Itzel Araceli Manzo Girn

Textos filosficos contemporneos I

EVALUACIN FINAL

1. Qu dice Hegel que sea la verdad? Cita todos los pasajes del Prlogo del la
Fenomenologa del espritu donde hable de ella.
R: Citar los fragmentos en los que se hable sobre la verdad y sobre lo verdadero:
la verdad slo tiene en el concepto el elemento de su existencia.1
todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino
tambin y en la misma medida como sujeto.2
Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad implica tanto lo universal o
la inmediatez del saber mismo como aquello que es para el saber ser o inmediatez.3
lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en
s mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal.4
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo.5
El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto
se expresa en la representacin que enuncia, lo absoluto como espritu, el concepto ms
elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin.6
El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el
absoluto desgarramiento.7

1 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura

Econmica, Mxico, 2009, p. 9.
2 Ibid., p. 15.
3 Idem.
4 Ibid., p. 16.
5 Idem.
6 Ibid., p. 19.
7 Ibid., p. 24.
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De esta diferenciacin llegar a surgir, sin duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que
llega a ser es la verdad.8
Dichos momentos ya no se desdoblan en la contraposicin del ser y el saber, sino que
permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero, y
su diversidad es ya solamente una diversidad en cuanto al contenido.9
(), debe afirmarse que la verdad no es una moneda acuada, que pueda entregarse y
recibirse sin ms, tal y como es.10
El dogmatismo, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la filosofa, no es otra
cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposicin que es un resultado fijo o
que es sabida de un modo inmediato. () Pero la naturaleza de esta llamada verdad difiere
de la naturaleza de las verdades filosficas.11
En lo que concierne a las verdades histricas () versan sobre la existencia singular,
sobre un contenido visto bajo el ngulo de lo contingente y lo arbitrario, es decir, sobre
determinaciones no necesarias a l.12
La verdad es el movimiento de ella en ella misma13
() lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que slo
aparece cuando ste llega.14
2. Qu dice Hegel que sea el saber? Cita todos los pasajes del Prlogo de la Fenomenologa
del espritu donde se refiera a l.

8 Ibid., p. 27.
9 Ibid., p. 26.
10 Ibid., p. 27.
11 Ibid., p. 28.
12 Idem.
13 Ibid., p. 33.
14 Ibid., p. 47.
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R: En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre ms all; en vez
de permanecer en ella y de olvidarse de ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y
permanece en s mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella.15
Al mismo tiempo, cuando este saber sustancial carente de concepto pretexta haber
sumergido lo peculiar de s en la esencia y entregarse a una filosofa verdadera y santa, no
ve que, en vez de consagrarse a Dios, con su desprecio de la medida y la determinacin, lo
que hace es dejar, unas veces que campe por sus respetos en s mismo el carcter fortuito
del contenido y, otras veces, que se imponga la propia arbitrariedad.16
el saber slo es real y slo puede exponerse como ciencia como sistema17
El puro conocerse a s mismo en el absoluto ser otro, este ter en cuanto tal, es el
fundamento y la base de la ciencia o el saber en general.18
La tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informe hasta el saber, haba que
tomarla en su sentido general, considerando en su formacin cultural al individuo universal,
al espritu autoconsciente mismo.19
Tambin el individuo singular tiene que recorrer, en cuanto a su contenido, las fases de
formacin del espritu universal, pero como figuras ya dominadas por el espritu, como
etapas de un camino ya trillado y allanado20
La meta es la penetracin del espritu en lo que es el saber.21
Pero este ser en y para s es primeramente para nosotros o en s, es la sustancia espiritual.
Y tiene que ser esto tambin para s mismo, tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber

15 Ibid., pp. 8-9.

16 Ibid., p. 12.
17 Ibid., p. 18.
18 Ibid., p. 19.
19 Ibid., p. 21.
20 Idem.
21 Ibid., p. 22.
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de asimismo como espritu, es decir, tiene que ser como objeto y tiene que serlo, asimismo,
de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejado en s.22
El espritu que se sabe desarrollado as como espritu es la ciencia.23
El saber en su comienzo, o el espritu inmediato, es lo carente de espritu, la conciencia
sensible.24
El camino por el que se llega al concepto del saber se convierte tambin, a su vez, en un
devenir necesario y total, de tal modo que esta preparacin deja de ser un filosofar
contingente () o que trata de fundamentar lo verdadero por medio de razonamientos,
deducciones y conclusiones extradas al azar de determinados pensamientos; este camino
abarcar ms bien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de la
consciencia en su necesidad.25
Al llegar aqu, termina la Fenomenologa del espritu. Lo que el espritu se prepara en ella
es el elemento del saber. En este elemento se despliegan ahora los momentos del espritu en
la forma de la simplicidad, que sabe su objeto como s mismo. Dichos momentos ya no se
desdoblan en la contraposicin del ser y el saber, sino que permanecen en la simplicidad del
saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero, y su diversidad es ya solamente una
diversidad en cuanto al contenido.26
() se puede saber algo de una manera falsa. Decir que se sabe algo falsamente equivale
a decir que el saber est en desigualdad con su sustancia.27
En cuanto a las verdades matemticas () En el conocimiento matemtico la inteleccin
es exterior a la cosa, de donde se sigue que con ello se altera la cosa verdadera. () Ahora

