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COMENTARIO
HISPANOAMERICANO
EDITOR
Justo L. Gonzlez
CONSEJO EDITORIAL
Guillermo Cook
Ren Padilla
Samuel Pagn
Marcos Antonio Ramos
Juan Rojas
Esteban Voth
Samuel Pagn
AMs y ABDAs
Washington Padilla
MARcos
HECHOS
Justo L. Gonzlez
1 TIMOTEO, 2 TIMOTEO
y TITO
SANTIAGO y JUDAS
Pablo A. Deiros
TEORA y PRcnCA
DE LA PREDICACIN
Cecilio Arrasta
LAMENTACIONES
Francisco Garca-Treto
Jorge A. Gonzlez
Rafael Cepeda
MATEO
SANTIAGO
JUDAS
Pablo A. Deiros
ISBN 0-89922-376-1
Presentacin general
Lmpara es a mis pies tu Palabra y lumbreraa mi camino, cantaba el poeta
de antao.Aquella lmparaque hacesiglos iluminlos pasosdel poeta hebreo
sigue hasta el da de hoy alumbrandoel caminode quienes se acogen a su luz.
Sin ella, los caminos de nuestro siglo son tan oscuros como los de las peores
pocasde la humanidad. Nos ha tocadocaminaren mediode guerrasy rumores
de guerras, entre pestilencias que matan de noche e injusticias que matan de
da. La noche es oscura; el camino, incierto. Hay luces que nos deslumbrany
nos hacen perder el camino. Empero, hoy como antao, la Palabra de Dios
sigue siendo lmpara a nuestrospies y lumbreraa nuestro camino.
La importancia y autoridadde las Escriturasfueron principiosfundamentales de la Reforma Protestante del Siglo XVI. Empero tal nfasis sobre la
Biblia no es caracterstica exclusiva de la Reforma Protestante. Tanto es as,
que bien podra decirse que la historia de la iglesia no es sino un largo
comentarioqueel pueblocreyenteha idoescribiendo, nosolo consus palabras,
sino tambin con sus actividades. Buen comentarista fue el cristiano que
entregsu vida por su fe. Buen comentarista fue el que supo amar al prjimo,
hacer justicia, anunciar perdn. Mal comentarista fue el que persigui a
quienes no concordaban con l, o el que us de su fe para escapar de su
responsabilidad frente al prjimo. Y, si bien es cieno que en la Reforma del
siglo XVI la Bibliajug un papelde suma importancia, tambines cierto que
en nuestrosdas, a finesdel siglo XX,otra granreforma comienza a despuntar;
y en ella, como en el siglo XVI, el redescubrimiento de las Escrituras ha de
jugar un papel central.
La lmpara que alumbra el camino es til en tanto yen cuanto a su luz se
dirige hacia el camino por donde andamos. Hayque cuidar de la lmpara;hay
que asegurarse de que sus lentes estn limpios; pero al fin de cuentas lo ms
importante es ver el camino mismo a la luz de la lmpara.
Es poreso que un comentarista comoel presenteha de tratar, no solamente
del texto en la situacin original en que fue escrito, sino tambin del texto
dentro del contexto en que nos ha tocado vivr.! Hay comentarios escritos en
otros tiempos y otras latitudes que nos son todava de gran provecho. Pero no
nos bastacon tales recursos. Ya nos va haciendo falta uncomentario que arroje
la luz de la Palabra sobre los speros caminos porlos que transita el pueblo de
habla hispana en todo este vasto hemisferio; ya nas va haciendo falta un
comentario escrito por quienes acompaan a nuestro pueblo en ese duro
camino; ya nos va haciendo falta, como nuestro propio ttulo lo llama, un
Comentario Bblico Hispanoamericano.
Es nuestro deseo y nuestra esperanza que el Comentario Bblico Hispanoamericano sea a la vez un llamado y una contribucin a ese redescubrimiento
de las Escrituras.
CONTENIDO
EL CONSEJO EDITORIAL
Presentacin general
SANTIAGO
Introduccin general
Una larga lucha
Un autor discutido
Un estilo y formato particulares
Dnde y cundo se escribi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
El marco situacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Santiago y su mensaje
La importancia y pertinencia de Santiago .. . . . . . . . ..
17
17
20
26
29
35
36
40
Bibliografa
Comentarios tcnicos
Comentarios crticos
Comentarios crtico-homiltcos
43
43
43
44
1.
Salutacin (1.1)
A. Santiago: el siervo del Seor (1.1)
49
49
51
54
57
n.
I
En los comentarios, la seccin el texto en nuestro contexto aparece destacada con un tipo
de letra diferente.
. . . . . . . . . . . .. 61
62
64
Contenido
67
69
72
74
77
77
79
84
86
88
90
93
95
La fe que no acta
154
2. La vitalidad de la fe que obra (2. 20-26)
159
Justificados porla fe para las obras ""
161
o
N.
"
"
"
"
165
165
166
170
171
173
175
V.
177
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183
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10
Contenido
276
JUDAS
Introduccin general
Su lugar en el canon
Su autor
El trasfondo
Lugar, fecha y destinatarios
Forma, estructura y contenido
La relacin con 2 Pedro
Propsito y mensaje
Cul es el valor de Judas?
283
284
285
289
292
294
296
298
299
Bibliografa
303
Bosquejo de la Epstola
305
I.
307
308
315
317
11.
325
326
328
333
337
345
347
Caractersticas de la apostasa
C. La condena de la apostasa (14-16)
III.
357
358
La fe apostlica
360
B. La fe verdadera es santa (20-21)
370
Fe efectiva
372
C. La fe verdadera es activa (22-23)
376
La responsabilidad del cristiano por los que se pierden 378
IV.
Doxologa(24-25)
Una doxologa para hoy
11
" 387
" 389
Lista de abreviaturas
Biblias y Nuevos Testamentos
BA
BJ
HA
NA
PB
RVR
RVA
VL
VM
VP
Comentarios
AB
ACNT
CBC
CBH
FRLANT
HNT
HNTC
HTKNT
lB
lCC
lBC
NlCNT
NIGTC
Anchor Bible
Augsburg Commentary on the New Testament
Cambridge Bible Commentary
Comentario Btblico Hispanoamericano
F orschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
Handbuch mm Neuen Testament
Harper's New Testament Commentaries
Herders theologischer Kommentar mm Neuen Testament
lnterpreter's Bible
International Critical Commentary
International Bible Commentary
New Intemational Commentary on the New Testament
New Intemational Greek Testament Commentary
14
NTC
NTCom
MNTC
TBC
TNTC
WBC
WPNT
New TestamemCommemary
Moffatt New Testament Commentary
Torch Bible Commemaries
TyndaleNew Testament Commentaries
World Biblical Commentary
Word Pictures in the New Testament
Diccionarios
TDNT
DNTT
Revistas
CBQ
EQ
ExpTim
HTR
Int
JBL
JR
Neot
NT
NTS
RB
RCatalT
RE
RSR
SWJT
ThuGI
TZ
ZntW
Santiago
Introduccin general
La Epfstola Universal de Santiago es la primera de un grupo de siete cartas en
el Nuevo Testamento, que son comnmente conocidas como las epstolas
generales (universales o catlicas). Se las califica as porque no estn dirigidas a grupos particulares, sino que se presume fueron escritas a todos los
cristianos en todas partes. Este hecho hace que sea dificil, en estos casos,
reconstruir la situacin histrica a la que pertenecen, lo cual abre la puerta a
una variedad de conjeturas. Es por eso que, en el caso de Santiago, el libro ha
tenido que pasar por una historia turbulenta, antes de encontrar su lugar y
reconocimiento entre los dems escritos del Nuevo Testamento.
1
2
Josepb B. Mayor, 1M Epistle ofSt. James, Zondervan, Grand Rapids, 1954, p.lxix.
Orgenes, Comentario sobre el evangelio de Mateo, 17.30 y Contra Celso, 1.47. Ver Mayor,
SL James, p. 74.
19
Introduccin general
18
"De los libros discutidos, en cambio, y que, sin embargo, son conocidos de la gran mayora,
tenemos la Carta llamada de Santiago...,. Eusebio, Historia Eclesistica, 3.25,3; ver tambin
2.23, 24-25.
4 Ver James A. Brooks, Tbe Place of James in tbe New Testament Canon", SWJT 12 (1,
1969):41-55.
s Para una amplia discusin sobre la incorporacin de la carla de Santiago en el canon blblico
ver William Barday, Santiago, l y ll Pedro, en mc, pp. 11-14; Y especialmente Mayor, SL
James, pp. Ixvi-lxxxiv, quien ofrece la mejor compilacin de citas de alusiones a Santiago
anteriores al siglo V.
6 Peter H. Davids, Tite Epistle ofJames: A Commentary 011 tite Greek Text, en N/GTC, pp.7-S.
Cp. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1970,
pp. 737-739.
7 Martn Lutero, Obras de Martn Lutero, trad. por Carlos Wittbaus, La Aurora, Buenos Aires,
1979,6:127.
3
lbid., p. 153.
lbUl., pp. 154-155.
20
21
Introduccin general
mente el captulo quinto, son muy concretas y por lo tanto muy difciles de
espritualizars.t
Un autor discutido
Muchos cristianos no aprecian debidamente ciertos libros de la Biblia
simplementeporqueconocenpocoo nadade sus autores humana>. La Epstola
de Santiago es un ejemplo de ello. La carta consta de ciento ocho versculos,
que se pueden leer en menos de veinte minuta>. Pero su mensaje ser comprendido ms profundamente si es posible conocer mejor a su autor.
La epstola comienza con una declaracinsimple, que sigue la estructura
caracterstica de otras en el Nuevo Testamento: Santiago, siervo de Dios y
del Seor Jesucristo (ver Ro. 1.1; 2 P. 1.1; Jud. 1). El nombre Santiago
(Iakbos en griego, Ya'akob en hebreo, y Jacobus en latn) era un nombre
propio masculino muy popular en tiempos bblicos. Cinco personajes del
Nuevo Testamento,algunos de ellos bastante conocidos, tenan este nombre.
(1) El hijo de Zebedeo y hermano de Juan, integrante del grupo de la> doce
apstoles (Mt. 10.2; Mr. 3.17; Le. 6.14; Hch. 1.13), quien muri decapitado
en el ao 44 por orden de Herodes Agripa 1(Hch, 12.2). (2) El hijo de Alfeo,
que tambin era uno de la>doce (Mt. 10.3; Mr. 3.18; Le. 6.15; Hch. 1.13). (3)
El padre o hermano del apstol Judas, no el Iscariote (Le. 6.16). (4) Jacobo el
menor, a quien se menciona en Marcos 15.40 (ver tambin Mt. 27.56 Y Jn.
19.25) como hijo de Mara y hermano de Jos. (5) Jacobo, quien junto con
Simn, Jos y Judas era hermanode Jess (Mt. 13.55; Mr. 6.3; G. 1.19).13
Eisa Tamez, Santiago: lectura latinoamericana de la epstola, Departamento Ecumnico de
Investigaciones, DEI, San Jos (Costa Rica), 1985, pp. 14, 16, 18-19, 22.
11 Davids,NlGTC, pp. 7-9.
12 Ver la Bibliografa al comienzo de este libro.
13 Barday presenta una discusin detalladade cada uno de estos Jacobos oSantiagos. Ver Barclay,
NTC, pp. 16-19. Ver tambin C. Leslie Mitton, The Epistle ofJames, Eerdmans, Grand Rapids,
10
1S Tal era
22
23
Introduccin general
Donald Guthrie, "Tbe Development ofthe Idea ofCanonical Pseudepigrapba inNew Testament Crucsm, Vax Evan8ica 1(1962): 4-59; ySophie Laws,A Commenlary 011 the Episde
01James, en HNTC, p. 41.
17 Tal eslainterpretacin de F. Spitta y L. Massebieau. Ver Mayor, St. James, pp. cxcii-cxcv;
ep. Manin Dibelius,James: A Commenlaryon theEpisdeolJames, rev. por Heinrich Greeven,
Fortress Press, Filadelfia, 1976, pp.11-21.
18 Arnold Meyer, DasRiiJsel des Jakobusbriefes, en Beihefte zur Zeilschrilt fr neutestamerullche
Wusenscho/t, vol. 10, A. TOpelmann, Giessen, 1930, pp. 280-285. La teora de Meyer fue
posteriormente desarrollada por Burton Scott Easton, The Epistle 01 James, en lB, vol. 12,
Abingdon Press, Nashville, 1957, pp. 9-12.
19 F.C. Burkitt, Christian Beginnings, University ofLondon Press, Londres, 1924, pp. 69-70.
20 Entre algU!1os de los comentaristas que rechazan aSantiago, el hermano del Seor, como autor
estn: James H. Ropes, A Critical andExegetical Commentary on the Eplstl 01SI. James, en
lCC, pp.47-52; Baston, lB, p.6; YHaos Windisch, Die KatholischenBriele, en Handbuch zum
Neuen Testmltenl, voI.15. J.C.B. Mohr, Tubinga, 1951, pp.4-7. ~s recientemente, R.A. Martin
atribuye la carta a un cristiano helenista de la iglesia judeo-cristiana no paulina fuera de
Palestina, que escribi6 cerca de fines del primer siglo e hizo uso dealg6n material palestino
tradicional anterior. F. Vouga argumenta que la carta refleja una tradicill judeo-aistiana que
buscaba resistir elpaulinismo dominante en elperodo postapost6lico. Ver F. Vouga, L 'Epitre
de SIIint Jacques, en Commenlaire du NoulJleau Testamenl, Labor etFides, Paris, 1984, p.10.
21 Ver HA. Kent, Faith that Works: Stwlies in /he Epistle 01James, Baker, Grand Rapids, 1986.
16
Ver Adolfvon Schlatter, Der Brie]des Jakobus, Calwer Verlag, Stuttgart, 1985.
Guthrie,/ntrotluction, p.74O.
24 lbL, P. 741.
22
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Introduccin general
24
27
28
Sobre Santiago el hermano de Jeslls ver Barday, NTC, pp. 18-23; Y especialmente Wilhelm
Pratscher, Der Herrenbnuler Jakobu.s und die Jakobu.stradition, en FRLANT. Pratseher se
propone determinar todo 10que podemos saber del Santiago histrico y cul fue la importancia
del Santiago legendario.
Introduccin general
rectitud. Tan grande era su influencia sobre el pueblo, que los escribas y
fariseos apelaron a l en procura de un juicio desfavorable con relacin al
mesianismo deJess.Peroen lugarde haceresto,desdeel pinculodelTemplo
hizo confesin pblica de su fe, y fue arrojado desdeall al vaco,y asesinado
a pedradas y garrotazos. Esto ocurri poco antes del sitio de la ciudad de
Jerusaln.29 FIavio Josefa dice que fue apedreado a muertepor los saduceos
alrededor del ao 62, por orden del sumo sacerdote Ananas, acusado de
transgredir la ley. Segneste historiador judo,parece que huboalgunaforma
de juicio, porque dice que Santiago y algunos otros fueron llevados ante el
Sanedrn, que los conden y sentenci a morir apedreados.JO Eusebio de
Cesarea cita a Josefa en el sentidode que las miserias y horrores del sitio de
Jerusaln se debieron al castigodivinopor el asesinato de Santiago. Escritores
posteriores describen a Santiago como obispo e incluso como obispo de
obispos. Segn Eusebio, su silla episcopal todava estaba en exhibicin en
Jerusaln parael tiempo en que l escriba su Historia Eclesistica (en el ao
324).
33
34
27
28
Introduccin general
3S Para una discusin penetrante de la influencia y caractersticas del estilo de la diatriba, ver
Hartwg lbyen, Der Stil der Jdisch-Hellenistischen Homilie, en FRLANT, 1955, pp. 40-63.
Los anlisis clilXlS de la diatriba en relacin con el Nuevo Testamento son los de Rudolph
Bultmann, Der Stil Jer paulinischen Predigt und die /cynisch-stoische Diatribe, Vandenhoeck
und Ruprc:eht, Gottingen, 1910; y P. Wendland, Die hellenistische-rOnsche Kultur:Die urchrlstliche Literaturformen; en Handbuch zwn Neuen Testament, J.C.B. Mobr, Tubinga, 1912
36 Edgar J. Goodspeed, An Iraroduction lo the New Testamera, University oC Chicago Press,
Chicago, 1937, p. 289.
37 Cp. Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, El Evangelio de Marcos. CBH, pp. 33-35.
38 Sega P. Jurkowitz el formato de la carta es solo una cartula para lo que es esencialmente un
libro de consignas aistianas populares. El estilo de vida recomendado en el material parentico
es notablemente parecido al del libro de Proverbios. En este sentido, segn Jurkowitz, entre los
escritores del Nuevo Testamento, Santiago es el que ms fielmente ha preservado el tono de la
predicacin de Jes6s. Ver P. Jurkowtz, The Epistle oC James: A New Testament Wallflower..,
Bible Today 94 (1978): 1478-1484.
39 Frank Stagg, An Analysis of!he Book oC James .., RE 56 (4,1969): 365.
40 Dibelius, James, pp. 3, 20-21. Ver tambin Anselm Schultz, Formas fundamentales de la
parnesis primitiv8, en Foema y propsito del Nuevo Testamento, por Josef Schreiner, Herder,
Barcelona, 1973.
29
44
Segn Davids, NlGTC, pp. 28-34, el material de la epstola concuerda con la situacin
preponderante en Palestina antes del ao 70.
30
A la luz de estas evidencias, hay quienes abogan por una fecha temprana y
otros que sostienen una fecha tarda. 45 Quienes respaldan una fecha tarda, y
en consecuencia niegan la paternidad santiaguea de la carta, postulan una
fecha a fines del primer siglo o comienzos del segundo.
Las evidencias que encuentran para afirmar esta teora se presentan bajo
cuatro formas: (1) el conflicto del autor con la teologa de Pablo; (2) su nfasis
sobre la conducta moral de los cristianos; (3) los temas que trata; (4) su estilo
literario.
45
Introduccin general
31
32
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Introduccin general
Conservative Introdudion to the New Testament, 3ra. ed., Zondervan, Grand Rapids, 1941, p.
modo, la falta de referencias a Jesucristo lleva a Moffatt a fechar la carta hacia
comienzos del segundo siglo (James Moffatt, An lntroduction lo tbe Literature 01 th New
Testament, 3ra. ed. rev.,T. & T. Clark, Edimburgo, 1918, p. 471), mientras que Mayor sugiere
una fecha poco despus de Pentecosts entre el 40 y el 50 (Mayor, St. James, pp. cxlvii-cl).
so No faltan quienes afirman la paternidad santiaguea, pero dicen que la carta fue dictada por
Santiago a un secretario de habla griega. Ver. J. Bonsirven, ..Epitre de S. Jacques.., en
Dictionnaire de laBible, Librairie Letouzey et An, Paris, 1949, suplemento 4:783-795. Otros
eruditos explican el griego de Santiago diciendo que en su forma presente la epstola es la
traduccin griega de un original arameo. Ver Burkitt, Christian Beginnings, pp, 51-71. En lo
que hace a las afinidades literarias entre Santiago y otros escritos, tanto bblicos como
patrsticos, los mismos elementos sirven a algunos a asignar a la carta una fecha tarda
(Goodspeed,Introduction, pp, 293-294), mientras que otros le dan una fecha temprana (Guthrie,
Introduction, pp. 747-749).
SI Ver Easton, lB, p. lS Y Ropes,ICC, pp. 47-52. Quienes ven al libro como producto de una
fecha tarda, lo consideran de variadas maneras. Algunos lo veo como un tratado anti-gnstico.
Ver HJ. Scboeps, TMologie und GescJichte des Judenchristentums, Mohr-Siebeck, Tubinga,
1949, pp. 344 sgtes.; y atto Pfleiderer, Primitive Christianity, trad. W. Montgomery, G.P.
Putnam's Sons, Nueva York, 1911,4:301 sgtes. Otros consideran que la carta es un ejemplo
de un ..catolicismo temprano... Ver Wmi Marxsen, Der 'Fruhlcatholizismus' im Neuen Testametu, Neukirchener Verlag des Pniehungsvereins, Neukirchen, 1958, pp. 22-38. Otros eruditos
161). De igual
Introduccin general
El marco situacional
34
60 As{
35
El marco situacional que refleja la carta se ajusta a la situacin predominante en Palestina antes del ao 70. Si bien 00 es fcil ubicar la carta de
Santiago en una situacin histrica definida, s es posible esquematizar la
situacin del autor y sus lectores a partir de las descripcionesculturales que
presentael materialde Santiago.62 La informacin cultural bsica aparece en
4.13-5.6. All se describen dos grupos de personas: mercaderes (4.13-17), y
agricultores(5.1-6).Santiagoestigmatizaa los segundosal llamarlos ricos.
En 2.6-7, el autor seala que este grupo tiene suficiente autoridad en la
comunidad y antipata hacia los cristianoscomo para perseguirlos.
Ambos grupos-mercaderes y agricultores-- eran comunes en Palestina
para cuando Santiago escribi. Los primeros en los centros urbanos y los
segundos en las reas rurales. Santiago condena el materialismo de los mercaderes en la iglesia, a quienes acusa de ignorar a Dios y jactarse de autosuficiencia. Pero los agricultores ricos no escapan a su amonestacin. Estos
haban logrado enriquecerse apoderndose poco a poco de la tierra de los
campesinos, hasta transformarse en terratenientes. La mayor parte de la
poblacinrural estaba constituidapor campesinosempobrecidos, que subsistan en base a una pequea parcelade tierra, o que ya la haban hipotecado o
vendido en beneficio de los terratenientes. Privados de sus tierras, estos
campesinos pobres solo podan sobrevivir como jornaleros o arrendatarios,
muchas veces en la misma tierra que alguna vez les haba pertenecido. All
continuabansiendo objeto de la explotacineconmica de los ricos.
No es extrao,pues,que en la iglesiahubieseuncierto resentimientohacia
los ricos. Estos se haban adueado de las tierras de muchos miembros de la
congregacin. Probablemente, estos terratenientes tambin discriminaban a
los cristianos cuando contratabanjornaleros. Por otro lado, si un rico entraba
a la iglesia o era miembro de ella, haba razones para que se le halagara, ya
que representaba una fuentede trabajo, y en muchoscasos,la nicaposibilidad
de subsistencia.El resentimiento social, adems, llev a conflictos internos.
Noes de extraarquealgunoscreyentesse hayansentidoatradospor la actitud
revolucionaria de los zelotes. evidentemente stos estaban de lado de los
pobres en sus reclamos de justicia, y proponan medidas radicales y muchas
veces violentas para alcanzar el cambio social.
La carta de Santiagoencaja bastante bien en este cuadro de situacin. En
Hechos,Santiagoel hermanode Jess es presentadocomo mediadory moderador(Hch.15.13-21;21.18-26). Contralos ricosel autorlevantauna denuncia
escatolgicaen lnea con el mensajeradical de Jess (Le. 6.24-26). Su iglesia
es evidentemente la iglesia de los pobres. No obstante, Santiago no se identifica con los zelotes y su proyecto revolucionario, sino que demanda a sus
62
En este comentario se sigue en general el Sitz im Leben propuesto por Davids, NlGTC, pp.
28-34. Ver Mussner, HTKNT, pp. 80-83.
Introduccin general
36
Santiago y su mensaje
Hay quienes dicen que la carta de Santiagono es un escrito cristianosino
un antiguo tratado de origen hebreo, que fue adaptado y utilizado por los
crstanos.O Hay otros que dicen que el libro es cristiano en el sentido ms
pleno, tanto en su perspectiva comoen su propsito.64 Entreestas dos opiniones extremas los planteamientos han sido numerosos y la discusin encarnizada.
Por qu algunos eruditos afirman que la carta es juda? El lector habr
notado que el nombre de Jesucristo aparece solo dos veces en todo el libro
6S
DasRtitsel, pp. 280-285. La tesis de Meyer ha sido modificada por Bastan, lB, pp. 9-11.
Cf. Windisch,HNT, p.18.
64 Davids rechaza la tesis de Meyer y Spitta de que no hay nada cristiano en Santiago usando tres
argumentos: (1) Santiago contienealgunas ideas individuales metidas en la obra que no son
judas, sino cristianas; (2) Santiago tiene estrechas afinidades con alguna literatura del Nuevo
Testamento; y (3) Santiago probablemente alude a las palabras de Jess. Davids, N/GTC, pp.
14-16. Ver tambin Ropes, ICC, pp. 32-33. Cf. Guthrie, Iraroduction, pp. 743-744, 756.
63 Meyer,
37
Mayor cita numerosas referencias que ilustran las afinidades entre Santiago y la literatura del
Nuevo Testamento. Mayor, Sto James, pp.lxxxv-cix. La estrategia de la carta es la de fortalecer
la identidad cristiana en medio de las pruebas y dificultades de la vida cotidiana en la sociedad.
Ver F. Schnider,DerJalwbusbrief, Regensburger Neues Testament, Pustet, Regensburgo, 1987,
pp. 3-7. En su introduccin a la carta de Santiago, R. Kugelman llama la atencin a dos
caractersticas cristianas distintivas: la motivacin escatolgica que subyace a las exhortaciones
morales, y la designacin del evangelio como la "ley de la libertad, Ver R. Kugelman, James
& Jude, en New Testament Message, vol. 19, Glazier, Wilrnington, 1980, pp. v-viii.
39
Introduccin general
38
Scaer argumenta que la carta de Santiago es una obra teolgica seria, que se centra en torno al
sufrimiento de Jess y su importancia para los cristianos que sufren. Scaer interpreta la carta
desde una perspectiva cristol6gica. Ver David P. Scaer, James, tireApostle 01Faith: A Primary
ChrstologkalEpstlelorthe PersecutedChurch, Concordia Publisbing House, SI. Louis, 1983.
67 Raymond Bryan Brown, Tbe Message of tbe Book oC James for TOOay", RE 56 (4, 1969):
416.
66
Introduccin general
toda la fe cristiana: la resurreccin de Jesucristo. Este hecho debe ser particularmente tenido en cuenta en Hispanoamrica,donde el Cristo que ha sido
predicado por cinco siglos ha sido el Cristo muerto de la cruz y no el Cristo
vivo de la tumba vaca.
Adems, el frecuente uso que hace el autor de la palabra sabidura (1.5;
3.13, 15, 17) Yel estilo epigrfico con el que escribe sugieren fuertemente que
conoca bien la literatura de sabidura de los judos (proverbios, la Sabidura
de Salomn, el Eclesistico, etc.), De all que quienes estn familiarizados con
estos escritos van a encontrar muchos paralelos en Santiago. Su fe religiosa
guarda un parecido muy estrecho con la fe de los escritos de Proverbios, por
10 menos en un aspecto: hace de la actitud hacia los dems la prueba suprema
de la vida religiosa (2.1-12), y advierte a sus lectores que un discipulado
consistente va a atraer la ira de los impos.
En Hispanoamrica, donde el pueblo evanglico todava es una minora
militante y en confrontacin con el mundo, estas exhortaciones de Santiago
son sumamente tiles.
La fe cristiana, en trminos del cumplimiento de la misin encomendada
por el Seor a los suyos, no puede ser entendida en Hispanoamrica de otro
modo que no sea corno encarnacin y servicio. Es la actitud de cada creyente
y del pueblo cristiano como un todo hacia los pobres y oprimidos, lo que
determina la autenticidad de la fe que proclaman. A su vez, el compromiso
con el reino de Dios hoy en Hispanoamrica no puede llevarse a cabo sin la
disposicin de pagar el precio del sufrimiento de la cruz.
Finalmente, hay dos dichos en Santiago (4.1-10 y 5.1-6) que recuerdan
muy certeramente a Isaas (1.2-17) y a Arns (5.10-15, 21-24). En otro caso
(4.8, 10), Santiago nos recuerda las palabras inmortales de Miqueas en cuanto
a la justicia, la misericordia y la humildad (Mi. 6.8). Si bien es cierto que
Santiago no contiene una versin completa del evangelio, no es menos cierto
que contiene una versin del evangelio muy pertinente para la realidad
latinoamericana. Amrica Latina tambin padece los males del caos poltico
y militar, la opresin de estructuraseconmicas y de poder injustas, la pobreza
y la discriminacin, la falta de solidaridad social, yel imperio de una religin
formal y sincretista. Estos factores hacen de la lectura y relectura de la epstola
de Santiago un imperativo para todo cristiano fiel en Hispanoamrica. Como
seala EIsa Tamez, esta es una carta que nos parece importante rescatar y
releer en Hispanoamrica... se trata de una carta que urge recuperar hoy en
Amrica Latina.70
40
68 Tamez,
69
10
41
Bibliografa
Comentarios tcnicos
Dibelius, Martin. A Commentary on the Epistle ofJames, Fortress Press,
Filadelfia, 1976. Comentario clsico, escrito por el conocido erudito de la
historia de las formas. Importante por las notas al pie y el comentario sobre
textos y cuestiones especiales.
Mayor, Joseph B. The Epistle of St. James, Zondervan, Grand Rapids,
1954. Estudio clsico y erudito sobre el texto griego de Santiago. Uno de los
ms grandes en idioma ingls.
Rapes, James Hardy. A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle ofSt. James, en The International Critical Commentary, T. & T. Clark,
Edimburgo, 1916. Comentario de gran erudicin. Rapes considera la carta
como una diatriba y detecta todos los elementos cristianos presentes en ella.
Comentarios crticos
Alonso, Jos. Carta de Santiago, en La Sagrada Escritura: Nuevo
Testamento, vol. 3, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
Davids, Peter H. The Epistle ofJames: A Commentary on the Greek Text,
en The New International Greek Testament Commemary, Eerdmans, Grand
Rapds, 1982. Uno de la comentarios sobre el texto griego ms actualizados
y eruditos, sin ser excesivamente tcnico. Incluye una bibliografa muy
completa. Provee una comprensin teolgica del texto, basada en una exgesis
histrico-crtica y lingstica.
