Por Qué Sobrevivió El Cristianismo en El Mundo Antiguo - Christoph Markschies

¿POR QUÉ S O B R E V I V I Ó
EL C R I S T I A N I S M O
EN EL M U N D O A N T I G U O ?
Christoph Markschies
Christoph Markschies
Christoph Markschies, teólogo protes-

tante, nació en Berlin-Zehlendorf (Alema-
nia) en 1962. Tras sus estudios de teología
evangélica, filología clásica y filosofía en
Marburgo, Jerusalén, Munich y Tubinga,
inicia en 1995 su trabajo d o c e n t e c o m o
profesor de historia de la Iglesia en la Uni-
versidad Friedrich Schiller de J e n a , pasan-
do en 2000 a la cátedra de teología histó-
rica de la U n i v e r s i d a d R u p r e c h t Karl de
Heidelberg. Tras sus etapas en los Institu-
tos de Estudios Avanzados de Berlín y de la
U n i v e r s i d a d hebrea d e J e r u s a l é n , d e s d e
2 0 0 4 o c u p a la c á t e d r a de historia de la
Iglesia antigua en la Universidad H u m -
boldt. En 2001 obtuvo el premio Leibniz, y
en 2007 fue nombrado doctor honoñs cau-
sa por la facultad de teología ortodoxa de
la Universidad L u d a n Blaga (Rumania).
Obras:
Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur
valentinianischen Cnosis, mit einem Kom-
mentar zu den Fragmenten Valentins,
1992; Arbeitsbuch Kirchengeschichte,
1995; Zwischen den Welten wandern.
Strukturen des antiken Christentums,
1997; Die Gnosis, 2 0 0 1 , Ist Theologie eine
Lebenswissenschaft? Einige Beobachtun-
gen aus der Antike und ihre Konsequenzen
fürdieGegenwart, 2005.
EDICIONES SIGUEME
¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO
EN EL MUNDO ANTIGUO?
VERDAD E IMAGEN MINOR
26
Colección dirigida por

Ángel Cordovilla Pérez
CHRISTOPH MARKSCHIES
¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ

EL CRISTIANISMO EN EL
MUNDO ANTIGUO?
Contribución al diálogo entre la historia
eclesiástica y la teología sistemática
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2009
Cubierta diseñada por Christian H u g o Martín
© Traducción de Constantino Ruiz-Garrido

sobre el original alemán Warum hat das Christentum
in der Antike überlebt?
3
© Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2004, 2006
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2 0 0 9
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
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www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1715-4
Depósito legal: S. 870-2009
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2 0 0 9
CONTENIDO
Prefacio 9
1
OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y LOS PRO-
BLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS 13
2
RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ
SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO 21
1. Respuestas paganas antiguas a la cuestión de

por qué sobrevivió el cristianismo 21
2. Respuestas cristianas antiguas a la cuestión
de por qué sobrevivió el cristianismo 31
3
RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ
SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO 41
1. Richard Rothe 42
2. Adolf Hausrath 46
3. Ernst Troeltsch y Hans von Schubert 49
4. Adolf von Harnack 51
4
¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUN-
DO ANTIGUO? 57
1. Algunas observaciones preliminares 57
2. Siete razones para la supervivencia del cris-
tianismo 60
3. Historia de la Iglesia e historia de la cultura .......... 74
4. La historia de la Iglesia y la teología sistemá-
tica. Un diálogo con Maurice Wiles y Ernst
Troeltsch 78
5
OBSERVACIONES FINALES 85
Notas al texto 87
PREFACIO
Esta pequeña obra tiene su origen en la confe-

rencia inaugural que, con el título «¿Por qué sobre-
vivió el cristianismo en el mundo antiguo?», pro-
nuncié como profesor de teología histórica el 7 de
noviembre del año 2001, en el Aula Antigua de la
Universidad Ruprecht-Karl, de Heidelberg.
Como yo exponía un tema debatido y menciona-
ba tesis destacadas, surgió una discusión tan anima-
da como estimulante con colegas de diferentes fa-
cultades. Una de esas conversaciones se tradujo en
un seminario conjunto realizado con mi colega Wil-
fried Härle, especialista en teología sistemática, du-
rante el semestre de invierno del curso 2002-2003.
Pero asimismo Géza Alföldy y Angelos Chaniotis,
especialistas en historia de la Antigüedad (Heidel-
berg), mi profesor de Nuevo Testamento Martin Hen-
gel (Tubinga), así como los colegas y amigos Franz-
Xaver Kaufmann (Bielefeld), Hans Reinhard Seeliger
(Tubinga) y Michael Welker (Heidelberg), comenta-
ron extensamente y de una manera que merece mi
gratitud la versión presentada de estas reflexiones.
10 Prefacio
En el texto se podrán encontrar vestigios de un cons-

tante diálogo, sereno pero controvertido, con Frie-
drich Wilhelm Graf (Múnich), cosa que merece el
agradecimiento del autor.
Por último, considero más que un gesto de corte-
sía el hablar de mis predecesores y maestros acadé-
micos, y no quedarme en las consideraciones de Ri-
chard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Adolf
von Harnack. τì δέ έχεις ó ουκ έλαβες: A mis apre
ciados compañeros en el Colegio Científico de Ber-
lín, a mis profesores de Tubinga en filología y teolo-
gía clásicas - e n este lugar deseo mencionar de forma
especial a Luise Abramowski-, así como a los vene-
rados predecesores inmediatos en la cátedra de Hei-
delberg -sobre todo Hans Freiherr von Campenhau-
sen, Alfred Schindler y Adolf Martin Ritter- les debo
muchas aportaciones a este texto, aunque en forma
1
totalmente diferente *. Mi colega Ingolf Dalferth no
sólo me hizo amistosas observaciones, sino que ade-
más me animó a publicar el estudio; le doy las gra-
cias por ello, de todo corazón.
En el camino desde la conferencia al libro no só-
lo he modificado algunos detalles a raíz de las ama-
bles indicaciones de los colegas mencionados, sino
que también he cambiado el título, porque en esta
obra, por razones de espacio, no se puede tratar el
gran número de cuestiones conexas. La pregunta de
* Para facilitar la lectura, las notas, que en su mayoría son re-

ferencias bibliográficas, se han colocado al final del texto (p. 87s).
Prefacio 11
por qué el cristianismo sobrevivió en la temprana

Edad Media, y por qué florece y prospera hasta el
día de hoy, ha recibido, desde luego, una incipiente
respuesta en la última sección. Se halla igualmente
indicada, aunque de una manera somera, una conve-
niente comparación con otras religiones antiguas; por
ejemplo, con el judaísmo o con cultos como los mis-
terios de Mitra. Sobre todo la exposición de las dife-
rencias y de los puntos comunes entre el judaísmo y
el cristianismo es materia para una obra específica,
y constituye algo que sería difícil estudiar de mane-
ra responsable en unas pocas páginas, dado el gran
número de trabajos de investigación modernos sobre
el tema. La clara concentración en los estudios rea-
lizados en Heidelberg sobre la historia de las inves-
tigaciones se la debo al texto original, pero ha llega-
do a ser una concentración objetiva, por cuanto aquí
se estudia paradigmáticamente lo que en otras par-
tes se había pensado y enseñado. Mientras que para
el estudio de las perspectivas en materia de historia
de la teología, propuestas por Schleiermacher, Baur,
Ritschl y Harnack, existe buena bibliografía secun-
daria cuyos resultados no necesitan repetirse aquí.
Eruditos como Roche y Hausrath, por su gran com-
petencia narrativa, merecen que se les vuelva a pres-
tar mayor atención.
Termino el manuscrito de la obra en una época
especial, próxima ya al final de mi actividad en Hei-
delberg. Me siento por ello tanto más agradecido,
12 Prefacio
porque la plasmación de mis reflexiones sobre cues-

tiones fundamentales de la asignatura enseñada por
mí, debidas principalmente al diálogo con colegas de
Heidelberg, puede dar testimonio de las abundantísi-
mas sugerencias que he recibido en esa universidad
rica en tradiciones.
A mi secretaria, Waltraud Anzinger, y a mis co-
laboradores Henrik Hildebrandt, Charlotte Köcker,
Bernhard Muschler y Oliver Weidermann, deseo ex-
presarles mi cordial agradecimiento por su fiel ayuda,
no sólo en la elaboración de este texto.
1
OBSERVACIONES SOBRE
LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLE-
MAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS
Acerca de la importancia de la problemática que

nos ocupa, no será preciso decir más que unas cuan-
tas palabras. Cualquiera que reflexione acerca de por
qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo
tratará en definitiva no sólo sobre una amplia época
que abarca casi setecientos años, sino que además es-
tará afrontando una cuestión completamente actual,
por lo menos en el trasfondo de su conciencia (en
una publicación de Franz-Xaver Kaufmann, sociólo-
go de Bielefeld, se pregunta: «¿Sobrevivirá el cristia-
1
nismo a la Era Moderna?» ).
No cabe duda alguna de que también -y especial-
mente- en la teología protestante pueda ser signifi-
cativo, en vista de la crisis fundamental de la Iglesia
y de la teología, el plantear semejante cuestión acer-
ca de la suerte que va a correr el cristianismo en la
Era Moderna; es decir, preguntar al menos si el pro-
testantismo, tan intensamente marcado por el orden
14 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?
social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir

a la forma de la modernidad que nos resulta tan fa-
miliar a todos nosotros.
Un historiador protestante de la Iglesia, que por
su profesión se ha ocupado del mundo antiguo, no
sólo presentará esta cuestión con un tono de preocu-
pación o incluso de falta de esperanza en los hom-
bres -a quienes les corresponde siempre, sea cual
sea el motivo, la tarea de conservar la posesión de lo
que les ha sido transmitido desde la Antigüedad-,
sino que además se preguntará en primer lugar y
con suma curiosidad acerca de la suerte que corrió
el cristianismo en el mundo antiguo, y esperará que
una respuesta a su pregunta sobre las razones de la
supervivencia de esa religión en el mundo antiguo
sea también relevante de cara a la reflexión actual en
torno al destino que le espera al cristianismo en la
Era Moderna.
No resulta precisamente fácil contestar a nuestra
cuestión de por qué, a pesar de todo, el cristianismo
sobrevivió en el mundo antiguo, y esto principalmen-
te por tres razones que deben tenerse bien en cuen-
ta antes de aventurar una respuesta. En primer lugar
se encuentra la reconstrucción lo más completa po-
2
sible de las cadenas causales que conlleva la difici-
lísima tarea que se le propone al historiador, sobre
todo teniendo en cuenta que para amplios periodos
de la antigüedad cristiana disponemos de poquísimas
fuentes. Con frecuencia lo único que queda es cons-
Problemas históricos y sistemáticos 15
tatar simples estados de cosas y convergencias, y re-

nunciar a las cuestiones acerca de determinados deta-
lles debido a la carencia de fuentes. Esto resulta bas-
tante desconsolador, desde luego, pero es mejor que
emprender la reconstrucción de conexiones históri-
cas y de cadenas causales según métodos simples,
como son, por desgracia, los preferidos en la historia
eclesiástica. Podría verificarse esto que acabamos de
decir con el ejemplo de los modelos de decadencia,
que principalmente en la historia eclesiástica protes-
tante parecen imposibles de desarraigar y que de or-
dinario sitúan muy cerca de los orígenes el hecho de
apartarse del verdadero Evangelio o de la Iglesia pu-
3
ra . Pero podría también documentarse el caso inver-
so, con los modelos de progreso teleológico, que go-
zaron de gran predilección sobre todo desde finales
del siglo XIX hasta las conmociones experimentadas
a principios del XX.
La segunda razón de la dificultad para responder
a la cuestión indicada en nuestro título se funda en el
hecho de que hoy en día, frente a los juicios categó-
ricos y las audaces proyecciones, reina una reserva
mucho mayor de la que mostraban nuestros padres y
abuelos. Adolf Hausrath, historiador de la Iglesia en
Heidelberg, publicó en el año 1883, en Heidelberg,
un estudio dedicado a Karl von Hase, su maestro en
Jena; dicho estudio estaba consagrado a los «Padres
de la Iglesia del siglo II» y comenzaba con las si-
guientes enjundiosas palabras: «El periodo más re-
pleto de espíritu en la historia humana es la época

4
del imperio romano» . Hoy en día probablemente
habría que comenzar una exposición parecida afir-
mando que el siglo II es el periodo de la historia del
cristianismo antiguo sobre la que menos se sabe y
sobre la que resulta más urgente investigar; y esta
apreciación pesimista habría que presentarla inde-
pendientemente de que la expresión clave «ruptura
de los grandes relatos» se aplicara únicamente a los
grandes libros de texto antiguos de la propia asigna-
tura, o bien se entienda como una fórmula progra-
mática para expresar toda la metodología histórica
5
de la época postmoderna .
La tercera razón de las dificultades para respon-
der concisamente a la cuestión acerca de las razones
de la supervivencia del cristianismo en el mundo an-
tiguo se halla relacionada con la situación específica
de la asignatura «historia de la Iglesia», entre la his-
toria universal y la teología sistemática. En Heidel-
berg y en algunas otras universidades alemanas se si-
gue expresando esto de manera muy enfática con la
denominación de cátedra de «teología histórica». Es-
to requiere una pequeña explicación. Un historiador
de la Iglesia en una facultad teológica no sólo ten-
dría que investigar -como afirma Hausrath- «desde
6
la época de los Macabeos hasta Pío IX» (hoy en día
esta tarea, cada vez más imposible, se ha desplazado
quizás de manera insignificante: desde los tiempos
de Herodes hasta Juan Pablo II), sino que además de-
bería tener al menos una idea de la relación que guar-

dan entre sí la acción humana y la acción divina -y
con ello la segunda tarea resulta casi exactamente
tan imposible como la primera-. Los colegas de los
departamentos de historia de las facultades filosó-
ficas lo tienen más fácil. Ellos se concentran desde
hace mucho tiempo en épocas concretas; incluso con
frecuencia se centran en ámbitos parciales de estas
épocas, evitando las extensas exposiciones sobre ci-
clos, así como cuestiones de igual envergadura. Y en
lo que a esto respecta, también los profesores de teo-
logía sistemática en las facultades teológicas se ha-
llan en una situación mejor que los historiadores de
la Iglesia: en Heidelberg, los dos grandes profesores
de teología sistemática, Wilfried Härle y Christoph
Schwóbel, hicieron frente, por ejemplo, a las enor-
mes dificultades inherentes a la expresión «acción de
Dios», proponiendo hace algún tiempo que se habla-
ra del «obrar de Dios» y de su «cooperar» en la his-
7
toria , a fin de evitar las connotaciones antropomór-
ficas del concepto de acción.
Una teoría sistemática que pretenda poseer va-
lidez universal generalmente no deberá concretarse
en la historia. Si, en cuanto historiador protestante
de la historia, uno se pregunta por qué el cristianis-
mo sobrevivió en el mundo antiguo, entonces resul-
tará difícil eludir exposiciones más precisas, como
la que habla de yuxtaposición -o tal vez habría que
hablar de inherencia mutua- de precondiciones cul-
turales generales y específicas, y presentar exacta-

mente en este lugar tanto la acción humana como la
cooperación divina.
Es difícil, para sintetizar concisamente de nuevo
esto mismo, exponer la cuestión acerca de las razo-
nes de la supervivencia del cristianismo en el mundo
antiguo, y lo es, en primer lugar, porque una cade-
na causal tan fundamental únicamente puede recons-
truirse de un modo muy incipiente; en segundo lu-
gar, porque con razón domina el escepticismo ante
los modelos crasos; y en tercer lugar, porque difícil-
mente en ninguna otra cuestión histórica de este cam-
po especializado se podrá hacer con tanta claridad un
deslinde entre los aspectos históricos y los teológi-
cos. Es verdad que un famoso teólogo sistemático
de Heildelberg exigió en 1898 de una manera suma-
mente enérgica la distinción de estos ámbitos preci-
samente, e hizo votos para que «el problema 'cristia-
nismo e historia' se tratara según el método histórico
8
y no según el método dogmático» . El enunciado co-
rrespondiente lo lee hoy día cualquier estudiante, o
por lo menos debería leerlo, aunque mucho de lo que
en él aparece escrito acerca del método histórico se
encuentra, con formulaciones casi idénticas, en la fa-
mosa conferencia de Schiller, pronunciada con moti-
vo de su ingreso en el cuerpo docente de Jena en ma-
9
yo del año 1789 .
Desde luego, si es posible un historiador protes-
tante de la Iglesia que sea capaz de esclarecer u ocul-
tar enteramente las cuestiones sistemáticas (de ordi-

nario se dejan ver a través de condenas no explícitas
en medio de la reconstrucción histórica), eso es algo
que se puede poner en duda con toda razón. Igual-
mente, si en el marco de una universidad y de su diá-
logo entre las disciplinas sería de desear que el his-
toriador protestante de la Iglesia perdiera su perfil
característico y llegara a ser un historiador entre nu-
merosos historiadores. Ernst Troeltsch, en su men-
cionado estudio, afirma que la historia del cristianis-
mo, «una vez abordada con un método histórico», se
10
animaría admirablemente y se haría comprensible .
El que le contradiga y abogue por una observación
más intensa de las problemáticas sistemático-teoló-
gicas -por lo demás implicadas- en el asunto coti-
diano de ocuparse de la historia de la Iglesia, tendrá
que mostrar, por tanto, que de esta manera las cone-
xiones históricas llegan a ser por lo menos tan varia-
das y llegan a aparecer con el mismo colorido, y a
estar incluso más animadas y a ser más comprensi-
bles. Tan sólo entonces se disipará la sospecha de
que aquí se cultiva mala ciencia histórica o al menos
11
peor ciencia histórica que en otras partes .
Puesto que la cuestión acerca de las razones de la
supervivencia del cristianismo se ha estado plantean-
do de manera incesante ya desde la Antigüedad y ha
recibido respuestas más o menos convincentes, será
significativo presentar, al menos paradigmáticamen-
te, algunas de tales respuestas. Estas se han agrupa-
do en el capítulo segundo. En el capítulo tercero se

presentan algunos intentos modernos de la historia de
la investigación de los últimos cien años. Finalmen-
te, en el capítulo cuarto y último, ofrezco mi propia
respuesta.
Al menos para la primera parte de la investigación
histórica habrá que modificar ligeramente, claro está,
la pregunta del título. Naturalmente, antes de finali-
zar la Edad Antigua, que desde finales del siglo III se
caracterizó por los éxitos militares de los pueblos ger-
12
mánicos en expansión , el interrogante que se plan-
teaba era: «¿Por qué subsiste el cristianismo?»; toda-
vía no se discutía si el cristianismo había sobrevivido,
y por qué, a toda la Edad Antigua.
2
RESPUESTAS ANTIGUAS
A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ
SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO
Tal vez resulte interesante comenzar nuestro pro-

ceso de investigación por los no-cristianos, pregun-
tándonos entonces de qué forma esas personas se ex-
plicaban el incremento asombrosamente rápido del
cristianismo durante la Edad Antigua, es decir, de un
movimiento al que contemporáneos cultos como Tá-
cito y Plinio, en las postrimerías del siglo I y los co-
mienzos del II, todavía consideraban exclusivamen-
te como exitiabilis superstitio, «superstición funesta»
1
procedente de Oriente .
1. RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE

POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO
«Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam,

immodicam». «No encontré nada más que una su-
perstición depravada y desmedida», afirmaba el go-
bernador de Bitinia en un informe dirigido a su em-

2
perador en Roma . También el retórico Elio Arísti-
des, en las postrimerías del siglo II, se refería des-
pectivamente a las comunidades cristianas de Asia
Menor, que habían llegado a ser ya muy numerosas,
y las calificaba de «impíos procedentes de Palesti-
na» (οί έν fj Παλαιστίνη δυσσεβεΐς) 3 . Del reproche
de superstición y de impiedad no había naturalmen-
te más que un paso al hecho de explicar el auge del
cristianismo únicamente por la credulidad de muchas
personas sencillas y por la enérgica voluntad de otras
por fomentar el engaño en esas almas cándidas.
Esta explicación constituía tan sólo, desde luego,
una teoría general de la antigua crítica de la religión,
4
aplicada ahora al cristianismo . Su forma más diver-
tida se encuentra por eso en un escéptico profundo,
el satírico Luciano, en su obra El final de la vida del
Peregrinus, que data de finales del siglo II. En efec-
to, Luciano concluye su sumamente irónico relato
sobre las numerosas ayudas y atenciones con que
los cristianos tratan de consolar al encarcelado char-
latán Peregrinus, diciéndole las siguientes palabras:
«En el caso de que un hábil granuja capaz de apro-
vecharse de las circunstancias llegue adonde ellos
(es decir, los cristianos), pronto llegará a ser muy ri-
5
co y se reirá a la cara de esas ingenuas personas» .
Personas ingenuas, ìδιώται άνθρωποι, llama tam
bién Luciano descaradamente a aquellos a quienes
se dirige en su escrito contra el profeta mentiroso
Respuestas antiguas 23
Alejandro: «Personas ingenuas y cabezas huecas»

que no se dan cuenta de que se trata de alguien que
organiza un montaje, Alejandro, a quien presenta co-
6
mo oráculo del dios Glicón . Es interesante que Lu-
ciano, en su sátira contra Alejandro, no incluya tam-
bién a los cristianos entre esos ingenuos y cabezas
huecas; al contrario, los cristianos, como los epicú-
reos, se atienen a las prácticas del fundador de su
culto y de este modo perjudican gravemente los ne-
7
gocios de Alejandro . Así pues, en un escrito Lucia-
no explicaba el éxito del cristianismo por la ilimita-
da ingenuidad de los adeptos al nuevo culto; pero en
otro, por el contrario, desmentía al menos indirec-
tamente que él hubiera explicado ya de manera ex-
haustiva el fenómeno. En este último escrito, él atri-
buía a los cristianos una eficaz propaganda contra
determinadas formas del culto pagano, propaganda
que además perjudicaba tanto a estos negocios como,
según el relato de los Hechos de los apóstoles, la pre-
dicación de Pablo perjudicó en Éfeso a los orfebres
en su industria de fabricación de objetos del culto pa-
gano (Hch 19, 23-40).
Una impresión ambigua semejante la causan las
explicaciones que poco más o menos por el mismo
tiempo exponía sobre el auge del cristianismo el filó-
sofo del platonismo medio Celso. También él pensa-
ba que el cristianismo tenía éxito porque sus maestros
impresionaban a la gente medio inculta y la inmuni-
zaban en contra de las personas realmente cultas:
Obreros textiles, zapateros, bataneros, así como per-

sonas incultas y rudas, que no se atreven a pronunciar
palabra alguna ante hombres adultos y sensatos, pero
que sí lo hacen cuando se encuentran ante niños y mu-
jeres, y a quienes hablan entonces de cosas maravillo-
sas y los persuaden para que no se atengan a lo que
dicen el padre y el maestro, sino que únicamente les
8
hagan caso a ellos .
Así, Celso continúa lanzando constantes repro-