22 Ibid. p. 19.
23 Idem.
24 Ibid., p. 21.
25 Ibid., p. 25.
26 Ibid., p. 26.
27 Ibid., p. 27.
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bien, la defectuosidad de este conocimiento en sentido propio afecta tanto al conocimiento

mismo como a su materia en general.28
En esta naturaleza de lo que es que consiste en ser en su ser su concepto, reside en general
la necesidad lgica; slo ella es lo racional y el ritmo del todo orgnico, y es precisamente
saber del contenido en la misma medida en que el contenido es concepto y esencia29
A los verdaderos pensamientos y a la penetracin cientfica slo puede llegarse mediante
la labor del concepto. Solamente ste puede producir la universalidad del saber, que no es
ni la indeterminabilidad y la pobreza corrientes del sentido comn, sino un conocimiento
cultivado y cabal30
La forma inteligible de la ciencia es el camino hacia ella asequible a todos e igual para
todos, y el llegar al saber racional a travs del entendimiento es la justa exigencia de la
conciencia que accede a la ciencia31
3. Cita todos los pasajes del Prlogo de la Fenomenologa del espritu donde Hegel hable de
ciencia.
R: Tratndose, adems, de uno de esos conglomerados de conocimientos que no tienen
derecho a ostentar el nombre de ciencia32
Del mismo modo, la ciencia, coronacin de un mundo del espritu, no encuentra su
acabamiento en sus inicios.33
El puro conocerse a s mismo en el absoluto ser otro, este ter en cuanto tal, es el
fundamento y la base de la ciencia o el saber en general.34

28 Ibid., pp. 28-29.

29 Ibid., p. 38
30 Ibid., p. 46.
31 Ibid., p. 13.
32 Ibid., p. 7.
33 Ibid., p. 12.
34 Ibid., p. 19.
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La ciencia slo puede, lcitamente, organizarse a travs de la vida propia del concepto; la
determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se impone a la existencia es en ella,
por el contrario, el alma del contenido pleno que se mueve a s misma.35
El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vid del objeto o, lo que es lo
mismo, tener ante s y expresar la necesidad interna de l.36
() la ciencia no es aquel idealismo que, en vez del dogmatismo de la afirmacin, se
presenta como un dogmatismo de la seguridad o el dogmatismo de la certeza de s mismo,
sino que por cuanto que el saber ve el contenido retornar a su propia interioridad, su
actividad se sumerge ms bien en este contenido37
Lo que importa, pues, en el estudio de la ciencia es el asumir el esfuerzo del concepto.38
Esta naturaleza del mtodo cientfico, consistente de una parte en no hallarse separada del
contenido y, de otra, en determinar su ritmo por s misma encuentra su verdadera
exposicin, como ya hemos dicho, en la filosofa especulativa.39
A los verdaderos pensamientos y a la penetracin cientfica slo puede llegarse mediante
la labor del concepto.40
() el automovimiento del concepto es aquello por lo que la ciencia existe41
La forma inteligible de la ciencia es el camino hacia ella asequible a todos e igual para
todos, y el llegar al saber racional a travs del entendimiento es la justa exigencia de la
conciencia que accede a la ciencia.42

