DELEUZE TIROU A POEIRA DAS IDIAS DE BERGSON

PETER PL PELBART

No incio dos anos 70, em resposta a um amigo que o acusava de estar filosoficamente acuado,
o pensador Gilles Deleuze escreveu: "Sou de uma gerao, uma das ltimas geraes que
foram mais ou menos assassinadas com a histria da filosofia. A histria da filosofia exerce em
filosofia uma funo repressora evidente... Voc no vai se atrever a falar em seu nome
enquanto no tiver lido isto e aquilo, e aquilo sobre isto, e isto sobre aquilo. Na minha gerao
muitos no escaparam disso, outros sim, inventando seus prprios mtodos e novas regras, um
novo tom. Quanto a mim, "fiz" por muito tempo histria da filosofia... Mas eu me compensava de
vrias maneiras. Primeiro, gostando dos autores que se opunham tradio racionalista dessa
histria (e entre Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche, h para mim um vnculo secreto
constitudo pela crtica do negativo, pela cultura da alegria, o dio interioridade, a exterioridade
das foras e das relaes, a denncia do poder... etc.). O que eu mais detestava era o
hegelianismo e a dialtica..."
Em seguida, Deleuze explica como conseguiu safar-se desse impasse: a partir dos autores
comentados, produzia leituras inslitas, filhos ligeiramente "monstruosos": "O autor precisava
efetivamente ter dito tudo aquilo que eu lhe fazia dizer. Mas que o filho fosse monstruoso
tambm representava uma necessidade, porque era preciso passar por toda espcie de
descentramentos, deslizes, quebras, emisses secretas que me deram muito prazer. Meu livro
sobre Bergson me parece exemplar nesse gnero." (`Carta a um crtico severo', em
"Conversaes").

O livro sobre Bergson a que o autor se refere em sua carta sai agora em portugus pela Editora
34 com o ttulo de "Bergsonismo", na fina e esmerada traduo de Luiz Orlandi. Ao debruar-se
sobre um filsofo j "clssico" e hoje um pouco esquecido como Bergson, Deleuze faz neste livro
de 1966 uma monografia aparentemente despretensiosa. Aborda os grandes temas de Bergson:
a intuio, a memria, a durao, o impulso vital. Mas o leitor se d conta, desde logo, que est
diante de um bergsonismo pouco comum, em todo caso nada espiritualista. A durao (nome
dado por Bergson ao tempo) deixa de ser apenas uma experincia psicolgica, para tornar-se
um caso da durao ontolgica, essncia varivel das coisas, condio da experincia. A
memria, por sua vez, no pensada como sendo interior a ns, ns que somos interiores a
uma gigantesca Memria, imemorial e ontolgica, virtual e inconsciente. O impulso vital passa a
designar o movimento pelo qual o ser se atualiza, no a partir de um "possvel" ideal que o

presente viria desovar, mas a partir de uma virtualidade (real) a ser desdobrada, diferenciada. A
vida mesma concebida como uma tal produo de diferenas - a vida inveno.

Como se v, esse conjunto ainda Bergson, mas j tudo gira em torno de um eixo que nosso
sculo no cansar de ecoar: a idia de diferena. No artigo seminal de Deleuze publicado dez
anos antes deste seu livro e com razo includo no presente volume, intitulado A Concepo da
Diferena em Bergson, este conceito conduz sistematicamente a leitura do filsofo. O mtodo da
intuio definido como o "gozo da diferena", a durao ou a vida so concebidas como aquilo
que difere de si mesmo, o prprio homem aquele em quem a diferena eleva-se conscincia
de si. Na contracorrente de um hegelianismo ainda dominante na poca, para Deleuze a
diferena que importa, no o negativo. Ao lanar as bases de sua prpria ontologia materialista,
Deleuze insiste que em Bergson o movimento do ser se d por diferenciao interna, criao
positiva, e no por contradio, num jogo dialtico da determinao negativa. O filsofo chega a
afirmar que se a noo de diferena pode trazer uma certa luz ao bergsonismo, "o bergsonismo
deve trazer a maior contribuio para uma filosofia da diferena". o que se percebe neste livro
ligeiramente "monstruoso": a fineza penetrante de Deleuze retoma com fidelidade o conjunto da
filosofia bergsoniana, mas ao mesmo tempo nela produz tantas inflexes sutis (algumas
nietzscheanas) que Bergson aparece como um precursor das filosofias da diferena, das quais o
prprio Deleuze foi um dos expoentes.

O belo livro de Bento Prado Jr. a ser lanado em Paris, intitulado Presena e Campo
Transcendental, escrito mais ou menos na mesma poca que o de Deleuze e com o qual ele tem
inmeras afinidades, ajuda a lanar luz sobre esta relao entre Bergson e sua posteridade.
Lembremos da observao arguta de Franois Laruelle: nosso sculo vive sob o signo da
Diferena assim como o 19 se constelou em torno da Dialtica. Se antes a Diferena era apenas
um procedimento perifrico, uma escrava da Contradio, como na Dialtica, e depois da
Estrutura, como no estruturalismo e derivados, tornou-se a partir de um certo momento ela
mesma uma problemtica, um princpio real e mesmo uma emoo "a priori, uma verdadeira
sensibilidade filosfica ou transcendental sem a qual a filosofia estaria morta de hegelianismo ou
de estruturalismo: de tdio..." Talvez os textos de Deleuze sobre Bergson, nesta porosidade
instigante entre filosofia e histria da filosofia, sejam a marca inaugural desta reviravolta
"atmosfrica" na filosofia francesa.

No entanto, este livro no interessa apenas aos filsofos, longe disso. Para quem hoje necessita
aprofundar noes como a de virtual, ou fica intrigado com a reintroduo da seta do tempo nas
cincias (por exemplo, nas pesquisas de Prigogine e Stengers), ou quer mergulhar nas
aventuras da memria e seus paradoxos, o livro de Deleuze um prato cheio. Escrito em

linguagem clara e acessvel, sem perder em nada a complexidade de seu objeto, vemos emergir
um Bergson desempoeirado, com o frescor das filosofias feitas para pensar o presente.

Peter Pal Pelbart professor de filosofia na PUC-SP

autor de "A Nau do Tempo-Rei" (Imago) e traduziu "Conversaes", de Gilles Deleuze (34 Letras)
Resenha do livro de Gilles Deleuze, Bergsonismo, Editora 34, 2000
publicado no Estado de S. Paulo Domingo, 15 de outubro de 2000

QUAL A MAIOR CONTRIBUIO DE DELEUZE AO PENSAMENTO?

matria publicada na Folha de S. Paulo em 2 de junho de 1996

Michael Hardt Professor da Duke University (EUA)

"A contribuio de Deleuze pode ser resumida como sendo a de uma filosofia da
imanncia. A imanncia se ope a formulaes transcendentais, ambas no sentido de
formulaes religiosas e filosficas que apresentam valores e ideais em um mbito separado
deste mundo, ou no sentido de uma ordem poltica que coloca sua fora acima do plano
interativo das foras sociais. Em uma bela passagem de um de seus livros de cinema, ele
escreveu que o cinema tem o poder de nos fazer crer neste mundo (uma tarefa muito importante,
ele declara). A filosofia de Deleuze certamente nos fornece maneiras de acreditar neste mundo
-e nos pe em condies de mud-lo".
David Lapoujade Professor da Universidade de Paris X
"Voc sabe, creio que o pensamento de Deleuze no tem misso proftica. Ele no est
ligado a nenhum destino prprio 'dobra do milnio'. Tem-se o costume de invocar a famosa
frase de Foucault: 'Um dia, talvez, o sculo ser deleuziano' e sublinhar seu aspecto proftico,
enigmtico ou cmico. Mas justamente, quando Deleuze comenta esta frmula para dizer que
no se sentia tocado pelas grandes questes relativas superao da metafsica ou morte da
filosofia, por estas atividades milenares das quais nosso sculo deveria pensar o
desaparecimento. Ao contrrio, quando Deleuze afirma que ele pratica uma espcie de 'art brut'
dos conceitos, ele libera a filosofia do trabalho interior do luto do qual ela se sobrecarrega. De
um certo modo, uma de suas maiores contribuies que ele permite praticar de novo a filosofia,
sem que pese sobre ela o peso de sua prpria histria. Ainda que, para esta questo, eu creio
que a frase importante de Foucault muito mais esta: com Deleuze, de novo, o pensamento, a
filosofia so possveis. Isto significa que se trata de uma das filosofias mais liberadoras, tanto
para a vida como para o pensamento".
Frederic Jameson Professor da Duke University (EUA)
"Deleuze foi uma inteligncia filosfica prodigiosa, que transformou profundamente os
filsofos clssicos que leu: Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, entre outros. Ao lado de muitos
outros filsofos contemporneos -poderosa e engenhosamente- o seu trabalho baseou-se em
um ataque diferenciao sujeito/objeto e tentou nos mostrar como a gama de nossas respostas
'subjetivas' era tambm sintoma e testemunho da objetividade".
Franois Zourabichvili autor de "Deleuze - Une Philosophie de l'vnement"
"No h pensamento universal ao qual cada filsofo contribuiria, na medida de seu
talento. No h nem mesmo mundo filosfico, tantas so hoje diversas ou estilhaadas as
correntes. Nietzsche e James mostraram a necessidade desta divergncia: ela se deve
pluralidade dos estilos de vida (aquilo pelo que o pensamento permanece em relao com a

verdade, ainda que a relao tenha mudado). As divergncias no so forosamente mais

marcadas que em outros pocas, mas o sculo 20 se caracteriza pelo enrijecimento de certas
orientaes filosficas num gesto de hegemonia e de excluso: assim o marxismo, a
fenomenologia, o heideggerianismo, a desconstruo, a filosofia analtica. Cada um invoca seu
prprio corte para melhor estigmatizar a ingenuidade arcaica dos outros. notvel que o
pensamento de Deleuze no tenha nunca adotado esta postura, e deixa por consequncia muito
mais livres os seus leitores".
John Rajchman Professor da Duke University (EUA)
"O pensamento de Deleuze mltiplo, leva a vrias direes e til de muitas maneiras.
Que ele seja assim, faz parte da 'imagem do pensamento' de Deleuze. Ele elaborou uma idia
do pensamento como uma construo incompleta, ligada a novas circunstncias com um tipo
peculiar de consistncia, um "plano de imanncia". Talvez esta mesma imagem seja o mais
importante para ns na virada do sculo. Penso que estamos hoje em uma nova situao
"geofilosfica", situao qual a imagem de Deleuze da filosofia como viagem e geografia
particularmente aplicvel. Uma exigncia que ressurge para o tipo de viajante que adota o mote
de Proust que Deleuze admirava: o verdadeiro sonhador o que sai para verificar algo".
Eric Alliez Colgio Internacional de Estudos Filosficos Transdiciplinares
"A afirmao da possibilidade e da necessidade puras da filosofia enquanto tal. Deleuze
firma com efeito este momento em que a filosofia tenta excluir de uma vez por todas todos os
princpios transcendentes que ela pde encontrar na sua histria para se adaptar s Formas de
Deus, do Mundo e do Eu (centro, esfera e crculo: 'tripla condio para no poder pensar o
acontecimento', segundo as palavras de Foucault): quando a filosofia afirma a imanncia como a
nica condio que lhe permite criar seus conceitos como 'as coisas mesmas, mas coisas em
estado livre e selvagem', para alm dos predicados antropolgicos e das categorias clssicas da
representao que durante muito tempo dominaram a idia mesma de modernidade...
Da a radicalidade especulativa da ontologia deleuziana determina a possibilidade de um
materialismo filosfico enfim revolucionrio, em que o conceito no vale seno enquanto permite,
que nos permite, liberar a imanncia de todos os limites que o capital lhe impunha ainda (ou que
ela se impunha a si mesma, sob a forma do capital aparecendo como algo de transcendente)...
portanto toda a filosofia de Deleuze que se inscreve sob esta rubrica 'Capitalismo e
Esquizofrenia', pela qual passa a dobra do milnio. Mede-se assim at que ponto lamentvel
que Deleuze no tenha podido escrever a obra que ele mesmo concebia como seu ltimo livro e
que ele queria intitular 'Grandeza de Marx'... Mas para nos consolarmos, no estamos impedidos
de pensar que este Marx virtual, este Marx filosoficamente glabro ao qual Deleuze fazia aluso
nas primeiras pginas de 'Diferena e Repetio', talvez investido maneira de uma casa vazia
que nos permita deslocar como um novo comeo no corpus deleuziano...".

EM QUE MANIFESTAES DE PODER SE PODE IDENTIFICAR TRAOS DO QUE

DELEUZE CARACTERIZOU COMO SENDO A "SOCIEDADE DE CONTROLE"?
matria publicada na Folha de S. Paulo em 2 de junho de 1996
Michael Hardt
"A sociedade de controle deveria ser identificada antes de mais nada com a atual crise
das instituies sociais -a crise da famlia, a crise da fbrica, a crise da priso etc. A partir do
trabalho de Michel Foucalt, Deleuze delimitou os espaos em que as lgicas disciplinares de

cada instituio se aplicavam: na priso, em que ns estvamos sujeitos a uma lgica disciplinar
-que tambm nos formou; na fbrica, outra lgica disciplinar; na famlia, outra; e assim por
diante. A isto Foucault chamou de sociedade disciplinar. A crise contempornea das instituies,
entretanto, implica que os muros que previamente delimitavam o espao social destas
instituies esto se desintegrando. Neste processo, as lgicas disciplinares no
desapareceram, em vez disso, elas se generalizaram por todo o campo social, no mais no
espao limitado das instituies. Por exemplo, a lgica capitalista do regime da fbrica
exercitada no apenas dentro dos muros da fbrica, mas por toda a sociedade (aumentando nas
formas de trabalhos precrios ou no-integrais). O mesmo processo de generalizao tende a
ser verdade para a lgica da priso, a lgica familiar e outros regimes disciplinares. A sociedade
de controle , portanto, melhor entendida no em oposio sociedade disciplinar, mas como
uma disciplina elevada a um poder mais alto, aumentada exponencialmente por meio de novas
formas mais mveis e fluidas."
Frederic Jameson
"A crescente estandardizao no mundo dos objetos; mas eu tambm acho que ns
precisamos aprender a usar os lados positivos e as foras do Estado."
John Rajchman
"A questo de 'formas de poder' apropriarem-se dos novos conflitos e das novas 'pessoas'
nestas sociedade , ao mesmo tempo, uma questo da prpria natureza 'do poltico'. Foucault
pensava que o padro bsico da moderna racionalidade poltica era aquele do 'warfare-Welfare
State'. H agora, porm, uma crise, uma problematizao deste Estado -de sua identidade
'nacional' e da ligao que ele implica entre governo e transformao. Acho que isso que
Deleuze tentava apreender em seu ensaio sobre as 'sociedades de controle'. A idia de Deleuze
era ento que ns no podemos mais fazer um 'mapa disciplinar' nem, portanto, uma soluo na
linha do 'Welfare' para 'aqueles muito pobres para contrair dvidas, muito numerosos para serem
assimilados', que so a marca vergonhosa daquilo em que nossas agradveis sociedades de
informao global esto se transformando. Ns no sabemos o que fazer com 'a nova pobreza',
nem com os tipos de violncia que ela provoca. A velha soluo do 'Welfare State' vem em
resposta para novos movimentos, novas batalhas. Talvez o que ns precisemos atualmente seja
reinventar tal 'movimento' em formas apropriadas a uma era marcada pelas 'mesquinhas' infosociedades globais, das quais Deleuze comeou a analisar os tipos de controle.
Eric Alliez
"A anlise que Deleuze prope da passagem das 'sociedades disciplinares' para as
'sociedades de controle' visa trazer luz as formas que adquirem a substituio acelerada de um
capitalismo de circulao e de comunicao para o capitalismo de produo centrada na
explorao apenas do trabalho industrial assalariado (a fbrica era o paradigma dos meios de
confinamento). As mutaes tecnolgicas da idade da informatizao planetria so assim
relacionadas a uma mutao do capitalismo (um hipercapitalismo de servios) que no poderia
se servir de outro discurso de legitimao seno daquele, puramente horizontal, do mercado (do
neoliberalismo esclarecido ao anarco-capitalismo iluminado: o da Internet...), de outra prtica de
dominao seno aquela, puramente imanente, do controle social por um marketing universal
em variao e modulao contnuas (com os 3 M comandando a suposta Nova Ordem
Internacional: Monetria, Miditica e Militar). O que se coloca ento em escala planetria um
regime de empresa do qual seramos todos, a um ttulo ou outro, gerentes em interao
constante... Regime essencialmente precrio, pois se concordar em pensar que o reino
conjugado do cinismo e do infantilismo -estas duas caractersticas do discurso da psmodernidade- no saberiam em caso algum esgotar o poder constituidor das novas formas de
conexo entre saber e produo social."