ches en su escrito Α λ η θ ή ς λόγος, Verdadera doc
trina: los maestros cristianos «seducen a incultos» 9
y recluían a la totalidad de sus oyentes entre «los de-
10
mentes y los esclavos» . El filósofo consideraba que
esto era también moralmente reprobable y formuló
con claridad esta apreciación pensando en el ejemplo
de un médico que, aun siendo incapaz de curar, di-
suada al paciente de que vaya a consultar a otro mé-
11
dico realmente bien instruido . Según Celso, el cris-
tianismo florecía en las tienduchas de los obreros
textiles, de los zapateros y de los bataneros, porque su
fundador fue también un obrero manual, carpintero
de oficio, circunstancia por la cual ya se ve la impor-
12
tancia que la madera de la cruz tiene en esa religión .
El cristianismo es para el filósofo, como Carl An-
dresen formuló muy acertadamente, «la religión de
los bobos», una «doctrina ingenua» (ιδιωτική διδασ
καλία) para personas ingenuas (ίδιώται), que se en
cuentran abandonadas por todos los espíritus, más
13
aún, por el Logos mismo, la razón del universo . Y,
no obstante, Celso los consideró dignos de una minu-

ciosa confrontación literaria, estudió para ello el Nue-
vo Testamento y discutió algunos pasajes del mismo.
No se puede documentar con mayor claridad que a
un adversario, a pesar de toda la polémica en la que
se haya enzarzado contra él, se le considere alguien a
quien hay que tener en cuenta seriamente, aun en el
caso de que los cristianos hubieran entendido de ma-
nera errónea amplios aspectos de la sabiduría griega
y especialmente la doctrina de Platón.
Por lo demás, esta contradicción entre la aprecia-
ción del cristianismo como «la religión de los bo-
bos» y el reconocimiento indirecto de su vigor espi-
ritual llamó ya la atención de Orígenes, quien en el
siglo III dedicó a Celso un detallado escrito de répli-
14
ca citando los pasajes pertinentes . Así pues, se pue-
de afirmar contundentemente: incluso cuando al-
gunos autores paganos trataron de explicar el auge
del cristianismo con el entontecimiento del pueblo y
el engaño de que eran víctimas personas crédulas, al
mismo tiempo sin embargo desmintieron con todas
las de la ley que hubieran encontrado en esto una cla-
ve que explicara la totalidad del fenómeno.
Otra explicación pagana del auge del cristianis-
mo la encontramos ya en Luciano, y es formulada
como una correcta teoría de historia social por el
emperador romano Juliano. Este, como es sabido, a
finales del siglo IV trató nuevamente y por última
vez de restaurar el culto del Estado pagano, pero sin
lograr resultado alguno. El monarca estaba capaci-

tado ya para semejante teoría por cuanto, junto a un
agudo talento analítico, poseía también competencia
biográfica: en último término, él conocía extraordi-
nariamente bien el cristianismo desde su juventud,
gracias a los obispos que fueron sus maestros, Euse-
15
bio de Nicomedia y Jorge de Alejandría . En una
carta dirigida al sumo sacerdote de Galacia, Juliano
el Apóstata explicaba el éxito de los «impíos gali-
leos», como él denominaba a los cristianos aludien-
do al carácter provinciano de su religión, por los éxi-
tos de la diaconía o atención social cristiana y por
la falta de instituciones y de sentimientos análogos
por parte pagana. El emperador experimentaba co-
mo un auténtico «oprobio» el que «los impíos gali-
leos» «proporcionen alimentos no sólo a los suyos,
sino también a los nuestros, y en cambio los nuestros
16
carezcan de toda ayuda por nuestra parte» . «El al-
truismo hacia los extraños, la solicitud por dar sepul-
tura a los muertos y la supuesta pureza de la conduc-
ta» de los cristianos era lo que más habría fomentado
aquella «impiedad», es decir, la fe cristiana, y lo que
habría condicionado esencialmente su avance victo-
17
rioso en el mundo antiguo .
La consecuencia natural que el Emperador sacó
de todo ello fue la de impulsar a los destinatarios de
su carta a construir albergues para los extranjeros,
centros de acogida para los pobres y asilos para las
mujeres jóvenes, y la de contribuir personalmente a
la alimentación gratuita de los indigentes. Por eso So-

zomeno, historiador de la Iglesia que nos transmitió
la carta de Juliano, informa con gusto en su introduc-
ción de que el Emperador quería copiar lo que había
18
visto que hacían los cristianos .
Sobre la importancia de la diaconia social entre
los cristianos disponemos de numerosos testimonios
arqueológicos, epigráficos y literarios. Por ejemplo,
un diácono romano llamado Dionisio, que era médi-
co, se gloría en su inscripción sepulcral de haber tra-
19
tado gratuitamente a los enfermos . Otro cristiano,
de rango senatorial, es presentado como pater pau-
20
perum, padre de los pobres . Según Eusebio, la co-
munidad cristiana de Roma habría socorrido ya, a
mediados del siglo III, a más de mil quinientas viu-
21
das y personas indigentes . Según Juan Crisòstomo,
la comunidad antioquena habría socorrido, durante
el siglo IV, a tres mil viudas y mujeres solteras, ade-
más de a un número no mencionado de encarcela-
dos, enfermos, discapacitados, mendigos y personas
22
que se hallaban de paso .
Pero está claro que no habrá que sobreestimar el
valor explicativo de la teoría histórico-social del Em-
perador, como por ejemplo lo hicieron clásicamente
Lactancio en la Edad Antigua o Gerhard Uhlhorn en
la Edad Moderna, describiendo con negros tonos la
23
Antigüedad pagana como un mundo inmisericorde
24
o como «un mundo sin amor» , a fin de que resalta-
ra con mayor esplendor la diaconía social cristiana.
Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco des-

25
cribe cómo el general ateniense Kimón , con los in-
gresos obtenidos en sus expediciones militares, ins-
tituyó en su propia casa un centro para alimentar a
los indigentes, e incluso hizo que se retiraran las em-
palizadas de sus posesiones «para que los extranjeros
y los conciudadanos necesitados no tuvieran recelo
alguno en coger de los frutos de sus fincas», como
escribe Plutarco. Es éste un caso cotidiano de socorro
compasivo en el mundo antiguo, de lo cual podría-
26
mos mencionar muchos otros ejemplos . Los cristia-
nos, indudablemente, crearon una red sin precedentes
para ejercer la diaconía social, pero el asombroso au-
ge del cristianismo en el mundo antiguo y el hecho
de que los cristianos sobrevivieran al derrumbe de
ese mundo antiguo no puede explicarse exhaustiva-
mente por este único hecho.
Junto a la tesis de perfil histórico-social (de acuer-
do con la terminología actual) del emperador após-
tata, mencionemos al menos de manera paradigmá-
tica una explicación -según la historia de las ideas-
que esclarezca el éxito del cristianismo en la Anti-
güedad. Tal explicación se encuentra en el filósofo
neoplatónico Alejandro de Licópolis, en el Alto Egip-
27
to , a quien una tradición bizantina posterior presen-
28
ta como cristiano y obispo . Alejandro expuso a fi-
nales del siglo III una refutación muy docta de los
maniqueos, comenzando con algunas observaciones
sobre el cristianismo:
La filosofía cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es

descrita como sencilla. Se basa ella misma en la for-
mación ética de mi cuidado, pero con respecto a las
informaciones exactas que ofrece sobre Dios, no hace
más que proporcionar indicaciones. [...] Pues incluso
en las cuestiones éticas evitan los problemas algo más
difíciles, como, por ejemplo, el de saber lo que es vir-
tud ética y lo que es virtud racional (es decir, una dis-
tinción filosófica tradicional) [...], por eso se dedican
especialmente a la exhortación ética. Muchas perso-
nas observan estas prescripciones y, como puedes ver
con tus propios ojos, realizan grandes progresos en la
virtud, y la impresión de piedad se asienta firmemen-
29
te en su conducta .
Incluso aunque en la obra de Alejandro -como

afirmó Martin Dibelius, antiguo profesor de Nuevo
Testamento en Heidelberg- se vislumbre cierta «in-
30
diferencia» hacia el cristianismo , está claro que el
filósofo lo considera como un exitoso movimien-
to. La razón para este éxito la descubre Alejandro en
la concentración en normas éticas sencillas y en la
práctica habitual de las mismas entre los fieles en su
vida pública. En esta función específica de la forma-
ción ética del pueblo reconoce el neoplatónico el mé-
rito del cristianismo. En cambio, Alejandro se sitúa
en contra del intento por adornar la sencilla doctrina
cristiana (ή Χριστιανών φιλοσοφία απλή) median
te sofisticaciones problemáticas. Ello condujo única-
mente a la formación de sectas. Por consiguiente, el
neoplatónico Alejandro explica el avance triunfal del
30 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo':
cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas

y por su ética, que con evidencia resulta convincen-
te; desde luego, el que haya leído una línea de su con-
temporáneo Porfirio, discípulo de Plotino, sabrá que
esta postura de Alejandro no dejaba de ser discutida
en el seno del neoplatonismo.
En los fragmentos del escrito que Porfirio redac-
tó contra los cristianos, se encuentra el dicho del
Nuevo Testamento de que es más fácil que un ca-
mello pase por el ojo de una aguja que un rico entre
en el reino de Dios (Mt 19, 24 par.), la bonita ob-
servación que recuerda a Friedrich Nietzsche, y se
afirma que esta frase no es una instrucción ética de
Cristo, sino una hueca charlatanería de pobres, que
31
con ello «querrían atraer hacia sí a los ricos» . Por
consiguiente, si el cristianismo debe «sencillamen-
te» su avance victorioso a una ética especialmente
sencilla en el sentido positivo de la palabra, tal idea
era sumamente discutida en el mundo antiguo. Lo
que Alejandro ensalza en las enseñanzas del cristia-
nismo como una ética sencilla, reducida a lo esen-
cial, recibe en Porfirio el nombre de «papilla», tan
mezclada con oscuridad «que los oyentes se sienten
32
casi mareados por ella» .
Claro está que también Porfirio tiene una expli-
cación para el auge del cristianismo. Puesto que en
los cristianos no existe más que «un solo lavatorio»
-a saber, el bautismo- que «purifica de tantas man-
chas y suciedades», de «prostitución, de adulterio,
de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de

bebidas ponzoñosas y de innumerables cosas malas
y aborrecibles», se trataría de una ética que atraería
33
a notorios delincuentes .
2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN

DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO
No sería buena idea, al recorrer los paradigmas

de las explicaciones antiguas sobre la supervivencia
del cristianismo, que nos limitáramos a testimonios
paganos. Por consiguiente, habrá que completar las
opiniones de no-cristianos referidas hasta ahora con
algunas manifestaciones procedentes de la pluma de
cristianos de la Antigüedad. Al comienzo se encuen-
tran observaciones que hoy día sentiríamos como de
orientación histórico-social y de historia de la men-
talidad. En sentido restrictivo habrá que añadir inme-
diatamente que, en la mayoría de los casos, tan sólo
se conservaron relatos muy esquemáticos acerca de
por qué el cristianismo impresionaba a determinados
individuos; apenas se trata de informaciones de por
qué grupos enteros de población se adhirieron a esta
religión, y ni siquiera de reflexiones teóricas deta-
lladas sobre las razones de fondo, de tipo social o de
mentalidad, de que tales grupos abandonaran los cul-
tos paganos.
Al llevar a cabo semejante análisis de las razones
particulares de por qué el cristianismo ganaba adep-
tos y de este modo sobrevivió en el mundo antiguo

-y no sobreviviera, por ejemplo, el culto de Mitra-,
nosotros, como contemporáneos del siglo XXI, po-
demos experimentar toda clase de sorpresas. Razo-
nablemente, los filósofos bien formados no se sintie-
ron atraídos en su explicación por el nivel intelectual
de la teología cristiana (por aquel entonces se la de-
nominaba aún «filosofía»), sino que lo que verdade-
ramente impresionaba era la valentía con la que los
cristianos afrontaban el martirio: «Pues también yo
mismo -escribía el apologeta Justino a mediados del
siglo II-, cuando seguía la doctrina de Platón, oía las
calumnias contra los cristianos; pero al ver cómo iban
intrépidamente a la muerte... me puse a reflexionar
que era imposible que tales hombres vivieran en la
34
maldad y en el amor a los placeres» .
Así pues, a diferencia de su famosa historia de la
conversión intelectual al comienzo del Diálogo con
15
Trifón , según la cual el filósofo popular va paula-
tinamente convenciéndose mediante argumentos de
la superioridad filosófica de una visión cristiana del
mundo, parece que en realidad Justino admiró más
que nada una mentalidad, a saber: la carencia de te-
mor de los cristianos («para la extrema falta de to-
da clase de temor -como observa Aristóteles- no hay
36
ninguna expresión propia» en griego ). Pero podía
presentirse que en los cristianos existía algo más allá
de la simple αφοβία, y esa extrema ausencia de te
37
mor impresionaba de forma manifiesta .
Sobre esta única palabra clave, «impresionar»,

podríamos aducir ahora un gran número de ulterio-
res testimonios, con el fin de documentar el hecho y
la manera en que la actitud personal de los cristia-
nos, especialmente la δύναμις y la εξουσία, que la
gente sentía palpitar en ellos, convencían y contri-
buían al avance triunfal del cristianismo. Podría ha-
blarse, por ejemplo, del jeque sarraceno Aspebetus,
quien juntamente con su tribu de beduinos emigra-
dos de Persia se convirtió al cristianismo durante el
siglo V, porque un monje y sacerdote palestinense
había logrado curar a su hijo, «que se hallaba casi
en las últimas» -como se expresa drásticamente en
la Vita de Eutimio-, devolviéndole la salud, después
de que hubieran fracasado todas las técnicas mé-
dicas y las artes mágicas que se habían aplicado al
muchacho. «¿Dónde paran todas esas artes médi-
cas?», exclamó el padre desesperado ante el conven-
to del monje; había acudido allí para pedir la ayuda
del monje, aunque éste no se hallaba en absoluto en
el convento, sino que, ante la afluencia de gente que
acudía a solicitar ayuda, había huido a la soledad del
desierto de Judea. «¿Dónde quedan las ideas de nues-
tros magos y la eficacia de nuestros actos religiosos
(ή δύναμις των σεβασμάτων ήμών)? ¿Dónde las
invocaciones? ¿Y los mitos de los astrónomos y de
los astrólogos? [...] Está visto que nada de eso tie-
38
ne valor (ιδού ουδέν τούτων ισχύει)» . Sin embar
go, lo que sí muestra tener «poder» es la señal de la
cruz con que el monje santigua al muchacho mori-

bundo, como se cuenta en la Vita, curándolo de este
modo con un elemento tomado de la liturgia bautis-
39
mal . Precisamente este poder es el que mueve a los
beduinos sarracenos a querer saber más cosas acer-
ca de esa religión milagrosa y a decidirse a recibir el
bautismo.
Junto a tales relatos tan sumamente gráficos so-
bre los efectos decisivos del poder de que gozaban
los misioneros cristianos, los monjes y los obispos,
podemos ofrecer otros testimonios que han llegado
hasta nosotros acerca del vigor religioso de la nue-
va religión. La colección berlinesa de papiros con-
serva, por ejemplo, una consulta efectuada hacia el
final de la Antigüedad al θ(εός) των Χριστιανών,
al «Dios de los cristianos», para saber si era volun
tad de Dios el que Teodora, su sierva, fuera dada por
esposa a José. La formulación extrañamente distan-
te, «Dios de los cristianos», muestra que personas
más bien alejadas del cristianismo atribuían, no obs-
tante, a Dios poder sobre sus vidas y aguardaban de
él una decisión que los orientara en la vida. Por lo
demás, la esperada decisión se dio también en nues-
tro caso y aparece anotada al final del papiro: Ναι,
40
«Sí» . Naturalmente, también podrían traerse a co-
lación citas tomadas de toda clase de papiros mági-
cos cristianos y cristianizados, de rótulos que im-
ploraban la escapada, en los que suele hacerse que
preceda una enumeración de los actos poderosos de
41
Dios en la historia de las peticiones individuales ;
pero, como es lógico, podrían aducirse igualmente un
gran número de testimonios de la δύναμις y la εξου
σία de la religión transmitidos por parte pagana: «τό
κρατοΰν γάρ πάν νομίζει τ>εός», lo dice, por ejem
plo, Menandro (frgm. 257).
Hace algún tiempo, por ejemplo, Reinhold Mer-
42 43
kelbach y Hans Dieter Betz quisieron llamar la
atención de los estudiosos sobre una denominada «li-
44
turgia de Mitra», publicada por Albrecht Dieterich ,
especialista de la religión en Heidelberg, y Karl Prei-
45
sendanz , aunque sería preferible denominarla, como
hace Merkelbach, «liturgia parisiense de la inmorta-
lidad». Si durante esa ceremonia, que era designada
expresamente como «el llegar a ser inmortal» (άπα-
f/ανατισμός) 46 y que simbolizaba el viaje del inician
do por la esfera de los planetas hasta llegar al más
allá, al reino de los dioses, no podía experimentarse
el vigor y el poder de la religiosidad pagana, ¿cuán-
do entonces? Incluso el polémico Tertuliano habla de
imago resurrectionis, de una «imagen de la resurrec-
ción» . «Grande es tu poder, Señor», «ισχύει σου
47
δύναμις, κύριε», se dice en un pasaje de esa liturgia

48
pagana ; la vinculación con los sentimientos del je-
que beduino Aspebetus aparece claramente hasta en
el uso de vocablos griegos análogos.
Existen inscripciones que narran extraordinarios
actos milagrosos de los dioses y los efectos ejerci-
dos forzosamente sobre los hombres. Contamos, por
ejemplo, con el gran relato de la epifanía de Zeus en

medio de una fuerte tormenta en el Panamara, en Ka-
ria, que hace referencia a un acontecimiento rela-
cionado con los alborotos políticos que tuvieron lu-
gar después del asesinato de César en el siglo I a.C.
Cuando en el año 41 a.C. una sección del ejército de
los partos, aprovechándose de todos esos alborotos,
penetró hasta Karia y Frigia y se disponía a entrar en
la ciudad de Panamara, se produjo una tormenta tan
intensa que una gran multitud de ellos se pasó co-
rriendo adonde los griegos e imploró perdón excla-
49
mando a gritos: «Grande es el Zeus Panámoros» .
Así dice, en todo caso, la inscripción que transmite
un milagro atestiguado también en otros lugares de
50
la Antigüedad pagana . Estos y otros textos nos ad-
vierten contra la idea de sobreestimar el poder ex-
plicativo de las referencias antiguas a la εξουσία y
a la δύναμις de la religión cristiana para aclarar la
problemática de la supervivencia del cristianismo en
el mundo antiguo.
Extensas explicaciones de la historia del espíritu
que dan cuenta del auge y la supervivencia del cris-
tianismo (diferentes de esas tesis -que más bien nos
hemos limitado a dejar indicadas- de la historia so-
cial y de la mentalidad) se encuentran naturalmente
en diversos lugares de la antigua literatura cristiana;
al parecer, la organización teológica de la historia se
contaba entre las tareas más destacadas de la refle-
xión teórica en la nueva religión. Puesto que tales ex-
Respuestas antiguas
plicaciones (como, por ejemplo, la gran teología de

la historia del obispo norteafricano Agustín o la in-
terpretación teológica de la invasión de los bárbaros
51
en Salviano de Marsella) ayudan tan sólo de mane-
ra muy limitada a responder a la cuestión planteada
en el título, además de haber sido expuestas con har-
52
ta frecuencia , nosotros nos limitaremos a un único
ejemplo. Procede de los años treinta del siglo III.
El primer erudito universal cristiano de la anti-
güedad, que vivió y enseñó en Alejandría y en Cesa-
rea (Palestina), Orígenes, comenzó sus exposiciones
sobre la hermenéutica de la Biblia en el libro cuarto
de su escrito fundamental, con la observación de que
«en el transcurso de poquísimos años la Palabra, a
pesar de que quienes profesaban el cristianismo eran
perseguidos y algunos de ellos fueron muertos por
esta causa, [...] pudo ser proclamada por doquier en
el mundo». Incluso faltando un mayor número de
maestros doctos, un grupo abundante de «griegos y
bárbaros, de sabios y de ignorantes» aceptaron la
manera de adorar a Dios basada en Jesús. Y ahora li-
teralmente: «Si tenemos en cuenta esto, entonces po-
dremos afirmar sin reparos que se trata de una cosa
sobrehumana (μείζον ή κατά ά ν θ ρ ω π ο ν τό πράγ
μα)» 5 3 . Rufino, quien como es sabido tradujo al latín
el texto griego, recordaba además a sus lectores en
su traducción un verso muy pertinente de Virgilio:
«No por medio de la fuerza de los hombres, [...] si-
54
no de un modo más elevado actúa un Dios» .
38 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo:
Por consiguiente, Orígenes atribuía la superviven-

cia del cristianismo no a instituciones humanas ex-
traordinarias o a la ética particularmente sencilla de
dicha religión, sino de manera principal a su «carác-
ter sobrehumano». En otro lugar, haciendo una breve
síntesis de la historia de los éxitos del cristianismo,
repetiría que se trataba de un movimiento puesto ba-
jo la especial protección de Dios.
En nuestro contexto, resulta notable que Oríge-
nes haga constar esa especial solicitud de Dios por
el cristianismo describiéndola mediante un detalle
que nos resulta ya familiar, a saber: el especial po-
der o autoridad de las palabras bíblicas, en griego
δύναμις o εξουσία 5 5 . En sus homilías sobre la Car-
ta primera a los corintios -que se está editando crí-
ticamente en el marco de la colección «Escritores
griegos cristianos»-, Orígenes habla de la gracia del
poder (ή χάρις της δυνάμεως) que llega al «alma
de los oyentes» y actúa en ellos; como prueba, cita
un salmo del Antiguo Testamento: «El Señor conce-
derá poder abundante a la palabra de los proclama-
56
dores» (Sal 67, 12s) . En su Comentario al Evan-
gelio de san Juan, asegura Orígenes que no es la
inteligente disposición, la expresión precisa o la be-
lleza de la dicción lo que hace que la predicación
cristiana resulte convincente, sino el apoyo que reci-
57
be gracias al poder divino . En las palabras del Sal-
vador reside un «poder convincente y profundamen-
58
te conmovedor» .
Por tanto, es interesante que el teólogo Orígenes,

que poseía una excelente formación y que desarro-
llaba una actividad científica de acuerdo con las nor-
mas de la Antigüedad, describa un punto que co-
nocemos ya por el análisis de textos de esa época
enteramente distintos: también él habla de la especial
δύναμις o εξουσία de esa religión, pero la atribuye
por completo a Dios mismo y la pone en relación
con la Palabra bíblica. Aquí podríamos resaltar las
evidentes relaciones de esta teoría cristiana con la
59
teoría antigua de la inspiración y profundizar en
la impresión inmediata que causa esta explicación
para esclarecer la supervivencia del cristianismo, al
menos para oídos protestantes, y que recuerda tan in-
tensamente los pensamientos de los Reformadores
europeos del siglo XVI.
3
RESPUESTAS MODERNAS
A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ
SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO
La pregunta que da título a nuestra obra, a saber:

cuáles fueron las causas de que el cristianismo sobre-
viviera, es lógicamente tan fundamental que en su nú-
cleo ha de abarcar en este capítulo la investigación de
casi todas las m á s importantes aportaciones a la in-
vestigación sobre el cristianismo antiguo. En efecto,
quien se ocupa de éste debe responder naturalmente
a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo en
el m u n d o antiguo. Por razones de claridad sinóptica,
la exposición que se ofrece a continuación volverá a
centrarse paradigmáticamente en unos pocos repre-
sentantes de gran importancia; se limitará casi exclu-
sivamente a estudiosos de Heidelberg de los siglos
X I X y X X , a saber: Richard Rothe, Adolf Hausrath,
Ernst Troeltsch y Hans von Schubert. Al m i s m o tiem-
po, a causa de su importancia, se tendrá también en
cuenta a Adolf von Harnack. En cambio, de M a x We-
1
ber se hablará sólo en el último capítulo .
Aunque en vista de la tradición de Heidelberg pu-

diera ser m á s lógico c o m e n z a r por Heinrich Eber-
hard Gottlob Paulus, quien en 1811, y habiendo pa-
sado diversas etapas intermedias en Jena, llegó a la
que se había convertido en la ciudad universitaria de
2
B a d é n , sin embargo vamos a e m p e z a r por otro eru-
dito de Heidelberg del siglo X I X , a saber: Richard
Rothe y sus «Cursos sobre la historia eclesiástica y la
historia de la vida cristiana y eclesial».
1. RICHARD ROTHE (1799-1867)
Los cursos impartidos por R o t h e fueron publi-

cados póstumamente, pero se remontan a las activi-
dades docentes que desarrolló en Heidelberg entre los
años 1854 y 1856. Rothe recorre los tiempos que van
desde los comienzos hasta el emperador Constantino,
y pone como título: «El cristianismo y su toma de po-
sesión c o m o Iglesia del antiguo m u n d o grecorroma-
3
n o » ; toma c o m o punto de partida el hecho de que
esa evolución fue el resultado de una «causalidad» o
4
«energía» «que la puso en m o v i m i e n t o » . Es verdad
que Roth está bastante seguro de que esa energía no
se describe de manera suficiente cuando se tienen en
cuenta únicamente «las circunstancias lamentables de
la vida cotidiana m á s c o m ú n » c o m o «factor históri-
co exclusivo» - p o r tanto, a un especialista riguroso
en historia social no habría que darle a leer esos pa-
Respuestas modernas 43
sajes-; pero c ó m o se relacionan e x a c t a m e n t e entre

sí tales factores históricos con aquella energía, eso
lo explica Rothe en otro lugar hablando en plural de
«aquellas energías divino-humanas, que eran al mis-
5
mo tiempo sobrenaturales» . Tal afirmación puede
sonar m u y oscura para un lector actual de los cursos
de historia eclesiástica, por lo que debería completar-
se con la lectura de las obras sistemáticas redactadas
6
por R o t h e . Hans-Joachim Birkner describió hace ya
muchos años en sus trabajos para el doctorado en G o -
tinga c ó m o en ese sistema de una historia especulati-
va de la salvación el gobierno divino del m u n d o y la
7
libertad humana se relacionan entre sí .
Ciertamente la mezcla específica de ideas espe-
culativas, que en el fondo responde al espíritu de la
época y constituye el trasfondo de sus exposiciones,
8
no tiene por qué interesarnos aquí d e m a s i a d o . En
efecto, se puede aclarar enseguida que Rothe, c o m o
él m i s m o dice, necesita factores «sobrenaturales» pa-
ra poder explicar el camino seguido por el cristianis-
mo antiguo. Tales factores «sobrenaturales» los ne-
cesita, entre otras cosas, porque él no sólo dibuja una
imagen m u y oscura de la Antigüedad pagana, sino
también porque pinta de la m i s m a forma el cristia-
nismo en tonos m u y turbios, en m o d o alguno c o m o
una l á m i n a clara q u e r e s p l a n d e c e y d e s t a c a sobre
el oscuro trasfondo de la cultura antigua. Para decir-
lo brevemente: Rothe necesita factores «sobrenatura-
les» porque él reconstruye tanto la Antigüedad paga-
na c o m o la antigüedad cristiana con arreglo a un m o -

delo de decadencia. Él habla, por un lado, del «ago-
tamiento tanto de la cultura existente hasta entonces
como de las religiones y de la conciencia moral». El
« m u n d o grecorromano de aquella época» estaba p o -
seído por «un profundo desconsuelo y la desesperan-
9
z a » , y podía hablarse «del profundo sentimiento de
10
vacío interior entre los romanos cultos» . Por otro la-
do, c o m o «resultado total del primer periodo de la
historia del cristianismo [...]» Rothe piensa que es
«innegable observar una notable depravación del
cristianismo», que él trata de mostrar en la doctrina,
11
en la vida y en la p i e d a d . La depravación de la an-
tigua teología cristiana, su alejamiento de los oríge-
nes, se muestra - s e g ú n R o t h e - en lo que él denomi-
na un «supranaturalismo» unilateral de la teología
cristiana antigua: entre la vida h u m a n a cotidiana y la
reflexión cristiana sobre la vida realmente lograda se
había originado una oposición absoluta. La deprava-
ción de la vida cotidiana de los antiguos cristianos
la ve Rothe en el hecho de que los cristianos no p o -
dían ver traducidas a la práctica sus elevadas normas
morales, que el supranaturalismo había intensifica-
do aún más. En consonancia con ello, Rothe sinteti-
za sobriamente bajo el epígrafe de «estado de la vi-
da moral» las quejas de antiguos teólogos cristianos
sobre «la decadencia de la moralidad entre los cris-
12
t i a n o s » . Fraudes y engaños en el comercio y en la
conducta, alcahueterías, orgías celebradas j u n t o a los
sepulcros de los mártires, a b a n d o n o de la asistencia

13
a la iglesia y una terrible superstición .
Rothe no es capaz de formular una respuesta a la
cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el
m u n d o antiguo que históricamente sea convincente
de veras; esto se debe a su doble modelo de decaden-
cia tanto para el m u n d o pagano c o m o para la religión
cristiana. R e c i b i m o s m á s bien la impresión de que
él necesita absolutamente las mencionadas «energías
divino-humanas, [...] y al m i s m o tiempo sobrenatu-
rales» a fin de que tanto el cristianismo, tan terri-
blemente depravado en general, c o m o el m u n d o an-
tiguo, igualmente depravado, pudieran sobrevivir, y
para que la Iglesia, constituida jerárquicamente «co-
mo cuerpo orgánico total» y c o m o «institución pre-
paradora, pudiera configurar aquel estado de cosas
que es su suprema y propia finalidad, el reino de los
14
cielos c o n s u m a d o » .
Todos los juicios históricos de Rothe - c o m o , por
ejemplo, su opinión de que «la nueva y triste degene-
ración del cristianismo», «el hecho de que enraizara
en el nuevo m u n d o germánico», «considerados desde
el punto de vista de la historia cristiana universal»
15
aparezcan c o m o «un progreso real y e s e n c i a l » - , si-
guen siendo postulados sin una aguda profundidad
histórica. Friedrich Nietzsche, en 1874, en la segun-
da parte de sus Consideraciones intempestivas, y con
el título «Acerca del provecho y de la desventaja de la
historia», polemizó concisamente contra todos los
modelos demasiado simplistas para explicar la deca-

dencia en la historia del cristianismo: «Se escucha a
esos cristianismos purísimos expresarse sobre los an-
teriores cristianismos impuros, y entonces el oyente
inexperto recibe a m e n u d o la impresión de que no se
16
está hablando en absoluto del cristianismo» .
Hasta aquí las observaciones sobre Richard R o -
the. Por el contrario, si se analizan las respuestas de
teólogos de Heidelberg que ejercieron la docencia y
trabajaron después de Rothe en esa facultad enton-
ces parece a primera vista c o m o si la creciente secu-
larización de la investigación sobre la historia ecle-
siástica - T h e i b e n , especialista en N u e v o Testamento,
habla m u y significativamente de una «autoseculari-
17
z a c i ó n » - hubiera considerado progresivamente co-
mo superflua la hipótesis de los factores «sobrenatu-
rales» y hubiera reducido de un m o d o cada vez m á s
intenso la participación específica de la teología sis-
temática en la tarea de dar respuesta a la pregunta
que figura en el título de nuestra obra.
2. A D O L F HAUSRATH ( 1 8 3 7 - 1 9 0 9 )
Adolf Hausrath, quien, gracias al interés que tomó

por él su paternal amigo Rothe, ejerció la docencia en
Heidelberg c o m o profesor extraordinario de exégesis
del Nuevo Testamento y de historia de la Iglesia, y
que con ello - c o m o lo expresó m u y recientemente
Friedrich Wilhelm Graf- cultivó d e c i d i d a m e n t e «la
t e o l o g í a » 1 8
historización de la , hizo que «la fuerza re-
ligiosa convincente [...] de la joven Iglesia» fuera la
responsable de la supervivencia del cristianismo: una
fuerza «lo suficientemente poderosa c o m o para en-
cauzar para siempre por nuevos derroteros la historia
de la humanidad», una «energía terriblemente volcá-
19
n i c a » . A primera vista parece que se han eliminado
aquí los factores «sobrenaturales» de Rothe en favor
de una religión trazada según el m o d e l o de un genio
religioso; en cierto m o d o , tal concepto de la «genia-
lidad colectiva» de una religión también formaba par-
te, a lo m á s tardar desde Herder, del espíritu de la
20
época . En consonancia con ello está el que Hausrath
pudiera renunciar a describir con sombríos colores el
entorno p a g a n o del cristianismo. Y así, él formuló
enérgicas protestas contra las correspondientes pers-
pectivas de cristianos antiguos, cuando en relación
con los gentiles se hablaba, por ejemplo, de la «floje-
dad de una generación» «que perdía en frivolidades
la mitad del día pasándolo en el tepidarium, el calda-
21
rium y el unciuarium» , precisamente c o m o si los
cristianos no hicieran m á s que breves visitas a los ba-
ños de la Antigüedad con el fin de acudir disciplina-
damente a la iglesia, o incluso c o m o si los hubieran
22
evitado por c o m p l e t o .
Hasta aquí la primera impresión. Con todo, al ana-
lizar m á s detenidamente la argumentación de H a u s -
rath, v e m o s con claridad que los factores «sobrena-
turales» de Rothe son secularizados aquí tan sólo de
manera m u y superficial. Lo que a primera vista pare-

ce una sencilla descripción del «dinamismo endóge-
23
no» del cristianismo a n t i g u o en realidad es práctica-
mente la respuesta exacta a la cuestión acerca de la
supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo,
respuesta que habíamos hallado ya en Orígenes, en el
siglo III, y que se encuentra en el Nuevo Testamento
m i s m o : otra vez se hace responsable de la supervi-
vencia del cristianismo a una fuerza específica (más
exactamente: a una específica fuerza de convicción);
sólo que Hausrath, a diferencia de Orígenes, única-
mente renuncia a mencionar de m o d o explícito quién
es en último término el autor y el dador de esa fuer-
za. ¿A esto se lo podrá denominar realmente «histo-
rización» o «secularización»?
Si quisiéramos proseguir esta visión crítica de la
supuesta historización o autosecularización de los
historiadores de la Iglesia cuando quieren explicar el
auge y la supervivencia del cristianismo en el m u n d o
antiguo, entonces habría q u e hablar d e t e n i d a m e n t e
en cualquier caso de Ernst Troeltsch y de su estudio
Doctrinas sociales de las Iglesias y grupos cristia-
nos, de 1911, pero a s i m i s m o habría que ocuparse de
Hans von Schubert y de su manual de Historia de la
Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media,
24
publicado en 1 9 2 1 . N o s limitaremos a unas pocas
observaciones sobre estos dos eruditos tan diferen-
tes, que durante diez años ejercieron la docencia en
la m i s m a universidad.
3. E R N S T TROELTSCH ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 ) Y H A N S VON S C H U -
BERT ( 1 8 5 9 - 1 9 3 1 )
Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Sozialleh-

ren («Doctrinas sociales») el «auge del cristianismo»
por la «propia causalidad independiente del pensa-
25
miento religioso m i s m o » ; cuando en un estudio ti-
tulado Die Alte Kirche («La Iglesia antigua») habla
de la «potencia histórica» «que se hizo realidad en el
derrumbe del m u n d o antiguo y en el auge de la Igle-
26
sia a n t i g u a » , con ello está volviendo a manejar la
idea, escasamente modificada, de una fuerza especial
que respaldaba la proclamación cristiana y a la Igle-
sia, una idea que c o n o c e m o s desde la A n t i g ü e d a d y
que ya h e m o s o b s e r v a d o en Hausrath. C i e r t a m e n t e
queda en suspenso de qué m a n e r a Troeltsch se re-
presenta exactamente la relación con la idea de Dios
c o m o el «único vislumbrable y sensible fundamento
27
común de las cosas y del p e n s a m i e n t o » para engen-
drar aquella fuerza captable históricamente - a q u e -
lla «potencia histórica»-, pero a pesar de toda la his-
torización y secularización, sus palabras acerca de la
fuerza especial del cristianismo antiguo siguen remi-
tiendo precisamente, por lo m e n o s de forma sistemá-
tica, a un A u t o r de esa fuerza, c o m o recientemente
28
demostró Christoph S c h w ó b e l .
Podríamos hacer observaciones análogas acerca

de dicho horizonte teológico evidente en Hans von
Schubert, quien decididamente no quería cultivar una
¿Por qué sobrevivió el cristianismo?
5o
«teología histórica», sino que, c o m o ya escribió su

yerno Erich Dinkler, trató de evitar cualquier inter-
pretación histórico-teológica de sus trabajos históri-
29
cos bien p r e c i s o s . Es verdad que él se mostró m u y
crítico - a l igual que H a u s r a t h - con respecto a cual-
quier modelización simplista de la Antigüedad paga-
na, especialmente de su historia de la religión, que se
ajustara a un m o d e l o de decadencia que hiciera que
la historia fluyera prácticamente hacia el cristianis-
3 0
m o . También falta en su excelente Manual de la
Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media al-
guna mención a por qué los germanos, en su anhelo
por elegir al Dios más fuerte y poderoso de todos, op-
31
taron entonces por el Dios cristiano .
Tan sólo en sus Rasgos fundamentales de la his-
toria de la Iglesia responde en una ocasión con cier-
to detalle a esa cuestión parcial incluida en nuestra
amplia pregunta acerca de las razones de la supervi-
vencia del cristianismo. El cristianismo católico en
la mitad occidental del imperio impresionaba a los
g e r m a n o s - e s c r i b e H a n s von S c h u b e r t - porque era
«más varonil, m á s severo, m á s moral, m á s político»
32
que el cristianismo oriental . Por lo demás, esta ob-
servación explica también, según Schubert, por qué
el islam, que él retrata como «religión mixta» y como
«última [...] sucesora de la Gnosis», «refrenó el m o -
vimiento que dimanaba del Evangelio y reprimió a la
33
Iglesia» . Pero cuando en otros pasajes Von Schubert
se refiere incesantemente a «la fuerza creadora de la
fe» c o m o un factor interno de la Iglesia («esta con-

vicción demostró ser una fuerza, una fuerza que se-
guía actuando, que creaba comunión y personalida-
34
des [.. . ] ) , en una persona que piense históricamente
eso suscitará de forma natural la réplica, preguntan-
do acerca del fundamento de la fe así c o m o sobre el
autor de esa fuerza especial.
4. A D O L F VON H A R N A C K ( 1 8 5 1 - 1 9 3 0 )
Podemos demostrar m u y bien el carácter superfi-

cial de la aparentemente tan profunda historización y
secularización, mostrándolo en uno de los más gran-
des representantes de la disciplina, que falleció en el
año 1 9 3 0 en Heidelberg. Es cierto que Adolf von
Harnack no ejerció nunca la docencia en la Ruperto-
Carola, pero algunos colegas activos allí -y no en úl-
35
timo lugar Ernst T r o e l t s c h - se sintieron profunda-
mente influidos por él. Desde 1 9 0 2 H a r n a c k había
recogido su explicación específica del auge y de la
supervivencia del cristianismo especialmente en su
famosa monografía - h a s t a el día de hoy no supera-
da r e a l m e n t e - que lleva por título: Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten dreiJahr-
hunderten («La misión y la difusión del cristianismo
36
durante los tres primeros siglos») . Es verdad que en
su historia de la misión menciona diversas razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo anti-
guo, pero las reduce, con una dicción totalmente ca-
37
racterística en é l , al «núcleo de la nueva religión», y
en el fondo las sintetiza concisamente en dos expre-
siones clave. El misterio del éxito del cristianismo re-
side en una conjugación específica de «sencillez» y
«amplitud», así c o m o en una «maravillosa capacidad
38
de adaptación», en la complexio oppositorum .
Parece que esta doble fórmula de Harnack resul-
ta tan impresionante que incluso la reciente aporta-
ción al tema titulada Explaining the Christianization
of the Roman Empire, del colega belga Danny Praet,
la repite añadiendo sencillamente nuevos testimonios
tomados de la literatura religiosa: «Christianity: a ra-
39
dical and a m o d e r a t e r e l i g i ó n » . De hecho, p u e d e
aportarse una multitud de testimonios en favor de es-
ta tesis, y ya Harnack los reunió en buena medida;
por un lado, el cristianismo era un nuevo movimien-
to, pero por otra parte recogió muchos aspectos de la
religión judía y sintetizó algunos rasgos de la religio-
40
sidad p a g a n a . Se relataba - d e s d e luego, según las
n o r m a s a n t i g u a s - un mito acerca de la encarnación
de un Hijo preexistente de Dios y se realizaba el es-
fuerzo - t a m b i é n según las antiguas n o r m a s - por pe-
netrar racional y científicamente en el sentido de ese
mito. La Iglesia afirmaba la total actividad de Dios,
pero enseñaba al m i s m o t i e m p o (si por una vez se
prescinde de Pablo, de los teólogos alejandrinos y
también de Agustín y sus discípulos) la libre volun-
tad del hombre. Junto a la teología científica y la pre-
dicación, la Iglesia ofrecía, por medio de sus sacra-
mentos, la celebración del misterio y la profundiza-

ción emocional en él; enseñaba al m i s m o tiempo la
resurrección de la carne y la mortificación terrenal,
más aún, la lucha contra la carne. Junto a las exigen-
cias éticas radicales se hallaba la institución de la pe-
nitencia y del perdón de los pecados.
El cristianismo fundó una comunión religiosa que
trascendía y sobrepasaba las barreras de la nación,
del sexo y de la condición social, al tiempo que con la
autoridad jerárquica del ministerio volvía a crear ta-
les barreras. Junto a una dura crítica del Estado y de
la fidelidad al mismo, junto a la crítica polémica de la
vida cultural, económica y social, se hallaba la inte-
gración, la transformación y la afirmación de las rea-
lidades del imperium romanum. Sin duda alguna, en
su Historia de la misión Harnack reunió un impresio-
nante catálogo de observaciones en favor de su tesis
fundamental de que el a u g e y la supervivencia del
cristianismo se debía a una relación específica entre
la «sencillez» y la «amplitud», entre la simplicidad
radical y la «admirable capacidad de adaptación»,
precisamente la complexio oppositorum. Parece ser,
por tanto, q u e aquí se llevó a c a b o la historización
y secularización radical en m u c h o mayor grado que
en H a u s r a t h , Troeltsch y Von S c h u b e r t ; en vez de
la «fuerza» del cristianismo, a duras penas separada
de su Autor, se aduce aquí un imponente catálogo de
realidades históricas que contestan a la cuestión plan-
teada en el título de nuestra obra. Pero, por de pron-
to, la observación de que, p a r a Harnack, esa especial

complexio oppositorum caracterizaba ya la predica-
41
ción de Jesús de N a z a r e t nos m u e v e a desconfiar.
Constantemente el historiador berlinés de la Iglesia
utiliza las palabras «sencillo» y «simple» cuando de-
42
sea sintetizar el mensaje de J e s ú s . U n a cuidadosa
c o m p a r a c i ó n t a m b i é n p o d r í a elevar la i m p r e s i ó n a
la categoría de certeza: con esto Harnack estaba pre-
sentando no tanto el cristianismo antiguo cuanto más
bien un breve esbozo de su propia teología; enuncia-
da de manera m u y concisa y equívoca: una perspec-
tiva que se debe a una síntesis m u y específica de lu-
teranismo báltico de p i e d a d íntima del corazón con
una teología liberal de la cultura orientada hacia la
mediación. Y naturalmente, H a r n a c k también habla
de manera incesante acerca de «la fuerza del Espíri-
43
tu de J e s ú s » ; de este m o d o revela claramente que
tampoco aquí se han logrado realmente las reclama-
44
das historización y secularización .
C u a n d o se pasa revista a los intentos llevados a
cabo por los historiadores de la Iglesia y por los teó-
logos sistemáticos del siglo X I X y principios del X X ,
de dar u n a respuesta a la cuestión planteada en el tí-
tulo acerca de las razones para la supervivencia del
cristianismo en el m u n d o antiguo, entonces aparecen
claras i n m e d i a t a m e n t e dos cosas: en primer lugar,
los teólogos, a pesar de todos los intentos de histori-
zación y secularización en su recurso a la historia del
cristianismo antiguo, no consiguen dispensarse o in-
cluso eliminar las aportaciones específicamente sis-

temáticas de sus respuestas en la cuestión acerca del
auge y la supervivencia del cristianismo. A u n q u e in-
tentan cada vez m á s eliminar los elementos teológi-
cos, en el sentido propio de la palabra, al hablar de la
especial «fuerza» religiosa de la nueva religión, esos
elementos p e r m a n e c e n siempre implícitamente pre-
sentes; eso lo vieron ya entonces críticos clarividen-
tes c o m o Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: «Si-
guen siendo teólogos cristianos: les resulta imposible
admitir al Espíritu Santo como una figura puramente
45
m í t i c a » , escribía Wilamowitz sobre Harnack y los
suyos en una carta dirigida a su suegro M o m m s e n .
Por ello, al analizar las aportaciones de los historia-
dores de la Iglesia, aparece un hallazgo que desde ha-
ce tiempo ha alcanzado un amplio consenso en la in-
46
vestigación de la historia de la religión en g e n e r a l
47
y en la de la sociología de la religión . La palabra
clave «secularización» describe m á s bien la imagen
que tiene de sí m i s m o lo moderno, y no las evolucio-
nes subyacentes a esa autoimagen. El sustrato reli-
gioso de las teorías de historia de la Iglesia no llegó a
secularizarse en el siglo XIX y principios del X X , en
contra de todas las imágenes propias que la moderni-
dad tenía de sí misma.
En segundo lugar, rápidamente aparece con clari-
dad hasta qué punto las explicaciones recopiladas por
una generación de investigadores para explicar el au-
ge del cristianismo ponen en evidencia a estos mis-
mos investigadores; por lo demás, Karl Christ llega

exactamente al m i s m o resultado en un recorrido por
las explicaciones antiguas y m o d e r n a s sobre el de-
rrumbe del imperio romano que encontró en sus co-
48
legas especialistas en historia a n t i g u a . C u a n d o un
Paul de L a g a r d e ve que la fuerza de la Iglesia con-
sistía «en la fuerza que los sepulcros de los mártires
ejercían sobre el imperio romano, y no en los parlan-
49
chines sofistas de las escuelas dogmáticas» , en tales
juicios uno percibe m u c h o sobre su representación de
una nueva fe libre de dogmas, pero m u y poco acerca
del cristianismo antiguo, cuyos textos Lagarde había
50
editado con profundidad en tan gran n ú m e r o . Pues-
to que la clásica investigación alemana sobre la histo-
ria de la teología (en consonancia con el método tra-
dicional de la historia del espíritu) había trazado un
puente sobre la piedad personal de los teólogos cuyo
pensamiento estudiaba, existe aquí, desde luego, una
gran necesidad de investigación; los estudios sobre la
historia de la mentalidad acerca de la dimensión sub-
51
jetiva de lo religioso de los grandes historiadores de
la Iglesia del pasado podrían tener también en este as-
pecto una importancia notable para el autoesclareci-
miento de toda una disciplina.
Ahora p o d r e m o s c o m e n z a r ya una última sec-
ción de estas exposiciones, que contendrá también
nuestra respuesta a la cuestión enunciada en el títu-
lo de la obra. Por tanto, llevará exactamente el mis-
mo título que la totalidad de la obra.
4
¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIA-

NISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?
Arnaldo Momigliano c o m e n z ó en una ocasión

una conferencia sobre el tema «El cristianismo y el
ocaso del imperio r o m a n o » con la irónica observa-
ción de que se trataba propiamente de una buena n o -
ticia el que por lo m e n o s la «decadencia y la caída
del imperio romano» podía considerarse c o m o «ver-
dad histórica», aunque en este hecho había aún m u -
1
chos elementos oscuros y discutidos . ¿Podrá apli-
carse también esta seguridad a la tesis que presupone
la cuestión expresada en el título?
¿Sobrevivió entonces el cristianismo en el m u n d o antiguo?
1. A L G U N A S OBSERVACIONES PRELIMINARES
Se viene leyendo sin cesar que el proceso de trans-

formación, indiscutiblemente grande, que el cristia-
nismo llevó a cabo en el m u n d o antiguo lo c a m b i ó
varias veces hasta llegar a hacer de él algo descono-
cido. Aquí vienen al caso, según el punto de vista his-

tórico e ideológico, los nombres de Pablo y de Cons-
tantino; el apóstol Pablo habría creado al principio el
cristianismo, y el emperador Constantino (ocasional-
mente también Teodosio) suele ser presentado c o m o
el enterrador del cristianismo antiguo preconstanti-
niano. Puesto que en otro lugar me he ocupado deta-
lladamente del mito del «giro constantiniano», y he
tratado extensamente de la razón de ser y de los lími-
tes de este m o d e l o que acentúa las indiscutibles rup-
turas a costa de las igualmente indiscutibles continui-
2
dades , se presupone aquí como algo probado que, en
un sentido determinado, fue el mismo cristianismo el
que surgió en el m u n d o antiguo y el que sobrevivió al
m u n d o antiguo.
Sin embargo, ¿por qué sobrevivió el cristianismo
en el m u n d o antiguo? Si se pasa revista a las expli-
caciones e intentos de respuesta expuestos en los dos
capítulos anteriores, entonces se ve pronto con clari-
dad que en ninguna circunstancia una única respues-
ta, un único estado de cosas, un único fenómeno es
capaz de reflejar la complejidad de un proceso de
cristianización que duró seiscientos años, con centros
de gravedad regionales y dinamismos sumamente di-
3
ferentes . Todas las razones mencionadas en el segun-
do capítulo son pertinentes en cierto sentido y para
determinados contextos, y deben agruparse en u n a
red semejante de fundamentaciones, c o m o hicieron
ya Alexander Demandt y Géza Alfölfy presentando-
Razones de la supervivencia del cristianismo 59
las en relación con los diversos factores de decaden-

cia que condicionaron el ingente proceso de trans-
formación cultural que se produjo al final de la A n -
4
tigüedad tardía . Ahora bien, precisamente tal mirada
comparativa, que contempla los intensos debates que
se encienden incesantemente en relación con la his-
toria antigua y que se hallan referidos al «caso de to-
dos los casos», el de R o m a , nos enseña una vez m á s
que los m o d e l o s de decadencia demasiado simples
son igualmente de m u y poca ayuda a la hora de ofre-
cer una respuesta a la cuestión enunciada en el título
de esta obra. El asombroso auge del cristianismo y
su supervivencia igualmente maravillosa no p u e d e n
explicarse sencillamente haciendo referencia a la de-
cadencia política, religiosa, social o incluso ética del
5
Imperium Romanum . Ni las variantes marxistas vul-
gares de esta explicación - e l «empobrecimiento eco-
n ó m i c o de las m a s a s » fortaleció «el anhelo de u n a
vida bienaventurada en el m á s a l l á » - , ni t a m p o c o su
variante de psicología vulgar expresada en la fórmu-
la que habla del siglo II c o m o de una «época de an-
6
gustia» , proporcionan la llave que abre todas las ce-
rraduras ni son t a m p o c o la piedra filosofal. No lo
hacen porque desfiguran burdamente los datos de la
historia social y de la historia de las mentalidades
correspondientes al siglo II, y únicamente son acer-
tados, aunque con grandes limitaciones, para los si-
7
glos sucesivos . En todo caso, u n a aplicación suma-
mente cautelosa del hecho de hablar de decadencia
- p o r ejemplo, el descenso claramente probado de las

asignaciones imperiales para el culto pagano en Egip-
to durante el siglo I I I - puede aportar elementos úti-
les a nuestro tema; en efecto, semejante descenso de
las asignaciones financieras debilitaría claramente los
8
cultos paganos .
Por consiguiente, ¿por qué sobrevivió el cristia-
nismo en el m u n d o antiguo? Para responder a ello va-
le la pena volver a echar una mirada a las razones
mencionadas anteriormente, aunque variando un p o -
co el orden y añadiendo algunas observaciones y as-
pectos nuevos.
2. SIETE RAZONES PARA LA SUPERVIVENCIA DEL C R I S -
TIANISMO
En primer lugar, no habrá que olvidar la impre-

sión personal que algunos cristianos suscitaban en
los no-cristianos, es decir, ante todo el efecto perso-
nal causado por los mártires y los misioneros, pero
luego también, en un grado cada vez mayor, por los
monjes y los obispos - l o v e m o s en el ejemplo del
apologeta romano Justino y en el de Aspebetus, jeque
9
de b e d u i n o s - . Podrían aducirse c o m o ejemplo innu-
merables biografías de monjes de finales de la Edad
Antigua. Así, Jerónimo refiere c o m o el asceta Hila-
rión se vestía únicamente con un trozo de saco no la-
vado y sus largos cabellos le cubrían el cuerpo; con
ocasión de una carrera de carros en el circo de Gaza,

un cristiano dueño de un equipo de caballos de carre-
ra quedó m u y edificado al contemplar impresionado
al asceta. Éste le recomendó que con el agua de la co-
pa que Hilarión tenía en sus m a n o s rociara al auriga,
a los caballos y al establo; y ante los ojos de los en-
tusiasmados espectadores, aquel hombre ganó el cer-
tamen, derrotando a sus competidores paganos. En
todo caso, según el relato de Jerónimo, el aconteci-
miento deportivo fue interpretado inmediatamente en
sentido religioso por la multitud que llenaba el cir-
co: « M a m a s victus est a Christo»; « M a r n a s (el dios
10
de la ciudad de Gaza) ha sido batido por C r i s t o » .
Por consiguiente, Hilarión, aquel asceta que impre-
sionaba ya a simple vista, no sólo mediante sus mila-
gros de curación conseguía que hubiera personas que
abrazaran el cristianismo, sino que también median-
te semejante prodigio en las pistas de carreras, que
gozaban de muchos seguidores, logró que todo un es-
tadio de contemporáneos aficionados a este deporte
11
fueran ganados para la nueva religión .
Después de que, hace algún tiempo, un sociólo-
go estadounidense, mediante la aplicación de la ra-
tional choice theory - u n a teoría que hace años que
ha dejado de ser incuestionable entre los especialis-
tas en economía científica-, tratara de rebajar de ma-
nera programática la importancia de tales «actos pro-
digiosos en los m e r c a d o s » , aparece con nitidez la
limitada capacidad de este tipo de intervenciones co-
mo la de Hilarión para explicar la realidad históri-

12
c a . Las «conversiones logradas en forma de red»,
tan preferidas unilateralmente por Rodney en el mar-
co de relaciones familiares y de otro tipo de relacio-
nes sociales elementales ( c o m o las que constituían
13
una clientela) , hay que incluirlas también, por su-
puesto, en este primer punto.
En segundo lugar, no se podrá negar en general
que el cristianismo, con la sencillez de su doctrina,
también hablaba de manera atractiva precisamente a
las personas sencillas. Por consiguiente, la polémica
de un Luciano o de un Celso tenían un fundamento
objetivo. Esta opinión no sólo la mantuvo Adolf von
Harnack en la historia m á s reciente de las investiga-
ciones, sino que además caracteriza la visión de Max
Weber sobre el cristianismo antiguo. Weber, que co-
mo es bien sabido m a n t u v o un intenso intercambio
14
de ideas con Ernst Troeltsch y Albrecht D i e t r i c h ,
explicitó, principalmente en sus trabajos para u n a
contribución suya a un manual titulado Wirtschaft
15
und Gesellschaft («La economía y la s o c i e d a d » ) , la
tesis de que el cristianismo antiguo, con su doctrina
de la redención, se situó especialmente en contra del
«intelectualismo» en todas sus formas. De este m o -
do se llegaba a c o m p r e n d e r que la redención según
el cristianismo no se efectuaba por medio de una for-
mación filosófica especial, una notable perfección
16
ética o dependiendo de ritos estrictamente secretos ;
por tanto, se dirigía en m e n o r medida a las personas
cultas, o apenas ponía esto c o m o condición previa.

Incluso p o d e m o s acentuar m á s esta tesis: el cristia-
nismo asignaba a las personas sencillas un significa-
do, un «valor infinito» - p o r recoger la palabra clave
de Harnack, susceptible de entenderse de m o d o erró-
n e o - que evidentemente no se les asignaba en la so-
ciedad. Eckhard Plümacher habló hace ya años de la
«ganancia de identidad» que significaba la conver-
sión al cristianismo; esa explicación psicológica con-
serva su valor, no obstante algunos p r o b l e m a s histó-
ricos que pesaban sobre la aplicación del paradigma
17
de P l ü m a c h e r .
En tercer lugar, no h a b r e m o s de subestimar los
efectos de la teología cristiana sobre los intelectuales
de la Antigüedad, aunque esta teología se refleje de
forma extensa tan sólo en las tipificadas argumenta-
ciones apologéticas de los teólogos cristianos. Hein-
rich D o r r i e llamó la atención, hace ya a l g ú n t i e m -
p o , sobre el h e c h o de que un platónico de la é p o c a
imperial creía ciertamente en el o r d e n perfecto del
m u n d o en forma de π ρ ό ν ο ι α , y que, p o r tanto, para
su propia religiosidad no necesitaba n i n g u n a Iglesia
en la que, p o r m e d i o del perdón de los pecados y de
la atribución de la gracia, se le ofrecieran «posibili-
dades de reparación». Claro está que - c o m o afirma
D ó r r i e - el platonismo imperial así c o m o el neopla-
tonismo no eran capaces de resolver el problema del
πόί)εν τά κ α κ ά , la cuestión acerca del origen del mal,
dado que la doctrina acerca de Dios era rigurosamen-
18
te optimista . Enseguida nos daremos cuenta de que
D o r r i e caracterizó a c e r t a d a m e n t e un p r o b l e m a del
p e n s a m i e n t o platónico c u a n d o analizó la crítica al
neoplatónico Proclo en el escrito de Plotino π ό ί τ ε ν
τά κ α κ ά ; aquél había presentado su tesis en el siglo
V en su escrito π ε ρ ί της τ ω ν κ α κ ώ ν υ π ο σ τ ά σ ε ω ς ,
« A c e r c a de la existencia del m a l » : según Proclo, ni
en el U n o , que per definitionem es b u e n o , ni en los
dioses, ángeles y d e m o n i o s se encuentra el mal, y la
materia ni es mala ni origina el mal. No existe t a m -
19
poco ninguna idea de los males o un alma m a l a . Pe-
ro hasta qué punto puede surgir el mal precisamente
en las almas parciales y en la regresión de las m i s -
m a s , y c ó m o ese mal sale de la nada, para un plató-
nico convencido eso sólo puede entenderse c o m o al-
go que sucede con posterioridad.
Por el contrario, el teólogo cristiano trataba de dar
una respuesta a la m i s m a pregunta acerca del origen
del mal considerándola sobre el trasfondo del relato
bíblico de la creación y la caída; s u p o n e m o s que ya
sólo por eso su explicación resultaba interesante pa-
ra las personas cultas, porque no se presenta el mal
c o m o una facticidad indeducible, sino c o m o un im-
pulso voluntario y activo del individuo para alejar-
se de su Creador. Por lo d e m á s , puede observarse el
atractivo de esta nueva definición aportada por los
teólogos de la Antigüedad tardía, los cuales se atie-
nen en buena parte a diversas tradiciones del pensa-
miento neoplatónico. En efecto, pensadores c o m o el
capadocio Basilio determinan entonces de una m a n e -

ra enteramente concreta el mal c o m o pensamiento y
acción individuales: «Cada uno deberá reconocerse a
20
sí m i s m o c o m o autor de su propia m a l d a d » . Podría
tenerse en cuenta si tales reflexiones teóricas no eran
también de gran relevancia práctica c o m o razón de
todo mal, en vista de la inseguridad cotidiana en que
21
se desarrollaba la vida en la Antigüedad .
En cuarto lugar, confirmaremos únicamente que
la teología cristiana simplificó m u c h o o, formulán-
dolo de un m o d o m á s riguroso, interrumpió de m a -
nera abrupta las complicadas reflexiones éticas de la
Antigüedad en diversos lugares, exactamente c o m o
había a f i r m a d o el neoplatónico Alejandro de L i c ó -
polis. El cristianismo, por ejemplo, p u s o fin a un
largo debate sobre la condición biológica y la con-
dición jurídica del embrión en el seno m a t e r n o m e -
diante su tesis radical de la especial dignidad c o m o
22
criatura que poseía incluso la vida no n a c i d a . La
actitud cristiana tuvo consecuencias inmediatas pa-
ra el trato social general que se dispensaba a las ni-
ñas lactantes y recién nacidas, a quienes en ocasio-
nes el pater familias pagano no tenía que aceptar, y
de hecho m u c h a s veces no aceptaba, en virtud de su
denominado ius vitae necisque de la patria potes-
11
tas . Los niños excluidos en virtud de este «dere-
cho», c o m o ha expuesto hace p o c o de una m a n e r a
impresionante Bettina Eva Stumpp, eran criados por
h o m b r e s o mujeres perversos (chulos) y «destina-
24
dos» desde pequeños a la prostitución . Contra tales
privilegios y prácticas protestaban los teólogos cris-
tianos, lo cual, n a t u r a l m e n t e , no excluía el que al-
g u n o s cristianos particulares se comportaran de una
m a n e r a c o m p l e t a m e n t e diferente. Al final, incluso
la situación jurídica cambió en el sentido de la ética
25
cristiana . Esta ética tan sencilla, e n c a m i n a d a a la
protección de la vida, sería m u y significativa no só-
lo para las madres y las chicas j ó v e n e s .
El cristianismo también rompió con la antigua tra-
dición de conceder al Emperador - c o m o antes se ha-
bía concedido a la n o b l e z a - un derecho especial de
v e n g a n z a d e s m e d i d a . De ello t e n e m o s un ejemplo
famoso. Así c o m o Odiseo, según H o m e r o , m a t ó sin
distinciones a todos aquellos pretendientes que sim-
plemente querían casarse con una mujer cuyo marido
era evidente que había muerto ya en tierras m u y leja-
26
n a s , vemos que también en la primavera del año 390
d.C. el emperador Teodosio, después de una revuelta
popular en Tesalónica, se tomó el derecho de vengan-
za desmedida que le correspondía y m a n d ó ejecutar
27
(los datos oscilan) entre 700 y 1.500 p e r s o n a s . Cla-
ro que Ambrosio, el obispo cristiano que ejercía su
cargo en la residencia imperial de Milán, hizo ver con
m u c h a vehemencia al emperador que sus disposicio-
nes de desmedida venganza no se hallaban en conso-
nancia con la moral cristiana: comunicó al monarca
con una carta m u y pastoral, pero al m i s m o tiempo
m u y clara, que él dejaría de celebrar el culto de la eu-
caristía en presencia del emperador hasta que éste

confesara que su acción había sido delictiva e hiciera
28
penitencia ante D i o s . U n a ética tan sencilla y rec-
tilínea fue a d m i r a d a ya en la A n t i g ü e d a d no sólo
por personas sencillas, sino que también ganó para la
causa del cristianismo a c o n t e m p o r á n e o s cultos, co-
mo p o r ejemplo al n e o p l a t ó n i c o Alejandro, el cual,
según una tradición bizantina posterior, llegó inclu-
29
so a ser o b i s p o . A este cuarto punto ciertamente co-
rresponde también la vida ascética; c o m o es bien sa-
bido, a m u c h a s personas las fascinaba y les ofrecía
una forma de vida s u m a m e n t e atractiva en la Anti-
güedad tardía. Puesto que sobre estas relaciones ya se
ha tratado extensamente en tiempos m u y recientes,
nosotros p o d r e m o s dejar el t e m a haciendo tan sólo
una concisa referencia a él, que naturalmente no co-
30
rresponde a la importancia del f e n ó m e n o .
P a s a n d o a h o r a a u n a quinta razón, difícilmente
se p o d r á p o n e r en tela de j u i c i o que el i m p u l s o so-
ciodiaconal del cristianismo antiguo tuvo u n a im-
portancia fundamental tanto para su auge c o m o pa-
ra su supervivencia. Por consiguiente, era acertada
la ya citada i m p r e s i ó n del e m p e r a d o r Juliano sobre
esta conexión objetiva. Un signo lingüístico de esta
conexión objetiva es el h e c h o de que la palabra «li-
m o s n a » ( ε λ ε η μ ο σ ύ ν η ) era utilizada entre los j u d í o s
y los cristianos, y de allí pasó al lenguaje griego y al
31
l a t i n o . La realidad objetiva expresada p o r este tér-
mino se la debe de todos m o d o s la tradición j u d í a y
cristiana - c o m o mostró Jan A s s m a n n a la antigua

32
religión egipcia . Podemos ampliar todavía m á s es-
tos datos en lo fundamental. El estudioso del periodo
helenista en la Universidad de Heidelberg, Albrecht
Dihle, formuló el siguiente enunciado:
Falta en la ética antigua el aprecio de la entrega sin re-

servas y del autosacrificio en favor del prójimo. Las
exigencias particulares de la ética helenística pueden
ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con
la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado
de renuncia a la propia ventaja externa [...].
Pero el amor que se entrega, que no exige la propia
προκοπή [es decir, el propio progreso, C. M.], sino
que es provocado únicamente por las necesidades del
33
prójimo, es extraño a esa ética .
Así, Epicuro aconseja que «si alguien por casua-

lidad llegara a poseer m u c h o dinero», distribuyera
ese dinero «para el bienestar de sus semejantes» (εις
τ ή ν τ ο ν π λ η σ ί ο ν ε ΰ ν ο ι α ν ) 3 4 . C o m o Paul Veyne for
m u l ó , se les ofrecían «a los conciudadanos casas o
diversiones, en vez de dar limosnas a los pobres».
Sin embargo, el cristianismo no sólo creó nuevas ins-
tituciones de diaconía social para los pobres, los en-
fermos, las viudas y los huérfanos, g a n a n d o con se-
guridad a un gran n ú m e r o de ellos para la nueva
religión, sino que a d e m á s una minoría fue capaz de
sensibilizar en el imperio a grandes sectores de la so-
ciedad en favor de esos grupos desfavorecidos (así lo
35
afirma igualmente V e y n e ) , y con ello no sólo los
ganó para el cristianismo, sino que además les asig-

nó una nueva tarea en la sociedad. Las nuevas rela-
ciones sociales que la proclamación cristiana inició y
constituyó se experimentaban como atractivas, libe-
36
radoras y e f i c a c e s .
En sexto lugar, difícilmente será posible preten-
der ignorar que también el perdón de la culpa indi-
vidual, asociado con el bautismo y posteriormente
con la institución de la penitencia, representó una
importante razón para el auge y la supervivencia del
cristianismo - a s í lo a f i r m ó el propio Porfirio, sub-
rayando este t e m a de una manera algo p o l é m i c a - .
De ello es testigo, por ejemplo, el obispo norteafri-
cano Cipriano, en el siglo III, quien en el centro de
un relato sobre su conversión expuesto en el escrito
Ad Donatum considera una experiencia sobrecoge-
dora la que se adquiere en el bautismo con el perdón
de los p e c a d o s , a f i r m a n d o que uno se siente como
un h o m b r e nuevo («in n o v u m me hominem nativitas
37
secunda r e p a r a v i t » ) . Nuevamente se encuentra en
el texto todo el vocabulario que ya conocemos: el
bautismo confiere una «fuerza viva», y el nuevo es-
tado de no poder ya pecar se debe precisamente a
38
esta nueva energía de la f e . En comparación con
ello, es relativamente p o c o importante si Cipriano
nos describe su propio estado moral antes del bautis-
mo con tonos demasiado sombríos, si lo hace con un
34
sentido m á s bien realista , o si exagera al contem-
plar el estado que sucedió al bautismo. Lo decisivo
se encuentra en la descripción comparativamente rea-

lista de los efectos que p r o d u c e el ceremonioso ac-
to litúrgico de la administración del b a u t i s m o , y la
descripción de la energía especial que el bautismo
es capaz de conferir de u n a forma palpable. Resulta
evidente que Cipriano no fue el único caso. De he-
cho, el p o d e r de atracción de tales ceremonias y la
fuerza conferida en ellas para el d o m i n i o de la vida
y de la muerte queda asimismo testimoniado por los
numerosísimos participantes en los cultos mistéricos
durante la época imperial romana; prueba de ello es
40
el culto de M i t r a . No andaremos desencaminados
si, con Reinhold Merkelbach, atribuimos su vertigi-
nosa decadencia a lo largo del siglo IV a que este cul-
to clásico de lealtad al imperio perdió al final el apo-
41
yo del e m p e r a d o r .
Un séptimo y último punto, que en cierto m o d o
compendia los seis anteriores, lo señaló igualmente,
hace ya bastante tiempo, M a x Weber. En 1891, en su
Agrargeschichte («Historia agraria»), explicó la de-
cadencia del imperio romano por la desaparición del
42
«sentimiento de la unidad del i m p e r i o » ; algo m á s
tarde la describía c o m o «autodisolución interna de la
43
cultura a n t i g u a » . No hará falta acentuar que por es-
ta sola razón apenas se explica de m o d o suficiente la
decadencia o la transformación del imperium, pero
t a m p o c o hay que afirmar aquí que Weber estuviera
describiendo en este caso algo que él pudiera probar
sin dificultad valiéndose de las fuentes antiguas y de
la m o d e r n a literatura secundaria; por ejemplo, a tra-