35 Ibid., p. 35.
36 Ibid., p. 36.
37 Ibid., p. 37.
38 Ibid., p. 39.
39 Ibid., p. 38.
40 Ibid., p. 46.
41 Ibid., p. 47.
42 Ibid., p. 13.
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La ciencia, por su parte, exige de la autoconciencia que se remonte a este ter, para que
pueda vivir y viva en ella y con ella.43
4. Por qu dice Hegel que la forma que conviene a la verdad es la de la ciencia?
R: La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema cientfico de
ella. Contribuir a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia a la meta en que
pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real44 Ahora bien, si la
filosofa, como dice Hegel, pretende ser saber real, debe seguir cierta metodologa que
asegure la verdad del conocimiento que se genera. No puede ser como otras ciencias, un
simple conglomerado, sino que debe estructurarse de tal manera que la necesidad interna de
su desarrollo nos garantice la verdad: hasta que el conocimiento de la realidad absoluta
llegue a ser totalmente claro en cuanto a su naturaleza.45
Si en la exposicin se hace ver el despliegue de la verdad de una cosa, en este caso de la
filosofa, ste deber ver sus partes relacionadas y no de manera azarosa, sometido a la
contingencia (necesidad interna). Tampoco puede verse turbado este proceso cientfico por
las motivaciones personales del individuo que lo desarrolla (necesidad externa por ser
temporalizada por el individuo). Digamos, que lo que se pretende con este movimiento es
lograr: El espritu que se sabe desarrollado as como espritu es la ciencia.46
Durante este desdoblamiento cada propuesta es negada y, aunque parece descartar a la
primera proposicin, conserva algo de ella pero, digamos, la ha mejorado. No se trata de lo
mismo, sino que al encontrarse dos formas de pensar la realidad, se hacen correcciones y se
acerca cada vez ms a la verdad, o algo se gana para conocerla mejor.
Pensemos, por ejemplo en Platn y Aristteles: el primer momento de una propuesta
filosfica que es asimilada, criticada y negada en algunos puntos por el alumno. No es que
haya surgido algo de la nada, sino que dos pensamientos hacen surgir, digamos, un tercero,
que los abarca y difiere de ellos. ste, a si vez, sufrir el mismo proceso. Est implicado un
43 Ibid., p. 20.
44 Ibid., p. 9.
45 Ibid., p. 15.
46 Ibid., p. 19.
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proceso de desarrollo, no de un simple resultado que se gener de manera espontnea y

definitiva de una sola vez.
Si Esta naturaleza del mtodo cientfico, consistente de una parte en no hallarse separada
del contenido y, de otra, en determinar su ritmo por s misma encuentra su verdadera
exposicin, como ya hemos dicho, en la filosofa especulativa. 47 Lo que se logra con todo
es movimiento es que el saber y lo que se sabe se identifiquen, no slo de manera, digamos,
inmediata y aparente, sino tambin al explicar el movimiento que nos llevo a entenderlo as.
5. Cita todos los pasajes del Prlogo de la Fenomenologa del espritu donde Hegel aluda a la
dialctica. Ofrece una explicacin de esta nocin basndote en ellos.
R: Este movimiento, que en otras condiciones hara las veces de la demostracin, es el
movimiento dialctico de la proposicin misma.48
La proposicin debe expresar lo que es lo verdadero, pero ello es, esencialmente, sujeto; y
en cuanto tal, es slo el movimiento dialctico, este proceso que se engendra a s mismo,
que se desarrolla y retorna a s.49
El elemento del movimiento dialctico es el puro concepto lo que le da un contenido que
es, en s mismo y en todo y por todo, sujeto.50
La exposicin deber, atenindose fielmente a la penetracin en la naturaleza de lo
especulativo, mantener la forma dialctica y no incluir en ella nada que no haya sido
concebido ni sea concepto.51
De acuerdo con estos fragmentos, la dialctica es, digamos, cierta forma del movimiento, o
una especie de estructura del encuentro de dos entes que parecen no compatibles. Como
dice la primera cita, sera una demostracin en otra circunstancia porque, si quisiramos
entender cmo llegamos a algo, la dialctica hara evidente que hubo un movimiento
particular de enfrentamiento o encuentro que llevo las cosas a cierto estado.
47 Ibid., p. 38.
48 Ibid., p. 43.
49 Idem.
50 Idem..
51 Ibid., p. 44.
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Se trata, parece de algo que tiene que ver con la facultad racional del hombre, de ah que no
deba aceptar nada que antes no fuese concebido ni nada que no sea concepto. Parece, pues,
un movimiento del espritu que garantiza que, por ejemplo, una exposicin sea, digamos,
racional, que obedezca a cierta necesidad. Me atrevo a decir que, por ejemplo, el
movimiento que sigue el desarrollo de la ciencia es dialctico, como el desenvolvimiento de
la experiencia.
6. Segn Hegel, pensar algo determinado implica siempre negacin o negatividad. Explica
esta idea. Para ello identifica los pasajes de la Fenomenologa del espritu donde se refiere
a negacin, negatividad y determinabilidad. Cita los que consideres ms importantes.
R: En efecto, la mediacin no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la
reflexin en s misma, el momento del yo que es para s, la pura negatividad o, reducida a
su abstraccin pura, el simple devenir.52
Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el
desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es de nuevo la negacin
de esta indiferente diversidad y de su contraposicin53
La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser all
propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su mbito, lo vinculado, y
que slo tiene realidad en su conexin con lo otro; es la energa del pensamiento, del yo
puro.54
En aquel movimiento, la negatividad, es la diferenciacin y el poner la existencia; en este
recogerse en s, es el devenir de la simplicidad determinada.55
Este ver que el contenido no es as es lo simplemente negativo, es el limite final, que no
puede ir ms all de s mismo hacia un nuevo contenido, sino que para que pueda encontrar
de nuevo un contenido, no hay ms remedio que tomar de donde sea algo otro.56
52 Ibid., p. 17.
53 Ibid., p. 16
54 Ibid., p. 24.
55 Ibid., p. 36
56 Ibid., pp. 39-40.
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El individuo singular, en cambio, es el espritu inacabado, una figura concreta, en cuyo