BENTO PRADO JR ANALISA DELEUZE

Entrevista a Cssio S. Carlos, Folha de S. Paulo, 2 de junho de 1996
O filsofo Bento Prado Jr., professor da Universidade de So Carlos (SP), compartilha
de longa data com Gilles Deleuze o interesse pela obra do francs Henri Bergson. Em sua tese
de livre-docncia na USP, defendida em 1964 e publicada em 1989 com o ttulo "Presena e
Campo Transcendental - Conscincia e Negatividade na Filosofia de Bergson", Prado Jr.
examinava a tentativa de superao, pela metafsica vitalista de Bergson, do dualismo entre
sujeito e objeto. Dois anos depois, Deleuze publicaria sua anlise da obra bergsoniana, em
vrios pontos coincidente com a tese de Prado Jr. Um novo encontro entre os dois pensadores
acontecer na palestra programada para os "Encontros Internacionais Gilles Deleuze". Prado Jr.
examinar aspectos do autor de "Mil Plats" na conferncia intitulada "Deleuze: da Histria da
Filosofia Filosofia". Em entrevista por escrito Folha, Prado Jr. analisa em detalhe o projeto
filosfico de Deleuze e avalia os significados de sua obra. (Cssio Starling Carlos)

Folha - Para Foucault, "um dia, talvez, o sculo ser deleuziano". Que lugar Deleuze ocupa na
filosofia do sculo 20 e que lugar ele deveria ocupar na filosofia futura?
Bento Prado Jr. - cedo ainda para decidir sobre o lugar de Deleuze na filosofia do sculo 20.
Para assim situar um contemporneo nosso, seria preciso que sobrevossemos nosso tempo e
a ns mesmos. "A fortiori" rigorosamente impossvel antecipar o balano que o sculo 21 far
do nosso (Bergson, numa entrevista, recusou-se a responder a algum que lhe perguntava quais
seriam os traos essenciais do teatro do futuro -e acrescentou que se pudesse antecip-los faria
esse teatro, que se tornaria presente; do mesmo modo, se eu pudesse antecipar a perspectiva
da filosofia do sculo 21, eu a escreveria, trazendo-a para o sculo 20). De qualquer modo, algo
pode ser dito: a obra de Deleuze percorre a contracorrente o movimento dominante da filosofia
na segunda metade de nosso sculo, que se caracteriza pela tecnificao crescente de seus
"mtodos" e pela correspondente evaporao de seu assunto real: como o Deus de Aristteles,
essa filosofia "non curat sublunaria". Toda sua obra, mesmo os livros consagrados de histria da
filosofia, visa, em ltima instncia, a clarificao de nossa experincia do mundo contemporneo
-poltica, cincia, arte. Tudo isso guiado pela inteno de detectar a lgica que comanda -no
limite, o capital- o que se d, nessa experincia, como opacidade e mutilao. A clebre frase de
Foucault -foi ele mesmo que o declarou- deve ser entendida "cum grano salis": mais do que uma
"boutade", uma provocao contra os inimigos dessa concepo desmistificadora da filosofia que
partilhava com seu amigo Deleuze.

Folha - O sr. autor de um trabalho sobre Bergson, "Presena e Campo Transcendental". Como
avalia a apropriao que Deleuze faz da obra bergsoniana?

Prado Jr. - Antes de apropriar-se da filosofia de Bergson, Deleuze escreveu alguns ensaios e um
livro sobre Bergson como historiador da filosofia (embora seja preciso nuanar, como faremos
logo adiante), que seguramente esto entre os mais notveis (elite da elite) da enorme
bibliografia consagrada ao autor de "Matria e Memria".

Devo dizer que meu prprio livro deve enormemente ao pequeno ensaio de Deleuze "La
Conception de la Diffrence Chez Bergson", de 1956. E acrescento que, se Deleuze tivesse
publicado seu "Le Bergsonisme" em 1964 e no em 1966, eu teria perdido o assunto de minha
tese. Mas, o que importa que, fornecendo uma interpretao inspirada e rigorosa da filosofia de
Bergson, Deleuze a articula com outras filosofias (Nietzsche, William James, Whitehead,
Hume...), montando um dispositivo de iluminao mtua e cruzada em rede, criando assim o
campo de uma nova iniciativa de pensamento. Histria da filosofia e filosofia se entrecruzam, a
ponto de se tornarem indiscernveis. Respondendo literalmente a pergunta, essa apropriao
"legtima" no s porque enriquece aquele que se apropria, mas tambm porque libera a obra
apropriada de leituras viesadas ou pobres, reabrindo os canais para sua compreenso imanente.

Folha - O que significa a exigncia deleuziana de pensar o mundo sob a lgica da mudana, do
devir?

Prado Jr. - Como Bergson (por exemplo, no ltimo captulo de "A Evoluo Criadora"), Deleuze
v na histria da filosofia o desenvolvimento de uma mesma idia da filosofia, subordinada aos
princpios da identidade ou da representao soberana, rompida apenas, segundo ele, em
momentos excepcionais (materialismo antigo, estoicismo, Espinosa, Hume, Nietzsche...). O que
h de comum a toda tradio da filosofia a cegueira para a irredutibilidade do sensvel ao
lgico ou ao conceitual (que no pode reabsorv-lo sem resto) para a singularidade do
Acontecimento, que no pode ser antecipado, re-conhecido ou (p)re-representado, que constitui
o Ser mesmo do Devir.

Nessa idia, convergem a idia bergsoniana de heterogeneidade entre as duas multiplicidades

(quantitativa e qualitativa) e a idia humeana da imaginao como solo do esprito, caos que
precede a normalizao e a fixao dos princpios que o transformam em natureza humana.
Essas duas formas radicais de empirismo (bergsoniana e humeana) levam Deleuze a uma
remodelao da "Esttica Transcendental" que libera o sensvel da sua unificao conceitual ou

intuitivo-formal, desligando-a da "Analtica Transcendental", para lig-la diretamente "Crtica da

Faculdade de Julgar". O que se exibe assim o sensvel sem conceito, disperso catica ou
Devir enlouquecido. O Devir no antecipvel, domesticvel na recognio do conceito e passa
a ser o verdadeiro signo do Ser. S a idia de Devir pode devolver, com sua rebeldia
representao, a espessura ou a dimenso do Ser -ou do Cosmos sobre fundo de Caos.

Folha - Qual a importncia da crtica deleuziana subjetividade como fundamento?

Prado Jr. - A crtica deleuziana subjetividade como fundamento menos uma originalidade de
sua filosofia do que um ponto pacfico de toda reflexo contempornea de vocao antifenomenolgica, da filosofia analtica aos famosos "desconstrucionismos", passando por todos
neo-pragmatismos (o naturalista, norte-americano, e o transcendental, alemo) e por todos os
estruturalismos.

O que a distingue, talvez, ver no sujeito fundante (cartesiano, kantiano, husserliano e mesmo
hegeliano -conforme Grard Lebrun, em "O Avesso da Dialtica", Companhia das Letras, pgs.
254-257) um sujeito essencialmente representativo e submetido ao regime da identidade,
"arqu" unificadora e sntese prvia da experincia, capaz de exorcizar toda forma de diferena
rebelde.

Trata-se de inverter a linha do pensamento, para lev-la para algo como um campo prvio, prsubjetivo e pr-objetivo, donde constituir tanto sujeito como objeto. Contra a Filosofia do Sujeito,
retomar o movimento da reflexo de Hume e de Bergson (a imaginao de Hume, entendida
como coleo annima -no sistema- de dados ou idias, como conjunto sem estrutura ou
centro, "coleo sem lbum, pea sem teatro, ou fluxo de percepes"- ou o campo das imagens
do primeiro captulo de "Matria e Memria", de Bergson, neutro epistemologicamente, onde
ainda no se separaram o para-si e o em-si), de Sartre (o Sartre de "La Transcendence de
l'Ego", que projeta o ego para fora da conscincia, definindo-o como to transcendente quanto
uma cadeira ou um pedregulho), de William James (o do "stream of thought" dos "Principles",
que lamentava no poder dizer, como seria necessrio, em ingls, "it thinks", como se diz "it
rains", j que a gramtica do enunciado "I think" cria a iluso da substancialidade do cogito). No
era j Nietzsche que via na identidade do cogito ou do sujeito fundador um efeito, apenas, de
uma iluso gramatical?

Folha - Que lugar esta crtica ocupa na formulao de uma tica e de uma poltica?

Prado Jr. - No campo da tica e da poltica, criticar o sujeito auto-fundante (a autonomia moral,
por exemplo, no sentido kantiano) significa denunciar a heteronomia por sob a aparncia da
autonomia. Mais uma vez Nietzsche a chave (ou o principal instrumento) da operao
deleuziana.

No fundo, autonomia seria uma forma sublimada da heteronomia ou de interiorizao de um

poder (Lei ou Senhor) externo ou transcendente. Do ponto de vista poltico, significa, talvez, a
mais perfeita expresso do esquerdismo na sua vertente anarquista. E poderia uma filosofia,
cuja vocao essencial a de instaurar uma metafsica "anarcntica", exprimir-se politicamente
de maneira diferente?

As crticas endereadas poltica de Deleuze so muitas e diferentes. Alguns nela vem, a

despeito da alergia deleuziana pela dialtica, o ressurgimento, revelia do autor, da fraseologia
dos jovens hegelianos de esquerda (Max Stirner, por exemplo). Outros, mais cruis, nela vem
uma verso dramatizada e descabelada das posies radicais, mas muito bem comportadas
(mais ticas que polticas), de um Alain: o indivduo ou o cidado contra os poderes.

Crtico particularmente duro, Vincent Descombes aponta sobretudo para o que seria o pseudomarxismo de Deleuze (que, todavia, em "Conversaes", reafirma seu "marxismo"), j que,
depois de descrever os efeitos destrutivos do capitalismo "...ele envia polidamente a luta de
classes para o museu" (em "Le Mme et l'Autre", Ed. de Minuit, pg. 208).

No me cabe desempenhar o papel de juiz, entre os acusadores e os advogados de defesa. Mas

posso lembrar, pelo menos, que o que h de mais vivo, hoje, no marxismo parece tambm ter
remetido ao museu, pelo menos, a idia da organizao da luta de classes, com a reconhecida
falncia da idia do proletariado como classe universal. E, se no estou completamente
enganado, Deleuze no estaria assim, hoje, em to m companhia.

Folha - Quais as implicaes da teoria das multiplicidades e do conceito de virtual para a

reformulao dos conceitos de conhecimento e de verdade?

Prado Jr. - Os conceitos das multiplicidades (sublinhemos o plural) e de virtualidade so

essenciais para evitar dois escolhos em que o pensamento pode encalhar, segundo Deleuze. Ou
duas concepes aparentemente rivais da filosofia, mas que partilham uma mesma
epistemologia e uma mesma ontologia, j que fazem do conhecimento um ponto terminal em que
o pensamento atinge seu repouso final, sem resto, na sua coincidncia com um objeto fixo desde

sempre, que sempre esperou, bem comportado e em silncio, a luz que finalmente o revela tal
qual , idntico a si mesmo. Fenomenologia e filosofia analtica, viso de essncia ou
circunscrio lgico-funcional de estados-de-coisas parecem partilhar essa espcie de otimismo
epistemolgico e ontolgico, que identifica pensamento e conhecimento.

A exposio mais clara das idias de pensamento, conhecimento e verdade est presente em "O
Que a Filosofia" (Ed. 34), onde a filosofia definida na tenso que a liga e a separa da cincia
e da arte. No se trata de privilegiar nenhum dos ngulos do tringulo assim definido, mas de
mostrar a peculiaridade da relao que cada um deles estabelece com a verdade.

O que o livro nos oferece a compreenso do que h de vertiginoso na filosofia -mas tambm, e
seguindo o mesmo movimento de pensamento, do que h de vertiginoso na cincia e na arte.
Filosofia, cincia e arte so planos irredutveis, mas podem ser explorados segundo uma mesma
estratgia; s instncias da instaurao filosfica, correspondero instncias simtricas da
instaurao artstica e cientfica; "plano de imanncia da filosofia, plano de composio da arte,
plano de referncia ou de coordenao da cincia; forma do conceito, fora da sensao e
figuras estticas, funes e observadores parciais" (op. cit., pg. 277).

Mas preciso sobretudo marcar o principal alvo polmico do livro, que a concepo da filosofia
como anlise lgica da linguagem. Ao que Deleuze responde com a afirmao do carter noproposicional da lngua da filosofia. Ao contrrio da proposio ou da funo proposicional,
necessariamente remetida a um estado-de-coisas real ou possvel, ou ainda a um referente
externo, na linguagem da filosofia o conceito no se reporta a nada que lhe seja exterior, ele se
pe a si mesmo e , assim, auto-referente. O estilo da filosofia mais da ordem da "poiesis" que
da "aletheia". Mais uma vez, assim, distinguimos pensamento de conhecimento. E da verdade se
poder dizer que ela refratada de modos diferentes nos planos diferentes da cincia, da arte e
da filosofia.

Folha - O que significa para a filosofia a proposta deleuziana de subverso do paradigma

transcendente, dominante deste Plato? Qual a relao desta proposta com a chamada "morte
da metafsica"? Em resumo, para Deleuze, o que significa pensar?

Prado Jr. - evidente que significa, antes de mais nada, retomar a iniciativa (e mesmo sua
linguagem e seus "personagens conceituais"), mas sobretudo significa transformar Nietzsche em
personagem conceitual de sua prpria filosofia. Como se Nietzsche fosse tambm uma espcie
de Zaratustra de Deleuze, mobilizado na guerra contra as formas contemporneas da filosofia da

identidade e da repetio. Nietzsche dizia que a morte de Deus no se consumaria enquanto

mantivssemos nossa crena na gramtica. Deleuze diria, talvez, que a metafsica da identidade
no ter morrido enquanto se acreditar que a anlise lgica da linguagem o mtodo da
filosofia.

Folha - Deleuze teve em Foucault seu mais destacado interlocutor. Porm, aps a morte de
Foucault, ele props a superao de um dos momentos da analtica do poder formulado no
conceito de "sociedade disciplinar". Em seu lugar, sugeriu o novo conceito de "sociedade de
controle". Em relao a que formas de poder visveis, hoje, pertinente aplicar o conceito
deleuziano?