Knoch, Otto, et al. Carta de Santiago, Herder, Barcelona, 1976.
Laws, Sophie. A Commentary on the Epistle ofJames, en Harper's New
Testament Commentaries, Harper & Row, San Francisco, 1980. Uno de los
mejores comentarios en lengua inglesa. Presenta una exgesis detallada del
45
Bibliografia
Tamez, Elsa, Santiago: lectura latinoamericana de la epfstola. Departamento Ecumnico de Investigaciones, San Jos (Costa Rica), 1985. El libro
de Tamez es 10que anuncia su ttulo. La autora aborda el texto desde el ngulo
de la opresin-sufrimiento, la fuerza de la esperanza y las exigencias de la
praxis de la fe. Su contribucin es sumamente interesante y original.
44
Moffatt, James. The General Epistles: James, Peter, and Judas, en The
Moffatt New Testament Commentary, Hodder and Stoughton, Londres, 1947.
Moffatt ve a Santiago como un nfasis sobre el imperativo de la fe cristiana
por causa de los abusos del cristianismo popular. Considera a la carta como
un tratado ecumnico dirigido a todos los cristianos.
Reicke, Bo. The Epistles ofJames, Peter, andJude, en The Anchor Bible,
Doubleday, Nueva York, 1964. Anlisis fresco, que fecha a Santiago en los
aos 90 y la considera en el trasfondo del incipiente zelotismo cristiano.
Santiago es un tratado anti-zeltico.
Robertson, A. T. Studies in the Epistle ofJames, Broadman Press, Nashville, n.f. Exposiciones que aplican el texto a la vida moderna. El primer
captulo rene toda la evidencia cannica y extra-cannica de la tradicin en
cuanto a Santiago, el hermano del Seor. El comentario est basado en el texto
griego.
Ross, Alexander. The Letters ofJames and John, en The New International Commentary on the New Testament; Eerdmans, Grand Rapids, 1960.
Basado en el texto griego. Conservador, pero constructivo.
Salguero, Jos. Epstolas catlicas. Apocalipsis, en Biblia comentada,
vol. 7, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965.
Comentarios crtico-homilticos
Barclay, William.Santiago, JyIJ Pedro, en ElNuevo Testamento Comentado, vol. 14, La Aurora, Buenos Aires, 1983. Uno de los ms utilizados en
lengua castellana. Combina muy bien la erudicin ms profunda con un sano
sentido devocional. Muy til para el predicador.
Blackman, E. C. TheLettersofJamesandPeter, en Torch Bible Commentaries, SCM Press, Londres, 1957. Si bien breve, es muy bueno. El autor hace
una exgesis histrica.
Gregory, Joel C. Santiago: una fe que obra! Casa Bautista de Publica-
TeszamemCommemaries, Tyndale Press, Londres, 1963. El libro es unesfuerzo por evitar los extremos del anlisis tcnico y la brevedad. El comentario es
exegtico y homiltico. Buena introduccin y erudicin conservadora.
Bosquejo de la Epstola
de Santiago
I.
Salutacin 1.1
A. Santiago: el siervo del Seor 1.1
B. El pueblo de la dispersin 1.1 (cont.)
II. El problema de las pruebas 1.2-18
A. Las pruebas y la madurez espiritual 1.2-4
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura 1.5-8
C. Las pruebas y la escala de valores de la vida 1.9-11
D
Las pruebas y sus posibilidades 1.12-18
1. Una bienaventuranza y una corona 1.12
2. Anatoma de la tentacin 1.13
3. La responsabilidad humana 1.14-15
4. El Padre de las luces 1.16-18
m. La naturaleza de la religin verdadera 1.19-2.26
A. La religin verdadera demanda obediencia 1.19-27
1. Una fe actuada 1.19-25
2. Cmo ser un buen religioso 1.26-27
B. La religin verdadera demanda justicia 2.1-13
1. El problema de la parcialidad 2.1-4
2. El problema de una opcin equivocada 2.5-7
3. El problema de la transgresin de la ley 2.8-13
C. La religin verdadera demanda una fe que obra 2.14-26
1. La vanidad de la fe sin obras 2.14-19
2. La vitalidad de la fe que obra 2.20-26
N. El poder de la lengua 3.1-12
A. La ocasin de la amonestacin 3.1-2
B. La razn de la amonestacin 3.3-12
1. El poder de la lengua 3.3-6
2. La perversidad de la lengua 3.7-12
V. Los males de este mundo 3.13-5.6
93:
48
VI.
l. Salutacin (1.1)
La Versin Popular de la Biblia introduce el texto de la Carta de Santiago
sealando: Si Hebreos comienza como sermn y termina como carta, este
escrito comienza como carta y termina como sermn. Efectivamente, el
primer versculo de Santiago encaja perfectamente en el modelo tradicional
de salutacin epistolar, caracterstico del mundo helenista del primer siglo. Sin
embargo, a medida que se avanza en su lectura, el escrito no parece ser una
carta, sino ms bien un sermn o una serie de pequeos sermones. Se trata,
pues, de un escrito homiltico, que consta de una coleccin de exhortaciones
morales.
Quizs porque su propsito no es el de escribir una carta, Santiago no
presenta una salutacin elaborada, como las que el apstol Pablo redact
algunas veces (Ro. 1.1-7). Pero s dice lo suficiente como para identificarse a
sus lectores, dejar en claro que es un cristiano y marcar bien quines son sus
destinatarios. En pocas palabras, Santiago se presenta como un pastor deseoso
de servir a su Seor y a sus hermanos mediante el ejercicio de su responsabilidad. Al mismo tiempo, como un judo cristiano, indica que sus palabras
estn orientadas a exhortar a otros como l, que se encuentran viviendo su fe
fuera de Palestina y soportando situaciones de opresin.
50
la combinacin del nombre personal Jess (Usous) con el ttulo Cristo lfristos), que equivale a Mesas. Por tanto, Jesucristo significa Jess Mesas. El
nombre Jess quiere decir Salvador (Mt. 1.21), Y varios personajes de la
Biblia lolevaron (YeMst2a, ver Le. 3.29; Hch. 7.45; He. 4.8). El ttulo Seoraplicado a Jesucristo es muy antiguo (Hch. 2.32-36; Fil. 2.9-11; He. 5.7-10),
y designa al Mesas-Seor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el
da de su resurreccin. Sin embargo, en nuestro texto se da mayor realce a la
divinidad y a la soberana de Jess que a su mesianidad, la cual se supone ya
bien conocida.2
Brown, p. 416.
SI
52
compare.
. '
En segundo lugar, Santiago tambin nos dICe algo acerca del
Seor:
(1) santiago se considera siervode D~S. Es.interesante ~r
que el autor pone a Dios y a Cristo en el rrssmo nIVel como, ~etos
de su servicio. La combinacin de ambos nombres (unotlplCO del
Antiguo Testamento y el otro del Nuevo) en este ~aje, ~ nica
en los escritosneotestamentarios. Santiago se considera siervo de
ambos, no porquepretenda servira dos seor~s .. (Lc. 16.13~, sin~
porquese trata de uno y el mismo Seor. ~~"!Iago no es amano.
Para l Jesucristo es Dios. El acepta la dIVInidad de su hermano
Jess, ~ pesar de lo difcil que puede habersido para l hacerlo.
(2) Adems, Santiagose considera siervodel seor. Aplicado
UJsebionitas cuestionaban el carcter de Jess como Hijo de Dios y su divinidad. Segn ellos,
Jess era un hombre comn dotado por el poder de Dios en el momento de su bautismo.
s Ricardo Rojas, El Cristo invisible, Librera "La Facultad .., Buenos Aires, 1928, p. 204.
El arrianismo era la creencia de que el hijo de Dios no era eterno ni verdaderamente divino.
En este sentido, esta berejfa minaba la doctrina de la trini~ Arrio fue condenado por el
Concilio de Nicea (325), pero el arrianismo continu por un nempo ms.
53
54
55
teora que dice que sus destinatarios son todos los judos en general no tiene
respaldo en la evidencia interna de la carta. Ms bien, el autor utiliza la frase
con un sentido metahstrico y metafrico. De ser as, la frase se refiere a la
iglesia cristiana, que es el nuevo y verdadero Israel (3.7-9; G. 6.16; 1 P.
2.9-10). La idea de la iglesia cristiana como el nuevo Israel pudo haber apelado
fuertemente a los primeros cristianos, y habra surgido naturalmente de la
conviccin de que la enseanza cristiana era una continuacin del Antiguo
Testamento. En un sentido ms restringido, la frase seala a los cristianos de
origen judo dispersos en el mundo grecorromano, sobre todo en las regiones
limtrofes de Palestina, como Siria y Egipto. El contenido del libro confirma
que los destinatarios son cristianos, convertidos del judasmo. El uso constante
que hace Santiago del Antiguo Testamento indica que sus lectores lo conocan
bien. El autor apela a reminiscencias espontneas y alusiones implcitas, no en
forma de argumentacin, sino a partir de Citasexplcitas.
La frase que estn en la dispersin puede sealar varias CC&lS. El
trmino diaspora aparece en Deuteronomio 28.25; 30.4; Nehemas 1.9; y
Salmo 146.2 (segn la LXX), con referencia al conjunto de los judos dispersos
o cautivos entre las naciones. En la antigedad hebrea, la expresin serva para
designar a los judos emigrados de Palestina (ver Jer. 15.7; Judit 5.19).8 La
palabra viene del verbo diaspeirein; que significa esparcir, sembrar por todas
partes (Jn. 7.35). La causa moral de la dispora juda y su misin providencial
ya se encuentran indicadas en Deuteronomio 4.25-31. Histricamente, la
dispersin del pueblo hebreo comenz con la deportacin de los habitantes de
Samaria con motivo de la invasin de Asiria en el ao 722 a.C, Ms tarde,
entre los aos 603 a 581, los judos fueron deportados por Nabucodonosor,
constituyendo as el ncleo ms importante de la dispora oriental. A partir
del decreto de Ciro en 539, numerosos judos regresaron a la madre patria,
pero muchos otros se instalaron definitivamente en las tierras extranjeras. En
los aos que siguieron, hubo varias otras deportaciones menores y migraciones
espontneas. En la poca de Alejandro Magno, las colonias judas se multiplicaron notablemente negando a establecer centros importantes en Alejandra
y Antioqua. En el siglo Il a.C., la expansin de las colonias judas se haca
sentir en todas las regiones al oriente del Imperio Romano. Para el tiempo en
que Santiago escribi, unos 4 millones de judos estaban esparcidos por el
mundo romano. Estrabn, un gegrafo contemporneo de Jess, seal: Es
difcil encontrar un lugar en todo el mundo que no est ocupado y dominado
por los judos.9
Durante estos siglos, los judos se esparcieron por todas partes, constituyendo colonias en Italia, los pases germnicos, Galia, Espaa y el norte de
Africa. Su influencia cultural y relgosa fue muy grande. Estas comunidades
8
9
51
56
12 lames B. Adamson, The Epistle 01James, en NICNT, p. 52; Laws, HNTC, p.49.
13 Dibelius,James, p.68.
losefo,Antigiiedade.s, 8.50-54, y Eusebio, Praep: Evang., 9.33 sgtes., ejemplifican el paralelismo de bendicin y regocijo como ingredientes de una doble introduccin. Ver tambin 1
Macabeos 10.25-45 y eC. Flm. 4-7.
15 F.O. Francias,The Form and Fuction of tbe Opening and Closing Paragrapbs of lames and 1
1000'" ZNW61 (1-2, 1970): 110-126.
14
58
tribus se refiere a la iglesia cristiana en general, y no estrestringida a gente con un trasfondo judo (Hch. 15.16-17). Por eso, la
carta de Santiago nos llega a travs del tiempo, con un mensaje
que es tan vigente hoy como ayer. Sus palabras no estnlimitadas
a unacoyuntura histrica, sinoque deben hablarnos con autoridad
y pertinencia, porque nosotros somos parte del Israel de Dios,
que es la iglesia
En segundo lugar, en cuanto a la dispersin, sea cual fuere
nuestra comprensin del trmino, es claro que Santiago tambin
escribi para nosotros aqu. A veces nos cuesta aceptar que el
mensaje de laPalabra deDiosnoslotieneactualidad sinotambin
contextualidad. Esto signffica que, ms all de la distancia de
cultura y trasfondo quepudiera haberentreSantiago, sus primeros
lectores y nosotros, lo quel escribi bajola inspiracin delEspritu
Santoes pertinente paranuestra situacin en Hispanoamrica hoy.
Nosotros mismos somos el producto de la dispersin de la fe
cristiana. Hace cinco siglos que ella lleg a Amrica y desde
entonces ha actuado como semilla del reino de Dios. Al igual que
otros que han sido llamados antes en otros lugares, nosotros
tambin formamos parte de la dispora cristiana Por eso, para
nosotros, el Seora travsde su siervoSantiago tieneimportantes
cosas que decir.
El formar parte de la dispora cristiana nos recuerda nuestra
condicin de peregrinos y extranjeros en la tierra Es necesario
afirmar esta condicin de vida, tantoms cuanto quela cristiandad
en todas las pocas supo instalarse muy bien en este mundo. El
compromiso con el reino de Dios nos guarda de absolutizar el
mundo presente y lo quetenemos en l (porejemplo, el hogary la
patria), y de hacerlo objeto de idolatra Pero esto no significa un
abandono o desprecio del mundo, ya questeestambin creacin
de Dios en el que l nos da la vida, nos llama a la fe y nos seala
el campo en el que podemos realizar nuestro amor de un modo
efectivo.
Un cristiano desconocido del siglo 11 dijo de los cristianos:
Viven cadauno en su propia patriaperocomo extranjeros, toman
parte en todas las cosas al igual que los ciudadanos, pero lo
consideran todo como algo extrao a ellos. En el extranjero se
sienten como en su patria y en su patria como en el extranjero. 16
La condicin de peregrino que tiene el cristiano en este mundo es
compensada por el hecho de queestllamado a ser ciudadano del
reino de Dios. Estaconciencia de ser ciudadano del reino es la que
16
S9
17
62
63
Brown,RE, p.418.
s Davida,NlGR:, P. 67.
Tamez, Smtllgo, p. SS.
7 MUSSDer, HTKNT, p.6S.
J. Tbomas, AnfechtUDg und Vorfreude: EiD biblisches Tbema nach Jakobus 1,2-18, im
Zusammenhang mit Psalm 126, Rom, 5,3-5 und 1 Petr. 1,5-7, formkritisch untersueht und
parakletisch ausgelegt, KuD14 (3, 1968): 183-206.
2 BrOWD, RE, p.418.
3 Ropes,ICC, p. 133.
1
Ropes, lCC, pp. 135 sgtes. Coostaocia,. expresa mejor eIligoificado seglin Blackman, TBC,
pp. 47 sgtes.
9 Franlt Stagg, Exegetical Tbemes iD James 1 and 2, Review and Expositor 66 (4, 1969):
392-393. FJsa Tamez babia de una pacieocia militaDte,. (I'amez, Santiago, p. SS).
64
asr
65
12
Tamez, SanJiDgo, p. 72
66
Mara Eugenia Gallardo y Jos Roberto Lpez, Centroamrica: la crisis en cifras, nCA y
FLACSO, San Jos (Costa Rica), 1986, p. 240. Otras fuentes estiman que hay nW de 250.000
refugiados en Mxico: SO.OOO salvadoreos y guatemaltecos en trnsito a los Estados Unidos
Y unos 100.000 que viven en ciudades mexicanas, y nW de 100.000 campesinos guatemaltecos
(95% de ellos SOII indios), mayormente familias, cerca de la frontera entre Mxico y Guatemala.
Ver Elizabeth Feris, The Politics oC Asylum .., Journal o/lnkrameriCQ!l Studies and World
A/fairs 26 (1984): 357-384.
14 No obstante, el n6mero de personas a las que se les concedi asilo poUtico fue muy limitado:
dos salvadoreos en 1981 y 74 en 1982 La polftica inmigratoria de los Estados Unidos en
relacin con latinoamericanos es muy restrictiva. Ver P. Weiss Fagen, Lata American
Refugees: Problems of Mass Migration and Mass Asylum .., en From Gunboats to Diplomacy:
New U.S. Polic~slor Latln America; ed. por Richard Newfarmer, Johns Hopkins University
Press, Baltimore, 1984, pp. 231-235.
15 Rojas, El Cristo invisible, p.l23
13
67
19(9): 24-38.
18 Millon,James, p. 125.
69
persona as tiene dos caras. Es como Jano, el primer rey legendario del Lacio,
que, favorecidopor Saturno, vea el pasado y el porvenir. 22
68
La verdadera sabidura
La mayor partede las personas considera que las pruebas son
una calamidad. Generalmente se las teme y se procura evitarlas a
toda costa. Santiago piensa de otra manera. El las estima como
medios parael desarrollo cristiano y como una bendicin positiva.
Es por ello que se las debe recibir con gozo. Por supuesto, el
sufrimiento en s mismo no produce alegra, sino todo lo contrario.
Pero el resultado final es gozo, cuando se toma en cuenta lo que
las pruebas pueden operar, a travs de la gracia, en la vida del
creyente. Un metal esprobado paraconocer suvalor. Nosgozamos
en nuestras tribulaciones, porque la tribulacin produce una foro
taleza paciente, y esta fortaleza se convierte en una semilla que
germina una experiencia aprobada. Esta, a su vez, se transforma
en simiente que produce esperanza, una esperanza que no nos
avergenza ni frustra, ya que es el fruto de la graciay de la accin
del Espritu.
Para soportar las pruebas con victoria hace falta sabidura. El
discernimiento del valor redentor del sufrimiento solo se logra por
medio de ella. El poetadramtico espaol JuanAntonioCavestany
ilustraestaverdad, al deciren uno de sus versos:
B.l?'
La piedra sabe
cuando la hiere el filo del acero,
distinguir entreel golpeque destruye
y el que presta calor, sangre y aliento.
La necesidad de sabidura es tan universal como la necesidad
de aireparavivir. Perofrentea laspruebas de lavida hacefalta una
sabidura sobrenatural. No setrata deltalento natural, que consiste
en manejar con habilidad los datos acumulados de la experiencia
humana. Tampoco es el ejercicio de una intuicin o percepcin
particular, que posibilita ver la realidad msall de las apariencias.
22
20
Davids, NlOTC, p. S2
Stagg, RE, p. 393.
21
Ropes,/CC, p.140.
19
70
Ni siquieraes la prudencia que nace del natural instintode conservacin que todo ser humano tiene. Todo esto describela sabidura
natural humana (1 Co. 6.5; Col. 4.5), que puede llegar a oponerse
a la sabidura divina, que es de ndolemuy distinta (Ro. 1.22; 1 Co.
1.17-31; 2.5-6; 3.19; 2Co.1.12). Segn Santiago, esta sabidura
no es la que viene de Dios, sino que es sabidurfa de este mundo,
de la mente humana y del diablo mismo (3.15, VP).
Respectoa la sabidura que viene de Pios, santiago indica dos
Diario fntimo, que a quien solo desea la sabidura, le son acordadostodos los bienes...23
Segundo, el creyente debe recibir la sabidura con fe. La falta
de sabidura no resulta de la reticencia de Dios en darla, sino de
nuestraincapacidad en recibirla El deseode Dioses bendecir, pero
su bendicin solo alcanza a aquellos que estn dispuestos y
preparados para hacerlapropia El ejerciciode lafe no es condicin
necesaria para poder orar, pero s es indispensable para que la
oracin tenga respuesta Cualquiera puede orar, pero solo quien
ora con fe recibe lo que pide. San Agustn preguntaba: Cmo
puede l concederte lo que no deseas recibir?
Adems, no oramos para cambiar la mente de Dios, sino para
abrir nuestrocorazna la influenciatransformadora de su Espritu.
Comosealarael conocido telogo argentino Jos Mguez Bonino:
cela oracin no tiene por objeto convencer a Dios de que nos
escuche (como crean los paganos), sino presentarnos ante el Dios
que nos escucha, porque es nuestroPadreporJesucristo, tal como
somos, con nuestras necesidades.24 En otras palabras, pedir a
Dios que nos d sabidura no es informarle de nuestra necesidad,
ya que l la conoceantesque le pidamos nada (Mt. 6.8). Ms bien,
cuando pedimos sabidura es para expresarle nuestra disposicin
de recibir lo que l tiene para darnos.
Este pedir con fe.. involucra la conviccin de que lo que Dios
da es siempre lo mejor para nosotrosy la confianzade que l est
de nuestrolado. La oracinconfe es aquellaque llega a Dios en
el nombre de Jess con plena confianza De all que el que pide
debe hacerlo con cierta consistencia interna, sin vacilar. Nuestra
oracin debe ser unidireccional y resultar de una solidaridad de
intencin. Toda divisin interna, entre el convencimiento de que lo
que Dios promete es ciertoy la disposicin de moverla voluntaden
la direccin de esa confianza, no produceresultados positivos. Las
olas del mar son inestables. El viento las mueve en direcciones
diferentes. As tambin, la mente inestable se mueve de una direccin a otra, sin resistencia ni constancia, y siempre rindindose a
las presiones externas.
La fe, pues, es bsica para la recepcin de la sabidura. Dios
tiene el derecho y el deseo de compartir su sabidura. Pero el
creyente tiene la obligacin de apropiarse de ella por medio de la
fe. Quien ora, pero no lo hace con fe, es alguien de doble nimo...
cosas.
71
23
72
73
que del rico. El eudemonismo, o sea la idea vulgarde que la riqueza propiae
s
unasealdel favordivino,es rechazado porJess y Santiago.Esto nosignifica
que la pobreza como tal es buena,porqueel pobrepuede mirarcon esperanza
al futuro para su plena realizacin (2.5; cp. Le. 6.20-26).25 Es posible que
detrs del pensamiento de Santiagono solo est la imagen de la situacinde
pobreza de los juda esparcida y de l mismo, sino d su propio herman
o
Jess. Si hubo algo que le preocupy doli durante algn tiempo, fue que su
hermanoceno tena dnde recostarla cabeza (Le. 958). Sin embargo, a pesar
de la profunda pobreza de su hermano Jess, Santiago fue testigo de su
exaltacin.
Adems, el nfasis de este prrafo noest en advertirsobre la certidumbre
de la muerte, sino sobre la incertidumbre o carcter transitorio de las riquezas.26 Estasse secan y caen, como las flores bajo el sol abrasador.El rico
solo lo es por un poco de tiempo. Con la muerte,si no antes, su condicinde
rico se termina. Pero no es solo su riqueza lo que se pierde, sino que l mismo
se pierde, se marchita (c. Le. 12.20). Por tercera vez en este captulo
podemos notar cierta similitudde pensamiento y lenguaje con 1 Pedro (1 P.
1.24). Tanto Santiagocomo Pedro citan a &3S 40.6-7.
En el uso bblico, ricoy pobrefrecuentemente denotan ms que una
situacin material, si bien la incluyen. Esta; trminos tienen tambin una
connotacin religiosa. Los pobres son la pequeitos queson humildes
(tapeinos).27 Sonel pueblopiadosoy oprimido. Los ricosson losarro
gantes,
que ponenen primerlugarsus riquezas,y oprimeny explotana los dehumilde
condicin. De este modo,Santiagocontrasta la arrogancia de los ricos con la
humildadde los pobres.Con un enfoquemarcadamente escatolgico, el autor
enfatiza la gran reversinque vendr sobre unos y otros (cp, Le. 16.19-31).28
Santiago le dice al pobrede la comunidad cristiana... que se alegre desde ya
porque su situacinva a cambiar, no va a ser ms humillado sino exaltado.
Interesantemente no dice que ser rico sino exaltado, es decir, elevado a la
dignidadde persona y reconocido como criatura preferidade Dios.29 Por el
contrario, el rico fracasar en todas sus empresas, que son la razn de la
opresinde los pobres y que estn fundadassobre la injusticia, en funcin de
25
26
27
Ropes,lCC, p.148
EIsa Tamez, siguiendo a Laws, es de la opiniD de que bay una estructura
antittica entre el
hermano de roodiciD humilde (topeinos) y el rico (pIousios), por lo
tanto, no se puede ver en
74
75
31
76
77
78
l-4
79
35
39
40
80
Sante Uberto Barbieri, Peregrinaciones del esplritu, La Aurora, Buenos Aires, 1954, p. 23.
81
82
83
42
Osear Romero, A Martyr's Message o/ Hope: Six Homilies by Arehbishop Osear Romero,
Celebralioo Books, Kansas City, 1981, p. 133.
45 Citado en Brockmao, The Church; p. 87.
44
84
hacer una buena inversin de vida a travs del servicio (Mt. 6.1921). Por otro lado, esta ser una vida eterna. La corona de laureles
con el tiempo se marchita. Pero el creyente recibir una corona
mejor. Friedrich Hebbel, el dramaturgo alemn del siglo pasado,
dijo: Las coronas de laurel son arrebatadaspor un soplo de brisa;
contra las coronas de espinas, nada puede la tempestad. Todavfa
estamos en el campo de lucha o estamos en plena carrera Pero
cuando recibamos la corona, podremos participar de una nueva
experiencia de vida, plena y abundante, por toda la eternidad. No
habr ms opresin, luchas, dolores, cansancio ni tensiones. La
carrera cristiana habr terminado y estaremos por siempre en su
presencia.
La promesa del Seor es firme y clara. Luego de la batalla hay
una corona para el vencedor. La lucha es terrible, la carrera parece
interminable, la tentacin nos amenaza de continuo y es una crisis
que nos acecha incansablemente. Pero ms all de las pruebas y
tentaciones, cuando la batalla haya terminado y lleguemos a la
meta, nuestro Seor nos espera con una corona, y seremos coronados por l. Esta es la corona que Dios ha prometido a los que le
aman. Sus manos van a ceirla sobre la frente de sus siervos,
mientrassu voz llene dulcemente su corazny se oiga: Bien, buen
siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondr; entra
en el gozo de tu Seor (Mt. 25.21).
46
85
7.24; 9.13; Mi. 2.1; 7.3; sal. 27.3; Pro 13.10; 14.22)."&porqueel ser humaoo
es malo, que Dios le manda males (D1. 31.17-18;2 R. 21.11-12; 22.16-17).
La expresintentadode partede Dios (apo Theou peirazomaiy es clara.
El uso de apo sugiereorigen y 00 agencia(como hypo en Mr. 1.13en relacin
con satans). Es mscomnde lo que parece,que personasperversaso dbiles
culpen a Dios de sus pecados. La literaturade sabiduraabunda en ejemplos
de tal presuncinerrnea(pr.19.3; Eclesistico15.11-20). La tentacinmoral,
segn Santiago,no surge de parte de Dios. De all que quien es tentado no
puede decir de Dios proviene mi tentacin (HA).
El adjetivo verbal compuestoque Santiago utiliza en la expresin Dios
no puede ser tentado por el mal aparece solo en este versculoen el Nuevo
Testamento. Su significadoes que Dios no es tentableal mal, y no que no es
tentadoporel mal.Dioses puro y perfecto(Hab, 1.13),Yno tolera la presencia
del pecado.Precisamente porquel no es tentablees que tampoco l tienta a
nadie. Con esta afirmacin, Santago sale al paso a un concepto bastante
comn en el pensamiento judo sobre el mal. Se trata de la idea de que Dios
implant en el ser humano el impulso hacia lo bueno y hacia lo malo. El
hombredecideentreestosda>caminos,peroendefinitivaes Diosmismoquien
plantea las alternativas.47
Sin desarrollar una discusin metasca en cuanto al origen del mal,
Santiago responde pastoralmente. En el lenguaje de un moralista prctico,
muestra que la idea de hacer a Dios responsable por el mal est equivocada,
no solo en cuanto a la naturaleza de Dios, sino tambinen cuanto al carcter
mismo de las tentaciones morales. Que Dios no es tentable al mal puede
entenderse mejor en trminos de su poder de distinguirsiempre entre el bien
y el mal, as como entre lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, na>resulta
difcil hacer una distincin entre lo primero y lo segundo. Tendemos a
confundirlo hueoo con lo incorrecto y lo malo con lo correcto.sabemos que
mentires incorrecto, perocreemosque puedeser buenopara nosotros,de otro
modo no mentramos. sabemos que lo correcto es decir la verdad, pero
negamos la verdad, por temor de que pueda ser malo para oosotros. De este
modo, procurandosalvarnos, escogemos lo incorrecto, pensandoque es para
nuestrobien; y rechazamos locorrecto,pensandoque puederesultaren nuestro
mal.Diosno puedeser tentado, es decir, inducidoal mal,precisamente porque
l ve siemprelo incorrectocomo malo y lo correcto como bueno.48
Seglin Davids, las interpretaciones de apeirastos ("no puede ser tentado..) como denotando la
imposibilidad de tentar a Dios o la inexperiencia de Dios respecto al mal, encuentra serias
dificultades. Pero la comprensin de la expresin como afirmando que Dios no debe ser tentado
por personas malas concuerda, seglin l, con algunos usos posteriores de apelrastos, la tradicin
juda en cuanto a tentar a.Dios, y la estructura gramatical del pasaje. Ver Peter H. Davids, Tbe
Meaning of apeirastos James I. \3.., NTS 24 (3, 1978): 386-39248 Stagg, RE, p. 395.