total ser all domina una determinabilidad, mostrndose las otras solamente en rasgos
borrosos.57
El elemento del ser all inmediato es, por tanto, la determinabilidad por la que esta parte
de la ciencia se distingue de las otras.58
En vez de la vida interior y del automovimiento de su ser all, semejante determinabilidad
simple de la intuicin, que aqu quiere decir del saber sensible, se expresa siguiendo una
analoga superficial59
El ser all es cualidad, determinabilidad igual a s misma o simplicidad determinada,
pensamiento determinado; esto es, el entendimiento del ser all.60
Durante todo este proceso en el que el espritu se desenvuelve, vamos comprendiendo que
la cosa es algo y no es todo lo dems mientras es ese algo. Sin embargo, existe en el objeto
la posibilidad de tomar alguna de las determinaciones que ahora le son negativas. Esta
negatividad, esto que el objeto no es, nos ayuda a conocer mejor dicho objeto.
La negatividad es justo lo que da paso al movimiento, al no haber coincidencia del objeto
consigo mismo, al parecer cambia, hay que mover nuestro pensamiento hacia lo que parece
ser su nueva figura. Es decir, descubrir que nuestra concepcin de una cosa no siempre
coincide con lo que realmente es. Incluso el sujeto es parte de este movimiento que la
negatividad motiva. Digamos, es pasar a otras posibilidades, traerlas a la existencia.
La negatividad nos permite no slo pensar, sino poder recorrer todo el movimiento del
espritu y de la fenomenologa del mismo, pues constantemente hay algo diferente, algo
otro, lo que no es. Si algo es, no es todas las otras posibilidades de su ser actual. Podemos
pasar por los distintos momentos porque entendemos esa diferencia e intentamos resolverla
o superarla.
7. En el Prlogo a la Fenomenologa del espritu, Hegel dice que habra que concebir la
diversidad de los sistemas filosficos como el desarrollo progresivo de la verdad.
57 Ibid., p. 21.
58 Ibid., p. 25.
59 Ibid., p. 34.
60 Ibid., p. 37.
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Cmo piensas que habra que entender esta afirmacin? Incluye en tu respuesta una cita
del pasaje referido y desarrolla en ella la analoga de que se vale Hegel en dicho pasaje.
R: No concibe la diversidad de los sistemas filosficos como el desarrollo progresivo de la
verdad, sino que slo ve en la diversidad la contradiccin. El capullo desaparece al abrirse
la flor, y podra decirse que aqul es refutado por sta; del mismo modo que el fruto hace
aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad de sta en
vez de aqulla.61
Se trata, si se ve bien, de una sola vida, digamos, no es que exista el capullo y de manera
independiente la flor, etc., sino que todas son parte de un proceso biolgico. De hecho, no
es difcil observar que cada uno es conditio sine qua non para la siguiente etapa: no hay
capullo si no hubo semilla, por ejemplo. Cada etapa de este desarrollo vital absorbe y
transforma la forma anterior pero, de alguna manera la resguarda.
Vemos cada etapa y comprendemos que es distinta a las otras, no decimos que la flor es el
fruto en la realidad, sino metafricamente, si se quiere: el fruto es la transformacin que ha
sufrido la que fue una flor. El fruto es no flor, pero alberga a la flor, la flor le dio vida, lo
trajo a la existencia. Trayendo de nuevo el ejemplo de Platn y Aristteles, no puede haber
crtica de Aristteles a Platn si antes no hubo Platn. No puede haber crtica a Homero si
antes no existi Homero.
Estas formas no slo se distinguen entre s, sino que se eliminan las unas a las otras como
incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una
unidad orgnica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta
igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. 62 Es decir, la estructura
del desarrollo de la filosofa debe permitirle entender dicho desenvolvimiento. No puede
existir la flor y el capullo al mismo tiempo, uno tiene que desaparecer o el otro nunca podr
existir. Si no hay ese movimiento (muerte, negacin, etc.) no hay cambio, no se traen a la
existencia nuevas posibilidades.
El proceso del espritu es uno solo que involucra de manera necesaria diversas corrientes de
pensamientos. Estas corrientes no surgen de la nada, sino que son una respuesta (de apoyo
o de rechazo) a una postura preexistente. De ah que estn relacionadas y que ningn
61 Ibid., p. 8.
62 Idem.
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sistema de pensamiento aparezca sin ms y sin relacin a toda la construccin espiritual que
ya ha hecho la humanidad. No puede haber algo fuera de esto. No parece pensable, como si
cualquier reaccin (o intento de no reaccionar) fuera en realidad motivada por esta
construccin.
Aunque, sigue siendo extrao: es como si del pasado slo quedara un borroso legado, al
parecer, completamente superado. Me parece extrao porque seguimos insistiendo con
problemas pasados, como si no hubiesen sido resueltos del todo. Quiz en este caso nuestra
necedad nos impide pasar a otras figuras o quiz es parte de la superacin seguir
explorando posibilidades.
8. Segn Hegel, qu es el pensamiento especulativo y cmo se distinguen las proposiciones
especulativas de las que no lo son? Cita todos los pasajes donde aborda este tema y justifica
tu respuesta.
R: Una dificultad que debiera evitarse es la confusin del modo especulativo y del modo
razonador, consistente en que lo que dice del sujeto tiene un vez la significacin de su
concepto, y otra, en cambio, solamente la de su predicado o accidente. Un modo estorba al
otro, y slo lograr adquirir un relieve plstico la exposicin filosfica que sepa eliminar
rigurosamente el tipo de las relaciones usuales entre las partes de una proposicin.63
Es decir, este pensamiento especulativo ya super al pensamiento material sobre lo
contingente y al razonar (la libertad acerca del contenido 64). Esta parte del proceso se
concentra en los conceptos. Como se ha visto en las preguntas anteriores, no slo se trata de
saber, sino de saber que se sabe. Existe un proceso por el que explicamos o desmaraamos
estos procesos. Si dichos procesos son diferentes (el pensamiento material es diferente al
ejercicio razonador y este es diferente al pensamiento especulativo), podemos pensar que
tambin su exposicin debe ser diferente.
El que la forma de la proposicin se supere no debe acaecer solamente de un modo
inmediato, por el simple contenido de la proposicin, sino que este movimiento opuesto
debe expresarse; no debe tratarse tan slo de un entorpecimiento interno, sino que debe
exponerse este retorno del concepto a s mismo. Este movimiento, que en otras condiciones
63 Ibid., p. 43.
64 Ibid., p. 39.
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hara las veces de la demostracin, es el movimiento dialctico de la proposicin misma.

