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DE LA DIFERENCIA
GENEALOGAS
DE LA DIFERENCIA
Tecnologas de la salvacin
y representacin de los africanos
esclavizados en Iberoamrica colonial
Correccin de estilo:
____________________
Diagramacin:
Mara del Pilar Palacio Cardona
Montaje de cubierta:
____________________
Impresin:
_____________________
CATALOGACIN
Prohibida la reproduccin total o parcial de este material, sin autorizacin por escrito de la Pontificia
Universidad Javeriana.
Tabla de contenido
Reconocimientos
Introduccin
10
I
Las Cartas Annuas jesuitas
y la representacin de los etopes en el siglo XVII
Mara Cristina Navarrete
22
II
Guerra justa y gobierno de los esclavos:
la defensa de la esclavitud negra en Bartolom de Las Casas
y Alonso de Sandoval
Juliana Beatriz Almeida de Souza
Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado
58
III
Esclavizacin y mancha de sangre
en el mundo atlntico del siglo XVII: discursos y trayectorias
Hebe Mattos
88
IV
El negro en un pensamiento colonial de principios
del siglo XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin
Eduardo Restrepo
118
V
La creacin del Otro colonial. Apuntes para un estudio
de la diferencia en el proceso de la conquista americana
y de la esclavizacin de los africanos
Mara Eugenia Chaves
178
VI
El viaje danteso de los etopes:
la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Catalina Ariza Montaez
244
Autores / Colaboradores
290
Reconocimientos
A la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI, a travs de su Departamento de Cooperacin en Investigacin, SAREC, que financi mi proyecto de
investigacin: The Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and
the Dynamics of Gender in the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes,
entre enero de 2005 y diciembre de 2007. Fondos de esta institucin hicieron posible el trabajo de archivos en la Biblioteca Britnica en Londres, en la Biblioteca Real
en Estocolmo y en la Biblioteca de la Universidad de Upsala. Gracias a los fondos
provedos por ASDI, pude organizar el panel: Genealogas de la diferencia racial:
formas de dominacin y estrategias de resistencia desde la experiencia de la dispora
africana en Latinoamrica, en el contexto del Congreso de LASA (Latin American
Studies Association) en Puerto Rico, en marzo de 2006. En este espacio naci la idea
de esta compilacin.
A los autores que colaboraron en este volumen por su paciencia y su dedicacin en las
repetidas revisiones, observaciones y dilogos que esta empresa conjunta nos exigi.
A los editores, en particular a Carmen Milln, quien acompa los primeros
contactos. A Jos Lus Guevara y a Nicols Morales Thomas que creyeron en este
proyecto y lo apoyaron desde el primer momento.
Introduccin
Genealogas de la diferencia
12
Introduccin
A partir de estas ideas seminales, el grupo trabaja otra serie de conceptos que
complejizan la reflexin extendiendo la idea de colonialidad, no solo a las relaciones
sociales, sino al mbito del poder, de la produccin de saber y de la construccin de
subjetividades y de discursos ontolgicos que reproducen formas de diferenciacin y
subalternizacin (Maldonado-Torres, 127-167). Por otro lado, tambin se establece
13
Genealogas de la diferencia
14
Introduccin
Creo que esta tarea es imprescindible para responder las preguntas planteadas. Los
estudios que se presentan en este volumen, ms que haber llenado los objetivos que
la tarea mencionada requiere, aspiran a dejar planteadas ciertas ideas cuyo desarrollo
podra, eventualmente, llevar a cumplir con este propsito. En este sentido, este libro
se constituye en un espacio de encuentro interdisciplinario en donde la experiencia
luso-hispana de la dispora africana en el contexto colonial temprano se analiza a partir
de los fuertes nexos histricos que la definen, pretendiendo mostrar ciertos elementos
que dan forma a las tramas complejas del saber sobre la diferencia colonial que hizo
posible la sujecin y esclavizacin de los africanos en el nuevo mundo.
El libro se abre con el captulo de la historiadora colombiana Mara Cristina Navarrete, quien pone en relacin la informacin de las cartas annuas que se produjeron
en el Colegio de Cartagena durante el siglo XVII y los argumentos que Sandoval
desarrolla en su obra. Navarrete encuentra que en estas fuentes la representacin de
los africanos esclavizados se construy mediante el argumento de su capacidad para
recibir el evangelio. Seala que otra faceta importante de la misin jesuita fue la de
mantener congregaciones de negros ladinos. Esta labor se reflej, segn muestra la autora, en la implementacin de mecanismos de control social que pretendan introducir
15
Genealogas de la diferencia
16
Introduccin
sin embargo, que los africanos fueron integrados a las campaas lusitanas de formas
diversas. No solamente fueron esclavizados, sino que se integraron a los ejrcitos como
soldados y oficiales. En tal calidad fueron objeto de reconocimientos y mercedes reales, situacin que contradeca los discursos de limpieza de sangre en vigencia. Opina,
no obstante, que la marca del color no fue utilizada para justificar la esclavizacin,
sino el discurso de la guerra justa y de la legitimidad de los procesos del cautiverio.
Muestra, en este sentido, que hacia el siglo XVII exista en la Amrica lusitana un
movimiento liderado por pardos y negros libres que desarrollaron una crtica, no de la
institucin esclavista, sino de las condiciones de la guerra y del cautiverio de africanos.
Esta crtica, que igualmente se puede detectar en la obra de Sandoval, se inscribe en
el debate general sobre la legitimidad del cautiverio, que haba adquirido actualidad
en el siglo XVII.
Sandoval invierte un ingente esfuerzo intelectual en definir la naturaleza de los
etopes y desarrolla una discusin erudita que, en trminos filosficos y en el marco
de la escolstica, se convierte en una indagacin ontolgica. Los siguientes tres captulos
indagan sobre los criterios que Sandoval desarroll para definir la naturaleza de los
africanos y su condicin de esclavitud. Eduardo Restrepo nos presenta un anlisis del
discurso de Sandoval que cuestiona el funcionamiento de una relacin simple entre
la alteridad que el jesuita propone para los africanos y los criterios referidos tanto al
color negro, como a aquellos usados para identificar su origen y pertenencia. Gracias
a un anlisis textual denso, Restrepo encuentra que este autor construye un rgimen
de negrura en el que lo negro no puede entenderse como una idea totalizadora,
sino que adquiere diferentes significados. Lo mismo puede decirse de los trminos
de procedencia usados en su obra como los de etope o africano; o aquellos de
pertenencia como casta o nacin. Concluye que no existe una relacin entre los
trminos de procedencia o pertenencia y las diferentes formas de negrura que se
definen. Restrepo se detiene en el anlisis de los argumentos que Sandoval esgrime
para definir el origen del color de los africanos y encuentra que esta marca de diferenciacin que se constituye a partir de una interpretacin bblica, es para el jesuita
una condicin que la conversin al cristianismo puede revertir. Para Restrepo, en la
obra de Sandoval la identidad de los africanos esclavizados no se articula alrededor de
la apreciacin del color. En este sentido, coincide con Navarrete, Almeida de Souza y
Mattos en que son las condiciones de la guerra justa las que justifican su cautiverio. Su
anlisis termina cuestionando que exista una relacin entre la emergencia del colonialismo y la racializacin de las poblaciones como una forma de imponer mecanismos
de subalternizacin.
Mi captulo retoma el esfuerzo de Sandoval por definir, a nivel ontolgico, la naturaleza de los etopes como una tarea necesaria y previa a la justificacin de su misin
evangelizadora y a la estructuracin de un sistema de conversin adecuado. Intento
17
Genealogas de la diferencia
mostrar que los discursos de diferenciacin de los africanos no usan los conceptos de
raza o relaciones raciales. Sin embargo, a diferencia de lo que opinan los autores de los
captulos precedentes, intento mostrar que la diferencia de los africanos esclavizados se
construy en un sistema de saber y dentro de una serie de relaciones de significacin,
que toman el color como una marca para descifrar la naturaleza del ser de los negros.
Para ello, estudio la obra de Sandoval y la relaciono con la de otros eruditos hispanos
de los siglos XVI y XVII y encuentro que los discursos de alteridad tuvieron dos vertientes, la una asociada con un pensamiento clasificatorio y de comparacin fundado
en la oposicin entre civilidad y barbarie, y la otra, afincada en la similitud, en donde
las marcas corporales como el color se convierten en signos de la naturaleza del ser. La
obra de Sandoval se adhiere a sta segunda vertiente. Luego analizo la transformacin
que estos discursos sufren en el siglo XVIII, cuando ya la relacin entre la marca del
color oscuro y las caractersticas de inferioridad estaban naturalizadas. A partir del
siglo XVIII, los discursos de diferenciacin coloniales se centran en el problema del
mestizaje y de la mancha de color vario. El discurso de la pureza de sangre que haba
estado ausente en los saberes de la alteridad de los siglos anteriores, se potencia en su
significado literal. Las mezclas deben ser estudiadas de acuerdo con el menor y mayor
grado de sangres indgena, negra o blanca que conllevan. Este problema ya no es de
tipo ontolgico, sino fisiolgico y epistemolgico. Mis conclusiones, por lo tanto,
establecen que el signo del color y su construccin como una marca del ser para definir
la alteridad de los africanos y justificar su supuesta inferioridad, fueron elementos que
Sandoval defini como antecedentes necesarios y previos a su argumentacin, tanto
en relacin con los mtodos de evangelizacin, como en relacin con su crtica de las
prcticas de cautiverio y bautismo.
En el captulo con el que se cierra este libro, Catalina Ariza estudia la influencia
del pensamiento de Aristteles en la obra de Sandoval, al mismo tiempo que define
los quiebres que el jesuita hace con estos fundamentos filosficos. Muestra la forma
en que Sandoval establece el color oscuro de los etopes como una caracterstica
intrnseca de su naturaleza, independiente de los atributos del alma o del clima. Para
Ariza, la moralidad cristiana cre una ruptura ontolgica entre el ser de los amos y
el ser de los esclavos. La autora tambin establece las relaciones que le permiten a
Sandoval concluir que los africanos estn purgando una culpa original que puede
redimirse a travs del bautismo. La esclavizacin sera un estadio necesario en este
proceso. De forma sugerente, la autora utiliza sus conclusiones respecto a la obra de
Sandoval para acercarnos al uso que estos discursos tuvieron en las prcticas esclavistas en la Amrica hispana. Ariza analiza las relaciones entre amos y esclavos en una
hacienda colombiana de la segunda mitad del siglo XVIII y muestra la complejidad
que adquieren las realidades coloniales en relacin con los marcos discursivos dentro
de los cuales se enuncian, adquieren sentido y efecto.
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Introduccin
Esperamos, con estos trabajos, contribuir a una discusin que est ya en marcha
desde los fundamentales aportes de Edmundo O`Gorman (Invencin) continuados
por los estudios de Walter Mignolo, Serge Gruzinski Claudio Caizares Esguerra ,
Jaime Borja , entre otros. Solamente a partir de la produccin de ms estudios puntuales de este tipo, ser posible llevar la discusin a los lmites de los marcos de saber
que nos contienen y nos definen como acadmicos ahora. Es decir, retomando a los
tericos del nuevo pensamiento crtico latino/latinoamericano, realizar un ejercicio
de decolonizacin. Este ejercicio empero, debe desentraar los mecanismos que subyacen a aquellas subjetividades que forman nuestro ser colonial. nicamente as ser
posible mirar ms all de la racionalidad moderno/colonial y neo-colonial que nos
gobierna y que gobierna nuestros discursos. Este libro colectivo, lejos de proponer
un conocimiento acabado, muestra inquietudes investigativas que seguirn su curso.
Al respecto, el erudito contemporneo colombiano, Gonzalo Soto Posada, inspirado
en San Agustn seala:
[] el trabajo nunca esta terminado. Es un viaje que tiene que estar signado
por lo de Agustn: busquemos como buscan los que an no han encontrado
y encontremos como encuentran los que an han de buscar. Hay que habitar el mundo desde la duda como gozosa bsqueda ad infinitum. Desde este
horizonte, la hermenetica mora los textos desde Babel, no desde Pentecosts
(Soto, 193).
Bibliografa
Borja, J. (2002). Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construccin del idlatra
y escritura de la historia en una crnica del siglo XVI. Bogot: CEJA.
Caizares-Esguerra, J. (2001). How to Whrite the History of the New World. Histories,
Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World. Stanford:
Stanford University Press.
Foucault, M.. (1991). La arqueologa del saber. Bogot: Siglo XXI.
________. (1992). La genealoga del racismo: de la guerra de las razas al racismo de
Estado. Madrid: La Piqueta.
Maldonado-Torres, N. (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo
de un concepto. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica
19
Genealogas de la diferencia
20
Al respecto ver Luz Adriana Maya, Brujera y reconstruccin de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII. Bogot: Ministerio de Cultura,2005, p.p.228. Para un anlisis
de los significados del trmino etope en Alonso de Sandoval ver Eduardo Restrepo, El negro en un
pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en:
Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
1
23
Por transculturacin se entienden los fenmenos resultantes cuando grupos de individuos con culturas
diferentes entran en contacto, con los consiguientes cambios en los patrones de la cultura original de uno
de los grupos o de ambos, cfr. Meleville Herskovits, El hombre y sus obras. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1952, p.p. 565.
2
Datos sobre la vida y obra de Alonso de Sandoval en Juan Manuel Pacheco, El maestro de Claver: Padre
Alonso de Sandoval. Revista Javeriana, 42, 1954, p.p. 146-155; y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en
Colombia, T. 1. Bogot: Editorial San Juan Eudes, 1959, p.p. 247-268.
3
24
Por bozal se entenda al esclavo africano recin llegado que todava no conoca los rudimentos de la fe, de
la lengua castellana y de la cultura. Ladino era el que ya tena conocimientos sobre la cultura espaola.
5
Por casta se entenda la nacin, es decir, el grupo africano cultural, lingstico y/o poltico de donde
proceda el esclavo. Tambin se us para significar el resultante del cruce de espaol con indgena o negro y
todos sus mestizos. Al respecto ver Restrepo (op. cit.) y Mara E. Chaves, La creacin del otro colonial. Aportes
para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavizacin de los africanos,
en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
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convirtieron en una frmula de escritura de las cartas. Una, era mencionar a la cabeza
de la carta la fecha de la ltima recibida de Roma y la fecha del ltimo correo escrito.
Era importante el enlace entre las crnicas, la anterior y la que se escriba, para que no
quedaran vacos de informacin. La otra, consista en enviar las cartas al menos por
duplicado, por dos vas y rutas diferentes. En ocasiones se escribieron tres copias, con
el objeto de dejar una en el archivo provincial. An as, siempre se perdieron cartas.
Los inicios de las cartas propiamente dichas, como relaciones de los hechos de las
casas y colegios, fueron modestos. Se establecieron las correspondencias cuatrimestrales, redactadas casa por casa, a menudo por uno de los miembros ms jvenes de
la comunidad, comisionado por el padre rector. Con el crecimiento de la Orden, y
despus de una breve fase de transicin de cartas semestrales, se dio origen a las Cartas
Annuas. El esquema clsico de su escritura era organizar la relacin casa por casa. Con
el crecimiento de las provincias se opt, hacia finales del siglo XVII, por una redaccin
ms unitaria distribuida en captulos segn las actividades principales, espirituales
y apostlicas. Cuando el mismo superior asuma la responsabilidad de la redaccin
introduca, adems del relato histrico, una descripcin geogrfica y etnogrfica de
la provincia correspondiente.
Los asuntos tratados en las Cartas Annuas eran vastos: descripcin de la vida de la
casa y de la comunidad, sus conflictos, los festejos del colegio, noticias sobre incendios,
epidemias, espectculos teatrales y las nuevas construcciones emprendidas durante el
ao. Toda casa o colegio haca su crnica anual. En sta incluan: las muertes de sus
miembros acaecidas durante el ao; una relacin de los nuevos huspedes recibidos y
las razones de su llegada; y acontecimientos sobresalientes como guerras, terremotos
o pestes. Podra decirse que la orden hubiera establecido una especie de guin que
deban seguir todas las comunidades, para dar homogeneidad a los diversos relatos.
Generalmente las escriba un cronista pero el superior era responsable, aunque no
siempre apareciera su firma. Las Cartas Annuas se hacan circular entre las principales
casas de la provincia y se lean pblicamente en el refectorio durante las comidas.
En el Archivo de la Compaa de Jess (ARSI)9 de Roma se encuentran las Cartas Annuas del siglo XVII, de la provincia jesutica del Nuevo Reino y Quito. Son
documentos de gran valor para el estudio histrico y antropolgico de los africanos,
llamados etopes en ese entonces, recin llegados a Cartagena, puerto de entrada
La sigla equivale a Archivium Romanum S. I. Para la provincia del Nuevo Reino y Quito, especficamente
en el siglo XVII, existen varias cartas aunque su secuencia no cubre todos los aos de esa centuria. Es
probable que en algunos aos no se hubieran escrito, que para otros se hubieran perdido o que cubrieran
un perodo de varios aos. Las cartas del siglo XVII se encuentran en los tomos 12 al 15. El tomo 12
recoge las cartas de 1605, 1606, 1608-9, 1611-12, 1615, 1642-52. El tomo 13, las de 1655-1693, 16941698, 1695-1720. En el tomo 14 hay cartas de 1587 a 1673 y en el tomo 15 de 1673 a 1735.
9
28
El 22 de junio de 1605, el arzobispo del Nuevo Reino escribi carta al rey en la que informa la llegada
de doce religiosos de la Compaa, uno de los cuales muri en el viaje y los once restantes fueron repartidos entre Cartagena y Santaf. Suplic a su majestad el envo de por lo menos dos docenas de religiosos
puesto que se necesitaban en diversos ministerios: predicadores, confesores, sacristanes, porteros y otros
ms para ir a las misiones. Archivo General de Indias. Santaf. No. 225.
10
Para el conocimiento de las distintas versiones de la obra de Sandoval ver: Eduardo Restrepo, De
Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y caractersticas de la obra de Alonso de Sandoval,
en: Tabula Rasa, 3,2005 quien estudia las caractersticas de las dos ediciones que se publicaron en vida
de Sandoval; y Chaves (2007). Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.); Mara Eugenia Chaves (op. cit.). Para
otros anlisis de la obra de Sandoval ver el libro de Margaret Olsen, Slavery and Salvation in Colonial
Cartagena de Indias. Gainsville: University Press of Florida, 2004. Tambin, la segunda parte del libro
de Luz Maya, Brujera y reconstruccin de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva
Granada, siglo XVII. Bogot: Ministerio de Cultura, 2005, p.p.215-498 titulada Los idlatras y los
cimarrones frente a la evangelizacin en la Nueva Granada, siglo XVII.
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13
Archivum Romanum Societatis Iesu. En adelante: ARSI. Catlogo general de los colegios, residencias y
misiones.
14
Las Cartas Annuas de aquellos aos mencionan sin especificar sus nombres a dos padres fervorosos y
de singular caridad y celo de la salvacin de estos pobres (esclavos); hacan alusin a los padres Sandoval
y Claver. Cfr. Pacheco (op. cit., 89)
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de las epidemias, los efectos de las guerras o las invasiones extranjeras y las luchas entre
los representantes del poder.
En la primera mitad del siglo XVII, las Cartas Annuas de la provincia jesutica del
Nuevo Reino y Quito inician su relato presentando un estado general de la provincia
para posteriormente dar cuenta de los sucesos de cada una de las casas y colegios.
En lo que respecta a la casa de Cartagena, resean las caractersticas de la ciudad y la
importancia de su puerto. Segn las cartas de la primera dcada del siglo, la ciudad
de Cartagena estaba entre las principales y su puerto el ms famoso de las Indias;
tendra ms de trescientos vecinos para un total de unos dos o tres mil espaoles que
tenan a su servicio de tres a cuatro mil esclavos negros. Haba en ella hospital, crcel
y un presidio de soldados con doscientos hombres, tres fuertes poblados de gente y
dos galeras. A su puerto arribaban navos extraordinarios venidos de Espaa, Mxico
y de las islas Canarias, Terceras, Barlovento y naos de contratacin de Portugal, Cabo
Verde, los ros y puertos africanos desde donde embarcaban gran cantidad de esclavos,
muchos de ellos para ser trasladados a Per. Era puerto obligado de los galeones del
rey que cada ao arribaban por la plata de Per y el oro del Nuevo Reino y de las flotas
que cada dos aos despachaban de Espaa con gruesas cantidades de mercaduras y
en las que se movilizaban entre dos mil y cuatro mil personas. Cuando llegaban las
flotas y galeones, se congregaba en la ciudad gran cantidad de gente y sta adquira un
ambiente festivo y a la vez violento. En la comarca vecina a la ciudad y en las cercanas
del ro Grande de la Magdalena haba poblaciones, que junto con las de Santa Marta
y Caracas demandaban la presencia de los jesuitas.16
Dentro de la ciudad y fuera de ella, en las estancias y pueblos comarcanos haba
alrededor de ocho mil esclavos negros de servicio, en 1609.17 El pueblo de Tol, el
obispado de Santa Marta, el ro de la Hacha, Mompox, Tenerife y los llanos del ro
Grande de la Magdalena, por su parte, concentraban gran cantidad de poblacin nativa. Para acudir a tanta gente estaban los cuatro padres y dos hermanos jesuitas que
haban llegado asignados de Castilla, los cuales trabajaban como obreros espirituales
infatigables.18 La Carta Annua de 1609 calculaba que cada ao entraban dos o tres
mil esclavos africanos con destino a Cartagena porque en esta ciudad se encontraba
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605 y de 1606. Tomo I, parte I. No. 12.
Folio 14-15 y 29v.
16
Segn la Carta de 1605 haba en la ciudad de tres a cuatro mil esclavos negros, en la de 1606 se dice
que haba dentro de la ciudad y fuera de ella en estancias y pueblos de seis a siete mil negros, y en la de
1608-1609 el nmero ascendi a ocho mil.
17
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. Folio. 29v.
Otros datos sobre la ciudad y la fundacin de la casa de la Compaa en Cartagena pueden consultarse
en Pacheco (Op. Cit. Los jesuitas en, p.p. 90-99.
18
31
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.
Por armazn se entenda el barco o navo dispuesto para el trfico de esclavos en el siglo XVII.
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20
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.
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ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v
Aunque la Carta Annua no menciona expresamente los nombres de los jesuitas que atendan las
necesidades espirituales de los esclavos, sin duda, a uno de los que hace referencia es el padre Alonso de
Sandoval. El padre Pedro Claver se incorpora al ministerio de los negros en 1616.
22
23
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v.
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en gran nmero. Por esas fechas el colegio de la Compaa tena quince sacerdotes y
siete hermanos que les colaboraban.24
Hacia finales del siglo XVII se produjo un cambio en la estructura de las Cartas
Annuas consistente en darles un sentido ms unitario que tena como objetivo reemplazar las descripciones casa por casa. No obstante, en la Carta Annua que recoge
el perodo entre 1642 y 1652 se nota ya una nueva organizacin por captulos. El
captulo quinto est dedicado al colegio de Cartagena. El padre Francisco Picco, quien
firma la Carta, al referirse a la ciudad dice que era una de las principales de Amrica,
con el puerto ms famoso a donde arribaban las flotas y galeones y concurran con
frecuencia navos de comercio de Barlovento, Cuba, Santo Domingo, Jamaica, Nueva
Espaa; adems del comercio con el Nuevo Reino que se realizaba por tierra y por
el ro Magdalena. Por ser el puerto principal de las Indias era el ms codiciado por
los enemigos de la corona espaola, por esto, su majestad haba establecido all un
gobernador entrenado en asuntos de guerra con sargento mayor y capitanes de milicia
y con presidio permanente.25 La ciudad estaba amurallada, sus castillos permanecan
con centinelas y gran nmero de artillera. As mismo, era cabeza del obispado y
sede del tribunal de la Inquisicin poseedora de una dilatada jurisdiccin que comprenda: el Nuevo Reino, las islas de Cuba, Espaola, Margarita y las gobernaciones
de Venezuela y Tierra Firme. Tambin gozaba de muchos conventos de religiosos y
maravillosos edificios.
El colegio de la Compaa haba tenido desde su fundacin glorioso nombre, por
los religiosos que haban trabajado en beneficio de la ciudad y por el ministerio de los
negros que con fruto haban atendido. Al respecto se haba escrito mucho en libros
y en Cartas Annuas antiguas. Hacia 1652 haba cesado el trfico de esclavizados en
gran parte, como consecuencia de la secesin portuguesa de la corona espaola. Los
contratos con los asentistas lusitanos haban dejado de existir y los factores y mercaderes
de esa nacin que habitaban la ciudad haban sufrido la persecucin del tribunal de
la Inquisicin. Sin embargo, los pocos esclavos que llegaban al puerto eran atendidos
con celo por los jesuitas. El colegio slo tena siete sacerdotes, incluyendo el rector y
cinco hermanos coadjutores, los ms de ellos ancianos que deban atender variados
ministerios: asistencia a la Inquisicin, el presidio y gran nmero de esclavos, puesto
que en la ciudad ya no haba casi indios de servicio.26
24
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I, parte II. No. 12.Folio 167v-168.
25
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1642-1652. Tomo I, parte II. No. 12. Folios
201-202.
26
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Como haba quedado establecido desde su origen, las Cartas Annuas deban
relatar los acontecimientos sobresalientes de cualquier ndole. De all que el padre
Picco hiciera una crnica de lo que l consideraba un extrao prodigio de la naturaleza. La baha de la ciudad de Cartagena tena dos entradas diferentes, una llamada
Bocagrande y otra, Bocachica; la diferencia de los nombres corresponda al servicio
que cada una prestaba. Por Bocagrande entraban y salan las armadas y los barcos de
comercio ms grandes.
Este cao de mar... poco a poco fue cegndose de arenas y... ha venido finalmente
a cerrarse de modo que por donde antes entraban los navos de alto borde, con
muchas brasas de aguas... andan hoy los coches, las mulas y los hombres a pie
enjuto. Y los mismos sitios donde azotaban los oleajes se ven poblados de incultas armazones, siendo caminos ya en tierra firme los que antes eran trasiego de
galeones; con que todas las entradas a la baha se han reducido a Bocachica.27
Ibd. Folio 202. Jorge Conde, Espacio, sociedad y conflicto. Tesis de maestra. Barranquilla: Universidad
Nacional, 1994, p.p. 102 dice que el contagio al que se alude fue una peste de fiebre amarilla que atac
la ciudad en 1651. El primer nombre que los espaoles dieron a la fiebre amarilla fue el de modorra
pestilencial; tambin se conoca con el nombre de vmito negro.
28
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Con excepcin del tomo I, No. 14, que recoge documentos sobre varios aspectos y hace relacin de
sucesos ocurridos entre 1587 y 1678.
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30
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 384.
35
A pesar de las borrascas que amenazaron con llevar a la ruina al colegio, ste empez su recuperacin. Pas a dirigirlo su antiguo procurador quien haba mantenido
sus haciendas en ascenso. Se empez a fabricar una nueva iglesia, cuya construccin
hubiera sido rpida de no haberse producido la invasin de la armada francesa, que
compuesta por veinticinco navos, asedi la ciudad a mediados de 1690. La mayora
eran navos pequeos de piratas convocados para esta ocasin por el gobernador de
Pitiguan,31 quien a su vez participaba en la armada. A su arribo, echaron a tierra de
tres a cuatro mil hombres, batieron los muros de la ciudad con artillera gruesa y
se tomaron, con poca resistencia, el castillo de Bocachica y el barrio de Getseman.
Derribaron muchas casas, una de las cuales al caer derrib el retablo del altar mayor
de la iglesia de los religiosos de san Juan de Dios. La ciudad estaba tan horrorizada
que el pueblo peda a voces capitular con el enemigo. Fue as como se pact con
algunas condiciones, por ejemplo, que los franceses no tocaran los templos ni las
casas de religiosos y que no se agraviara a los eclesisticos en su persona, hacienda
y alhajas. Ajustadas las condiciones, sali el gobernador de la plaza con la gente de
guerra y armas y gran multitud de mujeres, hombres y nios. Evacuada la gente de
la plaza, entraron los franceses a recoger la plata y el oro de los vecinos y forasteros y,
sin guardar su palabra, entraron a las casas de las rdenes religiosas y las despojaron
de todo lo que haba en ellas de valor; hicieron lo mismo con las iglesias, donde no
dejaron ni las campanas.32
Esta crnica es un vvido relato de los sucesos de Cartagena por la invasin de
los franceses. Sin duda se trat de un hecho que afect a la poblacin entera y que la
mantuvo en vilo mientras sufra la presencia de los enemigos de la corona espaola,
por ese entonces. No deja de llamar la atencin que unos aos ms tarde, al comenzar
un nuevo siglo, las coronas espaola y francesa unieran sus destinos. Por esta poca el
trfico de esclavos se haba restablecido sistemticamente debido a los asientos firmados
con extranjeros que volvan a introducir africanos al puerto cartagenero. Los ingleses
y holandeses haban recibido autorizacin para extraer esclavos de la isla de Jamaica.
Segn los jesuitas, venan entre los cautivos muchos herejes y no pocos judos porque
haban aprendido la religin de sus primeros propietarios. De ello fue informado el
Consejo de Indias y el tribunal del Santo Oficio.
No ha sido posible identificar el nombre moderno de la isla o gobernacin a la que hace referencia el
documento. Es posible que se trate de una isla en el Caribe.
31
32
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 389v.
36
33
ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 55.
37
34
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 93v.
35
36
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56v.
37
38
Se deca de la cantidad necesaria de bozales para armar el barco o navo en el trfico de esclavos.
38
Bajo la tutela del colegio de la Compaa de Cartagena se fue conformando un equipo de intrpretes
negros; algunos de ellos hablaban hasta seis y ocho lenguas africanas. Cfr. Eguren (op. cit., 73).
39
40
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Cartas de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folio 100.
41
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 92.
39
montaas, cuando el navo se var y los baj a tierra.42 Muchos de ellos murieron por
envenenamiento. En esta ocasin, el padre Sandoval estuvo entre ellos atendiendo sus
necesidades y remediando sus almas, con tanto gusto y consuelo que ni se acordaba de
comer o beber y no reparaba en sudor, mal olor ni otras incomodidades, al decir de la
Carta.43 En la primera mitad del siglo XVII, Sandoval, inicialmente solo y a partir de
1616 en compaa del padre Pedro Claver, eran quienes atendan a los bozales recin
llegados en las armazones.44 Instruan que a los que venan bien bautizados se los
confesara y a los sin bautizar que los catequizaran, reunindolos de cien en cien con el
apoyo de diferentes intrpretes, conforme a sus varias lenguas, unos das a unos, otros
das a otros. Cuando ya estaban bien dispuestos, realizaban el bautismo de treinta o
cuarenta. A cada uno de los bautizados o confesados se les entregaba una medalla de
estao con un cordn que estimaban mucho y se ponan al cuello; serva de seal para
que los padres o sus amos supieran quines haban recibido el bautismo e instruccin
en la fe y quines no lo haban hecho. De esta manera, cuando una armazn viajaba
de Cartagena a Portobelo y de all a Panam y todos los bozales llevaban la medalla,
los vecinos de Portobelo saban que eran cristianos. Si alguno no la tena entendan
que era menester catequizarlo.45
Desde la representacin de los jesuitas, los africanos esclavizados apreciaban esta
insignia de tal manera que si alguna vez la perdan acudan al padre que los haba
bautizado para pedirle otra. Asimismo, le manifestaban gran amor cuando le encontraban por la calle, besndole las manos, una y muchas veces en agradecimiento.