47
86
La anatoma de la tentacin
La invitacin a la tentacin es una experienciapor la que todos
pasamos, y constituye una de las crisis ms tremendas que como
seres humanos experimentamos en nuestra vida moral. Pero la
promesa de las Escrituras es que, a pesar de nuestra debilidad
humana, podemos vencer la tentacin. Uno puede rechazarta o
rendirse a ella, y en la lucha por la decisin es donde se encuentra
la crisis. Como sealara MartnLutero: ceNo puedes impedir que los
cuervos revoloteen sobre tu cabeza; pero puedes impedir que
hagan nidos en tu pelo. No obstante, los seres humanos hemos
querido siempre echar la culpa a otros por nuestros pecados (Gn.
3.11-13), Y en definitiva, terminamos haciendo a Dios responsable
de nuestro propio alejamiento de l. Dios no es la fuente de las
tentaciones, porque l no tienta a nadie. El s permite que el
creyente, para el cultivo de su vida espiritual, sufra la tentacin. El
libro de JOb en sus dos primeros captulos considera esta problemtica. Pero las tentaciones que nos confrontan al caminar en los
senderosdel Seor no tienen por qu vencernos. Su magnitudest
en proporcin a nuestra fortaleza para resistirlas. Dios jams permite que nos veamos sometidos a tentaciones que no podamos
sobrellevar. No obstante, la mayor parte de las tentaciones que
enfrentarnos nos salen al paso, no cuando andamos por los caminos del Seor, sino cuando estamos siguiendo nuestros propios
deseos perversos. No es la voluntad de Dios que sus hijos sufran
estas tentaciones, y en consecuencia, muy frecuentemente stas
estn ms all de nuestra capacidad de soportarlas.
El curso y fin de tales tentaciones es la derrota moral. Cuando
la concupiscenciaconcibe, da a luz el pecado, .-cy el pecado, siendo
consumado, da a luz la muerte. La vida, pues, no es un juego, sino
una batalla. La lucha que los seres humanos, tanto viejos como
jvenes,tenernos frenteal problemadel mal no es para minimizarla.
Fue precisamente para salvamos del poder del pecado, que Dios
envi a Jesucristo al mundo. Si hubisemos sido capaces de hacer
frente a los ataquesfuriosos del pecado por nuestra propia cuenta,
Dios nos habra permitido confrontarlos y desarrollar nuestra fortaleza al hacerlo. Pero el poder del pecado es demasiado grande
para nuestros pobres recursos morales. Es solo cuando el Hijo
divino acta como nuestroaliado, que podemos esperar la victoria.
Es solo cuando nos confiarnos a la misericordia de Dios Y aceptamos los privilegiosespiritualesque l nos ofrece en Cristo, que la
87
88
89
90
n
SI
Frank Stagg, Teologa del Nuevo Testamento, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1976,
p.15.
91
92
93
94
Segn Santiago, Dial tambin es inmutable (<<COI1 quien no hay variacin, -en quien no hay cambio, 81, NA). En l tampoco hay sombra de
variacin,es decir, SOmbra de rotacin (BJ). En todasestas expresionesde
ndole astronmica, el autor afirma la constancia de Dios en su bondad. En
Dial no hay paralaje (parallagt), es decir, un cambio de posicino un eclipse
(aposlciasma).S7 Santiago est contrastando a Dial, el Padre de las luces,
con el ms grande de los astral, el sol. El da Yla noche se suceden el uno al
otro en el cambio constante (parallagt) entre la luz y las tinieblas,cuando la
larga sombra (aposkiasma) de la noche cae despus que el sol hace su giro
(tro~, rotacin, BJ) en su cenit. Por el contrario, Dios es siempre luz y no
tinieblas.58 En definitiva, lo que Santiago est afirmando es que Dial es
consistente,siempreel mismo,desdecualquierpuntoque se lo mire.59No hay
noches o apagones en Dial. En contraposicin con la inestabilidad humana,
est la consistencia y confiabilidad de Dial. El est siempre del lado de lo
correcto.
Santiago rechaza de plano la teologa que ensea que Dial tienta al ser
humano o le enva pruebas (v. 13). La misin de DO es la de producir un
nuevo tipo de creacina travs de su palabra de verdad (v. 18). Por eso, la
evidencia ms grande de la bondadde Dial no se ve en las luces sino en las
primicias de sus criaturas,es decir,en aquellosque han sido redimidos. Esta
es la doctrina de Dios, de la bondad,del mal y de la responsabilidad personal
por el destino que uno elige, que sustenta Santiago. El ve la salvacin como
obra de Dial, coloca la iniciativaen el propsito(evoluntad)divino, y ve su
cumplimiento en su accin de bacernos nacer por medio de la palabra de
verdad (el evangelio).
A la pregunta Porqu nos regenerDios?Santiagoresponde:Porque
as lo quiso (VP). Santiago retoma la metfora del nacimientode 1.15, pero
en un sentido positivo. El contraste es marcado: el pecado da a luz (apokye~
muerte;Dial da a luz vida (apekyben, nos hizo nacer), Lo primerose llama
condenacin;lo segundoes regeneracin. A la preguntaCmonos regenero
Dos? Santiago responde: Por la palabra de verdad. La referencia aqu es
al mensaje de la verdad (VP); es decir, el evangelio de la salvacin (2 Co.
6.:; Col. 1.~; Ef. 1.13; 2 Ti. 2.15). A la pregunta Para qu nos regenero
Dos? SantIagoresponde: Para que seamos primiciasde sus criaturas. En
51
S8
S9
Mussnel", HTKNT, p.92Bo reicke considera que la analoga es con los cuerpos celestes, en contraste con los cuales en
Dios "no hay cambio de conjunciIIo cualquier obscurecimiento segn la periodicidad",como
ocurre en d solsticio de invierno. Reicke, AS, p. 18. E.C. B1ackman considera que la comparacin es entre Dios como el Padre de las Luces" y las estrellas, pero con la advertencia de
que l DO cambia como dlas, B1ackman, TBC, p. 56.
9S
60
Davids, N/GTe, p.90. Para una discusin amplia del v. 18, ver E. Elliot-Binns, <James 1.18:
Creation or Redemption?" NTS 3 (1956-1957): 148-161. Sophie Laws presenta tres interpretaciones diferentes de la clusula "nos bizo nacer" en HNTC, pp. 75-78.
96
97
98
m. La naturaleza de
la religin verdadera
(1. 19-2. 26)
El problema religiosocontina siendo uno de los ms importantes de la vida
humana, a pesar del alto grado de secularismo imperante en nuestra cultura.
Que la religin sigue ocupando un lugar relevanteen la conciencia colectiva
hispanoamericana, est fuerade discusin.Sin embargo,como seala D. EIton
Trueblood, la gran cuestin, hoy como siempre, no es si vamos a ser
'religiosos', sino qu clase de religin ser la nuestras. La propuesta de
Santiagoa sus lectoreses en favorde la religinverdadera.Segn l, este tipo
de compromisode fe se define como una cierta actitud de bondadde corazn
y purezade vida. Como biensealaraConcepcin Arenal,la tratadistajurdica
y sociloga espaola del siglo pasado: La verdadera religin acompaa al
hombre a todas partes, como su inteligencia y su conciencia; penetra toda su
vida e influye en todos sus actos.
En este particular, Santiago es consistente con las enseanzas de Jess
sobre el juicio final (Mt. 25. 31-46). En esa ocasin, los seres humanos no
sern evaluados con respecto a sus creencias. El gran Juez solo se interesar
en el tipo de vida til que ha resultadode la fe religiosa de los seres humanos.
Para poder entrar a su reino eterno, l requerir alguna evidencia de que las
personas han puesto en prctica sus doctrinas, haciendo algo significativo
frentea un mundoen extremanecesidad. La visita solidaria,el pan compartido
con el hambriento, la invitacin hospitalaria al marginado, la copa de agua
refrescanteal sediento-estas son algunasde las evidenciasque pruebanla fe
autntica de aquellos que as obran. Por el contrario, para quienes viven para
s mismos, con totalolvidode losque sufren,soloest reservadala destruccin.
D. Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin; La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 40.
100
101
182
Mussner, HTKNT, p. 103. Segn F. Manos, la idea de la palabra de Dios como verdad" (v.
lS) e implantada" (v, 21), ya se encontraba en una bendicin juda que se recitaba antes de
estudiar la ley: Bendito eres, Seor nuestro Dios, rey del universo, que nos has dado la
verdadera fe y plantado en nosotros vida eterna, Expresiones similares aparecen en los rollos
de Qurnran. De este modo, la palabra implantada" de 1. 21 puedereferirs 110 slo a la actividad
misionera de la iglesia primitiva, sino tambin al estudio de la palabra, que era parte de la
catequesis bautismal. Ver F. Manos, Une tradition liturgique juive sons-jacente A Jacques 1,
21b .., RSR 62 (2-3, 1988): S5-S9.
Luke T. Johnson, The Mirror Remembrance (James 1.22-25)", CBQ SO(4, 1988): 632-645.
Despus de analizar 1. 22-25 en su contexto inmediato, Johnson demuestra la comprensin
adecuada de la metfora del espejo a la luz de los paralelos helensticos y muestra cmo esta
metfora seala a modelos especlfiros de imitacin (Abraham, Rahab, Job y Ellas).
183
Fe y compromiso en Hispanoamrica
Hay en nuestra Amrica latina quienes consideran que ms
importante que lo que creemos es el servicio que prestamos como
cristianos. Que la marca de una religin verdadera no es una sana
doctrina sino una accin comprometida. Esto no est del todo
mal. Sin embargo, un concepto balanceado de la religin verdadera
no descarta ninguno de los dos aspectos. No se trata de una
ortopraxis (un hacer correcto) en lugar de una ortodoxia (un creer
correcto), o viceversa. Un servicio abnegado en un continent~ en
necesidad no es suficiente. Este es el error de muchos latinoamericanos hoy, que entienden que la misin cristiana se reduce a
un acto de presencia solidaria y de servicio a los pobres. A veces
la bondad natural sirve como excusa para cubrir multitud de pecados o excusar los ms serios errores en las vidas de otros. El
problema del pecado y la relacin personal con Dios no se resuelve
meramente con buena voluntad y una cierta dosis de servicio
abnegado.
En otras palabras, el reino de Dios no es para los que se portan
bien y hacen cosas buenas. El reino de Dios es para quienes han
asumido un compromiso de fe con Dios a travs de Jesucristo, y en
consecuencia, estn dispuestos a obedecerle en todo. La condicin
para entrar al reino no es una buena conducta, sino una vida
regenerada. De este modo, tica y religin se necesitan mutuamente y en un equilibrio dialctico, a fin de definir la naturaleza de
la religin verdadera.
.
Es oportuno citar de nuevo a D. Elton Trueblood, cuando dice:
Aquellos que han heredado la mayor parte de la tradicin de
Occidente tienen actualmente una tica sin religin, en tanto que
104
los millones que los desaffan tienen una religin sin tica.6 En
qu condicin nos encontramos en Hispanoamrica? Me parece
que en ambas, ya que, por un lado, hay muchos que en su
humanismo secularpretenden construirunsistemade valoresy una
conductaajenos a los principiosde la fe cristiana Pero son muchos
tambin los que se suscriben a la religin cristiana, sin tomar en
cuenta las implicaciones ticas del evangelio.
Rabindranath Tagore, el clebre poeta indio de inspiracin
mfsticay patritica, ha sealado: ..Para mucha gente, la religin es
slo un asunto de palabras. En lo que a las palabras se refiere,
hacemos lo que pensamos es correcto. Pero las simples palabras
rara vez conducen a la accin, el pensamiento y la conducta, o la
pureza, la bondad, y la honestidad... Es cierto que para muchos la
religin se resume en un credo, un discurso teolgico o una mera
verbalizacinde ciertascreencias. La contradiccin a la que apunta
el profeta Isafasse reeditauna y otra vez en nuestra propia cultura,
sumamente religiosa Os. 29. 13).
La religin cristiana ha sido impuesta sobre los pueblos indfgenas de Amrica Latina, desde los dfas de la conquista espaola y
portuguesa los nativos repitieron el credo del invasor victorioso
para poder sobrevivir. Pero la fe cristiananunca lleg a lo profundo
del corazn. Hubo capitulacin pero no conversin. La religin
resultantefue un sincretismo de los antiguoscultosy supersticiones
indfgenas con algunos de los contenidos de la nueva creencia El
cristianismo se qued en el nivel de las formas exteriores, los
nombres, ciertos personajes sagrados y el calendario religioso.
Peroen el nivelde los valores, la ticay la concepcin de la realidad,
'el trasmundo pagano qued casi intacto.
De a1lf que, en la forma de cristianismo que predomina en
Amrica Latina, los aspectos formales de la religin son ms
relevantesque la tica personal y social.La obedienciaa preceptos
es anterior a la obediencia a principios. Y son ms los que se
confiesan ser cristianos, que los que viven una autntica vida
cristiana En Amrica Latina hay mucho discurso cristiano y poca
obedienciacristiana.
Santiago nos ofrece seis consejos que, aplicados a nuestra
vida, nos ayudarn a poner en prctica nuestra fe de manera
consistente.
Primero, una fe actuada significa ofr diligentemente. Hoy dfa
tenemos muchos inventos modernos que hacen posible escuchar
cada vez mejor. La tecnologfa del sonido nos asombra cotidiana6
D. FJtoo Trueblood, El dile,,", del hombre WWtkmo, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 69.
lOS
106
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12
110
111
a todos.?
112
113
114
COMENTARIO
nnn.rco I1ISPANOAMERICANO
Qu descansada vida
la del que huye del mundanal ruido,
y sigue la escondida senda por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!
Por otro lado, cabe hacer una aclaracin. Al colocar su definicin de la religin verdadera en el contexto de su carta universal
cea las doce tribus que estn en la dispersin, el autor parece
~ecom~ndar una conducta aparentemente escapista. La primera
impresin que causa su exhortacin de ccguardarse sin mancha del
mundo es que Santiago quiere eludir todo tipo de contacto con el
medio ambiente, para mantener as su propia identidad cristiana.
Muchas de las traducciones clsicas sugieren una interpretacin
semeja~te, en la qu~ ~I ~nfasis est en una religiosidad privada y
separatista. Esta religiosidad se caracterizara por un alejamiento
115
20
Samuel Escobar, "El reino de Dios, la escatologa y la tica social y poltica en Amrica
Latina", en El reino de Dios y Amrica Latina, ed, por C. Ren Padil\a, Casa Bautista de
Publicaciones, El Paso, 1975, pp. 133-134.
116
Sobre el particular, ver Wiard Popkes, Adresstlten, Situolion und Form tks Jalwbusb1iefes,
Stuttgarter Bibelstudien 12S/126,Katboliscbes Bibelwerk, Stuttgart, 1986, pp. 2S..(j(). Despus
de repasar la investigacill sobre la carta (gnero, estructura, tradiciD, bistoria, etc.), Popkes
considera la situacin social y eclesistica de los destinatarios.
117
1980.
24 Morratt, MNTC, p.35.
118
119
28
29
120
121
122
33
32
123
The Main Types and Causes of Discriminatiott, Comisin de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, Subcomisin para la Prevencin de la Discriminacin y la Proteccin de las
Mi norias, Lake Success, N. Y. , 1949.
124
COMENTARIO
nnn.rco
IIISPANOAMERICANO
12S
126
127
entre s.38 Porotro lado,su accines injusta, ya que los pobresson llevados a
cortesde justiciaque estn bajosu control, y que siempre fallan en su contra.
En los casos especficos en que piensa Santiago, o tribunales son desfavorables a los pobres no porque son cristianos, sino porque son pobres.
Santiagose muestra indignado frente a la inversin de valoresquesus lectores
han hecho,al acogerconprivilegios al ricoy menospreciar al pobre.Aqullos
a quienesDios,enelejerciciodesuamorsoberano, haelegidocomoherederos
de su reino, son deshonrados por quienesse supone estn al serviciode ese
Dios! En lugarde ordenarsu actitudhacia los pobres confoone a la escalade
valoresde Dios,aquellos cristianos se dejaron guiar porlosvaloresdelmundo.
Su religin perdi con ello su pureza, porqueno supieronguardarse de esta
mancha del mundo (1. 27).
El verboblasfemar significa hablarmalo injuriar(viene de blax o bmptA,
y f~~, como en Lucas 22. 65. Lo que los ricos con su actitud injuriaban
explcitamente era el buennombre, literalmente el hermoso nombre (ver
BJ, HA, NA).Este nombre honroso (VL) y honorable (VM) no es otro que el
nombre de Cristo (de all que, quienes blasfemaban no eran cristianos).
Santiagodestaca esto al calificarel nombre en cuestincomo aquel quefue
invocado sobrevosotros (ver BJ, PB, HA, VP, RVA). Nose tratadel nombre
con el cual ellos eran conocidos o llamados (ver BA, VM, VL), es decir, el
nombre de cristianos o seguidores de Cristo.
El impacto pleno de la posicin de Santiago, al ponerse del lado de los
pobresy en contrade los ricos, debe ser evaluado a la luz del conjuntode sus
muchas observaciones sobre este tema (cp, 1. 9-11,27; 2. 5-7; 5.1-6,7-11).
El autor no solo contrasta el destino de o pobres humildes y de los ricos
orgullosos (1.9-11), sino que hace del cuidadode las viudas y los hurfanos
una prueba bsica de la religinverdadera (1. 27). Adems, ve a los pobres
comoelegidos por Dios,perooprimidos por los ricos(2. 5-7), Yve a los ricos
que explotan a sus obreros como condenados a caer bajo el juicio de Dios,
mientras que a los pobres oprimidos les espera la vindicacin final (5. 1-11).
En esta posicin, Santiago siguea Jess,y el planteo es muysimilar al que se
encuentra en o profetas, algunosdelossalmos, yen laliteratura deQumran.39
Del tratamiento que haceSantiagode las relaciones que deberan existirentre
ricos y pobres en la iglesia, uno puede extraer estas conclusiones: (1) Los
constituyentes bsicos de la comunidad cristiana son los pobres. (2) El nfasis
escatolgico sobre los deberes paracon los pobres no minimiza la aplicacin
vlida de estos principios al da presente. (3) En la comunidad cristiana, la
presencia de los ricos no debe disminuir la gloriadebidaa Cristoo el honor
debidoal pobre.(4) Las normas establecidas para el cuidadosolidariode los
pobresdejan de lado cualquierescapsmo del deber. Sin embargo, al mismo
G. Bruni, "La comunitA nella leltera di Giacomo: TI rapporto rech-poven, &rvitium 7 (32,
1973): 563-572
41 Documento de Puebla, p. 311.
128
39
Cp. MussDer, HTKNT, pp. 76-84 para un rastreo cuidadoso de este tema en el judasmo y el
cristianismo primitivo.
129
130
[bid., p. 100.
131
43
132
133
44
134
45 Penny Lernoux,
46
lJ5
49
bid.
136
137
Estados Unidos que incrementa arbitrariamente las tasas de inters. Adems, los esfuerzos de las naciones morosas por aumentar
sus exportaciones a fin de poder pagar la deuda, chocan con el
proteccionismo norteamericano y de otros pases. 50 Los Estados
Unidos hablande interdependencia y de solidaridad regional, pero
llevan a cabopolticasmacroeconmicas con efectos internacionales devastadores.51 Un informe de 1986 dice: Haypocaesperanza de que Amrica latina emerja de la recesin a menos que deje
de transferir al exterior recursos, como lo ha tenido que hacer por
cuatroaosconsecutivos, lo cual ha sido lo opuestode la tendencia
a largoplazo, en untiempoen queel capital forneoera usadopara
aumentar los ahorros domsticos [en los Estados Unidos].52 En
otras palabras, mientras los pases latinoamericanos deudores
empobrecan cadavez msa sus habitantes parapodercumplir los
compromisos de la deuda, en los Estados Unidos ese dinero era
usado para incrementar el ahorro interno.
En su necedad, los lectores deSantiagoestaban discriminando
favorablemente a aquellos queeransusexplotadores, imitando sus
actitudes de dominio y arrogancia, mientras segregaban y sometan
a humillacin a quienes, como ellos mismos, vivan en una condicin de pobreza. Para hacerlos recapacitar, Santiago seala tres
reas en las que se verifica la opresin de los ricos.
Primero, Santiago acusa a los ricos de oprimir a los pobres. La
opresin de los ricos no es otra cosa que su trato injustoy abusivo
del pobre, tomando ventaja de su condicin de dependencia y
carencia. Probablemente Santiago se est refiriendo a la manera
en que algunos potentados judos no creyentes trataban a los
creyentes cristianos de condicin ms humilde, que constituan la
mayora en las sinagogas cristianas. Con su denuncia, Santiagose
integraa unatradicin proftica de largadataen la historiade Israel
(Ez. 18. 5~9; Am. 4. 1; 8. 4-6).
La deuda externa latinoamericana es el resultado de un trato
abusivode los pases ricosdel mundo, particularmente los Estados
Unidos. A fines de 1981, los pases latinoamericanos deban unos
US$ 297. 000 millones. A fines de 1984 la deudahaba ascendido
a unos US$ 371. 000 millones. En otras palabras, despusde tres
aos de crisis y extrema austeridad, la deuda, lejos de reducirse,
aument en US$ 75.000 millones, ms los intereses! De este
so bid.
SI
S2
tsu, p. 219.
Economic and Social Progress in Latin America: 1986, informe condensado del InterAmerican DeveJopment Bank, Nueva York, 1986, publicado en What Changes Are Needed, p.
273.
138
139
141
140
51 Maljorie O'Rouke Boyle, ..The Stoic Paradox ofJames 2 10, NTS 31 (1985): 611-617.
58
142
Nuestro pecado y la
misericordia de Dios
En su consideracin del problema de la transgresin de la ley,
Santiagodiscutela tragediade un solo pecado(w. 8-11) Yel triunfo
de la misericordia (w. 12-13).
Consideremos la tragedia de un solo pecado. En el desarrollo
de su argumento, Santiago sealatres pecados concretos o transoC Liberty: The Epistle oC James SlDIC 10 (3, 1977):
23-25.
60 Ver J. SllCbez-Bosch, Uei i Paraula de Du en la carta de Jaume, RCata/T 1 (1, 1976):
51-78; y Ammassari, "Law of Lberty, pp. 23-25.
143
61
Curtis Vaughan, A Study Guide: James, Zondervan, Grand Rapids, 1969, p. 53.
144
145
Mons. Osear Amulfo Romero, La voz de los sin voz: la palabra viva de Monseor Romero.
R. Cardenal, l. Martn Bar, J. Sobrino (eds), San Salvador, UCA, 1980, pp. 190-191
146
Entre los consejos del viejo Viscacha est aqul que dice:
147
148
sr
tu,
p.95.
150
uso de la partcula griega tis, alguno (vv. 14, 16, 18). Un oponente sostiene
la adhesin a un cuerpo de doctrina, que tiene que ver con Dios pero no con
el prjimo, como camino de salvacin y de justicia. El otro oponente arguye
que las obras y la accin en s mismas, sin adhesin alguna a la creencia, son
suficientes para el cristiano. Por su lado, Santiago sostiene que la fe es
primordial, pero est unida a la accin, que es su resultado. Fe y obras
integradas son las que demuestran la fidelidad, o sea, la justicia de Dios. La
respuesta de Santiago a sus oponentes se halla mayormente en loo vv. 20-26,
si bien al primer oponente le responde en parte en los vv. 14-17. 67
Santiago parece estar hablando sin pelos en la lengua cuando pregunta:
De qu le sirve a uno, hermanos mos, decir que tiene fe, si no tiene obras?
(NA). La pregunta no se aplica a la cuestin de nuestra salvacin. Es claro,
por lo que ensea el Nuevo Testamento, que no sornes salvos por medio de
las obras, sino por gracia mediante la fe (Ef. 2. 8). La pregunta de Santiago se
aplica ms bien a la realidad de nuestra experiencia cristiana. Si una persona
pretende ser cristiana y tener el amor de Cristo en su corazn, no puede
consistentemente despreciar a su hermano que est en necesidad desesperada
y no hacer nada por aliviarlo de esa necesidad. Por el contrario, oir su
conciencia cristiana dicindole constantemente: No te quedes all parado;
haz algol
A primera vista, el pasaje de Santiago 2. 14-26 parece estar en contradiccin con la enseanza del apstol Pablo acerca de la justificacin. Pero un
estudio cuidadoso muestra que la oposicin es ms aparente que real. En estos
versculos, Santiago va desarrollando sus conceptos desde la ilustracin (vv.
14-17), a travs de la argumentacin (vv. 18-19), hasta llegar a la comprobacin (vv. 20-26). Para el autor, fe y obras se corresponden inherentemente.
El carcter inseparable de la fe y las obras es la enseanza principal de esta
seccin. 68 El cristiano es responsable de asegurarse de que la fe resulte en
obras. La actitud rechazada por Santiago (i. e. que la fe ocupe el lugar de las
obras en la vida de una persona), es negada con tanta claridad por Pablo, que
se torna impensable sugerir que Santiago se pone en contra de este apstol. No
obstante, Pablo comienza en un escaln anterior al de Santiago al afirmar que
Dios justifica al creyente solo a travs de la fe.69
Por otro lado, Santiago y Pablo no quieren decir lo mismo cuando hablan
de fe y de obras. Primero, es necesario considerar el concepto de fe.
En el v. 19 puede discernirse lo que Santiago entiende por fe. Para l, fe es
solo una ortodoxia fra y seca, un mero asentimiento intelectual a una proposicin teolgica como la que reza Dios es uno. Los demonios obviamente
Ricardo Pietrantonio, Est la justicia enraizada en el Nuevo Testamento? RE 48 (2, 1986):
116. Ver el interesante artculo de G. M. Burge, ' And Threw Them Thus on Paper': Recovering
the Poetic Form of James 2. 14-26, StudiaBiblicaet Theologica7 (1977): 31-45.
68 Ropes, ICC, p. 219; YMussner, HTKNT, p. 142
69 W. Nicol, Faith and Works in the Letter of James, Neot 9 (1975): 7-24.
61
152
U. Luck, Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus .., ThuG161 (3, 1971): 161-179.
11 Pietrantonio, Est la justicia?.. pp. 116-117.
10
13
Tamez, Santiago, p. 42
J. Cantina!, La foi vivante et salutaire s' accompagne d'oeuvres: Jc. 2, 14-18.., Assembles du
Seigneur SS (1974): 26-30.
154
misma clase (ntese en ambos casa el uso del verbo pisteuo, creer). Los
demooos jams dudan de la existencia de Dios, y sin embargo, tiemblan;
es decir, a diferencia del objetor, hacen algo ms que creer un hecho: se
estremecen porello.
Santiagoescribea la quedicenprofesar la fe de Cristo,entrequieneshay
algunosque no dan evidencias de poseer y vivirestafe. Su exhortacin es que
una fe divorciada de la accinconcreta de amor no tiene sentido ni valor. Su
tesis es que la fe real obra en la vida del que la posee.Podemos profesar la
credos y dogmas ms tradicionales y sublimes. Podemos orar y cumplircon
toda la requisitos delcultoformal. Perosi la fenoestacompaada porobras
de amores intily estmuerta. As,pues,Santiagoenseaconigualautoridad
y verdad que Pablo, que la fe que hace una profesin elocuentepero jams
expresasu energay vidaa travsde buenasobras,es unafe muerta,quequeda
sola y carecede valor.
La fe que no acta
En un continente quevive sumido en una angustiante situacin
de opresin, la fe cristiana no puede ser entendida aparte de una
praxisque la exprese. En su carta, Santiago nos llama a una praxis
cristiana quese hagasentira travsdeltestimonio decadacreyente
y la comunidad de fe como un todo. Como seala Eisa Tamez:
Segn parece, para Santiago los cristianos se reconocen no por
su ser sino por su hacer, pues son sus frutos los que los identifican...74 Santiago, pues, describe en trminos claros la vanidad
de la fe sin obras.
Primero, la fe que no obra no trae salvacin. Pablo afirma que
ceel hombre es justificado por fe sin las obrasde la ley.. (Ro. 3. 28),
mientras Santiago escribe que el hombre es justificado por las
obras, y no solamente por la fe.. y que lafe sin obrasest muerta..
(2. 24, 26). Pabloensea que Abraham fue justificado por la fe (Ro.
4), mientras que Santiago dice que fue por las obras (2. 21). Pablo
trata la cuestin exclusivamente sobre la base de nuestra justificacin, y afirma que las obrasnotienenparteen ella, que la justicia
legalestabsolutamente y parasiempre excluida como fundamento y causa de nuestra reconciliacin y aceptacin con Dios. Santiago trata con la evidencia de la realidad y energa denuestra fe.
Pablorechaza el mrito humano comopartede nuestrajustificacin
delante de Dios. Santiago rechaza la ortodoxia descarnada que
dice, pero nunca hace; que pretende ser verdadera y leal, peroque
14
156
aos inverta mis fuerzas en la palabra. Es verdad, cumpla alegremente con mi profesin de profesor deteologa y de predicador. Sin
embargo, me impuse una nuevalabor; no la de hablarde la religin
del amor, sino simplemente la de realizar el amor... Fue con esta
motivacin bsica que el destacado telogo, pastor, mdico, msico y filntropo francs fundel clebre hospital de Lambarene, en
Gabn.
Es cierto que el creyente no gana su salvacin con las obras.
Pero alguien que de veras est comprometido con Cristo seguramente dar evidencias de su fe por medio de acciones de amor y
misericordia. No hacerlo sera un repudio enftico de su profesin
de fe en Cristo, cuya vida total se caracteriz por un servicio
compasivo y de amor a los pobres (cp. 1 Jn. 3. 17). Este principio
de que la conducta personal hacia el prjimo est basada en
nuestrarelacin con Dios, corre a lo largode toda la Biblia (ver 01.