Solamente l es lo especulativo real, y slo su expresin constituye la exposicin
especulativa.65 Es de suponer que, habiendo dicha superacin, los opuestos estn
albergados en el concepto con el que trabaja el pensamiento especulativo. Por eso es real,
ya vino a la existencia y ya est en el nivel en el que el concepto se identifica consigo
mismo, es decir, ya se trata de un tipo de conocimiento, digamos, superior.
La proposicin debe expresar lo que es lo verdadero, pero ello es, esencialmente, sujeto; y,
en cuanto tal, es slo el movimiento dialctico 66 Al inicio del movimiento parece que el
sujeto conoce lo verdadero, sin embargo, al pasar por el pensamiento material y el ejercicio
razonador, al descubrir que sus proposiciones sobre un objeto no parecen explicar lo que
ste verdaderamente es, tiene la posibilidad de alcanzar esta parte del proceso en la que hay
verdad porque se trata ya de algo que existe como concepto: nuestra proposicin y el objeto
del que la predicamos coinciden. Digamos, el pensamiento especulativo ya conoce la
verdad del ser del objeto y de s mismo.
9. Segn Hegel, la fenomenologa es la ciencia de la experiencia. Cmo hay que entender
esta afirmacin? En tu respuesta explica las nociones de ciencia, experiencia y conciencia
basndote en el texto.
R: Si La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia67,
el proyecto de Hegel ofrece un medio que, a travs de a necesidad de la ciencia, nos gua a
travs de proceso de conocimiento de la conciencia, desde la experiencia sensible hasta el
conocimiento en el concepto. Este camino debe poder resguardar lo obtenido durante este
proceso y superarlo, debe acercarnos a la verdad, no slo como individuos, sino como
especie.
Y lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, o no
experimentado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente

65 Ibid., p. 43.
66 Idem.
67 Ibid., p. 26.
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pensado, se extraa, para luego retornar a s desde este extraamiento, y es solamente as

como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la consciencia.68
La experiencia es lo que abre el proceso del espritu. Este proceso empieza con lo sensible
como un primer contacto, en una especie de inmediatez en la que creemos que se nos
entrega lo esencial del objeto, hasta la percepcin en la que comprendemos diferentes
cualidades que no sabemos relacionar con lo que llamamos substancia o un principio
trascendental.
El ser all inmediato del espritu, la consciencia69Lo que nos permite tener experiencias
y reunirlas, negar y superar, es la conciencia, que tambin adquiere diferentes formas,
dependiendo, por ejemplo, de variantes como el pensamiento material, el ejercicio
razonador o del pensamiento especulativo. Tambin ella se va superando a s misma: desde
salir de as hasta regresar a s y comprender todo el movimiento que ha realizado.
Para que este proceso no se d a tontas y a locas, sino bajo el esquema de la necesidad, el
camino que le permite a la conciencia conocerse (a ella y a los objetos) debe seguir cierta
estructura, en este caso, el de la ciencia. No se trata de pensar la experiencia como algo
meramente sensible, sino que esta actividad abarca todo un proceso de conocimiento que
lleva a cabo el espritu a travs de la conciencia (cuyo material le ofrece la experiencia).
No tenemos la verdad de manera inmediata, nuestro conocimiento no es perfecto sin ms.
Se trata de todo un proceso por el que una consciencia se conoce a s misma despus de
haberse dado cuenta de todas las, digamos, fallas o discordancias que hay en su
conocimiento de mundo, de s mismo, y el criterio de verdad con el que juzga dicho
conocimiento. Se trata de conocer lo otro y conocerse a travs de ello, de saber que se
conoce y cmo se logra esto.
10. Explica en un texto de alrededor de 5 cuartillas las nociones de filosofa y de dialctica
de Hegel. Para ello bsate en las respuestas que diste a este cuestionario y cita cuando
menos dos fuentes bibliogrficas adicionales de las que se sugieren en el syllabus del curso.
El proceso por el que la consciencia llega a conocerse verdaderamente a s misma est
compuesto por diversos pasos, digamos. Uno de esas formas de conocimiento que tiene
68 Idem.
69 Ibid., p. 25.
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acceso a la verdad es la filosofa. Ahora bien, existe un movimiento interno a la filosofa

que obedece, digamos, a cierta estructura: El elemento del movimiento dialctico es el
puro concepto lo que le da un contenido que es, en s mismo y en todo y por todo, sujeto. 70
Luego de todo el recorrido que la conciencia ha hecho, de las contradicciones que ha
superado para alcanzar el conocimiento de la verdad, la filosofa debe presentarse en un
punto en el que la conciencia encuentra ahora lo verdadero dentro de s misma y se
reconoce como la verdad de todas las figuras que fue tomando a lo largo de su camino
hacia la autoconciencia.71
Digamos que se trata ya de una forma de conocimiento que va ms all de lo
inmediato de la sensibilidad y del yo que se cree el fundamento de la verdad. Este
movimiento por el que la conciencia se encuentra consigo misma le permite encontrar la
verdad que hay en el concepto: al fin existe identificacin entre su explicacin de un
concepto y el ser de ese objeto que cree conocer.
Para haber llegado hasta aqu tuvo que haber seguido la conciencia una serie de
movimientos dialcticos que la relacionaban y la enfrentaban, o encaraban, de diversas
maneras con su objeto de conocimiento. La dialctica, pues, le haca relacionarse con la
negatividad de diferentes maneras: desde creer que la verdad est en el objeto hasta creer
que nicamente se encuentra en el sujeto.
La dialctica permite el movimiento: negar rompe con cierto y supuesto- orden que
se tiene y nos obliga a explorar otras posibilidades: desde lo lgico hasta lo ontolgico. La
negacin es lo que abre paso a la realizacin de otras existencias. Pero dichas posibilidades
no sern azarosas o arbitrarias, sino que el movimiento dialctico establece ciertas
alternativas que responden a una estructura
Para comprender cmo se llega al momento en el que la consciencia llega a la filosofa, y
para aclarar algunas precisiones, har un brevsimo resumen del movimiento de la
consciencia.
Comienzo por anotar, junto con Ral Fornet que: Lo absoluto, deca Hegel, debe
ser considerado como resultado, mostrando as que la tarea a emprender es la de investigar
70 Idem..
71 Ral Fornet Betancourt, Comentario a la fenomenologa del espritu, Ediciones de la
Universidad La Salle. Escuela de Filosofa, Mxico, 1987, p. 44.
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las condiciones que hacen posible a la conciencia su abrirse a la fundamentalidad de su s