Estas actitudes se entienden si se llega a comprender que a pesar de que los jesuitas
actuaban interesados en la propagacin de la fe cristiana, fueron las nicas personas
que al acudir a los navos procuraban satisfacer las necesidades mnimas que traan los
bozales. Los jesuitas, especficamente los padres Sandoval y Claver los suplan de agua,
de alimento y de abrigo, atendan sus enfermedades y les acompaaban en el ltimo
aliento. Por esto, los bozales recin llegados guardaban para ellos tantas expresiones
de gratitud. Margaret Olsen (144-145) dice que los africanos dieron su propio significado a estos objetos de metal. Podran conservar la medalla como un smbolo del
momento de recuperacin de una enfermedad severa, ser entendida como un objeto
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio
56. El mal de Loanda era probablemente escorbuto, una enfermedad producida por falta de vitaminas y
caracterizada por la debilidad de la energa muscular, hemorragias y ulceraciones de las encas.
42
43
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56.
Segn la Carta Annua de 1615, cada ao se bautizaban ms de tres mil bozales a los que se catequizaba
primero en diversas lenguas. ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I. Parte
II. No. 12. Folio 169v.
44
45
Ibd.
40
46
47
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 94.
41
la firmeza de los creyentes en esta religin. El contacto de este grupo de esclavos con
otros de naciones diferentes pona en peligro su religiosidad recin adquirida.
Los jesuitas construyeron representaciones especficas respecto a determinadas castas
o naciones africanas.48 As como decan que los jolofos y mandingas eran difciles
de convertir, los carabales eran tan brbaros y feroces que comen los unos a los
otros. En el siglo XVII, este grupo no fue trado de manera permanente. En la Carta
Annua de 1660 se deca que haca unos treinta aos que no llegaban esclavos de esta
nacin. Por eso escaseaban los intrpretes para su catequizacin. Esto sucedi cuando a
finales de la dcada de 1650, arrib al puerto de Cartagena un navo con mil cautivos
de nacin carabal.49 Esta opinin sobre los carabales lleva a pensar que si bien los
jesuitas reconocan la diversidad tnica y cultural de los africanos, haba entre ellos
unos grupos que se adaptaban mejor a las costumbres europeas y otros de costumbres
extraas y primitivas; para stos crearon estereotipos. De la misma forma, los mercaderes de esclavos tenan distinciones entre los africanos. Haba algunos considerados
negros de ley, stos provenan de los ros de Guinea a quienes se consideraba mejor
dispuestos para el trabajo y por ello ms costosos (Navarrete, 92, 95-96).
La catequizacin de los africanos esclavizados no se reduca a los recin llegados,
haba que preservar la fe de quienes ya la posean. Por ello, los jesuitas establecieron
otras estrategias para una evangelizacin continuada. En la iglesia mayor de Cartagena
todos los domingos por la maana, antes del amanecer, acuda uno de los miembros
de la Compaa a predicar a ms de dos mil o tres mil mujeres y hombres negros que
se reunan para la misa. La mayora era gente del servicio de los vecinos de la ciudad.
El sermn era especialmente preparado para la explicacin de algn misterio de la fe
en el que quisiera hacerse nfasis y acomodado a las limitaciones de cristianos nefitos. Se procuraba que confesaran y comulgaran por lo menos cuatro veces al ao.
En tiempos de cuaresma, se les haca un sermn en la casa de la Compaa y se sala
con ellos en procesin.
Adems de la congregacin de la gente ms prestante de Cartagena, los jesuitas
haban organizado la cofrada de los morenos ladinos que se reuna en la casa de los
jesuitas, los domingos por la tarde. Ese da, en la capilla tenan una pltica en la doctrina
cristiana o se les haca lectura de pasajes de un libro, apropiados a sus necesidades.
Desde que pertenecan a la congregacin no haban faltado a la castidad y comulgaban
ms de una vez al ao. Para prepararlos para la comunin, el padre encargado de la
cofrada los reuna para una pltica en la que les explicaba el sacramento que iban
a recibir, luego oan la misa en la que comulgaban manifestando su emocin con
48
Sobre la nomenclatura de naciones y castas en Sandoval ver Eduardo Restrepo (op. cit. El negro).
49
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 8.g
42
abundancia de lgrimas. Por su parte, los amos afirmaban que ahora tenan personas
en quien confiar su casa y hacienda.50 De esta manera iba creciendo la congregacin
no slo en nmero sino en la frecuencia de los sacramentos.51
Adverta la Carta Annua de 1609, que ya se haba concedido a la nacin de los
negros la posibilidad de comulgar que se les haba negado an en artculo de muerte.
Las confesiones de esta nacin eran muchas, especialmente la de los enfermos para las
que siempre se llamaba a los jesuitas por ser pocos los que se acomodan a gente tan
corta y brbara.52 Como puede observarse, la representacin que muestra sta y otras
Cartas Annuas sobre los etopes, es la de considerarlos seres humanos, poseedores de
un alma que deba recibir alimento espiritual a travs de los sacramentos, a pesar de
ser definidos como gente de razn limitada y de costumbres extraas a la que slo los
jesuitas comprendan y tenan la voluntad de asistir.
Los domingos por la tarde, cuatro de los jesuitas salan por las calles y plazas a
congregar morenos para llevarlos en procesin a la iglesia de la Compaa. Tal
acontecimiento se realizaba despus de la pltica que reciban los miembros de la
congregacin, quienes acompaados del padre a cargo de sta, salan cantando la doctrina para reunirse con los bozales que se encontraban en sus bailes. Una vez reunidos
con los bozales, les enseaban las oraciones y el catecismo y todos juntos se venan
en una gran procesin cantando la doctrina hasta la iglesia de los jesuitas. Una vez
terminada la procesin, volvan a sus casas porque ya no era hora de juntarse para los
bailes.53 Con ello, segn la visin de la Carta Annua de 1605, se atendan dos cosas.
La primera era evitar las borracheras y rias, que segn la Carta, eran actividades a las
que los africanos esclavizados estaban inclinados. La segunda era atender su enseanza,
especialmente la de los bozales, que la precisaban por ser tantos. Este ejercicio haba
resultado provechoso, tanto que la mayora ya saba las oraciones y el catecismo.
La actividad de los jesuitas en Cartagena con los bozales y ladinos negros se prolong durante todo el siglo XVII y aun entrado el siglo XVIII. Dice la Carta Annua
correspondiente al perodo de 1695 a 1720 que la asistencia a los negros la realizaba
un padre que siempre estaba asignado para este fin. Era quien los catequizaba, bautizaba y consolaba en sus dolencias y trabajos. Todos los domingos les enseaba la
doctrina cristiana cantndola por las calles lo cual remataba con una pltica sencilla
y apropiada en una playa. A ella asista tambin mucha gente blanca y de servicio. El
50
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15.
51
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 91.
52
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 56.
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 15. Carta
de 1606. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 32
53
43
cuidado espiritual de los negros estaba slo a cargo del colegio de los jesuitas. Era raro
el negro o negra bozal o ladino54 que no se confesara con ellos y que no los llamara
para morir cristianamente. Esto produca gran satisfaccin a los jesuitas por ser tan
grande el nmero de mujeres y hombres negros que haba.55
La accin de los jesuitas de Cartagena sobre la poblacin negra tuvo varias caractersticas relacionadas estrechamente con las representaciones que de ellos iban configurando;
por una parte, el ejercicio de catequizacin de los recin llegados y la evangelizacin
continuada de quienes ya pertenecan al cristianismo. Por otra, el control que ejercieron
sobre las costumbres de los esclavizados; les era imposible eliminar sus reuniones de
jolgorio el da de descanso, por el contrario, las aprovecharon para llevarles el mensaje
divino.56 Era una oportunidad magnfica para encontrarlos juntos, efectuar all la
actividad catequizadora y conducirlos en procesin a la iglesia. De hecho, se trataba
de controlar sus diversiones impidiendo los excesos en sus bailes y borracheras. Las
mujeres y hombres negros eran dignos de recibir la fe cristiana y era deber de los jesuitas
sacarlos de su gentilidad, pero a la vez, se consideraba que podan caer fcilmente en
vicios y excesos, de all la necesidad de controlar sus acciones para volverlos al camino
recto.57 Adems de lo anterior, es importante resaltar la obra de incorporacin a la
cultura dominante que supusieron las actividades misionales que llevaron a cabo los
miembros de la Compaa de Jess, esto es, el intento de incorporacin de los esclavos a
los fundamentos de la cultura europea por medio de la catequizacin. Ello implicaba el
aprendizaje de la lengua de Castilla, la profesin de la religin cristiana, la adaptacin al
medio y a las condiciones de la esclavitud y la aceptacin de una nueva vida en situacin
de sometimiento. Sin duda, la obra de los jesuitas est impregnada de intereses creados
Como ha podido observarse, en este texto se utilizan frecuentemente los trminos bozal, ladino,
negro, moreno, esclavo, esclavizado, etope. Los dos primeros hacen referencia al grado de
conocimiento de la lengua y la cultura europea. Negro y moreno son trminos sinnimos que usan
las Cartas Annuas para referirse a los africanos subsaharianos. Esclavo era la palabra empleada por
los documentos de la poca para mencionar a los africanos y sus descendientes sujetos a esclavitud.
Esclavizado es el trmino contemporneo para significar que los africanos en su continente no fueron
necesariamente esclavos sino sometidos a esclavitud por los europeos. Etope era la expresin utilizada
por el padre Alonso de Sandoval para referirse a los africanos negros.
54
55
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1695-1720. Tomo III. No. 13. Folio 630v.
Es probable que los jesuitas reconocieran la importancia de tales reuniones para la poblacin negra.
Eliminarlas de raz era casi imposible. Si intentaban hacerlo se exponan a reacciones violentas en su
contra y a posibles levantamientos.
56
Sobre las prcticas de vigilancia y la definicin del castigo ver Catalina Ariza, El viaje dantesco de los
etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica
colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
57
44
para poder ejercer la labor catequizadora. Acudan con presteza a los navos de armazn
para atender a los recin llegados e impedir que los enfermos murieran sin pertenecer
al reino de Cristo. Les llevaban intrpretes para hablarles y regalos para socorrerlos y
ganarles la voluntad. Pero como dicen las Cartas Annuas, no slo se preocupaban por
sus almas sino tambin por sus cuerpos, procurndoles comida y vestido porque sobre
ellos no traan ni un hilo de ropa.58
En una oportunidad lleg al puerto de Cartagena una gran embarcacin de
cautivos. Al visitarlos, el padre rector del colegio jesutico constat que casi todos
estaban bautizados pero muy enfermos. Envi aviso al cura de la ciudad para que
trajera el leo santo a la casa de los jesuitas donde le esperaba con intrpretes, para
que no murieran sin la extremauncin. Lleg el cura junto con otro clrigo, cuando
se acercaron a la puerta del aposento donde se encontraban los padres de la Compaa
con los moribundos, se taparon las narices y dando arcadas les dijeron que all estaba
el leo, que ungieran ellos a los enfermos porque tenan revuelto el estmago y no
era posible asistirlos. Fue as como el padre rector hizo el oficio de cura. El que haba
venido se qued con su compaero en el corredor admirndose que hubiera hombres
que toleraran hedor tan pestilente. En verdad, el olor era insufrible pues haba muchos
enfermos de postemas asquerosas y tres cuerpos de difuntos tendidos en el suelo.59
Con base en las representaciones que tenan de los cautivos africanos, los jesuitas
crearon un verdadero mtodo para su catequizacin, el mismo tuvo como fundamento
las enseanzas del padre Alonso de Sandoval. Se trataba de acudir a los barcos apenas
arribados para auxiliar a los ms necesitados. Se ganaba as su voluntad porque eran las
nicas personas que les manifestaban ayuda y proteccin. Era necesario primeramente,
reconocer los lugares de procedencia de los enfermos y del resto de los africanos que
llegaban en los barcos que hacan el trfico esclavista para conseguir los intrpretes
adecuados. Con su ayuda se emprenda el proceso de catequizacin y bautizo. Logrado
el beneplcito de unos pocos se lograba la aceptacin del resto de cautivos de una
armazn. Los jesuitas usaron el modelo del ejemplo para atraerlos a la fe cristiana.
En trminos generales, la actitud de los jesuitas ante la licitud o ilicitud de la esclavitud, como dice Enriqueta Vila Vilar ( 67), fue ms paternalista que justiciera. Los
que se pronunciaron sobre el tema, entre ellos los jesuitas Lus de Molina, quien vivi
en Portugal, y Alonso de Sandoval cuestionaban la justicia o injusticia de la captura
de los etopes y se ocuparon de definir si se cometan abusos o no. Sin embargo, la
existencia de la institucin como tal nunca se puso en duda.
58
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folios 8-9
59
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 9v.
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60
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1655-1660. Tomo I. No. 13. Folio 5v.
61
Ibd, Folio 6
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47
63
Chaves (op. cit.), discute la pertinencia de aplicar el concepto raza al pensamiento sobre la diferencia
que surge durante el Renacimiento ibrico y propone que el discurso sobre la diferencia se articula
alrededor de la construccin de las ideas sobre color/origen como una marca que permite justificar la
naturaleza inferior y, por lo tanto, la esclavitud de los africanos.
64
48
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ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.
Segn Enriqueta Vila Vilar, En torno al padre Sandoval, autor de un tratado sobre la esclavitud, en:
65
50
Cartagena sobre la licitud de los bautizos que realizaban los jesuitas a los esclavos
bozales. Es una defensa del modo como se administraba el bautismo en Cartagena;
en ella responde las objeciones que otros religiosos le hacan a su mtodo.
Para exponer el asunto, Sandoval inicia el opsculo describiendo el modo como
los padres de la Compaa bautizaban a los morenos. Dice que una vez llegado el
navo de armazn, lo visitaban los padres jesuitas y se informaban de cuntos eran,
de qu naciones, lenguas y puertos procedan. Conforme a la necesidad buscaban
lenguas ladinas. Con ellas se les preguntaba sobre su bautismo para saber si venan
vlidamente bautizados. Constataban que pocos haban sido bautizados conforme a
la sagrada escritura, a los concilios y a los doctores escolsticos, y eran precisamente
los ladinos los encargados de atender a los bozales. Otros haban recibido el agua
bautismal de manos del cura del puerto de donde venan o de otra persona que lo
supla. Sandoval aduce que ni en esa ocasin ni antes, se les haba enseado lo que era
el bautismo ni para qu se les ech el agua; tampoco les pidieron su consentimiento
ni ellos lo dieron por no saber lo que era aquello. Otros morenos no traan bautismo
porque sus propietarios no llegaron en el momento en el que se celebraba el bautismo,
o no los haban llevado para no tener que pagar los cinco reales que reciba el cura
por echarle el agua a cada uno.
Luego de haber hecho estas averiguaciones, los jesuitas apartaban los que estaban
sanos y vlidamente bautizados. Se atenda a los enfermos a quienes por medio del
intrprete se les enseaban las cosas necesarias para la salvacin, se los confesaba y
se les dispona para recibir la extremauncin, si era del caso. Luego se socorra a los
enfermos que no estaban bautizados; se les instrua por medio del intrprete en lo
necesario para recibir el sacramento. Para ello, se proceda a lavarles primero la cabeza
para darle mayor relevancia al agua bautismal y para que sta pasara por los cabellos a
tocar el cuero de la cabeza. Se encenda una vela de cera y si la enfermedad lo permita,
el esclavizado se hincaba de rodillas y se le pona al cuello un rosario con una imagen
pendiente, para dar mayor reverencia al bautismo. El padre de la Compaa se pona
una estola, les haca preguntas y exhortaciones para despertarles el deseo de recibir
el sacramento y para que tuvieran fe, esperanza y caridad o al menos atricin de sus
pecados. Con las palabras bautismales, se le echaba a cada uno en la cabeza y cuerpo
el agua que caa en una porcelana que tena a sus pies. Unas veces se echaba con un
jarro de plata y otras con el mejor que hubiera de barro para mostrar mayor reverencia
a los nefitos. Hecho esto se le pona una imagen al cuello para que supiera que estaba
Eglise et politique en Amrique Hispanique (XVI-XVIIe sicles), Bordeaux: Presses Universitaires,1987, p.p.
21, este opsculo podra ser el antecedente de su obra De insturanda aethiopum salute.
51
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.
67
Chontal era lo mismo que bozal, o sea, que desconoca los fundamentos de la cultura espaola.
Sobrepelliz es la vestidura blanca que se ponen los sacerdotes sobre la sotana; estola es un ornamento
sagrado en forma de banda.
68
52
llamaba a todos los adultos, hombres y mujeres y les iba derramando el agua uno por
uno. Esto se realizaba sin haber antepuesto ninguna enseanza ni haberles pedido su
consentimiento. De all que no hubieran tenido ocasin de entender lo que era el
bautismo. Tal como iban recibiendo el agua volvan en orden debajo de cubierta.
Asimismo, Sandoval argumentaba que aunque estos morenos eran chontales,
en tanto no podan responder preguntas en la lengua de Castilla, no lo eran en cuanto
a su capacidad. En todas sus acciones humanas tenan voluntad y albedro, de esta
forma, decidan en sus guerras, hacan las paces, se casaban y comerciaban como los
blancos. En ocasiones en que no haban querido ser bautizados era por malicia suya
por no servir tanto. Pero en gran medida era por no entender los trminos y vocablos
de nuestra lengua, de la misma manera que lo estaran nuestros blancos cuando los
cautivan los moros o ingleses.69
Estas representaciones del padre Sandoval sobre los etopes ameritan ser destacadas.
Es cierto que en sus manifestaciones respecto a la esclavitud mostrara cautela para
emitir juicios contra sta y que no pudo despojarse de la mentalidad de su poca para
definitivamente oponerse a la esclavitud. Sin embargo, reconoca que en gran medida
la incompetencia de los etopes se deba al desconocimiento de las lenguas europeas.
Validaba sus capacidades como seres humanos pues crea que al igual que los blancos
stos tomaban decisiones, definan sus guerras, constituan familias e intercambiaban
como ellos. Incluso, se servan de estrategias para evadir el trabajo en servidumbre.
De esta forma prosigue Sandoval exponiendo sus argumentos y concluyendo que lo
que se haca en Cartagena era cosa de gran servicio a Nuestro Seor y al bien de esas
miserables almas destituidas de remedio. El opsculo al que hasta aqu nos hemos
referido, fue firmado en Cartagena el 7 de junio de 1611 y avalado con sus firmas por
el rector del colegio de la ciudad y por sus compaeros de orden. Incluye igualmente
la firma y certificacin de un miembro de la Compaa del Virreinato del Per, padre
Francisco Daza, quien se diriga a Espaa y apoy el documento. Afirm que estaba
doctamente resuelto y se poda practicar por el bien espiritual de esos pobres morenos
tan desamparados y olvidados de todos.70
A continuacin, el texto incluye las opiniones de distintos prelados quienes se
adhirieron a la causa de los jesuitas, fray Vicente Mallo, agustino; fray Cristbal
Rodrguez, arzobispo de Arequipa; Diego Ruiz, Diego Granada, Mateo [Rodrguez]
y Gabriel de Hertigosa, maestros en teologa del colegio de la Compaa de Madrid y
Sevilla; Alonso de Antequera y Toms de Ytuxen, padres telogos de Toledo. Finalmente, los frailes Sebastin de Yrastorza y Mateo de Villarroel, lectores en teologa de
69
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 94-107v.
70
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folio 100v.
53
Conclusin
Este artculo ha querido demostrar la importancia de las Cartas Annuas como
documentos de innegable validez histrica, antropolgica, sociolgica y geogrfica
para la reconstruccin de la vida colonial en sus dimensiones temporal y espacial, en
aquellos lugares donde la Compaa de Jess estableci sus casas, colegios y misiones.
Parti de la hiptesis de que las Cartas Annuas, a travs de su narrativa y expresando
las voces de los miembros de la Compaa, elaboraron representaciones de los africanos
negros trados forzosamente como cautivos a suelo americano. Estas representaciones
estaban relacionadas fundamentalmente con el imaginario religioso.
El padre Alonso de Sandoval, sujeto histrico importante de la primera mitad del
siglo XVII en Cartagena y actor indirecto de las Cartas Annuas, llam a los africanos
etopes en su obra (en ambas versiones); por su parte, las Cartas Annuas se refieren
a ellos como negros o morenos y stos a su vez llamaban blancos a los europeos.
Todas estas denominaciones de unos a otros tienen que ver con el color. Aunque es
prematura la idea de raza para la poca estudiada (siglo XVII) constituyen los inicios
de los principios raciales que se desarrollarn posteriormente en el siglo XIX.
71
ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1587-1673. Tomo I. No. 14. Folios 103-107v.
54
Las representaciones que los jesuitas construyeron de los africanos y sus descendientes, identificadas a travs del relato de las Cartas Annuas, tienen estrecha relacin con
la religiosidad de estos grupos. Para los jesuitas, muchos de los africanos carecan de
religin, por ello, no era tan complicado convertirlos a la fe de Cristo. Consista ante
todo en un problema de comunicacin que poda solucionarse catequizndolos en sus
propias lenguas, de all que fuera tan necesario reconocer sus naciones de procedencia.
Haba otros pueblos influenciados por los musulmanes cuya catequizacin exiga mayor
esfuerzo. Alonso de Sandoval, y bajo su influencia los jesuitas de Cartagena, crearon
un verdadero mtodo de catequizacin. Consista en acudir a los barcos cargados de
esclavos para auxiliarlos fsica y espiritualmente; a los ms necesitados primordialmente,
y luego a los saludables, los instruan en sus lenguas por medio de intrpretes y a travs
del bautismo de unos pocos conseguan la aceptacin del resto. Esta estrategia se
vala del modelo del ejemplo.
Las Cartas Annuas fueron voceras de las inquietudes de los jesuitas, ms especficamente de las del padre Sandoval. Este argumentaba que los bautizos aplicados a los
bozales en las costas africanas carecan de validez, por lo tanto, era indispensable volver
a bautizarlos legtimamente a su llegada a Cartagena. Esto le vali crticas a su mtodo
y para defenderlo se involucr en un debate en el que participaron telogos jesuitas y
sacerdotes de otras rdenes en su apoyo. Tambin acudi a los testimonios de mercaderes y capitanes de los navos para que certificaran lo que aconteca en frica.
Los jesuitas se aplicaron con celo a la labor misional de los etopes y dieron muestras
de humanitarismo, sin embargo, como representantes de la mentalidad de su poca, no
escaparon al reconocimiento de la esclavitud como una institucin admisible. Ellos mismos fueron propietarios de esclavos. Alonso de Sandoval en la prctica actu refutando
las condiciones de la esclavitud pero no lleg a explicitar su oposicin al sistema.
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II
Guerra justa
y gobierno de los esclavos:
la defensa de la esclavitud negra
en Bartolom de Las Casas y Alonso
de Sandoval*
* Versiones anteriores de este texto fueran presentadas en el XXII Simposio nacional de historia da ANPUH, Associao Nacional de Historia, 2003; en el II Simposio nacional de historia cultural, 2004;
y en el XXIII Simposio nacional de historia da ANPUH, 2005. Una versin tambin fue publicada
en la revista Topoi, V. 7, enero-junio, 2006, p. 25 - 59. Agradezco la colaboracin de Altair Martins dos
Santos, Patricia Matos de Mello y Wallace R. S. de Farias en las tareas de la investigacin.
David Brion Davis advirti que muchos historiadores haban exagerado la anttesis
entre esclavitud y doctrina catlica. En este sentido, el presente texto busca distanciarse
de los anlisis que han querido destacar la actuacin de la Iglesia catlica en la legitimacin de la esclavitud negra, como de aquellos que han hecho lo propio en relacin
con la defensa que de los africanos se hizo desde sus fueros. De ese modo, el objetivo
aqu ser hacer una relectura de la obra de dos misioneros que actuaron en la Amrica espaola y cumplieron un importante papel en la construccin de un discurso al
mismo tiempo legitimador y regulador del trfico y de la esclavitud de los africanos.
Son ellos el dominico Bartolom de Las Casas, quien vivi y produjo su obra durante
la segunda mitad del siglo XVI, y el jesuita Alonso de Sandoval, quien hizo lo propio
durante el siglo XVII.
Algunos autores afirman que Las Casas naci en 1474, sin embargo, para Isacio Prez Fernndez, se puede
decir con seguridad casi total que 1484 fue el ao de su nacimiento (Isacio Prez,Bartolom de Las Casas:
viajero por dos mundos. Su figura, su biografa sincera, su personalidad, Cuzco: CBC, 1998, p. 17).
1
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vez, junto con Nicols de Ovando, al Nuevo Mundo en donde actu cuando an no
era sacerdote, en un combate en contra de los tainos en Santo Domingo. En razn de
sus servicios de justicia fue llamado por el gobernador Diego de Velsquez de la isla
Espaola a la isla de Cuba (Eguiara y Erguren, 28). Las Casas recibi una encomienda
prxima a Xagua, la misma que deba dividir con Pedro de Rentera (Esteve, 87). A
cargo de esta encomienda estuvo cerca de una dcada. En los primeros aos del siglo
XVI, posiblemente en 1507, fue ordenado sacerdote en Roma. En 1509 estaba de
vuelta en Santo Domingo, y algo ms tarde entr en contacto con los dominicos que
llegaron a Amrica en septiembre de 1510 (Thomas, 383).
El 21 de diciembre de 1511, siendo todava encomendero, pero ya ordenado sacerdote, escuch en Santo Domingo el sermn del dominico Antonio de Montesinos
en contra de los abusos y la explotacin del trabajo indgena. El sermn dejara una
profunda marca en su vida. En su homila, el fraile, segn relata Las Casas, preguntaba con qu derecho son mantenidos los indios en tan cruel servidumbre? Con qu
autoridad se hace la guerra contra esta gente que estaba pacfica y tranquilamente
habitando sus tierras? (Josaphat, 53). En el mismo ao, Las Casas viaj a Cuba en la
expedicin de Pnfilo Narvez como capelln de la flota y asisti de cerca al maltrato
que los encomenderos propinaban a los indgenas. Ms tarde escriba que durante
el tiempo en el que haba estado en Cuba haban muerto siete mil nios. Algunas
madres ahogaban de desesperadas las criaturas; otras, sintindose preadas, tomaban
hierbas para malparir, conque las echaban muertas (Las Casas, Obras escogidas, I,
1
38). Tambin fue testigo de la masacre de Caonao cuando los espaoles atacaron
a los indgenas sin motivo aparente, y slo con el fin, de acuerdo con Las Casas, de
verificar si sus espadas estaban bien afiladas (Todorov, 130; 136-137).
El 15 de agosto de 1514, da de la celebracin de la Asuncin de la Virgen, Las
Casas aprovech su sermn para renunciar a su encomienda, convirtindose a la causa
indgena e iniciando sus prdicas en oposicin a las crueldades de los espaoles en
contra de los indgenas. En esta misma poca, empez a viajar entre Espaa y Amrica con el objeto de sensibilizar a la corona espaola en favor de una colonizacin
pacfica como la que intentara en la regin de Cuman, al norte de Venezuela, en
donde campesinos-colonos espaoles sustituiran a los soldados. Esta experiencia, sin
embargo, result un total fracaso. En 1521 se produjo una sublevacin de los indgenas
con la muerte de algunos religiosos (Ballesteros, 74-76).
Fue en esta misma poca en la que Las Casas propuso que la sustitucin de los
indgenas por negros o otros esclavos de las minas sera de mejor provecho para
la corona, ya que pensaba que con stos se obtendra mucho ms oro que con los
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II
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donde expres su visin sobre la evangelizacin. En esta obra, Las Casas no se limit
a tratar el caso particular de Amrica, sino que incursion en el campo ms general
de la historia de las ideas (Esteve, 94). Segn Las Casas, el nico procedimiento para
atraer a los pueblos a la verdadera religin no podra ser otro que el que se desprenda
de la doctrina de Cristo: la predicacin del evangelio por parte de los misioneros sin
el recurso a las armas. Opinaba que se poda influir en los seres racionales solamente
a travs de la persuasin del entendimiento que suavemente tocara el corazn y, sin
prisa, sensibilizara la voluntad. Los oyentes deban comprender que los predicadores
no deseaban adquirir ningn tipo de dominio sobre ellos, ni ambicionaban riquezas. A
su vez, los predicadores deban ser benignos con sus discpulos por ms resistentes a la
palabra que stos fueran. De esta forma, las naciones deban ser atradas por la dulzura,
la humildad, la afabilidad y la vida ejemplar de los predicadores.4 En este sentido,
la evangelizacin que presupona el sometimiento por la fuerza mediante la guerra,
era contraria a la evangelizacin instituida por Cristo (Pagalday, 48; Esteve, 93-94).
Pensar, pues, que por la guerra lograran resolverse los obstculos para la predicacin
de la fe era para el fraile una afirmacin desprovista de razn y una contradiccin con
los textos bblicos y con la tradicin de la Iglesia. La guerra slo poda hacer nacer el
resentimiento, y las conversiones as conseguidas eran falsas y motivadas por el miedo
a recibir mayores daos y peores prdidas. La guerra contra las naciones era, segn
Las Casas, inadecuada y quien la haca pecaba mortalmente.
Si se acepta que De unico vocationis modo fue escrita en 1536 esto quiere decir
que antecedi con un ao a la Bula del papa Paulo III Sublimis Deus, de 1537. Si a
esto se une el hecho de que aparentemente el Pontfice desconoca esta obra, resulta
interesante preguntarse por la forma en que los postulados de Las Casas resonaron en
Roma.5 La Bula declaraba a los indios como verdaderos hombres, libres y capaces
para recibir la fe cristiana, y que los indios y todos los dems pueblos que fueran
conocidos por los cristianos, an que vivieran fuera de la fe de Cristo, no eran ni
deban ser privados de la libertad y de la propiedad sobre sus bienes. Se prohiba
pues la esclavitud indgena y se insista en su conversin por la palabra y por el buen
Todorov (A conquista da Amrica: a questo do outro, San Pablo: Martins Fontes, 1988: 165-179) avala
la relacin entre el amor de Las Casas por los indios y el conocimiento que posea de sus culturas. En
la perspectiva del amor caritativo, tal cuestin no se colocara de esa manera, ya que no se relacionara
con el reconocimiento de una identidad diferente, sino con la pertenencia a una misma unidad, la del
cuerpo de Cristo.