Prado Jr. - Esta questo claramente respondida por Deleuze no "Post-Scriptum" de

"Conversaes". No se trata, propriamente, para Deleuze de opor-se a, ou de criticar, o
conceito de "sociedades disciplinares". Trata-se de apontar para uma transformao da
sociedade contempornea, apoiando-se justamente nas anlises de Foucault e em continuidade
com elas. Segundo Foucault o modelo do confinamento, que se esboa nos sculos 18 e 19, em
substituio ao que chama de "sociedades de soberania", culmina no incio do sculo 20.

A sugesto de Deleuze de que esse modelo comea a sofrer transformaes depois da

Segunda Guerra Mundial, quando o confinamento substitudo pelo esquema do controle. Eu
cito: "A famlia um 'interior' em crise como qualquer outro interior, escolar, profissional etc. Os
ministros competentes no cessam de anunciar reformas supostamente necessrias. Reformar a
escola, reformar a indstria, o hospital, o Exrcito, a priso; mas todos sabem que essas
instituies esto condenadas, num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua
agonia e ocupar as pessoas, at a instalao das novas foras que se anunciam" (op. cit., pg.
220). Essa idia de uma sociedade de controle -mas agora sou eu quem pergunta- no seria ela
parecida com a idia frankfurtiana da sociedade administrada?

Folha - O pensamento de Deleuze frequentemente criticado por seus opositores como

irracionalista e, s vezes, rotulado de ps-modernista. preciso defender Deleuze destas
acusaes?

Prado Jr. - Irracionalismo um pseudo-conceito. Pertence mais linguagem da injria do que da

anlise. Que contedo poderia ter sem uma prvia definio de Razo? Como h tantos
conceitos de Razo quantas filosofias h, dir-se-ia que irracionalismo a filosofia do outro. Ou,
pastichando uma frase de mile Brhier, que na ocasio ponderava as acusaes de
"libertinagem", poderamos dizer: "On est toujours l'irrationaliste de quelq'un" (Sempre se o
irracionalista de algum). No, no necessrio defender Deleuze dessa acusao, qual

certamente no lhe ocorreria dar resposta. Basta sorrir. Quanto questo do "ps-modernismo",
a atribuio -at onde posso perceber- cabe mais a Lyotard (que a transformou em cavalo de
batalha em sua polmica com os alemes) do que a Deleuze.

UM MUNDO NO QUAL ACREDITAR

PETER PL PELBART
Ao criticar os rumos da filosofia contempornea, em especial um certo cogito da
comunicao, Gilles Deleuze escreve, em conjunto com Flix Guattari: "No nos falta
comunicao, ao contrrio, temos comunicao demais, falta-nos criao. Falta-nos resistncia
ao presente". A vida filosfica de Deleuze pode ser colocada inteiramente sob o signo deste
princpio: a nica resistncia digna ao presente a criao. Foi o que sempre fez, com seu estilo
cortante, feito de rajadas secas, anlises finas ou conceitos extravagantes. Mas afinal, o que
criou Deleuze?

Alguns pretenderam reduzir o sentido de sua existncia, de sua obra ou de sua gerao ao gesto
extremo para o qual a doena o impeliu. Mas o vitalismo de Deleuze passa ao largo dessas
interpretaes tristes. Para o filsofo a vida sempre foi concebida como uma potncia noorgnica, fora impessoal, que extrapola os limites da existncia individual, das formas concretas
e visveis que a encarnam, da finitude que lhes prpria. No ltimo texto publicado antes de seu
suicdio, Deleuze escrevia: "No se deveria conter uma vida no simples momento em que a vida
individual afronta a universal morte".

No entanto, como sempre em Deleuze, os termos ganham um sentido inusitado e, quando

menos se espera, os vemos revirados do avesso. Pois mesmo esse "vitalismo", tantas vezes
assumido por ele, no se refere a um domnio da natureza, nem evoca qualquer princpio
animista ou espontanesta. Todo o contrrio: vida (ou desejo) como puro artifcio, ser como
produo, agenciamento, maquinao. Um comentador observou que essa ontologia to nova
quanto o universo infinitamente plstico dos cyborgs e to antiga quanto a tradio materialista
em filosofia.

O pensamento de Deleuze pluralista: desliza sempre numa multiplicidade substantiva e nos

processos que nela operam. S h processos e multiplicidade, insiste ele, de modo que a Razo,
o Sujeito (ou o Objeto), o Uno, o Universal no passariam de abstraes, por mais que se tente
ressuscit-las para contrapor-se nica coisa que no capitalismo de fato universal: o capital.

toda uma geografia mental que se v a questionada, e que Deleuze ajudou a subverter com sua
filosofia da diferena.

Contra o tabuleiro da Representao que tem orientado o pensamento (com as figuras da

Identidade e suas sombras, do Negativo e seus falsos movimentos) Deleuze prope o jogo da
Diferena. Ele fez da Diferena um conceito eminente e o elevou a uma suficincia sem
precedentes. Por meio dele releu Bergson, Nietzsche e muitos outros, abrindo o caminho para a
elaborao de uma tica da singularidade: no apenas colher as diferenas constitudas, sejam
elas individuais ou coletivas, mas produzir novas diferenciaes, fazer do homem um grande
experimentador, um afirmador de modos de existncia singulares. , como disse Foucault, a
"introduo a uma vida no-fascista".

Deleuze pode ento distinguir os que pensam imagem do aparelho de Estado, de suas estrias
e direes, impostas pela homogeneizao capitalstica e seus valores conformistas, e os que
pensam segundo a potncia nmade, num espao aberto, multivetorial, como nas estepes de um
Oriente. Em vez do xadrez (jogo imperial), o "go" chins. A admirao de Deleuze pelos
nmades, sua relao com o deserto, o privilgio da exterioridade, da intensidade ("no se
mexer demais para no espantar os devires"), a forma como passam ao largo da Histria parece
dar razo ao tradutor japons de "Mil Plats": "Eis um grande livro sobre a sia...". Deleuze, o
mais oriental dos pensadores. J no era esta a recriminao feita a Espinosa?

Tudo isto, porm, no uma cavalgada brbara vinda do Oriente; as peas fazem parte da
tradio do pensamento ocidental, embora submetidas a atraes e acoplamentos que j fizeram
mais de um filsofo revirar-se em sua tumba. Veja-se o conceito impossvel de empirismo
transcendental, to importante no sistema deleuziano, misto de Hume e Kant. O mtodo
transcendental kantiano (fiquemos no mais simples: remontar de um fato dado s condies que
o tornam possvel) no s valorizado, mas tambm radicalizado. O projeto declarado de
Deleuze consiste em "purgar o campo transcendental de toda semelhana" com o mundo do
senso comum, no deix-lo, contrariamente ao que teria feito Kant, decalcar-se sobre o emprico
(por exemplo, rebater-se sobre a unidade e identidade pessoal do Eu), nem depender de
princpios ainda relativamente transcendentes, porque mais amplos do que aquilo que eles
realmente condicionam. Buscar a condio da experimentao real, e no da experincia
possvel em geral.

Ora, isto significa que a condio seja dada, constatada, ao mesmo tempo pura e vivida,
construda e experimentada... A intensidade este princpio transcendental e gentico, ser do
sensvel, objeto da sensibilidade, que a fora a ir a seu limite, transmitindo sua violncia s

demais faculdades (a memria, o pensamento), num "acordo discordante" no seio de um sujeito

explodido.

No h como entrar em detalhes sobre essa construo complexa. Basta ressaltar que o desafio
consiste em devolver o pensamento multiplicidade virtual que lhe d origem: superfcie
imanente, intensiva, povoada de singularidades no-ligadas, que Deleuze tambm chamou de
Inconsciente. Nesse sentido, no deve surpreender o privilgio atribudo pelo filsofo
intensidade em detrimento das representaes. Reencontramos Nietzsche na vizinhana de
Klossowski ou Lyotard, revirando Freud do avesso. Disto decorre uma das teses polmicas de
"O Anti-dipo": o desejo como maquinao de fluxos e no como um teatro de representaes.
Desse ponto de vista, indiferente que se esteja no reino do papai-mame ou no imprio do
significante. Mais do que o encadeamento ou a estrutura, importa o acontecimento, um dos
conceitos prediletos do autor.

A teoria do Acontecimento elaborado por Deleuze responde a uma exigncia que ele formulou do
seguinte modo: cabe filosofia moderna sobrepujar a alternativa temporal-intemporal, ou
histrico-eterno, em favor de um tempo mais profundo (ou superficial): o intempestivo. Talvez
cheguemos assim, indiretamente, a uma das coordenadas mais perturbadoras do pensamento
de Deleuze, embora das mais inaparentes: a concepo inslita de tempo a pressuposta,
coextensiva a seu conceito de diferena, e que em parte explica suas recusas (para diz-lo de
modo rpido e grosseiro: hegenialismos, heideggerianismos, estruturalismos ortodoxos...) Em
vez de um tempo homogneo, linear, cumulativo ou circular, emerge uma arquitetura temporal
turbulenta, plissada, labirntica, heterognea.

O Acontecimento no est enganchado na cadeia contnua dos presentes, com sua direo
nica (a boa direo, o bom senso, a flecha do tempo), e sugere uma temporalidade paradoxal,
atpica, incorporal, sempre passada e sempre por vir, em que a tripartio diacrnica se v
subvertida. A prpria filosofia como Acontecimento: "O tempo filosfico assim um grandioso
tempo de coexistncia, que no exclui o antes e o depois, mas os superpe numa ordem
estratigrfica". a assuno ativa de uma tal "ordem" que causa estranheza no s entre os
historiadores da filosofia, de quem, alis, Deleuze nutriu-se em abundncia, mas tambm entre
os cinfilos que continuam intrigados com seus dois livros sobre cinema (afinal, o que uma
"imagem-tempo", um "lenol de passado", um tempo liberado do movimento, um "cristal do
tempo?"). Para no falar nos psicanalistas, a quem a idia de um inconsciente construtivista e a
priorizao dos devires em relao histria poderia soar extravagante, mas nem por isso
menos sedutora ou operativa, sobretudo numa clnica das psicoses.

O mesmo vale no campo poltico. Ao ignorar os discursos pomposos ou lamurientos sobre o

futuro da revoluo na histria e priorizar o devir revolucionrio (nico capaz de "conjugar a
vergonha ou responder ao intolervel"), reabre-se uma linhagem intempestiva, uma lgica no
dialtica do devir, em que se talham constantemente mltiplos blocos de espao-tempo, novas
subjetividades. o que explica por que Deleuze, ao contrrio de muitos de sua gerao, jamais
renegou Maio de 68, nunca se interessou pelo tema de um fim da Histria (nem, de resto, por
uma filosofia da histria).

Quando perguntado pelo militante italiano Toni Negri: "Qual poltica pode prolongar na histria o
esplendor do acontecimento e da subjetividade?", Deleuze respondeu com a mais heraclitiana e
nietzschiana das inspiraes: "Acreditar no mundo o que mais nos falta, ns perdemos
completamente o mundo, nos desapossaram dele". E acrescenta, como um duende: "Acreditar
no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao
controle, ou engendrar novos espaos-tempo, mesmo de superfcie ou volume reduzidos". O que
ter sido o acontecimento-Deleuze?

Gilles Deleuze: Plato, os gregos

O platonismo aparece como doutrina seletiva, seleo dos pretendentes, dos rivais. Toda
coisa ou todo ser pretendem a certas qualidades. Trata-se de julgar sobre o bem-fundado ou
sobre a legitimidade das pretenses. A Idia posta por Plato como o que possui uma
qualidade primeiro (necessria e universalmente); ela dever permitir, graa provas, a
determinar o que possui uma qualidade em segundo, terceiro, segundo a natureza da
participao. Tal a doutrina do julgamento. O pretendente legtimo, o participante, aquele que
possui em segundo, aquele cuja pretenso validada pela Idia. O platonismo a Odissia
filosfica que continua no neoplatonismo. Ora ele afronta a sofstica como seu inimigo, mas
tambm como seu limite e seu duplo: porque ele pretende a tudo ou a no importa o que, o
sofista arrisca fortemente a embaralhar a seleo, a perverter o julgamento.

Esse problema tem sua fonte na cidade. Porque elas recusam toda transcendncia imperial
brbara, as sociedades gregas, as cidades (mesmo no caso das tiranias) formam campos de
imanncia. Estes so preenchidos, povoados por sociedades de amigos, isto , de livres rivais,
cujas pretenses entram cada vez mais em um agn emulante e se exercem nos domnios mais
diversos: amor, atletismo, poltica, magistraturas. Um tal regime acarreta evidentemente uma
importncia determinante da opinio. Vemos isso particularmente no caso de Atenas e de sua
democracia: autoctonia, philia, doxa so os trs traos fundamentais, e as condies sob as
quais nasce e se desenvolver a filosofia. A filosofia pode em esprito criticar esses traos,

ultrapassa-los, corrigi-los, ela permanece indexada sobre eles. O filsofo grego se reclama de
uma ordem imanente ao cosmos, como o mostrou Vernant. Ele se apresenta como o amigo da
sabedoria (e no como um sbio maneira oriental). Ele se prope a retificar, a assegurar as
opinies dos homens. So essas caractersticas que sobrevivem nas sociedades ocidentais,
mesmo se elas a recebem um novo sentido, e que explicam a permanncia da filosofia na
economia do nosso mundo democrtico: campo de imanncia do capital, sociedade dos
irmos ou dos camaradas da qual cada revoluo se reclama (e livre concorrncia dos irmos),
reino da opinio.

Mas o que Plato reprova democracia ateniense, que nela todo mundo pretende a no
importa o que. Da sua empresa de restaurar os critrios de seleo entre rivais. Ser preciso
erigir um novo tipo de transcendncia, diferente da transcendncia imperial ou mtica (ainda que
Plato se sirva do mito dando a ele uma funo especial). Ser preciso inventar uma
transcendncia que se exerce e se encontra no prprio campo de imanncia: tal o sentido da
teoria das Idias. E a filosofia moderna no cessar de seguir Plato a esse respeito:
reencontrar uma transcendncia no seio do imanente como tal. O presente envenenado do
platonismo ter introduzido a transcendncia na filosofia., ter dado transcendncia um sentido
filosfico plausvel (triunfo do julgamento de Deus). Esta empresa se choca com muitos
paradoxos e aporias, que concernem precisamente ao estatuto da doxa (Teeteto), natureza da
amizade e do amor (Banquete), irredutibilidade de uma imanncia da Terra (Timeu).

Toda reao contra o platonismo um restabelecimento da imanncia na sua extenso, e na sua

pureza que interdita o retorno de um transcendente. A questo de saber se uma tal reao
abandona o projeto de seleo dos rivais, ou estabelece, ao contrrio, como acreditavam
Spinoza e Nietzsche, mtodos de seleo completamente diferentes: estes no tratam sobre as
pretenses como atos de transcendncia, mas sobre a maneira pela qual o existente se
preenche de imanncia (o Eterno retorno como, como capacidade de alguma coisa ou qualquer
um de retornar eternamente). A seleo no incide mais sobre a pretenso. Na verdade, s
escapam ao platonismo as filosofias da pura imanncia: dos Esticos a Spinoza ou Nietzsche.