vés de las investigaciones de A l f o d y sobre la crisis
44
del imperio . Weber asoció primeramente con el cris-
tianismo antiguo la popularidad que llegó a adquirir
un nuevo sentimiento de unidad, que en trabajos m á s
antiguos él d e n o m i n a t a m b i é n la «idea de la ciuda-
danía universal». C o m o una p r u e b a en favor de esta
opinión, se podría repetir y c o m p l e t a r lo que Har-
nack recopiló en su Historia de la misión y difusión
del cristianismo durante los tres primeros siglos y
con el título de «El mensaje del nuevo pueblo y de
la tercera generación», considerándolo la conciencia
45
histórica y política de la cristiandad a n t i g u a : « N o
s o m o s u n p e q u e ñ o Estado menospreciable, n o so-
m o s ninguna tribu bárbara ni un pequeño pueblo co-
mo los carios o los frigios, sino que Dios nos ha ele-
gido. [...] Pero nosotros, a quienes se ha llamado
pueblo de Dios, también somos al m i s m o tiempo las
d e m á s naciones (mencionadas en la Biblia)», c o m o
46
ya lo dice el apologista Justino en el siglo I I .
En favor de la tesis de M a x Weber, que habla de
un sentimiento de unidad cristiana en lugar del sen-
timiento que había existido hasta entonces, el cual
se basaba en la unidad del imperio, se añade a d e m á s
la observación de que la Iglesia, en el trascurso de la
Antigüedad tardía, edificó un Estado dentro del E s -
47
t a d o , una institución a la que M a x Weber caracte-
rizaba c o m o «entidad carismática», e x p r e s a n d o así
48
el concepto de la flexibilidad de sus e s t r u c t u r a s .
La Iglesia atrajo a las clases selectas de la s o c i e d a d

sacándolas de la política para que ocuparan tronos
49
e p i s c o p a l e s , en ermitas y en monasterios, y se hi-
cieran cargo, c o m o h e m o s visto ya, de las tareas so-
ciales en la c o m u n i d a d . Los teólogos cristianos es-
taban en condiciones de integrar en la Iglesia a los
«bárbaros» g e r m á n i c o s , pero de u n a m a n e r a dife-
rente de c o m o les era posible hacerlo a m u c h a s otras
personas del resto de la sociedad, al m e n o s en teo-
ría: Orosio, discípulo de Agustín de Hipona, p u d o
relativizar los horrores de la invasión de los bárba-
ros, hasta el punto de ser capaz de afirmar que «las
iglesias de Cristo p o d í a n llenarse de h u n o s , s u e -
b o s , vándalos, burgundiones y de otros innumerables
50
g r u p o s de nuevos c r e y e n t e s » . La Iglesia, c o m o or-
ganización, era m á s flexible que los órdenes políti-
cos y las instituciones tradicionales, de m o d o que se
adaptaba mejor a los dramáticos cambios que se es-
taban produciendo en la Antigüedad tardía. Si con
ello minó, c o m o llegó a afirmar Momigliano, «la es-
51
tructura militar y política del imperio r o m a n o » , no
52
somos nosotros los que t e n e m o s que decidirlo . En
todo caso, la Iglesia cristiana sustituyó en m u c h o s
lugares a las estructuras seculares que manifiesta-
mente habían quedado minadas.
Sin e m b a r g o , también p o d e m o s utilizar la expre-
sión clave de Weber, «sentimiento de unidad», en
otros dos sentidos, a fin de sintetizar así las razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo. En
primer lugar, m u c h o s c o n t e m p o r á n e o s e x p e r i m e n -
taron el cristianismo c o m o una unidad especialmen-
te c o m p a c t a de reflexión y práctica religiosas, de
pensamiento teológico y culto práctico. Esto apare-
ce indicado claramente, de una manera indirecta, en
las trascendentales propuestas de reforma que en el
siglo III escribió el filósofo neoplatónico Porfirio en
carta ficticia dirigida al sacerdote A n e b o , refirién-
53
dose principalmente a la religión e g i p c i a ; incluso
es posible que tales propuestas de reforma fueran
puestas en práctica por alguna c o m u n i d a d religiosa
54
norteafricana . Quien exige nuevos n o m b r e s para
los dioses y nuevas oraciones para el culto, quien
pretende conseguir una adaptación de los textos re-
ligiosos tradicionales a la conciencia de la verdad
del tiempo en que vive, y arremete finalmente con-
55
tra los antiguos m i t o s , está poniendo de manifiesto
que para esa persona su propia tradición religiosa ha
llegado a resultar tan problemática c o m o llegaron a
serlo los cristianos europeos ya durante el periodo de
la Ilustración.
En segundo lugar, el cristianismo podía suscitar
un nuevo sentimiento de la unidad porque había sin-
tetizado m u c h o s elementos de la cultura antigua. Si
esto se demuestra ya en la devoción mariana, c o m o
56
antaño hizo Albrecht D i e t e r i c h , o bien se prueba,
como muy recientemente he mostrado yo mismo,
en la artística síntesis que se alcanzó en la teología
de la Trinidad, siguiendo normas conciliares, y luego
en la cristología, con la unidad y la pluralidad refle-

j a d a s en la fórmula de la «unidad sin m e z c l a algu-
57
n a » , áoúyxuTog evcoaig , eso es algo que propia-
m e n t e da igual. A s i m i s m o la historia de la liturgia
58
eclesiástica y de la reflexión ética se ofrecen c o m o
c a m p o s de demostración. Si la palabra no se e m p l e a
de un m a n e r a tan p o c o clara c o m o fue utilizada - e l
historiador Lutz N i e t h a m m e r , de Jena, habla inclu-
59
so de una «palabra de gran p l a s t i c i d a d » - , entonces
podría hablarse de que el cristianismo antiguo, p o r
un lado, creaba para sus seguidores una nueva iden-
tidad estable, pero al m i s m o t i e m p o era capaz de in-
tegrar, no obstante, toda clase de elementos de la an-
60
tigua identidad .
3. HISTORIA DE LA IGLESIA E HISTORIA DE LA CULTURA
Por consiguiente, en la cuestión enunciada en el

título acerca del auge y de la supervivencia del cris-
tianismo, se trata de una identidad individual y co-
lectiva, y por tanto de conexiones que afectan a toda
una cultura, no únicamente - c o m o sostenía ya Wer-
ner Jaeger en el año 1960, en el m a r c o de sus leccio-
61
nes Carl-Newell-Jackson impartidas en H a r v a r d - a
dos entidades aisladas denominadas «Antigüedad» y
62
«cristianismo» y a sus r e l a c i o n e s . Por eso, c o m o
decíamos, una única respuesta a la cuestión plantea-
da en el título no será suficiente. En todo intento por
ofrecer una respuesta tienen que hallarse conjunta-

mente enfoques igualmente justificados de la histo-
ria del espíritu y de las ciencias sociales, de la his-
toria de la teología y de la historia de la piedad, c o m o
lo exigía, ya a c o m i e n z o s del siglo X X , H a n s v o n
Schubert, historiador de la Iglesia y docente en Hei-
63
d e l b e r g . Tales observaciones sobre la necesidad de
responder a la cuestión suscitada en el título de una
manera que no sólo sea abarcante sino también inte-
gradora, p o d r í a n leerse c o m o un alegato enérgico,
que ya no aparece tan terrible, en favor de un «giro
histórico-cultural» en la asignatura, c o m o un asenti-
miento a un cultural turn en la asignatura de Histo-
64
ria de la I g l e s i a . Si por ello ha de entenderse que
todos deberían reflexionar de nuevo sobre las exi-
g e n c i a s de un S c h u b e r t o de un L i e t z m a n n , es d e -
cir, que incluso c o m o historiador de la Iglesia u n o
no debería analizar la p o l í c r o m a realidad histórica
bajo el planteamiento de una sola cuestión - a u n q u e
ésta fuese tan importante como la historia de los dog-
m a s y la historia de la teología-, entonces u n o difí-
cilmente querrá cerrarse a esta exigencia antigua y
nueva. También está claro, sin embargo, que si por
ello quisiera entenderse la concluyente historización
o secularización de la dimensión teológica de la asig-
natura, sería de esperar que fueran m u c h a s las perso-
nas que elevaran una protesta.
Precisamente la cuestión acerca de las razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo an-
tiguo hace percibir con claridad que no es posible

prescindir en absoluto de esa dimensión teológica.
Lo v i m o s ya en nuestro análisis paradigmático de
contribuciones debidas principalmente a investiga-
dores de Heidelberg del siglo X I X y principios del
X X . Pero es algo que puede demostrarse también en
los debates actuales.
C u a n d o el francés Paul Veyne, especialista en
historia antigua, afirma rotundamente, en el prólogo
a una monografía de Peter Brown, que ningún histo-
riador del m u n d o está en condiciones de explicar el
triunfo del cristianismo en el imperio r o m a n o , a m e -
65
nos que esa persona sea un «trivial c h a r l a t á n » , su
colega Charles Pietri se lo reprochó, afirmando que,
sin quererlo, volvía a introducir el m o d e l o de la Pro-
videncia divina en la investigación secular acerca de
la historia: mediante su p o l é m i c a contra la posibili-
dad de reconstruir una cadena causal, habría rehabi-
litado de nuevo el discurso acerca de una elección
absolutamente libre en la historia universal, sólo que
ahora no ya en favor de Dios, sino en favor del his-
66
t o r i a d o r . Un historiador de la Iglesia que al m i s m o
t i e m p o sea también teólogo nos pondrá en guardia
contra semejantes confusiones entre Dios y el h o m -
bre. A s i m i s m o nos pondrá siempre en guardia con-
tra el h e c h o de a b a n d o n a r tan a la ligera la necesi-
dad de reconstruir una cadena causal en el m a y o r
g r a d o posible - c o m o le ocurre a Veyne, quien sos-
tiene, fascinado por la polémica postmoderna contra
la posibilidad de reducir una intrincada multiplici-

67
d a d , que las explicaciones causales del auge y su-
pervivencia del cristianismo serían «tan inútiles co-
68
mo imposibles» -.
Por otro lado, un historiador de la Iglesia que al
m i s m o tiempo sea teólogo también tiene que poner
siempre en guardia contra las posibilidades h u m a -
nas de hacer sobreestimaciones en la reconstrucción
de tales cadenas causales. Semejante sobreestimación
se observa en especial allá d o n d e la secularización
ha suprimido precisamente a la divina providencia
c o m o factor relevante para la historia, pero al m e n o s
la retórica de los historiadores está obligada a r e s -
petar el estricto concepto de causalidad de una histo-
ria de la salvación dirigida por Dios. Y así, Friedrich
Schiller, en la m e n c i o n a d a conferencia con motivo
de su p r o m o c i ó n al profesorado en Jena en 1789, le
advierte al historiador que no quiera ser un puro eru-
dito de pacotilla que se someta en tal reconstrucción
a una rigurosa cadena causal, y lo expresa mediante
la impresionante serie de repeticiones de la palabra
muss («tener q u e » ) : Para que n u e s t r o presente lle-
gara a ser lo que ha sido, «esta religión (es decir, el
cristianismo), preparada por medio de innumerables
revoluciones, tuvo que proceder del j u d a i s m o , tuvo
que encontrar precisamente al Estado r o m a n o tal co-
mo lo encontró, a fin de difundirse por el m u n d o con
una gran rapidez y finalmente acceder ella m i s m a al
69
trono de los c é s a r e s » .
4. LA HISTORIA DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGÍA S I S -

T E M Á T I C A . U N DIÁLOGO CON M A U R I C E W I L E S Y
E R N S T TROELTSCH
C o m o h e m o s dejado dicho, un historiador de la

Iglesia que al m i s m o t i e m p o sea teólogo tendrá que
estar prevenido, al realizar su propia reconstrucción
de la estructura de las condiciones históricas, contra
un a b a n d o n o precipitado del p e n s a m i e n t o causal,
a m é n de criticar igualmente una precipitada recons-
trucción y una supuesta precisión. Por este motivo,
ya no podrá sustituir p o r enunciados m á s claros la
sorprendentemente escasa precisión historiográfica
de sus colegas sistemáticos al hablar de la acción de
D i o s - c u e s t i ó n que, p o r otra p a r t e , y a h i c i m o s n o -
tar al principio (cf. supra, p. 1 7 ) - . C u a n d o los teólo-
gos sistemáticos hablan actualmente de la «coopera-
70
ción» de Dios en la h i s t o r i a , el historiador de la
Iglesia, en virtud de su análisis de las causalidades
históricas, no podrá indicar las participaciones pre-
cisas - e n el sentido de una fórmula afirmada rotun-
damente: el ochenta por ciento corresponde a la res-
ponsabilidad h u m a n a , el veinte por ciento al efecto
s o b r e n a t u r a l - , concretando así en la historia lo que
la teología sistemática describe en sus enunciados
d o g m á t i c o s sin h a c e r referencia a sucesos históri-
cos. Las siete razones m e n c i o n a d a s anteriormente
son - p a r a utilizar el lenguaje propio de la dogmáti-
ca t r a d i c i o n a l - c a m p o s clásicos de la cooperario ho-
minis cum Deo; en ella, u n a cooperación de Dios

(por ejemplo, c o m o la razón de posibilidad de toda
acción h u m a n a ) puede ser identificada y conocida
únicamente de manera subjetiva por cada uno de los
creyentes. Pero tal referencia a diferenciaciones fun-
damentales de la teología sistemática hace que a la
vez se vea también claramente por qué aquí no se
puede conseguir u n a mayor precisión con respecto a
acontecimientos históricos. La dialéctica de la ocul-
tación y revelación de Dios no puede ser disuelta por
el historiador c o m o intérprete de la historia hasta lle-
gar a una claridad absoluta, c o m o t a m p o c o ninguna
persona puede lograr con sus propias fuerzas la dilu-
cidación del ocultamiento de Dios.
Ernst Troeltsch, en su famoso estudio ya m e n -
cionado, con razón advierte al historiador de la Igle-
sia contra la idea de querer promover la comprensión
histórica recurriendo, en el análisis de conexiones
históricas, a intentar «deducir algo de un núcleo que
71
no pertenezca a la historia» , mezclando de esta ma-
nera inadmisiblemente el m é t o d o histórico y el dog-
72
m á t i c o . Por tanto, queda prohibida aquella interpre-
tación del auge y la supervivencia del cristianismo
c o m o una señal clarísima de una intervención divi-
na directa en la acción terrenal y c o m o historia di-
vina de la salvación, tal c o m o esto aún era posible
para un Orígenes. El pasado siglo XX ofrece tremen-
dos ejemplos del error de querer identificar fielmen-
73
te una intervención divina directa en la historia . Pe-
ro también se prohíbe una interpretación de la histo-

ria « c o m o un desenvolvimiento de la razón divina»
q u e , « p a r t i e n d o de energías u n i f o r m e s , tienda a un
fin uniforme» - a s í reza, siguiendo la polémica con-
tra el «método dogmático» en la historia de la Iglesia,
el sorprendente intento de Ernst Troeltsch por limi-
tar el infinito recurso al relativismo histórico según
74
la tradición de H e g e l - .
C i e r t a m e n t e , las diversas r e s p u e s t a s a la c u e s -
tión acerca de la supervivencia del cristianismo en
el m u n d o antiguo muestran que no se debería llegar
tan lejos c o m o Maurice Wiles, especialista inglés en
patrística y en teología sistemática, y a b a n d o n a r p o r
c o m p l e t o la idea de una acción específica de Dios.
Wiles, en sus « B a m p t o n Lectures» de 1986, que ti-
tuló «God's A c t i o n in the World», designa el hablar
de una acción especial de Dios j u n t o a su acción ge-
neral de crear y conservar el m u n d o c o m o u n a pura
consecuencia de la variedad de la fe, y lo interpreta
c o m o un simple p r o b l e m a derivado de la m a n e r a
75
imprecisa de hablar acerca de la a c c i ó n h u m a n a .
Para argumentar, al m e n o s concisamente, contra es-
76
ta postura desarrollada con inteligencia , retorna-
r e m o s a la observación de que, en la Antigüedad,
t a n t o los a u t o r e s p a g a n o s c o m o los c r i s t i a n o s r e -
c o n o c í a n que había una fuerza especial, δ ύ ν α μ ι ς y
ε ξ ο υ σ ί α , en la proclamación cristiana y en la acción
de la diaconía cristiana. V i m o s que esa fuerza im-
presionaba a la gente. Un historiador de la Iglesia
que al m i s m o t i e m p o sea teólogo protestante reco-

nocerá en esa fuerza aquella fuerza especial de Dios
que los R e f o r m a d o r e s del siglo X V I describían in-
cesantemente, cuando hablaban de que la Palabra de
Dios obra en su proclamación verbal lo que ella di-
ce: «God's Word is God's act», la Palabra de Dios es
77
la acción de D i o s . Y esto m i s m o lo dice también
en cierto m o d o Orígenes, a u n q u e lo expresa, claro
está, en griego. Naturalmente, con esta referencia al
verbum divinum no se tiene en cuenta la razón que
falta y que es en último t é r m i n o la decisiva para el
auge y la supervivencia del cristianismo. Porque no
p u e d e tratarse de presentar la Palabra de Dios como
si fuera el equivalente funcional o c o m o la acción
con u n a connotación supraterrenal de algún m o d o .
Lejos de eso, D i o s llega a hacerse valer en el ver-
bum externum del hablar h u m a n o de tal manera que,
en contraste con la magia, se tiene en cuenta clara-
mente la diferencia entre la esfera divina y la esfera
h u m a n a , y la i l u m i n a c i ó n del c o r a z ó n y del enten-
dimiento es el presupuesto para la acción. «Dios es
poderoso para obrar, porque él m i s m o , en su Palabra,
se lleva a sí m i s m o a la acción: la 'Palabra de D i o s '
es la metáfora cristiana fundamental para la autoex-
posición y la autopresentación de Dios en el otro que
78
no es Él m i s m o » .
Con m a y o r precisión, podría enunciarse también
así: el obrar del Dios santo consiste en q u e Él hace
que la Palabra externa del Evangelio e n g e n d r e cer-
teza en el corazón de los h o m b r e s , y que les aparez-

ca c o m o evidente la Palabra del Evangelio. Esta ac-
ción específica de Dios es m á s clara y es distinta de
su acción general de crear y conservar el m u n d o -a
lo que Wiles quiere p e n s a r que se reduce el hablar
acerca de la acción de D i o s - .
Del hecho de que, a pesar de todas las dificulta-
des, la dimensión de la acción específica de Dios se
identifique en el trabajo histórico concreto de cada
día b u s c a n d o el consenso, y no se prescinda de ella
simplemente, depende el carácter de la historia ecle-
siástica c o m o disciplina teológica y su posibilidad
de identificación en el diálogo interdisciplinar c o n
79
los historiadores de la r e l i g i ó n . Pero difícilmente
p o d r á alcanzarse un amplio c o n s e n s o acerca de c ó -
m o esa dimensión p u e d e c o m p r e n d e r s e teorética-
mente, dadas las condiciones de la multiplicidad de
teorías y la pluralidad de la teología en los t i e m p o s
m á s recientes; p e r o no se debe lamentar esta plura-
l i d a d sino ver en ella u n a circunstancia que consti-
tuye la riqueza de la asignatura y que da origen a
80
análisis históricos perfilados de formas diferentes .
No obstante, los historiadores de la Iglesia que se
entiendan a sí m i s m o s c o m o teólogos deberían al
m e n o s participar en los debates que se m a n t i e n e n
sobre los problemas sistemáticos en torno al discur-
so acerca de la actuación o del obrar de D i o s . Por
ejemplo, ahí tenemos la cuestión planteada por Cari
H e i n z R a t s c h o w de si la doctrina de la providencia
81
implica siempre una cosmovisión determinista , así
c o m o la posibilidad de una acción h u m a n a libre:
a u n q u e actualmente es puesta en duda con especial
82
insistencia p o r la fisiología del c e r e b r o , sin embar-
go es de u n a importancia absolutamente fundamen-
tal para la mayoría de las reconstrucciones de la his-
toria. Al historiador también le resultará útil conocer
las cuidadosas diferenciaciones establecidas por los
teólogos sistemáticos entre la causa primera y la
causa segunda, o entre la causa principal y la causa
83
i n s t r u m e n t a l , a fin de p o d e r construir así de u n a
m a n e r a m á s precisa su imagen de la historia.
OBSERVACIONES FINALES
Ciertamente, no hemos llegado a responder de una

manera exhaustiva a la cuestión de por qué el cris-
tianismo sobrevivió en el m u n d o antiguo. Claro es-
tá que ya Friedrich N i e t z s c h e , en su m e n c i o n a d a
polémica sobre «la utilidad y la desventaja de la his-
toria» - q u e también al historiador de la Iglesia le se-
rá útil leer y en absoluto le resultará perjudicial-, hi-
zo notar que un «fenómeno histórico, conocido pura
y completamente [...], está muerto para aquel que lo
1
ha conocido» . Nietzsche afirmó además que, al tra-
tar históricamente del cristianismo, p u e d e aprender-
se lo que él afirma fundamentalmente: «que bajo el
efecto de una contemplación historizante, aquello ha
llegado a ser indiferente e innatural, hasta que por fin
un tratamiento completamente histórico, es decir, un
tratamiento correcto, se disuelve en saber acerca del
cristianismo y con ello se destruye [...]; y que deja
2
de estar vivo cuando es seccionado hasta el final» .
¿Se habrá referido con ello quizás a Ernst Troeltsch?
¿Acaso ha descrito las consecuencias que ese gran
historiador y teólogo sistemático de Heidelberg, con
su exigencia de hacer una nítida separación entre el

método histórico y el sistemático y de aplicar correc-
tamente el método histórico a la historia de la Iglesia,
nunca pretendió suscitar y que sin embargo provocó?
Naturalmente que no, porque en el año en que Nietz-
sche escribía esas frases, Troeltsch se trasladaba en
Augsburgo de la escuela primaria al instituto de hu-
3
m a n i d a d e s . A d e m á s , habría sido m a l i n t e n c i o n a d o .
Troeltsch, en vista de sus variados ensayos, habría
reaccionado contra la crítica de Nietzsche en la cues-
4
tión del historicismo , y es de suponer que hubiera
protestado contra el hecho de ser m e n c i o n a d o en ta-
les contextos.
Ahora bien, esas advertencias de Nietzsche p u e -
den entenderse, de un m o d o en absoluto histórico, co-
mo una referencia a la reflexión sobre la relación en-
tre el m é t o d o histórico y el método dogmático según
Troeltsch; u n o puede sentirse confirmado en la opi-
nión - s o b r e todo en la cuestión de por qué el cristia-
nismo sobrevivió en el m u n d o a n t i g u o - de que no de-
be prescindirse tampoco de las cuestiones de teología
sistemática. Un historiador de la Iglesia que - c o n la
exigida solicitud m e t ó d i c a - no las situara en el cen-
5
tro de su labor histórica , sería también un colega y
profesor profundamente fastidioso.
NOTAS AL TEXTO
PREFACIO
1. Léase, a propósito, la conferencia sobre el final de

la activitas que mi predecesor inmediato, Adolf Martin
Ritter, pronunció el 19 de febrero de 1999 en Heidelberg.
Puede encontrarse en A. M. Ritter, Protestantisches Ge-
schichtsbewubítsein und vorreformatorische Tradition, en
Id., Hortus litterarum antiquarum. Festschrift fiir Hans Ar-
min Gártner zum 70 Geburtstag, edición a cargo de F.-H.
Mutschler, Heidelberg 2000, 463-475.
1
OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA
Y SUS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS
1. Con esta pregunta tituló Kaufmann su quinta Guar-

dini-Lecture, que pronunció en el semestre de verano en la
Universidad Humboldt de Berlín: F.-X. Kaufmann, Wie
überlebt das Christentum? (Herder Spectrum 4830), Frei-
burgi.Br. 2000, 105-144.
2. En su totalidad podrá tratarse aquí únicamente de

una idea reguladora. Hans Reinhard Seeliger me escribía
(carta del 20 de noviembre del 2001): «La idea de causa-
lidad con la que trabajamos nosotros, los historiadores, no

conduce desde luego a cadenas causales en el sentido de
la necesidad concebida por las ciencias naturales, sino
únicamente a la organización narrativa de condiciones que
jamás pueden ser una descripción completa del pasado, si-
no únicamente la ordenación de acontecimientos particu-
lares anteriores con miras a acontecimientos posteriores
que el sentido común de los historiadores reconoce como
consecuencia de los mismos. El historiador jamás llega
más allá de los acontecimientos particulares (que natural-
mente se pueden entender en sentido amplio; incluso un
'fenómeno de larga duración' es lógicamente uno de ellos).
Él no formulará nunca 'leyes' según las cuales trascurre la
historia, porque tal cosa no corresponde a la índole de su
deducción de conclusiones». Cf. también, con más deta-
lle, Id., Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Ge-
schichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie
und Theologie der katholischen Kirchengeschtsschreibung,
(Patmos Paperback), Dusseldorf 1981, 194-204; 205-230
(sobre Arthur C. Danto).
3. Ch. Markschies, Die «eine» Reformation und die