4
Hay otro documento pontificio llamado Veritas ipsa. Al parecer una versin ampliada obtuvo el nombre
de Sublimis Deus (Paulo Suess (org.), A conquista espiritual da Amrica espaola, Petrpolis: Vozes, 1992,pp.
275). Cfr. Josep Saranyana (dir.), Teologa en Amrica Latina. Desde los orgenes a la Guerra de Sucesin
(1493-1715), V. 1, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1999, pp. 66-68; 101).
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ejemplo (Paulo III cit. Suess, 237).6 Carlos V prohibi la aplicacin de esta Bula con
el objeto de defender el Patronato regio, sin embargo, an as sta ejerci influencia
en Amrica (Saranyana, 101).
En 1539, Las Casas recibi el encargo del obispo de Guatemala, de quien haba
sido auxiliar en el oficio pastoral y de otros hombres preocupados por la defensa de
los indios, de ir a Espaa para reclutar misioneros y solicitar a Carlos V leyes y ordenanzas que garantizaran la libertad de los indios. Sin embargo, tuvo que aguardar
tres aos para conseguir una audiencia con el Rey que se encontraba fuera de Espaa
(Eguiara y Erguren, 30). Los aos 1541 y 1543 fueron en los que se prepararon, promulgaron y reformaron las Leyes Nuevas, entre cuyas disposiciones se encontraban
aquellas que regulaban la explotacin de la mano de obra indgena, el impedimento
de expedir nuevas encomiendas, as como la abolicin de su carcter hereditario y
la esclavitud de los indios. Es tambin en este perodo que Las Casas escribe su obra
ms importante y la que ms tarde servira de base para la llamada leyenda negra de
la conquista espaola: la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (1996). Este
tratado fue tan bien aceptado por las naciones rivales de Espaa que hubo quien, como
el dominico Juan Melndez, quisiera negar a Las Casas la paternidad de su obra. Para
Juan Melndez, autor de Los verdaderos tesoros de las Indias (1681-1682), la Brevsima
Relacin habra sido escrita por un autor francs e impresa en Lin y no en Sevilla
(Eguiara y Erguren, 34-35).
En 1544, Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas y volvi a Amrica. En
1546, entre los meses de junio y octubre, se reuni la Junta Eclesistica de Mxico
en la que participaban los obispos Zumrraga de Mxico, Marroqun de Guatemala,
Zrate de Oaxaca y Vasco de Quiroga de Michoacn. Las Casas se integr al grupo
poco despus de que ste haba iniciado sus trabajos. Entre las conclusiones de la Junta
se afirmaba que la legitimidad de la presencia espaola en Amrica vena dada por la
conversin de los indios de acuerdo con la concesin que al respecto haba hecho la
Santa Sede, y que sta no implicaba el despojo de sus estados y ttulos legtimos a los
indios. Los obispos insistieron tambin en el carcter catequtico de las encomiendas,
solicitando a los encomenderos que reclutasen misioneros para instruir a los indios
(Saranyana, 110).
Las Leyes Nuevas no entraron en vigor y Las Casas retorn a Espaa en 1547,
renunciando al Obispado en 1550. En el mismo ao, mantuvo el famoso debate con
Josaphat habla de una estrategia de misioneros, especialmente dominicos, en informar al Papa sobre las
dotes intelectuales, las calidades morales y espirituales de los indios y de los progresos de la evangelizacin
en Amrica (Carlos Josaphat, Las Casas. Todos os direitos para todos, San Pablo: Edies Loyola, 2000, pp.
101-105). Luis Martnez Ferrer y Carmen Jos Alejos-Grau destacan la actuacin del fraile dominico
Bernardino de Minaya en la tramitacin de la Bula en Roma (Saranyana, op. cit. p. 101).
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el filsofo Juan Gines de Seplveda, el mismo que haba traducido del latn la Poltica
de Aristteles y que encontr en este autor el fundamento para su pensamiento. En
su Democrates alter, sive de justis belli causis apud indos (1892, 1547) haba afirmado
el carcter superior de la cultura espaola y la forma en la cual los espaoles haban
respetado el derecho natural, desconocido por los indgenas. Para Seplveda, el estado
natural de las sociedades era la jerarqua que se traduca en trminos de superioridad e
inferioridad. Sobre el supuesto de que el superior deba gobernar al inferior, Seplveda
defenda el derecho a la guerra contra los indios y la superioridad natural de los espaoles. Su tratado fue condenado por los telogos de las universidades de Salamanca y
de Alcal quienes se pronunciaron en contra de su difusin en Espaa.
En 1549, Carlos V decidi convocar a una Junta con los miembros del Consejo
de Indias y de otras corporaciones que junto con catorce telogos deban definir si
era adecuado u oportuno recurrir a las armas para abrir los caminos de la predicacin.
Este debate se desarroll en dos etapas: las primeras sesiones tuvieron lugar entre
agosto y septiembre de 1550 y la segunda etapa entre abril y mayo del ao siguiente.
En la capilla del convento de San Gregorio en Valladolid se enfrentaron Las Casas y
Seplveda. Finalizada la Junta, los telogos y canonistas no pudieron arribar a una
conclusin, sin embargo, a juzgar por el hecho de que Seplveda no obtuvo permiso
para la publicacin de su libro, puede creerse que Las Casas tuvo, al menos en aquel
momento, una preferencia entre los asistentes (Xirau, 17; Todorov, 148-153; Josaphat,
147-155; Esteve, 90-91; Prez, 102-104).
Las Casas no volvi al nuevo mundo, continuando en Espaa su obra por la defensa
de los indgenas. Durante todo este tiempo segua convencido de que el apoyo poltico
era fundamental para la accin evangelizadora y para combatir las prcticas todava
presentes en Amrica, y que consideraba injustas. As, gran parte de su actuacin tuvo
lugar en las cortes principalmente a partir de 1531 y ms an desde 1547 cuando
regres definitivamente a Espaa.
En 1566 escribi dos documentos. El primero en abril, dirigido al papa Po V;
y el segundo, enviado en julio al Consejo de Indias. En ambos expona su forma de
pensar y reafirmaba sus posiciones en cuanto a las condiciones bajo las cuales se deba
promover el evangelio. La Junta Magna, convocada por el rey Felipe II y reunida en
Madrid entre julio y septiembre de 1568 con el objeto de organizar el gobierno de
la Amrica espaola, as como la Instruccin pontificia sobre el modo de tratar a los
indios del nuevo mundo, enviada a Felipe II durante las reuniones de esta Junta, pueden haber sido realizadas como respuesta a las splicas de Las Casas (Prez, 129-131).
Sin embargo, dos aos antes de estos acontecimientos, en el mes de julio de 1566, Las
Casas falleci en el convento dominicano de Nuestra Seora de Atocha en Madrid.
A la muerte de Las Casas quedaron muchos papeles originales y documentos, entre
ellos un voluminoso manuscrito lleno de correcciones y adiciones que fue amplindose
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a tratar con ellos pacficamente, dndoles ejemplo de cristiandad. De esta forma, ellos
amaran la religin cristiana y a Jesucristo (Obras escogidas, I, 85). Los portugueses, por
su parte, no slo no ayudaban a que los moros sintieran afecto hacia los misioneros
y hacia la religin, sino que los incentivaban a hacer guerra en contra de los negros:
sin justa causa, para se los vender por esclavos (Obras escogidas, I, 86). Las Casas
alertaba, pues, que cualquier cristiano debera ser temeroso y prudente en el trato y
el comercio con los infieles.
En el captulo 25, por su parte, explica las tres causas que considera justas para
la guerra. La primera de ellas, opina Las Casas, es si nos impugnan y guerrean y inquietan la cristiandad, actualmente o en hbito e identifica a esos infieles como los
turcos y moros de Berbera y del Oriente contra los cuales se puede hacer guerra,
an cuando ellos cesen de hacerla porque nos cuenta por largusima experiencia su
intencin de daar a los cristianos y esta guerra contra ellos no se puede guerra
llamar, sino legtima defensin y natural. La segunda causa se da si persiguen o estorban o impiden maliciosamente la fe cristiana; en este caso ningn cristiano duda
que se pudiera hacer la justa guerra contra cualquiera infieles. Las Casas explica que
haba usado la expresin maliciosamente para marcar que esta causa no se aplica en
el caso en que los infieles matasen y persiguiesen a los cristianos por males y daos
que injustamente de ellos hubiesen recibido. Inclusive va ms all, y considera que
no se puede aceptar como causa justa de la guerra la muerte de un misionero, que
no ha incurrido en culpa alguna, a manos de los infieles, toda vez que este misionero
hace parte de la nacin que los ha ofendido. Una tercera causa por la cual se poda
hacer guerra contra cualquier infiel sera cuando este se hubiera apropiado de reinos
cristianos o de otros bienes y se negara a restituirlos. Sin embargo, Las Casas opina
que en este caso se debera discutir y ponderar y averiguar la razn que tiene por si
y la culpa de la otra parte, pues dudosa sera, delante, al menos, del consistorio y
fuero de Dios la justicia de una guerra con el objetivo de recobrar un bien temporal
(Obras escogidas, I, 95-96).
Despus de considerar las causas de la guerra justa, Las Casas concluye que ninguna de stas estaba presente en la experiencia de los portugueses en frica. Cmo
justificar la accin de ellos entonces? Las Casas ya haba advertido que a ningn
infiel, sea moro, alrabe, turco, trtaro o indio o de otra cualquiera especie no se le
puede ni es lcito al pueblo cristiano hacerle guerra. As cmo justificar o excusar
tantos males y agravios, tantas muertes y cautiverios, tantos escndalos y perdicin de
tantas nimas, como en aquellas pobres gentes obraban los portugueses? No ms
de por que eran infieles? Gran ignorancia y daable ceguedad ciertamente fue sta
(Obras escogidas, I, 95-97).
En el discurso de Las Casas es interesante notar, a ms del nico modo de conversin que propona, su visin del mundo de la Reconquista y, al mismo tiempo, la
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forma en que se apartaba de una explicacin superficial de sta. Para el Obispo eran
quienes atentaban en contra de la cristiandad a quienes se les poda hacer guerra y stos
eran obviamente los musulmanes, pero el hecho de ser musulmanes no se constitua
en una justificacin en s para dominarlos y cautivarlos, era preciso que se cumplieran
adems otras condiciones. Las Casas condenaba, de esta forma, la ceguera que no dejaba ver que en frica no se encontraba una mera reproduccin de los enfrentamientos
en el Mediterrneo entre la cristiandad y la religin mahometana. Al contrario, era
una nueva situacin la que tena lugar, en la cual intervenan nuevos personajes. Los
guanches y los africanos, as como los indgenas americanos, necesitaban una va
pacfica de evangelizacin.
De acuerdo con Marques (125-126) se puede identificar desde el punto de vista
misionero, tres zonas geogrficas de la actuacin en frica. La primera de stas comprendera la regin de las dicesis de Ceuta y Tnger, tierra de cultura musulmana,
ciudades-fortalezas aisladas en donde el catolicismo llevado por los misioneros estuvo siempre sitiado por el poder moro. La segunda zona ocupara el extremo sur de
Mauritania incluyendo el reino de Benin. All, antes de la expansin portuguesa, una
expansin mercantil rabe haba penetrado con algn xito, influyendo, segn Rodrigues (553), en el plano cultural y en el mundo de las creencias. Era pues el musulmn
mercader, guerrero y predicador del Islam el enemigo tradicional de los portugueses
y los que le hacan competencia en la regin. Cuando los portugueses arribaron a la
regin encontraron, por lo tanto, ya presente una idea de monotesmo en muchas
reas costeras de frica occidental, la misma que haba sido llevada por los moros, y
una fuerte influencia del Corn en esas poblaciones
Una tercera zona identificada por Marques (125-126), abarcara el reino del Congo
y la punta meridional costanera del continente. La llegada al reino del Congo, despus de medio siglo de intentos de reconocer la costa occidental africana y el golfo
de Guinea, revel a los portugueses un rea en la cual no haba influencia islmica.
Sin embargo, fue con la mentalidad de la Reconquista que los ibricos se lanzaron a
la expansin martima. Segn Brion Davis (209), tanto en Portugal como en Espaa
prevaleci la tendencia tradicional de asociar a los africanos con los moros y luego
con una infidelidad amenazante, an cuando estos pueblos no haban tenido ningn
contacto con el islamismo.
Vale notar aqu la diferencia en la forma de construir las imgenes de frica y de
Amrica. Brion Davis (195-196) percibe en conquistadores y misioneros una tendencia a ver en el nuevo mundo un antiguo ideal de la naturaleza no corrupta. El nativo
americano, pues, pareca disfrutar de una inocencia y felicidad anterior a la cada del
hombre y, siendo as, su conversin a la fe cristiana no necesariamente requera la
esclavizacin. Esto no aconteca en relacin con los africanos. De ese modo, mientras
un cuerpo de leyes se cre para proteger a los indios de la explotacin colonizadora,
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II
no se hizo nada similar con respecto a los africanos. Se puede decir que, desgraciadamente, los impedimentos que se pusieron a la esclavitud indgena contribuyeron a la
demanda creciente de esclavos africanos, lo que produjo la situacin de que algunos
defensores de los indios, como el obispo Diego de Landa en Nueva Espaa, hayan
apoyado la esclavitud de africanos. La discriminacin fue un hecho que pes ms sobre
los africanos que sobre los indios, circunstancia que llev, por ejemplo, a la idea de
que los negros haban nacido para ser esclavos y eran esencialmente inferiores tanto
a los blancos como a los indios (Davis, 199)
Gomes Eanes de Zurara, uno de los cronistas portugueses que Las Casas cita en
estos captulos de la Historia de las Indias, fue segn Saunders (66-68) uno de los
grandes defensores de la idea de que los africanos eran esclavos a causa del pecado.
Siguiendo a los filsofos escolsticos, Gomes Eanes de Zurara afirmaba que al pecar,
un hombre poda caer en el estado servil, y vea a la esclavizacin como la forma para
transformar a los africanos en cristianos y hacer que se beneficiaran de un nivel superior de existencia material. En el siglo XVI, la suprema justificacin para el trfico de
esclavos era la idea de que la esclavitud era un mtodo eficaz para llevar la luz de la fe
cristiana a los africanos (Davis, 81-109; Hffner, 77).
Las Casas, por su parte, estaba menos ligado a un discurso legitimador del trfico
y ms identificado con la crtica a las acciones de los invasores ibricos en frica, en
este sentido, si bien utiliz las informaciones de Gomes Eanes de Zurara en su texto,
no dej de criticar su poca sensibilidad al no aceptar que los propsitos de la corona
portuguesa no excusaban los pecados de violencia, las muertes y el dao de los que
muertos sin fe y sin sacramentos perecan, y el cautiverio de aquellos presentes, ni
justificaban tan grande injusticia (Obras escogidas, I, 94). Sin embargo, aceptaba que
este era un error comn en el tiempo en que escriba Gomes Eanes de Zurara y rogaba
a Dios que ste no hubiera perdurado o se mantuviese hasta el momento en el que l
mismo compona sus obras.
En su Historia de las Indias, Las Casas critic, en primer lugar, la accin ibrica, especialmente la portuguesa en frica, y en este contexto vio el principio de la actuacin
espaola en Amrica. Para l era esta ceguera que haba cado sobre los cristianos,
la que les haca creer en la legitimidad de la guerra contra los infieles, a pesar de que
stos no los hubieran atacado o hubieran puesto a la cristiandad en peligro. En este
sentido, pienso que sus opiniones estuvieron temporal y argumentativamente cercanas
a la crtica que se articul hacia mediados del siglo XVI en contra del trfico y de la
esclavizacin, la misma que estuvo centrada en la forma en que este proceso se llevaba
a cabo y en normar las relaciones que esta produca. Este discurso, sin embargo, fuera
concebido por religiosos o no, no abogaba por el fin de la esclavizacin de los africanos, sino que se inquietaba por la manera en la cual stos eran hechos prisioneros, de
modo que este procedimiento no pusiera en riesgo la legitimidad del cautiverio en
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Amrica. Las Casas anticip, por lo tanto, esta crtica, en la medida en que al discutir
sobre la legitimidad de la guerra, encontr que la forma de aprisionamiento que se
realizaba en frica era la razn para que la prctica ibrica de la esclavizacin de los
africanos fuera injusta. En el siglo XVII, esta controversia se profundiz y adquiri
nuevas dimensiones. La obra de Alonso de Sandoval representa este nuevo enfoque
de la cuestin.
En la primera edicin la obra se llamaba Naturaleza, polica sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina
i catecismo evanglico de todos etopes [...]. La edicin de 1647 tuvo el ttulo De instauranda thiopum
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II
salute. Historia de thiopia, naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres, ritos y cathecismo evanglico
de todos los Etopes con que se restaura la salud de sus almas, dividida en dos tomos: ilustrados de nuevo en esta
segunda impresin con cosas curiosas y indice muy copioso [...]. Hay diferencias entre la edicin de Sevilla
(1627) y la de Madrid (1647). Adems del cambio de ttulo de la obra, hubo cambios en los ttulos de
los captulos del libro y una revisin de los contenidos. Aunque el plan de la segunda edicin esbozado
por Sandoval en la presentacin comprendiera seis libros, slo se imprimi la primera parte, De la naturaleza, polica sagrada, y profana, costumbres, abusos, y ritos de todos los Etopes que se conocen en el
mundo: y de otras cosas notables, que se cuentan de sus Reinos. De su esclavitud, predicacin en ellos del
Apstol S. Tom. De sus Santos, y Varones ilustres, dividida en tres libros: I De los ms principales Reinos,
y Provincias de Negros que se hallan en la Etiopia Occidental, o interior de la parte tercera del mundo, que
ocupa el Africa. En que se trata con gran latitud de su esclavitud; II De los ms principales Reinos, Provincias
e Islas de Negros que se hallan en Etiopia Oriental, o sobre Egipto, de la parte segunda del mundo que ocupa
el Asia. Y de la predicacin en toda ella del Apostol Santo Tom; III De muchas cosas monstruosas, singulares
e muy maravillosas que los Autores cuentan hallarse en los Reinos destos Etopes Y dems tierras de Negros. Y
de las vidas de sus Santos y Varones ilustres que se han podido rastrear. El segundo tomo constara de otros
tres libros que trataran de la miseria y infelicidad de los Etopes esclavos en el primer libro, del
modo que haba de tener su enseanza incluso en la averiguacin de los bautismos en el segundo, y en
el tercero de ejemplos y razones de la estima de la Compaa de Jess por su ministerio (De instauranda
Sandoval 1647: Dedicatoria). La diferencia entre el plan de las dos ediciones radica en la mayor extensin
y desarrollo de la segunda con relacin a la primera [sic], por lo menos en relacin a los materiales que
lograron imprimirse [...] As, los tres libros del primer volumen de la edicin de Madrid se desprenden
casi en su totalidad de los contenidos que comprendan el libro primero de la edicin de Sevilla. En
este sentido, puntos que resultan cruciales para entender el pensamiento que movi la redaccin de la
primera edicin, alcanzan a ser expuestos con mayor detenimiento en lo que conocemos de la segunda
(Eduardo Restrepo, De Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y caractersticas de la obra
de Alonso de Sandoval, en: Tabula Rasa, No. 3, 2005, p. 0).
Al respecto ver Mara Eugenia Chaves, La enunciacin del otro y la invencin de la modernidad
colonial: Apuntes para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la
esclavizacin de los africanos, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas
de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia
Universidad Javeriana, 2008
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fin de salvar las almas y entre ellas las ms destituidas de discernimiento como son
las de los etopes, cuya rudeza, desnudez y mal olor suele arredrar al obrero ms fervoroso. Pero alerta que esta no era la peor de las dificultades si no el ejercicio exacto
en el averiguar sus bautismos y revalidar los invlidos, en el administrarles los dems
sacramentos y hacerles capaces para que vlida y provechosamente los reciban (De
instauranda, Dedicatoria).10
Cada uno de los libros de la obra est precedido por un resumen de su argumento
(Restrepo, E., 17-21). En el libro primero de la edicin de 1647 De los ms principales reinos, y provincias de negros que se hallan en la Etiopa Occidental, o interior
de la parte tercera del mundo, que ocupa el frica, en el que se trata con gran latitud
de su esclavitud, el jesuita hace una extensa descripcin de las principales naciones
africanas, sus orgenes, costumbres y tradiciones. Reinos de etopes que comnmente
descubri la nacin portuguesa y que, para Sandoval, a diferencia de Las Casas, es
tan benemrita en esta parte de la Iglesia catlica (De instauranda, 2). Sin embargo,
como Las Casas, Sandoval nunca estuvo en frica y bas sus informaciones en cartas
y documentos a los que tuvo acceso. En el libro segundo de esa edicin, retoma la
cuestin sobre los orgenes, costumbres, creencias, tradiciones y particularidades de
varios reinos, as como de los pueblos del sur de la India y de las Filipinas, todos stos
definidos como negros por Sandoval.11
La cuestin de fondo que parece haber movido a Sandoval a escribir su obra espor
qu frica ha permanecido tanto tiempo apartada de la evangelizacin, cuando,
adems, tuvo noticia de ella en el primer momento (se refiere a la cristianizacin del
norte de frica en la poca apostlica)? (Saranyana, 253). Sandoval analiz la forma
en la que se podra revertir esta situacin, garantizando a los africanos en Amrica el
conocimiento de la religin. De esta manera, pudo defender la tesis de que a travs
de la esclavitud se les otorgaba a los africanos en Indias la oportunidad de ser evangelizados y apartados de los errores a los que estaban sometidas sus naciones de origen
(De instauranda). Para Sandoval, por lo tanto, la esclavitud negra era justificable e
hizo suyas las causas de legitimidad contempladas en las Siete Partidas, el cdigo legal
medieval redactado por Alfonso X, el Sabio, entre 1256 y 1263 (Andrs-Gallego y
En el anlisis de los libros I, II y III de la primera parte he utilizado la edicin de 1647 contenida en el
CD Afro Amrica: textos histricos de la coleccin Clsicos Tavera. En las citas de Sandoval hemodernizado
la ortografa.
10
Un estudio sobre la terminologa con que Sandoval identifica a los pueblos africanos en Eduardo
Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarqua y
sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la
salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
11
72
II
Garca, 56; Gruzinski, 627). Segn este cdigo legal, la esclavitud era considerada la
cosa ms perversa y despreciable que se podra encontrar entre los hombres. Pero, al
mismo tiempo, se la admita cuando esta se originaba en la guerra o porque las personas se vendan a s mismas, o por el nacimiento en esclavitud. Con la aceptacin de
la institucin se introducan una serie de normativas para regularla y para garantizar
los derechos dados por Dios al esclavo (Palacios, 9). Para Sandoval, la cuestin de
definir la legitimidad de la esclavitud resultaba una ardua tarea y dej su determinacin a los Doctores que tan docta y acertadamente han escrito cerca de este punto
(De instauranda, 74). En su obra se percibe tambin la influencia de las conclusiones
del tratado De iustitia et iure del dominico Domingo de Soto, de 1553; de la Suma
de tratos y contratos, del tambin dominico Toms de Mercado, de 1569; y la obra en
seis volmenes de De iustitia et iure del jesuita Luis de Molina, publicada entre 1593
y 1609 (Andrs-Gallego y Garca, 57-59; Boxer, 49).
Sandoval se pregunt sobre la posibilidad de que la zona trrida fuera habitable y
relacion el color negro de los africanos con la descendencia de Cam. Segn el autor,
la tez negra provena de una calidad predominante, innata e intrnseca con la cual
Dios haba creado a Cam, esto es un excesivo calor. Como consecuencia, los descendientes de Cam llevaran en la tez la marca de ese hombre que se haba burlado de su
padre con tanto descaro.12 Sandoval recordaba que de acuerdo con san Ambrosio, el
nombre Cam quera decir calidus, esto es, calor, de all que la ofensa de Cam a su padre
no soloslo transform en oscura la piel de sus descendientes, sino que la conden al
cautiverio y a la servidumbre perpetua (De instauranda, 16 - 21). Como muestra Chaves, el discurso segn el cual, la maldicin de Cam se expres no slo en la esclavitud
a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro, es producto de una
interpretacin patrstica y no hace parte de los textos bblicos, as como la tradicin
que estableci que sus descendientes poblaron los territorios africanos.13
Sandoval critic la interpretacin de que la libertad fuera parte del derecho natural,
ya que de ser as, esta no podra haber sido legitimada por el derecho positivo ni por el
derecho de gentes. Opinaba que la naturaleza nunca mand que fueran los hombres
libres, y por esto se dio lugar para que los derechos de los hombres introdujesen la
servidumbre sin contradecir los derechos naturales (De instauranda, 84). Reforzaba su
punto citando ejemplos ya usados por autores antiguos y en las Sagradas Escrituras en
Segn el relato bblico, No bebi vino, se emborrach y se qued desnudo. Uno de sus hijos, Cam,
vio la desnudez de su padre y se ri de ella. Sus dos hermanos, Sem y Jafet, pusieron un manto sobre
su padre sin mirar la desnudez de ello. Cuando No despert y supo de la actitud de Cam, le dirigi
una maldicin: Maldito sea Canan! Que l sea para sus hermanos el ltimo de los esclavos [Gen 9,
18 27] (Bibla de Jerusalm, 1989, pp. 43-44).
12
13
Una extensa discusin al respecto en el trabajo de Chaves (op. cit.), ver tambin Chaves (2007).
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los que se perda la libertad por punicin o por hurto; por necesidad grave, cuando los
hombres vendan a sus mismos hijos; por derrota en las guerras, cuando las ciudades o
provincias se sometan a las leyes de otra repblica. Se presentaba entonces la esclavitud
como legtima y Sandoval se preguntaba si era justo que los hombres perdieran su
vida a causa de sus delitos, no sera tambin justo que perdiesen por stos su libertad,
de menor valor que su vida? (De instauranda, 85). Para Sandoval, la servidumbre era
conveniente puesto que la igualdad hubiera sido perjudicial y con ella no se hubiera
podido conservar el mundo, y para reforzar este argumento citaba a san Agustn, para
quien era necesario que unos hombres mandasen y otros obedeciesen, unos fueran
seores y otros sbditos. Para aclarar an ms este punto, Sandoval hizo uso de la
metfora del cuerpo humano y manifestaba que las partes interiores del cuerpo deban
ser servidas por las exteriores. El corazn como el rey del cuerpo deba ser por esto,
servido por todas las otras partes vivificndolas, y gobernndolas: de modo que no
hay parte en todo el cuerpo, ni interior, ni exterior, que no est organizada para la
conservacin de tan principal miembro (De instauranda, 92).14
El uso de la metfora del cuerpo humano, influida por el pensamiento aristotlico,
fue corriente entre los pensadores de la Edad Media para caracterizar a la Iglesia catlica. El pensamiento medieval estuvo dominado por la existencia de un orden universal
en el que cada parte cooperaba de forma diferente en la realizacin del cosmos. En el
siglo XVII, esta metfora segua siendo utilizada, especialmente en relacin con un
orden jerarquizado del mundo social y poltico. La sociedad moderna se conceba a s
misma como un cuerpo y como tal su constitucin provena de la naturaleza (Hespanha
122). Mario Cesareo (21), por su parte, considera que muchos factores hicieron del
cuerpo un espacio simblico e instrumental privilegiado por el discurso y la prctica
religiosa colonial. Fueron estos, segn este autor, la ausencia masiva de la institucin
eclesistica y el carcter individual de la empresa evangelizadora; una vivencia misionera como situacin lmite sobrellevada por el cuerpo debido a la debilidad fsica y a
la proliferacin de enfermedades, entre otras causas; el establecimiento de relaciones
con el nativo que expona su desnudez sin mediaciones; la preeminencia del inters y
del poder individuales frente a un edificio jurdico fallido; la crisis general del marco
epistmico europeo; y, finalmente, la importancia del cuerpo sufriente de Cristo como
modelo fundamental de la tradicin cristiana. Todos estos factores definieron el cuerpo
como un espacio simblico en donde se entrecruzaban las tensiones entre la realidad
mercantil y el proyecto utpico misionero (Cesareo, 22).
Ver sobre este punto la discusin de Catalina Ariza, El viaje danteso de los etopes: la construccin del
ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas
de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia
Universidad Javeriana, 2008.
14
74
II
Sandoval tambin consider un punto que ya haba sido discutido por Aristteles:
los rudos y de corto entendimiento deban servir a los sabios y discretos para que los
gobernasen y les asignasen una forma virtuosa de vivir. Esta idea aplicada a los africanos,
transformaba la servidumbre en un medio efectivo para el conocimiento de la fe verdadera y para una mejora de sus condiciones de vida. Y quien habra de ser tan ciego
como para no percibir las grandes misericordias que por intermedio de la esclavitud
Dios tena con los hombres bozales. Una ceguera que, para Sandoval, resida en no
percibir que a travs de la esclavizacin, los africanos eran llevados al poder de seores
cristianos que les daban la luz del evangelio, bautizndolos y mantenindolos en la
fe, consiguiendo as la salvacin de sus almas, ya que si ellos estuviesen en libertad
no se habran perdido miserablemente? (De instauranda, 86)
An basndose en los textos bblicos, Sandoval encontr argumentos para relacionar
la esclavitud con los africanos, justificndola al decir que:
Dios, y eterna verdad, para reprender la ingratitud, mal natural, y peores costumbres del pueblo de Israel, les encareci su sentimiento, y los pecados de
ellos, con compralos a los hijos de los Etopes, que es oprobio el mayor que
solemos decir a quien nos disgusta: No sois para m como os etopes, hijos de
Israel? (Am 9, 7) (De instauranda, 88).
Sandoval apuntaba que en las divinas letras, no pocas veces se usaba la palabra
negro y etope como sinnimos de pecador y malo.
Aunque Sandoval no se opuso a la esclavitud sino que al contrario, busc recursos
para legitimarla, tena reparos sobre la manera en que se apresaban a los africanos y
en la que se desarrollaba el trfico. Para Luis de Molina, que como Las Casas denunci el aumento del nmero de negros hechos esclavos con la llegada de los navos
portugueses a los puertos y ros de frica, el trfico era lcito siempre y cuando la
compra, en la imposibilidad de averiguar las condiciones de apresamiento, hubiera
sido hecha de buena fe (Andrs-Gallego y Garca, 46-59). Sandoval concordaba con
esta idea y, consecuentemente, asignara menos responsabilidad a los que compraban
de terceros, pues el compromiso de averiguar el origen de los esclavos y cuidar el
cumplimiento de la prohibicin de comprar esclavos irregularmente adquiridos era
propio de los comerciantes. De esta forma, Sandoval se inclin por la opinin del
padre Luis Brando, rector del colegio jesuita de San Pablo en Luanda. Brando, en
una carta de agosto de 1611, informaba a Sandoval que los jesuitas all o en Brasil,
compraban esclavos para su servicio sin ningn escrpulo, afirmando que los escrpulos deban ser de quienes habitaban en aquellas partes y no de quienes los compraban
fuera de all. Los mercaderes llevaban los esclavos de buena fe y as se podra muy
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bien comprar a tales mercaderes sin escrpulo ninguno, y ellos los pueden vender:
porque es comn opinin que el poseedor de la cosa con buena fe, la puede vender,
y se le puede comprar (De instauranda, 100). Adems, ningn africano dira que fue
apresado legalmente, a pesarde que eran pocos a los que se les capturaba ilcitamente.