[*] Crtica e Clnica. Traduo de Peter P. Pelbart S. Paulo: Editora 34, 1997.
Originalmente publicado em
Nos Grecs et leurs modernes les stratgies contemporaines de appropriation de lantiquit. Textes runis par
Brbara Cassin, Ed. du Seuil, 1992.
Republicado em Critique et clinique. Paris: Minuit, 1993.

Gilles Deleuze : Idia e Afeto em Spinoza

CURSOS EM VINCENNES : AULA DE 24 DE JANEIRO DE 1978
TRADUO DE FRANCISCO TRAVERSO FUCHS | disponvel em Deleuze Web
Hoje estamos fazendo uma pausa no nosso trabalho sobre a variao contnua, fazendo um retorno provisrio
para uma sesso de histria da filosofia, sobre um ponto muito preciso. como um corte, a pedido de alguns de
vocs. Esse ponto muito preciso diz respeito ao seguinte: o que uma idia e o que um afeto em Spinoza?
Idia e afeto em Spinoza. No decorrer de maro, a pedido de alguns de vocs, tambm faremos um corte sobre o
problema da sntese e o problema do tempo em Kant.

Voltar histria produz em mim um efeito curioso. Eu quase gostaria que vocs tomassem esse pedao de
histria da filosofia como no mais do que uma histria. Afinal, um filsofo no somente algum que inventa
noes, ele tambm inventa, talvez, maneiras de perceber. Vou proceder quase que por enumerao. Antes de
mais nada farei algumas observaes terminolgicas. Suponho que a sala est relativamente misturada. Creio
que, entre todos os filsofos dos quais a histria da filosofia nos fala, Spinoza est numa situao muito
excepcional: a maneira pela qual ele toca aqueles que entram em seus livros no tem equivalente. Eu conto uma
histria, pouco importa que vocs o tenham lido ou no. Comeo com advertncias terminolgicas. No livro
principal de Spinoza, que se chama tica e est escrito em latim, encontramos duas palavras: affectio e
affectus. Alguns tradutores, muito estranhamente, traduzem-nas da mesma maneira. uma catstrofe. Eles
traduzem os dois termos, affectio e affectus, por "afeco". Eu digo que uma catstrofe porque, quando um
filsofo emprega duas palavras que, por princpio, ele tem uma razo, e alm disso o francs fornece-nos
facilmente as duas palavras que correspondem rigorosamente a affectio e a affectus, que so "affection"
[afeco] para affectio e "affect" [afeto] para affectus. Alguns tradutores traduzem affectio por afeco e affectus
por sentimento, melhor do que traduzi-los pela mesma palavra, mas eu no vejo necessidade de recorrer
palavra "sentimento" j que o francs dispe da palavra "affect" [afeto]. Assim, quando eu emprego a palavra
"afeto" ela remete ao affectus de Spinoza, e quando eu disser a palavra "afeco", ela remete a affectio.

Primeiro ponto: o que uma idia? O que uma idia, para que possamos compreender mesmo as mais simples
proposies de Spinoza. Sobre esse ponto Spinoza no original, ele ir tomar a palavra idia no sentido em que
todo o mundo sempre a tomou. O que se chama idia, no sentido em que todo o mundo sempre a tomou na
histria da filosofia, um modo de pensamento que representa alguma coisa. Um modo de pensamento
representativo. Por exemplo, a idia de tringulo o modo de pensamento que representa o tringulo. Sempre
do ponto de vista da terminologia, muito til saber que desde a Idade Mdia esse aspecto da idia chamado
"realidade objetiva". Em um texto do sculo XVII ou anterior, quando se encontra a realidade objetiva da idia,
isso sempre quer dizer: a idia encarada como representao de alguma coisa. Diz-se da idia, na medida em
que ela representa alguma coisa, que ela possui uma realidade objetiva. a relao entre a idia e o objeto que
ela representa.

Assim, parte-se de algo muito simples: a idia um modo de pensamento definido pelo seu carter
representativo. Isso j nos d um primeiro ponto de partida para distinguir idia e afeto (affectus), porque se
chamar de afeto todo modo de pensamento que no representa nada. O que isso quer dizer? Tomem ao acaso o
que qualquer um chama de afeto ou sentimento, uma esperana por exemplo, uma angstia, um amor, isto no

representativo. Certamente h uma idia da coisa amada, h uma idia de algo que esperado, mas a esperana
enquanto tal ou o amor enquanto tal no representam nada, estritamente nada. Todo modo de pensamento
enquanto no representativo ser chamado de afeto. Uma volio, uma vontade, implica, a rigor, que eu queira
alguma coisa; o que eu quero, isto objeto de representao, o que eu quero dado numa idia, mas o fato de
querer no uma idia, um afeto, porque um modo de pensamento no representativo. Isso funciona? No
complicado.

Disso ele conclui imediatamente um primado da idia sobre o afeto, e isso comum a todo o sculo XVII; nem
mesmo entrou-se ainda naquilo que prprio a Spinoza. H um primado da idia sobre o afeto por uma razo
muito simples: para amar preciso ter uma idia, por mais confusa que seja, por mais indeterminada que seja,
daquilo que se ama. Para querer preciso ter uma idia, por mais confusa e indeterminada que seja, daquilo que
se quer. Mesmo quando se diz "eu no sei o que eu sinto", h uma representao, por mais confusa que seja, do
objeto. H uma idia extremamente confusa. Existe um primado ao mesmo tempo cronolgico e lgico da idia
sobre o afeto, ou seja, dos modos representativos do pensamento sobre os modos no representativos. Haveria
um contra-senso realmente desastroso se o leitor transformasse esse primado lgico numa reduo. Que o afeto
pressuponha a idia, isso acima de tudo no quer dizer que ele se reduza idia ou a uma combinao de idias.
Ns devemos partir disto, que idia e afeto so duas espcies de modos de pensamento que diferem em
natureza, irredutveis um ao outro, porm simplesmente tomados numa tal relao que o afeto pressupe uma
idia, por mais confusa que seja. Esse o primeiro ponto.

Segunda maneira menos superficial de apresentar a relao idia-afeto. Vocs se lembram que partimos de uma
caracterstica muito simples da idia. A idia um pensamento considerado como representativo, um modo de
pensamento enquanto representativo, e nesse sentido se falar da realidade objetiva de uma idia. S que uma
idia no tem somente uma realidade objetiva, e igualmente de acordo com a terminologia consagrada, ela
tambm tem uma realidade formal. O que a realidade formal da idia, uma vez que se disse que a realidade
objetiva a realidade da idia considerada como representando alguma coisa? Dir-se- que a realidade formal da
idia - e ento isto se torna muito mais complicado e ao mesmo tempo mais interessante - a realidade da idia
considerada como sendo, ela mesma, alguma coisa.

A realidade objetiva da idia de tringulo a idia de tringulo considerada como representando a coisa
tringulo, mas a idia de tringulo nela mesma alguma coisa; alis, na medida em que ela alguma coisa, eu
posso formar uma idia dessa coisa, eu posso sempre formar uma idia da idia. Eu direi portanto que no
apenas toda idia idia de alguma coisa - dizer que toda idia idia de alguma coisa dizer que toda idia
possui uma realidade objetiva, que ela representa alguma coisa - mas eu direi tambm que a idia possui uma
realidade formal, uma vez que ela nela mesma alguma coisa enquanto idia.

O que isso quer dizer, a realidade formal da idia? No poderemos continuar indo muito mais longe nesse nvel,
ser preciso deixar isso de lado. preciso acrescentar apenas que essa realidade formal da idia o que Spinoza
muito freqentemente chama de um certo grau de realidade ou de perfeio que a idia enquanto tal possui.
Cada idia possui, enquanto tal, um certo grau de realidade ou de perfeio. Sem dvida esse grau de realidade
ou perfeio est ligado ao objeto que ela representa, mas no se confunde com ele: a realidade formal da idia,
a saber, a coisa que a idia ou o grau de realidade ou de perfeio que ela possui em si, seu carter
intrnseco. A realidade objetiva da idia, a saber, a relao da idia com o objeto que ela representa, seu
carter extrnseco; pode ser que o carter extrnseco e o carter intrnseco da idia estejam fundamentalmente
ligados, mas no a mesma coisa. A idia de Deus e a idia de r possuem uma realidade objetiva diferente, a

saber: elas no representam a mesma coisa, mas ao mesmo tempo elas no tm a mesma realidade intrnseca,
elas no possuem a mesma realidade formal, a saber, que uma - vocs sentem-no muito bem - possui um grau
de realidade infinitamente maior do que a outra. A idia de Deus possui uma realidade formal, um grau de
realidade ou de perfeio intrnseca infinitamente maior do que a idia de r, que a idia de uma coisa finita.

Se vocs compreenderam isso, vocs compreenderam quase tudo. Existe ento uma realidade formal da idia,
isto , a idia alguma coisa nela mesma, essa realidade formal seu carter intrnseco e o grau de realidade
ou de perfeio que ela envolve nela mesma.

H pouco, quando definia a idia por sua realidade objetiva ou por seu carter representativo, eu opunha
imediatamente a idia ao afeto dizendo que o afeto precisamente um modo de pensamento que no possui
carter representativo. Agora eu acabo de definir a idia assim: toda idia alguma coisa, no somente idia
de alguma coisa mas alguma coisa, ou seja, possui um grau de realidade ou de perfeio que lhe prprio.
Portanto, preciso que, nesse segundo nvel, eu descubra uma diferena fundamental entre idia e afeto. O que
que se passa concretamente na vida? Acontecem duas coisas... E curioso, a, como Spinoza emprega um
mtodo geomtrico, vocs sabem que a tica apresenta-se sob a forma de proposies, demonstraes, etc., e
ao mesmo tempo, quanto mais matemtico, mais extraordinariamente concreto.

Tudo o que eu digo e todos estes comentrios sobre idia e afeto remetem aos livros II e III da tica. Nos livros
dois e trs, ele nos faz uma espcie de retrato geomtrico de nossa vida que, ao que me parece, muito, muito
convincente. Esse retrato geomtrico consiste em dizer-nos, grosso modo, que nossas idias se sucedem
constantemente: uma idia caa a outra, uma idia substitui outra idia, por exemplo instantaneamente. Uma
percepo um certo tipo de idia, e logo veremos o porqu.

H pouco minha cabea estava voltada para a, eu via tal canto da sala, eu me viro, uma outra idia; eu
passeio numa rua onde h pessoas conhecidas, eu digo "Bom-dia, Pedro", depois me viro e ento digo "Bom-dia,
Paulo". Ou ento so as coisas que mudam: eu olho o sol, e o sol pouco a pouco desaparece e eu me encontro
em plena noite; trata-se pois de uma srie de sucesses, de coexistncias de idias, sucesses de idias. Mas o
que acontece alm disso? Nossa vida cotidiana no feita apenas de idias que se sucedem. Spinoza emprega o
termo "automaton"; ns somos, diz ele, autmatos espirituais, ou seja, prefervel dizer que so as idias que se
afirmam em ns do que dizer que somos ns que temos idias. Mas o que acontece alm dessa sucesso de
idias? Existe outra coisa, a saber: alguma coisa em mim no cessa de variar. Existe um regime de variao que
no se confunde com a sucesso das prprias idias. "Variaes", isso deve servir-nos para o que queremos
fazer, uma lstima que ele no empregue essa palavra... O que essa variao? Eu retomo o meu exemplo: eu
cruzo na rua com Pedro, com quem antipatizo, e depois passo por ele, e digo "Bom-dia, Pedro", ou ento sinto
medo e depois, subitamente, vejo Paulo, que tremendamente encantador, e eu digo "Bom-dia, Paulo",
tranqilizado e contente. Bem. O que acontece? Por um lado, sucesso de duas idias, idia de Pedro e idia de
Paulo; mas h outra coisa: tambm operou-se em mim uma variao - e aqui as palavras de Spinoza so muito
precisas, vou cit-las: "(variao) de minha fora de existir", ou outra palavra que ele emprega como sinnimo,
"vis existendi", a fora de existir, ou "potentia agendi", a potncia de agir - e essas variaes so perptuas.

Eu diria que para Spinoza h uma variao contnua - e isso que existir quer dizer - da fora de existir ou da
potncia de agir. Como isso se conecta ao meu exemplo estpido, mas que de Spinoza, "Bom-dia, Pedro",
"Bom-dia, Paulo"? Quando eu vejo Pedro, que me desagrada, uma idia, a idia de Pedro, se d em mim; quando

eu vejo Paulo, que me agrada, a idia de Paulo se d em mim. Cada uma dessas idias possui, em relao a
mim, um certo grau de realidade ou de perfeio. Eu diria que a idia de Paulo possui, em relao a mim, mais
perfeio intrnseca do que a idia de Pedro, uma vez que a idia de Paulo me contenta e a idia de Pedro me
desagrada. Quando a idia de Paulo se sucede idia de Pedro, convm dizer que minha fora de existir ou que
minha potncia de agir aumentada ou favorecida; quando, ao contrrio, se d o inverso, quando aps ter visto
algum que me deixava alegre eu vejo algum que me deixa triste, eu digo que minha potncia de agir inibida
ou impedida. Nesse nvel, j no sabemos mais se ainda estamos lidando com convenes terminolgicas ou se
j estamos lidando com algo muito mais concreto.

Eu diria portanto que medida que as idias se sucedem em ns, cada qual tendo seu grau de perfeio, seu
grau de realidade ou de perfeio intrnseca, aquele que tem essas idias no pra de passar de um grau de
perfeio a outro; em outras palavras, h uma variao contnua, sob a forma de aumento-diminuio-aumentodiminuio, da potncia de agir ou da fora de existir de algum de acordo com as idias que ele tem. Sintam
como, atravs desse exerccio penoso, aflora a beleza. J no nada m essa representao da existncia,
verdadeiramente a existncia nas ruas, preciso imaginar Spinoza passeando, e ele vive verdadeiramente a
existncia como essa espcie de variao contnua: medida que uma idia substitui outra, eu no cesso de
passar de um grau de perfeio a outro, mesmo que [a diferena] seja minscula, e essa espcie de linha
meldica da variao contnua que ir definir o afeto [affectus] ao mesmo tempo na sua correlao com as idias
e em sua diferena de natureza com as idias. Compreender essa diferena de natureza e essa correlao. Cabe
a vocs dizer se isso convm a vocs ou no. Todos ns temos [agora] uma definio mais slida do affectus; o
affectus em Spinoza a variao ( ele quem fala pela minha boca; ele no chegou a diz-lo porque morreu
jovem demais...), a variao contnua da fora de existir na medida em que essa variao determinada pelas
idias que se tem. Assim, num texto muito importante do fim do livro III, cujo ttulo "Definio geral dos
afetos", Spinoza nos diz: sobretudo no creiam que o affectus, tal como eu o concebo, depende de uma
comparao entre as idias. Ele quer dizer que a idia pode muito bem ser primeira em relao ao afeto, mas
idia e afeto so duas coisas de natureza diferente; o afeto no se reduz a uma comparao intelectual das
idias, o afeto constitudo pela transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a outro, na
medida em que essa passagem determinada pelas idias; porm em si mesmo ele no consiste em uma idia,
ele constitui o afeto.