10. 18-19). Jorge P. Howard ha dicho: ..La fe no es un vago
sentimiento potico ni una hueca emocin. Es accin resuelta e
inmediata. Habraqueagregar queestaaccin en nuestraAmrica
no puedeser otra que en favor de los pobres y necesitados. Como
dice Eisa Tamez: "Si Dios escogi a los pobres para ser ricos en
fe y herederos del reino, los hermanos de la fe han de mostrar ms
bien preferencia por ellos y no por los ricos, como parece que se
da en la prctica en algunos miembros de las congregaciones..,75
Tercero, la fe que no obra no tiene vida. Segn Santiago, la fe
que no lleva implcita la accin, est muerta. Es un verdadero
cadver. Estvivo un cuerpo que no respira? Puedeestar intacto
y parecer que la persona est durmiendo. Tiene su corazn, pulmones, hgado y otrosrganos. Puede parecerun cuerpovivo,pero
sin el espritu est muerto (v. 26). As la fe, puedetener todos los
ingredientes que le den apariencia de ser algo real y vivo, pero si
no tiene obras, es un cadverreligioso, nada ms.
Los primeros lectores de Santiago tenan dificultades para
entender esto. Antes de su conversin, esta gente haba estado
profundamente metida en la observancia meticulosa de las regulaciones interminables de la religin juda. Cuando se les ense
que no haban sido justificados por las obrasde justicia que hubieran hecho, sino por la gracia gratuita de Dios en Jesucristo, se
relajaron y se transformaron en religiosos ociosos. Vigorosamente
Santiagolos exhorta para que su fe se traduzca en la ms grande
de todas las obras, para que no resulte en una fe cadavrica.
75
[bid. , p. 84.
158
18
tus; p. 82
19
160
tanto de amor como de temor. Por otro lado, la conexin que se hace en los
vv. 21-23entre Gn. 15.6 YGn, 22 refleja unainterpretacin del versculo que
se encuentra tambin en 1 Macabeos 2. 52 Y en Sabidura 44. 20-21. El
Pseudo-Filn en Antigedadesbfblicas 18.5 ilustrade qu manera unexgeta
judo en este perodoligabaa Gn. 22 con Gn, 15 y 18. 82
En v. 24, Santiagovuelveal sujetopluralcomoen 2. 14. Esjustificado
(diJcaioutai) nodebetraducirse comoserhechojusto,sinocomosemuestra
que es justo. Santiagoest discutiendo aqu la prueba de la fe y no el acto
inicial de ser justicado delante de Dios (que es la idea de Pablo en Ro. 4.
1-10).La frasey DO solamente por la fe clarifica el significado de Santiago.
Es esta fe vital la que todosdebemos tener(v. 18).Soloque debedemostrarse
en acciones concretas, comoocurricon Abraham.
A pesar de haberabandonado su vidade pecado, Rahabnoperdisu ttulo
de ramera en el registro bblico. El argumento de Santiago quizsserams
fuerte sin el ejemplode Rahab (Jos. 2. 1-21;6. 17,22-25;Mt. 1.5; He. 11.31),
yaqueno hayen la Escritura palabra algunaquehable desujustificacin como
en el caso de Abraham. No obstante, pareceque Santiagoda por sentadala fe
de Rahaby que, siguiendo la predicacin juda tradicional, la toma como un
prototipo de la fe quse expresa en obras.83 Es notable que Santiagocoloque
a Rahab,la prostituta pagana, a la pardel patriarca Abraham. Conellomuestra
que l es el primero en actuar lo que predica, y en no hacer acepcn de
personas (2. 1), sino que por el contrario, destaca el afecto de Dios por los
marginados. En la Midrash se cuentaque Rahabse cas con Josu y que fue
antepasada de Jeremas y Ezequiel. Los mensajeros (tous aggelous, lit.
ngeles) que ella recibison llamados espas en Hebreos 11. 31.
En sntesis, Santiagosostiene que la justicia o salvacin, o aun la justificacin, no se hacen realidad por mediode una fe intelectual o doctrinal, ni
tampoco por medio de la mera accin sin contenidos motivantes. Ambos
elementos -fe y obras---deben interactuar, cooperar y perfeccionarse para
producir fidelidad, la cual a su vez llevaa la justicia.En raznde losejemplos
que Santiagopresenta en su texto,quedaclaro que la justiciaa la que apunta
es la justicia interhumana y la misericordia hacia los desprovistos de bienes
(verv.13).84 Es sobreesta basequeel autorinsisteen que lafe sin obrasest
muerta (v, 26). Con esto, Santiago llama a los cristianos a radicalizar su
compromiso social,de modotal que ste sea la expresin de esa fe religiosa
que se manifiesta tambin en un cultoexterno rico,variadoy entusiasta. Esta
exhortacin tiene una relevancia muy especial para nuestros das y ms que
Ver Irving Jarobs, ..The Midrashic Background for James 11. 21-23", NTS 22 (4,1976):
457-464.
83 Laws, HNTC, p. 13884 Pietrantonio, ..Estla justicia?", p. 119.
82
162
(1968): 283-290.
164
89 Citado en
166
167
168
169
permanecen culturalmente ambivalentes, apareciendo a veces como europeos y otras como indgenas.
En este contexto cultural, el valor del hombre est en su ser
y no en su cellegar a ser. Incluso su llegara ser, cuando ocurre, es
.entendido como una serie de momentos existenciales. La mejor
expresin de este ceser est en la -patabra, su escudo es el
-honor- y su corona es el ceorgullo. Parael espaol, como parael
latinoamericano, la palabra es el comienzo de todaslas cosas. ceEn
el principio era la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la Palabra
era Dios (Jn. 1.1). La palabra es Dios, o al menos es la expresin
de Dios. Es un verdadero dondel cieloel poderhablary hablarpor
horas, corno posedo por la divinidad. Es por eso que en Hispanoamrica para ser lder en la comunidad hay qe saberhablar, ser
un orador. Esto no solo es vlido en el mundo de la poltica, sino
tambin en el terreno religioso. Cuando una iglesiaest buscando
un pastor, no investiga su conducta y aplicacin al trabajo, sino que
lo invita a predicar. Si hablabien, sa es base suficiente para que
se lo invitea ser lderde la congregacin.
Es que no es lo que uno hace lo que cuenta, sino lo que uno
dice, especialmente si est bien dicho. Esta es una caracterstica
especialmente hispanoamericana El honorest puesto en la palabra Poreso, lasacciones noagregan ni quitan al honory reputacin
de unapersona, mientras suspalabras suenen bien. Deigualmodo,
el orgullo tambin descansa sobrela palabra. No importa si hoy no
se dicelo mismo que ayer, ya queel ser latinoamericano es una
serie de momentos existenciales, y lo que se es hoy puede no
coincidir conlo quese eraayer. Unapersona eshonesta y autntica
no si lo que dice hoyes lo mismo que dijo ayer, sino si lo que dice
hoy refleja su ser de hoy. De all que muchos polticos que jams
cumplieron lo que prometieron en sus campaas electorales, siguen gozando del apoyo y seguimiento de las masas populares.
Adems, los hispanoamericanos hablamos tanto como podemos, incluso si notenemos audiencia, aunque lo hacemos como
si la tuviramos. Nuestro discurso no es unameracomunicacin de
ideas, sino unaentrega de nosotros mismos, porque paranosotros
las ideas de una persona son su yo. Por eso, para los latinoamericanos, hablarno es tan solo un intercambio de ideas, sino un
intento deconvencer, dehacerproselitismo y tambin deno permitir
que se nos convenza Estaes unade las razones por las que, aqu
como enEspaa, lasideas religiosas y polticas hanproducido tanto
derramamiento de sangre. Cuando las palabras no son suficientes,
la plvora o el aceropueden resultar ms convincentes.
Siendo la palabra un elemento de tantaimportancia en nuestra
170
171
frente y encara sus problemas de manera vvida, discutiendo las cosas con
naturalidad y firmeza, sin buscar mayores argumentos religiosos, pero bien
interesada en la eficacia moral. Un lenguaje moralizado!' de este tipo era
posibleen labiosde un judo o de un gentil.Sin dudas,el autor adopta el estilo
de la instruccin moraltpicode su tiempoy tomaprestadasalgunasimgenes
bienconocidas,sin esforzarse mucho por profundizarlas a travsde argumentos especficamente cristianos.
A la luzde estosversculos, el evangeliode Santiagoquedaaparentemente
muy reducido. Parece como que todo lo que hace falta para ser un varn
perfecto es controlar la lengua(v. 2). Pablo demanda mucho ms y presenta
motivosms profundos(Ro. 12.11-21). Pero no debe olvidarseque Santiago
presentaaforismos individuales y nos urge a ponerlosen prctica. As, pues,
con una elocuente serie de ilustraciones, el autor enfatiza la necesidad de
controlarla lengua.La manera en que l lo expresahace que su lenguajesea
msque pintoresco; suenacomola transcripcin de unaexperienciaamargas.S
5
6
172
173
1
8
13
14
tsu; p. 155.
174
175
177
especies, que han sido puestas al servicio del hombre, segn la promesa de
Gnesis 1.28 (animalesdomsticos, por ejemplo).
Pero nadie, por s mismo, puededominarsu propialengua,que es un mal
turbulento (EJ, BA) o incontrolable (RVA). La palabra mal tiene que
ver con la naturaleza de una cosa. se refiere a un mal que est escondido o
dormido,pero que en cualquiermomento puedelanzarse(como una serpiente
venenosa) y hacer un dao irreparable. Adems, la expresin mal que no se
deja dominar (VP) es muy descriptiva. El vocablo akasastatos significa
inquieto, agitado, inestable, que no tiene descanso ni se queda quieto (<<un
flagelo siempre activo, NA). Ntese que la lengua es mala cuando es
inflamada por el infierno (v. 6), y no mala en s misma. La lengua muestra
su naturalezademnicacuando es inestabley carece de estabilidad y paz. No
se trata de que la lenguajams habla 10bueno,sino que ella tienela capacidad
de hablar10malotambin(vv.9-10),15 Cuandoes mal usada,resultavenenosa,
llena de veneno mortfero (BJ), como en Salmo 140.3. los (veneno) puede
significar tambin flecha. La lengua es una flecha mortal que lleva a la
muerte. Es como la lengua del spid, que se mueve rpidamente antes de la
picadura mortal.
Santiago ilustra la versatilidad de la lengua para 10 bueno o para 10 malo.
En este punto, el autor deja de lado las metforasy aclara 10 que quiere decir
en cuantoa la inestabilidadde la lengua.La lenguaes usada para accionesque
son totalmente incompatibles entre s. Con ella es posible bendecir (eulogeb)
a Dios, es decir, pronunciaruna buena (eu) palabra (logos) en relacin a Dios
(Le. 1.64; Ef. 1.3). Esto es lo ms grande que la lengua puede hacer. Pero
tambin, la lengua puede maldecira los seres humanos,que han sido creados
a imagen de Dos (Gn. 1.26; 9.6). La conexin es simplemente que uno no
puede pretender bendecir la persona (Dios) y lgicamente maldecir la representacin de esa persona (un ser humano). Pretender algo as es ilgico e
inmoral,16 Es, pues, necesario, convenientey til prestaratencin a la contradiccin. Esto no debe seguir as, es la conclusin de Santiago. Este es el
nico intentoen todo el pasaje(vv.3-12) de exhortaral control del mal uso de
la lengua, que es antinatural. Es una incongruencia moral que la bendicin y
la maldicin salgan de la misma boca. Ms que nada, lo que Santiago est
condenandoaqu es todo tipo de maldicin,17
Santiago ilustra su punto con una serie de tres cuadros tomada> de la
naturaleza (o dos si el v, 12b es una condensacin del v, 11). En la pregunta
del v. 11, el uso de mti (<<acaso) presupone una respuesta negativa a la
misma. El agregado de ti acrecienta el repudio a 10 que es inconcebible o
inimaginable. La presencia de los artculos definida> antes de dulce y
p. 145.
bid.
17 Mayor, SI. James, p. 123.
18
176
15 Davids, NIOTC,
16
178
179
VP).
Citado porR. J. Knowling, The Eplstle 01Sto James, Methuen, Londres, 1904, p. 78.
180
181
184
185
Ver Statistical Abstract o/ the Unaed States: 1986, Department of Commerce, Bureau of the
Census, Washington, D.C., 1987.
Pan una diacuaillIII amplia del coaeepto de sabidura ea Santiago, ver Davids, NlGTe, p.
SI~S6;
186
partidismo que solo piensa en el inters personal (Fil. 1.16). Es intil mentir
contra laverdad, sibien con una conducta arrogante unopuede borrar la verdad
que ensea (cp. Ro. 1.18-20; 2.18,20). Una enseanza que noest respaldada
por la vidaes una imitacin de sabidura, pero noes verdadera sabidura (<<la
que desciende de10 alto), La verdadera sabidura viene de Dios, mientras que
la falsa es terrenal (epigeios), animal (psyjilcL) y diablica (daimonid&). Una sabidura egocntrica es de origen humano y noes undonde Dios.
Pero hay una sabidura divina, que es dada a aquellos que dependen de Dios.
Adems defaltar ala verdad, la presencia de loscelos y lacontencin crea
unestado de desorden (NBE; NA; RVA; VP;confusin BA; desconcierto
BJ), propicio para toda clase de maldad. Porel contrario, la sabidura que
viene de Dios (VP),es decir, ese estilo devida que est motivado y controlado
por Dios, es descrita con siete caractersticas (v, 17).Primero es (en rango y
en tiempo) pura (hagnos de la misma raz que hagios, santo), despus
pacfica. Ntese que la pureza (justicia) viene antes que la paz, porque la
paz a cualquier costo novale la pena, y porque noes posible la paz si no hay
justicia. Como afirma el autor enel v. 18,el frutodela justicia germina en la
paz. Adems, es amable (ecomplacente BJ; comprensivo NBE; modesto PB) y benigno (<<dcil BJ; abierto NBE; tratable PB; conciliador NA). Es una sabidura que muestra una solidaridad activa hacia los
que sufren (<<llena de misericorda), y no hace distinciones ni discrimina
(<<imparciales VP). Porello mismo, es sin hipocresa.
El resultado de esta sabdura celestial es la justicia (dikaiosyne, ese
tipodecarcter y conducta que refleja mejor la naturaleza y voluntad de Dios
(v. 18).Ntese que la frase frutodejusticia es ungenitivo deaposicin, con
10 cual la justicia es el resultado del proceso. Esto es logrado porlos pacificadores, aquellos que en la comunidad (en contraste con los descritos enel
v. 16)luchan constantemente porla reconciliacin, lapacificacin y launidad,
sin lascuales desaparecera la comunin. Solo en el suelo frtil dela reconciliacin mutua puede crecer y florecer la justicia.
187
que se expresa en celos amargos (v. 14). Los celos son la peor de
las pasiones. Son una verdadera enfermedad del espritu. Montaigne, el moralista y pensadorfrancs del siglo XVI, ha dicho que
..los celos son de todas las enfermedades del espritu aquella a la
cual ms cosas sirven de ali~ento y ninguna de remedio. Esta
enfermedad espiritual no es m~ evidente en la vida de la comunidad defe, por eso es tan peligrosa MigueldeCervantesSaavedra
dice que esto ..es como la calentura en el hombre enfermo, que el
tenera es seal de tener vida, pero vida enferma y mal dispuesta.
Una ilustracinclara de la manifestacin y brutalidad de los ..celos
amargos la tenemos en 1 Samuel 18.1-11.
Tambin se puedeser celoso en la vida religiosa. Tal celo es el
ms cruel y desastroso. Se trata de ese fanatismo profano que
absolutiza los valores y principios religiosos no por lo que ellos
representan en s, sino porque quien los sustenta se considera
nico depositariode la verdady custodiode ella contra el error. Tal
ha sido la actitud caracterstica de muchos evanglicos latinoamericanos respecto de los catlicos romanos. No son pocos los
que consideran la fe catlica como falsa, idoltrica, supersticiosay
mgica. Sin negar que es posible encontrar estos elementos en el
catolicismo corriente, se ha hecho tradicionalmente una distincin
entre ..religin y ..fe, acusando al catolicismo de ser tan solo una
religin ms, mientras que la ..fe verdadera es la que sustentan
los evanglicos. 5 A veces con razn, pero frecuentemente con
generalizaciones poco fundadas en la realidad, se ha considerado
al catolicismo como una supersticin oscurantista o simplemente
comopura expresin de paganismo. De hecho, no se han levantado
las mismas crticas respecto de las supersticiones y elementos
idoltricos que se encuentran dentro de la religin protestante
hispanoamericana
Agregado a esto, la sabidura falsa se expresa tambin en
contenciones (w. 14, 16). La contencin es el espritu de rivalidad
partidista, que se goza en una actitud inquisitorial y que generalmente termina por destruirla unidad del cuerpo de Cristo. Es cierto
que no puede haber una paz permanente en la obra del Seor (Mt.
10.34-35). Pero el nfasis de Santiago es sobre el mal espritu
contencioso, es decir, ese espritu que se deleita en provocar dao
y perturbar la buena marcha de la obra del Seor. Debemos
confesarque en Hispanoamrica los evanglicos hemospecadode
s W. Stanley Rycroft, Religio andFaitJain LatinAmerica; Westminster Press, Filadelfia, 1958,
p.59j YJos Mguez Bonino, "Anlisis de las relaciones del protestantismo con el catolicismo
romano basta 1960>0, en Lectura teolgica del tiempo latinoamericano, Seminario Bblico
Latinoamericano, San Jos (Costa Rica), 1979, pp. 195-201.
188
W.R. Read; V.M. Monterroso; y H.A. Johnson, Avance Evanglico en Amrica Latina, El
Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1070, pp. 350-351.
189
desbocado y a oscuras
avanzasin cesary nuncallega.
Ningn creyente puede jactarse de una sabidura como sta,
que est tan estrechamente aliada con el mundo, la carne y el
diablo.
Pero, consideremos la sabidura verdadera. Santiagose refiere
a ella en los w. 17-18, dondepresenta seis caractersticas de esta
sabidura que es de lo alto.
Primero, es pura. Es sensible a la contaminacin (Mt. 5.8; 1 Jn.
3.3). Es la sabidura que ejemplific Jos con sus actitudes y
decisiones (Gn. 39.1-12). Esta sabidura est limpia de toda mancha de egoismo y est totalmente dedicada al serviciode Dios.
Segundo, es pacffica, pero no al precio de su pureza, o comprometiendo la verdad, o contemporizando con el mal. Confonne al
significado del vocablo hebreo (shaJom) habra que decir que es
"armoniosa.. Es el polo opuesto de la contencin y las peleas (Pr.
3.13,17). Vasco Nez de Balboa, el conquistador espaol, naufrag cerca de Panam. Los nativos le contaron de un gran mar al
oeste de las montaas del istmo de Panam. En septiembre de
1513 sali a buscarlo. Despus de un penosoviaje de tres semanas, por fin descubri el Mar del Sur, que ms tarde Magallanes
llam Pacfico. Pero ocurreque el Pacfico no es tan pacfico como
le pareci a Magallanes. Ases la sabidura de este mundo: parece
pacifica, pero no lo es. La sabidura que Dios da, por el contrario,
no puedeser otra cosa que pacfica.
Tercero, es amable y benigna. No es obcecada, ciega, que se
ofuscafcilmente. Tiene consideracin de los dems. Es gentil, ya
.que no insiste sobre sus propios derechos, sino que con razonabilidad toma en cuentalos sentimientos del prjimo. Hay moderacin en toda su conducta Quien tiene esta sabidura, puede ser
persuadido a la reconciliacin. No es cabeciduro o terco como una
mula. No se rehusaa haceralgo porque otro lo haya sugerido. Por
el contrario, es sumiso, tratabley conciliador.
Cuarto, es misericordiosa y llena de frutos. Lejos de mostrar
envidiay odio, se caracteriza por la compasin y el amor. En lugar
de producir amargura, contusin e ira, su fruto es la disponibilidad,
la bondad, el gozoy unavidamsplena. Es paciente conlos dbiles
y cados, y ejercitael don de la compasin.
Quinto, es invariable. No hay incertidumbre en ella, no cambia
ni vacila. No es como el camalen, que va cambiando sus colores
conforme a las circunstancias y el medio en quese encuentra. Esta
sabidura no es vfctima de la indecisin, sinoque generaprofundas
convicciones.
190
Luis Honnet y Alfredo Schroeder, Comentario del Nuevo Testamento: Vol. 4: HebreosApocalipsis, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1952, p.194.
Sobre el particular ver Micbael J. Towsend, James 4.1-4: A Warning Against Zealotry?,ET
87 (7, 1976): 211-213.
191
mete el dedo en la llaga al decir que vienen del deseo de obtener lo que no se
tiene y se desea fervientemente (1 P. 2.11).
No est mal desear algo (de epi y tymos, ferviente deseo por), porque
Jess sinti este tipo de deseo (Le. 22.15). Lo malo est en desear algo que no
se puede tener y en utilizar cualquier medio para lograrlo (<<matis). Quizs
corresponde poner un puntodespusde matis. El crimenes el resultadode
codiciar y no tener. Luego, viene la segunda situacin, que es envidiar y no
alcanzar,y comoconsecuencia,combatiry luchar (ver NA, BJ, especialmente
BA). Esta puntuacinconcuerdacon el v. 1 y evita el anticlmax entre matar
y arder de envda.?
El problema gira en tomo a cmo se pide. Si el servicio a Dios es lo
supremo en la vida, entoncestodos los desea> sern conforme a su voluntad y
l podr responder a nuestrasoraciones (Sal. 37.3,4; Mt. 6.31-33). Pero si el
pedido es egosta, con un propsito hedonista (placeres), Dios no va a responder.El elementoclaveson las pasiones o deleites- (hdonais, vv, 1,3),
no necesariamente sexuales,sino la autoindulgencia en el sentido ms amplio
de la palabra.Estoes lo que producelosconictos y lospleita>, e inclusopuede
resultar en el asesinato (v. 2).
La expresinalmasadlteras- (moijalides es femenino) no es claro si es
literal (como en Ro. 7.3) o gurada.t? En el segundo caso se referira a la>
creyentes infieles (Jer. 2.2; Ez. 16.32). Ver BA margen, BJ nota, PB nota
(<<gente infiel- VP). La palabra adltera- es utilizada figurativamente en la
Biblia en relacin con el pueblo de Dios como infiel a l, y evoca la imagen
tradicional de Israel como una espata de Jehov infiel. Escribas antigua>,
tomando la palabra en su sentido literal (femenino) agregaron el masculino
moijoi (<<adltero), y as se lee en el Textus Receptus.
Esta infidelidadresultade la amistad con el mundo (BJ). Ser amigo del
mundo significa ser enemigo de Dios; las dos lealtades son completamente
irreconciliables. Noes posibledividirlos afectosni la lealtad (Mt. 6.24). Amar
aquelloque se oponea lavoluntaddivina (mundo)nosconstituyeen enemiga>
de Dios,mientrasque vivir conforme a la voluntad de Dios na> hace enemigos
del mundo (Jn. 15.19).
Para Santiago, el mundo es la humanidad aparte de Dios, no simplemente la gente indiferente a l, sino activamente opuestaa l. Por lo tanto, no
La sintaxis, puntuacin y significado exacto del v, 2 no son fciles de determinar. Ver Robert
G.Bratcber, ..Exegetical Themes in James 3-5., RE 66 (4, 19(9): 407, nota 9; Mayor, St. James,
pp. 134-137; Davids,James, pp. 157159.
10 Jobo J. Schmill, .. You Adulteresses! The Language in James 4.4. NovTes 28 (4, 1986):
327-337. Este autor explica el uso que hace Santiago del sustantivo femenino ad6lteras. Si
bien la lectura origi nal del texto es incuestionable, la tradicin textual y varias traducciones han
caldo en la tentacin de suavizar la opcin por el gnero femenino. Segn Scbmitt, Santiago
fue influido por la imagen de la adltera en la versin de los LXX de Proverbios. Santiago la
recuerda debido a su vivacidad, particularmente Pro30.20.
193
de encontrar en Santiago 4.5 una alusin al Salmo 84.2, parece posible colocar
al versculo en la secuencia de un argumento lgico y hacer justicia a su
referencia a graf~, a la luz de la prctica caracterstica del autor. 15
192
Ver Dibelius, James, pp. 220-223; J. Cantinat, Les Epitres de SainJaeques et de SainlJude,
Sources Bibliques, Pars, 1973, p. 2(13; Yespecialmente Sopbie Laws, Does Scripture Speak
in Vain?: A Recoosideration of James IV 5.. NTS20 (2, 1974): 214-215
12 Para un resumen de los posibles orgenes de la cita, ver Davids, NIGTC, p. 162 Ver tambin
C. Brusbton, "Une 'aux interpretum', Jacq. 4.5.., RthQR (1907): 368-377; (1974): 214-215.
13 As lo interpretan Ropes,ICC, p. 263; YDibelius,James, pp. 223-224. Burton S. Easton explica
el problema asumiendo que la cuestin es de origen estico, y que fue adoptadoo adaptada por
un moralista judfo, de quien el autor cristiano de la carta toM prestado el material. Easton, lB,
pp.S2-S4.
14 Mayor, St. James, pp. 141-145.
El problema de la violencia
La violencia que prevalece en el mundo hispanopaJ1ante no
puede ser atribuida a unasolacausa. Las rafces de la violencia son
mltiples y estn interrelacionadas. Se encuentran profundamente
arraigadas en varias condiciones e influencias. Hay factores personales relacionados conlaviolencia. Aparentemente, el ser humano no tiene un instinto innato que oriente la agresin en una
direccin determinada Desde su nacimiento, el ser humano es
potencialmente violento, pero tiene tambin la capacidad para la
actividad creativa y constructiva La violencia de algunos individuos
es el resultado de una perturbacin mental o emocional, o una
estructura biolgica anonnal. Es por ello que se puede hablar de
una violencia instintiva, patolgica y criminal. Sin embargo, los
expertos concuerdan en que la mayorfa de las personas que
cometen violencia, criminal o no criminal, nosondiferentes deotras
personas en su modo de ser bsico. Su comportamiento es el
resultado de la interaccin compleja del metabolismo corporal, el
medio ambiente y la voluntad personal.
En Amrica Latina encontramos tres tipos de violencia:
La violencia extremista. Las organizaciones subversivas y extremistas abogan porel usode lafuerzay la violencia como la nica
metodologfa revolucionaria posible. Talesmovimientos pugnan por
todos los medios por interrumpir la ley y el orden institucional,
atribuyndose unamisin de carcter mesinico en la sociedad. No
siempre lo que se tiene por orden.. o legitimidad.. es lo justo en
tnninos cristianos. Pero la violencia irracional entronizada por el
terrorismo solo puede generar mayor violencia y no garantiza el
establecimiento de unasociedad ms justay en paz. Por otrolado,
la violencia institucionalizada Yrepresiva delestado, con su pretendidadefensa del orden.., la pazinterior, la defensa de la soberanfa
nacional o del estilo de vida occidental y cristiano.., no es menos
demonfaca que la anterior. La doctrina de la seguridad nacional..,
que ha sido aplicada sistemticamente en la represin del pueblo
latinoamericano, ha resultado en unfactorprovocador de unestado
11
IS
194
195
16
18
Ver Vctor Meza, Honduras: pieza clave l: la poltica l: Estados Unidos en Centro Amrica,
CODEH, Tegucigalpa, 1986, pp. 63, 126.
196
197
198
199
200
201
27
28
D.M. Baillie, Dios estaba en Cristo, La Aurora, Buenos Aires, 1961, p. 107.
LuisA. Schi:ikel,Santiago 5.2 y 4.6.., RB 54 (1973): 73-76. Ver tambin J.A. Findlay, James
iv.5,6 .., ExpTim 37 (1926): 381-382.
202
29
Soren Kierkegaard, Purity ofHeart; Harper, Nueva York, 1948. Este libro es una hermosa y
amplia meditacin de Santiago 4.8.
203
204
20S
206
207
Micbel Quoist, Cita con Jesucristo, 2a. ed., Ediciones Slgueme, Salamanca, 1974, p. 69.
208
209
211
212
pias:
213
214
215
216
ma del lucro, que utilizan los ms poderosos. Esta economa afirma que el
crecimiento de la abundancia general elevar el nivel de vida de los pobres,
pero la verdad es que este sistemaeconmicohace que los ricosse tornencada
vez ms ricos, y los pobres se vean forzados a comerse su propia miseria,
sumidos en mayor y ms profunda pobreza.
Estacuestin,al ser abordadaal estilode Santiago,adquierepara nosotros
en Hispanoamrica unaactualidadenorme. Enestaseccinde su carta, el autor
parece estar hablndonos casi con nuestro mismolenguaje contemporneo.36
40
41
217
218
de bienes, que deja a muchos sin lo necesario para vivir una vida
humana digna Santiago denuncia la maldad de la acumulacin
desenfrenada, y lo hace sealando tres sentencias muy fuertes.
Primero, parael queacumula para stmismovendr juicio (v. 1).
Las palabras de Santiago en el v. 1 fueron un clamor proftico, que
en un sentido se cumpli en el ao 70 con la destruccin de
Jerusaln. Pero su denuncia sigue vigente como crtica cristiana al
sistema econmico internacional injusto que predomina en nuestro
hemisferio. Desde los foros ms diversos del mundo se ha denunciado al presente rgimen capitalista como el responsable de la
miseria y pobreza del Tercer Mundo. Mohammed Bedjaoui ha
calificado a la situacin en trminos de orden internacional de la
miseria y miseria del orden internacional. Segn l: El desorden
del planeta afecta a todos los sectores. En l prolifera este 'orden
internacional de la miseria', regido por unos mecanismos implacables que convierten nuestro mundo en una jungla. Secularmente,
los pases ricos han basado su enriquecimiento constante en el
empobrecimiento progresivo de los pases subdesarroadcs-.se
Hace casi dos mil aos Santiago pensaba de manera similar.