mismo y afirmar lo absoluto.72 Es decir, todo el proceso de la experiencia de la
consciencia se dirige hacia lo absoluto, no desde l.
La primera figura es la de la consciencia que tiene la experiencia de un objeto exterior, lo
inmediato que cree simple y verdadero. Lo que se revela es que esto que se cree concreto es
una abstraccin. La certeza sensible parece slo una forma de relacin de inmediatez entre
el sujeto y un objeto exterior. Ahora bien, ese sujeto busca la verdad en otra parte, esta vez
en el sujeto mismo. El problema es que vuelve a tratarse de algo abstracto, algo universal.
Ninguna de las anteriores figuras nos trajo a la verdad, as que la siguiente negacin
hace aparecer a la percepcin, que nos permitir caer en cuenta de la difcil relacin que
existe entre lo que llamamos sustancia y sus accidentes o cualidades. La verdad se buscar
ahora en esta especie de conjunto que no terminamos de comprender. Pero, el mdium es
la sustancia o el sujeto que logra relacionar todas esas cualidades en una substancia?,
dnde est lo verdadero? El problema es que La percepcin no ve que la cosa es en si
misma una unidad en la diferencia, cayendo as en una aprehensin contradictoria de la
cosa.73
Siguiendo el camino de las contradicciones, la conciencia logra pasar a otro nivel (superar
el anterior): La percepcin, por el contrario, capta como universal lo que para ella es lo
que es. Y siendo la universalidad su principio en general lo son tambin los momentos que
de un modo inmediato se distinguen de ella: el yo es un universal y lo es el objeto. 74 S, es
una universalidad, pero no ser como la de la experiencia sensible, pues negados los
momentos pasados, no queda sino la superacin.
Ya el entendimiento permite pensar la cosa como una especie de unidad llena de relaciones.
La substancia lleg a representar una especie de mundo trascendental y vaco que, ahora,
estar ocupado por las leyes y la fuerza (una es el desdoblamiento o manifestacin de la
otra).

72 Ibid., p. 27.
73 Ibid., p. 34.
74 Op. cit., Hegel, p. 71.
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Parece que las cosas ocultan su esencia, sin embargo, pensar de esta manera nos
llevara a separa al mundo. La propuesta de Hegel, segn Fornet, es que la conciencia ahora
es capaz de entender que las apariencias no son meros fantasmas de las cosas, sino que en
cuanto mundo de apariencias, constituye, mejor dicho, el modo concreto de existir segn el
cual el interior de las cosas se nos presenta existiendo slo como apariencia. 75 La
percepcin abrir paso al autoconocimiento, a travs de la reflexin.
La autoconsciencia deber ser capaz de distinguir entre el conocimiento y el proceso
que ella misma ha hecho para lograrlo. Este momento es importante pues al fin nos
acercamos al concepto, a momento de la identificacin, es decir, no habr discrepancias
entre la explicacin del saber de una cosa y el ser de esa cosa.
Ahora bien, todo este recorrido no surge de manera espontnea y sin rumbo, sino que
obedece a la forma, digamos, de la ciencia. De qu se trata el mtodo cientfico en la
Fenomenologa del espritu? Esta naturaleza del mtodo cientfico, consistente de una
parte en no hallarse separada del contenido y, de otra, en determinar su ritmo por s misma
encuentra su verdadera exposicin, como ya hemos dicho, en la filosofa especulativa.76
Digamos que esta forma de conocimiento es la que corresponde al trabajo con el concepto.
Si existe la identificacin saber-ser del objeto, es correcto pensar que podr llevarnos a la
verdadera exposicin del concepto, a su desdoblamiento en diferentes figuras que se
contradicen para superarse y poder acercarnos a la realidad de las cosas.
Si se pretende que la filosofa sea un ejercicio serio, su metodologa debera serlo
tambin, de ah que deban desecharse tambin las viejas concepciones de ciencia como un
simple conglomerado, pues se trata en realidad de una actividad del espritu que encierra en
s cierta necesidad que nos acercar realmente a la verdad.
Llegados a este punto, antes de pasar al siguiente, me gustara agregar, un poco
fuera del tema, que me parece encontrar cierta relacin entre la forma en la que Hegel
desarrolla su mtodo y la manera en la que Aristteles realizaba sus investigaciones: de lo
ms cognoscible para nosotros, a lo ms cognoscible en s mismo. No pretendo decir que
ambos sistemas son equivalentes o que no hay valor en la obra de Hegel, sino que me