Quando eu passo da idia de Pedro idia de Paulo, eu digo que minha potncia de agir aumentada; quando eu
passo da idia de Paulo idia de Pedro, eu digo que minha potncia de agir diminuda. Isso equivale a dizer
que quando eu vejo Pedro, sou afetado de tristeza; quando eu vejo Paulo, sou afetado de alegria. E sobre essa
linha meldica de variao contnua constituda pelo afeto, Spinoza ir determinar dois plos, alegria-tristeza, que
sero para ele as paixes fundamentais: a tristeza ser toda paixo, no importa qual, que envolva uma
diminuio de minha potncia de agir, e a alegria ser toda paixo envolvendo um aumento de minha potncia de
agir. Isso permitir que Spinoza, por exemplo, realize uma abertura em direo a um problema moral e poltico
muito fundamental, que ser sua prpria maneira de estabelecer o problema poltico: como acontece que as
pessoas que tm o poder, no importa em que domnio, tenham necessidade de afetar-nos de uma maneira
triste? As paixes tristes como necessrias: inspirar paixes tristes necessrio ao exerccio do poder. E Spinoza
diz, no Tratado teolgico-poltico, que esse o lao profundo entre o dspota e o sacerdote: eles tm
necessidade da tristeza de seus sditos. Aqui, vocs compreendero com facilidade que ele no toma "tristeza"
num sentido vago, ele toma "tristeza" no sentido rigoroso que ele soube lhe dar: a tristeza o afeto considerado
como envolvendo a diminuio da potncia de agir.

Quando eu dizia, na minha primeira distino idia-afeto, que o afeto o modo de pensamento que no
representa nada, eu diria em termos tcnicos que se tratava de uma simples definio nominal, ou, se
preferirem, exterior, extrnseca. Na segunda distino, quando eu digo que a idia aquilo que possui em si uma
realidade intrnseca, e que o afeto a variao contnua ou a passagem de um grau de realidade a outro, ou de
um grau de perfeio a outro, ns j no estamos no terreno das definies ditas nominais, ns j temos a uma
definio real, chamando de definio real a definio que, ao mesmo tempo em que define a coisa, mostra a
possibilidade dessa coisa.

O que importante que vocs percebam como, segundo Spinoza, ns somos fabricados como autmatos
espirituais. Enquanto autmatos espirituais, h o tempo todo idias que se sucedem em ns, e de acordo com
essa sucesso de idias, nossa potncia de agir ou nossa fora de existir aumentada ou diminuda de uma
maneira contnua, sobre uma linha contnua, e isso que ns chamamos afeto [affectus], isso que ns
chamamos existir.

O affectus portanto a variao contnua da fora de existir de algum, na medida em que essa variao
determinada pelas idias que ele tem. Porm, ainda uma vez, "determinada" no quer dizer que a variao se
reduza s idias que ele tem, uma vez que a idia que eu tenho s d conta de sua conseqncia, a saber, que
ela aumente minha potncia de agir ou ao contrrio a diminua em relao idia que eu tinha imediatamente
antes, e no se trata de uma comparao, trata-se de uma espcie de deslizamento, de queda ou de elevao da
potncia de agir. Nenhum problema? Nenhuma questo?

Para Spinoza existem trs tipos de idias. Por enquanto, no falaremos mais do affectus, do afeto, pois com
efeito o afeto determinado pelas idias que temos, ele no se reduz s idias que temos, mas determinado
pelas idias que temos; portanto, o que essencial ver quais so essas idias que determinam os afetos,
embora mantendo presente em nosso esprito que o afeto no se reduz s idias que se tem, e absolutamente
irredutvel a elas. Ele de outra ordem.

Entre as trs espcies de idias que Spinoza distingue esto as idias-afeces, affectio; veremos que o affectio,
contrariamente ao affectus, um certo tipo de idias. Em primeiro lugar, portanto, haveria as idias-afecctio, em
segundo lugar ns chegamos a formar tambm idias que Spinoza chama de noes, e em terceiro lugar, para
muito poucos entre ns, pois extremamente difcil, chegamos a formar idias de essncias. Antes de mais
nada, pois, so trs tipos de idias.

O que uma afeco (affectio)? Eu vejo vocs literalmente abaixando os olhos... E no entanto tudo isto , ao
contrrio, divertido. primeira vista, se nos atemos ao texto de Spinoza, ela no tem nada a ver com uma idia,
mas tampouco tem a ver com um afeto. Tnhamos determinado o afeto [affectus] como a variao da potncia de
agir. E uma afeco, o que ? Numa primeira determinao, a afeco isto: o estado de um corpo considerado
como sofrendo a ao de um outro corpo. O que isso quer dizer? "Eu sinto o sol sobre mim", ou ento, "um raio
de sol pousa sobre voc": uma afeco do seu corpo. O que uma afeco do seu corpo? No o sol, mas a
ao do sol ou o efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a ao que um corpo produz sobre
outro - note-se que Spinoza, por razes decorrentes de sua fsica, no acredita em uma ao distncia: a ao
implica sempre um contato - uma mistura de corpos. A afeco [affectio] uma mistura de dois corpos, um
corpo que se diz agir sobre outro, e um corpo que recolhe o trao do primeiro. Toda mistura de corpos ser
chamada de afeco.

Spinoza conclui a partir disso que a afeco [affectio], sendo definida como uma mistura de corpos, indica a
natureza do corpo modificado, a natureza do corpo afeccionado [affectionn] ou afetado [affect]; a afeco
indica muito mais a natureza do corpo afetado do que a natureza do corpo afetante. Ele analisa seu exemplo
clebre, "quando ns olhamos o sol, ns imaginamos que sua distncia em relao a ns de cerca de duzentos
ps". [Livro II, Proposio 35, Esclio]. Isso uma affectio ou, ao menos, a percepo de uma affectio. Est
claro que minha percepo do sol indica muito mais a constituio de meu corpo, a maneira pela qual meu corpo
est constitudo, do que a maneira pela qual o sol est constitudo. Assim, eu percebo o sol em virtude do estado
de minhas percepes visuais. Uma mosca perceber o sol de maneira diferente.

Para preservar o rigor de sua terminologia, Spinoza dir que uma affectio indica mais a natureza do corpo
modificado do que a natureza do corpo modificante, e que ela envolve a natureza do corpo modificante. Eu diria
que para Spinoza o primeiro tipo de idia todo modo de pensamento que representa uma afeco do corpo; ou
seja, a mistura de um corpo com outro, ou ento o trao de um outro corpo sobre meu corpo ser chamado idia
de afeco. nesse sentido que se poder dizer que o primeiro tipo de idias a idia-afeco. E esse primeiro
tipo de idias corresponde ao que Spinoza chama de primeiro gnero de conhecimento. o mais baixo. Porque
o mais baixo? bvio que o mais baixo porque essas idias de afeco s conhecem a coisa pelos seus efeitos:
eu sinto a afeco do sol sobre mim, o trao do sol sobre mim. o efeito do sol sobre meu corpo. Porm as
causas, a saber, o que meu corpo, o que o corpo do sol, e a relao entre esses dois corpos de tal maneira
que um produza sobre o outro um determinado efeito ao invs de produzir outra coisa, sobre isso eu no sei
absolutamente nada.

Tomemos um outro exemplo: "o sol faz a cera fundir-se e faz a argila endurecer." Isso no nada. So idias de
affectio. Eu vejo a cera que escorre, e bem ao seu lado vejo a argila que endurece; uma afeco da cera e uma
afeco da argila, e eu tenho uma idia dessas afeces, eu percebo efeitos. Em virtude de que constituio
corporal a argila endurece sob a ao do sol? Enquanto eu permanecer na percepo da afeco, nada saberei a
seu respeito. Dir-se- que as idias-afeces so representaes de efeitos sem suas causas, e precisamente
isso que Spinoza chama de idias inadequadas. So idias de mistura separadas das causas da mistura.

Assim, que ns s tenhamos, no nvel das idias-afeces, idias inadequadas e confusas, isso perfeitamente
compreensvel, pois afinal o que so as idias-afeces na ordem da vida? E sem dvida, muitos entre ns, que
no se dedicam o bastante filosofia, infelizmente vivem assim.

Uma vez, uma nica vez, Spinoza utiliza uma palavra latina muito estranha porm muito importante, que
"occursus". Literalmente, o "encontro". Na medida em que tenho idias-afeces, eu vivo ao acaso dos
encontros: eu passeio na rua, vejo Pedro que no me agrada, e isso em funo da constituio do seu corpo e da
sua alma e da constituio do meu corpo e da minha alma. Algum que me desagrada, corpo e alma, o que isso
quer dizer? Eu gostaria de faz-los compreender porque Spinoza teve, notadamente, uma reputao muito forte
de materialista apesar de falar o tempo todo do esprito e da alma, e uma reputao de ateu apesar de falar o
tempo todo de Deus: bastante curioso. Percebe-se com facilidade porque as pessoas diziam que puro
materialismo. Quando eu digo: aquele tipo no me agrada, isso quer dizer literalmente que o efeito do seu corpo
sobre o meu, que o efeito de sua alma sobre a minha, me afeta de maneira desagradvel, so misturas de corpos
ou misturas de almas. H uma mistura nociva ou uma boa mistura, tanto no nvel do corpo quanto no da alma.
exatamente como: "Eu no gosto de queijo." O que isso quer dizer? "Eu no gosto de queijo": isso quer dizer que

o queijo se mistura com o meu corpo de tal modo que eu sou modificado de maneira desagradvel, no quer
dizer nada alm disso. Portanto no h nenhuma razo para estabelecer diferenas entre simpatias espirituais e
relaes corporais. "Eu no gosto de queijo" tambm diz respeito alma, e "Pedro (ou Paulo) no me agrada"
tambm diz respeito ao corpo, tudo a mesma coisa. Simplesmente, por que essa idia-afeco, essa mistura,
uma idia confusa? Ela forosamente confusa e inadequada porque eu absolutamente no sei, nesse nvel, em
virtude de que e como o corpo ou a alma de Pedro so constitudos, de tal maneira que sua alma no convm
minha, ou de tal maneira que seu corpo no convm ao meu. Eu posso apenas dizer que isso no convm, mas
em virtude de que constituio dos dois corpos, do corpo que afeta e do corpo que afetado, do corpo que age e
do corpo que padece, nesse nvel eu no sei rigorosamente nada. Como diz Spinoza, so conseqncias
separadas de suas premissas, ou, se preferirem, um conhecimento dos efeitos independente do conhecimento
das causas. portanto ao acaso dos encontros. O que que pode acontecer ao acaso dos encontros?

Mas o que um corpo? Esse seria o objeto de um curso especfico, e eu no vou desenvolv-lo. A teoria sobre o
que um corpo, ou ento uma alma, d no mesmo, encontra-se no livro II da tica. Para Spinoza, a
individualidade de um corpo se define assim: quando uma relao composta ou complexa (eu insisto nisso,
muito composta, muito complexa) de movimento e de repouso se mantm atravs de todas as mudanas que
afetam as partes desse corpo. a permanncia de uma relao de movimento e de repouso atravs de todas as
mudanas que afetam todas as partes, ao infinito, do corpo considerado. Vocs compreendem que um corpo
necessariamente composto ao infinito. Meu olho, por exemplo, meu olho e a relativa constncia de meu olho, se
define por uma certa relao de movimento e de repouso atravs de todas as modificaes das diversas partes
do meu olho; mas meu prprio olho, que j tem uma infinidade de partes, uma parte entre as partes do meu
corpo, ele uma parte do rosto, e o rosto, por sua vez, uma parte do meu corpo, etc. Portanto vocs tm todos
os tipos de relaes que iro se compor umas com as outras para formar uma individualidade deste ou daquele
grau. Mas em cada um desses nveis ou graus, a individualidade ser definida por uma certa relao composta de
movimento e de repouso.

O que pode acontecer se meu corpo feito desse modo, uma certa relao de movimento e de repouso que
subsume uma infinidade de partes? Podem acontecer duas coisas: eu como alguma coisa que eu adoro, ou ento,
outro exemplo, eu como alguma coisa e caio envenenado. Literalmente, em um caso eu fiz um bom encontro, e
no outro, fiz um mau encontro. Tudo isso refere-se categoria do "occursus". Quando eu fao uma mau
encontro, isso quer dizer que o corpo que se mistura com o meu destri minha relao constitutiva, ou tende a
destruir uma de minhas relaes subordinadas. Por exemplo, eu como alguma coisa e tenho dor de barriga, e
isso no me mata; mas isso destruiu ou inibiu, comprometeu uma das minhas sub-relaes, uma das relaes
que me compe. Depois eu como alguma coisa e morro: nesse caso, isso decomps minha relao composta,
decomps a relao complexa que definia minha individualidade. Isso no destruiu simplesmente uma das
minhas relaes subordinadas que compunha uma de minhas sub-individualidades, isso destruiu a relao
caracterstica do meu corpo. Quando eu como alguma coisa que me convm, se d o inverso.

"O que o mal?", pergunta Spinoza. Encontra-se esse tema na correspondncia; so cartas que ele envia a um
jovem holands extremamente maldoso. Esse holands no gostava de Spinoza e o atacava constantemente,
perguntando-lhe: "Diga-me o que , para voc, o mal." Vocs sabem que, naquela poca, as cartas eram algo
muito importante, e os filsofos enviavam muitas cartas. Spinoza, que era muito gentil, acreditava inicialmente
que se tratava de um jovem que queria instruir-se, e pouco a pouco compreendeu que no era nada disso, que o
holands queria sua pele. A clera de Blyenbergh, que era um bom cristo, vai inchando de carta em carta, e ele
termina por dizer-lhe: "Mas voc o diabo!" Spinoza diz que o mal, isso no difcil, o mal um mau encontro.

Encontrar um corpo que se mistura mal com o seu. Misturar-se mal quer dizer misturar-se em condies tais que
uma das suas relaes subordinadas ou sua relao constituinte ameaada, comprometida ou mesmo
destruda.

Cada vez mais alegre, querendo mostrar que tem razo, Spinoza analisa sua maneira o exemplo de Ado. Nas
condies em que vivemos, ns parecemos condenados a ter um nico tipo de idias, as idias-afeces. Por
meio de que milagre seria possvel escapar dessas aes de corpos que no aguardaram por ns para existir,
como poderamos nos elevar a um conhecimento das causas? Por enquanto, o que vemos que estamos
condenados ao acaso dos encontros desde que nascemos, e isso no nos leva muito longe. O que isso implica?
Implica uma reao furiosa contra Descartes, pois Spinoza afirmar com muita fora, no livro II, que ns no
podemos conhecer a ns mesmos e aos corpos exteriores seno pelas afeces que os corpos exteriores
produzem sobre o nosso. Para aqueles que se lembram um pouco de Descartes, trata-se da proposio
anticartesiana de base, uma vez que exclui completamente a apreenso da coisa pensante por si mesma, ou
seja, exclui completamente a possibilidade do cogito. Eu s conheo as misturas de corpos, e s conheo a mim
mesmo pela ao dos outros corpos sobre mim, pelas misturas. Isso no somente anticartesianismo, mas
tambm anticristianismo. Por qu? Porque um dos pontos fundamentais da teologia a perfeio imediata do
primeiro homem criado, o que recebe o nome, em teologia, de teoria da perfeio admica. Ado, antes de pecar,
criado to perfeito quanto possvel, e depois h a histria do pecado que precisamente a histria da queda,
mas a queda pressupe um Ado perfeito enquanto criatura. Essa idia parece, para Spinoza, muito engraada;
para ele, isso no possvel. Supondo-se dada a idia de um primeiro homem, ela s pode ser dada como idia
do ser mais impotente, do ser mais imperfeito possvel, j que o primeiro homem s pode existir ao acaso dos
encontros e das aes dos outros corpos sobre si mesmo.