El juicio viene porque el que atesora para s mismo transforma
las riquezas en su dios y abandona al Dios verdadero (1 Ti. 6.10).
La acumulacin de bienes se transforma en un fin en s mismo, y
como tal, adquiere el carcter de idolatra. Todo esto genera una
grave situacin de conflicto. Las impresionantes desigualdades,
que permiten a unos pocos disponer de lo superfluo e impiden a los
dems conseguir lo necesario, socavan inexorablemente la paz del
mundo. La idolatra capitalista de los pases industrializados ha
creado una asimetra aberrante y unas diferencias dramticas. Al
tercio de la humanidad, integrado por los pases en desarrollo ms
pobres, no le corresponde sino el 3% del ingreso mundial global. 43
El juicio viene tambin porque la acumulacin capitalista de bienes
es causa y motivo del empobrecimiento de muchos. Toda la Biblia
condena la riqueza en cuanto ella misma se convierte en causa de
la existencia de la pobreza. Eisa Tamez aclara que ..la razn por la
que la Biblia se opone a los ricos no es porque son ricos, sino porque
ellos han adquirido sus riquezas a expensas de sus prjimos...44
Ronald J. Sider aclara que Dios no tiene enemigos de clase, sino
que odia y castiga la injusticia y marginacin de los pobres. Y los
ricos, si aceptamos las repetidas advertencias de la Biblia, frecuen-
219
42
43
E. Laurent, OO., Un monde ti refaire: dbats de France culture, Paris, 1977, p. 81.
EIsa Tamez, Bible oftlte Oppressed, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p.73.
44
220
temente son culpables de ambas. 45 No se trata de una condenacin del bienestarcomo tal, ni muchomenos de una canonizacin
de la pobreza, como reverso de la condicin social de la riqueza.
Por el contrario, la misma condenacinde la riqueza no se entiende
si no se considerara a los pobres como un escndalo social.
A esta altura, es posible inferir dos puntos en cuanto a la
pobreza segn la Biblia. Primero, la pobreza es considerada como
algo totalmente negativo. Es una condicin escandalosa y la
manifestacin de una condicin humana degradante.46 Segundo, esta situacin de pobreza no es el resultado de circunstancias
histricas inevitables ni es producto del azar, sino la consecuencia
directa de las acciones injustas de los opresores.47 Por el contrario,
la tica bblica est permeada por un fuerte sentido socializador.
Los bienesterrenos deben ser distribuidosequitativamente. Por eso
se condenatoda estructurasocial que impida esta justa distribucin.
La riqueza, por consiguiente, es considerada en la Biblia en su
aspecto de estructura social monopolstica u oligrquica, tal como
se expresa en tiempos contemporneos en el sistema capitalista.
Lejos de favorecer la mejor distribucin de los bienes terrenos
entre todos los seres humanos, el capitalismo organiza la economa
mundial a partir de la relacin asimtrica entre el centro dominador y la periferia dominada. Este sistema, basado en la teora
del desarrollo de los unos en funcin del subdesarrollo de los otros,
es denunciada hoy con gran vigor. El subdesarrollo asola las tres
cuartas partes del planeta.48 Lejos de significar una etapa en su
evolucin hacia el desarrollo, el subdesarrollo se ha transformado
en la condicin endmica de los pasesdel Tercer Mundo. La teora
del desarrollo ha venido a ser parte del embaucamiento de la
ideologa burguesay encubre fenmenos de explotacin, saqueo y
avasallamiento. Hablar de pasessubdesarrollados o pasesen
desarrollo significa falsificar la realidad, porque se reduce el desarrollo exclusivamente a un factor temporal. Esto suscita la peligrosa
ilusin de que esos pases padecen un simple retraso en su
RonaId J. Sider, Rich Christians in an Age 01 Hunger: A Biblical Study, InterVarsity Press,
Downers Grave, 1978, p.73.
46 Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin: perspectivas, Salamanca, Sfgueme, 1972, pp.
370-371
47 Ibld; pp. 292-293; YTamez, Bible 01 the Oppressed, pp. 1-55.
48 Se entiende por subdesarrollo ..un conjunto de fenmenos complejos y recfprooos, que se
traduce por desigualdades flagrantes de riqueza y pobreza, por el estancamiento, por el retraso
con respecto a otros paises, por una potencialidad de produccin que DO progresa tanto romo
seria posible y por una dependencia econmica, cultural, poIftica y tecnolgica... Y. Lacoste,
Geografa del subdesarrollo, Barcelona, 1977, p. 45.
45
221
desarrollo, y se pasan totalmente por alto las relaciones de dominacin que encadenan a los estados vctimas.
Segundo, para el que acumula para sI mismo vendr prdida
(w. 2-3). Es que los bienes materiales no son eternos. Jorge
Manrique, en las coplas que compuso en ocasin de la muerte de
su padre, nos recuerda:
Ved de cun poco valor
son las cosas tras que andamos
y corremos;
que, en este mundo traidor,
aun primero que muramos
las perdemos.
Adems, los bienes materiales no pueden llevarse al cielo. Esta
es la advertencia de Jess en su clebre enseanza sobre los
tesoros en el cielo (Ml 6.19-20). Esto fue lo que el rico insensato
de la parbola de Jess no entendi (Lc. 12.13-21). Ramn Campoamor en sus Humoradas nos habla de esta actitud estpida, por
la cual pretendemos transferir a la eternidad lo que tiene la esencia
misma de lo temporal. Cual la hormiga, dice l, juntamos el
dinero, y luego... esparce Dios el hormiguero.
Pero ms serio todava es que los bienes materiales acumulados se pierden porque son incompatibles con el reino de Dios. En
el relato del joven rico (M. 19.16-30), Jess admite en principio la
incompatibilidad esencial entre las riquezas y el reino de Dios. El
Seor afirma que despojarse de ellas es una condicin necesaria
para ser perfecto (Mt. 19.21), Y que salvarse con ellas es muy
difcil (Mt. 19.23-24). Sin embargo, la renuncia a las riquezas no
tiene como meta la pobreza,sino la distribucinde las mismas entre
los pobres (M. 19.21).
Tercero, para el que acumula para sI mismo vendr condenacin (v. 3). As como el moho y el fuego destruyen las riquezas, as
ser condenado el que ponesu vida en ellas. Esto suceder cuando
el Seor venga. De all la necesidad de hacer tesoros en el cielo
(Mt. 6.20-21). En este caso, la condenacin de los ricos capitalistas
no es solo la de haber acumulado de manera egosta sus bienes,
sino de haberlos acumuladoen el lugar equivocado. Guardaron sus
riquezas en la tierra en lugar de haberlo hecho en el cielo.
.
Estos bienes mal acumulados testlcarn contra sus propietarios. Este testimonio condena las riquezas en el hecho de que
stas ahogan la expansin de la propia personalidad humana.
La parbola del rico insensato (Le. 12.16-21) nos puede servir de
222
223
49
Helder Cmara, Revoluton Through Peace, Harper and Row, Nueva York, p. 1977, pp.
142-143.
53
En tiempos de Jeslls habla ms jornaleros que esclavos. Estos ganaban por trmino medio un
denario, incluida la comida, lo cual era un salario sumamente bajo. Por eso, "para un jornalero
era catastrfico no encontrar trabajo" o que no se le pagara. Ver Joaquim Jeremias, Jerusaln
224
54
SS
56
57
58
225
lbid.
60
226
61
U.S. Arm.s Control and Disarmament Agency, World Military Expenditures and Transfen
1985, lbe Agency, Washington, 1985, p. 3.
63 Documento de Puebla, p. 75.
227
62
64'
228
A causa de las prdidas sufridas por los trminos desfavorables del intercambio y el flujo de ganancias y regalas a las
economas avanzadas, el Tercer Mundo se encuentra falto de
efectivo. Ntese que esto no es porque hayan fallado en
producir riquezas sustanciales. Las hen producido. Solo que
la estructura del mercado mundial es tal que, por medios
perfectamente legales, se substraen miles de millones de las
riquezas de estos pases. As que tienen que pedir prestado.
En 1970 los pases subdesarrollados tenan un ingreso de
capital de 2.600 millones de dlares, pero pagaron 7.900
millones de dlares sobre inversiones extranjeras. En resumen, perdieron 5.300 millones. 65
Un ejemplo del fraude de los ricos sobre los pobres es el de las
gestiones de la Gulf & Western Co. en la Repblica Dominicana.
Un estudio realizado por cuatro entidades religiosas norteamericanas que son accionistas de la referida empresa, cuestiona la
afirmacin hecha por la misma de que paga salarios suficientes.
ceLa compaa tuvo treinta y tres dlares con noventa y dos centavos
($33.92) de lucro por tonelada de caa de azcar, descontados el
procesamiento y otros costos; el operario gan un dlar con cincuenta y nueve centavos. Ms adelante discutimos lo que hizo la
compaa con esos lucros. Pero us muy poco de ellos para
aumentar los salarios de los trabajadores.66 El estudio verifica que
los salarios reales de los cortadores de caa bajaron sustancialmente desde que la Gulf & Western lleg a la isla. 67 Estos beneficios
negados a los trabajadores de la caa, que entre 1976 y 1980
sumaron 193 millones de dlares, son hoy cuatro veces mayores
229
65
68
Jon Sobrino, Poverty Means Death to the Poor, Cross Currents 36 (3, 1983): 268.
230
69
231
71
232
233
El subdesarrollo de los pases pobres tienesu razen el despilfarrode lospases ricos. Segn Santiago, los ricos a quienes acusa
son responsables de haber sido disolutos. Su vida era una vida
de derroche, de gastos incontrolados, de una voluptuosidad insensible. Mientras afuera los pobres hambrientos, avasallados y engaados geman por su lamentable condicin pidiendo lo que les
corresponda por su trabajo, adentro los ricos despilfarraban sus
ganancias mal habidas en fiestas suntuosas.
En nuestros das, mientras el mundo se muere de hambre, en
los pases ricos se tira la comida o se destruyen cosechas enteras
para mantener precios favorables. Ms grave todava es que los
seres humanos en el Tercer Mundo estn privados de los alimentos
necesarios para su subsistencia, no solo debido a que los seres
humanos de los pases ricos comen ms de lo necesario, sino
tambin debido a sus animales. El consumo de alimentos de los
animales en pases ricos es atendido con prioridad al consumo
humano de los pases subdesarrollados. Los animales de los pases
adelantados consumen la cuarta parte de la produccin mundial
de cereales, o sea, el equivalente del consumo humano de la China
y de la India juntas, unos 1.800 millones de personas. La produccin
de la industria alimentaria para perros en los Estados Unidos
supuso en 1967, para cada perro norteamericano, aproximadamente el ingreso medio por persona en la India. En Francia, el
consumo de caloras de sus 8 millones de perros y 7 millones de
gatos equivale al de toda la poblacin de Portugal. Lo que tiran a la
basura en un ao los norteamericanos por considerarlo superfluo
podra alimentar por s solo durante un mes a todos los pases del
inmenso continente africano. Hoy en da, en el primer mundo, los
animales domsticos tienen lo que no tienen muchos seres humanos: peluqueros, sastres y restaurantes especializados, y casitas
con aire acondicionado. 73
Este es uno de los aspectos ms srdidos de la mayor violencia
jams infligida al ser humano, en su dignidad eminente, y del mayor
escndalo de la organizacin de nuestro mundo. No es extrao que
Santiago sea duro en denunciarlo.
El subdesarrollo de los pases pobres tiene su raz en la irresponsabilidad de los pases ricos. Segn Santiago, los ricos de su
tiempo eran culpables de haber engordado sus corazones como
72
73
234
El subdesarrollo de los pasespobres tiene su razen la violencia de los pases ricos. Al denunciar a los ricos de haber condenado y dado muerte al justo, Santiago est sealando la actitud
de stos de usar su influencia y posicin en la sociedad para
humillar y destruir al pobre, incluso pervirtiendo el curso de la
justicia. Los pobres son vctimas indefensas, que no tienen a su
disposicin los medios para resistir tal atropello. Precisamente por
su indefeccin es que los opresores se aprovechan de ellos con
violencia.
La miseria de los pases pobres es el resultado de la violencia
impuesta en el mundo por los pases ricos y poderosos, La enver74
75
Ibid., p. 24.
Susan George, How the Other Hall Dies: The Real Reasons for World Hunger, Allanbeld,
Osmun, Montclair, N. J., 1977, p. xix,
235
236
237
240
241
La paciencia militante
La Biblia habla una y otra vez de la segunda venida de Cristo
al mundo. Por sus pginas tenemos la certezade su retornocomo
el Rey de la gloria Estadoctrinaes cardinal paralos creyentes. cela
fe cristiana, segn sealaEmil Brunneren su libro Nuestra fe, cese
diferencia de toda otra en que sabe que Dios viene. Kart Barth
decaquecelos cristianos tenemos el privilegiode sabery de ver con
los ojos abiertos la luz que resplandece: la luz de la psrousle.
Cuandoel Seorregrese, vendrconvictoriay triunfosobresus
enemigos, y ser el dade juiciopara la razahumana. RicardoMir,
el poeta y escritor panameo, nos describe aquel glorioso da en
estos trminos:
...Ya se asoma
en el orienteel alba de Jess. La paloma
prestigiar de nuevosu smbolo, y el da
se acercaya del triunfo y la armona!
Tambin las Escrituras afirman el hechode queel Seorvendr
inesperadamente, como un ladrnen la noche. Nadiesabe cundo
se producir el majestuoso evento. ceTodoel propsito deCristocon
s [bid, p. 7S
242
243
Ibid; p.72
dolores."
Santiago hace alusin a la paciencia (hypomo~n) de Job. Aqu paciencia es la virtud de aqul que no sucumbe frente al dolor y la opresin; el
temple de aqul que sobrelleva el sufrimiento con herosmo. En el libro de
7
244
Sobre los diferentes tipos de macarismos en la Biblia, ver Klaus Koch, The Growth 01 the
Bib/ical Tradition: The Form-Critical Method; Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1969,
p.7.
245
8
9
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247
248
249
Dibelius,James, p.246.
250
251
La palabra humilladas"
En un intento por interpretarel alma hispanoamericana, el gran
escritor mexicano Octavio Paz ha establecido una serie de interesantes contrastes entre la concepcinde vida de este continentey
la norteamericana. Segn l, los latinoamericanos somos capaces
Ver P.S. Minear, Yes or No: The Demand for Honesty in tbe EarlyCburcb..,NT 13(1,1971):
1-13.
15 D.E. Hiebert, The Worldliness of Self-serving Oatbs .., Direction 6 (4, 1977): 39-43.
16 Este es eltltulo de una obra por Jacquess Ellul, Ediciones S.M., Madrid, 1981, que trala de la
dolatrfa y a la vez de la lrivializacin de la palabra
14
252
de mentir para dar rienda suelta a nuestra fantasa o para sobreponernos a una vida srdida, mientras que los norteamericanos
generalmente insistirn en que siempre hay que decir la verdad. El
latinoamericano se emborracha para poder confesar sus cuitas,
mientras que el norteamericano lo hace para otvldarlas.t"
En general, en crculos hispanos, la palabra carece de la fuerza
y firmeza que la caracteriza en otras latitudes. No es extrao que,
corno en ninguna otra parte del mundo, la palabra autorizada de un
diccionario corno el de la Real Academia Espaola sea tan celosamente respetada, al tiempo que los vocablos de uso comn y
popular se multiplican a velocidad meterica en todo el continente.
Nuestra lengua espaola todava sigue caracterizndose en algunos crculos por la superficialidad temtica y el estilo barroco.
Hasta Rmulo Gallegos y su novela Doa Brbara, muy pocos
escritores latinoamericanos se dieron cuenta de que podan escribir
acerca del mundo en el que vivan. Es como si quisiramos ocultar
el verdadero rostro de la realidad detrs de la mscara de nuestro
lenguaje.
Arturo Capdevilla, el escritor argentino contemporneo, pinta
muy bien este uso engaoso del lenguaje:
11
Oc1avio Paz, El laberinto de la soledad, 2da ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959,
pp. 21-22.
253
18
254
cotidiana no es muy frecuente, pero esto no significa que la advertencia de Santiago no sea aplicable a nosotros. Un juramento era
un artilugio que pretenda asegurar la verdad de una declaracin.
Santiago dice que no debemos jurar por jurar, sino que nuestra
simple palabra debe ser tan firme y comprometedora por s misma
como si se la reforzase con un juramento. El equivalente contemporneo del juramento es un acuerdo firmado, quizs con testigos
que lo certifiquen. Nuestra palabra pronunciada debe ser tan confiable como si firmsemos un convenio o contrato formal. Esto no
quiere decir que como cristianos no debemos firmar contratos o
establecer compromisos escritos. Pero s significa que no es necesario que reforcemos esos compromisos con juramentos, que debiliten la integridad de los compromisos que asumimos. La palabra
del creyente o su firma de un documento debe ser tan slida, que
los dems las tomen como garanta definitiva de cumplimiento. Las
personas deben poder decir de nosotros: Confo en su palabra,
porque es un cristiano ; o No dudo que va a cumplir con el
compromiso asumido, porque es un cristiano>.
No obstante, esta prohibicin explcita del juramento ha llevado
a muchos creyentes a negarse a jurar un cdigo de tica profesional
al recibir su diploma acadmico, a jurar el cumplimiento de su
gestin de gobierno o administracin con honestidad, a jurar decir
la verdad en una corte, o a jurar lealtad a la bandera y a la patria
sirviendo en las fuerzas armadas. Si bien en la sociedad moderna
estos son casi los nicos casos en los que se espera que alguien
pronuncie un juramento, es dudoso que Jess o Santiago hayan
tenido en mente situaciones as cuando impartieron su enseanza
sobre los juramentos. El juramento que se hace en una corte es un
medio adecuado para poner a todos los testigos bajo la ley que
condena el perjurio.
Segundo, Santiago nos anima sobre lo que s debemos decir.
La generalizacin de la prctica del juramento produce tres consecuencias negativas. Por un lado, hace de la confiabilidad de la
palabra personal algo irrelevante, a menos que se la acompae de
la muleta de un juramento. Por otro lado, lleva a la introduccin de
una distincin entre los juramentos que son de cumplimiento obligatorio y aquellos que no lo son. Con esto, el juramento puede
transformarse en una trampa para engaar a incautos, antes que
un medio para garantizar la verdad de una declaracin. Adems,
jurar por Dios es un gesto de irreverencia hacia su persona. Invocar
su nombre o utilizar un lenguaje religioso para asegurar la honestidad de transacciones comerciales o profanas es un pecado que
no puede ser pasado por alto.
255
256
257
258
Iglesia hispanoamericana:
comunidad adorante
La iglesia debe ser una comunidad doxolgica, que le d a Dios
la gloria debida a su nombre. En otras palabras, la congregacin
local debe ser una comunidad que adora. Las iglesias que no
adoran -al igual que las personas- estn espiritualmente muertas. Se hunden por debajo de ellas mismas cuando dejan de adorar
a Aquel que est por encima de ellas. Santiago se refiere a esto al
hablar de la oracin y la alabanza, como dos de los componentes
bsicos de la adoracin.
Segn Santiago, el Seor est viniendo y debemos estar preparados para ese evento trascendental, que ser la culminacin de la
historia humana. El regreso de Cristo terminar con todo lo que
como seres humanos estamos realizando y pondr fin a todo tipo
de afliccin. En este pasaje, Santiago nos indica qu debemos
hacer antes del retorno de Cristo, yeso es, adorarle a travs de la
oracin y la alabanza.
Debemos orar cuando hay aflicciones, tal como lo hicieron
Pablo y Silas en la prisin de Filipos (Hch. 16.25). Alejandro Dumas
dice: Se puede olvidar a Dios en los das felices, pero cuando el
infortunio llega, siempre es preciso volver a Dios. Pero tambin
debemos alabar cuando hay alegras. Quizs esto sea ms difcil
(Ef. 5.19-20). Las alabanzas deben estar en todo momento en
nuestros labios (Fil. 4.6). Sea como fuere, la adoracin debe ser el
quehacer predilecto del creyente y el pueblo de Dios.
Notemos la necesidad de la adoracin comunitaria. Necesitamos de la adoracin comunitaria porque ella nos instruye (Mi. 4.2),
nos conforta (Le. 2.36-37), nos fortifica (Is. 37.1, 14), Ynos une (Hch.
2.46-47). Martn Lutero, el gran reformador, destac el valor positivo
de la adoracin a travs de la alabanza: ceEI diablo es un espritu
triste que hace tristes a las personas, dado que l no soporta el
buen nimo. Por eso se aparta lo ms posible de la msica, y nunca
259
24 W.T. Conner,El evangelio de lareJencin, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, n.f., p.300.
260
261
262
263
2S
26
29
30
Jobo Albert Bengel, Onomon oftJreNew Testament, T. & T. Clark, Edimburgo, 1866,5: 39-40.
Para el conceptocatlicorromano, ver J.P. Arendzen, Extreme Unction .., en George D. Smith,
ed., The Teachingofthe CatholicChurch, Macmillan, Nueva York, 1949,2: 990-1021.
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salud. La sanidad cristiana produce shalom, que es la plena armona del ser humano con la naturaleza, consigo mismo, con los
dems, y bsicamente con su Creador. El trmino bblico sh~/om
significaecun estadode bienestar total con el human? y con DIOS.
El concepto cristiano de sanidad comienza a partirdel lugarque
sta tuvo en el ministerio de Jess. Las sanidades practicadas por
Jess fueron un signo de la irrupcin de los poderes del reino de
Dios en la vida humana y el destronamiento de los poderes del mal
(Lc. 7.18-23). La saludqueresult de la accin de Jessnofue algo
esttico, sinoun compromiso moral y espiritual con aqulque haba
triunfado en su lucha contra el mal (Jn. 5.14).
Segundo, consideremos la salud en nosotros. Al hacer esta
consideracin surgen dos preguntas. Por un lado, cmo podemos
ser curados? Cul debe ser la actitud de la personaenferma? Lo
primero es la autoaceptacin madura del estado de enfermedad.
Algunos sientenque su enfermedad es un castigopor algoque han
hecho o dejado de hacer. Es necesario comprender que Dios no
espera seres humanos perfectos, sino que da a cada ind~viduo
muchas oportunidades para su desarrollo y es tolerante hacia sus
errores. Diossiempre nos aceptaen Cristo, sin importar qutipo de
personasomos, siempre y cuando estemos dispuestos a seriefieles
y obedientes entodo. El nosda laposibilidad de com~nza~ denuevo
a vivir una vida plena, no importa cul sea nuestrasituacin actual.
Lo segundo es la voluntad de estar bien. Jess le pregunt al
lisiado de Betsaida si quera ser sano (Jn. 5.6). Parece obvio que
todo enfermo quieracurarse, pero no siempre es as. Detrs de la
enfermedad puede haber motivos sicolgicos, econmicos, afectivos y otros de variadandole. Hay personas que no quieren recibir
la sanidad de otros, o que jams llamaran a los ancianos de la
iglesia para que oren por su situacin. Hay quienes hacen de sus
aflicciones no una oportunidad para la paciencia y la oracin, sino
un motivopara llamar la atencin y atraerel afecto de otros.
Lo tercero es ejercer una fe que se manifieste y crezca. En un
sentido, el enfermo que llama a los ancianos para que oren por l
ya est ejerciendo su fe. La fe sanadora es unaconfianza dinmica
enel poderde Diosdehacernuevastodaslascosas. Lafe sanadora
nose agotaconlarecuperacin fsica, sinoquesigueobrando hasta
la recuperacin total de la persona humana (Mr. 9.20-24).
Por otro lado, cabe preguntarse, quin puede curamos? Es
evidenteque, segn Santiago, no es la oracin de los ancianos ni
la fe con que la expresan lo que provocala curacin. ce El Seor lo
levantar indicacon claridad quines el agente de la accin. Esto
es as porque l es el Seor. Nada ocurre en el universo fuera de
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fesin auricular es la esponja dominical que limpia todos los pecados de la semana. Muchoscreyentesevanglicosde origen catlico
romano tienen todava el Viciode pensar que la asistencia al culto
dominical, la participacinen la Cena del Seor, o una conversacin
con el pastor son gestos suficientes para purgar sus pecados.
Por otro lado, es necesario aclarar que la confesin debe
hacerse primero al Seor. Al fin y al cabo, es a l a quien ofendemos
con nuestro pecado. La confesin es el reconocimiento delante del
Dios santo de que le hemos ofendido con nuestras rebeliones. El
que confiesa sus pecados al Seor reconoce un estado de cosas
sin tratar de encubrirlo o siquiera de discutirlo. Dios manifiesta su
fidelidad y justicia para con aquel que reconocey confiesa su culpa,
perdonndolesus pecados (1 Jn. 1.9). La confesin de pecados es
seal de arrepentimiento y signo de la nueva vida en la fe. De
manera que la confesin pblica de los pecados no es otra cosa
que un testimonio de que uno ha sido liberado de ellos (Mr. 1.5) y
de que ha abandonado aquellas prcticas con las que ha ofendido
al Seor (Hch. 19.18).
Adems, es necesario aclarar que /a confesin se hace a la
persona ofendida. Este es el espritudel evangelio, segn lo ense
Jess (Mt. 18.15-22). A menos que la ofensa sea contra la iglesia
como comunidad, no hay necesidadde confesar pblicamente, sino
al ofendido. Esta era la costumbre en la iglesia morava, que Juan
Wesley adopt para sus primeros grupos metodistas. Solan reunirse dos o tres veces por semana para confesar sus faltas unos a
otros y para orar unos por otros de modo que pudieran ser sanados. La confesin pblica de los pecados unos a otros tiene que
ver con aquellos pecados que han afectado a unos y a otros en la
vida de la comunidad.
San Agustn en sus Confesiones dice que la confesin de las
obras malas es el mejor comienzo para las obras buenas. Si de
veras deseamos que la oracin de la iglesia sea poderosa, debemos comenzar por crear las condiciones espirituales necesarias
mediante un ejercicio de la confesin de pecados que genere
reconciliacin y perdn en la comunidad de fe. Santiago estaba
ofreciendo sus consejos a una comunidad oprimida, desorientada,
con algunos miembros incoherentes que caminaban desfasadamente en cuanto a su fe y sus obras.41 Si iban a funcionar como
una autntica comunidad cristiana era necesario que corrigieran lo
que haba que corregir. Y el primer paso a dar era la confesin
mutua de pecados.
Esta prctica envuelve un proceso de autocritica y de purificacin personal y comunitaria; requiere de la humildad suciente en el acto de bajar la cabeza para permitir que el otro
ore por uno; implica el valor de ser honesto y de confesar
pecados propios y colectivos, sin miedo, con la libertad del
amor; en fin, conlleva el abrirse al hermano del mismo modo
como uno se abre a Dios en la oracin silenciosa. La comunidad que haga suyo este desafo entrar en el proceso hondo
de la integridad a la cual se invita.40
Dado que, como sealara Karl Barth, contestn quiere decir:
confesin de vida, es necesario hacer algunas aclaraciones sobre
la misma.
Por un lado, es necesario aclarar que la confesin no se hace
a un religioso. La prctica de la confesin auricular est tan internalizada en la concepcin y prctica religiosa hispanoamericana,
que esta aclaracin es vlida. La Iglesia Catlica Romana ha
fundamentado en el v. 16 la prctica de la confesin auricular, por
la cual los creyentes deben confesar sus pecados a un sacerdote
para recibir la absolucin despus de hacer penitencia. El uso del
texto de esta maneraes inadecuado, ya que se refiere a la confesin
entre creyentes en general. Calvino dice que celo que se demanda
aqu es la confesin recproca. En realidad, los nicos sacerdotes
que el NuevoTestamento reconoce no son un clero especial dentro
de la iglesia sino toda la comunidad de los creyentes (Ap. 1.6; 5.10;
20.6; 1 P. 2.5-9).
En Hispanoamrica no son pocos los que creen que la con40
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[bid.
272
Consideremos, en segundo lugar, el poder de la oracin. Santiago afirma: ..La oracin fervorosa del hombre bueno tiene mucho
poder .. (VP). El versculo llama la atencin al poder de la oracin
ferviente y constante. Ntese que este tipo de oracin no es algo
exclusivo de los grandes siervos de Dios, como el profeta Elas, sino
que todos los hermanos en la comunidad pueden gozar de este
poder. Al fin y al cabo, Elas era un hombre como cualquier otro (v.
17), y no obstante, su oracin fue muy poderosa Hay en estos
versculos algunas cosas dignas de notar respecto del poder de la
oracin.
Primero, la oracin tienepodercuandoes fervorosa. La oracin
de la iglesia debe ser ferviente. As fue la oracin que result en la
liberacin de Pedro de la crcel. Hechos 12.5 dice que ..los de la
iglesia seguan orando a Dios por l con mucho fervor.. (VP).
Alejandro Maclaren, el gran predicador y expositor bblico bautista
del siglo pasado, dice sobre este caso: ..No es la perseverancia
sino el fervor lo que realmente est en la mente del que escribi
este relato... As oraba Jess en el Getseman (Lc. 22.44). As or
Elas en la cumbre del monte Carmelo (1 A. 18.36-37). La oracin
fervorosa es la que est inflamada por el fuego del Espritu Santo.
Recurdese que el aire fro queda abajo, y que solo el aire caliente
sube. As es la oracin eficaz. Como nos recuerda Gaspar Nez
de Arce, el poeta postromntico espaol:
Envuelta en sus flotantes vestiduras,
volaba a las alturas,
virgen sin mancha, mi oracin...
Segundo, la oracin tienepoder cuandoel que ora es justo. El
adjetivo calificativo que utiliza Santiago ayuda a comprender por
qu muchas personas que oran no reciben una contestacin definida a sus oraciones. El justo es el que est bien con Dios de una
manera prctica y cuya conducta es agradable a los ojos del Seor.
Se trata del creyente que guarda sus vestiduras sin mancha de este
mundo y huye del pecado. Los odos del cielo estn atentos a la voz
del tal, porque no hay barrera alguna que impida su comunin con
el Dios que le ama.
Elas era un hombre as, y por eso Santiago lo presenta como
el ejemplo de lo que la oracin ferviente del justo puede obrar. Aquel
que tiene un corazn puro jams cesar de orar; y aquel que sea
constante en la oracin, sabr qu es tener un corazn puro.
Lo que vale de nuestras oraciones no es su aritmtica, cuntas
sean; ni su retrica, cun elocuentes resulten; ni su geometra, cun
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42 Mfguez Bonino, El
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Ver los argumentos de algunos comentaristas sobre este oonceptoe interpretacin: Ropes,ICC,
pp. 315-316; Laws, HNTC, pp. 240-241; Dibelius, James, pp. 258-259.
44 Davids, N/GTC, pp. 200-201.
4S F.O. Francis, ..The Form and Function of tbe Opening and Clossing Paragraphs of James and
1John, ZntW61 (1-2, 1970): 110-126.
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Hispanoamrica est aguardando que el Pueblo de Dios asuma, en el poder del Espritu Santo, su vocacin proftica Hoy como
nunca la proclamacin del Evangelio es necesaria y urgente. El
destino histrico y eterno de millones de seres humanos pesa como
una enorme carga espiritual sobre la responsabilidad de los creyentes en el cumplimiento de la misin de Dios. El Muro de Hispanoamrica se decidir segn el grado de penetracin de la iglesia de
Jesucristo en las estructuras del mundo. Seremos capaces, como
hijos e hijas de Dios, de cubrir multitud de pecados en nuestro
mundo hoy, antes del regreso de nuestro Seor1 iQue la esperanza
en el regreso glorioso de nuestro Rey nos anime a retomar con
renovado entusiasmo y denuedo la vivencia y proclamacin del
Evangelio cristiano, que es el nico medio para la salvacin integral
de nuestro mundol
SI
Judas
Introduccin general
La Epstola Universal de San Judas Apstol es un libro pequeo, de tan slo
veinticinco versculos. Su pequeez hace que muchas veces se pierda de vista
entre otros dos libros ms grandes al final del Nuevo Testamento (1 Juan y
Apocalipsis). Pero su brevedad no debe ser tomada como indicacin de su
importancia o inters. Su parecido temtico con 2 Pedro ha hecho que muchos
lectores optaran por la carta del gran apstol, y dejaran de lado el escrito de
Judas. De este modo, Judas ha quedado olvidado dentro del Nuevo Testamento
como una copia reducida del escrito petrino. Como sealara Juan Calvino: Su
brevedad, adems, no requiere un comentario muy largo sobre su contenido;
y casi toda ella es aproximadamente lo mismo que el captulo segundo de la
ltima Epstola (2 Pedro)!
As, pues, ms que un rechazo abierto, aparentemente la causa el marginamiento de Judas ha sido un olvido inconsciente. Sin embargo, cabe
preguntarse de veras cun inconsciente ha sido este 0lvido. 2
Al igual que Santiago, pareciera que Judas ha sido intencionalmente
silenciada por aquellos infiltrados en las congregaciones, a quienes su
palabra suena demasiado custica. Es verdad que la denuncia de Judas es muy
directa, y tambin es verdad que a lo largo de los siglos siempre ha habido
falsos maestros que han predicado falsas doctrinas o asumido actitudes no
cristianas desde dentro de las iglesias, y a quienes la palabra de Judas les ha
resultado molesta. Quizs ellos mismos hayan sido los primero responsables
de que esta epstola quedara relegada a un olvido negligente.
Desde Hispanoamrica nos preguntamos si vale la pena prestar atencin
a esta breve epstola; si encierra un mensaje que sea pertinente para cristianos
que viven sumidos en situaciones de pobreza y opresin, pero a la vez llenos
1
2
Jobn Calvin, Commentaries on the Casholic Epistles, Calvin Translation Society, Edimburgo,
1855, p. 427.
Ver DouglasJ. Rowston, The MostNeglectedBookin tbe New Testament, NTS21 (4,1945):
554-555, Barclay la llama la carta descuidada.., William Barclay, 1,Il, III Juan y Judas en
Nuevo Testamento Comentado, vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974, p. 169.
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Introduccin general
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Su lugar en el canon
La carta de Judas ha tenido una trayectoria que no ha sido precisamente
heroica. Segnalgunoseruditos, pocodespusde su aparicinfue incorporada
en la carta de 2 Pedro.3
Otros, como Martn Lutero, afirman que no tiene nada de peculiar,
exceptoque se refierea lasegundaEpstolade san Pedro,de laque ha tomado
casi todassus palabras, 4 Parecieraque Judas siemprepierde al ser comparada
con 2 Pedro, y definitivamenteno figura en las preferencias de los lectores del
Nuevo Testamento.
Sin embargo, para fines del segundo siglo, ya era considerada como
cannica junto con otras epstolas catlicas, en Roma (Canon de Muratori,
170), en Cartago (Tertuliano) y en Alejandra (Clemente), A mediados del
tercersiglo Orgenes la conocay la us,perolo hizoconscientede que algunos
tenandudas en cuanto a su autenticidad.En lossiglos que siguieron,cay bajo
sospecha, especialmente por obra de Eusebio y Jernimo, probablemente por
el uso que hace el autor de escritos apocalpticos que eran rechazados como
cannicos (vv. 9, 14-15).5 De este modo, Judas fue ubicada entre los antilegomena, o sea, entre aquellos escritos que segn Eusebio eran discutidos.
Atanasio la incluy en su famoso canon del ao 367 y con esto se asegur su
posicinen la lista de librossagrados. No obstante,las iglesiasde habla sraca
no la aceptaron en su canon sino hasta comienzo del siglo VI.6 Uno de los
criterios de canonicidad de la iglesia primitiva (ver Introduccin a Santiago)
era que el escrito deba ser apostlico; es decir, su autor deba ser un apstol
reconocidoo un compaerode los apstoles(comoMarcoso Lucas).El propio
autor no solo no afirma una condicin apostlica,sino que toma distancia de
los apstoles como algo del pasado (v.l7).
Jobn H. Elliott, I-Il Peterllude, en Augsburg Commentary on the New Testament; Augsburg
Publishing House, MinneapoIis, 1982, p. 161.
4 Martn Lutero, The Epistles 01 St. Peter and Sto JuJe, Anson D. F. Randolph, Nueva York,
1859, p. 318.
S Para los testimonios de la carta en los Padres, ver Charles Bigg, A Critical and Exegetical
Commentary Oft tlte Epistles ofSto Peter and St. Judes, en /nternational Critical Commentary,
Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1903, pp. 305-310. Ver tambin J. Chaine, Les pitres
catholiques: le seconde pitre de saint Pierre, les pitres de sant Jean, I'pitre de saint Jude,
en Etudes Bibliques, Gabalda, Pars, 1939, pp. 263-267.
6 J. N. D. KeIly,ACommentaryontlteEpistlesoIPeterandoIJuJe, en Harper's New Testament
Commentary, Harper& Row, Nueva York, 1969, p.427.
3
Su autor
El nombreJudas, que es una forma del nombreJud, era muycomn entre
los judos del tiempo de Jess. Por lo menos siete individuos diferentes
aparecencon ese nombreen el NuevoTestamento.En la lista figuran: (1) Jud,
que era uno de los antepasados de Jos (Le. 3.30); (2) Judas, que era uno de
los hermanos de Jess (Mt. 13.55; Mr. 63); (3) Judas Jscariote (Me. 3.19;
14.10,43; Hch. 1.16, 25); (4) Judas hermano o hijo de Jacobo, y uno de los
apstoles (Le. 6.16; Hch. 1.13);(5) Judas el galileo (Hch. 5.37); (6) Judas, con
quien se hospedPablo en Damasco (Hch. 9.11); y (7) Judas, de sobrenombre
Barsabs, que fue uno de los compaeros de Pablo (Hch. 15.22-34).
Qu dice el libro mismo sobre su autor? Dice que fue escrito por Judas
el hermano de Jacobo (v. 1). Pero esto no es de gran ayuda, ya que Jacobo o
Santiago era un nombre tan comn como el de Judas. Si se hubiera estado
refiriendo a Santiago el hermano de Jess y cabeza de la iglesia de Jerusaln,
esto le habra hecho medio hermano carnal de Jess (ver G. 1.19; 2.9; 1 Co.
15.7). En tal caso, habra sido razonable que el autor se hubiese titulado el
hermano de Jess... Esto habra sido una distincin mucho ms grande y una
7
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10
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Introduccin general
Por otro lado, conoce tambin el Antiguo Testamento, al que cita con
frecuencia, y la haggada (narracin, instruccin) juda. La segunda era la
interpretacin no prescriptiva de las Escrituras, que se desarroll en el judasmo posbblico. Consista especialmente del enriquecimiento de los relatos
histricos del Antiguo Testamento con folklore, sagas, leyendas, proverbios y
parbolas. Judas parece conocer muy bien estas tradiciones judas. Parece
evidente, pues, que es un judo-cristiano que escribe a otros judo-cristianos
haciendo referencias y alusiones que solo personas con ese trasfondo podran
entender. Su estilo es simple ms bien que de un telogo sofisticado. Estas
caractersticas encajan bien con Judas el hermano del Seor, a quien se ha
atribuido la autora de la carta. 28
288
Para un resumen de alguna de dlas ver Digg, ICC, pp. 319-320. Segtin Bigg, estas teoras
presuponen que la carta pertenece al segundo siglo.
22 F1avioJosefo, AntigeJoJesjudu, 20.9.1.
23 Bigg, ICC, P. 317.
24 Kelly, HNTC, p. 233. Ver la discusin de Bauckham, WBC, P. 14-15, sobre la edad de Judas
y la fecba de composicin de la carta.
2S Kistemaker, mCom, p.35626 Ver Kelly, HNTC, P. 234.
27 Bauckham, lnlC, p. 15.
21
El trasfondo
Sea cual fuere la opcin que se haga en cuanto a la fecha, lugar de origen
y destinatarios de la carta, o su relacin con 2 Pedro, es evidente el ataque a
las falsas doctrinas y falsos maestro. Cules eran estas sectas herticas?
Quines eran estos falsos maestros que amenazaban a las comunidades a
quienes Judas escribe?
Desde el principio, la religin cristiana ha sido considerada la religin del
Espritu. Su enseanza bsica es que todos tienen acceso al Espritu de Dios,
y que el Espritu de Dios comunica a cada individuo sus deseos, preferencias,
planes e inspiracin. Entre los judos, se crea que el Espritu de Dios se
comunicaba con el sumo sacerdote en ocasiones bien especficas. Tambin se
aceptaba que en tiempos pasados se haba revelado a los profetas, quienes, a
su vez, haban dado a conocer esta revelaciones al pueblo en la forma de
profecas o sermones. No obstante, entre las convicciones judas y las cristianas haba una diferencia importante. Mientras los judos crean que Dios
solo se revelaba a personas escogidas yen raras ocasiones, los cristianos crean
que cada creyente era el recipiente de tales comunicaciones, que eran experiencias frecuentes y repetitivas.
Esta doctrina del Espritu Santo fue apropiada por ciertos grupos y
pervertida en una tesis extremadamente peligrosa. Haba quienes pretendan
contar con la sancin divina sobre hechos sumamente escandalosos, con el
argumento de que haban recibido revelaciones interiores de Dios que autorizaban esas acciones vergonzosas. De esta manera, se pretenda la aprobacin
divina sobre vidas y conductas que estaban totalmente lejos de todo escrpulo
moral. No hay nada peor que el mal cuando ste se disfraza con el ropaje de
la santidad.
28
Introduccin general
Segn Bauckham, los oponentesde Judas era un grupo que haba llegado
a las iglesias a las que l escribe. No eran simplemente miembros de las
iglesias,sino que eran maestros (vv. 11-13)que asistana las comidas fraternales (v. 12), donde aprovechaban para impartirsus profecas y enseanzas.
Comootros maestros itinerantes en la iglesiaprimitiva, ellos tambindependan de la hospitalidad y sostn de las iglesias; sin embargo, su presencia
generalmente era causa de problemas en las comunidades de fe (Mt. 7.15; 2
Co. 10-11; 1 Jn. 4.1; 2 Jn. 10; Didaje 11-12), y su bsqueda de apoyo
econmico sola terminar en abusos (Ro. 16.18; 1 Ti. 6.5; Tit. 1.11; Didaje
11.5-6.120). Su pretensin de poseerel Esprituen experiencias extticasy las
implicaciones elitistas de esto tienen su paraleloen 1 Corintios, as como la
apelacina la autoridadde visionesprivadas(2 Co. 12.1-3; ver tambinCol.
2.18;cp. Ap. 2.24). Su antinomismo es tambin parecidoal de los corintios (l
Co. 5.1-6; 6.12-20; 10.23), Y a la enseanza proftica de Jezabel y sus
seguidores (Ap. 2.14,20-22). Solo la blasfemia a las potestadessuperiores
(v.8) parece no tener paralelos.
Esta herejaartera comenza infiltrarse seriamente en las filas cristianas
de las iglesiasa las queJudasescribe(v.4).Eldescribea estos infiltradoscomo
hombres impos (vv. 4b, 14-15,18); personasque hanaceptadola graciade
Dios, pero la han pervertido, transformndola en licencia para pecar (v.4c);
que niegan a Jesucristo como su nico soberano y Seor (v. 4d). Describe
tambinla vida espiritualy tica de estos herejes:son personasinmorales que
contaminan sus propioscuerpos, que no reconocen ninguna autoridadsuperior, y que tienenla audaciade lanzarblasfemias contralos seres anglicos (v.
8); se han rebajadoal nivel instintivode los animales, aunque a diferencia de
stos, que conocen sus lmites, aqullosse estn destruyendoa s mismos (v.
10). En su vida social, han pervertido las reuniones cristianas al comer sin
escrpulos(v. 12). Se comportan pendencieramente, murmurando de otros y
criticndolos. Solo buscan los placeres sensuales, se jactan de s mismos y
siempre estn tratando de promoverse (v. 16). Se han propuesto dividir la
iglesia; por eso mismono tienenel Espritu (v. 19).
En otr$ palabras, estnen la iglesia,pero noson de la iglesia, porquehan
repudiadoal Dios trino. Han aceptadola gracia de la salvacin,pero piensan
que eso les da el derecho de pecar como les venga en gana (v. 4c). Dicenser
seguidoresde Cristo,peroal mismo tiempolo niegany se burlande su segunda
venida (vv. 4,18). Piensan que tienen el Espritu Santo, pero su conducta
vergonzosa es evidencia de que VIven impulsados por sus instintos carnales
(v. 19).
Todos estos elementos pareceran sealar una forma primitiva de lo que
llega ser el gnosticismo en el segundosiglo.Pareceevidenteque estosgrupos
divisionistas (v. 19) eran bastante parecidos a los gnsticos que fueron muy
influyentes, especialmente a mediados del segundo siglo. (1) Los gnsticos
crean que tenan revelaciones especiales de Dios expresadas en lenguaje
misterioso (v. 16). (2) Dividana los humanosen dos clases: los sensuales
y los espirituales (v, 19), clasificndose ellos como los espirituales. (3)
Enseaban que habadiferentesdioses,que el Diosverdaderoera diferentedel
Creador del mundo (v, 4), Y que Jess no era verdaderamente humano. Su
inmoralidad era el resultadodirecto de esta teologadistorsionada.
No obstante, no aparecen en Judas algunos elementos distintivos del
gnosticismo, comoel dualismocosmolgico, la existencia de un demiugoo el
rechazo de la resurreccin de la carne. Lo libertino de los falsos maestros y
sus seguidores no parece deberse tanto a su dualismo gnstico como a su
antinomismo. Ms que un gnosticismo incipiente, lo que Judas est atacando
es el tipode problemas que yase habapresentadoen la iglesiade Corinto(v.g.
1 Co. 6.12-13,18-20; 11.10,18,21; 12.1-13; 14.37-39;15.32).Un tipo similar
de herejafue la de los nicolatas en Asia Menor (Ap. 2 Y3). La conclusinde
Green es que si bien hay mucha oscuridad en cuanto a estos sectarios, al
menos es claro que la inmoralidad sexual, el nfasis sobre la g~sis, la
participacin en fiestas idlatras, y el divisionismo estaban entre sus caractersticas principales, posiblemente junto con la cooperacin poltica con
Roma.
Por qu se las califica de sectas libertinas? Debido a la inmoralidad
generalizada que las caracterizaba. Pablo habaenseadoque el creyentevive
bajo la gua del EsprituSanto (G. 5.16; Ro. 8.1-14) y que poda confiar en
l paratenerdireccin en lavida.Muchosconvertidosdelas religiones paganas
haban vivido vidas sumamente perdidascomo paganos, y era muy fcil que
abrazaranla nuevadoctrinacomouna justificacinpara la continuacinde su
inmoralidad. El nombre de sectas libertinas no les fue dado por sus contemporneos, sino que es la maneraen que algunoseruditosmodernos las han
calificado,en raznde que estos hombres impos convertanen libertinaje
la gracia de nuestroDios (v. 4).
La pregunta que uno se hace es si el problema era tan serio como
evidentemente le pareceal autor.Enverdadque lo era. Unestudiode lascartas
a los corintios muestra el bajo estado moral de esa comunidad de fe (1 Co.
6.9-11), Y tambin en otras cartas paulinasaparecendiscusionessobre cuestiones morales. Las pautas griegas para la tica personal eran totalmente
diferentes de las judas, y ni que hablar de las cristianas, si bien los judos
fueron los ms castos y morales en el mundo de sus das. Un griego que se
converta al judasmo necesitaba alcanzar con su conducta una pauta moral
que jams en su vida haba intentado. Perosi se convertaal cristianismo, los
requisitoseran todavamuchomayoresy exigentes. Pablo reconoca la brecha
enormeentre los dos conceptosde vida, y predicaba la doctrinade que Cristo
haba hecho una nueva criaturade aquel que aceptaba la fe en Jesucristo(G.
6.15; 2 Co. 5.17).
Paraquienesse habanconvertidoy lesresultabadifcilalcanzarlas pautas
ticas cristianas no fue difcil buscar excusas para sus fracasos invocando la
290
291
Introduccin general
autoridad del Espritu para sus acciones. Una vez que alguien levanta una
excusaas es muydificilcondenarsus acciones.Al principiose tratsolamente
de un problema ocasional, que afect a unos pocos individuos. Pero con el
tiempo, tales personas comenzaron a buscarse, a reunirse, y terminaron formando grupos. Luego pretendieron tener un conocimientosuperior del Espritu Santo y procedierona vivir por encima de la ley. La carta de Judas nos da
una idea general de la naturalezade estos grupos sectarios, que deben haber
sido una amenaza muy real para las comunidadescristianas del primer siglo.
292
Egipto era la tierra ms probable para el florecimiento de los libertinos gnsticos contra los que
supuestamente Judas escribe. AlU tambin habra sido estimada la autoridad de los hermanos
de Jess, entre los convertidos de su enorme poblacin alejandrino-juda. Gunther dice que el
texto mismo refleja las condiciones en Alejandra (ver e.g. vv, 12-13) y tiene puntos de contacto
con escritos egipcios. Justo, el obispo de Alejandra entre el 120 y el 131, bien puede haberse
sentido animado a escribir en nombre de Judas, segn la hiptesis de Gunther, Jobn J. Gunther,
The A1exandrian Epistle of Jude", NTS30 (4,1984): 549-56230 Ver nota 1 en Alonso, SE, p. 56!.
31 Ver Bigg,ICC, pp. 312-313. Seglin algunos eruditos, el trasfondo de Judas es el desarrollo del
gnosticismo en las iglesias, con lo cual habra de fechar la carta a mediados del segundo siglo.
Ver E. M. Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, en New Cenlury Bibl Commentory, Eerdmans,
Grand Rapids, 1982, pp. 75-76.
32 H. Eybers, Aspects of the Background of tbe Letter of Jude, Neo: 9 (1975): 113-123.
293
Rowston, NTS, pp. 555-556. R. Kugelman considera la carta como abriendo una ventana sobre
el peligro que corra la fe apostlica en algunas comunidades apostlicas hacia fines del primer
siglo. R. Kugelman,Jamesand Jude, enNew TeslamenlMessage, vol. 19, Glazier, Wilmington,
1980, pp. vi -vii. Ferdinand Kahn arguye que la epstola de Judas se origin entre el 90 y el 120
en una comunidad judeo-cristiana helenista, que estaba orientada hacia el cristianismo palestino-judo. El autor habra usado el seudnimo de Judas. Ferdinand Kahn, Randbemerkungen
zum Judasbrief, TZ 37, 4,1981: 213-218.
34 Bauckham, BC, p. 13. Segn K. Pieper, la carta fue escrita alrededor del ao 60, en Jerusaln,
en el contexto de las turbulencias ocurridas despus del martirio de Santiago, el hermano de
Jess y Uder de la iglesia. Cp. Eusebio, Historia eclesistica, 4.22.
35 Alonso, SE, p. 561. E. Fuchs Y P. Reymond ven la carta de Judas como evidencia de las
dificultades que confrontaba la comunidad cristiana hacia fines del primer siglo en cuestiones
de moralidad y espiritualidad Ver E. Fuchs y P. Reymond, La deuxlme pilre de saou Pierre.
L 'pitre de saint Jude, en Commensaire du Noaveau Testament, Labor et Fides, Ginebra, 1988,
p. 19. Ver Barclay, NTC, p. 182. Por el contrario, Schelkle, HTKNT, p. 120, sostiene que
diffcilmente la carta puede ser anterior al ao 90. Bo Reicke la ubica en el 90 en tiempos de
Domiciano,AB, p. 192. Hay quienes argumentan que la carta no puedeser posterior al 70 porque
de otro modos hubiese hecho mencin a la destruccin de Jerusaln. Pero ste no es un
argumento definitivo. Ver Salguero, BC, p. 279.
33
294
37
Introduccin general
295
296
Introduccin general
297
43
Reicke,AB, p.I90.
HNTC, p.226.
44 Kelly,
4S
ce. Bauckham, K7iC, p. 142. Ver la conclusin de Green en favor de la tercera hiptesis en
TNTC, pp. 63-64.
298
Introduccin general
Propsito y mensaje
El autor no escribe a las sectas sino a los creyentes, a los llamados,
santificados en Dios Padre, y guardados en Jesucristo (v, 1). Con esto se
refiere a todos los cristianos que estn procurando mantener su fe y que
guardan inclume su lealtad. La carta no est dirigida a una iglesia en
particular, sino que se propone ser un pequeo tratado sobre un problema
coyuntural, pero vlido para todos la> cristiana> en todos la> tiempos.48 Su
catolicidad, pues, no est tanto en su carcter circular o su falta de especificidadsituacional,como en su aplicacinuniversala situacionesrecurrentes
en las iglesias cristianas a lo largo de la> siglos. No est compuesta sobre la
base de una ficcin ni est dirigida a los creyentesen todos los tiempos y en
todos los lugares, sino que fue escrita teniendo en mente una audiencia
especfica y localizada.49 No obstante, su mensaje es vlido hoy tambin, en
la medida en que aborda situacioneshumanas reales.
Es el resultado de una situacin de crisis y seria emergencia. Fue escrita
para defender la fe cristiana de personas inescrupulosas e impas, que amenazaban con corromper la doctrina y prctica de las iglesias. Les dice a sus
lectores que haba sido su propsitoescribirles de la salvacin que tenan en
comn. La situacin crtica que se desencaden lo llev a ser menos sistemticoy ms especficoen su tratamientode la cuestinsoteriolgica.Por eso
llama a contender por esa fe que ha sido una vez dada a la> santos (v, 3).
Hacia el final, los anima a edificarse sobre esa santsima fe (v, 20), y a
mostrar misericordia a aquella> que dudan de ella (v, 22).
El pr0p6sitodeJudas parecepolmico.En el cuerpode su carta (vv, 4-19)
exhortaa la> lectoresa oponersea losapstatasinfiltrados. Lesadviertecontra
Como seflala D. Senior, Judas fue escrita por un pastor preocupado yansioso por sacudir los
hombros desu comunidad, para despertar asus miembros alos peligros que haba en medio de
ellos. 2Pedro tambin se proponeadvertir alos creyentes de los peligros dentro de la comunidad,
pero su alcance es ms amplio que Judas ysu contenido a veces esbastante diferente. Ver D.
Senior, The Letters of Jude andSecond Peter, Bible Today 25 (4, 1987): 209-214.
41 Bigg, ICC, pp. 321-322.
.
48 Bauckbam, WBC, p. 3,esdela opinin de que Judas esuna carta genuina en elsentido de que
fue escrita yenviada a destinatarios especficos. No esun tratado sobre la hereja en general,
sino un mensaje para una situacin especfica en la que un grupo demaestros especficosestaba
perturbando a una iglesia ogrupo de iglesias especficas.
49 Ibid. Ver Kelly, HNTC, pp. 227-228. Sobre lacatolicidaddeJudasha habidobastantediscusin
entre los eruditos. Seglin Heiligenthal, elrea demayor controversia ha sido el lugar dela
epstola en la historia de la teologa cristiana primitiva, especialmente su relacin con el
catolicismo temprano... Heilegenthal, Judasbref.., pp. 117-129. Ver Edwin A. Blum, lude,
en The Exposltor's Bible Commentary, vol. 12, Zondervan, Grand Rapids, 1981, p.382.
46
299
SI
361
Introduccin general
lneas na; hace sonrer o quizs derramar una lgrima. Pero las guardamos
porque significan un hito importante en nuestro peregrinaje.
Al leer la carta de Judas no son pocos la; que se preguntan para qu la
conserv la iglesia. Cul es el valor de esta pequea epstola de tono tan
vehemente? Por cierto que llama poderosamente la atencin por ciertas caractersticas muy originales. Tiene ciertas afinidades con la literatura apocalptica, denuncia la apostasa con rigor, se parece mucho a 2 Pedro, parece citar
libra; apcrifa; como escrituras (1 Enoc y LaAscencindeMoiss), y presenta
la doxologa ms hermosa de toda la Biblia.
No faltan quienes consideran que las herejas que el autor pretenda
combatir en un sentido ya han pasado, por lo mena; como fuerzas organizadas
y movimientos estructurados. En este sentido, es posible que la carta haya
perdido tambin su relevancia, salvo en la medida en que combate la inmoralidad en general. Adems, no son pocos la; que creen que parece ofrecer
escasa gua moral o inspiracin espiritual, si bien hay un pasaje que es tan
sublime y hermoso como el mejor en el Nuevo Testamento: la bendicin con
la que concluye (vv. 24-25).
Sin embargo, el juicio negativo de algunos erudita; sobre el valor de la
epstola no se justifica. El autor, definitivamente oriental, hace frente a la;
falsa; maestra; de manera muy radical y valiente, aun cuando usa una
imaginera inusual. Debemos darnos cuenta de que lo que a nosotros na; parece
quizs primitivo sirvi a gente de otra cultura y media; de expresin. Pero
precisamente por su radicalismo y coraje, el escrito es tambin de gran valor
para nosotros hoy, en tanto que nosotros tambin enfrentamos desde afuera y
desde adentro de la iglesia la; peligros de una fe distorsionada. 52
Por eso, cuando la carta se lee desde Hispanoamrica, se descubren en ella
ciertos elementos de particular inters. El fuerte nfasis sobre el inspiracionismo, tan caracterstico de buena parte del protestantismo hispanoamericano,
hace de Judas una advertencia pertinente. Cuando el balance de la fe de la
Reforma entre la autoridad de la Palabra escrita y la actividad del Espritu no
es guardado como corresponde, se cae fcilmente en ellegalismo farisaico que
se ajusta a la letra impresa o en el subjetivismo inspiracionista que se apoya
sobre cualquier revelacin por ms que sea contraria al mensaje del texto
bblico.
Algunos excesos doctrinales y morales ocurridos en la; ltimos aos en
filas evanglicas en Hispanoamrica corroboran la advertencia de Judas de
que la tolerancia de falsa; maestros y doctrinas termina por relajar la integridad
de la fe y la conducta cristianas. No se trata solamente del incremento de las
as llamadas sectas o grupos religiosa; que estn fuera del cristianismo
histrico (Testigos de Jehov, Mormones, Ciencia Cristiana, Moonies, etc.),
300
261-264.
Segtn M. Desjardins, la informacin provista por 2 Pedro y Judas acerca de los disidentes
no garantiza la conclusin de que sean gnsticos, como sostienen algunos eruditos. Pero esta
informacin s nos dice algo acerca de las comunidades a las que perteneca el autor y su
percepcin del mundo. Estos creyentes espetaban que el fin del mundo acontecena en cualquier
momento, no tenan nada que ver con el mundo a su alrededor, y ponan toda su confianza en
el liderazgo. En realidad, la disidencia a la que Judas ataca no era tanto un problema externo
como interno. Ver M. Desjardins, The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude: Does
It Tell Us Mote About the 'Godly' Than the 'Ungodly'? Journal lar the Study 01 the New
Tes/amen! 3(J, 1987: 89-102.
302
Bibliografa
Alonso, Jos. Carta de San Judas, en La Sagrada Escriiura, vol. 3,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
Comentario catlico conservador, de carcter exegtico y breve.