Para el rector jesuita, perder tantas almas que salan de frica de las cuales muchas se
salvaban por ir algunas errneamente aprisionadas, pareca que no era tan beneficioso
al servicio de Dios: eran pocos quienes eran hechos cautivos injustamente y muchas
almas aprisionadas por rectas razones eran las que se salvaban. El trfico, por lo tanto,
era justificado, ya que promova la propagacin del catolicismo. Para el Consejo de
Indias, aunque los orgenes de la servidumbre de los negros no fueran perfectamente
legtimos, la trata de esclavos no poda ser interrumpida sin poner en riesgo la supervivencia de las colonias y la difusin del catolicismo (Davis, 222-223).
Sandoval tambin se preocup por normar las relaciones entre seores y esclavos.
Opinaba que los seores de esclavos tenan deberes. Los esclavos deban obedecer a
sus seores, pero los seores tenan la obligacin de tratarlos con consideracin, dndoles el descanso y la honra que merecan por su servicio. Para explicar esto utilizaba
una vez ms la metfora del cuerpo humano y comparaba a los esclavos con los pies,
considerando que era verdad que los pies en el cuerpo son pies, pero para andar eran
tan importantes como eran los ojos para ver, y porque eran pies, no se los cortan, ni se
los maltrata, sino al contrario, se procura abrigarlos, limpiarlos, curarlos cuando estn
enfermos, con tanto cuidado, como a carne vuestra, y parte de vuestro cuerpo. Del
mismo modo, deban los seores tener consideracin con sus esclavos que eran sus
pies en el gobierno de su servicio (De instauranda, 75). A los esclavos recomendaba
obedecer a sus seores temporales y a los seores guardar con sus esclavos la ley
natural (De instauranda, 76).
Citando a san Ambrosio, Sandoval pensaba que el estado bajo de un hombre no
era impedimento para que fuera tratado con estima, del mismo modo que el linaje
real no era garanta de loas. Sin embargo, la fe lo era, puesto que el esclavo y el libre
eran la misma cosa en Cristo y cada uno recibira el premio del bien y del mal que
hubiese realizado. Delante de Dios, la esclavitud y la libertad tenan el mismo peso
y as, la mayor dignidad de todas consista en servir a Cristo (De instauranda, 77).
En este contexto, el buen gobierno de los esclavos era importante para los fines de
la colonizacin y la evangelizacin de los africanos, adems de serlo para los propios
seores cristianos, pues era de mucho valor delante de los ojos de Dios el empeo en
ganar almas, y almas tan miserables y desdichadas, como de esclavos destituidos de
todo bien. (De instauranda, 80).
La defensa de la esclavitud estuvo asociada con los conceptos religiosos y esta
amalgama, que se desarroll en la antigedad, estaba prefigurada en el judasmo y
en la filosofa griega. De este modo, como ha quedado dicho, la esclavitud poda ser
76
II
vista como un castigo resultante de un defecto natural del alma que impeda una
conducta virtuosa.15 Era tambin vista como un modelo de dependencia y sumisin.
Pero tambin poda concebirse como el punto de partida para una misin divina. Si
fue de la esclavitud del cuerpo corrupto de Adn que Cristo redimi a la humanidad,
era entonces por medio de la esclavitud que se podra conducir a los negros al camino
de la salvacin eterna (Davis, 109).
Para Sandoval, la ayuda espiritual deba empezar en los puertos africanos de
embarque y en los puertos de llegada a Amrica, particularmente en Cartagena, su
rea de accin. Cartagena fue uno de los puertos principales de entrada de africanos
esclavizados al continente, que junto con Veracruz en Nueva Espaa, y Portovelo en
el istmo panameo, fueron los tres puertos autorizados por la corona espaola para
recibir mercaderas, incluso esclavos.
Uno de los temas ms importantes para Sandoval, tal como apuntara al inicio de
su obra, era el de averiguar la validez de los bautismos de los africanos que llegaban
a Amrica. Domingo de Soto consideraba que no se poda imponer el bautismo a la
fuerza, ni subyugar a los infieles por las armas para que abrazaran espontneamente el
bautismo. Igual posicin mantena el dominicano Fernando de Oliveira, quien en su
Arte de guerra no mar, publicado en 1555, consider que no exista guerra justa contra
quienes no haban sido bautizados, por lo cual, atacarlos y esclavizarlos constitua una
verdadera tirana.16 Sandoval opinaba que de los africanos esclavizados que llegaban a
Cartagena, la mayora no haban sido bautizados, y si a algunos haba sido echada el
agua del bautismo en la cabeza, muy pocos haban recibido este sacramento, puerta
del cielo, de forma vlida (De instauranda, 422). A su turno, Las Casas se haba
tambin preocupado del tema cuestionando el hecho de que los bautismos realizados
en frica hubieran sido precedidos del debido adoctrinamiento.
Otra de las cuestiones que toca Sandoval en su obra es la necesidad de intrpretes
para realizar la catequizacin de los africanos esclavizados y las dificultades que esta
mediacin supona, ya que se cansaban de traducir o cambiaban las palabras, o no
estaban presentes a la hora del catecismo. Sandoval tambin recordaba que si la catequesis no se haca de forma adecuada, debido a la inminencia de la muerte de los
individuos u otras causas, al menos deba enserseles brevemente seis verdades antes
de administrarles el bautismo: que existe Dios, que Dios es remunerador, que Dios
es uno y creador de todo, que Dios da la gracia y perdona, la inmortalidad del alma,
y qu es el pecado (Saranyana, 254-255).17
15
Charles Boxer tiene duda de la influencia de Fernando de Oliveira en sus contemporneos (A Igreja e
a expanso ibrica (1440 - 1770), Lisboa: Edies 70, 1989, pp. 48-49).
16
17
77
78
II
predestinada tal como lo demostraba el hecho de que San Francisco Javier hubiera
nacido en Navarra, en el mismo ao del descubrimiento de la India, en 1497, porque
se entendiese como le tena Dios predestinado para llevar el evangelio y sembrar la
Fe en aquellas remotsimas regiones habitadas por los negros (Un tratado, 506).
Sandoval, adems, expuso tres argumentos ms para demostrar el aprecio que le tena
la Compaa a la salvacin de los etopes. El primero se refiere a la poca en que, a
pesar de que la Orden no tena ms que diez hermanos adunados para la salud del
universo, destin dos de stos a Etiopa para la restauracin de su fe, quedando
para el resto del mundo solos ocho (Un tratado, 517-518). El mejor elemento de la
Compaa, el padre Francisco Javier, fue destinado a la India Oriental, cuyos habitantes
eran, segn Sandoval, todos negros o mulatos. En su segundo argumento, Sandoval nos
recordaba que la Compaa haba cerrado la posibilidad de que sus profesos aceptaran
dignidades y obispados, en siendo para negros, abre las puertas de par en par, para
obispados y patriciados. Esta excepcin no se haca por honra sino por horror, no
por descanso sino por trabajos, no por liberalidad sino por cautiverios seguros, no por
una vida de delicias sino por una muerte segura y rigurosa. De suerte, que las puertas
que prncipes, ni reyes, ni muchos papas, han podido abrir, los pobres y desechados
negros fueron los primeros que las abrieron: porque los tiene la Compaa por tan
hijos, que les fa la llave de tanta importancia (Un tratado, 518).
En su tercer argumento, Sandoval utiliz una serie ejemplos de jesuitas que haban
sido cautivados o que haban sido muertos en las misiones de Etiopa, Guinea y otras
provincias de negros. Manifestaba que a pesar de estas acciones cometidas en contra
de los misioneros la Compaa, no haba desistido de enviar a sus hombres, ni de
defender a los negros, ni de convertirlos al cristianismo, hacindola gloriosa madre
de gloriosos mrtires y quiz por eso estima tanto el ministerio de negros, porque
le dio el primer hijo mrtir (Un tratado, 520). Por tanta honra, la Orden quera
pagar, con que sus hijos trabajen incasablemente, y hasta derramar la sangre por la
salvacin como verdaderos jesuitas. De este modo, Sandoval argumentaba que a los
jesuitas les agradaba el martirio, pues su entrega era total y sacrificaban todo en favor
de la conquista de las almas, lo cual se haba convertido en una marca de distincin
de la Compaa. Esta actitud que describa Sandoval sera aos ms tarde expresada
por Antonio Vieira, quien escribi que los dominicanos vivan para la Iglesia y los
jesuitas moran por ella (Boxer, 88-89).
Termina Sandoval su libro exponiendo las razones por las cuales la Compaa deba
dar la salvacin a los negros. El autor recordaba ser vocacin de su Orden discurrir
por diversas partes del mundo buscando almas necesitadas (Un tratado, 608). As,
Sandoval hizo un smil entre el trabajo del mercader y el de misionero. Si era Cristo
soberano mercader para el cual trabajaban los jesuitas y si las Indias eran tierra de
mercaderes, los misioneros jesuitas con su trabajo eran hbiles para en un mar de mil
79
dificultades obtener perlas de sumo valor (que son las almas redimidas con su sangre)
de las conchas broncas y feas de cuerpos negros, e indios (Un tratado, 610). El cuerpo
cristiano sacrificial introduca, por lo tanto, en el cuerpo mercantil, instrumental y
generador de riquezas materiales, la salvacin y la vida eterna (Cesareo, 149). Sin embargo, lo que ms pareca preocupar a Sandoval y que incluso era motivo de vergenza,
era la accin de los moros en la perversin de las naciones de negros. Pensaba que
si los moros haban corrido tantos riesgos y se haban empeado tanto en esta tarea
por obtener un premio y galardn corruptible y de poca duracin, se preguntaba
por qu los jesuitas no haran lo suyo por un premio y galardn tan grande y que
va a durar para siempre? Ser vencidos por los moros en la tarea de la salvacin de las
almas sera, por lo tanto, una gran vergenza (Un tratado, 612).
Como se ve, Sandoval llega al fin de su obra retomando la cuestin de la lucha
contra los moros en la tarea de la difusin de la verdadera fe en el mundo, no ya para
justificar la esclavizacin de los negros, sino para recordar a los misioneros que la
disputa con los tradicionales enemigos de la fe segua latente.
80
II
Todorov (op. cit., 168-173) seal que Las Casas tena una ideologa colonialista, lo que correspondera a una defensa de la sumisin de Amrica a Espaa.
19
81
Opino que Sandoval representa en este sentido, otro momento del discurso legitimador de la esclavitud africana. Su obra, que combina leyenda, datos histricos y
etnogrficos, se constituye en un amplio tratado sobre los africanos, una crnica sobre
el trfico y la esclavitud en Nueva Granada. En su crtica reflexion sobre lo que los
dominicos y los mismos jesuitas escribieron sobre la cuestin. La obra de Sandoval
antecedi a la crtica que generaron los jesuitas que actuaron en la Amrica portuguesa,
y muy probablemente influy en los tratados que stos produjeron hacia mediados
del siglo XVII. Para Branding (192-193), el objetivo principal del libro de Sandoval
no consiste en denunciar la esclavitud, por l admitida como legtima, ni los malos
tratos que daban los espaoles a los africanos esclavizados, sino describir y defender sus
mtodos de evangelizacin y atraer a otros jesuitas al ministerio. Branding anota que
la vocacin que distingua a los jesuitas de otras rdenes mendicantes fue su sentido
de sacrificio en la tarea de ganar almas, y Sandoval en su obra exhorta a sus hermanos
a buscar la gloria en el ejercicio de la misin junto con los africanos esclavizados.
En este sentido, se puede decir que la obra de Sandoval representa una combinacin de intereses, por un lado, la preocupacin por el gobierno de los esclavos, y por
otro, los intereses de la colonizacin y de la expansin misionera catlica. En 1663,
el dominicano Juan de Castro defina la esclavitud como una institucin generadora
de beneficios: para los africanos esclavizados por la posibilidad de participar en la fe,
para los colonizadores debido al acceso a esclavos que eran ms aptos para el trabajo
y para la Corona en razn de que el trfico facilitaba la conservacin de los territorios
ultramarinos (Palacios 11-12). Ronaldo Vainfas (Deus contra Palmares; El proyecto de
una esclavitud) subraya que la obra de Sandoval, como la de otros jesuitas en la Amrica portuguesa, apareci en un momento de expansin cuando creca la importancia
de la esclavitud africana en el contexto de la economa colonial. Paralelamente a este
desarrollo, recrudeca el fenmeno de la resistencia esclava, de lo cual eran ejemplos los
palenques, los quilombos y el cimarronaje. El miedo a la sedicin, por lo tanto, habra
dirigido el impulso para normalizar las relaciones entre seores y esclavos en favor del
mantenimiento del orden colonial. La economa simblica de la salvacin necesit,
como expresa Cesareo (149), de una economa poltica que la institucionalizara.
Sin embargo, a parte de lo dicho, la obra de Sandoval es un testimonio del proyecto
esclavista cristiano jesuita. En 1599, los jesuitas Alonso de Medrano y Francisco de
Figueroa llegaron al Nuevo Reino de Granada con el arzobispo de Santa Fe, Bartolom
Lobo Guerrero, y traan consigo un riguroso plan de evangelizacin. Satisfecho con
el trabajo de los jesuitas en las sociedades andinas, el arzobispo pidi la fundacin
de un colegio de la Compaa y el envo de misioneros para consolidar la presencia
de la Orden en la regin (Restrepo, L., 176). El lugar, sin embargo, impona otros
desafos para la labor jesutica. Al decir de Sandoval, uno de los mayores retos consista
en concitar la atencin de los misioneros hacia la poblacin de origen africano que
82
II
Bibliografa
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Pamplona: EUNSA.
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Xirau, R. (1973). Idea y querella de la Nueva Espaa. Madrid: Alianza.
86
III
Esclavizacin y mancha
de sangre en el mundo
atlntico del siglo XVII:
discursos y trayectorias*
Hebe Mattos
Introduccin
Este ensayo trata sobre la expansin de la esclavitud africana en el contexto del
Atlntico portugus del siglo XVII y sobre la construccin de categoras de clasificacin
con sta relacionadas. En este sentido, el artculo se integra a la presente compilacin
como contrapunto de los ensayos sobre la Amrica espaola y el texto escrito por el
jesuita Alonso de Sandoval durante la primera mitad del siglo XVII.
Alonso de Sandoval naci en Sevilla, Espaa, en 1576. Todava chico viaj con su
padre hacia la Amrica espaola donde pas toda su vida. Estudi en el seminario de
San Martn en Lima y entr a la Compaa de Jess en 1593. Vivi la mayor parte de
su vida en Cartagena de Indias, con excepcin de dos aos pasados en Lima, dedicado
a la evangelizacin de los africanos que llegaban al puerto. Convivi, por tanto, con
el proceso mismo de la instauracin e institucionalizacin de la esclavitud africana
en Amrica. Clculos de la poca hablan de cerca de sesenta mil africanos adultos
por l bautizados.1
Tal como muestra Juliana Beatriz de Sousa en su artculo publicado en esta misma
compilacin, desde la obra pionera de David Brion Davis se ha venido indagando en
la circunstancia paradjica de que los jesuitas, aunque se destacaron como campeones de la oposicin a la esclavitud de los indios, fueron defensores de la esclavizacin
de los negros. A pesar de que se reconoce que la moderna nocin de raza no estaba
Cfr. Actas de la Congregacin Provincial de 1627, citadas en; Eduardo Restrepo, Historicidad de las
alteridades de la dispora africana: hacia una eventualizacin de casta, raza y etnicidad en Colombia.
Ponencia presentada en el Meeting of the Latin American Studies Association. San Juan, Puerto Rico,
marzo 15-18, 2006. 1); Eduardo Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo
XVII: diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial.
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008..
1
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Hebe Mattos
90
III
faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater, vencer e submeter a quaisquer sarracenos e
pagos e outros inimigos de Cristo, em qualquer parte que estivessem, e aos reinos, ducados, principados,
domnios, possesses e bens mveis e imveis tidos e possudos por eles; e reduzir servido perptua as
pessoas dos mesmos. (Ojo: es necesario dar el crdito al traductor del artculo!!)
2
91
Hebe Mattos
92
III
por este que puede parecer destierro, cautiverio y desgracia, y no es sino milagro
y grande milagro (Alencastro, 183).3
A lo largo del siglo XVII, los excesos del trfico negrero en frica engendraron
polmicas y discusiones teolgicas, sin embargo, en la base de stas estuvo siempre la
realidad naturalizada de la posibilidad del estatuto jurdico del esclavo.
Es tambin necesario tomar en cuenta los cuadros polticos de las culturas africanas, ya que su participacin fue importante en el proceso de constitucin de las
sociedades esclavistas en Amrica. La existencia previa de un mercado de cautivos en
frica y su importancia en la poltica de estas sociedades durante la poca moderna,
debido sobre todo a la creciente demanda europea, no pueden dejar de ser considerados (Lovejoy; Thornton, Warfare). El estatuto del esclavo, que en tanto categora
jurdico-institucional exista ya tanto en el mundo ibrico como en frica pre-colonial,
al trasladarse a Amrica produjo un nuevo tipo de sociedad esclavista.
Por otro lado, el desdoblamiento de las relaciones sociales de poder que fundaban la
posibilidad de la esclavizacin, dio pie a la existencia de los libertos y sus descendientes,
abriendo as un nuevo campo de relaciones de poder que producan continuamente
nuevas categoras sociales jerarquizadas. A pesar de que las diferencias de color y de
caractersticas fsicas reforzaron las marcas jerrquicas en el proceso de expansin de
la esclavitud moderna, stas no fueron necesarias para justificar la existencia de la esclavitud. En la pennsula ibrica, los estatutos de pureza de sangre de base religiosa
constituan una forma de estigma basado en la ascendencia que, sin embargo, no
fueron usados para justificar la esclavitud. Antes bien, en el mundo de los hombres
libres estos estatutos fueron usados para garantizar los privilegios de honra y nobleza
que fundaron al grupo de los cristianos viejos. A partir del siglo XVII, adems de los
descendientes de moros, judos y gitanos, tambin los descendientes de negros e indios
estaran sujetos a restricciones impuestas por los diversos estatutos de mancha de sangre que regulaban el acceso a los principales ttulos honorficos, as como a los cargos
pblicos y eclesisticos (Carneiro: cap. 2; Lahon, Esclavage: 516-520; Martnez ).
No obstante, el espacio colonial, especialmente en situacin de conquista, posibilitaba muchas veces la dispensa de estos impedimentos en funcin de servicios prestados
Assim, a Me de Deus, antevendo esta vossa f, esta vossa piedade, esta vossa devoo, vos escolheu de
entre tantos outros de tantas e to diferentes naes, e vos trouxe ao grmio da Igreja, para que l [na frica]
como vossos pais, vos no perdsseis. E c [no Brasil] como filhos seus, vos salvsseis. Este o maior e mais
universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito por seus devotos a Senhora do Rosrio. [...]. Oh, se
a gente preta tirada das brenhas de sua Etipia, e passada ao Brasil, conhecera bem quanto deve a Deus,
e a sua Santssima Me por este que pode parecer desterro, cativeiro e desgraa, e no seno milagre e
grande milagre. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
3
93
Hebe Mattos
Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro
VII, fl. 95v y Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326,
microfilme 4253, respectivamente.
4
Archivo Nacional de Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro
VII, fl. 95v.
5
Decreto de 27 de abril de 1654, ANTT, Livro de Portarias do Reino, Livro 3, fls. 326, microfilme 4253.
94
III
qued habitando el territorio ocupado por los holandeses desde junio de 1635 hasta
abril de 1636, cuando se uni nuevamente a las tropas portuguesas integrndose a la
compaa de Francisco Rabelo que en ese momento haca una incursin en los territorios ocupados. Dias estuvo acompaado de su mujer, sus hijas y de diversos parientes.7
En una Consulta al Consejo Ultramarino declar haber nacido en Pernambuco y las
narraciones de la poca lo asocian, aunque de forma difusa, con criollos y angolas.8
A partir del ao de 1636, Henrique Dias ostenta el ttulo de Governador de Negros
inclusive en los documentos oficiales.9
El hecho de que Dias perdiera su mano izquierda en la Batalla de Porto Calvo al
ao siguiente, hizo de l un verdadero emblema de coraje y de dedicacin al servicio
de la Corona portuguesa, tal como evidencian las narrativas de la poca (Callado; Santiago). En abril y mayo de 1638, sus tropas participaron activamente en la defensa de
la ciudad de Salvador que soportaba el ataque del Conde de Nassau. Fue precisamente
en recompensa a estos servicios que recibe la merced real de Felipe IV. El ttulo de
Gobernador de Criollos, Negros y Mulatos le fue confirmada mediante Carta Patente
del Conde da Torre fechada el 4 de septiembre de 1639.10 Particip tambin en toda la
campaa de la llamada Guerra de Libertad Divina para la restauracin de Pernambuco
al dominio portugus. En el Tercio de Negros, Criollos y Mulatos, aparece de forma
destacada en las narraciones sobre esta guerra; especialmente se lo menciona en las
dos Batallas dos Guararapes y en el cerco final a la ciudad de Recife.11 De hecho, casi
todo lo que se sabe de l est directamente relacionado con su participacin militar
en la Guerra del Brasil. El registro de aventuras y episodios peligrosos parece estar
BNL (Biblioteca Nacional de Lisboa), Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144v., Fondo 2343,
Seccin de Reservados, microfilme.
7
Henrique Dias pede satisfao de seus servios feitos nas Guerra do Brasil [Consulta de 14 de maio
de 1657], Archivo Histrico Ultramarino (AHU), Cdice 83, pp. 266v e 267. Transcripcin total en
Frazo de Vasconcelos, Henrique Dias. Heri da Restaurao de Pernambuco. Lisboa: Diviso de Publicaes e Biblioteca-Agncia Geral das Colnias, 1940. [transcrio de documentos do Arquivo Histrico
Ultramarino, Cdice de Consulta das Partes no 46, fl. 68v., fl. 78v. a 79v., fl. 84, fl. 105; Cdice das
Provises no 92, fl. 306v.; Cdice de Ofcios no 116, fls. 355; Pernambuco, caixa 4]..
8
BNL, Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fls. 145v e 152. Fondo 2343, Seccin de Reservados,
microfilme.
9
Este documento est integralmente transcrito en Jos Antnio de Mello, Biografias de alguns poetas e
homens ilustres da provncia de Pernambuco, T. 2, Recife: Typographia Universal, 1858.
10
BNL, Opsculo de la Guerra de Pernambuco, fl. 144 v, Fondo 2343, Seccin de Reservados, microfilme, pp. 136-138; Diogo Santiago, Histria da Guerra de Pernambuco e feitos memorveis do Mestre
de Campo Joo Fernandes Vieira, heri digno de eterna memria, primeiro aclamador da guerra... Recife:
Secretaria do Interior, 1943, pp. 620-648; y Manuel Callado, O valeroso lucideno e triunfo da liberdade
(Lisboa, 1648), San Pablo: Cultura, 1943, Libros IV y V.
11
95
Hebe Mattos
13
[Consulta de 14 de maio de 1657], Archivo Histrico Ultramarino (AHU), Cdice 83, pp. 266v y 267.
valor com que o Capito Rabelinho, o Capito Souto e o Governador dos Negros Henrique Dias, me
tm servido na guerra do Brasil [...] hei por bem fazer merc a estes trs homens do hbito das trs Ordens
Militares que cada um destes escolher com promessa de uma comenda, quarenta cruzados de soldo a
14
96
III
En tiempo de guerras de conquista, las condecoraciones y los hbitos de las rdenes Militares cumplan un papel poltico fundamental para motivar y recompensar
los servicios que con riesgo de la propia vida, haban sido prestados en ultramar. Sin
embargo, si las condecoraciones, los reconocimientos y los hbitos se concedan por el
arbitrio real, la confirmacin de tales mercedes dependa de una habilitacin especfica
que se decida en la Mesa de Consciencia y rdenes. Para esta decisin se tomaban en
cuenta los prerrequisitos exigidos en los reglamentos de cada una de las rdenes los
que incluan exigencias relativas a la limpieza de sangre (no descender de moros,
judos o gitanos) y de la ausencia de defecto mecnico (no descender de trabajadores manuales) hasta por lo menos la tercera generacin. En cuanto a la ascendencia
de moros y judos, unas veces los estatutos exigan la ausencia de raza alguna por
ms remota que fuese, lo que implicaba que se tomaban en cuenta rumores o fama
notoria sobre la existencia de mala raza (Carneiro, 100-101; Olival, 183-286).
De esta forma, para la habilitacin de quien recibiera una merced y de la consecuente carta de hbito, se deban realizar primero las investigaciones especficas llamadas
probanzas. Segn muestra Fernanda Olival (Ordens Militares, 286), en Portugal los
aos 90 del siglo XVI fueron decisivos en cuanto a modelar la imagen de rigor que
adquirieron las probanzas de las rdenes Militares que la Mesa de Consciencia llevaba
a cabo desde 1564. A pesar de que algunos nobles congoleses fueron agraciados con
el hbito de las rdenes Militares durante el siglo XVI, en el XVII los requisitos de
pureza de sangre de las rdenes portuguesas se ampliaron en la prctica tambin a
los descendientes de los pueblos conquistados (Dutra, Hard-Fought, 93).
Cuando Henrique Dias recibi la primera merced en 1638, la Mesa de Conciencia,
de acuerdo con lo estipulado en la Portaria Real, opin el 11 de agosto de 1638 en
un largo despacho que: se debe esperar siempre la grandeza de Vuestra Majestad de
primar y hacer merced y honrar a sus vasallos benemritos, an cuando ellos faltaren
en pedirlas, como estos, sin embargo se consideraba necesario: pedir a Su Majestad
algunas declaraciones sobre el modo de ejecucin. La Mesa consideraba, entonces,
que no se poda dispensarlos de hacer peticiones: firmadas por sus procuradores, en
las que declaren: los nombres de sus padres, madres y abuelos paternos y maternos,
y sus patrias para que en ellas o en la parte que Su Majestad mande se les hicieran
dichas probanzas, y acabadas ellas sean sentenciadas en este tribunal, por no haber
otro al que toque, en que se pueda juzgar si tienen defectos.15
cada ms, e o foro de fidalgo [...] com ordem para que sem embargo do que dispem os definitrios das
ordens s-lhes dem logo os hbitos no constando de defeitos cuja dispensao toque a Sua Santidade.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordens, Cdice 34, Livro VII de Cartas Rgias, fls. 95v. Traduccin de
Mara Eugenia Chaves Maldonado.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordem, Cdice 35, Libro XV de Consulta, Libro de Registro de
Consultas que fornea servir em princpio de janeiro de 637 anos (1637-1638), p. 99 v.
15
97
Hebe Mattos
E para esses se lhe poderem lanar sem lhes fazerem provanas sou servido de dispensar em tudo
aquilo em que Eu o posso fazer, e se escrever ao meu Embaixador de Roma em carta minha alcance
de sua Santidade o breve de dispensao que a mesa da conscincia aponta e que podendo ser se pedir
com generalidade para os ndios, e negros que enquanto durar a Guerra do Brasil se assinalarem nela.
ANTT, Mesa de Conscincia e Ordem, Cdice 34, Libro VII de Cartas Regias, fls. 116 v. Traduccin
de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
16
98
III
ANTT, Inventrio do Livro das Portarias do Reino, Livro III, pp. 148-149.
Fallando em geraes, se toma sempre em m parte. Ter Raa [sem mais nada] vai o mesmo, que ter
Raa de mouro ou Judeu. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
18
99
Hebe Mattos
Cfr. Larissa Moreira Viana, O idioma da mestiagem: religiosidade e identidade parda na Amrica
portuguesa, Tesis de doctorado en Historia, Niteri: Universidad Federal Fluminense, 2004, pp. 56.
20
O Governador Henrique Dias pede se lhe confirme o tero que tem em Pernambuco de gente preta,
e que toda a que for cativa se lhe liberte (12 de outubre de 1657). AHU Cdice de Consulta das Partes,
No. 46, fls. 78v. a 79 v.
21
100
III
Especialmente, aunque no solamente, en los dos primeros siglos del trfico atlntico
el aumento de la capacidad de produccin de cautivos en frica atlntica dependi
bsicamente de la guerra y, por lo tanto, de razones de Estado. En los siglos XVI y
XVII, la utilizacin de tropas formadas por esclavos era una prctica comn en muchas
organizaciones poltico-militares, largamente incorporada por la experiencia militar
portuguesa en la regin. En el contexto de las guerras del Atlntico sur del siglo XVII,
no haba una correlacin entre la incorporacin de libertos cautivos armados a los
ejrcitos en lucha y cualquier forma de deslegitimacin de la institucin esclavista. Las
menciones recurrentes de las fuentes que son contemporneas a la poca en la que se
registra el uso de esclavos Angolas, Minas y Ardras en la guerra todos ellos oriundos
de regiones y puertos de frica que dependan bsicamente de la guerra para el abas-
NT: zaguncho es un arma de estilo africano, parecida a una lanza corta conocida en el lenguaje portugus como azagaia (vocablo de origen bereber)
22
Descenderam os negros do alto do monte por duas partes, armados com arcos, e flechas, zagunchos,
e faces, todos com penachos a seu modo, e tocando flautas, atabaques, e buzinas, fazendo grande vozeria, e com tanta fria, e estrondo desceram do monte, que os nossos comearam a aclamar, vitria, vitria,
e o inimigo comeou a perder terra, e a nossa gente a segui-lo. Traduccin de Mara Eugenia Chaves
Maldonado. Ver tambim Callado (op. cit., 12, vol. II).
23
101
Hebe Mattos
tecimiento de esclavos nos permite pensar que tal vez el talento guerrero adquirido
en su frica natal por algunos de los esclavizados, los calificase para ser dedicados a la
guerra ms que a los trabajos en los caaverales (Thornton, Armed Slaves).
Entre las hazaas militares de Henrique Dias, el texto de la primera peticin que
present al Consejo Ultramarino, inclua la capacidad de matar y cautivar grandes
cantidades de holandeses durante el cerco de Recife. Sin embargo, as como en los
dos ejrcitos haba esclavos y libertos en armas, tambin haba quienes servan como
simples trabajadores para las compaas y los que eran vendidos por ellas para que
su valor pudiera repartirse entre los soldados. En una misma pgina y sin que exista
un sentido de contradiccin, Frei Manoel Callado (O valeroso), da cuenta de esta
pluralidad de situaciones:
De Arrecife comenzaron a huir muchos negros porque les estaba faltando el
mantenimiento y todos venan a dar a las manos de nuestros Capitanes, y soldados, que estaban repartidos por estancias, o a las de los soldados de Henrique
Dias, los cuales se traan a presentar a los nuestros Gobernadores, y ellos los
repartan entre los soldados, que los haban tomado, para reforzar la asistencia
de guerra (129).24
Comearam do Arrecife a fugir muitos negros, porque lhes iam faltando o mantimento, e todos vinham dar, ou nas mos dos nossos Capites, e soldados, que estavam repartidos por estncias, ou nas dos
soldados de Henrique Dias, os quais se traziam a apresentar aos nossos Governadores, e eles os repartiam
por os soldados, que os haviam tomado, para mais os afervoar na assistncia da guerra. Traduccin de
Mara Eugenia Chaves Maldonado.
24
[...] e indo chegando ao Rio Beberipe a tomar gua, deram sobre eles os nossos soldados, e lhe mataram
oito flamengos, e tomaram vivos nove negros [escravos carregadores que acompanhavam os soldados
holandeses] [...] e chegando ao nosso arraial contaram o sucesso, e apresentaram os nove escravos ao
25
102
III
En la misma pgina, la palabra toma nuevos sentidos y con ella los significados
que se otorgan al cautiverio:
A los catorce das de Octubre huyeron de Arrecife trece negros Minas, y pasando
el Ro Capibaribe en bajamar en la noche, llegaron con sus armas a la estancia de
Henrique Dias, como ms prxima a la del enemigo, y queriendo sus soldados
apresarlos y matarlos, dijeron que ellos venan huyendo de los holandeses para
servir en la guerra a los Cristianos, por lo que pedan que los llevasen a donde
estaba nuestro Gobernador Joo Fernandes Vieira. Pareca bien lo que pedan,
y presentados a Joo Fernandes Vieira, le dijeron que muchos parientes suyos
estaban para venirse para nosotros, pero que haban de tardar muchos das, sin
embargo de que algunos estaban recelosos, por cuando los holandeses les metan
en la cabeza que los portugueses entregaban todos los negros que se venan para
ellos a los indios salvajes Tapuias y a los Brasilianos de Camargo, para que los
comiesen asados y cocidos; pero que se supiese que entre nosotros les hacan
buen tratamiento y no se les mataba, ellos se vendran pocos por pocos. Oyendo
esto el Gobernador Joo Fernandes Vieira hizo Capitn al ms alentado de ellos
y los mand entregar al Gobernador de prietos Henrique Dias, para que sirviesen
en su tercio (142, cursivas mas).26
Governador Joo Fernandes Vieira, o qual mandou que se vendessem, e os soldados repartissem o preo
deles entre si amigavelmente, e em boa conformidade, e que seria para ajuda de comprarem cada um
seus sapatos. Traduccin de Mara Eugenia Chaves Maldonado.
Aos quatorze dias de Outubro fugiram do Arrecife treze negros Minas, e passando o Rio Capibaribe
na baixa-mar da noite, chegaram com suas armas estncia de Henrique Dias, como mais prxima do
inimigo, e querendo os seus soldados pegar deles, e mat-los, disseram que eles vinham fugindo dos
Holandeses para servirem na guerra aos Cristos, pelo que pediam, que os levassem aonde estava o nosso
Governador Joo Fernandes Vieira. Parecia bem o que pediam, e apresentados a Joo Fernandes Vieira,
lhe disseram em como muitos parentes seus estavam para se vir para ns, porm que no haviam de tardar
muitos dias, ainda que alguns estavam receosos, porquanto os Holandeses lhes metiam em cabea que os
Portugueses entregavam todos os negros que se vinham para eles aos Tapuias selvagens, e aos Brasilianos
do Camaro, para que os comessem assados, e cozidos; porm que se soubessem que entre ns se lhe fazia
bom tratamento, e no os matavam, eles se viriam poucos e poucos. Ouvindo isto o Governador Joo
Fernandes Vieira fez Capito ao mais alentado deles, e os mandou entregar ao Governador dos pretos
Henrique Dias, para que servissem no seu tero. Traduccin de Maria Eugenia Chaves Maldonado.
26
103
Hebe Mattos
repartirlos entre los soldados o venderlos en Baha, Joo Fernandes Vieira, hizo Capitn al ms alentado de ellos y los entreg al gobernador de prietos Henrique Dias.
De hecho, como muestra la cita, soldados cautivos y libertos estuvieron igualmente
incorporados a las tropas holandesas. Si en algunas de sus descripciones Frei Calado
menciona a soldados flamencos y algunos negros cargadores, en otras, la condicin
de militares de los negros aliados a los flamencos es la que sobresale. A los veinte y
dos de junio la noche antecedente, salan de Arrecife por el paraje del fuerte de los
Ahogados trescientos holandeses con algunos caboclos brasilianos y negros de Guinea,
con determinacin de hacer alguna buena empresa a nuestra gente, tomndonos por
sobresalto (Callado, 292).27
La diferenciacin entre indios brasilianos (aliados cristianos) y tapuias (enemigos) y la presencia de esclavos de diferentes procedencias africanas en las batallas,
siempre mencionados con letra minscula, tambin merece destacarse en la narrativa
de Frei Callado y de Diogo Lopes Santiago. Adems de portugueses y holandeses,
tales crnicas nos hablan de soldados brasilianos, tapuias, minas, ardras y angolas, designando diferentes naciones, segn la acepcin de la poca, y tratando a
los miembros de cada grupo como parientes.
Los conflictos entre holandeses y portugueses se desarrollaron a los dos lados del
Atlntico. En sentido estricto, los esclavos llamados minas en la crnica de la poca,
eran trados de frica desde el Fuerte de So Jorge da Mina, tomado por los holandeses
a los portugueses en 1637 y ubicado en la Costa de Oro, actual Gana (Costa e Silva,
464). A pesar del predominio de los pueblos de lengua acan durante el siglo XVII,
el poder poltico en la llamada Costa de Mina estaba atomizado entre pequeos reinos
diversos y rivales entre s, a los cuales se aliaban los rivales europeos, los que construyeron
posiciones fortificadas en la regin y lucharon por ellas. Segn Thornton (Warfare, 58)
la guerra fue endmica en la Costa de Mina a todo lo largo del siglo XVII y soldados
profesionales y bien entrenados eran una parte importante del sistema militar en la
regin. Hacia mediados del siglo XVII, los llamados ardras se traficaban desde el
Puerto de Ardra o Allada, principal reino centralizado al oeste del actual Benn. Thornton tambin seala que las tropas de Allada eran formadas por soldados profesionales
organizados en compaas, promoviendo desfiles y paradas que impresionaron a los
primeros observadores europeos. En batalla, sin embargo, prevalecan los combates
cuerpo a cuerpo y la ausencia de organizacin colectiva. En ambas regiones, la guerra
era el principal medio de produccin de cautivos y la utilizacin de esclavos como
Aos vinte dois de Julho na noite antecedente, saram do Arrecife por a paragem do forte dos Afogados
trezentos Holandeses com alguns caboclos brasilianos, e negros da Guin, com determinao de fazerem
alguma boa empresa na nossa gente, tomando-nos de sobressalto.
27
104
III
soldados era una prctica comn. Espadas, escudos, arcos y flechas, lanzas y jabalinas
eran las armas ms difundidas, ms las armas de fuego europeas que haban sido incorporadas, aunque parcialmente, a las luchas locales. Allada contaba, sin embargo,
con una caballera y barcos de navegacin fluvial en las prcticas de combate (Law, ;
Thonton, Warfare: caps. 3 y 4). Prcticas de guerra especficas de los negros llamados
Minas a quienes muchas veces se asimilaban los Ardras pueden ser identificadas en
las narraciones de la poca. Segn Diogo Lopes Santiago:
Eran tan cotidianas las pendencias que el rato en que los holandeses salan a
buscar cajus y otras frutas de mata, los negros Minas luego les caan de improviso
y con las vidas les hacan soltar, y eran tan brbaros estos Minas, que no les
queran dar cuartel, ms antes cortaban las cabezas de los que mataban y venan
con instrumentos blicos a su modo y al de su tierra con buzinas y atabaques,
haciendo mucha fiesta, diciendo que aquellos los fueron a cautivar a sus tierras,
siendo ellos horros, y hechas sus ceremonias, traan las cabezas por las puertas de
los moradores, donde si no se les daba alguna cosa; nos cost mucho el acabar
con estos Minas, que no cortasen cabezas de los que mataban y mucho ms cost
que acabaren con ellos, que dieran cuartel a los que aprisionaban (526).28
E eram to quotidianas as pendncias que tanto que os holandeses saam a buscar cajus e outras frutas
do mato, os negros Minas logo lhes caam de improviso e com as vidas lhas faziam largar, e eram to
brbaros estes Minas, que no lhes queriam dar quartel, mas antes cortavam as cabeas aos que matavam
e vinham com instrumentos blicos a seu modo e ao de sua terra com buzinas e atabaques, fazendo muita
festa, dizendo que aqueles os foram cativar s suas terras, sendo eles forros, e, feitas suas cerimnias,
traziam as cabeas pelas portas dos moradores, donde se no iam sem lhes darem alguma cousa; custou
aos nossos muito o acabarem com estes Minas, que no cortassem as cabeas aos que matavam e muito
mais custou o acabarem com eles, que dessem quartel aos que aprisionavam Traduccin de Mara Eugenia
Chaves Maldonado. .Cfr. Santiago (op. cit., 526).
28
105
Hebe Mattos
Hei por bem e me pras que no dito Reino de Angola sirvais o cargo de Capito-mor de toda a guerra preta
que nele houver, assim como o servis e exercitais nesse Estado do Brasil. AHU, Cdice 215, fl. 34 v.
31
32
106
III
33
34
Ibd.
35
Ibd.
Henrique Dias recibi la patente real de Mestre-de-Campo do Tero da Gente Preta por carta rgia
de 20 de maro de 1658. AHU, Cdice 116, fls. 355. Transcripcin total en Evaldo Cabral de Mello
(op. cit., 53-55).
36
107
Hebe Mattos
Archivo de Propaganda Fide, Roma, Scriture riferite nei congressi. Serie frica, Angola, Congo, Senegal, Isole dellOceano Atlantico (1645-1685) [APF, SRNC, Serie frica], fl. 486 (affidavit assinado
por Gaspar da Costa Mesquita, original em portugus, 1681), fl. 487 (affidavit assinado por Giacinto
Rogio Monzon traduccin al italiano del original en espaol, 1682), fl. 488 (traduccin em italiano de
affidavit de Gaspar da Costa Mesquita). Todos los documentos citados referidos al caso de Loureno da
Silva Mendona fueron consultados por mi en el Archivo de Propaganda Fide, a partir de las indicaciones
de Richard Gray, The Papacy and the Atlantic Slave Trade: Loureno da Silva, the Capuchins and the
Decisions of the Holly Office, en: Past and Present, No. 115, Oxford, mayo, 1987.
37
38
39
APF, Scriture originale riferite nelle Congregazioni generali (SOCG), 490, fo. 140, 1684.
108
III
haban recibido del Papa en un pasado distante, un breve pontificio para convertir
a los negros a la santa fe catlica y tenerlos como esclavos durante este perodo (a
tempo limitato). De esta manera, discuta que tal autorizacin no se poda tomar en
el sentido de esclavitud perpetua, ni poda extenderse a los hijos y a los hijos de los
hijos (come li figli, e li figli dei figli), que ya haban nacido en el seno de la cristiandad
y eran merecedores del sacramento del bautismo.40
La sorprendente historia de D. Loureno, como a l se refieren en la recomendacin de Madrid, es una rica fuente de informacin sobre el conflictivo siglo XVII,
haciendo emerger un momento en el que las categoras sociales y las jerarquas especficas
del nuevo orden que naca del otro lado del Atlntico estaban en proceso de formacin.
En cada una de sus recomendaciones, Loureno presenta una identificacin diferente.
La recomendacin recibida de Lisboa lo identifica como hombre pardo natural de
este Reino de Portugal, circunstancia que lleva a Richard Gray y tambin a Didier
Lahon a considerarlo como mulato (Gray; Lahon, Esclavage: cap 12). De hecho, segn
el Vocabulario portuguez e latino escrito por el padre Rpale Bluteau a principios del
siglo XVIII, el trmino pardo se defina as: color entre blanco y prieto, propio
del pardal, donde parece viejo el nombre [] Hombre Pardo: vid. Mulato.41 En la
presentacin espaola, Loureno es identificado como moreno natural del Brasil,
que en traduccin literal tambin apunta al color marrn o pardo. A pesar de esto, en
buena parte de las regiones esclavistas de Amrica espaola del siglo XVII, la palabra
moreno era tambin usada como sinnimo de negro (Landres). La ms interesante
definicin, sin embargo, es la que l mismo se atribuye: de la Real estirpe de los reyes
del Congo y Angola, tal como se presenta en la peticin que firma. Este no es un
origen imposible, ya que miembros de las familias nobles del reino del Congo y de los
varios reinos que formaban la colonia de Angola fueron esclavizados en las guerras que
devastaron la regin durante el siglo XVII. En el contexto de estas guerras, algunos
individuos fueron simplemente desterrados como personas libres a la Amrica portuguesa (Costa e Silva, 489). A pesar de ser considerado natural del Reino de Portugal en
la presentacin portuguesa, la referencia a Brasil en el documento espaol y el pedido
de ayuda de costas para retornar a su casa en las Indias en 1686, no dejan dudas en
la documentacin consultada, de que era natural de Brasil.42
De la trayectoria de Loureno da Silva de Mendona, se concluye la emergencia
de una elite de hombres prietos y pardos con sorprendentes conexiones por todo el
40
cor entre branco e preto, prpria do pardal, donde parece lhe veio o nome [...] Homem Pardo: vid.
Mulato. Ver nota 39.
41
42
109
Hebe Mattos
imperio, lo cual les permiti discutir la condiciones en las que se debera dar su insercin en el Nuevo Mundo en el que haban entrado. Por otro lado, las peticiones de
Loureno y la atencin que recibieron del papado, nos informan tambin acerca de
los efectos de la expansin del trfico negrero y del surgimiento de nuevas colonias
esclavistas en Amrica, as como sobre el pensamiento de la poca, haciendo resaltar
las dudas que todava estaban presentes hacia fines del siglo XVII en las discusiones
teolgicas sobre las condiciones del cautiverio justo en el seno de la cristiandad.
Aunque en su inters por cuestionar las condiciones poco cristianas en que proceda la expansin del comercio negrero, que al mismo tiempo institua todo un nuevo
orden esclavista en las Amricas, Loureno no estaba solo en el contexto atlntico
del perodo, sin embargo, su crtica se haca de forma original. A pesar de que otras
denuncias de misioneros sobre tales excesos ya haban llegado al papado, para Gray la
peticin de Loureno habra sido pionera en promover en el mbito del Santo Oficio
una discusin concreta sobre las condiciones en que se haca el trfico atlntico de
esclavos y la esclavitud negra en las Amricas. De su primera peticin resultar, de
hecho, una dura carta del Cardenal de la Congregacin de Propaganda Fide, enviada
a los nuncios apostlicos en Madrid y Lisboa, en la cual se distingue una clara influencia de los trminos presentes en la peticin de Loureno. Esta correspondencia
condenaba la compra y venta de sangre humana, muchas veces por medio del fraude
y la violencia, tanto como la reduccin a la esclavitud perpetua a los hijos de los esclavos ya convertidos al cristianismo, para finalmente recomendar que los nuncios se
dirigieran a sus respectivos reyes para que ordenaran a sus oficiales que se prohibieran
tales abusos. Esta tendencia de opinin, empero, no prosperara de igual forma en las
recomendaciones papales.
Un ao despus de la peticin de Loureno, sera el turno de los misioneros capuchinos en frica para presentar un memorando condenando la crueldad con que
se desarrollaba el trfico atlntico de esclavos. Tal como la peticin de Loureno, el
memorando capuchino escrito en latn por Giambattista Carampelli da Sabbio (Juan
Bautista Sabbio), no condenaba la esclavitud en s. Argumentando sobre las condiciones del cautiverio justo, los capuchinos pregonaban una tica cristiana para
el comercio y la posesin de esclavos, que presentaban en once puntos especficos,
los mismos que en su formulacin general condenaban la esclavizacin por fraude o
violencia. Exigan por esto, que todo vendedor o comprador de esclavos certificase
antes si la reduccin al cautiverio haba sido hecha por guerra justa, conforme a los
principios cristianos; caso contrario, deban liberarse a los inocentes y pagarles una
110
III
compensacin. Por ltimo, prohiban a los seores colocar en peligro, herir o matar
a los esclavos que estaban bajo su dominio.43
Enredadas en la burocracia cannica, las discusiones eclesisticas entre los capuchinos y las autoridades de Roma tuvieron dificultad para arribar a alguna conclusin. Segn Gray, habra sido la presentacin de la segunda peticin de Loureno la
que acabara por forzar un pronunciamiento del papado sobre esta cuestin. El 20
de marzo de 1686, Roma decidi rechazar los trminos de la peticin de Loureno
en la que solicitaba la excomunin de quienes continuasen la esclavizacin de los
descendientes de africanos cristianos nacidos libres en las Amricas pero finalmente,
apoy el memorando de Joannes el Sabbio.
La nocin de cautiverio justo est en la base de la argumentacin, tanto de los
capuchinos, como de Loureno. Es tambin el caso de los jesuitas como Alonso de
Sandoval y Vieira que defendan la legitimidad del trfico en frica an en la primera
mitad del siglo XVII. Como fundamento de este principio, la teologa moral de este
siglo procur desarrollar una detallada tica cristiana para el comercio de esclavos y de
la esclavitud, de la cual el memorando de Joannes Sabbio es slo un ejemplo. A pesar
de esto, la separacin real entre un comercio cristiano de esclavos y otro, considerado
pecador en frica, se configuraba como una formulacin tica de carcter general
que resultaba imposible de fiscalizar una vez capturado el esclavo. En este sentido,
la propuesta de Don Loureno tena un alcance prctico infinitamente mayor que
el memorando. De haber sido los amos sancionados por el papado en los trminos
propuestos por Loureno en su peticin, millares de esclavos catlicos habran sido
liberados en las Amricas so pena de excomunin de los amos. No es por ingenuidad que D. Loureno insinuara en su segunda peticin que los seores brasileros
mantenan en esclavitud a sus esclavos cristianos porque, en su mayora, eran ellos
mismos cristianos nuevos. Conocedor de las diferencias jerrquicas existentes entre
los cristianos libres y de las discusiones entonces actuales acerca de la libertad de los
indios, Don Loureno construy su argumento a partir de la lgica propia del antiguo
rgimen ibrico, buscando enfatizar estas jerarquas y caracterizar la esclavitud como
una categora de transicin del paganismo hacia la incorporacin al cuerpo social de
la cristiandad.
A pesar de este conocimiento y a diferencia de lo ocurrido con la argumentacin de
los capuchinos, Loureno no logr su cometido. No obstante las muchas reprimendas
eclesisticas a los excesos de los seores en el trato de los esclavos en el proceso de
expansin europea, y en especial en lo referente a los imperios ibricos, el estatuto
S O C G, 492, fos. 196, memorandum presentado por Joannes a Sabbio. Para la traduccin del documento segu la lectura de Richard Gray (op. cit.).
43
111
Hebe Mattos
jurdico del esclavo permanecera igual durante todo el perodo colonial. Esto es, de
la misma manera que se fundament en la Bula Romanus Pontifex y en la antigua
tradicin de la legislacin romana, permitiendo la consolidacin del trfico y de la
sociedad esclavista en las Amricas.
En lo que se refiere al argumento de Loureno, debe considerarse una posible
influencia de las tradiciones de funcionamiento de la esclavitud de linaje en frica
central, de cuyos reyes l deca descender. Tradicionalmente, en la esclavitud de linaje
se tenda a incorporar a los descendientes de las esclavas a una estructura de parentesco que los mantena en cautiverio, pudiendo liberarse en una o dos generaciones del
estatuto de esclavos. Igualmente en las sociedades africanas, el alcance de la liberacin
y el peso de las marcas de la esclavitud sobre los libertos variaban dependiendo de la
poca y de las sociedades consideradas. De todos modos, el argumento formulado por
Loureno tena sentido dentro de una lgica de la conversin como justificativo para
la esclavizacin, y hubo quien ya lo haba concebido as en el reino de Portugal.44 En
la Amrica portuguesa del siglo XVII, sin embargo, la expansin del comercio negrero
de frica financiaba no solamente el surgimiento de la moderna economa esclavista
del Atlntico, sino tambin la expansin de la fe catlica en las Amricas; de hecho
resultaba imposible separar ambos procesos.
La obra de Alonso de Sandoval es uno de los primeros y ms elaborados ejemplos
del discurso esclavista cristiano desarrollado por los jesuitas ibricos en este contexto.
Fundado en un pensamiento teolgico-jurdico vigente en Portugal y Espaa, el
autor consideraba la libertad para la predicacin del evangelio y la libertad de comercio como requisitos suficientes para decidir sobre la legitimidad de la esclavizacin.
Sandoval escribi su texto sin haber estado nunca en frica. No obstante sugiero que
los esfuerzos del jesuita por entender lo que aconteci all y el papel de la Orden en
estos acontecimientos cuestiones polmicas en el pensamiento de la poca fueron
elementos centrales en su reflexin. Las disputas entre los jesuitas ibricos y otras
rdenes religiosas en el continente africano, ya esbozadas a principios de siglo XVII,
me parece que estn en la base de la concepcin del libro. Mostrar la legitimidad de la
esclavitud de los negros como un camino para la salvacin y el carcter evangelizador
de la accin jesutica en frica son objetivos claros del autor.
Como muestran los dems ensayos del presente volumen, la obra de Sandoval, a
ms de reflexionar sobre el origen del color negro, procura informar al lector sobre
las diferentes naciones y castas de negros y sobre las condiciones en que se produca la
esclavizacin como condicin para la salvacin de sus almas. A pesar de las con-
44
Richard Gray (op. cit.) cita, especialmente, el libro Arte da guerra do mar, de Fernando Oliveira,
publicado em 1555. (es necesario traducir!!)
112
III
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115
Hebe Mattos
116
IV
El negro en un pensamiento
colonial de principios del
siglo XVII:
diferencia, jerarqua y sujecin
sin racializacin*
* Agradezco los acertados comentarios realizados por la historiadora Mara Eugenia Chaves a versiones
anteriores de este texto, y por las largas conversaciones que sobre Sandoval hemos sostenido en los ltimos
aos. Obviamente, cualquier imprecisin o error es de mi entera responsabilidad.
Eduardo Restrepo
Introduccin
En 1611 se aproxim al puerto de Cartagena de Indias un navo negrero proveniente de Cabo Verde. Dado que se encontraba apestado de viruelas, sarampin y
tabardillo, las autoridades locales no le permitieron el ingreso a la ciudad por temor
a que la infectase.1 Aunque aumentaba considerablemente las dificultades, esto no
fue impedimento para que los religiosos de la Compaa de Jess llegaran prontamente hasta el nao. Una vez la abordaron, se encontraron con muchos muy malos
de viruelas e hincados con la fuerza de la enfermedad y al parecer los ms peligrosos (Astrain, 600). A pesar de su lamentable estado, quienes llamaron la atencin
del padre Alonso de Sandoval fueron tres que venan enfermos de cmaras, cada
uno de diferente nacin, lengua y casta (Astrain, 600). De inmediato se dispuso a
catequizarlos y bautizarlos, con tal diligencia, que quedaron cristianizados aquella
tarde. A su regreso a la maana siguiente, dos de los tres enfermos haban fallecido.2
No obstante, gracias a la diligente y acertada intervencin de Sandoval, haban sido
librados de lo que, a sus ojos de religioso, era infinitamente peor que el cautiverio,
Para un anlisis detallado de las enfermedades padecidas por los esclavizados y las clasificaciones de la
poca, vase David Chandler, Health and Slavery in Colonial Colombia, New York: Arno Press, 1981.
1
Relato de las Cartas Annuas de 1611, citado por Astrain (Historia de la Compania de Jesus en la asistencia
de Espaa, Vol. 4. Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1919, p. 600). Sandoval tambin menciona esta
ancdota (De Instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en Amrica, Bogot: Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1956, 1627, p. 575). Para un examen de las Cartas Annuas como
fuentes para la historia de los afrodescendientes, ver Mara Cristina Navarrete, Las cartas annuas jesuitas
y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial.
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
2
119
Eduardo Restrepo
Sandoval escribi dos versiones de su obra. La una fue publicada en Sevilla en 1627. De la segunda se
public slo una parte en Madrid en 1647. Para una descripcin biogrfica de Sandoval y su obra, ver Juliana
Almeida de Sousa, La defensa de la esclavitud negra: Bartolom de Las Casas y Alonso de Sandoval, en:
Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los
africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008 .. Para mayor
detalle y su relacin con fuentes documentales como las Cartas Annuas, ver Navarrete (op. cit.).
4
Utilizar la cursiva para resaltar los trminos-categoras desde los cuales est argumentando Sandoval.
Para una sustentacin de esta premisa, ver de la Cadena (Indigenous Mestizos. The Politics of Race and
Culture in Cuzco, Peru, 1991-1991, Durham: Duke University Press, 2000; Are Mestizos Hybrids? The
Conceptual Politics of Andean Identities, en: Journal of Latin American Studies, No. 37, pp. 259284,
2005) y Wade (Race, Nature and Culture. An Anthropological Perspective, Londres: Pluto Press, 2002;
Afterword: Race and Nation in Latin America. An Anthropological View, en: Nancy P. Appelbaum,
Anne S. Macpherson, y Karin Alejandra Rosemblatt (eds.), Race and Nation in Modern Latin America..
Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2003, pp. 263-281).
6
120
IV
121
Eduardo Restrepo
En la edicin sevillana (1627) Sandoval concluye: Por las cuales razones conviene
nombremos a todas las naciones de color negro etopes, fuera de otras particularidades
que cada una de ellas tiene, como son guineos, caravalies, ardas, lucumies, congos,
angolas, cafres, macuas y otros (El mundo de la esclavitud, 21). Pareciera, entonces,
que Sandoval estableciera una identidad entre etopes y negros: los etopes (que por
su color comnmente llamamos negros) (El mundo de la esclavitud, 6; Historia de
tiopia, prologo al lector, s/p). No obstante, una lectura ms detenida de esta edicin cuestiona que Sandoval est operando con un rgimen de negrura donde esta
identidad se establece sin tensiones ni matices. Lo que amerita un repaso ms detenido
de la primera edicin, es planteado abiertamente por el autor en la segunda. As, en
lo que sigue al prrafo que citamos ms arriba sobre el origen del nombre de Etiopa,
Sandoval concluye: Por lo qual, y para la total inteligencia de la materia y de todo lo
que en este tomo hemos de dzir, conviene que distingamos a todas las naciones de
color negro. Y asi digo, que siempre que nombremos Etiopes, se han de entender los
negros Africanos en general (Historia de tiopia, 9).
Ms adelante presentar la relacin entre el trmino etope, que opera en un registro
de generalidad con otros ms especficos como etopes cafres o etopes guineos, y de estos
ltimos con los de nacin y casta. Por ahora, me interesa resaltar que si bien es cierto que
Sandoval asocia a los etopes con naciones de color negro, de esto no se sigue que todas las
naciones de color negro son necesariamente consideradas etopes. Adems del color, etope
implica una locacin especfica: la tercera parte del mundo, esto es, frica.7 Sandoval
distingue dos Etiopias en frica: la Etiopa Occidental o interior y la Etiopa Oriental
o sobre Egipto. Los etopes se refieren a los negros Africanos (Historia de tiopia, 9).
Cuatro precisiones son requeridas aqu en aras de examinar con detenimiento el rgimen
de negrura asumido por Sandoval. La primera precisin es que Sandoval es explcito en
que no todos los naturales de frica seran etopes y, en consecuencia, naciones de color
negro. Refirindose a frica escribe: Cuatro naciones de gente fueron sus primeros
habitadores: las dos naturales de ella, africanos, que habitaban de la parte del Norte, y
etopes, que habitaban las partes del Sur; y otras dos extranjeras, fenicios y griegos, que
poblaron algunas tierras de la parte del Norte y de Levante (El mundo de la esclavitud,
13; Historia de tiopia, 7). As, si los etopes pertenecen a una de las dos naciones de
Para Sandoval, cuatro son las partes del mundo: Europa, Asia, frica y Amrica. Una lectura de la descripcin de cada una de estas partes nos muestra no slo unos contornos y confines (lmites) muy especficos
(que no son los que nuestro sentido comn le quiere inmediatamente atribuir), sino tambin una clara
jerarquizacin entre las mismas. Amrica es la cuarta, mientras Europa es la primera. Estas partes del mundo
no se corresponden entonces con la serie de asociaciones y saberes ligados a la nocin de continente de
la geografa contempornea (Jhon Pickles, A History of Spaces: Cartographic Reason, Mapping and the
Geo-Coded World, Londres: Routledge, 2004).
7
122
IV
gente que son naturales de frica, no son los nicos pues tambin estn los africanos. En
sentido estricto, para Sandoval los africanos pertenecen a la otra nacin que es natural
de frica, diferente de la de los etopes. Desde esta perspectiva, siguiendo rigurosamente
este pasaje de Sandoval, los africanos no son etopes, ya que es bien distinto afirmar
que por etopes se debe entender negros africanos en general, a decir que los africanos
(como los entiende Sandoval) son etopes. Atribuirle a Sandoval, entonces, la nocin
de africanos como sinnimo de etopes o de que su libro se refiere a africanos (esta vez
sin cursiva) es, en el mejor de los casos, un anacronismo.8
La segunda precisin consiste en que Sandoval considera que existen naciones o
castas de negros ms all de los confines de Etiopa Occidental y Oriental. As, dado
que algunos autores han denominado grande Etiopa a la India Oriental, Sandoval
anota que podra considerase pertinente denominar negros a los Indios: Virilio y otros
Autores llamaron a toda la Regin de Etiopia India [...] Y aun san Epifanio, Anastasio,
y Nizeno llaman con gran propiedad a toda esa India Oriental, de que tratamos la
grande Etiopia, porque los Indios son de color tostado, y casi quemado, como son
los Etiopes [...] De donde infiero, que poco mas o menos, a todos, asi Indios, como
Etiopes los podemos llamar negros (Historia de tiopia, 305-306). A rengln seguido,
Sandoval punta esta media generalidad apelando al conocimiento cierto de los negros
atezados que habitan en la India Oriental, haciendo un listado de los que considera
como tales (Historia de tiopia, 306). El que Sandoval considere que pueden ser llamados negros los Indios de la India Oriental, no puede ser atribuido a una confusin
entre la India y Etiopa, haciendo de alguna manera la primera parte de la segunda.
Al contrario, estableciendo una explcita y tajante distincin entre India y Etiopa, en
contraposicin con algunos autores, Sandoval concluye basado en otros:
que la Etiopia, asi la interior, como la superior, no se puede con propiedad llamar
India, ni aun contigua a la India. La razon en que se funda, es, por ser Region
que pertenece a la Africa, llamada asi por la denominacion de aquel famoso
Etiope, hijo de Vulcano, que la gobern. Si no es que digamos haber tomado
esta denominacion, asi la Africa, como la Etiopia, de una palabra Griega, que
en nuestro lenguaje es lo mismo que quemar, o tener el rostro tostado (Historia
de tiopia, 306).
Soy consciente de lo confuso de este pasaje para una mentalidad que razona de la siguiente forma: si
Sandoval considera que frica es una parte del mundo, si los etopes habitan esta parte y si Sandoval
se refiere explcitamente a ellos como negros africanos, entonces son africanos. Pero en este pasaje,
los africanos (tal como los entiende Sandoval) son una de las dos naciones naturales de frica, que es
distinta de los etopes. En estricto sentido, entonces, me ratifico en mi desconcertante lectura: Sandoval
no habla de africanos, sino de etopes; lo que es bien distinto.
8
123
Eduardo Restrepo
Ms an, Sandoval se refiere en detalle a las naciones de negros del Asia como
los negros pavaras, malucos y filipinos. Sobre estas naciones de negros se detiene en su
descripcin en el captulo primero de la edicin de Sevilla (El mundo de la esclavitud,
34-53) y en una docena de captulos del libro segundo de la edicin publicada en
Madrid (Historia de tiopia, 166-217). Sandoval, incluso, hace referencia a que en
Amrica, en las partes peruana y magallnica,9 varios autores indican la presencia de
naciones de negros, de las cuales se han tenido noticia por diferentes exploradores (El
mundo de la esclavitud, 11; Historia de tiopia, 7-8):
Algunos de los cuales eran incluso esclavos: Y Francisco Lopez de Gomara en
su general Historia de las Indias, dize, que este Vasco Nues de Blaboa aviendo
muerdo en ballala a este Torrecha, entro a Queraca, donde hall negros esclavos
suyos, y preguntando de donde los habian traido, no le supieron dezir mas, de
que avia hombres de aquel color cerca de alli, con quien tenian guerra muy de
ordinario (Historia de tiopia, 8).
La Amrica de la que habla Sandoval se compone de tres partes: mexicana, peruana y magallnica (op.
cit., El mundo de la esclavitud negra, 11; De instauranda thiopum salute. Historia de tiopia, naturaleza,
polica sagrada y profana, constumbres, ritos y catechismo evanglico, de todos los topes con que se restaura
la salud de sus almas, Madrid, 1647, p. 7).
9
As, por ejemplo, el Seor tanto tiempo tuvo escondidas las naciones de los Etiopes, esparcidas por
todo el mundo (op. cit., Historia de tiopia, 1).
10
Existen pasajes en los cuales Sandoval s establece esta identidad. Un ejemplo es el siguiente prrafo:
De la composicin de la cabeza de los etopes cuenta Celio Rodiginio una cosa bien particular, y que
se me hace difcil, por la experiencia, que parece la contradice, y es que las suturas, esto es, junturas con
que unas partes de la cabeza se unen, encajan y traban con las otras, que comnmente vemos en las
calaveras de los difuntos, no las tienen las de los negros, siendo todas de una pieza, sin sutura o trabazn
alguna (op. cit., El mundo de la esclavitud negra, p. 27). Esta identidad entre etope y negro la mantiene
Sandoval en la segunda edicin (op. cit., Historia de tiopia, p. 22).
11
124
IV
marcada por Sandoval es que as los etopes sean negros, no se sigue que los negros sean
necesariamente etopes.
La tercera precisin se refiere a que en una nacin de etopes puede variar en el
color, llegando a incluir en ciertos casos blancos. Refirindose a los fulos de la Etiopa
Occidental o interior, Sandoval anota:
Pero lo que ms admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han
estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos
innumerables fulos, hombres y mujeres, ms blancos y rubios que alemanes,
cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa, los
cuales jams se cautivan ni vienen a tierra de espaoles, por lo cual slo vemos
ac los fulos negros, amulatados o del todo mulatos, pardos, zambos, de color
bazo, loro, castao o tostado por que toda esta variedad y mucha ms de colores
tiene esta nacin entre s, y aun tambin todas las naciones de negros que hemos
referido (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).
De esta manera, la relacin establecida por Sandoval entre etopes y naciones de color
negro se complejiza, ya que una misma nacin puede llegar a contener negros y blancos
como en el caso de los fulos. De ah que no se pueda considerar como necesaria esta
asociacin de los etopes con el color negro, pues al menos existen algunos etopes que
no son de este color, dada su variedad tambin entre todas las naciones de negros
que hemos referido (El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).12 Como
expondr en el siguiente aparte, Sandoval (El mundo de la esclavitud, 21-24; Historia
de tiopia, 10-13) se detiene en un sinnmero de ejemplos de cmo de padres blancos
nacen hijos negros y viceversa, manteniendo o no otros rasgos del cuerpo que han sido
asociados con las naciones de color negro.
Para Sandoval, el color negro asociado con una nacin no es siempre idntico,
sino que reconoce la existencia de diferentes grados de negregura como los hay de
blancura: se van diferenciando unos de otros, casi por grados; porque ay hombres
blancos de muchas maneras de blancura, y negros de muchas maneras de negregura:
y de blanco va a bermejo por descolorido, y rubio, y a negro por ceniciento, moreno,
roxo, y leonado (Historia de tiopia, 10).13 Amplio es el vocabulario utilizado por
No slo los etopes pueden ser de color blanco u otros diferentes del negro, sino que tambin algunos de
ellos son de formas monstruosas como los etopes agripagos que tienen un solo ojo en la frente (op. cit.,
El mundo de la esclavitud negra, p. 165). Sobre este punto volver ms adelante.
12
Este fragmento hace parte de las modificaciones y desarrollos que Sandoval introdujo en la edicin
de 1647.
13
125
Eduardo Restrepo
14
126
IV
cuestionar la relacin que algunos han establecido entre el color y el temple, Sandoval
es explicito en este punto: en Sevilla la gente es blanca, en Africa negra, en nuestras
Indias leonada, en el Rio de la plata castaa, estando en iguales grados de la Equinocial: y que los hombres de Asia, y Africa, que viven por la Torrida Zona, son negros, y no
lo son los que viven debajo de las misma Zona, en Mexico, Per y Quito? (Historia de
tiopia, 17, cursivas mas).
Ciertas naciones de Europa operan como paradigma de blancura. Los Alemanes son
citados para dar cuenta de una blancura extrema:
cuyos naturales (de unas islas situadas en la parte magllanica de Amrica o en
Asia, segn otros autores) son negro como los Cafres, usan de cabello rebuelto,
con grandes, y crespas greas: los rostros son flacos, y feos, si bien entre ellos
(como dije) se hallan algunos tan blancos y rubios como Alemanes, Es gente
domestica, y devivo ingenio (Historia de tiopia, 9).
Pero lo que ms admira en esta parte es lo que muchos portugueses que han
estado en la tierra adentro del reino del gran Fulo, cuentan que hay entre ellos
innumerables fulos, hombres y mujeres, ms blancos y rubios que alemanes,
cabellos largos, lisos y dorados como los que tienen las mujeres de Europa [...]
(El mundo de la esclavitud, 23; Historia de tiopia, 12).
Como es evidente en una cita anteriormente mencionada: los espaoles que viven en tierra de negros,
casados con espaoles, engendraran negros; y al contrario, en nuestra Europa los morenos engendraran
blancos, de lo cual nos desengaa la experiencia (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 26; Historia de
tiopia, p. 26).
15
127
Eduardo Restrepo
128
IV
es la imaginacion, que en la generacion es en el hombre varia. De donde proviene nacer los hijos a vezes tan distintos, y desemejantes de los padres. Lo qual
se verifica, aunque no tanto en los animales brutos, respecto de no tener tan
fuerte imaginativa como los hombres: por lo qual les nacen de ordinario hijos
de una manera, y tan semejantes si (Historia de tiopia, 10).
Uno de los ms ricos pasajes para comprender aspectos nodales del rgimen de
negrura asumido por Sandoval, corresponde, precisamente, a sus propias observaciones
sobre este particular. Vale la pena transcribirlo en extenso aqu, ya que pronto volver
sobre varios de sus apartes:
Lo que por mis ojos vi en esta ciudad de Cartagena de las Indias y fue un nio
llamado Franscisco, de edad de siete aos, de nacin angola, natural del pueblo
de Quilombo, cuyos padres eran negros atezados, pero l blanco sin comparacin,
que en blancura sobrepujara, rubio y de extremadas facciones espaoladas, que
era asombro y pasmo a toda la ciudad, que como a cosa maravillosa se le traan
de unas partes a otras por toda ella; los ojos tena pardos y muy cortos de vista:
slo demostraba ser de nacin negro en la nariz que la tena roma y los cabellos,
aunque dorados muy retorcijados... No es de menor maravilla lo que vi en la
villa de Momps, distrito de la Gobernacin de la misma ciudad de Cartagena,
en precencia de cuatro Padres de los ms graves de la Provincia del Nuevo Reino
de Granada, donde subamos por el ao de 1621 a la Congregacin Provincial,
a quienes no caus menos asombro la maravilla. Y fue que nos mostraron tres
muchachuelas, hijas legtimas de Martn, angola negro, y de Mara, su mujer,
tambin angola asimismo negra, esclavos de Marn de Istayza y de Ana Gmez,
su mujer, vecinos de dicha villa. La primera se llamaba Juana, de edad de nueve
aos, de muy buena gracia, parecer y facciones espaoladas, pero negra como
129
Eduardo Restrepo
sus padres. La segunda sera de ses aos, llamada Ventura, feezuela, hociconcilla, nariz chata, patona como negra, empero toda ms blanca, rubia y zarca que
una alemana digo que era sobremanera blanca, y tanto que de puro alba casi no
va, y los cabellos aunque retorcijados como de negra, de un color medio entre
dorado y plateado. La tercera llamada Teodora, sera de dos aos, blanca, rubia y
zarca y tambin corta de vista como la segunda, pero ms feezuela. En naciendo
la primera de aquellos dos mostruos, digamolo as, se arda la casa de celos y
de sospechas, rearguyendo a su madre de mal latn, y aunque aplac algo este
fuego, certificando el marido y cierto Padre que era hija suya, porque en Angola
haba l tenido un hijo en otra negra as blanco como la litigiosa hija, y que sus
hermanos, hijas de su madre, nacan interpolados, blancos unos y otros negros,
mas el segundo parto quiet los nimos, apart las sospechas. Y a pocos das
despus, yendo todos subiendo el ro de la Magdalena, vimos los mismo padres
(con admiracin bogando en una de 30 canoas que se haban juntado de flotilla)
a dos hermanos hijos de padres negros, criollos ellos de la misma villa, el uno
negro atezado y el otro de un tan particular y encendido color anaranjado, que
al reparar en l nos dio noticia de la maravilla, y el ver los cabellos tan amarillos
y retorcijados del uno y tan negros del otro, que me pareca ver aquella suerte
de etopes que se refiere Solino, que tienen el cuerpo de color de oro (El mundo
de la esclavitud, 23-24; Historia de tiopia, 11-12).
Para explicar estas y otras maravillas, Sandoval hace eco de la tesis de que la
fuerza de la imaginacin de los padres en la concepcin de sus hijos [es la causa] que
les imprime las seales y como caracteres de las cosas concebidas (El mundo de la
esclavitud, 22; Historia de tiopia, 11).17 Esta fuerza de la imaginacin o de la fantasa
que interviene en el acto de la generacin no se circunscribe a la madre: Y esta fuerza
de la fantasia en el acto de la generacin, no menos la tiene la imaginacin del padre,
que de la madre, antes por ser causa propia eficiente, o unica entre las segundas, o la
principal, puede comunicar, y redivar con mas fuerza su imagen (Historia de tiopia,
14). Por tanto, una vehemente imaginacin que imprime en la materia una idea de la
cosa imaginada, con lo que sale semejante a ella, como se prueba adems de lo dicho,
de muchos ejemplos antiguos, que imaginando en las estatuas y pinturas presentes,
concebieron hijos semejantes a ellas (El mundo de la esclavitud, 24).18
Aunque despus de la concepcin tambin tiene su jurisdiccin la fuerza de la imaginacin o de la fantasa
sobre lo concebido: la juridicion desta fantasia, dura no solamente al tiempo de concebir, sino todo el
tiempo que dura lo concebido en las entraas de la madre (op. cit., Historia de tiopia, p. 15).
17
Para la segunda edicin, esta trascripcin concluye en semejante a ella, introduciendo Sandoval mas
detalladas elaboraciones sobre la relacin entre la imaginacin, el alma y la concepcin (op. cit., Historia
de tiopia, p.13-15).
18
130
IV
Siguiendo esta lnea de argumentacin, Sandoval anota, tomando distancia: parece entonces que reducieremos la causa del color de los etopes a la imaginacin
(El mundo de la esclavitud, 24).19 Aunque comparte la premisa de que la imaginacin
puede explicar los casos de desemejanza entre padres e hijos,20 Sandoval no considera
que esta causa explique realmente la presencia de los etopes o de las naciones de color
negro en general.21
Sandoval comenta, entonces, qu diferente ha sido la causa esgrimida por otros
filsofos que cuestionan el imperio de la imaginacin. Fundados en el libro segundo de
De nima de Aristteles, stos consideran que la generacin debe ser atribuida al nima
vegetativa y a la sensitiva pero no a la racional (El mundo de la esclavitud, 24; Historia
de tiopia, 15).22 De ah se constata, segn argumentan, el hecho de que un caballo
engendre otro caballo sin tener nima racional y una planta otra planta sin poseer nima
sensitiva. Incluso, en estas ltimas, se presentan diferencias en los frutos de un mismo
racimo sin intervencin del nima racional de la cual carecen por naturaleza.23
Sandoval, sin embargo, no considera este argumento como una acertada refutacin de la tesis de la imaginacin porque en el hombre, que por su naturaleza es el
nico capaz de racionalidad, el alma racional24 encierra y contiene las otras dos almas
(la sensitiva y la vegetativa): en la generacin de su semejante que es hombre animal
racional concurren todas tres almas [...] con sus virtudes y operaciones (El mundo
Y as, segn esta sentencia, parece quieren estos Filosofos que reduzcamos la causa del color de los
Etiopes a la imaginacion. Pero leamos con atencin el capitulo siguiente (op. cit., Historia de tiopia,
p. 15).
19
Sobre lo cul volver ms adelante con relacin a sus planteamientos sobre los monstruos y la naturaleza
humana
20
Sandoval escribe dentro de la matriz de la retrica escolstica. Este punto est desarrollado ampliamente
en el trabajo de Chaves en esta misma compilacin.
21
Aqu se presenta un contraste entre las dos ediciones, que parece fcilmente atribuible a un error de la
primera edicin ya que la argumentacin que sigue es consistente con sta. En la primera edicin Sandoval
excluye al nima sensitiva al igual que la racional en la causa de la generacin: Otros filsofos, aunque
veneran la sentencia de Aristteles, libro segundo De Anima, con todo toman otra vereda probando no
poder ser esto aun en sentencia del mismo Aristteles, que atribuye la generacin al nima vegetativa y no
a la sensitiva ni racional... (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 24). Por contraste, en la segunda edicin
es claro que se excluye slo al nima racional: Otros Graves Filosofos siguen otra vereda provando no
poder ser lo que en el capitulo pasado hemos altercado, an en la sentencia del mismo Aristoteles, que
atribuye la generacion al anima vegetativa, y sensitiva, y no a la racional (Historia de tiopia, p. 15).
22
23
Ver sobre este punto la discusin que ocupa el artculo de Ariza en esta misma compilacin.
Ntese que Sandoval est usando la nocin de alma y de nima indistintivamente en este aparte. De
ah que considere que el es hombre animal racional concurren todas las tres almas (op. cit., El mundo
de la esclavitud, p. 25).
24
131
Eduardo Restrepo
de la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16). Estas virtudes y operaciones de las tres
nimas o almas podran describirse del siguiente modo: la racional raciocina, discurre
e imagina; la sensitiva siente, y la vegetativa aumenta, crece y se dilata (El mundo de
la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16).
Dado que para aquellos filsofos son las nimas vegetativa y sensitiva las que daran
cuenta de la generacin de su semejante o de la desemejanza, prefieren recurrir a otra
explicacin: Dizen, pues, estos Filosofos, que la causa de ser estas naciones de color
negro, proviene del calor que esta en la superficie del cuerpo, que abraza, y quema
la cute por ser las tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del Sol,
y por consiguiente muy calidas (Historia de tiopia, 16).25 Sandoval reconoce que
este planteamiento parece desprenderse de la observacin de la diversidad de colores
en relacin con el temperamento de la tierra que habitan estas naciones: Muvense
a esto por la experiencia, viendo en los hombres (discurriendo por todo el mundo)
tanta diferencia de colores cuanta la que tiene en el temperamento de la tierra en que
habitan (El mundo de la esclavitud, 25; Historia de tiopia, 16). No obstante, Sandoval
apela a la misma experiencia para poner en cuestin este argumento como la causa
de esta maravilla: porque si el temple lo hiciera o el clima lo causara, los espaoles que
viven en tierra de negros, casados con espaolas, engendraran negros; y al contrario,
en nuestra Europa los morenos engendraran blancos (El mundo de la esclavitud, 26;
Historia de tiopia, 16). En la segunda edicin, Sandoval agrega el siguiente pasaje
que no deja ninguna duda sobre su posicin al respecto:
As que esta variedad en los colores, no proviene del Sol, suelo: porque vemos,
que en lugares que estan vezinos a los dos Tropicos, entre gente muy negra se
hallan algunos muy blancos, o de color ceniciento, los quales preseveran siempre
inmutables en su color blanco, como en el Reino de Melinde, y Mombaza. Y
en algunos lugares mas calientes debajo del mismo Paralelo (que es el mismo
clima, y constitucion de cielo) vemos tambien, que en unas partes, como en
esta America, nacen hombres blancos: en otras, como en las Regiones de los
Abisinos, de color bazo, pardo oscuro, y en otras muy negros, como en una
La trascripcin de la primera edicin es la siguiente. Dicen pues stos que la causa de ser los etopes
negros proviene del calor que est en la superficie del cuerpo, que abrasa y quema la cutis, por ser las
tierras en que habitan con extraordinaria violencia heridas del sol, y por consiguiente muy calurosas
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 25). Ntese cmo Sandoval modifica etopes por naciones de color
negro, lo cual avala mi tesis de que Sandoval no establece una identidad en su rgimen de negrura
entre etopes y naciones de color negro o negros. Igualmente, ntese la diferencia (atribuible esta vez a la
adecuacin gramatical de la impresin) de cutis por cute y clidas por calurosas.
25
132
IV
As, es claro que, al menos con respecto a la diversidad de colores entre los hombres,
Sandoval no se encuentra cercano, de ninguna manera, a los esbozos de lo que siglos
despus cuaj como determinismo ambiental o determinismo geogrfico. Si la
experiencia conduce a descartar el temperamento de la tierra habitada (temple, clima,
sol, suelo, Paralelo o constitucin del cielo) como causa de la diferencia de colores entre
los hombres, Sandoval plantea que quedan dos alternativas: (1) la voluntad de Dios o
(2) las particulares calidades que esta gente en s misma tiene intrnsecas (El mundo
de la esclavitud, 26).26
Segn Sandoval, los filsofos han explorado esta segunda alternativa afirmando
que: la blancura proviene de la suma frialdad, como se ve en la nieve, y la negrura
del sumo calor como se ve en la pez27; lo cual se confirma con el parecer de Aristteles
y otros antiguos, que redujeron la blancura del cisne a la frialdad de la matriz de la
madre, y la negrura del cuervo al calor de la misma matriz (El mundo de la esclavitud,
26; Historia de tiopia, 17). Segn esta lnea de argumentacin, es, entonces, en una
calidad innata e intrnseca de sumo y excesivo calor en donde hallaran los filsofos la
causa del color negro de algunos hombres.28 Sandoval recoge este planteamiento, pero
atribuyndolo a una intervencin divina sobre las primeras cualidades que se expresaran
en la cualidad segunda de negregura:
Nuevamente, la segunda edicin es ms completa que la primera: Parece que esto proviene, de la
voluntad de Dios, que pretendio esta variedad, para el adorno, y hermosura del universo; de las particulares calidades, que esta gente en si misma tiene intrinsecas; Proficit spermatis natura; esto es, de
la semezanza, y calidad de los padres (op. cit., Historia de tiopia, p. 17). En este caso, sin embargo,
pareciera Sandoval estar mencionando tres alternativas en vez de dos.
26
La edicin de 1647 rinde as el mismo pasaje: la blancura proviene de la suma y predominante frialdad,
como se ve en la nieve, y la negrura del sumo y excesivo calor como se ve en la pez. (op. cit., El mundo
de la esclavitud, 17). Las cursivas marcan los trminos aadidos.
27
En este punto se hace extremadamente valioso contrastar las dos ediciones, ya que la primera slo
dedica un prrafo y medio a lo que viene a ser su posicin, lo que por su brevedad y falta de claridad
permite atribuirle a Sandoval lo que en verdad era la interpretacin convencional dentro del cristianismo,
segn la cual, no slo los negros sino tambin la esclavitud primera eran un simple castigo divino con el
que se haba signado la descendencia de Cham. No obstante, a la luz de la segunda edicin, la relectura
de la primera evidencia que Sandoval, aunque se inscribe en esta interpretacin, lo hace introduciendo
otros elementos que lo llevan a otras conclusiones como lo sustentar en los siguientes prrafos. El
estudio sobre este captulo en las dos versiones de la obra de Sandoval lo realiza Chaves (en esta misma
compilacin).
28
133
Eduardo Restrepo
La creacin de esta primera cualidad, asociada con el excesivo calor que es predominante, innata e intrnseca y se manifestara en la cualidad segunda de negregura fue
introducida por Dios inicialmente para la variedad, y hermosura, que en su naturaleza pretendia, y la causa en la naturaleza de variedad de colores en las aves y demas
animales (Historia de tiopia, 18). Es slo luego que
fue justamente con prevencion, y con reparo, de que aquel color negro, que
entonces hacia variedad, y causaba hermosura, se convertiria en tizne, y mancha, y como en sambenito (digamoslo asi) de los Negros, por desendientes de
tal abuelo, despues que contra su padre Noe cometiese tan disforme fealdad,
intrinseca y como embebida en su mal natural (Historia de tiopia, 18-19).
Por supuesto, Sandoval cita y hace eco de los graves autores que hacen descender
a todos los negros de Cham como castigo divino ante la maldicin de su padre No:
muchos autores que afirman, que los Etiopes, los negros, y toda la demas gente prieta,
desciende de la generacin de Cham, como castigo de la culpa que cometio en burlar
de la embriaguez, y desnudez de su padre, con tanto descredito suyo (Historia de
tiopia, 18). Igualmente, se asocia con este castigo divino la primera servidumbre
y esclavitud que sabemos (Historia de tiopia, 21): No solo le acarre a Cham la
ofensa que cometio contra su padre, que dar su generacion obscura, y negra, mas (como
ya apunt) sujeta a cautiverio, comprehendiendo la maldicion de su padre a toda su
desencencia, condenandola a perpetua servidumbre (Historia de tiopia, 21).
Una elaboracin que Sandoval agrega unos prrafos ms adelante, esta vez sobre
el color en que han de resucitar los negros, permite contar con ms elementos para proponer una lectura ms densa de su texto al respecto. La resurreccin es un asunto que
Sandoval trata en dos ocasiones en la segunda edicin: con respecto a los negros en el
libro primero, y a los gigantes y pigmeos en el tercero. Son de particular relevancia sus
134
IV
planteamientos en estos pasajes, porque en ellos se evidencian, entre otras, sus nociones de naturaleza. Aunque sobre sta volver luego a propsito del gnero humano, es
pertinente aqu adelantar su opinin en relacin con el color de los negros.
Sandoval no comparte el criterio de muchos autores que no menciona con respecto a que resucitaran todos generalmente de un mismo color blanco, sin diferenciar
los que en el mundo fueron negros, y los que blancos (Historia de tiopia, 23). Estos
autores fundamentan este planteamiento en que este color [el blanco] como participa
de mas luz, tiene la prima entre los demas, y con l cri Dios los primeros hombres, y
con l se conservaron largo tiempo, hasta que por las razones dichas mancharon la tez
del rostro, de que resulto el degenerar el color blanco en negro (Historia de tiopia,
23). Al contrario, Sandoval considera que los negros han de resucitar de este color y
no blancos como otros arguyen: asi siendo negros en sus tierras, no dejan de serlo
trasladados a las nuestras: porque ya es en ellos este color natural, y siendolo, parece
mas verisimil que ayan de resucitar con l (Historia de tiopia, 23). La resurreccin
significaba la perfeccin en lo natural, la separacin de la naturaleza en potencia de los
vicios o deformaciones o quiebras en hermosura, proporcin y gracia a las que se estaba
sujeto. De ah que resucitarn negros
quitadas las imperfecciones, que comunmente suelen acompaarlo: porque la
tez, y facciones del semblante sern tan hermosas, de tanto lustre, y gracia, que
harn en aquella ciudad soberana, una no menos admirable que agradable novedad: ser el color negro, no deslanado, ni deslucido, sino vivo, resplandeciente,
qual fuera el de un azabache quajado con sangre, penetrado todo de luz mas que
de un Sol, qual tendran por el don de la clairidad, que les dar increible donaire,
y gracia. Ni desdize de lo negro de la hermosura, que no consiste tanto en el
color, como en la suavidad dl, que podr ser igual en el negro, y en el blanco,
y dara un mayor gusto a la vista (Historia de tiopia, 23).29
Para resumir lo dicho hasta aqu, Sandoval asume que los primeros hombres fueron
blancos y que es en los descendientes de Cham especficamente en sus hijos Chus,
Mezrain, y Phut en donde se debe identificar el origen de todas las naciones prietas,
En el libro tercero, Sandoval vuelve sobre este punto: los Etiopes resucitarian con el color negro.
Porque si bien a los principios es de creer, que no cri Dios a los hombres con sombras, ni lunares de
negregura; y que este color, quando en sus principios iba degenerando, y descaeciendo el color blanco,
era sombra, lunar, imperfeccion, y falta de hermosura; pero despues vino a ser tan connatural a los
individuos Etiopes, que dieron realce a la misma naturaleza, con su color negro, y variedad, viniendo a
ser en ellos gala, y hermosura, lo que en los primeros progenitores habia sido defecto, y una manera de
mostruosa deformidad (op. cit., Historia de tiopia, p. 339).
29
135
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30
136
IV
137
Eduardo Restrepo
A los ojos Sandoval, entonces, son prcticas concretas como la de andar descalzos o
el descuido de las comadres y parteras las que seran la causa de algunas de las fealdades
y disposiciones que suelen tener los negros como lo son mal agestados y de facciones tan
broncas. De ah que traiga a colacin que los blancos tambin presentan estos mismos
defectos, fealdades y dems deformidades ante tal descuido. Esto cuestiona directamente
una lectura simplista de Sandoval, en la cual se remitira el color de los negros y la forma
de sus pies o las facciones tan broncas a la misma causa, esto es, a una cualidad primera.
Al contrario, Sandoval establece una distincin entre estas dos clases de rasgos y los
remite a diferentes causas.
Como vimos, el cabello retorcijado constituye otro de los rasgos que Sandoval
considera para describir a Francisco o a Ventura como evidencias de ser de nacin
negro, a pesar de ser de color blanco. Unos prrafos antes del pasaje que acabamos
La primera edicin dice: La causa de ser los negros de ordinario patones, da el mismo autor, y dice ser
el demasiado calor; que como en la madera causa estos efectos el fuego, as los causa en los cuerpos de
los animales. Otros no lo fundan menos, pasando an ms adelante en la causa de ser por la mayor parte
todos estos etopes mal agestados y de facciones tan broncas dicen es el poco cuidado que las comadres
y parteras tienen en los partos de stos, por ser gente zafia y sin polica de prefeccionarles los rostros y
dems miembros de su cuerpo, como se hace entre los espaoles. Y asi vemos que habiendo descuido en
esto, aun entre los blancos se ven en ellos los mismos defectos, fealdades y demas desformidades (op.
cit. El mundo de la esclavitud, p. 28).
31
138
IV
de citar, Sandoval presenta las explicaciones dadas por el mismo Celio Rodiginio,
segn las cuales, el cabello de los etiopes es retortijado por la tortusidad y sutileza de
los poros, delgado por la dureza de la cute, y negro por el exceso caluroso lugar. Lo cual
para Sandoval no es tan induditable, que no tenga alguna excepcion, principalmente
en el encrespado, pues sabemos, que por tierra adentro, que queda en la ciudad de
Brava, y Madagajo, delante de la tierra firme de Mozambique, habita una nacion de
negros, que llaman Maracatos, que tienen el cabello liso, y las facciones muy buenas
y ahidalgadas (Historia de tiopia, 22; El mundo de la esclavitud, 27-28). Sandoval
apela al contraejemplo para problematizar el hecho de la necesaria correlacin entre
una nacin de negros y una forma de cabello. En otros pasajes de su obra, al describir
las diferentes naciones de negros, vuelve a traer a colacin la diversidad del cabello.
Ya antes haba cuestionado otra tesis de Celio Rodiginio sobre la composicin de la
cabeza de los etopes. Sandoval duda abiertamente porque la experiencia contradice lo
planteado por este autor, para quien en los negros el crneo es de una sola pieza ya que
no cuenta con las ocho suturas, esto es, uniones con que unas partes de la cabeza se
encajan y traban con las otras, que comunmente vemos en las calaveras de los difuntos
(Historia de tiopia, 22).
De estos pasajes se puede concluir que Sandoval no est planteando que ciertos
rasgos corporales asociados con las naciones de negros puedan ser generalizados, ni
mucho menos, que se deriven como cualidades segundas de una cualidad primera, sino
de las prcticas como el descuido en los partos y en determinados hbitos. De ah
que atribuirle a Sandoval una concepcin simplista donde se equiparan las naciones de
negros con ciertos rasgos corporales no se sustenta desde la evidencia textual.
La multitud de etopes
No slo existen grandes diferencias en las maneras de negregura entre los etopes. A
los ojos de Sandoval, los etopes comprenden una abrumadora multitud de naciones y
castas que se hallan en diferentes reinos y provincias, y varan en sus lenguas naturales,
costumbres y propiedades naturales y morales (polica profana), as como en sus religiones, ceremonias y ritos (polica sagrada). Desde la exgesis de las Sagradas Escrituras, el
concepto de negregura parece estar ligado a multitud, abundancia y variedad:
Y esta multitud y variedad de naciones hallo significada aun en la misma Escritura Sagrada, porque donde el salmista Rey, hablando de Dios dijo: Posuisti
tenebras latibulum suum, dice Theodoreto, que aqu por la negregrura se en-
139
Eduardo Restrepo
Es importante resaltar que negregura era un trmino que circulaba en la poca. En el Diccionario de
autoridades de 1734, se define como: Calidad que constituye y denomina las cosas negras. Lat. Nigror.
(661). Este trmino aparece registrado en los diccionarios hasta 1992.
32
140
IV
o interior y Etiopa Oriental o sobre Egipto. No obstante, el grado de detalle de descripcin de las naciones y castas es mayor para la Etiopa Occidental.33
Slo para la Etiopa Occidental o del interior, Sandoval menciona un nmero significativo de naciones y castas.34 Banunes, berbeses, biafaras, biojoes, iolofos, mandingas, nalues,
fulos, fulupos, zapes zozoes son algunas de las provenientes del rea de los ros de Guinea, a
los cuales llama tambin etopes guineos (El mundo de la esclavitud, 91-92). Por su parte,
aquellos embarcados en el puerto de San Thom comprenden las naciones y castas
de ardas, carabales, lucumies y popoos (El mundo de la esclavitud, 94-95). Finalmente, de
Loanda y Angola refiere las de angicos, angolas, congos, monxiolos y malembas (El mundo
de la esclavitud, 96). Sobre la Etiopa Oriental o sobre Egipto, se encuentran las naciones
de paravas, albasinos cafres. Entre estos ltimos, se encuentran: Todas las naciones de
negros que se hallan en el medio de los confines de los negros Orientales, y Occidentales
[...] Los Macuas, Monomotapas, Zimbas y los del Cabo de Buenaesperanza, con otros
innumerables, se llaman Cafres (Historia de tiopia, indice de las cosas ms notables,
s/p). En esta escala de mayor concrecin, las nociones de nacin y casta remiten a las
entidades mnimas a las que se puede reducir la multitud de los etopes.
La relacin conceptual entre casta y nacin se hace difcil de comprender por lo que
parece un uso ambiguo y contradictorio en la misma obra de Sandoval. En algunos
pasajes se menciona el nombre de una casta determinada, que luego aparece indicada
como nacin o viceversa, lo que podra indicar que Sandoval las utiliza como sinnimas. Los zapes, por ejemplo, aparecen como nacin (El mundo de la esclavitud, 16) y
luego como casta (El mundo de la esclavitud, 93). Otras veces, pareciera que una nacin
comprende varias castas, lo cual hara de este ltimo el concepto ms concreto y el de
nacin el ms general. Se pueden identificar pasajes en los cuales Sandoval recurre al
trmino casta para definir tipos de agrupaciones ligadas al prestigio y la jerarqua en
una nacin. Refirindose a los iolofos y berbesies escribe:
En la edicin de 1627, el libro primero parte de presentar los reinos y las naciones de negros de Asia.
Le dedica dos captulos a los negros paravas, uno a los negros de las islas Maluco, y tres a los negros filipinos.
Luego dedica gran parte del resto de captulos en los etopes. Primero los etopes de Guinea o de los ros,
luego los reinos de etopes de la Sierra Leona, Congo y Angola. Despus se detiene en Etiopa Oriental o
sobre Egipto: cafres macuas, cafres mocarangos, albasinos y buidinos, entre otros. En la edicin de 1647,
se invierte el orden de presentacin: en el libro primero se abordan los reinos y provincias de negros que se
hallan de la Etiopia Occidental o interior y en el segundo sobre los principales reinos, provincias e islas
de negros que se hallan Etiopia Oriental o sobre Egipto (ob. cit., El mundo de la esclavitud).
33
141
Eduardo Restrepo
Preciase mucho de sus noblezas, y son muy amigos de que los adulen: para lo
qual tienen tres modos de truhanes, unos llaman Cantibatre, otros Finas, y
verdaderos tubuanes de los de Espaa, y otros que llaman Indios, casta muy
abatida entre ellos. Estos Finas, y Indios no pueden entrar en las casas nobles,
ni comer en cosas que sea de servicio della: cantan a la puerta para que les den
algo, y lo que les dan, les arrojan, o echan en lo que ellos traen (Historia de
tiopia, 46-47, cursivas mas).
En otras ocasiones, Sandoval establece la relacin inversa, esto es, que una casta
comprendera varias naciones. Por lo menos para los etopes, Sandoval parece suponer que ambas categoras pueden indicar la misma entidad o sus divisiones internas
relevantes y significativas. Sin embargo, varios pasajes dan la impresin de falta de
rigurosidad en su manejo. As, por ejemplo, se refiere a los balantas como casta y
luego habla de las diversas castas que la componen y, a rengln seguido, dice que los
balanta son una nacin: Debajo de la casta y nombre de balantas hay muchas castas
de esta nacin, que unas no se entienden con otras por ser de tierras muy remotas y
no de tanta pulicia (El mundo de la esclavitud, 92). Igualmente, en el caso de los zapes
incluye castas y naciones dentro de una casta:
de esta casta zape suelen venir gran diversidad de lenguas y naciones y todas
dicen que son zapes, por lo cual para recogerlas al catecismo se les ha de ir
distinguiendo si es zape puro, o zape cocoli, o zape yalonga, que llaman zozo,
o zape baga, y otra innumerable diversidad de castas que se encierran debajo
de este nombre general de zape, y no siempre se entienden entre s (El mundo
de la esclavitud, 93).
142
IV
ros (El mundo de la esclavitud, 91), naciones filipinas (El mundo de la esclavitud, 47).
En otros casos, el concepto responde a criterios diferentes de lo espacial para subrayar
caractersticas comunes entre estos conglomerados como naciones de gentes brbaras
(El mundo de la esclavitud, 16, 67), naciones de negros brbaros y gentiles (El mundo de
la esclavitud, 76), naciones de idlatras (El mundo de la esclavitud, 44).
En contadas ocasiones, sin embargo, usa el concepto de nacin en singular para
incluir a todos los etopes (El mundo de la esclavitud, 6, 13). Nacin opera, entonces,
en diferentes registros que subrayan caractersticas comunes especficas a unos conglomerados y que los diferencian de otros. Una determinada nacin de Guinea como
fulupos es, a su vez, comprendida en las naciones de guineos, o naciones de los ros, y
stos, a sutiempo, en las naciones de etopes, o nacin etipica. Algunos de estos ltimos,
pero no todos, pueden se contenidos en un conglomerado ms englobante que trasciende incluso la Etiopa Occidental o interior como es naciones de negros o naciones de
brbaros y gentiles. En los diferentes registros con los que el trmino nacin adquiere
una capacidad abarcativa para significar conglomerados de gentes no se encuentra, sin
embargo, evidencia textual de referencia a una nacin humana. De ah que pueda
sugerirse que para Sandoval nacin habra tenido un sentido cercano al de gnero de
gentes, como lo sugiere en un par de ocasiones con la formacin gramatical todo
gnero de gentes y naciones (Historia de tiopia, 19, 140). Otra de las acepciones
de nacin es la de nacimiento o pertenencia (El mundo de la esclavitud, 2324, 39 y
54; Historia de tiopia, 11-12).
Como he argumentado en un apartado anterior, el color de las naciones de etopes
no slo vara entre s y en su interior en grados de negregura, sino que tambin estas
naciones, como se menciona para el caso de los fulos, pueden incluir grados de blancura,
algunos tan blancos y rubios como los alemanes. En este sentido, no existe una necesaria
e inquebrantable relacin entre una nacin y un color. Ms an, en una escala incluso
ms concreta, como tambin fue ya expuesto, no hay una necesaria correspondencia
entre el color de los padres y sus hijos, debido al concurso en la generacin, del imperio
de la imaginacin, tanto en los hombres como en los animales racionales.
De la misma manera, Sandoval no colapsa las nociones de nacin y de lengua. Aunque algunas naciones se pueden identificar por una lengua natural que le es especfica,
en otros casos se encuentran diferentes lenguas en una nacin. De ah la relevancia de
conocer con precisin la proveniencia del bozales para acertar en la bsqueda de su
intrprete. Tampoco entre nacin y religin se encuentra una necesaria correspondencia,
ya que existen diversas naciones que comparten una misma religin, ya sea de infieles o
cristianos. Es evidente que para Sandoval las naciones cristianas incluyen a espaoles y
portugueses en Europa, pero tambin existen otras naciones en otras partes del mundo que
pueden considerarse como tales. Por su parte, una de las observaciones que ms irrita
a Sandoval es la extensin de la maldita secta de Mahoma entre diferentes naciones
143
Eduardo Restrepo
En la primera edicin, Sandoval destina el captulo tercero del libro primero a: De la causa de los
extraordinarios monstruos y dems cosas maravillosas que se hallan en Africa, principalmente en la parte
que de ella ocupa la Etiopa (op. cit., El mundo de la esclavitud, 28-34). Ms adelante, en el mismo
libro primero, se detiene en otro captulo por referir De algunas cosas singulares y maravillosas que los
autores cuentan hallarse en los reinosen de todos estos etopes (op. cit., Historia de tiopia, 164-174).
La segunda edicin, recoge y ampla considerablemente estos dos captulos en el libro tercero titulado:
De muchas cosas monstruosas, singulares, y muy maravillosas, que los Autores cuentan hallarse en los
Reinos de estos Etiopes, y demas tierras de Negros, y las vidas de sus Santos, y Varones ilustres, que se
han podido rastrear (op. cit., Historia de tiopia, 308-519).
35
144
IV
las tierra de los Etiopes [...] tienen cosas tan particulares, que por ellas se hacen
las tierras mas celebres del mundo, no solo en el color, y mostruosidad de los
hombres; pero en los animales, en las aves del aire, en los peces del agua, en
el mar, en los rios, fuentes, arroyos, lagunas; en los monstruos de la tierra, las
plantas, y arboles de los bosques, los minerales, la pedreria (Historia de tiopia,
308; El mundo de la esclavitud, 165).
Con respecto a la monstruosidad, las innumerables referencias que Sandoval recolecta de los diferentes autores conciben no slo que en las tierras de los etopes y dems
negros se halla una amplia diversidad de monstruos, sino que algunos de estos monstruos
son descritos como hombres. Esta monstruosidad de los hombres que abundan en las tierras
de los etopes y dems naciones de negros puede ser mejor entendida si se comprenden la
causa misma de la generacin de los monstruos y su principio:36 Para entender la mayor
dificultad que tratamos en este captulo de la diversidad de formas que se hallan en la
especie humana entre los etopes y dems reinos de negros, es necesario saber la causa de la
generacin de los monstruos y su principio, la cual sabida quedar la dificultad clara
(El mundo de la esclavitud, 29; Historia de tiopia, 311, cursivas mas).
Una vez conocida esta causa de generacin de los monstruos en general, Sandoval
espera que sea superada la dificultad de entender ciertas formas de hombres que, sin
dejar de serlo, sean a la vez monstruos:
Supuesto lo que en el capitulo pasado queda dicho, no parecer dificultoso entender como de la generacin humana haya tan diferentes formas, principalmente
en los Reinos de Negros, pues dirn que unos pueden haberse engendrado
monstruosos por natural defecto, y otros juntandose los padres con otros animales de diferente especie (Historia de tiopia, 315).37
En trminos generales, Sandoval considera que el monstruo es un pecado de la naturaleza, en tanto no logra con l la perfeccin que deba alcanzar: es ms conforme a
razn decir que monstruo no es otra cosa sino un pecado de la naturaleza, con que por
defecto o sobra, no aquiere la perfeccin que el viviente haba de tener (El mundo de
la esclavitud, 29-30; Historia de tiopia, 311). Este pecado de la naturaleza sucede: (1)
36
En la primera edicin, Sandoval (El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 33) haba planteado esto
slo para Etiopa.
37
145
Eduardo Restrepo
por defecto (falta) o sobra de materia;38 (2) al juntarse animales de diferentes especies39;
(3) por defecto de materia o del calor natural para engendrar el perfecto animal, introduce
la naturaleza una forma mas acomodada a esa materia;40 y (4) por descompostura del
molde, vasos y tnicas que lleva a que varias criaturas se mezclen entre s.41 Sandoval
agrega dos ms, no referidas stas a pecados de la naturaleza. As, completando la lista,
los monstruos se formaran (5) por causa sobrenatural y (6) por ser ncubos.42
Sobre todo en la segunda edicin, la obra de Sandoval resea un amplio nmero
de los monstruos de las tierras de etopes y dems naciones de negros que para entonces
circulaban en diferentes libros escritos por los ms dismiles autores. Al respecto, la
historiadora Enriqueta Vila Vilar anota que el documento de 1647 quizs sea uno de
los ms completos de su poca no slo en noticias ms o menos ciertas sobre frica,
sino en la recopilacin de literatura fantstica (39). Solo para referir algunos de los
que Sandoval considera explcitamente hombres monstruosos y refiere como etopes,
encontramos:
hay en la Etiopia una nacin que llaman Monoculos, porque no tienen mas
que un ojo en medio de la frente [...]. Etiopes Sciopedes, que se cubren con un
solo pie que tienen tan grande, que les basta para defenderse del calor del Sol
[...], los Etiopes Eaunos, que tienen la boca en el pecho, pero tan pequea, que
Sucede este pecado muchas veces por defecto de materia, y as suele salir el animal sin brazos o sin pies,
o falto de algun otro miembro. Tambin sucede por sobra de la misma materia, tener tres brazos o seis
dedos, en cada mano, o salir con dos cabezas, cuatro brazos o cuatro pies, lo cual sucede ms comnmente
en las aves muy fecundas y en los animales que paren muchos de una vez, porque la materia se confunde y
mezcla (op. cit., El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 29-30; Historia de tiopia,1647: 311, 312).
38
As mismo son monstruos, los que engendrados por ayuntamiento de dos animales diferentes en
especie, no son de una, ni de otra, sino de cierta especie tercera, que participa de entrambas [...] (op.
cit., Historia de tiopia,1647: 312; El mundo de la esclavitud, [1627] 1956: 32).
39
Otras veces es la causa destas monstruosidades, que no pudiendo la naturaleza, por defecto de la materia
o del calor natural que ha de disponer, engendrar perfecto animal segn su especie, procura engendrar
lo que puede, y que es mas universal, como animal en comun, y asi con este fin introduce la forma ms
acomodada para aquella materia (op. cit., Historia de tiopia, 313; El mundo de la esclavitud, 30).
40
la descompostura del molde, y roturas de los vasos, y tunicas en que la naturaleza envuelve a las criaturas con alguna confusion de las materias no sobradas, que se mezcaban quando la naturaleza tiraba la
naturaleza a formar dos nios, y no pudo acabar, dejandole al uno imperfecto, a entrambos asidos, sin
ser para esto necesario fuerzas imaginadas del Cielo, ni de la imaginacin de la madre (op. cit., Historia
de tiopia,1647: 311-312).
41
La ultima causa que hallo destos mostruos (dejo los Incubos para el capitulo siguiente) suele ser sobrenatural, por pecados de los padres, o para significacion de algun suseso, hablndonos Dios por estas
seas (op. cit., Historia de tiopia, 314).
42
146
IV
es fuerza para poder sustentar echarles comida dentro con unas pajuelas [...].
Otros llamados los Astomos, no tienen boca, sustentandose con el olor de las
frutas y flores, y con el mal olor mueren; Otras naciones de Etiopes que tienen
los ojos en los hombros [...], los Etiopes Blemmios no tienen cabeza, aunque
tienen ojos, y boca en el pecho (Historia de tiopia, 320 y 325).
Y en Etiopa hay mujeres con barbas hasta los pechos o con dientes de jabalies
(Historia de tiopia, 348, 349). No faltan las naciones de gigantes y pigmeos, a las cuales
les dedica particular atencin, discutiendo incluso en uno de sus captulos el tamao
en el que habrn de resucitar (Historia de tiopia, 330-342).
Es en este punto de la obra en donde Sandoval entreteje sus ideas sobre la monstruosidad con aquellas sobre la resurreccin, evidenciando los supuestos sobre la
naturaleza de los hombres y su relacin con la variacin de sus formas. El da del juicio
universal, los hombres que alcanzaron la gracia resucitarn con sus cuerpos sin ningn
vicio ni imperfeccin. En la resurreccin, se expresar, por mediacin divina, la ms
perfecta naturaleza de cada cual segn su especie, temperamento y complexin. Es en lo
sobrenatural que la naturaleza de cada cual se desprende de los vicios e imperfecciones
para manifestarse en su absoluta perfeccin:
los hombres no han de resucitar con faltas ni sobras, que sean menguas naturales, sino en la estatura perfecta de su naturaleza, supliendo Dios qualesquiera
defectos, y faltas que ayan tenido en esta vida. A cuya causa los que murieron
quando nios, no solo resucitarn con entendimiento perfecto, sino con
aquella perfecta estatura que tuvieran, o debian tener en su juventud, segn lo
que pedia su complexion, y naturaleza. Y los que murieron muy altos, desproporcionados, y gruesos, resucitaran sin esos excesos, como los cojos sin cojera,
los ciegos sin falta de vista. Y para dezirlo en una palabra, ninguno resucitar
mostruosos, ni defectuoso, sino perfecto, y acabado, en la perfeccion no solo
especifica, sino tambien individual, segn su especie y complexin (Historia
de tiopia, 337).
Sandoval comenta que adems se puede suponer que la variedad y desigualdad entre
los cuerpos no contradice esta perfeccin mxima con la que habrn de resucitar los
hombres: habemos de presuponer, que no se opone, ni contradize a esta perfeccion,
y estatura alguna variedad, y desigualdad en los cuerpos, como no sea defectuosa,
ni monstruosa (Historia de tiopia, 338). Que cierta variedad y desigualdad en los
cuerpos no sea pensada como defectuosa o monstruosa es la lnea de argumentacin
que le abre a Sandoval la posibilidad de contemplar que gigantes y pigmeos resuciten
como tales. No obstante, debe sofisticar an ms su argumentacin para considerar
147
Eduardo Restrepo
esta posibilidad, dado que contradice en ello a santos y telogos. Para ello, introduce
una triple distincin entre los grados nfimo, medio y supremo en la perfeccin de una
estatura consumada (Historia de tiopia, 341-342).
La asociacin entre perfeccin y naturaleza se expresara tal cual, puesto que las
imperfecciones, monstruosidades y deformidades en los cuerpos seran corregidas
por intervencin divina. Citando a santo Tomas, anota Sandoval: En la resureccin
[...] ser la ultima perfeccin, la reparacin de la naturaleza (Historia de tiopia,
339). Reparacin sta realizada por el divino poder: lo que sobrare, pues, o faltare,
le quitar, o suplir el divino poder (Historia de tiopia, 338).
Ms interesante todava para mi examen de su rgimen de negrura, es el argumento
de Sandoval segn el cual, en ciertos momentos lo que fue vicio, defecto o imperfeccin,
puede devenir en naturaleza, esto es, se connaturaliza: lo que en muchas ocasiones a sus
principios procedia, y se originaba en unos de defecto, imperfeccion en la naturaleza,
se fue connaturalizando en otros con el tiempo, y haziendose perfeccion, hermosura,
y naturaleza en aquestos, lo que en aquellos era vicio, deformidad, y mostruosidad
(Historia de tiopia, 339). Retomado para aplicarlo al caso de gigantes y pigmeos, este
es el argumento usado por Sandoval para sustentar que los etopes y dems naciones de
negros resucitarn de ese color. As, escribe Sandoval:
aquellos primeros Pigmeos, y Gigantes, que sus principios degeneran de sus
ascendientes, viciando sus naturalezas, y complexiones con sobras, y faltas en
sus destemplados temperamentos; pero que en los Gigantes, y en los Pigmeos
que fueron sucediendo despues en algunos siglos, se vino a ir habituando, y
connaturalizando demanera aquella extraordinaria complexion, que ya no
fuese vicio en ellos, sino naturaleza, ni fuese preternaturalidad mostrosa, sino
exigencia natural el pedir diez codos, v.g. de estatura los Gigantes, o un codo
solo los Pigmeos; viniendo a ser esta variedad, como arriba dijimos, no solo de
particular hermosura para toda la naturaleza, sino beldad, y gala en estos, lo que
en sus primeros progenitores fue fealdad, y descaecimiento de perfeccion, segun
la complexion natural, y nativo temperamento que heredaron en sus principios,
y viciaron, y destemplaron aquellos tiempos (Historia de tiopia, 337-338).
148
IV
La nocin de connaturalizando permite pensar en la mutacin de un vicio, imperfeccin o defecto en naturaleza, esto es, en perfeccin. La variedad de formas de
los hombres no necesariamente implica mostruosidad, deformidad o vicio, sino que
da cuenta de una naturaleza que se transforma con el paso de los siglos. As, por lo
menos en este plano, los blancos de naciones espaola o portuguesa, aunque pueden
esgrimir que Adn o Jesucristo eran blancos, no constituyen la nica forma posible de
perfeccin y hermosura, pues no se agota en su color la naturaleza humana. En sntesis,
la naturaleza humana contempla variedad de formas, algunas tan extremas como las
naciones monstruosas:
Haber hombres pequeos toca al atavio de la naturaleza humana, que a vezes un
lunar, como vimos, causa hermosura, y un descuido afeo. El haber nacion dellos
toca al adorno del mundo, que asi como convino que en cada nacion hubiere
algunos sujetos mostruosos, asi convenia que en todo el genero humano algunas
naciones lo fueren, como san Agustin filosofa (Historia de tiopia, 337).
Aunque entre las naciones de hombres se d cierta variacin en los cuerpos, Sandoval
mantiene que existen unas caractersticas comunes bsicas que los haran pertenecientes
al gnero humano. Estas caractersticas comunes estaran fundadas en la distincin entre
hombres y brutos basada, a su vez, en la razn y capacidad de gracia. Por tanto, que los etopes y dems naciones de negros varen en el color no implica que dejen de ser considerados
hombres, haciendo parte del gnero humano tanto como las naciones de otros colores.
149
Eduardo Restrepo
Con respecto a la razn, Sandoval supone diferencias entre el gnero humano. Esta
diferencia comprende una gama que va desde los hombres sabios y letrados necesarios
para el engrandecimiento de la repblica, hasta aquellos hombres que por el poco
discurso, y menos razon que muestran en sus operaciones, por lo bozal, y por lo inculto (Historia de tiopia, 411) se asemejan tanto a los animales irracionales. En otro
pasaje se observa la distincin entre los hombres cuando afirma que la labor misional
debe estar destinada no para solos los hombres, que son hombres en razn y natural
apacible, sino tambien para hombres bestiales, bozales, nidos, fieros y brbaros (El
mundo de la esclavitud, 484).
En relacin con la gracia, tambin establece Sandoval claras diferencias: no slo
habra hombres ms virtuosos que otros, sino que nicamente los verdaderos cristianos
estaran en vas de alcanzarla. La Iglesia catlica es la mediadora entre el hombre y la
gracia. De ah que no haya posibilidad de salvacin por fuera de esta mediacin:
Como la virtud de la Religion es tan universal, comprende muchas cosas del
culto divino, y abraza de la manera que el mar muchos rios, que corren esparcidos sobre la tierra. Tocale pues primeramente desengaar al hombre, para que
entienda, que fuera desta nave de la Iglesia Catolica no ay salud, como no hubo
vida en el tiempo del diluvio para los que andaban batallendo con las ondas
fuera de la arca de Noe (Historia de tiopia, 24).
150
IV
151
Eduardo Restrepo
En este orden de ideas, no debe extraarnos que Sandoval plantee de forma tajante
que la incapacidad de los esclavos es una apariencia, debido a la ninguna enseanza
y los malos tratos que les impiden ser buenos cristianos llevndoles a vivir como
brutos (El mundo de la esclavitud, 199). En consecuencia, es su particular condicin,
con los malos tratos y ejemplos dados por sus amos y seores de armazones, la que
explicara su falta de entendimiento:
parece que Dios, hablando a su estilo, haba quitado la mitad del entendimiento
a los esclavos (yo an aado considerando el grande mal que es ser esclavo de
seores de armazones, que para poderlo sufrir lo haban de tener quitado del
todo), no porque se haya de creer que tienen menos perfectas al ms que los
muy libres, sino porque la mesma vil condicion del cuerpo embraza el entender
del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento, y apetecen como
si tuvieran mil apetitos (El mundo de la esclavitud, 193).
En suma, Sandoval reconoce la diferencia entre los hombres en razn y medios para
acceder a la gracia. Sin embargo, de esto no se desprende que est argumentando una
necesaria correspondencia entre el color negro de estas naciones de etopes y un grado
definido de racionalidad humana ni incapacidad de gracia. En otras palabras, Sandoval
no asume que estas naciones de negros sean irremediable y necesariamente inferiores a
los espaoles o portugueses por el hecho de su color.
152
IV
153
Eduardo Restrepo
Las pocas lneas que dedica explcitamente a la tierra de Europa, la menor, aunque
primera de las cuatro partes del mundo, Sandoval anota que es la mayor en nobleza,
virtud, gavedad, magnificencia, y cantidad de gente poltica [...] (Historia de tiopia,
2; El mundo de la esclavitud, 12). Agrega que antiguamente seoreaba, mediante la
monarqua griega y romana a toda frica y Asia,
y al presente es seora de gran parte del mundo, por la autoridad de la santa
Sede Apostolica, cuyo asiento tiene en Roma, Cabeza del mundo, y de la
Cristiandad, y por el grande poder de Espaa, con que seoreadas son muchas
Provincias, y Reinos, asi de las Indias Occidentales, como de las Orientales,
Reinos e Imperios de Etiopes (Historia de tiopia, 3).
154
IV
Adems de estos pasajes en donde se expresan los criterios desde los cuales Sandoval est distinguiendo las naciones, existen innumerables fragmentos sueltos o que
subsumen sus descripciones, en los cuales tambin pueden constatarse estos criterios.
Como era de esperarse, la religin es importante para las distinciones y jerarqua establecida por Sandoval. Su ausencia constituye la irrefutable prueba de que una nacin
es la ms brbara y bestial del mundo:
Es tan grande la magestad de Dios, y tan natural y tan arraigada en los nimos
de todos los hombres la reverencia y acatamiento que se le debe, que en todas las
republicas y naciones del mundo, por brbaras y ciegas que hayan sido, siempre
se tuvo por el primero y el ms principal y necesario negocio el de la religin,
no slo por cumplir con esta obligacin tan precisa y tan natural que tenemos
todos de reconocer, acatar y con debido culto servir a este gran Prncipe y soberano Monarca de todo lo creado, pero tambin porque se persuadan que no se
podan conservar sus repblicas, reinos y estados, sino conservndose en ellos la
religin. Por lo cual pienso que esa nacin de cafres es la ms brbara y bestial
que hay en el mundo, porque ni adoran a Dios, ni tienen dolos, ni imgenes,
ni templos, ni usan sacrificios, ni tienen ministros dedicados al culto divino,
ni tienen como verdaderos atestas cuenta con religin alguna, principalmente
teniendo como tienen noticia de la otra vida (El mundo de la esclavitud, 115;
Historia de tiopia, 221, cursivas mas).
155
Eduardo Restrepo
humano. Al contrario, sera para l motivo de mofa quien esgrimiera que la ausencia de
religin es criterio para no considerar a una nacin como hombres, sino como animales
irracionales. Sandoval as lo plantea, a propsito de quienes dudan de que los pigmeos
sean hombres, basados en que supuestamente carecan de religin.
Otros Autores concedieron tambien, que habia Pigmeos, pero pensaron que no
eran hombres, sino algun linage de Simios. El fundamento que de esta oponion
tuvo Nipho, es, que no tenian Religion, que es propia del linage humano, pero
aunque afirma esto sin fundamento, no era bastante; pues vemos al presente
tantas naciones de gente tan bruta, sin este culto, y reverencia, que nos rieramos
de quien afirmra ser brutos (Historia de tiopia, 334).
Ahora bien, en cuanto a las religiones, no slo existe una distincin absoluta entre
falsas y la verdadera, sino que tambin se presenta una suerte de gradiente de mayor
o menor distancia entre aqullas y sta. Sandoval titulaba como falsa religin a los
diferentes captulos dedicados a la religin de la gran mayora de las naciones de negros
(El mundo de la esclavitud, 1. cap. 9, 13 y 14; Historia de tiopia, 1. cap. 11, 12;2.
cap. 22).
En otros pasajes, Sandoval asocia la pasin y el tratarse entre s como bestias esto
es, sin ley ni polica con la gente brbara. Comentando los mviles por los cuales
unos etopes, y en particular sus prncipes y reyes, hacen esclavos a otros de su propia
nacin, anota:
como son barbaros, ordinariamente no se mueven por razon, sino por pasion,
ni examinan, ni ponen en consulta el derecho que tienen [ ]Y no se espante
nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente
Barbara, salvaje, y Silvestre, y esto tienen anexo la barbariedad, bajeza, y rusticidad quando es grande, que unos a otros se tratan como bestias: segun dizen
algunas fabulas, que se hieren, y apalean los salvajes (Historia de tiopia, 95).
Por otro lado, para Sandoval, las letras y los hombres que las profesan constituyen
un componente esencial de la repblica, sin el cual sta no podra existir. Sandoval
se pregunta: Que es una Republica sin letras, sino un cuerpo sin nervios, un campo
esteril, una confusion barbara, un hato de bestias? Decia Platon, que eran venturosas
las Republicas donde gobiernan los Sabios, pues quan desventuradas sern donde no
los hay? (Historia de tiopia, 110). Las letras y los hombres que las profesan son
necesarios para el mantenimiento de la repblica. La religin como fundamento de
esta ltima, y los indispensables negocios de conciencia no podran ser tratados sin
156
IV
telogos, del mismo modo que sin jurisperitos no se podran solucionar los pleitos
presentados ni se podran curar las enfermedades sin los mdicos, como tampoco sera
posible edificar, tratar la milicia o navegar sin los matemticos, astrlogos y gemetras
(Historia de tiopia, 110). De ah que, remitindose nuevamente al smil del cuerpo, Sandoval recurra a los nervios para ilustrar la importancia de las letras y de los
hombres que las profesan:quanta razon, y fundamento tuvieron estos Principes en
obrar con tanta prudencia en esta parte, pues es cierto, que una de las mas principales
partes de la Republica son las letras, y los hombres que las profesan; las quales en este
cuerpo que vemos formado, hacen el oficio que los nevios en el natural (Historia de
tiopia, 110).
En sntesis, algunos criterios aparecen operando en las distinciones establecidas
por Sandoval. El gnero de vivienda, dnde y cmo se habita, es invocado para diferenciar aquellos que viven en cuevas de la tierra y en selvas, quienes poseen casas y
techos, y quienes constituyen villas y ciudades. La sustentacin, qu y cmo se come,
le permite establecer las distinciones entre quienes se alimentan como las fieras y
silvestres provenientes de la cacera y recoleccin, y de ellos, de aquellos dados a las
cosas del campo como labradores con sus sementeras y ganaderos con sus animales, y
quienes se dedican a los negocios y el comercio (trato humano). El orden de repblica
tambin introduce una distincin entre quienes carecen de estas formas de polica y
gobierno, los que las poseen de manera brbara, y aquellos que constituyen grandes
reinos e imperios logrando seorear a otros. En suma, Sandoval distingue entre naciones
que viven como salvajes o fieras y naciones de gente poltica. La magnitud del dominio
y sujecin de otras naciones, las letras y su reduccin a la polica cristiana diferencian,
a su vez, a la gente poltica.
En este punto, se imponen una serie de cuestiones que no tienen una respuesta
sencilla: cmo explica Sandoval las diferencias entre los hombres? Son estas diferencias permanentes e inmodificables o pasajeras y objetos de transformacin? La labor
misional de reducir a los infieles, de cristianizarlos, involucra un proyecto encaminado
a borrar estas diferencias, un proyecto de comunidad cristiana en donde no habr ya
ms diferencias y jerarquas entre las naciones? Estas distinciones y jerarqua entre las
naciones del mundo son esgrimidas por Sandoval como justificacin de la esclavitud
de los etopes?
157
Eduardo Restrepo
158
IV
nunca pudo hacer criado diligente, y muchas veces es mejor, y mas temeroso
de Dios el criado, que no el amo (Historia de tiopia, 79).
La existencia de seores y esclavos es resultado de la tiranizacin de unos de la libertad de otros (El mundo de la esclavitud, 105; Historia de tiopia, 74). No fue de esta
forma como Dios pobl la tierra en el principio del mundo, sino como se sucedi con
el paso del tiempo y el incremento de la malicia entre los hombres.43 Ampliando este
planteamiento, citando a Bodino, en la segunda edicin Sandoval escribe:
Y en otra parte dice, que el origen de la esclavidud, y el de las Republicas, fue
la violencia, la avaricia, y la crueldad: porque antes que hubiere ciudad, ni
ciudadanos, ni forma alguna de Republica entre los hombres, los padres de
familias eran supremos seores de sus casas, y tenian autoridad de vida y muerte
sobre mujer, hijos: pero despues que la fuerza de la ambicion, y la avaricia,
armaron a unos contra otros, el suceso de las guerras daba la victoria a unos,
y a los otros los hacia esclavos: y de los vencedores el que era nombrado por
Capitan, continuaba en la autoridad, mandando a los vencidos como a prisioneros, y siervos; y a los otros como a subditos leales, con que los unos perdian
la libertad de todo punto, y los otros remitian mucho della, so penda de que
el que rehusara la obediencia del supremo seor, era oprimido con el yugo de
servidumbre. Y esta violencia, y tirania, dice que dio principio a las Republicas:
y que se colige de Tucides, de Plutarco, de Cesar, y de las leyes de Solon. Porque
los primeros hombres no tenian honra, ni viritud mayor que robar, maltratar
y sujetar hombres (Historia de tiopia, 81).
Sabida cosas es [] que al principio del mundo no pobl Dios Nuestro Seor la tierra de seores y
esclavos, ni se conoci entre los primeros vecinos de l mayora, hasta que andando el tiempo y creciendo la
malicia, comenzaron unos a tiraizar la libertad de los otros (op. cit., El mundo de la esclavitud, 105).
43
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Eduardo Restrepo
de los animales brutos: y asi les parecia ser contra la naturaleza, y contra toda razon,
que hubiese esclavos, que no tuviesen propia libertad, sino que de necesidad se habian
de regir por la voluntad de sus seores (Historia de tiopia, 81).
Por su parte, algunas naciones que han considerado ilcita la esclavitud y la servidumbre, entre estos los antiguos Lidos y Trapobanos, por ejemplo, no quisieron
tener esclavos entre s [...] [porque] no era discrecion fiarse el hombre de su enemigo,
teniendole en su casa, que no se ha de pensar, que puede tener lealtad, el que est
contra su voluntad (Historia de tiopia, 82). Igualmente ilcitas fueron la esclavitud
y la servidumbre para muchas Republicas, y Reyes de la Christiandad, pues vemos
en las Provincias de Italia, Francia, Inglaterra, y Alemania, no consentir esclavos naturales, ni extranjeros (Historia de tiopia, 82). Estas naciones fundaban su sentencia
en que la libertad no se debe vender, ni trocar por ningun oro ni plata, por ser un
don concedido de Dios a todos los Angeles, y hombres, que son racionales (Historia
de tiopia, 83).
No obstante la presentacin de estas posiciones, Sandoval est de acuerdo con
aquellos otros planteamientos que consideran ciertas formas de la esclavidud y de
servidumbre como lcitas. En contra de quienes argumentan que la esclavitud y la
servidumbre se oponen a la ley y derecho natural, Sandoval argumenta, haciendo eco
de Aristteles y de Molina, que:
seria ageno de razon decir, que el estado de los esclavos es contra la ley, y derecho
natural, pues este no es otra cosa, que lo que se debe guardar, segun la naturaleza
racional, cuya consonacia es la primera regal de nuestras acciones [] Porque
si la servidumbre, y esclavitud fuere contra el derecho natural, no la prodrian
haber hecho licita el derecho politico (Historia de tiopia, 85, 86).
Argumenta, por lo tanto, que el derecho poltico o de gentes no puede estar en contra
del derecho natural. En esto recurre a las sutilezas de los telogos que establecen la
distincin entre precepto y permisin en el derecho natural:
Pero ventilando esta dificultad los Teologos, nos la declaran cienficamente:
dizen, que la servidumbre es contar la permision del derecho natural: peor
no es contra sus prohibiciones, o leyes: y que las permisiones naturales las ha
podido derogar el derecho de las gentes, como se v en muncos casos. Llaman
a la libertad, permision del derecho natural: porque la naturaleza a todos los
permite libres, y a ninguno obliga al servicio de otro: pero no la llaman precepto
natural: porque nunca la naturaleza mando, que fuesen libres los hombres:
y asi dio lugar a que los derechos humanos introdujesen la servidumbre, sin
160
IV
contradecirla: como tampoco repartio los dominios de las cosas, que dividio
el derecho de las gentes: ni irrit los matrimonios en muchos casos, en que las
leyes humanas los han hecho nulos, sin oponerse a la naturaleza, cuyas leyes
son firmes, infariables (Historia de tiopia, 84).
En oposicin a aquellas naciones que han definido como ilcita la esclavitud, Sandoval menciona que se encuentran muchas otras naciones polticas: afirmando, que
es licito y justo, que algunas personas sirvan, y que las puedan vender como a otra
qualquiera mercaderia, y hacienda (Historia de tiopia, 84). Se fundamentan stas
en el criterio de que: Si los hombres es justo que pierdan por sus delitos la vida:
como no sera justo que por ellos, otros pierdan la libertad, que es de menor valor,
y estima? (Historia de tiopia, 85). Sin embargo, este razonamiento est limitado a
la guerra justa, ya que cuando es injusta no puede haber seorio sobre el vencido, ni
el vencedor le puede adquirir: porque el injusto, y mal titulo no se le puede dar, por
lo cual no se podr llamar seor, sino tirano (Historia de tiopia, 86).
La servidumbre y la esclavitud, entonces, no se contraponen al derecho natural.
Por el contrario, ambas deben ser consideradas convenientes, siempre y cuando sean
stas justificadas: En conclusion no negamos, que no sea convenientisimo, que haya
siervos, y esclavos en el mundo; sino decimos, que esta conveniencia, esclavitud, y
servidumbre, sea justificada (Historia de tiopia, 92). Es conveniente que exista en
el mundo la servidumbre, puesto que de la desigualdad entre los hombres depende que
pueda conservarse el mundo. Por tanto, Sandoval argumenta, siguiendo a san Agustn,
que la servidumbre es necesaria en el mundo, que es necesario que unos manden y
otros obedezcan, que unos sean seores y otros sbditos:
Asi que es ciertisimo, que convino que hubiese en el mundo servidumbre, pues
la igualdad en los hombres fuera perjudicial, y no pudiera en ella conservarse el
mundo: y asi vemos, que habiendo Reyes, luego hubo diferencia en la estimacion, como disputa, y declara elegantemente en muchos lugares san Agustin,
resolviendo haber en el genero humano una servidumbre, y un seorio natural de
los hombres: de manera, que es necesario, que unos manden, y otros obedezcan:
unos sean seores y otros sean subditos (Historia de tiopia, 92).
161
Eduardo Restrepo
Fuera de que, como bien noto Aristoteles, dos suertes de gentes es bien que de
su voluntad se sujeten a servidumbre. Los rudos, y de corto ingenio, est puesto
en razon, que sirvan a los sabios y discretos, para que los rijan, y gobiernes, y
les enseen algun modo de vivir virtuoso, que ellos no pueden por si mismos
alcanzar a saber: y la naturaleza, que hizo a esos inhabiles para estudiar ciencias,
les dio fuerzas corporales, y habilidad para trabajar y servir: y asi los llaman los
sabios antiguos, hijos de la tierra, diziendo, que son como robles, y piedras, que
trabajando no se cansan. De modo, que la misma naturaleza a unos hombre hizo
seores, y a otros siervos; y parece que unos nacieron para mandar, y otros para
ser mandados [...] Y tambien los que aunque no les falta agudeza, ingenio,
faltales la posibilidad para sustentarse, y pasar esta vida, y la inclinacion de
aprender oficios mecanicos; y asi es bien se sujeten a servir, a quien remedie su
pobreza, y les den lo necesario para vivir (Historia de tiopia, 93).45
danteso de los etiopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial, en: Mara Eugenia Chaves
(ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en
Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
En la primera edicin menciona de pasada esta tesis de Aristteles, pero pareciendo indicar que lo que
ste considera naturaleza es realmente debido a la mala fortuna de los esclavos: Bien pudiramos tratar
de los males de naturaleza que estos miserables negros tienen, que si ella apesion la vida de los mismos
reyes con censos y tributos de miserias, fundadas en la mesma naturaleza, raz de donde ellos provienen,
claro est que no ha de ser mas liberal con los que la suerte hizo de tan peor condicin, que parece se verifica
en ellos lo que Aristteles dijo, que haba hombres que naturalmente parece que nacieron para siervos y
sujetos de otros. (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 194).
45
46
162
IV
Cuando todo parece indicar que Sandoval cierra filas con los esclavistas de su
tiempo, aplaudiendo la llegada por millares de etopes esclavos a las Indias Occidentales,
su examen de las circunstancias concretas en las cuales son stos capturados problematiza de diferentes formas su justeza.47 Antes de pasar a este punto, es relevante no
dejar suelto otro cabo con respecto al hecho de que Sandoval hace eco de Aristteles
y san Agustn en lo referente a la tesis de la servidumbre natural.48 Cabe preguntarse:
piensa Sandoval estas desigualdades en trminos de naciones de blancos y de negros?
Son los blancos algo as como seores por naturaleza de los etopes? Es mucho ms
fcil formular estas preguntas que encontrarles una respuesta desde el texto mismo, y
no simplemente atribuirle a Sandoval una afirmacin rotunda con base en dos o tres
fragmentos desarticulados. Volver sobre estas preguntas cuando haya presentado los
insumos restantes para intentar una respuesta. Por ahora, me basta sugerir una provocadora negacin y traer a colacin el comentario de Sandoval sobre una ancdota:
viniendo el Moro al pueblo a vender alguna hazienda, y yendo en busca del
Sacerdote (que ellos llaman Bexemin) le dijo no haber venido tanto por razon
de la venta, quanto por tratar con l una duda que tenia, y era, que porque los
blancos eran libres, y los negros sus esclavos. A que respondio ser la razon: porque
Dios habia criado primero a los blancos, y despues los negros, a quienes por ser
ultimos mando sirvieran a sus hermanos mayores (Historia de tiopia, 45).
En este punto, mi lectura de la obra de Sandoval lleva ms all la presentada en esta compilacin por
Almeida de Souza y Mattos, segn la cual, Sandoval simplemente avalaba la esclavitud de los etopes a partir
de los argumentos de la guerra justa. Si bien esto es cierto, no pueden dejarse de lado los planteamientos
que de forma indirecta estaban cuestionando la esclavitud, ya no en abstracto contra las autoridades
de los telogos y del sentido comn de su poca, sino utilizndolos para evidenciar las inconsistencias
que en la prctica existan y que hacan entonces reprochable, cuando menos, que se esclavizaran a los
etopes arribados a Amrica.
47
Debe recordarse que dos interpretaciones opuestas sobre Aristteles y San Agustn sobre este particular
de la servidumbre natural estuvieron en la base del famoso debate de De las Casas y Seplveda. Para
un examen de este debate, cfr. Almeida de Souza (op. cit.).
48
163
Eduardo Restrepo
164
IV
En estas circunstancias, preguntarse sobre si eran bien cautivos los etopes que llegaban
a las Indias Occidentales significaba cuestionar el andamiaje de la autoridad eclesial
que, por accin u omisin, haba sancionado la esclavitud de stos. De esta forma,
antes que entrar en una discusin de orden teolgico o filosfico sobre la justificacin
o no de la trata esclavista en abstracto y cuestionar la autoridad establecida, Sandoval
prefiere apelar al examen de las prcticas concretas existentes y de la experiencia:
Juzgando ser cordura, guiarse mas por la experiencia conocida, que por la ciencia
mas estudiada (Historia de tiopia, 93-94).
En la segunda edicin, Sandoval explcitamente se refiere a las cinco razones, y
causas muy justificadas, por las quales puede ser uno justamente cautivo, y vendido
(Historia de tiopia, 94). Estos ttulos de los verdaderos esclavos son: (1) el nacimiento de
madre esclava, (2) haber sido cautivos en guerra justa que para los cristianos solo aplica
contra los moros (3) el derecho civil, (4) por los delitos cometidos contra las leyes
justas y (5) por decisin de vender a sus hijos en caso de necesidad extrema (Historia
Adems, desde la perspectiva del padre Brandon, la salvacin de tantas almas no puede ponerse en
juego por un puado de mal cautivos: Y perderse tantas almas que de aqu salen, de las cuales muchos se
salvan, por no ir algunos mal cautivos, sin saber cules son, parece no ser tanto servicio de Dios por ser
pocas, y las que se salvan ser muchas y bien cautivas (op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia
de tiopia, p. 101). El padre Brandon recomienda a Sandoval no recurrir a los esclavos mismos para
saber si son bien o mal cautivos ya que ningn negro dice ser bien cautivo [...] porque siempre han de
decir que fueron hurtados y cautivos con mal ttulo, entendiendo que de esta manera les darn libertad
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 99; Historia de tiopia, p. 100).
49
165
Eduardo Restrepo
de tiopia, 94). Estas razones o causas por las cuales alguien puede ser justamente
cautivo y vendido constituyen el marco desde el cual Sandoval despliega su descripcin de las modalidades de captura de los etopes que llegan a las Indias Occidentales.
Nuevamente, es la segunda edicin muy til para despejar las ambigedades y las
tenues indicaciones de la primera: Mas el mal es, que a los tres destos titulos licitos,
y suficientes, se mezcla infinitos y fingidos, injustos, por los quales vien engaados,
violentados, forzados, y hurtados muchos de los que se venden por esclavos, como
veremos por el discurso de lo restante deste capitulo (Historia de tiopia, 94).
La barbaridad, salvajismo o bestialidad de los mismos etopes explican, en parte, que
llegue gran cantidad de esclavos reducidos a cautiverio de forma injusta. Esto sucede
con las guerras,50 con los castigos de los prncipes51 y con la venta de los hijos por sus
padres52. La otra parte, sin embargo, es responsabilidad de los espaoles y portugueses,
ya que con sus engaos contribuyen al incremento de los injustos cautiverios, pero
sobre todo, porque fomentan directa e indirectamente las guerras entre los etopes en
aras de suplirlos con esclavos.
Segn una ancdota mencionada extensamente por Sandoval, dos armadores de
navos esclavistas provenientes de Angola le hicieron una consulta para conocer su
opinin sobre la justificacin del cautiverio de los negros bien o mal habidos como
consecuencia de los inmensos trabajos, gastos y muchos peligros corridos por el armador al traerlos as como que son vendidos en tierra de cristianos, donde lo quedan
siendo, que all quedan gentiles toda su vida (El mundo de la esclavitud, 99; Historia
Al primer titulo de guerra justa se mezcla ser muchas, casi todas injustas, que como son barbaros,
ordinariamente no se mueven por razon, sino por passion, ni examinan, ni ponen en consulta el derecho
que tienen. De mas desto, como los Portugueses, y Castellanos dn tanto por un negro, sin que aya
Guerra, andan cazando unos de otros, como si fuesen venados movidos los mismos Etiopes del inters,
y se hacen Guerra, y tienen por grangeria el cautivarse, y se cazan en el monte donde vn a monteria,
que es un ejercicio comunisimo entre ellos [] De esta manera vienen infinitos cautivos contra toda
justicia (op. cit., Historia de tiopia, p. 94-95).
50
A titulo de castigar los Pincipes, y Jueces, sus vasallos, privandolos de su libertad por sus demeritos
y delitos, se mezcla, que enojandose con alguno dellos, o en haciendole algun sinsabor al Rey []
procuran de que pierda la libertad, hiciendolos esclavos a l, y a toda su familia, prendiendolos con dos
mil engaos, y testimonios falsos. Otros los embian por caminos brelosos, bosques, y montaas, donde
tienen ya puestos en celada sus privados, y criados, a donde sin poderse defender los cautivan, y dn
con ellos en algun Puerto, donde se despachan los tristes, sin por ventura lo sepan en sus casas. Y no se
espante nadie, que esta gente se trate tan mal, y se vendan unos a otros: porque es gente Barbara, salvaje,
y Silvestre (op. cit., Historia de tiopia, p. 95).
51
Al otro titulo de vender los padres a los hijos en extrema necesidad, se junta, por su bestialidad,
venderlos sin ninguna, y muchas veces por enojo, y coraje, por algun sinsabor, o desacato que les hacen
(op. cit., Historia de tiopia, p. 95).
52
166
IV
As, Sandoval no considera que el hecho de que los etopes esclavos sean reducidos
al cristianismo legitime las injustas formas en las cuales estos han sido cautivos. No
obstante, Sandoval asume que stos han sido escogidos por la providencia entre los
suyos para gozar de su gracia. En este sentido, cuando adelantaba su instruccin para
prepararlos adecuadamente para el bautismo y los otros sacramentos, les enfatizaba
este aspecto por el cual, a pesar de todos los males, deban sentirse profundamente
afortunados:
qu amor ser el que le debis a Dios por tantos y tan grandes beneficios como
os ha hecho y bienes que os ha dado? Por haberos criado y juntamente todas las
cosas para vosotros, por haberse hecho hombre, padeciendo hasta morir, por
que le gocis all en el cielo para siempre, y agora quiere que sais cristianos, sus
hijos, sus hermanos, para lo cual os sac de vuestra tierra donde rades moros,
gentiles, brbaros, hijos del demonio, dejando a vuestros padres, parientes y
amigos en tan grande trabajo y miseria y condenacin, y os escogi a vos para
ensearos el camino verdadero y cierto de la bienaventuranza (El mundo de la
esclavitud, 396).
En la segunda edicin, Sandoval amplia su argumento de la siguiente manera: Y sino digame si quando
llegan a este puerto les saliese Pie de palo al encuentro con una escuadra de sus barcas, y les cogiese como
suele, los Negros, y preguntandole, que con que conciencia les quitaba sus negros, les respondiese, que
con muy buena, supuesto que los gastos, y costos que l habia traido en su alcance eran mucho mayores
que quanto valian los negros, que le responderian, que fuerza le haria su escusa, y razon? Que esta respuesta le diera a Pie de palo pueden aplicarla para si, que tan safisfecho quedo yo con su escucha, como
quedarn vs. Ms con la deste Pirata (op. cit., Historia de tiopia, p. 96).
53
167
Eduardo Restrepo
Sandoval menciona que piezas [...] llaman a los negros de las armazones (op. cit., El mundo de la
esclavitud, p. 366). Pieza era una unidad de medida utilizado en la trata: El comercio de esclavos se hacia
en estas factoras generalmente por lotes de ellos, en los que entraban hombres, mujeres, viejos y nios,
para lograr as colocar a los peores y obtener un precio medio. El esclavo tipo era el varn o hembra de
quince a treinta aos, sano, bien conformado y con la dentadura completa, el cual reciba el nombre
de pieza de Indias. En la jerga negrera tantas piezas equivala a tantos esclavos perfectos Ortiz, Los negros
esclavos, La Habana, Ciencias Sociales, 1975, 133
54
168
IV
Sobre el puerto de San Thom, reconoce que tiene corta relacin de la justificacin del cautiverio de los negros que provienen de este puerto. Menciona, sin embargo,
que al haber consultado a un capitn y seor de stos armazones, este haba dicho que
le constaba de uno de estos reyes que la justificacin del cautiverio de muchos negros
que tena presos para vender a los espaoles, que a sus tierras llegaban a rescatar, era
haber preso a toda la generacin de cualquiera que le enojaba, juntamente con el delincuente que le haba sido causa de su enojo (El mundo de la esclavitud, 98; Historia
de tiopia, 100). Ante esto, Sandoval aade: De donde infiero que si el rescate que
por all se usa es con esta justificacin, bien se demuestra cul sera el trato (El mundo
de la esclavitud, 98; Historia de tiopia, 100).
Luego, pasa a describir las modalidades de captura de los que provienen de Angola,
de donde dice contar con mejor informacin. Esta informacin proviene de la carta
del rector del colegio de los jesuitas ya mencionada, as como de sus conversaciones
con los armadores y capitanes de navos que traan esclavizados de aquellas tierras.
Segn el padre Lus Brandon,55 un mal cautivo o cautivo con mal ttulo es aqul que
no merece cautiverio, ya sea porque fue hurtado o ha sido vendido por un seor
de aquellas tierras por cosas leves que, de acuerdo con las leyes y costumbres, no
constituyen motivo de cautiverio. Sin embargo, afirma que no se debe tener escrpulo sobre lo bien o mal cautivos de los negros, ya que al comprarlos de buena fe o de
buena conciencia a un mercader que a su vez lo haya hecho de la misma manera, as
sean stos mal cautivos: es comn opinin que el poseedor de una cosa con buena
fe, la puede vender y se la puede comprar (cit. Sandoval, El mundo de la esclavitud,
99; Historia de tiopia, 100). Aade el padre Brandon que si bien es cierto que en
las ferias donde se compran estos negros, algunos vienen mal cautivos [...] stos no
son muchos; y buscar entre diez o doce mil negros que cada ao salen de este puerto,
algunos mal cautivos, es cosa imposible por ms diligencias que se hagan (El mundo
de la esclavitud, 99; Historia de tiopia, 100-101).
Con base en lo relatado por un capitn de un navo, Sandoval menciona cmo se
obtenan los cautivos que, por esos das, llegaban copiosamente a Cartagena provenientes de Angola. La abundancia era consecuencia de una guerra entre dos poderosos
reyes, uno de los cuales solicit socorro a los portugueses, para lo cual envi a su embajador con un rico presente de gran suma de negros (El mundo de la esclavitud, 100;
Historia de tiopia, 102). stos le apoyaron con buenos soldados y no se le escondi
esto al rey contrario, quien no slo hizo lo mismo sino que acrecent el nmero del
presente. Este ltimo recibi igualmente socorro de los portugueses y result ven-
En la carta del 12 de marzo 1610, antes citada, dirigida a Sandoval y transcrita por ste en su libro
(op. cit., El mundo de la esclavitud, p. 98-99; Historia de tiopia, p. 100).
55
169
Eduardo Restrepo
cedor, con lo cual adems de los cautivos obtenidos como presentes de cada uno de
los reyes, se sumaron los vencidos. No obstante este flujo extraordinario de cautivos
a causa de la guerra, otro era el modo utilizado en esta tierra para rescatar las piezas
que componan los armazones. Los vecinos y moradores posean unos negros esclavos
denominados pumberos, de un alto costo, que eran los encargados de internarse hasta
ochenta leguas para llegar a las ferias acompaados de un grupo de cargadores que
llevaban a cuestas las mercaderas con las cuales se pagara a unos mercaderes llamados
genses por los esclavos que ste tena provenientes de distantes y diferentes reinos. Una
vez rescatados los esclavos, comenzaba la travesa de regreso donde los pumberos daban
[...]cuenta a sus amos, trayendo para prueba y testimonio de los que se les han muerto
en el camino, algunas manos, que causa verlas y sentir su hedor, horror y asombro
(El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 103).
Para los esclavos procedentes de Guinea, en el puerto de Cacheo la modalidad de
adquisicin de las piezas implicaba un mediador y su agente como en Angola, pero con
la diferencia de que estos utilizaban las mercancas adelantadas para las expediciones.
Esto es, un mercader o dueo de barco esclavista llegaba al puerto con diferentes
tipos de mercaderas paos pintados, vino, ajo, cuentas y hierro las entregaba a los
portugueses, llamados tangomaos, que habitaban en este puerto, quienes obtenan
las piezas a travs de sus agentes, conocidos como mochileros, que se internaban en el
continente con aquellas mercaderas a buscar rescate de negros que les dieron por
ellas, y traen a buen recaudo (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97).
En cambio, en el puerto de los berbesies y iolofos se rescatan los condenados por sus
delitos y guerras (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97). Sandoval
anota que estas guerras se traban de ordinario por respeto de cuanto y chismes... y
por hurtos, mientras que los delitos son comnmente el adulterio, homicidio y
hurto (El mundo de la esclavitud, 101; Historia de tiopia, 97). Los delincuentes
son condenados, ya sea a la muerte o al cautiverio, por todos los viejos de la repblica
en la plaza pblica. Los cautivos son entregados al rey quien puede destinarlos a sus
labranzas o los vende. Por su parte, en el puerto de los bijogoes la modalidad es diferente, ya que stos son los que se encargan de internarse en expediciones de captura
para entregrselos a los portugueses:
Y en el puerto de los bijogoes se rescatan innumerables negros cuyo cautiverio
referiremos puntalmente. Salen estos bijogoes de sus tierras despus de haber
ido su capitn a la casa de los muertos a ofrecerles en sacrificio vino y algun
animal; son los muertos unas cabezas de vacas, de carneros y de otros animales
llenos de mil inmundicias y muy aforradas de pao, y tan embarnizadas de la
mucha sangre que les echan, que es asco verlas; tambin veneran diciendo ser
170
IV
sus muertos, a unos haces de lea muy bien atados, a quien reverencian por
dioses, que huelen muy mal por causa de la mucha sangre que encima de ellos
han derramado. Acabando el sacrificio se levantan muy consoldos y que parece se
les ha revestido el demonio en el cuerpo, sacando dos veces antes de embarcarse
(que es su juramento) agua de la mar, el capitn, con aquellas cornamentas, y
bebe, con que queda obligado a pelear y cautivar a todos cuanto encontrare,
aunque sean sus parientes, sus amigos y conocidos, y de sus mismas islas. Hecho
esto se embarcan en canoas al modo de las que navegan el ro de la Magdalena,
pero tan grandes, que caben en cada una hasta cincuenta negros, esforzados
guerreros, con su capitn y piloto, todos bogando con tanta furia, que la llevan
volando por los esteros y ros tierra adentro, hasta emboscarse donde oyen bailes de negros, principalmente biafaras, cuyos reinos tienen destruidos, que en
ellos ms que en otras naciones se extreman; acercndose a ellos de noche y al
cuarto del alba, cuando cansados de bailar se quedan dormidos, dan sobre ellos,
y los cogen y amarran y llevan a sus tierras, adonde de ordinario hay pataches
y fragatas de rescate con portugueses a quienes los venden, habiendo primero
sacrificado a sus dioses parte del cabello que de las barbas (algunos tienen) y
cabeza han cortado a los cautivos [...] y por no perder ocasin y estar siempre
prontos, hacen que las mujeres entiendan en edificarles casa, cultivar la tierra,
sembrar y coger su arroz y millo (El mundo de la esclavitud, 101-102; Historia
de tiopia, 97-98).
Para concluir los apartes dedicados a describir las modalidades concretas de captura de los etopes que llegan a los puertos de las Indias Occidentales y, sobre todo, las
injusticias que saltan a su vista, Sandoval llega a sugerir que se les restituya la libertad
de acuerdo con la misma legislacin que considera lcita la esclavitud y que disimula
muchos de los abusos:
[] parece que la venta, y compra de negros de su naturaleza es licita, y justa,
si no se damnifica con alguna injusticia de las que hemos demostrado, y que
tambien parece es conveniente, se verifique tambien en ellas en primer lugar
la justificacion de verdadera esclavitud, en caso donde tantas injusticias se ven
claras. Pregunto, quando una persona est informada, que lo que trae de fuera
a vender es mal habido, podrasele mercadear? Podran los sastres, ropavejeros,
mercaderes, plateros, comprar lo que les llevan a vender, quando probablemente es hurtado? Si vieniese a este puerto una flota, y hubiese fama que gran parte
de lo que traia era hurtado, podria mercar alguno? Mas digo, que es doctrina
tan cierta, y averiguada, ley tan natural esta de no permitir esclavitud con
injustita, que las mismas leyes civiles, que suelen permitir, disimular algunos
abusos, que solo Dios los puede estirpar, no disimulan este; antes mandan, que
171
Eduardo Restrepo
Conclusiones
De los diferentes apartes examinados de la obra de Sandoval, se pueden resaltar los
siguientes puntos que servirn de insumos para abordar las preguntas que abrieron
este captulo. Primero, la nocin de etope no se puede superponer simplemente con
la de africano o con negro. En sentido estricto, la de africano se opone a la de etope,
mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etopes. Ms todava, no
todos los etopes de una misma nacin son negros, y existen maneras de negregura entre
las distintas naciones. Segundo, el color negro de ciertas naciones o castas remite en
Sandoval a la distincin entre cualidad primera y cualidad segunda. As, de un lado,
cuestiona las tesis que derivaban este color de influencias exteriores como el temple, el
clima, el sol, el suelo o la constitucin del cielo y, de otro lado, al remitir el color negro
a un sumo calor que pertenece a la cualidad primera, introduce una variacin en la
interpretacin bblica de la maldicin de Cham, que le permite considerar que fue en
aras de la hermosura y variedad del mundo por la que se crearon los negros, y que slo
172
IV
despus se asoci tal color con el tizne y la mancha. