
del hombre radicar entonces en la actividad contemplativa, que tiene, sobre
cualquier otra actividad, la ventaja de ser ella misma su propio fin y de no necesitar
mediaciones exteriores para ejercerse. Con ello, lleva coherentemente a su fin la
distincin entre phrnesis y sopha, que Platn no poda realizar. Aristteles est
definiendo aqu la felicidad de una manera que tendr toda su resonancia en la
mstica desde el neoplatonismo hasta el misticismo del siglo XVI, pasando por la
tradicin teolgica medieval rabe y cristiana. El ideal de Platn era el Bien, definido
desde la sabidura comophrnesis, y por tanto, su ideal de felicidad quedaba dentro de
la vida poltica. El conocimiento dirige a los hombres hacia la virtud, en la medida en
que aquel contribuya al bien. Y el bien slo puede entenderse desde la escala de la
ciudad. Para Aristteles, el ideal es el conocimiento, pero la finalidad de ste ya no es
el bien, sino la verdad. En el mito de la caverna cuenta Platn cmo el conocimiento
que alcanzaba el esclavo liberado, slo lo era, en la medida en que se realizara como
emancipacin, liberacin de los otros esclavos, en la medida en que el esclavo libre
volva a la caverna. En Aristteles, el conocimiento lo es en la medida en que el
esclavo se queda fuera de la caverna, contemplando la luz.
Sin embargo, la visin mstica no llega a su culminacin con Aristteles que, como es
coherente con su filosofa anterior, plantea esta felicidad como una tendencia
problemtica. Porque la vida contemplativa est por encima de la condicin humana
y el hombre, suponiendo que llegue a ella, vivir no en cuanto hombre, sino en
cuanto que existe algo de divino en l. De nuevo, aparece como una propuesta
moral, como un principio regulativo de la accin de los hombres. Se trata de concebir
la vida humana como una tendencia a hacernos inmortales en cuanto sea posible, por
la ejemplaridad de los actos y las obras. Este ideal haba sido ya representado por
Platn, y como tal, nos vuelve a acercar las posturas de ste con las de Aristteles.
Pues, cul puede ser el valor de esas obras y acciones excelentes, sino se mide en lo
que ello puede representar como aportacin a los dems? Aristteles recoge as la
sabidura de los lmites, representada por la moralidad griega: un humanismo trgico
que invita a renunciar a las ambiciones desmesuradas, pero igualmente, segn
Pndaro, a agotar el campo de lo posible.