Barclay, Willam. 1,11, III Juan y Judas, en Nuevo Testamento Comentado,
vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974.
El comentario del Nuevo Testamento ms difundido en el mundo de habla
espaola. Tiene el valor de hacer que los resultados del estudio erudito de las
Escrituras puedan estar al alcance del lector no especializado, en una forma
tal que no se requieran estudios teolgicos para comprenderlos, haciendo
tambin que las enseanzas bblicas sean pertinentes a la vida y el trabajo de
los seres humanos contemporneos.
Bosquejo de la Epstola
1. Introduccin a la carta (1-4)
A. Salutacin (1-2)
B. Ocasin de la carta ( 3-4)
11. Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16)
A. El castigo de la apostasa (5-7)
B. El carcter de la apostasa (8-13)
C. La condena de la apostasa (14-16)
III. Exhortacin a la fe verdadera (17-23)
A. La fe verdadera es apostlica (17-19)
B. La fe verdadera es santa (20-21)
C. La fe verdadera es activa (22-23)
N. Doxologa (24-25)
308
309
A. Salutacin (1-2)
relacin ntima del creyente con Cristo. En este sentido, Judas escribe a
aquellos que han sido amados por el Padre, y que han sido guardados en
Jesucristo de las tentaciones a que otros han sucumbido. Precisamente la razn
por la que caracteriza a los llamados COOlO amados y guardados es que tiene
en mente a otros que han sido llamados, pero que se han extraviado y han
provocado a ira a Oios.S Misericordia (eleos), paz (eirbll) y amor (agapi) no
son virtudes cristianas, sino consecuencias de la revelacin de Dios a los
lectores. La misericordia es la fuente (1 P. 1:3), la paz es el efecto subjetivo,
y el amor es la relacin objetiva por parte de Dios que llama. La misericordia
de Dios es el fundamento de la paz, que se perfecciona en la experiencia del
amor de Dios. Misericordia y paz aparecen juntas en Glatas 6.16, y con gracia
en 1 Timoteo 1. 2; 2 Timoteo 1. 2 Y2 Juan 3. La combnacn de misericordia
y amor aparece otra vez en el v. 21. El deseo del autor es que todo esto sea
multiplicado (pMthynthein) en la vida de sus lectores (1 P. 1. 2; 2P. 1. 2; ver
On.6.25).
En los dos primeros versculos de su carta, el autor se presenta, describe
a sus destinatarios y ora por ellos para que reciban las bendiciones ms
apetecidas. Hay, pues, tres elementos a considerar en la salutacin de Judas:
el autor, los destinatarios y la oracin.
A. Salutacin (1-2)
El nombre Ioudas es la forma griega del nombre hebreo Yehuudaah(Jud),
que significa esta vez alabar a Jehov (Gn. 29:35). Nueve personajes de la
Biblia llevaron este nombre. Judas dice que es esclavo (doulos) de Jesucristo.
El vocablo describe a alguien que est ligado en sumisin a otro, ya que se
deriva de un verbo que significa ligar o atar. Sin embargo, el motivo de tal
sumisin es el amor y no la coercin. No se trata de un yugo externo, sino de
un servicio voluntario. 2 Santiago (1:1) y Pedro (2 P. 1:1) se identifican de la
misma manera, solo que el primero agrega Seor.
Judas escribe a los llamados (kftois). El vocablo aqu es el sustantivo
del que santificados y guardados son predicados (ver Ap. 17. 14; Ro. 1.
6; 1 Ca. 1. 24).3 La idea de eleccin y llamado se deriva del Antiguo
Testamento y est abundantemente ilustrada en el Nuevo Testamento (1 P. 1.
2). Santificados en Dios Padre es mejor leerlo, siguiendo los mejores
manuscritos, como amados de Dios Padre (tois en ThePatri gapmenoisy
(BJ).4 No se refiere al amor de Judas por sus destinatarios, sino al amor de
Dios que los abraza. No hay paralelos para el uso de esta expresin. Sin
embargo, la preposicin en es utilizada frecuentemente para expresar la
Blum, ERC, p. 384.
Mayor, EGT, p. 253
3 lbid., cp. Archibald T. Robertsoo, WordPictures in the New Testament, vol. 6, Broadmao Press,
Nashville, 1933, p. 186.
4 Ver Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Uoited Bible
Societies, o. l., 1971, p. 725; Mayor, EGT, p. 253; Greeo, TNTC, p. 168.
1
El Autor
Siguiendo el patrn caracterstico de la correspondeocia en la antigedad,
la firma del autor precede al cuerpo de la carta. Conforme al estilo tradicional,
Judas registra su nombre seguido de sus ttulos o identificacin personal. Es
as que se nos presenta de tres maneras:
311
A. Salutacin (1-2)
aman, y fueron ayudados por ti, te recordarn cuando las 'no me olvides' se
marchiten. Graba tu nombre sobre los corazones y no sobre el mrmol.
El concepto de un buen nombre es fundamental en la cultura hispanoamericana. La nobleza del apellido y la integridad del nombre son consideradas como elementos de valor fundamental para la autoestima y la
valoracin que otros hagan de nosotros. Mantener limpio el nombre es parte
del esfuerzo al que se dedican muchas energas, con miras a acrecentar el honor
personal. El creyente en Jesucristo ha recibido un nuevo nombre (Ap. 2. 17),
por el cual debe ser conocido y del cual deriva su honor y gloria. Este nombre
es el de cristiano, seguidor de Jesucristo.
310
Los destinatarios
De manera caracterstica, el autor los designa mediante tres vocablos que
estn ligados cada uno a una de las personas de la Trinidad. 8 En su conjunto,
la expresin ofrece una identificacin universal no slo para los primeros
lectores de la carta sino para todo creyente en cualquier tiempo o lugar que la
reciba como palabra inspirada.
Implicaciones teolgicas del discipulado radical .., Pastoralla 11, 22, 1989: SO-51.
Emilio Antonio Nez, El Cristo deHispanoamrica, Seminario Teolgico Centroamericano,
Guatemala, 1979, p. 18.
S. Maxwell Corder, Judas: los hechos de los apstasas; en Comenlario Bblico Portavoz,
Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 12.
312
A. Salutacin (1-2)
313
Lous A. Barbieri, Primera y segunda de Pedro, en Comentario Blbl:o Ponavoz, Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 42.
314
La oraci6n
Judas, como escritor inspirado, no se contenta con un saludo de cortesa.
Sale de la formalidad propia de cualquier saludo epistolar, para elevar una
oracin rica en buenas intenciones y deseos en bien de sus destinatarios.Judas
cierra su saludo con una triple oracin, rogando que las tres gracias divinas
ms importantes se multipliquen en la vida de los creyentes. La oracin del
autor es de gran valor para nosotros hoy, que vivimos en un contexto de
identidadesconfundidas, y de cierta anarqua y desorden religioso y moral.
1. La multiplicacin de la misericordia
Esta actitud divina se expresa en su ayuda decidida en favor de los
necesitados. Dios, que es misericordioso, hace una opcin preferencial por
aquellos que necesitan de su socorro y se acercan a l con fe (He. 4.16). Judas
ruega que la preferencia de Dios por los pobres y su afecto especial por ellos
se multiplique en nuestra vida. Dios es rico en misericordia (Ef. 2.4), Y en su
amor est dispuesto a derramar abundantemente de su favor si tan solo
reconocemos nuestra carencia y necesidad. En l podemos encontrar la satisfaccin suficiente que colme nuestra vida de bendicin. Solo nos cabe acercarnos a l porfe, con la actitud de los pobres indefensosque l tanto aprecia
(He. 4.16).
2. La multiplicaci6nde la paz
A partir del momento en que hemos recibido a Cristo por la fe, la paz se
ha hecho realidad en nuestra vida (Ro. 5.1). Pero este estado de armona en
nuestras relaciones con Dios, con el mundo, con los dems y con nosotros
mismos puede multiplicarsey operar mayores cambios en la vida (Fil. 4.6-7).
3. La multiplicaci6ndel amor
Nadie puede multiplicarel amor como Dios, puesto que l es amor (1 Jn.
4.8). Judas mencionael amor tres veces en los primerostres versculos.Es que,
en el fondo, la apostasa no es otra cosa que falta de amor a Dios y al prjimo.
315
D. Edmond Hiebert, Selected Studies from Jude. Parl 1: An Bxposition oC Jude 34,
Bibliomeca Sacra 142,566,1985: 142-151.
Pedro (2 P. 3.1), posiblemente encara un segundo proyecto escrito, no totalmente ajeno al primero, pero s ms especfico, inmediato yurgente. Ntese
que salvacin (sIJ~ria) y fe (pistis) estn estrechamente ligadas. La
experiencia de salvacin na es comn (Icoinos) a todos (como la fe, Tit.
1:4), mientras que la fe no admite variaciones pues excluye todo tipo de
innovaciones (hapax, una vez para siempre BJ, NBE, NA, BA).
Las creyentes son convocada a conteader ardientemente por la fe (una
sola palabra en griego, epagIJnizestha~ que significa agonzar por causa de),
En otras palabras, ella deben contender enrgicamente por el evangelio y sus
demandas, sin permitir que nada lo desfigure o pervierta. La expresin los
santos (tois hagiois) es la que se usa generalmente en relacin con la
creyentes, como aquella consagrada y llamados a ser santos (1 Co. 1.2; Fil.
1.1). La expresin involucra una apelacin a la hermana a mantenerse firmes
frente a las enseanzas y prcticas de la libertinos e mpos.U En el v3, el
autor invoca el principio de la tradicin, que volver a plantear en el v. 20 (ver
tambin v.I7). Segn alguna eruditos, esta apelacin es tpica del perodo
postapostlco, Nteseque la oponentes del v A son condenados pordesviarse
de esa tradicin, y sus acciones son colocadas y evaluadas dentro del marco
referencial del Antiguo Testamento y la historia eclesistica (vv.14-19).12 Sin
embargo, Judas no parece estar refirindose tanto a un conjunto de dogmas
establecidos, ni tampoco al sentido original de fe (pistis como simple sentimiento subjetivo de confianza), sino a lo que objetivamente se cree (como
en v.2O), en el sentido de Glatas 1.23; 3.23 YFilipenses 1.27, o sea, la Verdad
del Evangelio. 13
Algunos hombres est en contraste con los santos, y expresa cierto
desprecio. Esta individua han emrado encubiertamente (pareisedysa~;
es decir, se han infiltmdo furtivamente. Es como si se hubiesen metido
secretamente por la puerta de atrs. Sin embargo, esta infiltrada ya han sido
descrita de antemano (prograflJ) y hace tiempo (palal). La expresin los que
desde antes haban sido destinados traduce la frase griega hoi palai
progegrammenoi: El uso de palai (erecientemente, segn traducen algunos)
apoyara la hiptesis de que Judas est rerindose a 2 P. 2.1-3 (ver vv.
17-18),14 Sin embargo, no hay razn para no traducir palai en su concepto
comn de antes o hace tiempo. De ser as, la expresin estara haciendo
referencia a escrita antiguos. La BJ traduce: algunos que hace tiempo la
Escritura seal ya... En este caso, la inltrados ya haban sido descritos,
probablemente en las profecas judas (vv. 14-15), como marcados pam esta
condenacin (BA; ver 2 P. 2.23). Ntese que el participio perfecto
progegrammenoi viene del verbo prograflJ, que significa escribir de ano
temano o antes (G. 3.1; Ro. 15.4). Esta individua ya estn condenados
como enemiga de Dios. Por eso, la creyentes deben alejarse de ellos, aunque
no deben temerlos, porque ella no pueden cambiar los propstos de Dios.
Esta hombres son mpos (asebeis). Esta es la nota clave de la carta (v,
15, ver 2 P. 2.5; 3.7).15 Lo son: (1) por haberse infiltmdosolapadamente en la
iglesia; (2) por estar sealada por la Biblia para esta condenacin; (3) por ser
irreverentes, ya que transformanla gracia de Dios en libertinaje; y (4) por negar
a Cristo.16
316
317
La impiedad de esta individua consiste bsicamente en que han corrompido el mensaje evanglico de libertad, hasta convertirlo en un libertinaje
antinomista, y han negado el seoro absoluto de Crsto.t?
De esta manera, como seala Bauckham: La palabra es apropiada para
el propsito de Judas, porque resume el antinomismo de la falsa maestros:
el comportamiento incorrecto surge de un rechazo irreverente de la autoridad
moral de la mandamientos de Dios, Ella describe no un atesmo terico, sino
una impiedad prctica.18 En este sentido, la enseanza central de lacarta tiene
que ver con la apostasa, que define en el vA. Al decir que Judas define la
apostasa, me refiero a la negacin de la fe y las prcticas cristianas dentro de
la iglesia. Las ilustraciones que el autor presentar ms adelante estn tomadas
de la Biblia y de la historia del pueblo hebreo. En consecuencia, se refiere a
una cuestin de principio y no meramentea algn episodio aislado u ocasional.
16 Seglin BUSIo Siz, se puede lograr una comprensin ms profunda de los escritos del Nuevo
11 Leahy,
11
210-212.
WBC, p.34.
14 Ver la discusiDsobre d particular en Mayor, EGT, p.256.
13 Bauckham,
18
18; 1Jo. 2.18). Sin embargo, CODvencionalmente, la palabra se refiere a los impos en general.
Ver Sidebottom, NCBC, pp. 83-84.
Bauckham, WBC, p. 38.
318
1. Consideremos el desafo
Con gran afecto (<<amados), Judas nos plantea asumir el
compromiso de agonizar por causa de la fe... En otras palabras,
es necesario un esfuerzo intelectual para comprender, ensear y
defender la fe bblica. De igual modo, el desafo nos convoca a un
esfuerzo moral, que nos permita vivir y actuar conforme a esa fe y
en obediencia a la Palabra de Dios (1 P. 1.13-16; 2 P. 1.5-8). El
desafolevanta dos preguntas:
319
19
20
320
persticiones y creencias indgenas y las doctrinas y prcticas clsicas del catolicismo romano. 23 Estaforma de sincretismoreligioso
es fatal para la fe cristiana, que sostiene el carcter central y nico
de JesucristO. 24
Por otro lado, esa manera de pensar en la fe como algo no
especfico o el resultado de una mezcla de creencias diversas, no
tiene apoyo en la Biblia All la religin no es una cuestin de
investigacinhumana, sino de revelacin divina (He. 1.1-2). Si esto
es as, no podemos pensarque Dios haya habladocon ms de una
voz o que cambie su manera de pensar Os. 40.8; 1 P. 1.25). Dios
tiene una sola palabra para los seres humanos, y esa palabra est
registradaen las Escriturasy encarnadaen su Hijo. Esta es la nica
palabraque debemoscreer, porqueel destinofinal de los humanos
ser determinado por lo que creen (Jn. 3.18).
El Pacto de Lausana es bien claro al afirmar: Rechazamos
tambin como un insulto a Cristo y al evangelio toda clase de
sincretismo y dilogoque impliqueque Cristo habla igualmente por
todas las religionese ideologas. Jesucristo, el Dios-hombre que se
entreg a s mismo corno el nico rescate por los pecadores, es el
nico mediadorentre Dios y el hombre. No hay otro nombreen que
podamosser sa/vOS.25
El Nuevo Testamento nos ensea que las iglesias primitivas
crean con tenacidad ciertas cosas a las que consideraban como
prueba de comunin. El hecho mismo de que los cristianosfuesen
conocidos como creyentes es ilustrativo (Hch. 5.14; 1 Ti. 4.12).
Juan declara el propsitode su evangelio diciendo que fue escrito
paraque crean que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que
creyendo en l tengan vida (Jn. 20.31 VP). El Nuevo Testamento
nos ensea que el creer fue siempre un requisito para ser cristiano
y que el objeto de esa creencia siempre fue Jesucristo (Hch.
16.30-31).
2. Consideremos el problema
Judas indica que frente a la demanda de una creencia correcta
est el problemade aquellosque pervierten la fe con su apostasa:
23
21
22
lbid., p. 56.
321
322
Arrasta agrega:
La justicia, la libertad, la dignidad, la integridad deben ser
elementos funcionales en la vida de un pas. No es tal en los
nuestros. El Evangelio debe proveer los ingredientes que produzcan el milagro necesitado: la redencin del pobre y de la tierra
que le pertenece, sin el desprecio a la libertad y dignidad de los
dems; la realizacin de una revolucin social, que realmente
redima y no engae; la creacin de nuevas estructuras que levanten
el nivel de vida material, sin aplastar, a valles de fondo sin medida,
lo espiritual. Esta es la tarea de la Iglesia. 26
No cumplir esta misin significa apostatar de la verdadera fe.
Es cometer una defeccin moral, un acto de desobediencia tal, que
anule la confesin de los credos ms elaborados y ortodoxos, y
eche por tierra los reclamos religiosos ms encumbrados. .Sin
obediencia a Dios como soberano todopoderoso y a Jesucnsto
como nico Seor no puede haber una fe autntica y verdadera.
Una vez que la conducta se ha contaminado con el pecado, el
virus de la incredulidad completa su obra y resulta en la negacin
del Seor. Conviene aclarar aqu que la duda no es apostasa. Hay
muchos que pasan por un perodo de duda honesta, de dificultades
y de bsqueda en la presencia del gran misterio de la Perso~a de
nuestro Seor. Estas personas no apostatan de su fe SI permanecen fieles a la medida de luz que tienen, y no dejan la gracia
de Dios para volverse a la lascivia. En otras palabras, la apostasa
segn esta primera definicin y argumento de Judas no es ~n error
intelectual, sino un fracaso moral de parte de aquellos que Invocan
el nombre de Cristo.
Sin embargo, la advertencia del autor es seria, y mucho ms
para nosotros hoy cuando hay tantos que especulan con una fe
aparente y una gracia barata. Jess fue muy duro en su con~~
nacin de aquellos que le niegan (Mt.10.33). Pablo no adrnti
concesiones para quienes niegan al Seor (2 Ti. 2.12). Debemos
ser cuidadosos de no jugar con nuestras convicciones y no descuidarlas. Negar al Seor es evidencia de incredulidad, y ste es
un pecado imperdonable (1 Jn. 2.22-23).
En estos das en que no son pocos los que niegan el nacimiento
virginal de Jess, sus milagros de poder, su muerte vicaria, su
resurreccin en la carne, y su promesa de volver otra vez, debemos
tomar la amonestacin de Judas con temor y temblor. Don Miguel
de Unamuno deca que los que reniegan de Dios es por deses-
323
26
324
Miguel de Unamuno, Del semimiento trgico de la vida, en Obras Maestras del Pensamiento
Contemporneo, vol. 46, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985, p. 179. Observad a los ms de
nuestros ateos, y veris que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que haya Dios. Son
enemigos personales de Dios. Han sustantivado y personalizado la Nada, y su no Dios es un
Antidios, Ibid., p.l22.
28 Arrasta, Teologa para predicadores.., p. 52.
29 Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p. 183.
21
326
327
49. Sin embargo, Carroll D. Osburn sostiene que tanto la evidencia interna como la probabilidad
en la transcripcin coinciden con la informacin externa en favorecer la originalidad de la
lectura hapax pata hoti lsous (lit "una vez todo lo que Jess), Segn este erudito, la
referencia al Jess preexistente concuerda bien con la comprensin cristolgica de Judas y con
el contexto. Carrol1D. Osburn, ..The Text ofJude 5, Biblico62, 1, 1981: 107-115. Vertambin
Jarl Fossum, ..Kyrios Jesus as tbe Angel oftbe Lord in Jude 5-7,NTS 33,2,1987: 226-243: y
especialmente Metzger, TC, pp. 725-72fj.
Ver el interesantlsimo artculo de G. Howard, The Tetragram and tbe New Testament, JBL
96, 1, 1977: 63-83. Segn este autor, originalmente se escribi el nombre divino en las citas del
Nuevo Testamento al Antiguo y en las alusiones al Antiguo, pero con el correr del tiempo fue
reemplazado por sustitutos. Esta eliminacin del Tetragrama cre confusin en las mentes de
los primeros cristianos gentiles en cuanto a la relacin entre el ..Selior Dios y el Seor Cristo,
lo cual se ve reflejado en la tradicin de los manuscritos del texto mismo del Nuevo Testamento,
e. g. Ro. 10.16-17; 14.10-11; 1 Co. 2.16; 1 P. 3.14-15; 1 Co. 10.9; y aqu en Jud, 5.
Fossum, NTS, pp. 22fj-243. Segn este autor, Isous en v, 5 es sin duda la lectio difficilior
(la lectura ms dificil) y puede explicar la identificacin de Jess con el Angel del Selior. Las
variantes Kyrios y Theos pueden explicarse como sustituciones por un copista no familiarizado
con esta identificacin.
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IS Bauckham,
16
17
45-47.
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CarrolI D. Osburn, ,,1 Enoch 80.2)8 (67.5)7) and Jude 12-13, CBQ 47,2, 1985: 296)303.
William WhalIon dice que la primera clusula del v, 12 debera leer: "estos son las manchas
en vuestras gatas cuando comparten un banquele. Segn ~I, agatais ( "gata) era la lectura
original, en lugar deagapais(dgape). En el poema Lithicaadscrito a Orfeo, lnea 620, se dice
que la gata tiene manchas. Ver William WhalIon, Should We Keep, Quit, or Alter tbe hoi in
Jude 121 NTS 34, 1, 1988: 156-159.
20 Los paralelos a Judas 138 generalmenle aducidos tienen meramenle similaridades verbales.
Segn J. P. Oleson, el versculo alude al relato grotesco de Hesfodo sobre d nacimiento de
Afrodita de la espuma (afros, cp, epafrizonta, espuman, en Judas) del mar despus de la
castracin de Urano. El autor de Judas debe haber encontrado apropiada esta alusin por su
castracin del libertinaje sexual. La alusin al Hrculesfurens de Eurpides (850-852) sugerida
por C. Biggs tambin puede ser apropiada, lo cual implica una comparacin entre Cristo y
Heracles. Oleson sugiere que Judas puede haberse estadodirigiendoa una comunidad chipriota,
cerca del lugar legendario del nacimiento de Afrodita. Ver J. P. Oleson, An Echo of Hesiod's
Theogony vv. 190-2 in Jude 13, NTS 25, 4, 1979: 492-503.
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Caractersticas de la apostasa
En su discusinacerca del carcter de la apostasa, Judas nos
ayuda a clarificar aquelloselementosque pueden permitirnos identificar a grupos y personas que por sus falsas doctrinas y actitudes
errneas manifiestan una postura hertica y una orientacin sectaria. En estos versculosel autor nos presentatres caractersticas
de la apostasa.
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339
a. La penetracin de la mundanalidad
En su seleccin de casos, Judas ilustra la manera en que la
carnalidad mundana ha penetrado en la humanidad llegando a
afectar a todos los niveles y esferas de la misma. Can era agricultor.
Balaam era profeta, y Cor era un prncipe de Israel. La apostasa
no es un pecado propio de una clase social, un mbito cultural o un
quehacer determinado. La carnalidad mundana que lleva a la
apostasa es universal en su penetracin y alcanza a todos los
niveles de la sociedad. Hay apstatas en el mundo del trabajo, en
el campo de la religin y en la esfera del gobierno. El pecado del
desconocimiento del seoro de Cristo tiene efectos sobre la vida
individual y social, sobre la ecologa humana y la ecologa natural.
El Manifiesto de Manila (Documento de Lausana 11), que result
del Congreso sobre Evangelizacin Mundial celebrado en esa
ciudad en julio de 1989, declara:
Tanto el hombre como la mujer tienen integridad y valor
intrnsecos, puesto que fueron creados semejantes a Dios para
conocerle, amarle y servirle. Pero ahora, por medio del pecado, se ha distorsionado cada parte de su humanismo. Los
hombres se han convertido en rebeldes egocntricos e interesados, que no aman ni a Dios ni a su prjimo como debe ser.
Como consecuencia, se hallan enajenados tanto de su creador
corno del resto de su creacin, siendo sta la principal causa
340
c. La produccin de la mundanalidad
Una vida de carnalidad mundana no se queda sin frutos. La
mundanalidad produce situaciones de vida que en grado creciente
van complicando la existencia Judas indica que la carnalidad
mundana comienza siendo un camino. No pasa de ser una
experiencia pasajera por la que ocasionalmente se transita, sin
mayor compromiso. Luego, la lascivia va tornndose en una verdadera actitud de vida, que no slo contamina la conducta sino que
llega a afectar la concepcin del mundo y la realidad, produciendo
engao y error (ver v. 4). Finalmente, la carnalidad mundana
termina siendo una verdadera contradiccin (<<rebelin BA BJ'
motn NBE; insurreccin, RVA). Tal postura de vida colo~a ai
apstata en oposicin directa a Dios y a su voluntad revelada.
Debemos confesar que la mundanalidad ha encontrado su manera
de infiltrarse, instalarse y operar en nuestras vidas y comunidades.
Mucho de lo que llamamos evanglico" en Amrica Latina tiene
ms elementos mundanos que bblicos. De all que debamos hacer
propias las palabras del Manifiesto de Manila:
b, La progresin de la mundanalidad
Judas la marca a travs de los verbos que utiliza. La carnalidad
mundana no es un mal al que se accede de golpe. Es ms bien un
estilo de vida que se va gestando poco a poco, pero cada vez con
mayor profundidad. El apstata comienza caminando (<<han seguido) por el camino de Can. Luego sigue corriendo (<<se lanzaron)
en el error de Balaam. Para terminar pereciendo en la contradiccin
de Coreo Es como s\ el apstata estW\ese desplazndose por una
pendiente, y su andar se fuese acelerando cada vez ms, hasta
chocar en el fondo con la muerte misma La aceleracin del apstata es tal, que no puede frenarse una vez que ha comenzado la
carrera hacia la destruccin (He. 6.4-6).
Cuando el seoro de Cristo no es sustentado con conviccin y
obediencia, fcilmente la vida se desbarranca por la pendiente de
la mundanalidad. Poco a poco los valores de esa esfera de la
realidad que no se sujeta al control del nico Seor soberano se
van internalizando hasta ganar el dominio de toda la vida y sus
relaciones. Los mejores esfuerzos de superacin moral y espiritual,
fuera de Cristo, son como los movimientos desesperados de quien
ha cado en una cinaga: solo ayudan para sepultar ms y ms a
la vctima. El Manifiesto de Manila declara:
22 ~MaI1ifiesl0
341
23
lbid., P. 59.
24
tu, P. 43.
342
343
344
26
334-341.
New TestamenJ Tlteology, InterVarsity, Downers Grove, 19tH; Kistemaker, NICom. pp. 395-396.
Gordoo Spykman, el al., LeI My People Live: Foil" and Struggle in Central America,
Eerdmans, Grand Rapids,1988, pp. 222-223.
34S
346
29 Sideboltom, NTBC, p.
347
348
Muchos grupos sectarios han aparecido debido a que las iglesias cristianas han perdido su primer amor. Muchas de estas
iglesias se han instalado cmodamente, se han identificado con los
poderes dominantes, se han puesto al servicio de una clase social
y han sacralizado sus ambiciones e intereses de clase. Por eso, los
pobres y marginados han encontrado en los grupos sectarios una
mayor aceptacin, que en las congregaciones de las denominaciones evanglicas histricas.
Claro, la proliferacin de las sectas en nuestros das no se
explica solamente por los espacios vacos que van dejando las
comunidades cristianas. Es necesario recordar que la multiplicacin de falsas doctrinas y falsos maestros es un componente muy
singular del mapa escatolgico que se nos anticipa en la Biblia
misma (w. 17-18; 2 P. 3.2-3).
No obstante, ms artero que la competencia religiosa de grupos
y movimientos sectarios externos es el peligro de la apostasa
interna en cuanto a una vivencia comprometida con el evangelio del
reino. La distorsin y reduccin del evangelio cristiano a alguno de
sus elementos, o el nfasis exagerado de algn aspecto del mismo
en detrimento de otros, no solo afecta su integridad sino que
empequeece su poder y alcance. Achicar el evangelio del reino a
una mera confesin doctrinal, un estilo de vida pietista, o una
prctica de culto, es caer en la apostasa que Judas denuncia y
contribuir a la fractura de la iglesia, que es expresin del reino de
Dios.
En este pasaje, Judas condena severamente a los apstatas y
sectarios a la luz del prximo advenimiento del Seor.
a. El carcter de su venida
La realidad de la segunda venida de Cristo no siempre es tenida
en cuenta. Sin embargo, su venida es prominenteen las Escrituras.
Se ha dicho que de cada treinta versculos en la Biblia, uno
349
350
2. El propsito de su venida
G. Campbell Morgan, el gran expositor bblico ingls de comienzos de siglo, deca: Nunca empiezo mi trabajo por la maana sin
pensar que quiz l lo interrumpa durante ese da para empezar el
suyo. No espero la muerte; lo espero a l. El Seor viene otra vez
con un programa de trabajo definido.
John Albert Bengel, Gnomon 01the New Testament, vol. 5, T. & T. Clark, Edimburgo, 1877,
p.169.
37 Pacto de Lausana, p. 39.
36
351
352
L La ley de la conciencia
Estos condenados quedan convictos por lo que son. Su condicin de impos los condena. Esta condicin est profundamente
grabada en su conciencia la ley de la conciencia es aquella por la
cual el ser humano anticipa involuntariamente el castigo de su
propio pecado (Ro. 2.15-16). Goethe dacia que sus escritos tomados juntos constituran una gran confesin. Lo mismo puededecirse
de la vida de cualquier ser humano pecador. Un hombre, que ms
tarde lleg a ser predicador metodista, se convirti en tiempos de
Jorge Whitefield por una visin del juicio. En ella vio a todos los
seres humanos reunidos delante del trono de Dios, Y a cada uno
acercndose al libro de la ley de Dios Yabriendo su corazn delante
de l. Cada uno comparaba su corazn con las cosas qU habra
escritas en el libro, y segn concordaran o no con ese patrn,
pasaban triunfantes a la compaia de los benditos o iban aullando
a la compaia de los condenados. No se hablaba palabra alguna
El Juez estaba sentado en silencio. El juicio era un juicio de
autoexarnen y autocondenacin. la propia conciencia marcaba la
sentencia
. La ley de la memoria
Estos condenados quedan convictos por lo que hacen. Judas
menciona ..todas sus obras impas que han hecho. la ley de la
memoria es aquella por la cual el alma preserva los registros de sus
actos, ya sean buenos o malos (Le. 16.25). En el juicio final, la
memoria abarcar todos los eventos de la vida pasada la memoria
los abarcar a todos en el mismo momento yen un instante...Todas
las obras impias que han hecho aparecern al mismo tiempo,
como ocurre con los diversos escritos que con el correr del tiempo
se han registrado en un palimpresto38 cuando es sometido al
anlisis de un erudito. la memoria abarcar estas obras impas en
38
Un palimpn:sto es
escribir otro texto.
UD
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354
39
355
356
m. Exhortacin a la fe
verdadera (17-23)
La exhortacin a la fe verdadera slo tiene sentido en un contexto donde esa
fe es puesta en tela de juicio. Es la presencia de la hereja y el sectarismo lo
que provoca la necesidad de amonestar en favor de la fe que ha sido una vez
dada a los santos (v. 3).
El problema de la apostasa no es nuevo en el cristianismo, si bien no
siempre tuvo la misma virulencia. En Judas 17-19 el concepto de apostasa
tiene su oonnotaei6n tcnica de carcter peyorativo, que asocia el error
doctrinal cm el espritu sectario, segn se ve en la frmula los que causan
divisiones. Esta epstola, poraadidura, tan crudamente opuesta al antinomismo como de abierta orientacin judeocristiana, fundamenta el origen hebreo
del matiz peyorativo que asocia a la apostasa.
La epstola de Judas establece
triple estrategia, porla que los cristianos
pueden coofrootar la apostasa que frecuentemente afecta a las iglesias. El
autor llama a los cristianos a estar preparados mental (vv.17-19), espiritual
(vv. 20-21), y ofensivamente (vv. 22-23).1 Los llama a tomar consciencia de
la apostasa cano algo predicho por los apstoles (vv.17-19), a estimular su
propia madurez espiritual para lograr seguridad en medio de la apostasa (vv.
20-21), y a actuar de manera redentora para con aquellos que han sido
cmtaminados por los apstatas (vv. 22-23).2
Hoy, cuando hablamos de apostasa, hereja y sectas nos referimos claramente a la distorsi60 del evangelio, la falsedad de la doctrina y al carcter
divisionista y faccioso de sus sostenedores. La exhortacin de Judas en los
textos citados es oportuna y pertinente, incluso para nosotros hoy. El espritu
pluralista y relativista que impregna la cultura contempornea no puede
una
232-2402 D. Edmood Hiebat, &1eded Sludies from Jude. Pan 3: An ExpositiOD of Jude 17-23,
BibliodtecaSocra 142, S68, 1985: 355-366.
358
359
360
La fe apostlica
El carcter apostlico de la fe cristiana ha sido tema de discusin en el seno de la cristiandad. La apostolicidad es una de las
indicaciones o notas tradicionales de la fe cristiana verdadera, junto
con la unidad, santidad y catolicidad. No obstante, no hay acuerdo
entre todas las ramas del cristianismo en cuanto a la interpretacin
de esta apostolicidad. Para las iglesias o comunidades as llamadas
..catlicas (Iglesia Catlica Apostlica Romana, Iglesia Ortodoxa,
y en cierta medida, la Iglesia Anglicana), la apostolicidad se refiere
a una continuidad histrica ininterrumpida desde los primeros ap6stoles de Jess, en materia de doctrina, tradicin y orden eclesistico. Esta continuidad apostlica o sucesin apostlica, segn ellos,
se ha preservado a lo largo de los siglos mediante una sucesin
ininterrumpida de obispos.
En oposicin a este concepto, los protestantes en general han
interpretado la apostolicidad como una continuidad en el mensaje
o en el testimonio de la fe. El evangelio ha sido transmitido con
fidelidad desde los das de los primeros apstoles, a travs de una
cadena de testigos que, como exhorta Judas, han tenido memoria
..de las palabras que antes fueron dichas.. por ellos. Este mensaje
del evangelio no ha sido necesariamente preservado por una
estructura o eslabonamiento eclesistico ininterrumpido, sino que
se considera apostlica la fe que se nutre y desarrolla a partir del
testimonio apostlico, segn est registrado en las Escrituras cannicas del Nuevo Testamento.
En todo caso, la apostolicidad siempre implica misin, ser
enviado. La palabra misma, ..apstol .., quiere decir ..enviado ... Por
ello en algunas iglesias se habla del trabajo misionero y evangelizador como un ..apostolado... En esta dimensin de la apostolicidad todos concuerdan.
Al indicar que la fe verdadera es apostlica, Judas destaca tres
cuestiones a tomar en cuenta
361
10
Jrgen Moltmann, La iglesia, fuerzo del Esplritu: hacia una eclesologlamesinica, Sgueme,
Salamanca, 1978, p. 415. E. Schlink sostiene: Sin el testimonio apostlico,. l (Cristo)
permanecera oculto, y solo es conocido verdaderamente sobre la base de este testimonio. E.
Schlink,Der kommende Christus und die kirchllchen Traditionen, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gotinga, 1961, p. 97,
362
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364
apost%s; a saber, como el testimonio apostlico para la predicacin apostlica subsiguiente y para la comunidad mesinica que se
extiende.12
Esto tiene que ver con el futuro. Si la palabra de Dios dice que
en los postreros tiempos va a ocurrir talo cual cosa, en este caso
el advenimiento de burladores (2 P. 3.3), el creyente autntico no
especula con ello, sino que lo toma en serio. Hay una dimensin
escatolgica en el testimonio apostlico, a la que hay que prestarle
atencin...Escatologa significa literalmente ..discurso sobre las
ltimas cosas y se refiere a esa parte de la doctrina cristiana que
tiene que ver con el futuro del ser humano. Tradicionalmente, la
escatologa considera cuestiones como la segunda venida de Cristo
(parousia), la resurreccin de los muertos, la inmortalidad del alma,
el iuicio final, el cielo y el infierno.
La iglesia primitiva vea en el muerte y resurreccin de Jess el
comienzo de los ..ltimos tiempos, y se congregaban con expectativa en la esperanza de la segunda venida y la resurreccin final,
como se pone en evidencia en los evangelios y las cartas de Pablo.
Pero la demora de la parousia signific una crisis para los primeros
creyentes, y hubo quienes comenzaron a ridiculizar tal esperanza
(2 P. 3.4). Fueron las reflexiones de Pablo y de Juan las que, con
matices diferentes entre s, desplazaron el enfoque de la fe en una
esperanza de cumplimiento inmediato a la comunin presente con
el Espritu Santo y la vida en el cuerpo de Cristo. Pero aun as, la
fe cristiana verdadera es una fe que espera el retorno de su Seor
y el cumplimiento de sus promesas, conforme al testimonio
apostlico.
Por ser apostlica, la iglesia se proyecta con su fe hacia el
futuro...En este impulso apostlico, la iglesia ha de orientarse
continuamente hacia el futuro, aquel futuro del que habla el apostolado cristiano primitivo. En lo que se refiere a la conexin con los
apstoles, la iglesia histrica ha de preguntar por la continuidad e
insistir en ella. Pero en lo tocante al futuro, al servicio del cual est
su apostolado, ha de estar abierta a los saltos y a todo lo que
constituye novedad . 14 Al hacerlo as, no obstante, juzgar permanentemente su fe y accin a la luz del registro apostlico y sus
advertencias. De este modo, los creyentes estarn mejor preparados para cumplir con su misin.
Los burladores a los que se refiere Judas son individuos perversos, que ponen en ridculo las enseanzas de la palabra de Dios.
La fe verdadera expresa una actitud totalmente opuesta a la de los
burladores.
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14
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Al denunciar a los burladores como los que causan divisiones, los ccsensuales y los que ceno tienen el Esplritu, Judas
destaca por contraste la unidad, santidad y control del Espritu
Santo en que es guardadoel testimonio apostlico.
16
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C.
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21
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Judas exhorta a orar en el Espritu Santo (ver Ef. 6.17-20). Hay otra
manera posible de hacerlo? Es el Espritu el que nos habilita para orar Padre
nuestro que ests en los cielos ... (Ro. 8.15-16). El Espritu es tambin quien
nos ayuda a orar corno conviene e intercede por nosotros conforme a la
voluntad del Padre (Ro. 8.26-27). En la literatura cristiana primitiva, la frase
en el Espritu significa generalmente bajo la inspiracin o control del
Espritu Santo, y con referencia a la oracin indica una oracin en la que el
Espritu Santo suple las palabras. 28 Adems, orar en el Espritu es la nica
manera de ser edificados en una fe santa. De all la necesidad de hacerlo
continuamente (1 Ts. 5.17). Nuevamente el contraste con los apstatas es claro:
los sectarios pretenden poseer el Espritu (vv. 8, 19), cuando en realidad no lo
tienen (v.19).29
El verbo conservar (t~re{j) aparece cinco veces en esta carta, en relacin
con el pueblo de Dios (<<guardados en Jesucristo, v. 1), los ngeles (<<no
guardaron su dignidad y por lo tanto son guardados bajo oscuridad, v. 6),
los creyentes verdaderos (debemos guardarnos en el amor de Dios, v. 21),
y Dios (que es poderoso para guardarnos, v. 24). Otra vez aparece el
contraste entre los apstatas, que no saben guardar su dignidad y que son
guardados en oscuridad (vv. 6,13), y los creyentes verdaderos que son guardados en el amor de Dios y sin cada (v.24).30 El nfasis est en la perseverancia, en el cuidado vigilante de algo que se posee.Judas comparte la confianza
de Pablo (Ro. 8.38-39) de que nada podr separarlo del Seor, en tanto se
conserve en el amor de Dios.
Mientras otros tiemblan frente al castigo eterno (vv. 15,23), el creyente
verdadero espera confiado en la misericordia del Seor, que recibir la vida
eterna. Pero para que esto sea as, deben cumplirse las condiciones que Judas
especifica en los vv. 17,20-21. Se reitera el tema de la misericordia (v.2), que
en este versculo se refiere a la esperanza escatolgica del pueblo de Dios, en
el contexto de la expectativa escatolgica (<<esperando). 31 Esta exhortacin
se relaciona con los vv. 14-15 y la cita de 1 Enoc 1.9 aplicada al retorno de
Cristo. Todos estos pasajes llevan el mensaje de que en su venida Cristo
otorgar misericordia (vv. 2, 21) o dejar convictos (vv, 14-15). La presencia
de apstatas dentro de la iglesia, segn la profecas sobre los ltimos tiempos,
22
23
J. D. G. Dunn afirma: "Se puede presumir para Judas 20 una referencia a laoraci6n carismtica,
incluso la oraci6n glosollica. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, Westminster, Filadelfia,
1975, pp. 245-246. Cp, Green, TNTC, p. 200.
29 Watson, RhetoricalAnalysis; p.74.
30 Ibid.
31 Sobre la eleos (misericordia) escatol6gica de Dios, ver el artculo de R. Bultmann en Gerhard
Kittel, Theological Dictionary of the New Testameni, vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, 1966,
pp.484-485.
28
372
indica que la parousia est cerca y que la esperanzapara una vida eterna no
se tarda.32
Fe efectiva
En su carta, Judas nos describe la desgracia de aquel que se
aparta del Seor apostatando de la fe verdadera. Sin embargo,
mucho mayor es la tragedia de aquel de quien el Seor se ha
apartado. Tal fue el caso de Sansn (Jue. 16.20). Esto tambin nos
recuerda la experiencia de Sal y su clamor desesperado la noche
anterior a su muerte: Estoy muy angustiado, pues los filisteos
pelean contra m, y Dios se ha apartado de m (1 S. 28.15). Puede
haber algo ms terrible para alguien que tener que confesar que
Dios lo ha abandonado? Dios promete su presencia en la vida de
todo hombre o mujer que confa en l con una fe verdadera. Pero
esa fe debe ser santa, pues de otro modo ser inaceptable para el
Seor. Si nos dormimos en las faldas de nuestros malvados deseos
y sensualicfades, nos despertaremos en los brazos de nuestro
enemigo. Y Dios no estar cerca para guardarnos.
Hebreos 10.31 nos dice: ce Horrenda cosa es caer en manos del
Dios vivol Pero es todava ms horrendo caer de las manos del
Dios vivo. Y esto ocurre cuando se piensa que con simplemente
tener fe todo est arreglado. Tal confianza es engaosa, porque
para estar en plena comunin con el Dios tres veces santo hace
falta una fe verdadera y santsima. Judas nos dice que este tipo de
fe se ejercita de cuatro maneras.
2. Es necesario orar
1. Es necesario edificar
373
34
374
3. Es necesario conservar
Segn Judas, lo que debemos conservar o guardar es nuestro
propio ser. El lugar donde debemos hacerlo es en el amor de
Dios... Es en la esfera maravillosa del amor divino donde debemos
ubicarnos. All podemos gozar de su favor y proteccin. Puede el
enemigo atravesar tremendo cerco protector (Col. 3.3)?
35
375
4. Es necesario esperar
Dios en su gracia ha provisto los medios por los cuales el que
se ha alejado de l por su pecado puede ser restaurado a la
comunin. Nadie que invoque el nombre del Seor con fe ser
rechazado (ls. 55.7). Por eso, Judas cierra su exhortacin en favor
de una fe santa invitndonos a esperar cela misericordia de nuestro
Seor Jesucristo para vida eterna...
La realidad de la presencia del pecado en nuestra vida es
innegable. Una y otra vez caemos en pecado. Cmo podemos
entonces desarrollar una fe verdadera que sea santa? Cmo
podemos edificar nuestra vida hacia arriba cuando toda la tendencia
de nuestro ser natural es hacia abajo? Cmo podemos mantener
la disciplina de orar sin cesar en el Espritu? Cmo podemos
conservarnos en el amor de Dios? La respuesta de Judas es la
nica posible: slo esperando la misericordia de nuestro Seor
Jesucristo. Cada uno de nosotros debe confesar su derrota y
fracaso espiritual diarios. Nadie puede ofrecer a Dios un da entero
de bondad y fidelidad perfectas. La oracin del pobre publicano
debe ser la oracin de cada santo como de cada pecador. Da por
da, hora por hora, momento tras momento, t y yo tenemos la
necesidad continua de orar: ceDios, ten misericordia de m, pecadorl .. (Lc. 18.13 VM).
376
377
Los que dudan (diakrinomenous; cp. Stg. 1.6) son los que han sido
afectados por el seudointelectualismo y libertinaje de los herejes infiltrados en
la congregacin (v. 4). La palabra diakrinomenoses traducida en v. 9 por la
RVR como disputar. Pero no tiene sentido entender la expresin aqu en el
sentido de a algunos que disputan.40 La enseanza y ejemplo de los falsos
maestros sembraron incertidumbre en ellos en cuanto a la verdad del evangelio. La actitud recomendada en cuanto a ellos, que vacilan porque no saben
a quin hacer caso, es la de tenerles misericordia (BA, RVA). La RVR sigue
la lectura de los manuscritos que en lugar de eleate (<<tener misericordia por)
leen elegjete (<<convencer o refutar). Debe preferirse la primera lectura.41
El autor sigue desarrollando aqu el tema de la misericordia. Ya ha deseado a
sus lectores la misericordia de Dios (v. 2), y ahora los exhorta a que la
misericordia que esperan recibir en el juicio de la parousia (v, 21), la muestren
hacia aquellos que estn en las garras de los apstatas, en un esfuerzo por
salvarlos de la condenacin. 42
Hay otros en la congregacin que estn ms comprometidos con el error
y el pecado. Estos deben ser salvados como si se los sacara del fuego (Zac.
3.2; Am. 4.1'1). Este fuego no es otro que la llama que quema a los impos
(Sal. 106.18). Aqu el autor ampla el tema del juicio por fuego, el mismo fuego
que acompaa al juicio inminente de la parousia (vv. 10, 12-15). Can esto,
Judas ampla y pone urgencia a su apelacin. Es necesario salvar a otros
creyentes de las doctrinas y practicas apstatas antes que perezcan en el fuego
eterno que va a caer sobre los sectarios en la inminente parousia (vase Mt.
18.15-17; Lc. 17.3; G. 6.1; 2 Ts. 3.15; 1 Ti. 5.20; Tit. 3.10; Stg. 5.19-20). El
verbo arrebatar (harpaz) indica que hay poco tiempo para actuar. Los
bomberos hacen literalmente este trabajo hoy. Lo hacen los cristianos?
Un tercer grupo que se menciona es el de los que aparentemente no tienen
remedio. La exhortacin del autor tiene su marco de referencia en los vv. 8 Y
12. En razn de que los apstatas son como arrecifes peligrosos en las comidas
donde ellos y sus seguidores se renen con irreverencia (<<impdicamente,
ofobos, v, 12), Judas exhorta a sus lectores a reunirse con ellos pero cuidndose
(<<con temor en foM) de no ser influidos por ellos. El creyente debe tener
misericordia por ellos con temor, Este temor es por el contagio del
pecado, mientras estn llevando a cabo la tarea del rescate (sobre este tipo de
temor, vase 1 P. 1.17; 3.15; 2 Ca. 7.1; Fil. 2.12). Esta actitud positiva de
compasin por el que se pierde no significa bajar la guardia frente al peligro
cierto de contagio moral, como si el pecador renuente fuese un leproso (Lv,
13.47-52). La imagen aqu es fuerte, ya que se refiere a ropa interior contaminada con excremento humano. De este modo, los creyentes verdaderos
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deben evitar los tentadores pecados de la carne que son practicados por los
apstatas (vv. 6-8, 10, 16, 18).
a. Debemos conocerlos
Quien est enfermo de dudas debe ser curado. Pero es necesario primero conocer cules son sus dudas a fin de aplicarles el
remedio ms adecuado. Notemos que las dudas cubren una vasta
gama de problemas. Algunos dudan de sl mismos: de su pasado,
presente o futuro. Si son creyentes, dudan de su experiencia con
el Seor y de su propsito eterno para sus vidas. Friedrich Hebbel,
el dramaturgo alemn del siglo pasado, ha dicho que muchos no
creen en nada, pero tienen miedo de todo .
Otros dudan de Dios y de su palabra, carcter, amor, misericordia, cuidado, fidelidad y justicia. Pretenden encontrar una razn que
explique todo y entender racionalmente cada designio de Dios.
Estos son los que se olvidan de lo que sabiamente sealara Teresa
de Jess, la mstica de Avila: En las cosas ocultas de Dios no
hemos de buscar razones para entenderlas, sino que como cree44
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Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 42.
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JuanA. Mackay, Prefacio a la Teologa Cristiana, Casa Unida de Publicacones, Mxico, 1957,
p.114.
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mas que es poderoso, est claro que hemos de creer que un gusano
de tan limitado poder como nosotros no ha de entender sus grandezas. Alabmosle mucho, porque es servido que entendamos
algunas.
Aun otros dudan de sus amigos y de la gente con la que estn
en contacto en todas las relaciones de la vida. Esta es la enfermedad del hombre torturado por los celos, la desconfianza y la
sospecha. Su desgracia es realmente grande. George Eliot se
pregunta: ccQu soledad ms solitaria que la desconfianza?
Notemos tambin que las dudas alcanzan a todos los rdenes
de la vida. Alcanzan al orden emocional, porque podemos dudar de
nuestros sentimientos. Alcanzan tambin al orden intelectual, porque podemos dudar de nuestros pensamientos. Y alcanzan al orden
volitivo, porque podemos dudar de nuestras acciones. Las dudas
hacen nido sobre nuestras vidas y las controlan. Jos Santos
Chocano, el gran poeta peruano, dice:
b, Debemos convencerlos
La RVR dice que debemos convencerlos. Hay quienes son
totalmente intolerantes hacia los que dudan. Amado Nervo es bien
severo al decir:
Anatema a los que dicen al mortal que tema y dude,
Anatema a los que dicen al mortal que dude y tema,
que en la noche de sus duelos ni un cario los escude,
ni los bese la esperanza de los justos. Anatema!45
Carlos Spurgeon llega incluso a condenar la duda honesta.
Qu es lo que ha hecho la duda honesta por el mundo? Qu
iglesias ha construido? Qu naciones ha fundado? Qu hospitales ha edificado? Qu batallas ha ganado?
No obstante, debemos tener en cuenta que si bien la duda
honesta no ha hecho ninguna de estas cosas, ha hecho una cosa,
y quizs la ms grande de todas: ha hecho a los humanos. Los
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Amado Nervo, Obras completas de Amado Nervo, vol. 1, Perlas negras-msticas, Biblioteca
Nueva, Madrid, 1927, p. 185.
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IV. Doxologa(24-25)
La carta de Judas termina no con una posdata epistolar, como sera de esperar,
sino con una preciosa doxologa, quizs la ms hermosa de todo el Nuevo
Testamento.
Una doxologa es una frmula de alabanza en honor de Dios. En este caso,
la doxologa lleva todo el contenido de la epstola a su clmax emocional. Judas
comienza destacando lo que Dios hace en la vida de los creyentes, sigue
hablando de lo que Dios es en s mismo, y termina adscribiendo a Dios lo que
ya le pertenece. Al concluir su apelacin enfocndose en Dios, Cristo y la
esperanza futura, Judas persuade ms enfticamente a sus lectores a actuar en
la direccin que l est aconsejando. La carga emocional de este final es bien
evidente) En un sentido, Judas termina su carta como la comenz. Al principio, el autor atribuy amor y proteccin a Dios el Padre y a Jesucristo. Ahora
concluye alabando a Dios y a Jesucristo por proteger a los creyentes y por
presentarlos en la presencia de Dios. Es probable que esta doxologa haya sido
cantada o leda en la iglesia primitiva. 2
Judas comienza alabando cea aquel que es poderoso. Esta es la tercera
doxologa en el Nuevo Testamento que comienza de esta manera (vase Ro.
16.25; Ef, 3.20). Dios es "poderoso" porque cuenta con los recursos propios
de la divinidad (Ro. 16.25-27; Ef 3.20; He. 13.20-21). El mensaje de Judas
de advertencia y condenacin puede haber deprimido y desalentado a sus
lectores. Acosados por tanta enseanza falsa e inmoralidad, cmo pueden los
creyentes alcanzar el cielo? La respuesta est solamente en el poder de Dios.3
En su poder, Dios es capaz de hacer dos cosas en la vida de los creyentes
fieles. Por un lado, l es poderosoxpara guardaros sin cadas.Su misericordia
y poder se manifiestan en que l guarda (fylSSt>, guardar- como en 1 P. 1.5
en lugar de tret>, vv. 1 y 21) a los creyentes sin cada (aptaistous, ver Stg.
Doxologa (24-25)
3.2; 2 P. 1.10), tan bien plantados como un caballo que no tropeza.s Esta
palabra era sumamente oportuna para la situacin de inestabilidad que estaban
viviendo los lectores. Adems, Dios es poderoso para presentarlos sin mancha
o irreprochables delante de su gloria (katenopion ts doxs aytoy). Katenopion es una preposicin compuesta (kata, en, IJps), que significa justo
delante del ojo de su gloria (Ef. 1.4).5 Esto se refiere a la presencia misma
del Seor.Sin mancha se usa en relacin con Cristo como el Cordero sin
mancha (lP.1.19). En l y por l, nosotros somos sin mancha. Esta es la razn
de la gran alegra.
La exhortacin especfica a ser irreprochable en 2 Pedro 3.14 encuentra
su contraparte en este v. 24. Mientras la constancia es un tema primario de
toda la epstola de Judas, aqu hay un cambio de tono. Por todas partes el nfasis
ha sido de admonicin y motivacin; aqu es de consolacin y confirmacin.
Se les recuerda a los lectores que Dios puede salvarlos de la amenazante
apostasa y preservarlos, sin tacha, en el juicio final cuando se presenten ante
l. Entonces habr gozo en medio de la muchedumbre de los redmidos,
Judas dice que Dios es nico (monlJi thelJl), y con ello rechaza el politesmo y el gnosticismo. El autor termina su epstola adscribiendo gloria solo
a Dios (como reza el dicho latino, Soli Deo .Gloria). El adjetivo nico es
comn en doxologas (Ro. 16.27; 1 Ti. 1.17; 6.15-16) Y refleja el credo de
Israel (Dt. 6.4).7 Sabio no figura en los mejores textos y quizs resulte de la
influencia de Romanos 16.27. El trmino SlJth (Salvador) aparece veinticuatro veces en el Nuevo Testamento. Se aplica a Dios ocho veces, seis de
ellas en las pastorales. Jess es designado as diecisis veces.s Recurdese que
el nombre Jess significa Salvador (Mt. 1.21). La salvacin es un don divino
que nos viene a travs de Cristo, quien es el Seor. Es por medio de Cristo que
Dios nos ha salvado (Hch. 4.12).
La gloria (doxa) de Dios o de Cristo aparece en todas las doxologas del
Nuevo Testamento (excepto 1 Ti. 6.16), Yseala el esplendor de Dios, como
el brillo de la luz. Majestad (megallJsynl) es una palabra que viene de la
antigua versin griega (LXX; 1 Cr. 29.11), que es la fuente veterotestamentaria
bsica de las listas de atributos en las doxologas.? slo aparece aqu y en
Hebreos 1.3 y 8.1. El vocablo indica la posicin del Seor como soberano (He.
1.3). Imperio (kratos) refleja su capacidad de hacer cumplir su voluntad
soberana, mientras que potencia (exousia, mejor autoridad) destaca el
hecho de que l cuenta con el derecho absoluto de hacerlo. Los dos vocablos
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Doxologa (24-25)
admirable de su contenido. As, pues, estos versculos nos presentan una de las pocas notas positivas en la carta de Judas. Entre la
salutacin y la conclusin, el autor plantea un problema tras otro.
Pero cierra su carta con una doxologa maravillosa, que constituye
uno de los pasajes ms encantadores de la Biblia.
a. El problema
El deseo del Seor es guardarnos de todo tropiezo (VHA).
Esto no significa que en el presente debamos esperar que l nos
guarde de tal modo que no pequemos en absoluto. Algunas versiones dejan esta impresin equivocada (PB, NC). El tropiezo en
cuestin aqu es aquello que lleva a la cada, y seala un tipo de
fracaso sumamente penoso. Se trata de un tropiezo que deja
nuestra vida invlida y maltrecha, quita de nosotros todo poder, y
nos transforma en una vctima fcil para el enemigo. Es de un
tropiezo como ste que el Seor puede salvamos. El est dispuesto
a guardar el caminar del creyente y cada uno de sus pasos.
No obstante, el ejercicio de este poder divino depende de la
respuesta humana al mismo. El creyente no est libre de responsabilidades respecto de su propia constancia en la fe. En su carta,
Judas ensea la doble doctrina del cuidado protector de Dios y la
responsabilidad humana. Les asegura a los creyentes que Dios es
capaz de guardarlos de cada (v. 24), pero les dice que se guarden
en el amor de Dios (v. 21). Les confirma que Dios los presentar
sin falta en gloria (v. 24), pero que ellos deben edificarse en la fe
(v. 20)>>.12 La mana de recibirlo todo de Dios y eludir la responsabilidad que nos cabe en la maduracin de nuestra santsima fe
es tambin una forma de apostasa que debemos evitar.
c. El poder
Judas dice que Dios es poderoso. Por qu, entonces, hay
algunos que tropiezan? Por cierto, no porque el poder de Dios sea
deficiente, sino porque ellos se apartan de la esfera de su poder.
Por eso, como sealara Corrie ten Boom, ceno preguntes: Qu
puedo hacer? sino Qu es lo que l no puede hacer? El es
poderoso y nosotros debemos tomar consciencia de su capacidad
operando en y a travs nuestro.
En un contexto donde el poder, especialmente el poder poltico,
es la aspiracin mxima de muchos dentro y fuera de la iglesia, el
reconocimiento del poder de Dios es vital. En una Amrica Latina
donde los poderes demonacos y de la muerte siguen operando
desde sus nidos en estructuras injustas, la conviccin en cuanto al
poder de Dios es imperiosa.
b. La proteccin
Judas nos dice que Dios puede guardarnos de tropiezos. El
verbo que utiliza presenta a Dios como salvaguardando al creyente
de todo lo que pudiera amenazarlo desde afuera (Jn. 17.12; Ro.
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d. El propsito
Segn Judas, el propsito que Dios tiene al hacer esta provisin
para nosotros es el de presentamos ..sin mancha y llenos de alegra
ante su gloriosa presencia (VP). Otra vez, la expresin sin
mancha no quiere decir necesariamente ..sin pecado . En la Biblia
se usa esta frase en relacin con personas que son veraces y puras
de corazn, a pesar de que puede haber defectos en los detalles
de sus vidas y conductas. El creyente no marcha a la deriva, sino
que se mueve contorme a un propsito divino y eterno.
Sobre todo, la esperanza se reaviva ante la conviccin de que,
a pesar de todos los problemas propios y las luchas en un contexto
hostil, el propsito del Seor es crear una nueva humanidad.
Gracias al poder de Dios puesto de manifiesto en la resurreccin
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Reicke,AB, p. 217.
Documento de Puebla, p. 98.
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