Portanto, supondo-se que Ado exista, ele existe num modo de absoluta imperfeio e inadequao, ele existe
maneira de um pequeno beb que est entregue ao acaso dos encontros, a menos que esteja num ambiente
protegido, porm aqui eu falei demais... O que seria um ambiente protegido?
O mal um mau encontro. O que isso quer dizer? Spinoza, na sua correspondncia com o holands, lhe diz:
"Voc se refere o tempo todo ao exemplo de Deus que proibiu Ado de comer a ma, e cita isso como exemplo
de uma lei moral: a primeira interdio." "Mas isso no de modo algum o que acontece", diz Spinoza,
retomando toda a histria de Ado sob a forma de um envenenamento e de uma intoxicao. O que acontece na
realidade? Deus jamais proibiu nada a Ado, ele lhe concedeu uma revelao. Ele o preveniu sobre o efeito
nocivo que o corpo da ma teria sobre a constituio do corpo de Ado. Em outras palavras, a ma um
veneno para Ado. O corpo da ma existe sob uma tal relao caracterstica que ela s pode agir sobre o corpo
de Ado, tal e qual ele constitudo, decompondo a relao caracterstica do corpo de Ado. E se ele errou ao
no escutar Deus, no no sentido de que ele o teria desobedecido, porque ele nada compreendeu. Isso
tambm existe entre os animais, alguns possuem um instinto que os desvia do que veneno para eles, e existem
outros que, quanto a isso, no possuem esse instinto.

Quando eu fao um encontro de modo que a relao do corpo que me modifica, que age sobre mim, combina-se
com minha prpria relao, com a relao caracterstica do meu prprio corpo, o que que acontece? Eu diria
que minha potncia de agir aumentada; ela aumentada ao menos sob aquela relao. Quando, ao contrrio,
eu fao um encontro de modo que a relao caracterstica do corpo que me modifica compromete ou destri uma
de minhas relaes, ou minha relao caracterstica, eu diria que minha potncia de agir diminuda, ou mesmo
destruda. Ns voltamos a encontrar aqui nossos dois afetos - affectus - fundamentais: a tristeza e a alegria.

Para reagrupar tudo nesse nvel, em funo das idias de afeco que eu tenho, h dois tipos de idias de
afeco: a idia de um efeito que se concilia ou favorece minha prpria relao caracterstica, e a idia de um
efeito que compromete ou destri minha prpria relao caracterstica. A esses dois tipos de idias de afeco
iro corresponder os dois movimentos de variao do affectus, os dois plos da variao: em um caso minha
potncia de agir aumentada e eu experimento um affectus de alegria, no outro caso minha potncia de agir
diminuda e eu experimento um affectus de tristeza. E todas as paixes, em seus detalhes, Spinoza ir engendrlas a partir desses dois afetos fundamentais: a alegria como aumento da potncia de agir, a tristeza como
diminuio ou destruio da potncia de agir. Isso equivale a dizer que cada coisa, corpo ou alma, se define por
uma certa relao caracterstica, complexa, mas eu tambm poderia dizer que cada coisa, corpo ou alma, se
define por um certo poder de ser afetado. Se vocs considerarem os animais, Spinoza nos dir com muita fora
que aquilo que importa nos animais no so os gneros e as espcies; os gneros e as espcies so noes
absolutamente confusas, so idias abstratas. O que importa : de que um corpo capaz? E aqui ele lana uma
das questes mais fundamentais de toda a sua filosofia (antes dele houve Hobbes e outros) dizendo que a nica
questo est em no sabermos sequer de que um corpo capaz, ns tagarelamos sobre a alma e sobre o esprito
e no sabemos o que pode um corpo. Ora, um corpo deve ser definido pelo conjunto das relaes que o compe,
ou, o que d exatamente no mesmo, pelo seu poder de ser afetado. E enquanto vocs no souberem qual o
poder de ser afetado de um corpo, enquanto vocs o aprenderem assim, ao acaso dos encontros, vocs no
estaro de posse da vida sbia, no estaro de posse da sabedoria.

Saber de que vocs so capazes. No como questo moral, mas antes de mais nada como questo fsica, como
questo dirigida ao corpo e alma. Um corpo possui algo fundamentalmente oculto: pode-se falar da espcie
humana, do gnero humano, mas isso no nos dir o que capaz de afetar nosso corpo, o que capaz de
destru-lo. Esse poder de ser afetado a nica questo. O que distingue uma r de um macaco? No so
caracteres especficos ou genricos, diz Spinoza, mas o fato de que eles no so capazes das mesmas afeces.
Assim, seria preciso fazer, para cada animal, verdadeiros mapas de afetos, os afetos dos quais um bicho capaz.
Para os homens a mesma coisa: os afetos dos quais determinado homem capaz. Nesse momento percebe-se
que, segundo as culturas, segundo as sociedades, os homens no so capazes dos mesmos afetos. bem
conhecido o mtodo pelo qual certos governos liquidaram os ndios da Amrica do Sul, que foi deixar nos
caminhos usados pelos ndios roupas de pessoas gripadas, roupas tomadas nos dispensrios, porque os ndios
no suportam o afeto gripe. Nem era necessrio usar uma metralhadora, eles caam como moscas. E bvio que
ns, nas condies de vida da floresta, nos arriscamos a no viver muito tempo. Portanto, gnero humano,
espcie humana ou mesmo raa, Spinoza dir que isso no tem nenhuma importncia enquanto no se fizer a
lista dos afetos dos quais algum capaz, no sentido mais forte da palavra capaz, compreendidas a as doenas
das quais ele capaz. evidente que o cavalo de corrida e o cavalo de carga so da mesma espcie, so duas
variedades da mesma espcie, e no entanto os afetos so muito diferentes, as doenas so absolutamente
diferentes, a capacidade de ser afetado completamente diferente e, desse ponto de vista, preciso dizer que
um cavalo de carga est muito mais prximo de um boi do que de um cavalo de corrida. Assim, um mapa
etolgico dos afetos muito diferente de uma determinao genrica e especfica dos animais.

Vocs vem que o poder de ser afetado pode ser preenchido de duas maneiras: quando eu sou envenenado, meu
poder de ser afetado absolutamente preenchido, mas ele preenchido de tal maneira que minha potncia de
agir tende para zero, ou seja, inibida. Inversamente, quando eu experimento alegria, ou seja, quando eu
encontro um corpo que compe sua relao com a minha, meu poder de ser afetado igualmente preenchido e
minha potncia de agir aumenta, e tende para... qu? No caso de um mau encontro, toda a minha fora de
existir (vis existendi) concentrada, tendendo para o seguinte alvo: investir o trao do corpo que me afeta para
repelir o efeito desse corpo, de modo que minha potncia de agir foi diminuda na mesma proporo.

Essas coisas so muito concretas. Sua cabea di e voc diz: "Eu j no posso nem mesmo ler." Isso quer dizer
que sua fora de existir investiu a tal ponto o trao de sua dor de cabea que sua potncia de agir foi diminuda
na mesma proporo. Ao contrrio, quando voc est contente e diz: "Ah, como eu me sinto bem", voc tambm
est contente porque corpos se misturaram ao seu em propores e condies que so favorveis sua relao;
nesse momento, a potncia do corpo que o afeta combina-se com a sua de tal modo que sua potncia de agir
aumentada. Nos dois casos o seu poder de ser afetado ser completamente efetuado, mas ele pode ser efetuado
de tal modo que sua potncia de agir diminua ao infinito ou que a potncia de agir aumente ao infinito.

Ao infinito? Ser que isso verdade? Evidentemente no, porque no nosso nvel as foras de existir, os poderes
de ser afetado e as potncias de agir so forosamente finitos. Apenas Deus tem uma potncia absolutamente
infinita. Bom, mas dentro de certos limites, eu no deixarei de passar por essas variaes da potncia de agir em
funo das idias de afeco que eu tenho, no deixarei de seguir a linha de variao contnua do affectus em
funo das idias-afeco que eu tenho e dos encontros que eu fao, de tal modo que, a cada instante, meu
poder de ser afetado completamente efetuado, completamente preenchido. Preenchido, simplesmente, sob o
modo da tristeza ou sob o modo da alegria. Os dois ao mesmo tempo, bem entendido, pois sabemos que, nas
sub-relaes que nos compe, uma parte de ns mesmos pode estar composta de tristeza e uma outra parte de
ns mesmos estar composta de alegria. Existem tristezas locais e alegrias locais. Por exemplo, Spinoza define a
ccega como uma alegria local, mas isso no quer dizer que tudo seja alegria na ccega; ela pode ser uma
alegria de tal natureza que implique uma irritao coexistente de uma outra natureza, irritao que tristeza:
meu poder de ser afetado tende a ser excedido. Nada bom para algum que excede seu poder de ser afetado.
Um poder de ser afetado realmente uma intensidade ou um limiar de intensidade. O que Spinoza realmente
quer definir a essncia de algum de maneira intensiva, como uma quantidade intensiva. Enquanto vocs no
conhecem suas intensidades, vocs se arriscam a ter um mau encontro, e podero muito bem dizer que belo o
excesso, a desmedida... porm no h desmedida, no h seno fracasso, nada alm do fracasso. Advertncia
quanto s superdoses [overdoses]. precisamente o fenmeno do poder de ser afetado que excedido com uma
destruio total.

Quando se tratava de fazer filosofia, certamente a minha gerao era na mdia muito mais cultivada ou
conhecedora, mas em compensao havia uma espcie de incultura muito surpreendente em outros domnios,
em msica, em pintura, em cinema. Eu tenho a impresso de que para muitos de vocs a relao mudou, ou
seja, que vocs no sabem nada, absolutamente nada de filosofia mas sabem, ou melhor, vocs tm um domnio
concreto de coisas como cor, vocs sabem o que um som ou uma imagem. Uma filosofia uma espcie de
sintetizador de conceitos, criar um conceito no uma questo de ideologia. Um conceito um bicho.

At agora eu defini unicamente o aumento e a diminuio da potncia de agir, ou que a potncia de agir aumenta
ou diminui, sendo o afeto (affectus) correspondente sempre uma paixo. Seja ele uma alegria que aumenta
minha potncia de agir ou uma tristeza que diminui minha potncia de agir, nos dois casos trata-se de paixes:
paixes alegres ou paixes tristes. Ainda uma vez Spinoza denuncia um compl no universo daqueles que tm
interesse em nos afetar de paixes tristes. O sacerdote precisa da tristeza de seus sditos, ele precisa que seus
sditos se sintam culpados. Mas eu ainda no defini o que a potncia de agir. As auto-afeces ou afetos ativos
supe que ns estejamos de posse de nossa potncia de agir e que, neste ou naquele ponto, tenhamos sado do
domnio das paixes para entrar no domnio das aes. o que nos resta ainda para ver.

Como poderamos escapar das idias-afeco, como poderamos escapar dos afetos passivos que consistem no
aumento ou diminuio de nossa potncia de agir, como poderamos escapar do mundo das idias inadequadas,
j que dissemos que nossa condio parece condenar-nos estritamente a esse mundo? por isso que preciso
ler a tica como preparando uma espcie de giro dramtico [coup de thtre]. Ele ir nos falar de afetos ativos
onde no existem mais paixes, onde a potncia de agir conquistada ao invs de passar por todas essas
variaes contnuas. Existe aqui um ponto muito preciso: h uma diferena fundamental entre tica e moral.
Spinoza no produz uma moral, e por uma razo muito simples: ele jamais se pergunta o que devemos fazer, ele
pergunta-se o tempo todo de que ns somos capazes, o que est em nossa potncia; a tica um problema de
potncia, no jamais um problema de dever. Nesse sentido, Spinoza profundamente imoral. Ele possui uma
natureza afortunada, pois o problema moral, o bem e o mal, ele nem mesmo compreende o que isso quer dizer.
O que ele compreende, so os bons encontros, os maus encontros, os aumentos e diminuies de potncia.
Assim, ele produz uma tica e de modo algum uma moral. por isso que ele marcou Nietzsche com tanta fora.

Ns estamos completamente encerrados neste mundo das idias-afeco e dessas contnuas variaes afetivas
de alegria e de tristeza, ento ora minha potncia de agir aumenta, que bom, ora ela diminui; mas quer ela
aumente, quer ela diminua, eu permaneo na paixo porque, nos dois casos, eu ainda estou separado de minha
potncia de agir, eu no estou de posse dela. Portanto, quando minha potncia de agir aumenta, isso quer dizer
que eu estou relativamente menos separado dela, e vice-versa, porm eu estou formalmente separado de minha
potncia de agir, eu no estou de posse dela. Em outros termos, eu no sou causa de meus prprios afetos, e
uma vez que eu no sou causa de meus prprios afetos, eles so produzidos em mim por outra coisa: eu sou
portanto passivo, eu estou no mundo da paixo.
Mas existem as idias-noo e as idias-essncia. E j no nvel das idias-noo ir surgir neste mundo uma
espcie de sada. Estamos completamente sufocados, estamos encerrados num mundo de impotncia absoluta;
mesmo quando minha potncia de agir aumenta, num segmento de variao, e nada me garante que na
prxima esquina eu no receberei uma enorme paulada na cabea, fazendo cair novamente minha potncia de
agir.

Vocs esto lembrados de que uma idia-afeco a idia de uma mistura, isto , a idia de um efeito de um
corpo sobre o meu. Uma idia-noo j no diz respeito ao efeito de um outro corpo sobre o meu, uma idia
que concerne e que tem por objeto a convenincia ou a inconvenincia das relaes caractersticas entre os dois
corpos. Existe esse tipo de idia? No sabemos ainda se existe, mas sempre possvel definir alguma coisa,
mesmo que seja para concluir em seguida que ela no pode existir: o que se chama de definio nominal. Eu
diria que a definio nominal de noo : uma idia que, ao invs de representar o efeito de um corpo sobre
outro, ou seja, a mistura de dois corpos, representa a convenincia ou a inconvenincia interna das relaes
caractersticas de dois corpos.

Exemplo: se eu soubesse o bastante sobre a relao caracterstica do corpo chamado arsnico e sobre a relao
caracterstica do corpo humano, eu poderia formar uma noo a respeito do que faz com que essas duas relaes
no convenham entre si, chegando o arsnico, sob sua relao caracterstica, a destruir a relao caracterstica
do meu corpo: eu sou envenenado, eu morro.

Vocs vem que, diferena da idia de afeco, ao invs de ser a apreenso da mistura extrnseca de um corpo
com outro, ou do efeito de um corpo sobre outro, a noo elevou-se compreenso da causa, a saber: se a
mistura produz este ou aquele efeito, em virtude da natureza da relao entre os corpos considerados e da

maneira pela qual a relao de um corpo se compe com a relao do outro corpo. Sempre existe composio de
relaes. Quando eu sou envenenado, porque o corpo arsnico induziu as partes de meu corpo a entrar sob
uma relao diferente da relao que me caracteriza. Nesse momento, as partes do meu corpo entram sob uma
nova relao (induzida pelo arsnico) que se compe perfeitamente com o arsnico; o arsnico est feliz porque
ele se nutre de mim. O arsnico experimenta uma paixo alegre pois, como bem disse Spinoza, todo corpo possui
uma alma. Portanto o arsnico est alegre, mas eu, evidentemente, no estou. Ele induziu partes de meu corpo a
entrar sob uma relao que se compe com ele, arsnico. Quanto a mim, eu estou triste, eu vou morrer. Vocs
vem que a noo, se pudermos chegar a ela, um truque formidvel.