75 Op. cit., Fornet, p. 38.

76 Ibid., p. 38.
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parece, en lo general, que el conocimiento, para estos dos filsofos, se construye desde lo
que nos parece simple e inmediato, hasta lo ms elevado y complejo para nuestra mente.
Parece que en ambos pensadores la inmediatez de lo contingente obedece a otra
cosa que no vemos a simple vista. Estas relaciones se van desentraando hasta lograr
comprender hacia dnde se mueve todo, qu mueve a las cosas, hasta llegar a una especie
de primeros principios que, sindonos conocidos, nos permiten comprender la realidad.
Dando fin a este pequeo parntesis, prosigo. Cmo se desenvuelve la filosofa?
No concibe la diversidad de los sistemas filosficos como el desarrollo progresivo de la
verdad, sino que slo ve en la diversidad la contradiccin. El capullo desaparece al abrirse
la flor, y podra decirse que aqul es refutado por sta; del mismo modo que el fruto hace
aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad de sta en
vez de aqulla.77
Parece que tambin la filosofa est sometida a cierto movimiento dialctica, que
tambin en ella se presenta la negacin, la desaparicin y la superacin. Ya dije, que cada
sistema responde a uno anterior, ya sea que pretenda refutarlo o aceptarlo. Sin embargo,
parece que lo nico que genera movimiento en esta figura, como en el resto, es la negacin.
Si seguimos sin ms o damos infinitas pruebas a una propuesta filosfica, parece que no
habr movimiento sino monotona, Al contrario, la negacin obliga a que algo se mueva:
refutar nos hace pensar, corregir, aumentar, etc. Y si todo est inscrito en el movimiento
dialctico y en el devenir de espritu, siendo el pensamiento filosfico uno de sus puntos
lgidos, con mayor razn debe seguir este proceso que asegure que se supere.
Pero, es un movimiento eminentemente necesario el de la filosofa? Ser que todo
est condenado a elegir ciertas acciones predeterminadas por el mismo desarrollo del
espritu? Si seguimos rigurosamente este esquema, parece que s, que cada sistema que
critica al anterior y es capaz de absorberlo y transformarlo, termina teniendo una respuesta
influenciada por las corrientes de pensamiento ya establecidas.
Todo parece tener sentido si tomamos como referencia a autores como Homero y
sus frreos crticos, entre ellos Hesodo. Parece que Homero se desvanece y el camino de la
razn toma su lugar. Platn, con toda su herencia, que absorbe y supera al resto, es criticado
y, debera ser as, superado por Aristteles que, como alumno suyo tendr una fuente
nutrida de dnde obtener materia y hacer una nueva propuesta.
77 Ibid., p. 8.
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Me parece que esto, o es simplificar a Hegel, o es un poco difcil de contrastar con

la realidad. Es decir, Hesodo no parece haber agotado a Homero, ni Aristteles a Platn.
Seguimos pensando en problemas planteados por ellos, los encontramos vigentes,
inconclusos, no son un captulo cerrado en la historia de la filosofa.
Puede tratarse, quiz, de necedad humana que no es capaz de comprender que el
movimiento de la filosofa ya se encuentra en otro punto. O, me parece ms interesante,
pensar que a pesar del movimiento de la filosofa y de sus aparentes superaciones, la
negatividad nos permite seguir trayendo a la existencia a diferentes formas de pensar. Sera
un problema pensar cmo algo ya superado es, al mismo tiempo, algo que an se est
superando.
Quiz lo que se supera en realidad se supera parcialmente y por eso podemos seguir
encontrando nuevas alternativas a viejos problemas que, segn el decir de algunos, son
caducos y trasnochados. Esto, me parece, contrarrestara las acusaciones que he escuchado
que se le imputan a Hegel: creer que la filosofa tiene su culmen en l. No lo s porque no
me he acercado a la obra completa de Hegel, pero creo que dejar abiertas otras
posibilidades no lo encumbran ni de manera definitiva como pretende hacerse.
Finalmente, me gustara tratar un poco sobre la relacin entre la filosofa y la
religin. De acuerdo con Ramn Kuri Camacho, Hegel dice que El objeto de la religin,
como el de la filosofa, es la verdad eterna, no D-os y nada sino D-os y la explicacin de Dos.78 Aclaro, de nuevo, que yo no tengo profundo conocimiento sobre toda la obra de
Hegel, sin embargo, encuentro muy interesante pensar cmo es que se relacionan la
filosofa y la religin.
Evidentemente se tratara de dos posibles caminos que la conciencia puede seguir o
que el espritu puede postular para estudiar el ser de un solo fenmeno, digamos. La
filosofa tendra que seguir el modelo de la ciencia, sin embargo, a primera vista, la religin
parece no tener que hacerlo y, cmo podra entonces llegar al mismo resultado, digamos, a
la verdad, como la filosofa pero por otro camino? Seguro este problema traera diversas
dificultades con respecto a la racionalidad y a la verdad que puede ofrecernos una actividad
que, aparentemente, puede ofrecernos la misma verdad pero por otro camino.

78 Ramn Kuri Camacho, Hegel, metafsica del mal y ontologizacin del presente, De La Salle
ediciones, en Revista de filosofa: Logos, Mxico, 2012. Ao 40, edicin mayo-agosto 2012, p. 74
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BIBLIOGRAFA
G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 2009
Ramn Kuri Camacho, Hegel, metafsica del mal y ontologizacin del presente, De La
Salle ediciones, en Revista de filosofa: Logos, Mxico, 2012. Ao 40, edicin
mayo-agosto 2012
Ral Fornet Betancourt, Comentario a la fenomenologa del espritu, Ediciones de la
Universidad La Salle. Escuela de Filosofa, Mxico, 1987

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