«vielen» Reformen oder: Braucht evangelische Kirchen-
geschitsschreibung Dekadenzmodelle?: ZKG 106 (1995)
18-45. Para el punto de vista de la historia eclesiástica
católica, cf. H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte-Geschichts -
theologie - Geschichtswissenschaft, 51 s; y antes que él, W.
Eltester, Die Krisis der alten Welt und das Christentum:
ZNW42(1949) 1-19.
4. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhun-

derts, en Id., Kleine Schriften religionsgeschichtlichen In-
halts, Leipzig 1893, 3-136, aquí p. 5. Sobre el autor, cf. por
ejemplo Th. Kappstein, Adolf Hausrath, Berlin 1912; K.
Notas al capitulo 1 91
Bauer, Adolf Hausrath. Leben und Zeit, Heidelberg 1933,

4
y finalmente F. W. Graf, Hausrath, Adolf en RGG III,
Tübingen 2000, 1485.
5. Últimamente, H.-J. Goertz, Unsichere Geschich-

te. Zur Theorie historischer Referentialitat (RUB 17035),
Stuttgart2001.
6. A. Hausrath, Kleine Schristen VI (prefacio).
7. W. Hárle, Dogmatik (de Gruyter Lehrbuch), Berlin-

2
New York 2000, 283-296. M. Mühling-Schlapkohl (Han-
4
deln Gottes II. Dogmatisch, en RGG III, 2000, 1423s) re-
tiene ciertamente el concepto de «acción», pero acentúa
que la «acción de Dios» «se diferencia categóricamente de
la acción de las criaturas» (1424). Un gran número de con-
tribuciones al estudio del tema se encuentra en MJTh 1
(1987); el volumen se centra en el estudio del tema de la
«acción de Dios».
8. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Me-

thode in der Theologie, 1898, en Id., Zur religiosen La-
ge, Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schriñen
2
II, Aalen 1981 (= Tübingen 1922), 729-753, y concreta-
mente, p. 730.
9. F. Schiller, Was heifit undzu welchem Ende studiert

man Universalgeschichte? [reimpresión de la famosa con-
ferencia con motivo del ingreso en el cuerpo académico
en el año 1789: DerTeusche Merkur, noviembre de 1979,
105-135] (discursos y escritos de Jena), Jena 1989 = F.
Schiller, Werke, edición nacional, vol. XVII, edición a car-
go de K.-H. Hahn, Weimar 1970, 359-376.
10. Cf. E. Troeltsch, Über historische und dogmati-

sche Methode in der Theologie.
11. Cuando se lee cómo Jürgen Kocka y Thomas Nip-

perdey disputaron acerca de la vinculación con el lugar
en la ciencia histórica crítica, entonces se tiene la impre-
sión de que tales debates no son un discurso especial de
la ciencia histórica confesional: J. Kocka, Legende. Auf-
klarung und Objektivitát in der Geschitswissenschaft. Zu
einer Streitschrift von Thomas Nipperdey: GuG 6 (1980)
449-455; yTh. Nipperdey, Geschichte ais Aujklarung: Die
Zeit 9 (22 febrero 1980) 16. Se tiene otra impresión en R.
van Dülmen, Religionsgeschichte in der Historischen So-
zialforschung: GuG 6 (1980) 36-59. Aquí se renueva el
prejuicio de que las premisas teológicas de la historia ecle-
siástica impedirían «que uno entienda la religión, al igual
que otras culturas, como producto social, y que, más allá
de la organización eclesial y la doctrina teológica, someta
la fe real y la conducta religiosa de los hombres como ac-
ción social a la reflexión» (p. 37).
12. K. Christ, Der Untergang des rómischen Reiches

in antiker und moderner Sicht, en Id. (ed.), Der Untergang
des rómischen Reiches (WdF 269), Darmstadt 1970, 1-31.
2
RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN
1. Tácito, Ann. XV, 44, 3; cf. D. Lührmann, Supersti-

tio - die Beurteilung des frühen Christentums durch die
Rómer: ThZ 42 (1986) 193-213.
2. Plinio, Ep. X, 96, 8 (SQAW 35, 642 Kasten).
3. Elio Arístides, Or. 3 Plat. II, § 671 (1,309, lOs Behr).

4. W. Nestle, Die Hauptinwände des antiken Den-

kens gegen das Christentum, en Id., Griechische Studien.
Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophie
der Griechen, Aalen 1968 (= Stuttgart 1948), 597-600 =
Christentum und antike Gesellschaft (WdF 649), ed. de J.
Martin-B. Quint, Darmstadt 1990, 17-80.
5. Luciano, Per. 13; cf. J. J. Edwards, Satire and Vero-

similitude. Christianity in Lucian 's Peregrinus: Hist. 38
(1989) 89-98.
6. Luciano, Alex. 20 (96, 25s Victor).
7. Ibid. 25 (100, 26-28 Victor); con comentario: Lu-

kian von Samosata, Alexandros oder der Lügenprophet (Re-
ligion in the Graeco-Roman World 132), introducción, tra-
ducción y comentario de U. Victor, Leiden 1997, 149.
8. Orígenes, Cels. III, 55 (CGS Orígenes I, 250, 15-

27 Koetschau).
9. Ibid. VI, 14 (CGS Orígenes II, 84, 27s Koetschau):

jiaA.eiJou.Ev ÖE Toiic, aYQoixoTEQOuc;. C. Andresen, Logos
und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christen-
tum (AKG 30), Berlin 1955 con recensión de H. Dörrie:
Gn 29(1957) 185-196.
10. Ibid. VI, 23 (94, 4s).
11. Ibid. III, 75 (266, 7-11).
12. Ibid. VI, 34(103,20-22).
13. Ibid. I, 27 (79, 10-12); cf. C. Andresen, Logos und

Nomos, 167-178.
14. Ibid. I, 27 (79, 13s); ulteriores testimonios en C.

Andresen, Logos und Nomos, 183-186.
2
15. J. Bidez, Julian der Abtrünnige, München 1947,
23s; 32-34.
16. Juliano, Ep. 84 Bidez-Cumon = 39 Weis: «Αίσ-

χρόν γάρ εί των μέν Ι ο υ δ α ί ω ν ουδέ εις μεταιτεΐ, τρέ-
φουσι δέ οί δυσσεβεΐς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών κ α ι
τους ημετέρους, οί δέ ημέτεροι της π α ρ ημών επικου
ρίας ενδεείς φαίνοιντο» (430 c/d = CUFr 145, 17-20 Bi-
dez-Cumont = TuscBü 106 Weis).
17. Ep. 84 Bidez-Cumont = 39 Weis [...]: «ουδέ

άποβλέπομεν ως μάλιστα την άθεότητα συνεύξησεν ή
περί τους ξένους φιλανθρωπία και περί τάς τ α φ ά ς τών
νεκρών προμήθεια και ή πεπλασμένη σεμνότης κατά
τόν βίον;» (429 d = 144, 13-16 = 106); sobre el pasaje,
cf. Κ. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in
der griechisch-romische Antike (späte Republik und frühe
Kaiserzeit), en Gerhard K. Schäfer-Theodor Strom (eds.),
Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein
Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den dia-
konischen Auftrag (Veröffentlichung des diakoniewissent-
schaftlichen Institut an der Universität Heidelberg 2), Hei-
delberg 1990, 44-63.
18. Sozomeno, Hist. ecl. V, 16, 1-4 (GCS Sozomenus,

216, 19-217, 15 Bidez-Hansen); cf. también Juliano, Mi-
sop. 36 [363b] (CUFr II/2, 189 Lacombrade).
19. E. Diehl, ILCVI, 1233 (p. 239).
20. ILCV I, 170 (p. 42).
21. Eusebio, Hist. ecl. VI, 43, 11 (GCS Eusebius II/2,

618, 17s Schwartz): «χήρας συν θλιβομένοις υπέρ τάς
χιλίας πεντακόσιας, ους πάντας ή του δεσπότου χάρις
και φ ι λ α ν θ ρ ω π ί α διατρέφει»; por otra parte, resulta
recomendable consultar J.-U. Krause, Witwen und Wai-

sen im Römischen Reich I. Verwitwung und Wiederver-
heiratung (HABES 16), Stuttgart 1994, 195, e Ibid., II.
Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen
(HABES 17), Stuttgart 1994, 182-184.
22. Juan Crisóstomo, In Mt. 66 (PG 58, 630): «Kai

ίνα μάθης αυτών τήν άπανθρωπίαν, ενός τών εσχάτων
ευπόρων και τών μή σφόδρα πλουτούντων πρόσοδον
ή Ε κ κ λ η σ ί α έχουσα, έννόησον δσαις επαρκεί κ α θ '
έκάστην ήμέραν χήραις, δσαις παρθένοις· και γάρ εις
τον τών τρισχιλίων αριθμόν ό κατάλογος αυτών έφθασε.
Μετά τούτων τοις τό δεσμωτήριον οίκοϋσι, τοις έν τώ
ξενοδοχείω κάμνουσι, τοις ύγιαίνουσι, τοις άποδημοΰσι,
τοις τά σώματα λελωβημένοις, τοις τω θυσιαστερίω
προσεδρέουσιν, και τροφής και ενδυμάτων ένεκεν, τοις
απλώς προσιοΰσι κ α θ ' έκάστην ήμέραν· και ουδέν αύτη
τά της ουσίας ήλάττωται. "Ωστε ει δέκα άνδρες μόνον
οΰτως ηθέλησαν άναλίσκειν, ουδείς άν ήν πένης».
23. Lact, Inst. VI, 10, 10s (CSEL 19/1, 515, 15-21
Brandt/Laubmann).
24. G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit in der

2
alten Kirche, Stuttgart 1882, 3.
25. Plutarco, Kimón 10, 1. Claro está que Plutarco re-

fiere que, según el testimonio de Aristóteles (ibid., frgm.
363), Kimón «no ofrecía una mesa con manjares gratui-
tos para todos los atenienses, sino únicamente para los
pertenecientes a su demos, los lakíades, en la medida en
que éstos querían aceptar el ofrecimiento».
26. K. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrts-

pflege in der griechisch-römischen Antike, 44-63.
3
27. R. Kany, Alexandros von Lykopolis, en LThK I,
1993, 365; A. Villey, Alexandre, en Dictionnaire des phi-
losophes antiques I, 1989, 142-144.
28. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas de

los maniqueos, § 1.
29. (Ps-?) Photius, C. Man. 1, 11 (PG 102, 16): «Ή

Χριστιανών φιλοσοφία απλή καλείται, αύτη δέ έπ'ι
τήν τοΰ ήθους κατασκευήν την πλείστην έπιμέλειαν
ποιείται αίνιττομένη περί τών ακριβέστερων λόγων πε
ρί θεοΰ ων τό κεφάλαιον τής περί ταύτα σπουδής εί-
κότως αν άπαντες άποδέξαντο, ένθα τό ποιητοκόν αί
τιον τιμιώτατον τίθενται και πρεσβύτατου χαί π ά ν τ ω ν
αίτιον τών όντων, έπεί και τοις ήθικοΐς τα εργωδέστε
ρα παραλείποντες οιον τίς τε ή ηθική αρετή και λο
γική, και όσα λέγεται περί ηθών και π α θ ώ ν , περί τόν
ύποθετικόν διατρίβουσιν τόπον, στοιχεία μέν πρός
εκάστης αρετής άνάληψιν ουκ αποδίδοντες, π α ρ α γ
γέλματα δέ π α χ ύ τ ε ρ α ως έτύγχανεν έπισωρεύοντες,
ων ό πολύς δήμος άκούων-ώς έκ τής πείρας έστι μα-
θεΐν σφόδρα έπιδίδωσιν εις έπιείκειαν, και τής ευσέβε
ιας χαρακτήρ ένιζάνει αυτών τοις ήθεσιν άναζωπυρών
τό έκ τής τοιαύτης συνήθειας συνειλημμένον ήθος και
κατ' ολίγον εις τήν τοΰ καλού αυτούς ορεξιν οδηγών»
(véase la recensión de la traducción francesa comentada:
Alexandre de Lycopolis, «Contre la doctrina de Mani»,
ed. de A. Villey [Sources Gnostiques et Manichéens 2],
Paris 1985, en JbAC 30 [1987] 212-217).
30. M. Dibelius, Alexander von Lykopolis, en RAC I,

1950,270s, concretamente, 271. Martin Dibelius supone,
a partir de los §§ 2 y 5, que el propio Alejandro fue ori-
ginalmente maniqueo.
7
Notas al capitulo 2 y
31. Macarius Magnes, Apocriticus III, 5 (= Porfirio,

frgm. 58). Texto y traducción en A. Harnack, Kritik des
Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen
des 3. Jahrhunderts (TU 374), Leipzig 1911, 40s. La tra-
ducción se comparó con Porphyry's Against Christians. The
Literary Remains, editada y traducida con introducción y
epílogo por J. Hoffmann, Amherst, New York 1994.
32. Ibid. III, 33 (= frgm. 30).
33. Ibid. IV, 19 (= frgm. 88).
34. Justino, Apología II, 12, 1: «και γαρ αυτός εγώ,

τοις Πλάτωνος χαίρων διδάγμασι, διαβαλλομένους
άκούων Χριστιανούς, ορών δέ άφοβους πρός θ ά ν α τ ο ν
και π ά ν τ α τά άλλα νομιζόμενα φοβερά, ένενόουν αδύ
νατον είναι έν κακία και φιληδονία ύπάρχειν αυτούς»
(PTS 38, 155 Marcovich). Α. Wartelle hace referencia
en su Comentario (Saint Justin, Apologies. Introduction,
texte critique, traduction, commentaire et index [Eaug],
Paris 1987, 311) a una «Phrase capitale sur l'itinéraire de
Justin»; con detalle lo expone O. Skarsaune, The Conver-
sion of Justin Martyr: STh 30 (1976) 52-73, y concisa-
mente Id., Justin der Märtyrer, en TRE XVII, 1988, 471-
478, aquí 471.
35. Justino, Dial. 1,1-9, 3 (PTS 47, 69, 1-86, 21 Mar-

covich); cf. Ν. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine
Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (AthD 9),
Kopenhagen 1966; J. C. M. van Winden, An Early Chris
tian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho,
Chapters One to Nine (PhP 1), Leiden 1971. Finalmente, Ε.
Fink-Dendorfer, Conversio, Motive und Motivierung zur
Bekehrung in der Alten Kirche (RSTh 33), Frankfurt a.M.
1986, 5-36.
36. Aristóteles, EN II, 7, 1107 b ls: «των δ' υπερβαλ

λόντων ό μέν τή αφοβία ανώνυμος».
37. Así piensa ya Hausrath, Die Kirchenväter des zwei-

ten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 35-39.
38. Cyt. Scyth, Vit. Eut. 10: «που έστιν [...] πασαι ή
ιατρική τέχνη; που είσιν αί φαντασίαι τών ημετέρων
μάγων καί ή δύναμις τών σεβασμάτων ημών; που αί
επικλήσεις καί αί μυθοποιίαι τών αστρονόμων τε καί
αστρολόγων; ποΰ αί έπαοιδίαι καί αί γοητικαί έρεσχ-
ελίαι; ίδοΰ ουδέν τούτων ισχύει» (TU 49/2, 19, 27-20,
2 Schwartz); sobre el contexto, véase también Ch. Mark-
schies, Stadt und Land. Beobachtungen zur Ausbreitung
des Christentums in Palästina, en: Römische Reichsreli-
gion und Provinzialreligion, edición a cargo de Η. Cancik
y J. Rüpke, Tübingen 1997, 264-298, espec. 294-298.
39. Ibid. «καί τω σημείω του σταυρού σφραγίσας

τόν Τερέβωνα υγιή άπεκατέστησεν» (20, 22s; Terebon
es el nombre del muchacho); para el signar por medio del
bautismo, cf. E. Dinkler ( t ) - E. Dinkler von Schubert,
Kreuz, I. Kreuz vorikonoklastisch, en RBK Y 1995, 1-219,
aquí 13s; para el marcar la señal de la cruz en la frente, re-
lacionado con aquello, cf. F. J. Dölger, Der Rennfahrer Lí-
ber mit Kreuzestätowierung auf einem Goldglas aus der
Kallistkatakombe: AuC 1 (1929) 229-235.
40. P. Berol, 21269, citado según Κ. Treu, Varia Chris

tiana II: APF 32 (1986), 23-31, aquí 29s, con ilustración 8.
41. W. Wischmayer, Magische Texte. Vorüberlegungen

und Materialien zum Verständnis christlicher spätantiker
Texte, en Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, ed de J.
van Oort-D. Wyrwa (SPA 5), Löwen 1998, 88-122.
42. Abrasax, Ausgewählte Papyri religiösen und magi-

schen Inhalts 3. Zwei griechisch-ägyptische Weihezeremo-
nien (Die Leidener Weltschöpfimg. Die Paschai-Aion-Li-
turgie), edición de R. Merkelbach (ARWAW. Papyrologica
Coloniensia XVII1/3), Opladen 1992 (véase la edición y tra-
ducción en p. 155-183).
43. H. D. Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung.

Zur religionsgeschichtlichen und theologischen Bedeu-
tung des «Mithrasliturgie» (PGM 4, 475-820), (HLV 6),
Berlin-New York 2001 (traducción y apéndice), y última-
mente, Id., The «Mithras Liturgy». Text. Translation and
Commentary (STAC 18), Tübingen 2003. Acerca del tí-
tulo, cf. p. 1-5.
44. Α. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903.
45. K. Preisendanz, PGM IV, 475-820.
46. PGM IV, 646s, 741-744 (la numeración de las lí-

neas en PGM se mantiene en Merkelbach y Betz, y por
tanto se cita aquí); importantes explicaciones sobre el
concepto se encuentran en Dieterich, Mithrasliturgie, 82-
85, y en Betz, Gottesbegegnung, 19s y notas 26-28, así
como en Id., The «Mithras Liturgy», 171-173.
47. Tertuliano, Praescr. 40, 4 (CChr.SL 1, 220, 8).
48. PGM IV, 642.
49. P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros: BCH

55 (1931), 70-116, aquí 85: «[...] ά ν α β ο ώ ν [των] με
γάλη τη φώνη μέγαν είναι Δία Πανάμορον»; con R.
Merkelbach, Zum Mirakel des Zeus Panamoros: ZPE 2
(1968) 39s. En Tácito el resultado militar está referido con-
cisamente, como era de esperar, en Ann. III, 62.
50. Testimonios en P. Roussel, Le miracle de Zeus Pa-

namoros, 105-115.
51. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches,

6-10 (con referencias bibliográficas).
52. Acerca de la «prueba del éxito», cf. últimamente

W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts
in der Alten Kirche bis Eusebius (FKDG 58), Göttingen
1994, 452-458.
53. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (CGS Orígenes V, 295,

1-5 Koetschau = TzF 24, 674 Görgemanns/Karpp).
54. Virgilio, Eneida XII, 427-429.
55. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (296, 3 = 676s).
56. Orígenes, frgm. 7 in 1 Cor (edición en prepara-

ción: Griechischen Christlichen Schrifteller der ersten
Jahrhunderte). Sobre el trasfondo en Pablo, cf. P. J. Grabe,
The Power ofGod in Pauls Letters (WUNT 2. R. 123),
Tübingen 2000.
57. Orígenes, Com. in loh I, 8, 48 (CGS Orígenes IV,

13, 28-30 Preuschen): «αμα καί διδάσκων δτι ού σύν-
θεσις λόγου καί προσφορά φωνών καί ήσκημένη καλ-
λιλεξία άνύει πρός τό πείθειν, άλλά δυνάμεως θείας
έπιχωρηγία». Asimismo pueden consultarse las expo
siciones en Orígenes, Cels. 162 (GCS Orígenes I, 114,
22-115, 13 Koetschau).
58. Orígenes, Com in loh. II, 34, 204 (92, 6-10).
59. Κ. Thraede, Inspiration, en RAC XVIII, 1998,

329-365.
Notas al capítulo 3 101
3
RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN
1. Puede verse infra, p. 62.
2. H. E. G. Paulus, Aufklärende Beiträge zur Dogmen-,

2
Kirchen- und Religions-Geschichte, Bremen 1837; His-
toria Cerinthy, [Praes.:] Joh. Guil. Smid, [Resp.:] Henr.
Eberth Glo. Paulus, Jena 1795; Chr. Burchard, H. E. G.
Paulus en Heidelberg 1811-1851, en W. Doerr (ed.), Sem-
per Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht-Karls- Univer-
sität Heidelberg, 1386-1986, Festschrift, 6 vols., tomo II,
Berlin e.a. 1985, 222-297; F. W. Graf, Früh liberaler Ra-
tionalismus, Profile des neuzeitlichen Protestantismus I.
Aufklärung, Idealismus, Vormärz (GTB 1430), Gütersloh
1990, 128-155; y J. A. Steiger, en H. E. G. Paulus (ed.),
Beiträge von jüdischen und christlichen Gelehrten zur Ver-
besserung der Bekenner des jüdischen Glaubens (1817),
edición y epílogo de J. A. Steiger (Exempla Philosemitica
3), Heidelberg 2001, 133-157.
3. R. Rothe's Vorlesungen über Kirchengeschichte und

Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, ed. H. Wein-
garten; Primera parte: Die katholische oder die kirchliche
Zeit, Heidelberg 1875, 17.
4. R. Rothes Vorlesungen über Kirchengeschichte 1, 1.
5. Ibid. 1, 7.
6. F. Wagner, Theologische Universalintegration. Ri-

chard Rothe 1799-1867, en F. W. Graf (ed.), Profile des neu-
zeitlichen Protestantismus I. Aufklärung. Idealismus. Vor-
märz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 265-286, aquí 271; M.
Schmidt, Richard Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschich-

te, en M. Schmitt (ed.), Kirchengeschichtliche Wissenschaft
in Badén imfrühen 19. Jahrhundert (Veróffentlichungen des
Vereins für Kirchengeschichte in der evangelischen Lan-
deskirche in Badén 28), Karlsruhe 1975, 32-109.
7. H.-J. Birkner, Speculation undHeilsgeschichte. Die

Geschichtsauffassung Richard Rothes (FGLP 10/17), Mün-
chen 1959, 24-39.73-83. Acerca del tema, véase también
T. Rendtorff, « Weltgeschichtliches Christentum». Richard
Rothe: Theologische Ortsbestimmung für die Moderne:
ZNThG7(2000) 1-19.
8. «El curso efectivo de la historia de la Iglesia se

muestra, por consiguiente, en las reflexiones de R. Rothe
como realización del plan divino para la historia humana.
La 'transferencia' del cristianismo desde el 'mundo ro-
mano antiguo' al 'mundo germánico nuevo' fue dispues-
ta por la divina Providencia. En ella se lleva a cabo una
translatio formal de la historia de la salvación» (H.-J.
Birkner, Speculation und Heilsgeschichte, 76, con citas
tomadas de R. Rothe, Vorlesungen II, 9s). Schmidt (Ro-
thes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, 76-78) muestra
que, para Rothe, en la tradición de Hegel ya se encuentra
el concepto de la Iglesia como precediendo a su concre-
ta realización histórica.
9. R. Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte I,

2 1 . Por lo demás, Rothe afirma que este diagnóstico se
aplica también al judaismo.
10. Ibid.. 111.
11. Ibid., 491.
12. Ibid., 488 y especialmente en 489.

13. Los testimonios pueden verse en R. Rothe, Vorle-

sungen über Kirchengeschichte I, 490 (se trata principal-
mente de cánones sinodales).
14. R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche

und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Frank-
furt a.M. s.f. (= Wittenberg 1837), 94, e Id., Vorlesungen
über Kirchengeschichte I, 85: «Con la fundación del epis-
copado, la comunidad de los cristianos quedó fundamen-
tada de hecho como Iglesia».
15. i?. Rothe s Vorlesungen über Kirchengeschichte,

Segunda parte: Die katholische und die protestantische
Zeit, Heidelberg 1875,5.
16. F. Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, Zwei-

tes Stück, n.° 7 {Werke I, ed. de K. Schlechta, München
s
1977, 253).
17. Véanse sus tesis no publicadas sobre la «sociedad

total» de la facultad, del 16 octubre 1999, e Id., Zwischen
Kirche und Gesellschaft. Die Theologische Fakultat Hei-
delberg im nachsten Jahrhundert, en H. Vogt (ed.), Wis-
senschaft 2000. Zukunftsperspektiven; Heidelberger For-
scher vor dem dritten Millenium, Heidelberg 2000, 5-10.
Michael Welker me señaló que el concepto fue acuñado
por Wolfgang Huber (en carta del 1 enero 2002).
4
18. F. W. Graf, Hausrath, en RGG III, 1485.
19. A. Hausrath, Die Kirchenváter des zweiten Jahr-
hunderts, en Id., Kleine Schriften, 5.
20. J. Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankes
in der deutschen Literatur. Philosophie und Politik 1750-
1945, vol. 2: Von der Romantik bis zum Ende des dritten
Reiches, Darmstadt 1985, 213-215.
21. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahr-

hunderts, 5.
22. Ibid, 123.
23. He tomado este concepto de Kaufmann, Wie über-

lebt das Christentum, 21.
3
24. E. Dinkler, Schubert, Hans von, en RGG y 1961,
1549s; K.-H. Dix, Universitatstheologie und Politik. Die
Heidelberger Theologische Fakultat in der Weimarer Repu-
blik (Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neue-
ren Geschichte. Neue Folge, 7), Heidelberg 1994, 52-71.
Sobre la postura de H. von Schubert, cf. su Die heutigeAuf-
fassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Fortschrit-
te und Forderungen. Ein Konferenz- Vortrag, Tübingen 1902
(anterior a la «XII Conferencia teológica» en Kiel).
25. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften I. Die Sozial-

lehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977
(= Tübingen 'M922, reimpr.), 26.
26. Id., Die alte Kirche, por primera vez en Logos 6

(1916) 265-314; luego en Id., Gesammelte Schriften IV.
Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie,
ed. de H. Barón, Tübingen 1925, 65-121, aquí p. 119.
27. Así piensa Ch. Schwóbel: «Die Idee des Aufbaus

heifit Geschichte durch Geschichte überwinden»; Theolo-
gischer Wahrheitsanspruch und das Problem des sogen-
nannten Historismus, en Troeltsch-Studien, vol. 11, 261 -
284. aquí p. 272.
28. Ibid., 280-282.

a
29. Así se expresa E. Dinkler en el Prólogo a la 10
edición (1937) de H. von Schubert, Grundzüge der Kir-
chengeschichte. Ein Überblick, edición completada por

E. Dinkler, Tübingen "1950, p. Vs. Por lo demás, eso mis-
mo puede decirse también de Schubert en su estudio fun-
damental sobre «la concepción y tratamiento actual de la
historia de la Iglesia», en el que hace referencia a su asig-
natura de «teología histórica» (ibid., 20).
30. Remitimos a H. von Schubert, Grundlage der Kir-

chengeschichte, 6.
31. Id., Geschichte der christlichen Kirche im Frühmit-

telalter. Ein Handbuch, Tübingen 1921, 15s.
32. Id., Grundlage der Kirchengeschichte, 116.
33. Ibid, 111.
34. Id., Die heutige Auffasung undBehandlung der Kir-

chengeschichte, 16; véase también la p. 17: «Por cuanto
este Evangelio constituye aquella 'determinada convic-
ción religiosa' [...] que camina por la historia como una
fuerza que sigue haciendo sentir su eficacia, ese es el Evan-
gelio eterno».
35. J. Mehlhausen, Ernst Troeltschs «Soziallehren»

und Adolf von Harnacks «Lehrbuch der Dogmengeschich-
te». Eine historisch-systematische Skizze, en E W. Graf
y T. Rendtoff (ed.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien
zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien 6), Gütersloh
1993, 193-211.
36. Hace algún tiempo me propuse estudiar sin prejui-

cios la obra de Harnack, y he llegado a la conclusión de
que las siguientes observaciones son una ponderada com-
plementación y corrección de las opiniones dominantes
por aquel entonces: Ch. Markschies, Zwischen den Welten
wandern. Strukturen des antiken Christentums (Fischer-

2
Taschenbuch 60101), Frankfurt a.M. 2001 (= 1997), 226s.
37. Véase, de las tesis de una conferencia dictada en

Oslo en el año 1910, la n.° 4 (en versión original): «Apren-
da usted a separar el meollo y la cascara» (edición y bre-
ve comentario en Ch. Markschies, Adolf von Harnack,
«Neun Thesen». Wie solí man Geschichte studieren, insbe-
sondere Religionsgeschichte?, edición y observaciones de
Ch. Markschies, con una retraducción al idioma original
alemán de la conferencia de Harnack: Der Ablauf des Le-
bens und das Gesetz des Lebens [Oslo 1910]: ZNThG 3
[1995] 148-159, aquí 154).
38. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung

des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wies-
4
baden 1981 (= Leipzig 1924), 957.
39. D. Praet, Explaining the Christianization of the Ro-

mán Empire: Sacris Erudiri 33 (1992-1993) 5-119, aquí
concretamente 71-73. Cf. asimismo R. Joly, Pourquoi le
christianisme a réussi, en G. Cambier (ed.), Christianisme
d 'hier et d 'aujourd 'hui. Hommages á Jean Préaux (Uni-
versité Libre. Faculté de Philosophie et Lettres: Travaux
70), Bruxelles 1979, 17-26, y E. G. Hinson, The Evange-
lization of the Román Empire. Identity and Adaptability,
Macón GA 1981.
40. Concisamente y también a modo de tesis: A. von

Harnack, Mission und Ausbreitung, 2s. («La religión cris-
tiana juntamente con la Iglesia aparece como la religión
sin limitaciones y con ello como la religión consumada
[...], pero al mismo tiempo aparece como la viva antíte-
sis de ella. [...] La religión cristiana juntamente con la
Iglesia aparece como la consumación y objetivación del
sincretismo oriental y griego, pero al mismo tiempo se

muestra como la supresión del mismo [...]).
41. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung

des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wies-
4
baden 1981 (= Leipzig 1924), 957 (véanse asimismo las
p. 111-114).
42. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung,

111: La predicación de la misión cristiana era tan senci-
lla «que podía ser experimentada en medio de una gran
conmoción interna y ser descrita con unas pocas pala-
bras». También esta caracterización se halla relacionada
naturalmente con la postura teológica de Harnack como
historiador de la Iglesia.
43. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 95:

«La fuerza del Espíritu de Jesús se muestra de manera su-
mamente impresionante en la misión, en la carrera victo-
riosa que emprendió la proclamación del Evangelio desde
Jerusalén hasta Roma» (en cursiva en el original). Cf. tam-
bién las fórmulas, igualmente subrayadas, en ibid., 99.
44. Kurt Nowak ha tratado recientemente de describir

esta realidad con la expresión, nada clara, de «deposita-
ciones metahistóricas» (metahistorische Einlagerungen):
K. Nowak, Theologie, Philologie und Geschichte. Adolf
von Harnack ais Kirchenhistoriker, en H. Lehmann - K.
Nowak (eds.), Adolf von Harnack. Theologe, Histori-
ker, Wissenschaftspolitiker (Veroffentlichungen des Max-
Planck-Instituts für Geschichte 161), Góttingen 2001,
189-237, aquí 211.
45. Carta n.° 289 del 12 de mayo de 1889, en Momm-

sen und Wilamowitz. Briefwechsel 1872-1903, edición a
cargo de F. y D. Hiller von Gaertringen, Berlin 1935, 374;

acerca del contexto, véase S. Rebenich, Der alte Meer-
greis, die Rose von Jericho und ein hóchst vortrefflicher
Schwiegersohn: Mommsen, Harnack und Wilamowitz, en
H. Lehmann-K. Novak (eds.), Adolf von Harnack, 40-69,
aquí en concreto 51 s.
46. H. McLeod, Secularisation in Western Europe

1848-1914 (European Study Series), Basingstoke/Hamp-
shire and London 2000 (recensión realizada por F. W.
Graf, FAZ [21.6.2001] 46); cf. Id., Religión and the Peo-
pie of Western Europe 1789-1989, Oxford 1987, e Id.
(ed.), European Religión in the Age of Great Cities 1830-
1930 (Christianity and Society in the Modern World),
London 1995.
47. D. Pollack, Zur neueren religionssoziologischen

Diskussion des Sákularisierungstheorem, Dialog der Re-
ligionen 2/1995, 114-121.
48. K. Christ, Der Untergang des rómischen Rei-

ches, 3 1 .
49. P. de Lagarde, Deutsche Schriften, Góttingen

1878, 33.
50. R. Heiligenthal, Lagarde, Paul Antón de (1827-

1891), enTRE XX, 1990, 375-378, aquí 376.
51. F. W. Graf, «Dechristianisierung». Zur Problem-

geschichte eines kulturpolitischen Topos, en H. Lehmann
(ed.), Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristiani-
sierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven
derForschung (VMPIG 130), Góttingen 1997, 32-66, aquí
concretamente 64s.
4. ¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO

ANTIGUO?
1. A. Momigliano, Das Christentum und der Nieder-

gang des Rómischen Reiches, en Der Untergang des ró-
mischen Reiches, 404-424, aquí 404 = Id., Christianity
and the Decline of the Román Empire, en The Conflict be-
tween Paganism and Christianity in the Fourth Century,
Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Warburg Studies),
Oxford 1970 (= 1963), 1-16.
2. Ch. Marschies, Wann endet das «Konstantinische
Zeitalter»? Eine Jenaer Antrittsvorlesung, en D. Wyrwa
(ed.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS
für U. Wickert zum siebzigsten Geburtstag, in Verbindung
mit B. Aland und Ch. Scháublin (BZNW 85), Berlin-New
York 1997, 157-188. Aportaciones posteriores en A. Dór-
fler-Dierken y otros (eds.), Christen und Nichtchristen in
Spátantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des
Konstantinischen Zeitalters, Internationales Kolloquium
aus AnlaB des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf
Martin Ritter (TASHT 6), Mandelbachtal-Cambridge 2001
(recensión de Ch. Markschies en ZAK 6 [2002] 373s).
3. Así piensa ya A. Momigliano, Das Christentum und

der Niedergang des rómischen Reiches, 421.
4. G. Alföldy, Der Fall der Falle: Der Fall Roms. Eine
Auseinandersetzung mit Alexander Demandt, en Die Kri-
se des rómischen Reiches. Geschichte, Geschichtsschrei-
bung und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart 1989,464-490,
aquí 482s con las ilustraciones 1 y 2.
5. Como por ejemplo K. Heussi, Kompendium der Kir-
16
chengeschichte, Tübingen 1981, 92.
6. E. R. Dodds, Heiden und Chisten in einem Zeital-

ter der Angst, Frankfurt a.M. 1985, passim.
7. Uno de los textos centrales de Dodds para probar su

hipótesis de una «época de angustia» tampoco procede
coherentemente del siglo II, sino de la segunda mitad del
siglo IV: «El mundo es un escenario y la vida un juguete,/
vístete y desempeña tu papel;/ pero no rechaces todo pen-
samiento serio,/ de lo contrario, correrás el peligro de que
se te quiebre el corazón» (Anthologia Palatina X, 72). Más
sobre la crítica en R. MacMulIen, Paganism in the Román
Empire, New Haven-London 1981, 65-68.
8. R. S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton

1993, 263s.
9. Este punto lo acentúa especialmente R. MacMu-

lIen, Christianizing the Román Empire (A.D. 100-400),
New Haven-London 1984, 4s.
10. Jerónimo, Vit. Hil. 11, 12 (= § 20 según la nume-

ración de Migne), eds. A. A. R. Bastiaensen-W. Smit, en
Ch. Mohmann (ed.), Vite dei Santi, p. 98, 38. Franz Josef
Dólger le dedicó al episodio un pequeño trabajo: Ein
christlicher Rennstallbesitzer aus Maiuma beim heiligen
Hilarión: AuC 1 (1992) 215-220. Allí se encuentran tam-
bién ejemplos paganos comparables, relacionados con el
prodigio en las carreras: p. 219s, con la nota 14.
11. De hecho, la rociadura fue una ceremonia de puri-

ficación, realizada quizás para contrarrestar el efecto del
prodigio nocivo de los adversarios: L. Koep (C. Ciernen t ) ,
Besprengung, en RACII, 1954, 185-194, aquí 185s y 190.
12. R. Stark, Aufstieg des Christentums. Neue Erkennt-

nisse aus soziologischer Sicht (Neue Wissenschaftliche Bi-
Notas al capitulo 4
bliothek), Weinheim 1997, 7s y 243. El axioma presupues-

to de la rational cholee theory es explicado en la p. 197,
partiendo por lo demás del ejemplo -a mi parecer, espe-
cialmente inapropiado- de los mártires cristianos.
13. Ibid., 71-86.
14. Sobre las correspondientes relaciones, cf. ahora

H. Renz, Auf der alten Brücke. Beobachtungen zu Ernst
Troeltschs Heidelberger Jahren 1894-1915, en Id. (ed.),
Troeltsch-Studien II. Ernst Troeltsch zwischen Heidelberg
und Berlín, Gütersloh 2001, 9-87, especialmente 69-72
(más bibliografía: ibid., 70 nota 85), y M. Weber, Max
Weber. Ein Lebensbild, mit einer Einleitung von G. Roth
(Serie Piper 984), München e.a. 1989, 358 y passim.
15. Véanse las referencias generales del editor en la

edición de Wirtschaft und Gesellschaft en MWG I, 22-2,
ed. de G. Kippenberg con P. Schilm y cooperación de J.
Niemeier, Tübingen 2001, VII-XVII.
16. M. Weber, Wirtschaft und Gemeinschaft. Die Wirt-

schaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Machte
(Obra postuma), volumen parcial 2: Religióse Gemein-
schaften (MWG I, 22-2), Tübingen 2001, 281-283. El sig-
nificado fundamental de esta frase lo acentúa también W.
Schluchter, Einleitung: Max Webers Analyse des antiken
Christentums. Grundzüge eines unvollendeten Projekts, en
W. Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Chris-
tentums. Interpretation und Kritik (STW 548), Frankfurt
a.M. 1985, 11-71, aquí 17.
17. E. Plümacher, Identitatsverlust und Identitats-

gewinn. Studien zum Verháltnis von kaiserzeitlicher Stadt
und frühen Christentum (BThS 11), Neukirchen-Vluyn
1987; para la crítica de los detalles de la hipótesis, cf. la

recensión de G. Schöllgen, ThR 84 (1988) 298-300.
18. H. Dörrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Pla-

tonismus. Bausteine 1-35. Text, Übersetzung, Kommen-
tar, tomado de las obras postumas y editado por A. Dörrie
(Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen - System -
Entwicklung 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 30.
19. Proclo, De mal. sub. 14 (194 Boese); cf. Proclos

Diadochos, Über die Existenz des Bösen (BKP 102), trad.
y explicación de Μ. Erler, Meisenheim am Glan 1978,
52-56.
20. Cf. Basilio, Hex. II, 5: «Μή τοίνυν έξωθεν τό

κακόν περισκόπει, μηδέ άρχέγονόν τινα φύσιν πονη
ρίας φ α ν τ ά ζ ο υ , αλλά της εν έαυτω κακίας έκαστος
εαυτόν άρχηγόν γνωριζέτω» (CGS Basilius, 28, 21-23
De Mendieta t-Rudberg) y Ε. Jüngel, Böse, das, V dog-
4
matisch, en R G G 1 , Tübingen 1998, 1707.
21. De otra manera piensa R. Stark, Ausbreitung des

Christentums, 84s, quien supone que las epidemias exi-
gen demasiado a «las posibilidades de explicación y de
consuelo de la religión pagana y también de los filósofos
helénicos» (uno se pregunta qué texto se toma como pun-
to de partida para emitir este juicio). Más curiosa todavía
es la hipótesis de que las comunidades cristianas, en el
caso de una epidemia y por razón de la diaconía -consi-
derada de manera puramente estadística-, tendrían mayo-
res posibilidades de supervivencia y por tanto atraerían
más a las personas.
22. Testimonios en Ε J. Dölger, Das Lebensrecht des

ungeborenen Kindes und die fruchtabtreibung in der Be-
Notas al capitulo 4
wertung der heidnischen und chrisdichen Antike: AuC 4

(1934), 1-61, aquí 26. Una confirmación arqueológica de
esta perspectiva se encuentra en L. E. Stager, Eroticism
and Infanticide atAskelon: BAR 17 (1991) 34-53, y pue-
den verse ulteriores observaciones en R. Stark, Ausbrei-
tung des Christentums, 136-141.
23. Cf. Gell. V, 19, 9, y por ejemplo D. Liebs, Rómi-

3
sches Rechl (UTB 465), Góttingen 1987, 120s.
24. B. E. Stump , Prostitution in der rómischen Antike

(Antike in der Moderne), Berlín 1998, 29.
25. Cod. Theod. IX, 15, 1.
26. Odiseo «no se desquitó devolviendo igual por igual,

sino que en vez de eso se vengó de una manera descomu-
nal y terrible» (E. Flaig, Ehre gegen Gerechtigkeit. Ade-
lethos und Gemeinschaftsdenken in Helias, en J. Assmann,
B. Janowski - M. Welker [eds.], Gerechtigkeit, Richten und
Retten in der abendlándischen Tradition und ihren altorien-
talischen Ursprüngen [Serie Kulte, Kulturen], München
1998, 97-140, aquí 110).
27. A. Lippold, Theodosius der Grofie und seine Zeit

2
(Beck'sche Schwarze 209), München 1980, 43s.
28. Ambrosio, Ep. extr. cotí. 11[51], 6 (CSEL 82/3,

213, 47-214, 56 Zelzer).
29. Cf. supra, p. 28, notas 27 y 28 (p. 96).
30. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Ent-

sagung, Askese und Kórperlichkeit am Anfang des Chris-
tentums, München-Wien 1991 (= The Body and Society:
Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christia-
nity, New York 1988); S. Elm, «Sklave Gottes». Stigmata,
Bischófe und antiharetische Propaganda im vierten Jahr-

hunderf. Historische Anthropologie 7 (1999) 345-363.
31. «Representaciones que vayan más allá de la justi-

cia y que aspiren quizás a la solidaridad social, como por
ejemplo se encuentran en Israel, están ausentes en los dis-
cursos griegos, incluso a pesar del empobrecimiento y de
la dependencia originada en la servidumbre por deudas,
problemas políticos que surgen en la época griega arcaica»
(así se expresa E. Flaig, Ehregegen Gerechtigkeit, 116).
32. J. Assman, Ma 'at: Gerechtigkeit und Unsterblich-

2
keitinAlten Ágypten, München 1995, 92-121.
33. A. Dihle, Ethik, en RAC VI, 1966, 646-796, aquí

en concreto 686.
34. Epicuro, frgm. 67 Arrighetti = Krautz.
35. R Veyne, Brot undSpiele. Gesellschaftliche Machí

undpolitische Herrschaft in der Antike (Theorie und Ge-
sellschaft 11), trad. del francés K. Laermann-H. R. Britt-
macher, Frankfurt a.M.-New York 1992, 42.
36. Así piensa también R. Stark, Aufstieg des Chris-

tentums, 246.
37. Cipriano, Don. 4 (CChrSL 3A, 5, 61s Simonetti);
sobre el escrito de Cipriano, cf. A Wlosok, § 478, en K.
Sallmann (ed.), Die Literatur des Umbruchs. Von der rómi-
schen bis zur christlichen Literatur 117-283 n. Chr. (HLL
IV = HAW VIII, 5/4), München 1997, 554-556. En cuanto
a la formulación de la secunda nativitas, cf. Jn 3,4-6 y Pon-
tius, Vit. Cypr. 2, 5 (ed. y comentario en A. Harnack, Das
Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biogra-
phie [TU 39/3], Leipzig 1913, 5s, o e / A . A. R. Bastiaen-
sen, en Ch. Mohrmann [ed.], Vite dei Santi III, 8.18).
38. Cipriano, Don. 4: «ut iam non peccare esse cope-

rit fidei... Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus.
Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto
uigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus»
(CChr.SL 3A, 5, 72-76 Simonetti).
39. A favor de la primera perspectiva se declara M.

Viles, The Theological Legacy of St. Cyprian: JEH 14
(1963), 139-149, aquí 140s. Mientras que a favor de la úl-
tima perspectiva se muestra Fink-Dendorfer, Conversio,
40-44. Sobre el tema, puede verse también R. MacMu-
llen, Conversión: A Historian s View: SecCent 5 (1985-
1986) 67-81.
40. J. Leipoldt, Der soziale Gedanke in der altchrist-

lichen Kirche, Leipzig 1952, 7.
4 1 . R. Merkelbach, Mithras, Kónigstein-Taunus 1984,

245-250. Cf. también M. Clauss, Mithras und Christus:
HZ 243 (1986) 265-285; C. Colpe, Die Mithrasmysterien
und die Kirchenvater, en W. den Boer y otros (eds.), Ro-
manitas et Christianitas, FS J. H. Waszink, London-Ams-
terdam 1973, 29-43; Id., Mysterienkult und Liturgie. Zum
Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramen-
te, en Id.-L. Honnefelder-M. Lutz-Bachmann, Spatantike
und Christentum. Beitrage zur Religions- und Geistesge-
schichte der griechisch-rómischen Kultur und Zivilisation
der Kaiserzeit, Berlin 1992, 203-228 (muy concisamente
sobre «Hin und Her-Beziehungen zwischen Mysterienkul-
ten und altkirlichen Gottesdienstenn», ibid., 222-225); G.
Léase, Mithraism and Christianity: Borrowings and Trans-
formations (ANRWII, 23.2), Berlin-NewYork 1980, 1306-
1332, así como también D. Zeller, Mysterien/Mysterienre-
ligionen, enTRE XXIII, 1994, 504-526.
42. M. Weber, Die römische Agrargeschichte in ihrer

Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Stuttgart 1891,
278; cf. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches,
13. Sobre la obra, cf. por ejemplo W. Nippel, Max Weber
und die Althistorie seiner Zeit, Conferencia de ingreso pro-
nunciada el 30 de junio de 1992 (Öffentliche Vorlesungen
5), Berlin 1992,5-7.
43. M. Weber, Die Sozialen Gründe des Untergangs

der antiken Kultur: Die Wahrheit 6 (1896) 55-77 = Id.,
Gesammelte Aufsätze für Sozial- und Wirschaftsgeschich-
te, Tübingen 1924, 289-311, aquí 291.
44. G. Alföldy, Zeitgeschichte und Krisenempfindung

bei Herodian: Hermes 99 (1971) 429-449, aquí 446-449;
también en Id., Die Krise des römischen Reiches, 273-
294, aquí 290-293.
45. A. Harnack, Mission und Ausbreitung, 289-259;

cf. también ahora la importante corrección en la visión de
Harnack: W. Kinzig, Novitas Christiana, 145-171.
46. Justino, Dial, 119, 4: «Ούκοϋν [...] ούκ ευκα

ταφρόνητος δήμος έσμεν ουδέ βάρβαρον φΰλον ουδέ
όποια Καρών ή Φρυγών έθνη, αλλά και ήμας έξελέξα-
το ό θεός» (PTS 47, 275, 23s Marcovich) e ibid. 123, 1
(281, 7); sobre el pasaje cf. también W. Kinzig, Novitas
christiana, 171-176.
47. Así piensa también Gibbon, quien hace responsa-

ble del auge del cristianismo a la «unión y la disciplina
eclesiástica de la república cristiana», «con lo cual pudo
ir instaurándose un Estado independiente y creciente en
medio del imperio romano». Menciona además como ra-
zones un «celo inflexible e intolerante» en los cristianos,
Notas al capitulo 4
«la doctrina de la vida futura», «el poder de obrar mila-

gros», así como «una moral pura y rigurosa» (vol. II, ca-
pítulo 15), citado aquí según la trad. alemana de K. G.
Schreiter en K. Christ, Edward Gibbon (1737-1794), en
Id., Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk führender
Althistoriker der Neuzeit, Darmstadt 1972, 8-25, aquí 19.
Cf. ahora W. Nippel, Der Historiker des Rómischen Rei-
ches Edward Gibson (1737-1794), en E. Gibbon, Verfall
und Untergang des rómischen Imperiums bis zum Ende
des Reiches in Westen, vol. VI, München 2003, 7-102 (con
más bibliografía secundaria en p. 103-114).
48. Cf. la exposición, abundante en materiales, de W.
Schluchter, Einleitung, 44-54 («Die Kirche ais charisma-
tische Anstalt»). La polémica en R. Stark, Der Aufstieg
des Christentums, 30s; es desacertado afirmar que el con-
cepto de «carisma» en Weber sería más pobre de conteni-
do y no explicaría fenómenos históricos.
49. Ch. Markschies, Die politische Dimensión des Bi-

schofsamtes im vierten Jahrhundert, en J. Mehlhausen (ed.),
Recht - Macht - Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh
1998, 438-469. Adicionalmente puede consultarse tam-
bién M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur
Kontinuitat rómischer Führungsschichten vom 4. bis zum
7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungs-
geschichtliche Aspekte (Beihefte der Francia 5), München
1976, 223-246.
50. Orosio, Hist. VII, 4 1 , 8: «quod [...] ecclesiae

Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diver-
sisque innumeris credentium populis replentur» (II, 392,
34-37 Lippold), y K. A. Schóndorf, Die Geschichtstheo-
logie des Orosius, Diss. phil., München 1952, 63-70.
51. A. Momigliano, Das Christentum und der Nieder-

gang des Rómischen Reiches, 419.
52. M. Gibbon, The History of the Decline and Fall of

the Román Empire (7 vols.), introd., notas, apéndices e
índices de J. B. Bury, vol. IV, Londres «1944 (= 1897),
162: «Dado que la felicidad de una vida futura es el ob-
jeto fundamental de la religión, podemos entender, sin
sorpresa ni escándalo, que la introducción, o al menos el
abuso, del cristianismo tuvo alguna influencia en la deca-
dencia y caída del imperio romano». Asimismo Momi-
gliano, hace ya muchos años y refiriéndose a este pasaje,
se declaró a favor de una relación directa entre el triun-
fo del cristianismo y el hundimiento del imperio romano:
A. Monigliano, Das Christentum und dem Niedergang
des rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen
Reiches. 404-420, aquí 404 = Id., Christianity and the
Decline of the Román Empire, en The Conflict between
Paganism and Christianity in the Fourth Century. Essays
ed. by A. Momigliano (Oxford-Wartburg Studies), Ox-
ford 1970 (= 1963), 1-16, citado aquí según la traducción
alemana, p. 411.
53. La carta fue reconstruida por A. R. Sodano, Por-

firio, Lettera adAnebo, Napoli 1958; sus argumentos y el
ensayo de su refutación en Iamblichus, los trata R. Mer-
kelbach, Isis regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-agyp-
tische Religión nach ihren Quellen dargestellt, Stuttgart-
Leipzig 1995,311-317.
54. Cf. los viri novi en Arnobius, Nat. II, 15 (CSLP

82, 24-83, 1 Marchesi).
55. Cf. las claras referencias con indicaciones de fuen-

tes en R. Merkelbach, ¡sis regina - Zeus yarapis, 311-315.
56. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volks-

religion, Leipzig-Berlin 1905, 116-121.
57. Ch. Markschies, Alta Trinitá Beata. Gesammelte

Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie, Tübingen
2000.
58. Cf., a propósito, la perspectiva general que ofrece

D. Praet, Explaining the Christianization, 42-45 («The
adoption and adaptation of pagan religious forms») y las
concisas referencias que se hacen en E. G. Hinson, Evan-
gelization, 66-72.
59. L. Niethammer (con la colaboración de A. DofJ-

mann), Kollektive Identitát. Heimliche Queden einer un-
heimlichen Kultur (Rowohlts Enzyklopádie 55594), Rein-
bek bei Hamburg 2000, 33.
60. Resulta demasiado unilateral R. Stark, Aufstieg

des Christentums, 159: «Las personas se hallan tanto más
dispuestas a aceptar una nueva fe cuanto más se encuen-
tra dicha fe en continuidad cultural con la religión con-
vencional que les resulta familiar» (en cursiva en el texto
original). Por el contrario, es importante la referencia que
hace Jan Bremmer al sistema de patronazgo, en el cual la
conversión del patrón podía llevar consigo la conversión
de sus clientes; Id., Why Did Early Christianity Attract
Upper-class women, en A. A. R. Bastiaensen (ed.), Fruc-
tus centessimus. Mélanges offerts á Gerard J. M. Bartelink
á l'occasion de son 65. anniversaire (IP 19), Steenbrugge
1989,37-47.
61. W. Jaeger, Das frühe Christentum und die grie-

chische Bildung, traducido por W. Eltester, Berlín 1963,
29; puede encontrarse más bibliografía reciente acerca
de este tema en H. D. Betz, Antike und Christentum, en

4
RGG 1, 1998, 542-546.
62. Jaeger ve que las dificultades que se encuentran

al tratar el tema «Antigüedad y cristianismo», y que se le
plantean al filólogo clásico en su imagen estática de una
«civilización griega clásica», al teólogo cristiano se le
muestran en su enfoque marcado por la impronta confe-
sional determinada por Tomás de Aquino o por Lutero.
Pero Jaeger se interesa más bien por la síntesis, que él de-
muestra que se encuentra en los capadocios, y por su efec-
to, que perdura hasta el día de hoy: «Ambas partes tuvie-
ron que reconocer al final que [...] existía una suprema
unidad entre ellas» (W. Jaeger, Dasfrühe Christentum und
die griechische Bildung, 29).
63. H. von Schubert, Die heutige Auffasung und Be-

handlung der Kirchengeschichte, 13; cf. también p. 18:
«Es obvio que esta historia del Evangelio ha de ser no só-
lo una historia de la piedad subjetiva sino también de la
vida de la comunidad eclesial, no sólo del individuo sino
también de las configuraciones sociales, no sólo de las
personalidades sino también de las instituciones, no sólo
de lo que durante algún tiempo fue considerado ortodoxo
sino también de lo que se considero herético».
64. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?:
ZHF 27 (2000) 483-497, aquí 406, con referencia a B. Jus-
sen, Der Blick auf die Sinntransformationen, en B. Jussen-
C. Koslofsky (eds.), Kulturelle Reformation, Sinntransfor-
mationen im Umbruch 1400-160(] (Veróffentlichungen des
Max-Planck-Instituts für Geschicnte 145), Góttingen 199p,
13-17, aquí 14; y J. Assmann, Ágypten. Eine Sinngeschich-
te, München-Wien 1996.
65. P. Brown, La Genése de l'Antiquité turdive, París

1983. El prólogo se encuentra también en la traducción
alemana de la obra The Making of Late Antiquity (Harvard
1978): P. Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschich-
te der Spátantike, trad. por H. Fliessbach, Berlín 1986, 14:
Veyne pregunta si Brown dice en el libro «por qué triunfó
el cristianismo. No, eso no lo dice él; pero tal cosa no pue-
de decirla ningún otro historiador. Aquí hay que luchar
contra un fetiche fundamental de la historiografía: la expli-
cación histórica. Nosotros no afirmamos que el historiador
tenga que renunciar a la explicación, sino que todavía nin-
gún historiador 'ha explicado' jamás algo en sentido es-
tricto, y que esto no importa nada. La explicación causal
no es la única forma de inteligibilidad».
66. Ch. Pietri, Les origines du cuite des martyrs (d'a-

prés un ouvrage récent): RArCh 1984, 293-319, aquí 313
= Id., Christiana Respublica. Éléments d'une enquétesur
le christianisme antique (CEFR 234), vol. II, Roma 1997,
1207-1233, aquí 1227. En D. Praet, Explaning the Chris-
tianization, 108, se presenta tan sólo de manera abrevia-
da el debate Veyne - Pietri.
67. Cf. W. Welsch, Unserepostmoderne Moderne (Ac-

5
ta Humaniora), Berlín 1997, passim; T. Rendtorff, Über
die Wahrheit der Vielfalt. Theologische Perspektiven neu-
zeitlichen Christentums, en J. Mehlhausen (ed.), Pluralis-
mus und Identitat (VWGTh 8), Gütersloh 1995, 21-34,
aquí concretamente 21 s; y Ch. Schwóbel, Pluralismus II.
Systematisch-theologisch, en TRE XXVI, 724-739, aquí
concretamente 724 y 731, así como Id., Religióser Plura-
lismus ais Signatur unserer Lebenswelt, en M. Marquardt
(ed.), Theologie in skeptischer Zeit (Theologische Stu-
dienbeitrage 8), Stuttgart 1997, 40-66 = Id., Christlicher
Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie derKul-

tur, Tübingen 2003, 1-24.
68. Veyne, en P. Brown, Die letzen Heiden, 16.
69. F. Schiller, Universalgeschichte, 370s.
70. W. Harle, Dogmatik, 283-296. La presuposición pa-

ra semejante manera de hablar del «actuar de Dios» con-
siste en que el concepto de acción se define en el marco de
una antropología (por ejemplo, en R. Preul, Problemskizze
zur Rede von Handeln Gottes, en W. Hárle-R. Preul [eds.],
Marburger Jahrbuch Theologie 1 [MThS 22], Marburgo
1987, 3-11), y por cuanto que no puede disponerse de este
concepto para la doctrina acerca de Dios, especialmente
cuando no se enuncia de Dios ninguna personalidad.
71. E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische

Methode, 737.
72. Ibid, 745.
73. Véase un ejemplo especialmente estremecedor en

E. Hirsch, Die gegenwartige geistige Lage im Spiegelphi-
losophischer und theologischer Besinnung. Akademische
Vorlesungen zum Verstandnis des deutschen Jahres 1933,
Góttingen 1934, 26-44 («el giro alemán»). Para la inter-
pretación, cf. M. Ohst, Der I. Weltkrieg in der Perspektive
Emanuel Hirsch, enTh. Kauffmann-H. Oelke (eds.), Evan-
gelische Kirchenhistoriker im «Dritten Reich» (VWGTh
21), Gütersloh 2002,64-121.
74. E. Troeltsch, IJeber historische und dogmatische

Methode, 747. 1
75. M. Wiles, God's Action in the World (Bampton

Lectures 1986), Londres 1986.
76. Wiles menciona -después de algunos ejemplos

actuales sucedidos en Inglaterra (¿Por qué se celebró un
culto de acción de gracias por la victoria en la Guerra de
las Malvinas? ¿Puede ponerse a Dios en relación con el
incendio de la catedral de York?)- las siguientes objecio-
nes: ¿Es la acción de Dios «compatible with the change-
lessnes of God»? (God's Action, 4) ¿Cómo puede identi-
ficarse una acción divina en el mundo? (Ibid.).
11. En este sentido piensa Ch. M. Wood, The Events

in which Godacts: HeyJ 22 (1981) 278-284, citado según
Wiles, God's Action, 57. Claro que Wiles rechaza esta
postura con una pregunta: ¿Cómo querría identificarse la
Palabra de Dios como Palabra de Dios? La respuesta de
la Reforma a esta cuestión dice lo siguiente: Porque esa
Palabra se impone a sí misma como tal. De manera pa-
recida piensa también M. Geiger, Geschitsmachte oder
Evangelium? Zum Problem theologischer Geschitsschrei-
bung und ihrer Methode. Eine Untetsuchung zu Emanuel
Hirschs «Geschichte der neuern evangelische Theologie»
(ThS 37), Zürich 1953.
78. I. U. Dalferth, Wirkendes Wort. Handeln durch Spre-

chen in der christlichen Verkündigung, en H.-G. Heimbrock-
U. Streib (eds.), Magie. Katastrophenreligion und Kritik
des Glaubens. Eine theologische und religionstheoreti-
sche Kontroverse um die Kraft des Wortes (Innen & AuBen
1), Kampen 1994, 105-143, aquí 107.
79. Sobre la recentísima investigación acerca de esta

cuestión, puede verse K. Nowak, Wie theologisch ist die
Kirchengeschichte? Verbindung und Differenz von Kir-
chengeschichtsschreibung und Theologie, en Id., Kirch-
liche Zeitgeschichte interdisziplinar. Beitrage 1984-2001
(Konfession und Gesellschaft 25), edición de J.-Ch. Kai-

ser, Stuttgart et al. 2002, 464-473, aquí en concreto 468-
471, y H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichts-
theologie - Geschichtswissenscha.fi, 35-140, así como Ch.
Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte ais
theologischer Disziplin (EHS. Theol. 269), Frankfurt a.M.
et al. 1985, 23-132.
80. Pienso, por ejemplo, en el intento de E. Mühlen-

berg, de Gotinga, especialista en historia de la Iglesia,
quien basándose en la teología de la historia pretende lle-
var las reflexiones de Pannenberg y aplicarlas a la teoría
acerca de la redacción de la historia eclesiástica (E. Müh-
lenberg, Gott in der Geschichte: KuD 24 [1978], 244-
261), y su crítica en W. Bienert, Kirchengeschichte (KG):
primera parte, en F. Strecker (ed.), Theologie im 20. Jahr-
hundert. Stand undAufgaben (UTB 1238), Tübingen 1983,
146-202, aquí 152; o U. H. J. Kortner, Historische und na-
rrative Theologie. Zur theologischen Funktion der Kirchen-
geschichte, en R. Mokrosch-H. Merkel (eds.), Humanismus
und Reformation. Historische, theologische und pádagogi-
sche Beitrdge zu deren Wechselwirkung (AHSTh 3), Müns -
ter2001, 185-200, aquí 188.
81. C. H. Ratschow, Das Heilshandeln und das Welt -

handeln Gottes, en Id., Von den Wandlungen Gottes. Bei -
trage zur systematischen Theologie, ed. de C. Keller-
Wentorf y M. R^pp, Berlin-New York 1986, 182-243
82. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kog-

nitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequen-
zen (término 1275), Frankfurt a.M. 2002; Id., Fühlen,
Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert,
Frankfurt a.M. 2003.
Notas a las Observaciones finales 125
83. Cf. a propósito R. Schulte, Wie ist Gottes Wirken

in Welt und Geschichte theologisch zu verstehen?, enTh.
Schneider (ed.), Vorsehung und Handeln Gottes. Vortráge
der Tagung der Arbeitsgemeinschaft katholischer Dog-
matiker und Fundamentaltheologen in Erfurt 1987 (EThS
16), Leipzig 1988, 116-167.
OBSERVACIONES FINALES
1. F. Nietzsche, Sámtliche Werke. Kritische Studien-

ausgabe in 15 Einzelbánden, edición de G. Colli, vol. I,
Die Geburt der Tragódie. Unzeitgemafie Betrachtungen I-
IV Nachgelassene Schriften 1870-1873, München 1980,
257; a propósito de esta cuestión, puede verse también H.
Hübner, Nietzsche und das Neue Testament, Góttingen
2000, 92-105.
2. Ibid, 253.
3. H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk,

Góttingen 1991, 25s.
4. O. G. Oexle, Troeltschs Dilemma, en F. W. Graf

(ed.), Ernst Troeltschs «Historismus» (Troeltsch-Studien
11), Gütersloh 2000, 23-64, aquí 30-36.
5. Por ejemplo, por el hecho de que pueda hablar de

la culpa o la deuda de una manera distinta de como se ha-
ce ordinariamente, porque conoce la posibilidad de su
perdón; por tanto, en cuanto no es sólo un «recordador»
en el sentido literal de la palabra, porque recuerde una
compañía en su pasado (así se expresa P. Burke, Eleganz
und Haltung, traducción del inglés por M. Wolf, Berlín
1997, 82), sino que, como indica el significado original
(cobrador de deudas), recuerda la deuda. Por consiguien-

te, puedo estar de acuerdo con Peter Burke en un sentido
muy profundo: «Una de las funciones más importantes
del historiador consiste en ser un recordador» (para la
referencia a Burke doy las gracias muy cordialmente a
Aleida Assmann).
La religión cristiana no sólo no ha teni-
do una existencia pacifica a lo largo de su
Verdad
historia, sino que ha experimentado en e Imagen
minor 26
ella crisis de todo tipo. El presente estu-
dio se interroga sobre las razones de la su-
pervivencia del cristianismo en el mundo
antiguo y sobre el fracaso de los cultos pa-
ganos que lo combatían.
Para realizar su investigación, el pro-

fesor Markschies reúne en primer lugar di-
versos testimonios paganos y cristianos de
la Antigüedad; a continuación, presenta
las tesis más significativas que se han pro-
puesto durante los dos últimos siglos y
analiza sus presupuestos sistemático-teo-
lógicos; por último, ofrece sus propias re-
flexiones sobre el tema.
Y puesto que la pregunta en torno a la

supervivencia del cristianismo siempre
contiene ideas sobre la acción de Dios, el
trabajo dedica un espacio a los conceptos
implícitos o explícitos de dicha interven-
ción divina en la historia de la Iglesia.
Christoph Markschies nació en 1962.

Doctor en teología y pastor protestante,
desde 2004 es catedrático de historia de la
Iglesia primitiva en la Universidad Hum-
boldt de Berlín.
EDICIONES SIGUEME

Por Qué Sobrevivió El Cristianismo en El Mundo Antiguo - Christoph Markschies

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Por Qué Sobrevivió El Cristianismo en El Mundo Antiguo - Christoph Markschies

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¿POR QUÉ S O B R E V I V I Ó

Christoph Markschies, teólogo protes-

Colección dirigida por

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ

© Traducción de Constantino Ruiz-Garrido

1. Respuestas paganas antiguas a la cuestión de

Esta pequeña obra tiene su origen en la confe-

En el texto se podrán encontrar vestigios de un cons-

* Para facilitar la lectura, las notas, que en su mayoría son re-

por qué el cristianismo sobrevivió en la temprana

porque la plasmación de mis reflexiones sobre cues-

Acerca de la importancia de la problemática que

social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir

tatar simples estados de cosas y convergencias, y re-

pleto de espíritu en la historia humana es la época

bería tener al menos una idea de la relación que guar-

turales generales y específicas, y presentar exacta-

tar enteramente las cuestiones sistemáticas (de ordi-

do en el capítulo segundo. En el capítulo tercero se

Tal vez resulte interesante comenzar nuestro pro-

1. RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE

«Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam,

bernador de Bitinia en un informe dirigido a su em-

Alejandro: «Personas ingenuas y cabezas huecas»

Obreros textiles, zapateros, bataneros, así como per-

Así, Celso continúa lanzando constantes repro-

no obstante, Celso los consideró dignos de una minu-

lograr resultado alguno. El monarca estaba capaci-

la alimentación gratuita de los indigentes. Por eso So-

Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco des-

La filosofía cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es

Incluso aunque en la obra de Alejandro -como

cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas

de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de

2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN

No sería buena idea, al recorrer los paradigmas

tos y de este modo sobrevivió en el mundo antiguo

Sobre esta única palabra clave, «impresionar»,

cruz con que el monje santigua al muchacho mori-

δύναμις, κύριε», se dice en un pasaje de esa liturgia

ejemplo, con el gran relato de la epifanía de Zeus en

plicaciones (como, por ejemplo, la gran teología de

Por consiguiente, Orígenes atribuía la superviven-

Por tanto, es interesante que el teólogo Orígenes,

La pregunta que da título a nuestra obra, a saber:

Aunque en vista de la tradición de Heidelberg pu-

1. RICHARD ROTHE (1799-1867)

Los cursos impartidos por R o t h e fueron publi-

sajes-; pero c ó m o se relacionan e x a c t a m e n t e entre

na c o m o la antigüedad cristiana con arreglo a un m o -

sepulcros de los mártires, a b a n d o n o de la asistencia

modelos demasiado simplistas para explicar la deca-

Adolf Hausrath, quien, gracias al interés que tomó

manera m u y superficial. Lo que a primera vista pare-

Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Sozialleh-

Podríamos hacer observaciones análogas acerca

«teología histórica», sino que, c o m o ya escribió su

fe» c o m o un factor interno de la Iglesia («esta con-

Podemos demostrar m u y bien el carácter superfi-

mentos, la celebración del misterio y la profundiza-

to, la observación de que, p a r a Harnack, esa especial

cluso eliminar las aportaciones específicamente sis-

mos investigadores; por lo demás, Karl Christ llega