No estamos longe de uma geometria analtica. Uma noo no de modo algum abstrata, ela muito concreta:
este corpo, aquele corpo. Se eu estivesse de posse da relao caracterstica da alma e do corpo daquele de quem
digo que no me agrada, em relao minha prpria relao caracterstica, eu compreenderia tudo, eu
conheceria pelas causas ao invs de conhecer apenas efeitos separados de suas causas. Nesse momento, eu teria
uma idia adequada. O mesmo aconteceria se eu compreendesse porque algum me agrada. Eu tomei como
exemplo as relaes alimentares, mas no preciso mudar uma linha para dar conta das relaes amorosas. No
que Spinoza conceba o amor como alimentao, pois ele tambm concebe a alimentao como amor. Tomemos
um casamento Strindberg, essa espcie de decomposio de relaes que depois se recompe para recomear.
O que essa variao contnua do affectus, e como possvel que certa inconvenincia convenha a alguns? Por
que alguns s podem viver sob a forma de uma cena conjugal indefinidamente repetida? Eles saem dela como se
fosse para eles um banho de gua fresca.

Vocs compreendem a diferena entre uma idia-noo e uma idia-afeco. Uma idia-noo forosamente
adequada porque um conhecimento pelas causas. Spinoza no emprega somente o termo noo para qualificar
esse segundo tipo de idia, mas emprega o termo noo comum. A palavra bastante ambgua: Ser que ela
quer dizer "comum a todos os espritos"? Sim e no; Spinoza muito minucioso a esse respeito. Em todo caso,
jamais confundam uma noo comum com uma abstrao. Ele define a noo comum sempre assim: a idia de
alguma coisa que comum a todos os corpos ou a muitos corpos - no mnimo dois - e que comum ao todo e
parte. Portanto, certamente existem noes comuns que so comuns a todos os espritos, mas elas s so
comuns a todos os espritos na medida em que elas so, em primeiro lugar, a idia de alguma coisa que comum
a todos os corpos. Assim, elas no so de modo algum noes abstratas. O que comum a todos os corpos? Por
exemplo, estar em movimento ou em repouso. O movimento e o repouso sero objetos de noes ditas comuns a
todos os corpos. Existem noes comuns que designam algo de comum a dois corpos ou a duas almas; por
exemplo, algum que eu amo. Ainda uma vez: as noes comuns no so algo de abstrato, no tm nada a ver
com espcies e gneros, elas so na verdade o enunciado daquilo que comum a muitos corpos ou a todos os
corpos; ora, como no existe um nico corpo que no seja, ele mesmo, muitos, pode-se dizer que h coisas
comuns ou noes comuns em cada corpo. Donde volta-se questo: como se pode escapar dessa situao que
nos condenava s misturas?

Aqui os textos de Spinoza so muito complicados. No se pode conceber essa sada seno da seguinte maneira:
grosso modo, quando eu sou afetado ao acaso dos encontros, ou sou afetado de tristeza, ou de alegria. Quando
sou afetado de tristeza, minha potncia de agir diminui, ou seja, eu estou ainda mais separado dessa potncia.
Quando sou afetado de alegria, ela aumenta, ou seja, eu estou menos separado dessa potncia. Bem. Se vocs
consideram-se afetados de tristeza, creio que tudo est arruinado, no h mais sada, por uma razo muito
simples: nada na tristeza, que diminui sua potncia de agir, nada na tristeza pode induzi-los a formar a noo
comum de algo que seria comum ao seu corpo e aos corpos que os afetam de tristeza. Por uma razo muito

simples: que o corpo que os afeta de tristeza s os afeta de tristeza na medida em que ele os afeta sob uma
relao que no convm com a sua. Spinoza quer dizer algo muito simples, que a tristeza no torna ningum
inteligente. Na tristeza estamos arruinados. por isso que os poderes tm necessidade de que os sditos sejam
tristes. A angstia jamais foi um jogo de cultura da inteligncia ou da vivacidade. Quando vocs tm um afeto
triste, porque um corpo age sobre o seu, uma alma age sobre a sua em condies tais e sob uma relao que
no convm com a sua. Por conseguinte, nada na tristeza pode induzi-los a formar a noo comum, isto , a
idia de algo em comum entre os dois corpos e as duas almas. O que ele est prestes a dizer est cheio de
sabedoria: por isso que pensar na morte a coisa mais imunda. Ele se ope a toda tradio filosfica que
uma meditao sobre a morte. Sua frmula diz que a filosofia uma meditao da vida e no da morte;
obviamente, porque a morte sempre um mau encontro.

Outro caso. Voc afetado de alegria. Sua potncia de agir aumentada, isso no quer dizer que voc esteja de
posse dela, mas o fato de que voc esteja sendo afetado de alegria significa e indica que o corpo ou a alma que o
afeta desse modo afeta voc sob uma relao que se combina com a sua, e isso abrange desde a frmula do
amor at a frmula alimentar. Num afeto de alegria, portanto, o corpo que o afeta indicado como compondo a
relao dele com a sua, ao invs da relao dele decompor a sua. Desde ento, alguma coisa ir induzi-lo a
formar a noo do que comum ao corpo que o afeta e ao seu, alma que o afeta e sua. Nesse sentido, a
alegria torna inteligente. Sentimos que aqui h um truque interessante porque, mtodo geomtrico ou no,
estaremos plenamente de acordo, ele pode demonstr-lo. Mas existe um apelo evidente a uma espcie de
experincia vivida. H um apelo evidente a uma maneira de perceber, e bem mais, a uma maneira de viver.
preciso ter desde j um tal dio s paixes tristes, a lista das paixes tristes em Spinoza infinita, ele chegar a
dizer que toda idia de recompensa envolve uma paixo triste, toda idia de orgulho, a culpabilidade. um dos
momentos mais maravilhosos da tica.

como se os afetos de alegria fossem um trampolim, eles fazem vocs passarem atravs de alguma coisa pela
qual jamais poderiam passar se s existissem tristezas. Eles nos solicitam a formar a idia do que comum ao
corpo que afeta e ao corpo que afetado. Isso pode fracassar, mas pode ter sucesso e tornar-me inteligente.
Algum que se torna bom em latim quando se apaixona... j se viu isso nos seminrios. A que isso est ligado?
Como algum faz progressos? Jamais fazemos progressos sobre uma linha homognea, um truque aqui que
nos faz progredir l, como se uma pequena alegria tivesse disparado um gatilho. Novamente a necessidade de
um mapa: o que aconteceu l para que algo se desbloqueie aqui? Uma pequena alegria nos precipita num mundo
de idias concretas que varreu os afetos tristes ou est prestes a combat-los, tudo isso faz parte da variao
contnua. Mas ao mesmo tempo essa alegria nos propulsiona de alguma forma para fora da variao contnua, ela
nos faz adquirir ao menos a potencialidade de uma noo comum. preciso conceber isso muito concretamente,
so truques muito localizados. Se voc chegar a formar uma noo comum sobre em que ponto sua relao
compe com tal pessoa ou tal animal, voc diz: enfim eu compreendi alguma coisa, sou menos estpido do que
ontem. O "eu entendi" que se diz , por vezes, o momento em que voc formou uma noo comum. Voc a
formou muito localmente, isso no deu a voc todas as noes comuns. Spinoza no pensa de modo algum como
um racionalista; para os racionalistas, existe o mundo da razo e existem as idias; se voc tem uma,
evidentemente voc tem todas: voc racional. Spinoza pensa que ser racional, ou ser sbio, uma questo de
devir, o que muda singularmente o contedo do conceito de razo. preciso saber fazer os encontros que
convm a vocs. Ningum jamais poder dizer que bom para si algo que ultrapassa seu poder de ser afetado. O
mais belo viver nas bordas, no limite do seu prprio poder de ser afetado, condio de que seja o limite
alegre, pois h o limite de alegria e o limite de tristeza; mas tudo o que excede o seu poder de ser afetado feio.
Relativamente feio: o que bom para as moscas no forosamente bom para voc...

No h mais noo abstrata, no h nenhuma frmula que seja boa para o homem em geral. O que conta qual
o seu prprio poder. Lawrence dizia (nos escritos pstumos) uma coisa diretamente spinozista: uma intensidade
que ultrapassa o seu poder de ser afetado m. inevitvel: ningum me far dizer que um azul intenso demais
para os meus olhos belo, talvez seja belo para outra pessoa. Mas existe o bom para todos, vocs me diro...
Sim, porque os poderes de ser afetado se compe. Supondo-se que existisse um poder de ser afetado que
definisse o poder de ser afetado do universo inteiro, bem possvel, j que todas as relaes se compe ao
infinito: porm no em uma ordem qualquer. Minha relao no se compe com a do arsnico, mas o que isso
pode fazer? Para mim, evidentemente, faz muito, s que nesse momento as partes do meu corpo entram sob
uma nova relao que se compe com a do arsnico. preciso saber em que ordem as relaes se compe. Ora,
se soubssemos em que ordem as relaes de todo o universo se compe, poderamos definir um poder de ser
afetado do universo inteiro, seria o cosmos, o mundo como corpo ou como alma. Nesse momento, voc
conheceria propriamente falando um poder de ser afetado universal: Deus, que o universo inteiro enquanto
causa, possui por natureza um poder de ser afetado universal. Intil dizer que estamos prestes a fazer um uso
original da idia de Deus.

Voc experimenta uma alegria, voc sente que essa alegria concerne a voc, que ela concerne a algo de
importante quanto s suas relaes principais, suas relaes caractersticas. Ento preciso que voc se sirva
dela como um trampolim, que voc forme a idia-noo: em que o corpo que me afeta e o meu convm entre si?
Em que a alma que me afeta e a minha convm entre si, do ponto de vista da composio de suas relaes, e
no mais do ponto de vista do acaso de seus encontros? Vocs fazem a operao inversa daquela que geralmente
se faz. Geralmente as pessoas fazem o somatrio de suas infelicidades, de fato a que a neurose comea, ou a
depresso, quando algum se mete a contabilizar: "Ah, merda, h isso, e aquilo..." Spinoza prope o inverso: ao
invs de fazer o somatrio de nossas tristezas, tomar uma alegria como um ponto de partida local, condio
que sintamos que ela nos concerne verdadeiramente. Em cima disso forma-se a noo comum, em cima disso
tenta-se ganhar localmente, estender essa alegria. um trabalho para toda a vida. Tenta-se diminuir a poro
respectiva de tristezas face poro respectiva de uma alegria, e tenta-se o seguinte golpe formidvel: estamos
suficientemente assegurados quanto s noes comuns que remetem a relaes de convenincia entre
determinado corpo e o meu, e tentaremos ento aplicar o mesmo mtodo tristeza, porm no se poderia fazlo a partir da tristeza, ou seja, tentaremos formar noes comuns pelas quais chegaremos a compreender de
maneira vital em que determinado corpo e outro no convm entre si ao invs de convirem. Isso se torna no
mais uma variao contnua, mas uma curva ascendente [courbe en cloche]. Vocs partem de paixes alegres,
aumento da potncia de agir, vocs se servem delas para formar noes comuns viventes, e vocs voltam a
descer em direo tristeza, desta vez com noes comuns que vocs formam para compreender em que
determinado corpo no convm com o seu, em que determinada alma no convm com a sua. Nesse momento,
vocs j podem dizer que esto na idia adequada porque, com efeito, vocs entraram no conhecimento das
causas. Vocs j podem dizer que esto na filosofia. A nica coisa que conta so as maneiras de viver. A nica
coisa que conta a meditao da vida, e a filosofia s pode ser uma meditao da vida; longe de ser uma
meditao da morte, a operao que consiste em fazer com que a morte s afete enfim a proporo
relativamente menor de mim, a saber: viv-la como um mau encontro. Simplesmente sabe-se muito bem que,
medida que um corpo se fatiga, as probabilidades de maus encontros aumentam. uma noo comum, uma
noo comum de inconvenincia.

Enquanto eu sou jovem, a morte verdadeiramente alguma coisa que vem de fora, verdadeiramente um
acidente extrnseco, salvo em caso de doena interna. No h noo comum, mas em troca verdade que

quando um corpo envelhece, sua potncia de agir diminui: eu no posso mais fazer o que ontem eu ainda podia
fazer; isso me fascina no envelhecimento, essa espcie de diminuio da potncia de agir. O que , vitalmente,
um palhao? o tipo que, precisamente, no aceita o envelhecimento, no sabe envelhecer suficientemente
rpido. No que seja preciso envelhecer demasiadamente rpido, porque essa tambm uma outra maneira de
ser palhao: fazer-se de velho. Quanto mais envelhecemos, menos temos vontade de fazer maus encontros, mas
quando somos jovens lanamo-nos no risco do mau encontro. fascinante o tipo que, medida que sua potncia
de agir diminui em funo do envelhecimento, seu poder de ser afetado se modifica, mas no ele, que continua
querendo fazer-se de jovem. muito triste. H uma passagem fascinante num romance de Fitzgerald (o nmero
do esqui aqutico), dez pginas de imensa beleza sobre no saber envelhecer... Vocs sabem, os espetculos que
so constrangedores para os prprios espectadores.

Saber envelhecer chegar ao momento em que as noes comuns devem faz-los compreender em que as
coisas e os outros corpos no convm com o seu. Ento, inevitavelmente, ser preciso encontrar uma nova graa
que ser a de sua idade, e sobretudo no apegar-se. uma sabedoria. No a boa sade que faz dizer viva a
vida!, no tampouco a vontade de apegar-se vida. Spinoza soube morrer admiravelmente, mas ele sabia
muito bem do que era capaz, ele sabia mandar merda os outros filsofos. Leibniz pegava pedaos de seus
manuscritos para depois dizer que eram dele. Existem histrias muito curiosas - Leibniz era um homem perigoso.

Eu vou terminar dizendo que nesse segundo nvel se atinge a idia-noo onde as relaes se compe, e mais
uma vez, isso no abstrato, pois eu tentei mostrar que era uma empresa extraordinariamente viva. Samos das
paixes. Conquistamos a posse formal da potncia de agir. A formao das noes, que no so idias abstratas,
que so literalmente regras de vida, me d a posse da potncia de agir. As noes comuns so o segundo gnero
de conhecimento. Para compreender o terceiro, preciso j estar no segundo. No terceiro gnero, apenas
Spinoza entrou. Acima das noes comuns... vocs notaram que se as noes comuns no so abstratas, elas
so coletivas, elas remetem sempre a uma multiplicidade, mas elas no so menos individuais. Trata-se daquilo
em que este e aquele corpo convm, no limite aquilo em que todos os corpos convm, porm nesse momento o
mundo inteiro que uma individualidade. Portanto as noes comuns so sempre individuais.

Para alm das composies de relaes, das convenincias interiores que definem as noes comuns, existem as
essncias singulares. Quais so as diferenas? Seria preciso dizer, no limite, que a relao e as relaes que me
caracterizam exprimem minha essncia singular, mas no entanto no se trata da mesma coisa. Por qu? Porque a
relao que me caracteriza - o que eu digo aqui no est em absoluto no texto, mas pode-se dizer que est porque as noes comuns ou a relao que me caracteriza concerne ainda as partes extensivas do meu corpo.
Meu corpo composto, ao infinito, de uma infinidade de partes extensas, e essas partes entram sob
determinadas relaes que correspondem minha essncia. As relaes que me caracterizam correspondem
minha essncia mas no se confundem com minha essncia, pois as relaes que me caracterizam so ainda
regras sob as quais se associam, em movimento e em repouso, as partes extensas de meu corpo; ao passo que a
essncia singular um grau de potncia, ou seja, so meus limiares de intensidade. Entre o mais baixo e o mais
alto, entre meu nascimento e minha morte, so meus limiares intensivos. O que Spinoza chama de essncia
singular, parece-me que uma quantidade intensiva, como se cada um de ns fosse definido por uma espcie de
complexo de intensidades que remetem essncia, e tambm por relaes que regram as partes extensas, as
partes extensivas. Desse modo, quando tenho o conhecimento das noes, ou seja, o conhecimento das relaes
de movimento e de repouso que regram a convenincia ou a inconvenincia dos corpos do ponto de vista de suas
partes extensas, do ponto de vista de sua extenso, eu ainda no estou plenamente de posse de minha essncia
enquanto intensidade.

E Deus, o que ? Quando Spinoza define Deus pela potncia absolutamente infinita, ele se exprime bem. Todos
os termos que ele emprega explicitamente: grau, grau em latim gradus, e gradus remete a uma longa
tradio na filosofia medieval. O gradus a quantidade intensiva, em oposio ou diferena das partes
extensivas. Portanto seria preciso conceber que a essncia singular de cada um seja essa espcie de intensidade,
ou de limite de intensidade. Ela singular porque, qualquer que seja nossa comunidade de gnero ou de espcie
- por exemplo, todos ns somos homens - nenhum de ns tem limiares de intensidade iguais aos de outro.

O terceiro gnero de conhecimento, ou a descoberta da idia de essncia, se d quando, a partir de noes

comuns, por meio de um novo giro dramtico [coup de thtre], chega-se a entrar nessa terceira esfera do
mundo: o mundo das essncias. Aqui se conhece em sua correlao - de todo modo no se pode conhecer um
sem o outro - o que Spinoza denomina como a essncia singular que a minha, a essncia singular que a de
Deus e a essncia singular das coisas exteriores.

Que esse terceiro gnero de conhecimento recorra, por um lado, a toda uma tradio da mstica judaica, e por
outro, implique uma espcie de experincia mstica atia, prpria a Spinoza, creio que a nica maneira de
compreender esse terceiro gnero compreender que, para alm da ordem dos encontros e das misturas, existe
esse outro estgio das noes que remete s relaes caractersticas. Mas para alm das relaes caractersticas
existe ainda o mundo das essncias singulares. Ento, quando formamos aqui idias que so como puras
intensidades, onde minha prpria intensidade ir convir com a intensidade das coisas exteriores, nesse momento
se d o terceiro gnero porque, se verdade que nem todos os corpos convm uns aos outros, se verdade que,
do ponto de vista das relaes que regem as partes extensas de um corpo ou de uma alma, as partes extensivas,
nem todos os corpos convm uns aos outros, todos eles sero concebidos como convenientes uns aos outros se
vocs chegarem a um mundo de puras intensidades. Nesse momento, o amor que vocs tm por si mesmos ao
mesmo tempo, como diz Spinoza, o amor s outras coisas, ao mesmo tempo o amor de Deus, o amor que
Deus tem por si mesmo, etc.

O que me interessa nesse limiar mstico esse mundo das intensidades. Aqui, vocs esto de posse dele, no
somente formal, mas consumada. J no nem mesmo a alegria. Spinoza descobre a palavra mstica
"beatitude", ou afeto ativo, isto , o auto-afeto. Mas isso continua sendo algo muito concreto. O terceiro gnero
um mundo de intensidades puras.

TRANSCRIES DOS SEMINRIOS SOBRE O ANTI-DIPO :

VINCENNES, 16 DE NOVEMBRO DE 1971
Traduo do excerto por Mauricio Rocha
[...]

O que se passa sobre o corpo de uma sociedade? So sempre fluxos, e

uma pessoa sempre um corte do fluxo. Uma pessoa um ponto de
partida para uma produo de fluxos, um ponto de chegada para uma
recepo, de no importa qual tipo, ou uma interseo de vrios
fluxos.
Os cabelos de algum podem atravessar vrias etapas: o penteado da
garota no o mesmo da mulher casada, ou da viva: h todo um
cdigo do penteado. A pessoa, enquanto tem cabelo, se apresenta
tipicamente como intercessora em relao aos fluxos de cabelos que a
ultrapassam e esses fluxos de cabelos so eles prprios codificados
segundo cdigos muito diferentes: cdigo da viva, da garota, da
mulher casada etc. esse o problema essencial da codificao e da
territorializao: sempre codificar os fluxos, com um meio fundamental
que marcar as pessoas (por que as pessoas esto na interseo e no
corte dos fluxos, elas existem nos pontos de corte dos fluxos).
Mas, mais que marcar as pessoas (pois esse o meio aparente), para
a funo mais profunda, que : uma sociedade s teme uma coisa, o
dilvio. Ela no teme o vazio, nem a penria, nem a escassez. Sobre
ela, sobre seu corpo social, alguma coisa flui e no se sabe o que ,
alguma coisa que no codificada, e que, em relao sociedade,
aparece como no codificvel. Alguma coisa que fluiria e que arrastaria
esta sociedade a uma espcie de desterritorializaco, que faria fundir a
terra sobre a qual ela se instala: ento um drama... Encontra-se
qualquer coisa que no se sabe o que , que no responde a nenhum
cdigo, e isso verdadeiro para o capitalismo que desde muito tempo
acredita ter sempre assegurado os simili-cdigos.

 a famosa potncia de recuperao no capitalismo: cada vez que

alguma coisa parece lhe escapar, parece passar sobre esses similicdigos, ele preenche novamente tudo isso, ele acrescenta um axioma
a mais e a mquina recomea. No sc. XIX, o capitalismo v fluir um
plo do fluxo que o dos trabalhadores, o fluxo proletariado, ento os
pensadores da poca reagem bizarramente, como a escola francesa de
histria, que pensa em termo de classes, inventam a noo terica de
classes como pea essencial do cdigo capitalista. A legitimidade do
capitalismo viria da, da vitria da burguesia como classe contra a
aristocracia.
O sistema que aparece com S. Simon, Thierry, Quinet etc. a tomada
de conscincia radical da burguesia como classe e toda histria ser
interpretada como luta de classes. No Marx que inventa a
compreenso da histria como luta de classes, mas a escola histrica
burguesa do sc. XIX: 1789 a luta de classes, eles se encontram
afetados de cegueira quando eles vem fluir na superfcie atual do
corpo social esse fluxo estranho que eles no conhecem, o fluxo
proletariado. A idia de que isso seja uma classe no possvel: o dia
em que o capitalismo no puder mais negar que o proletariado seja
uma classe coincide com o momento em que ele recodifica tudo isso.
Mas o que essa potncia de recuperao do capitalismo? que ele
dispe de uma espcie de axiomtica, e quando ele dispe de alguma
coisa de novo, que ele no conhece, como para toda axiomtica, no
limite no saturvel: ele est sempre pronto a acrescentar um axioma
a mais para fazer com que as coisas funcionem. Quando o capitalismo
no puder mais negar que o proletariado seja uma classe,
reconhecendo uma espcie de bipolaridade de classe sob a influncia
das lutas operrias do sc. XIX, sob a influncia da revoluo, esse

momento extraordinariamente ambguo, um momento importante

na luta revolucionria, mas tambm um momento essencial na
recuperao capitalista: axiomas para a classe operria e para a
potncia sindical que a representa e a mquina capitalista recomea
rangendo, pois ela preencheu a brecha.[...]
A falta, a penria, a fome, uma sociedade pode codificar. O que ela
no pode codificar quando essa coisa estranha aparece. Ento, num
primeiro tempo, o aparelho repressivo se abala, depois, experimenta
encontrar novos axiomas que permitiriam recodificar.
Um corpo social se define perpetuamente pelos fluxos que correm
sobre ele, de um plo a outro, e perpetuamente codificado, e h
fluxos que escapam aos cdigos, e depois h o esforo social para
recuperar tudo isso, para axiomatizar tudo, para remanejar um pouco
o cdigo, para dar lugar aos fluxos perigosos: pois h jovens que no
respondem ao cdigo, usam um corte de cabelo imprevisto, o que se
vai fazer? [...]
o ato fundamental da sociedade: codificar os fluxos e tratar como
inimigo o que, em relao a ela, se apresenta como um fluxo no
codificvel, por que, ainda uma vez, isso pe em questo toda a terra,
todo o corpo da sociedade. Diramos isso de toda sociedade, salvo da
nossa, a capitalista, ainda que se tenha falado do capitalismo como se,
ao modo das outras sociedades, ele codificasse os fluxos e no tivesse
outros problemas, mas talvez tenhamos ido muito rpido.
H um paradoxo fundamental do capitalismo como formao social,
pois se verdadeiro que o terror de todas as outras formaes sociais
foram os fluxos decodificados, o capitalismo, por sua vez, se constituiu

historicamente sobre uma coisa inacreditvel, sobre o que fazia todo o

terror das outras sociedades: a existncia e a realidade de fluxos
decodificados dos quais ele fez seu negcio. Se for verdadeiro, isso
explicaria como o capitalismo o universal de toda a sociedade em um
sentido muito preciso: em um sentido negativo, ele seria o que todas
as sociedades temeram acima de tudo, e temos a impresso que,
historicamente, o capitalismo, de um certo modo o que toda
formao social no cessou de tentar conjurar, de tentar evitar, por
que?
Porque era a runa de todas as outras formaes sociais. E o paradoxo
do capitalismo que uma formao social se constituiu sobre a base
do que era o negativo de todas as outras. Isso quer dizer que o
capitalismo s pode se constituir por uma conjuno, um encontro
entre fluxos decodificados de todas as naturezas. O que era a coisa
mais temida de todas as formaes sociais, era a base de uma
formao social que devia submergir todas as outras: o que era o
negativo de todas as formaes ter se tornado a prpria positividade
da nossa formao...
Em qual sentido o capitalismo se constituiu sobre a conjuno dos
fluxos decodificados: foram necessrios extraordinrios encontros na
sada de processos de decodificao de todo tipo, que se formaram no
declnio do feudalismo. Decodificao de fluxos financeiros, sob a
forma da constituio de grandes propriedades privadas; de fluxos
monetrios, sob a forma do desenvolvimento da fortuna mercantil; de
fluxos de trabalhadores sob a forma de expropriao, da
desterritorializao dos servos e pequenos camponeses. E isso no
basta, pois se tomamos o exemplo da decodificao na Roma
decadente, aparece a decodificao dos fluxos de propriedades sob a

forma de grandes propriedades privadas; decodificao dos fluxos

monetrios sob a forma de grande fortunas privadas; decodificao
dos trabalhadores com a formao de um sub-proletariado urbano:
tudo a se encontra, quase tudo. Os elementos do capitalismo a se
encontram reunidos, somente no h o encontro deles.
O que foi necessrio para esse encontro entre os fluxos descodificados
do capital ou do dinheiro e os fluxos decodificados dos trabalhadores,
para que se faa o encontro entre o fluxo de capital nascente e o fluxo
de mo-de-obra desterritorializada, o fluxo de dinheiro descodificado e
dos trabalhadores etc. Com efeito, o modo como o dinheiro se
descodifica para se tornar capital dinheiro e o modo como o
trabalhador arrancado da terra para tornar-se proprietrio apenas de
sua fora de trabalho, so dois processos totalmente independentes
um do outro, e preciso que haja um encontro entre os dois. [...]
Uma conjuno de fluxos descodificados e desterritorializados, isso
que est na base do capitalismo. O capitalismo se constitui sobre a
falncia de todos os cdigos e territorialidades sociais preexistentes.
Se admitimos isso, o que isso representa: a mquina capitalista
propriamente demente. Uma mquina social que funciona com fluxos
descodificados, desterritorializados, no que as sociedades no
tenham tido a idia disso; elas a tiveram sob a forma do pnico,
tratava-se de impedir isso, pois era a reverso de todos os cdigos
sociais conhecidos at ento. Ento uma sociedade que se constitui
sobre o negativo de todas as sociedades preexistentes, como que
isso pode funcionar? Uma sociedade cuja propriedade decodificar e
desterritorializar todos fluxos: fluxos de produo, de consumo, como
isso pode funcionar, sob qual forma: talvez o capitalismo tenha outros

procedimentos alm da codificao... talvez seja completamente

diferente.
O que procuro at agora refundar, num certo nvel, o problema da
relao entre Capitalismo-Esquizofrenia, e o fundamento de uma
relao se encontra em alguma coisa em comum entre o capitalismo e
a esquizofrenia: o que eles tm completamente em comum, e talvez
uma comunidade que nunca se realiza, que no toma uma figura
concreta, a comunidade de um princpio ainda abstrato, a saber: um
como o outro no cessam de fazer passar, de emitir, de interceptar, de
concentrar fluxos descodificados e desterritorializados.
essa sua identidade profunda e no no nvel do modo de vida que
o capitalismo nos torna esquizo, mas no nvel do processo econmico:
tudo funciona por um sistema de conjuno, com a condio de aceitar
que essa palavra implique uma verdadeira diferena de natureza com
os cdigos. o capitalismo que funciona como uma axiomtica, uma
axiomtica de fluxos descodificados. Todas as outras formaes sociais
funcionaram sobre a base de uma codificao e de uma
territorializao dos fluxos. E entre a mquina capitalista que faz uma
axiomtica de fluxos decodificados, enquanto tais ou
desterritorializados, enquanto tais, e as outras formaes sociais, h
verdadeiramente uma diferena de natureza que faz com que o
capitalismo seja o negativo das outras sociedades. O esquizo, em certo
sentido, decodifica, desterritorializa os fluxos, atando uma espcie de
identidade de natureza entre capitalismo e esquizofrenia.[...]
Qual a relao entre eles? Podemos definir o capitalismo como uma
mquina que funciona a partir de fluxos descodificados, base de
fluxos desterritorializados? Em qual sentido ele o negativo de todas

as formaes sociais? E em qual sentido a esquizofrenia o negativo

do capitalismo, indo ainda mais longe na descodificao e
desterritorializao, e at onde vai tudo isso? Para uma nova terra,
para o fim dela, para o dilvio?
[...] suponho que h alguma coisa em comum entre o capitalismo,
como estrutura social, e a esquizofrenia como processo.
[...] preciso ler trs textos de Marx: a produo da mais-valia
(Capital, I); o captulo sobre a baixa tendencial (Capital, III); o
captulo sobre a automao (dos Grndrisse).
[...] quero dizer que existe uma ameaa interna em toda sociedade,
esta ameaa sendo representada pelo perigo dos fluxos que se
descodificam [...] Nunca h um fluxo de incio e depois um cdigo que
se agrega a ele. Os dois so coexistentes.
[...]
A originalidade do capitalismo que ele no conta com mais nenhum
cdigo, h os resduos de cdigo, mas ningum cr neles: ns no
acreditamos em mais nada e o ltimo cdigo que o capitalismo soube
produzir foi o fascismo, como esforo para recodificar e
reterritorializar, mesmo no nvel econmico, no nvel do funcionamento
do mercado na economia fascista, vemos um esforo extremo para
ressuscitar uma espcie de cdigo que teria funcionado como cdigo
do capitalismo, ao p da letra... quanto ao capitalismo, ele incapaz
de fornecer um cdigo que quadrilhe o conjunto do campo social, por
que seus problemas no se colocam mais em termos de cdigo, mas
em fazer uma mecnica de fluxos descodificados como tais, ento
unicamente nesse sentido que opomos o capitalismo como formao
social a todas as outras formaes sociais conhecidas. Podemos dizer

que entre uma codificao dos fluxos correspondente s formaes

pr-capitalistas e uma axiomtica descodificada, h uma diferena de
natureza radical, pois o capitalismo no pode fornecer nenhum cdigo.
[...]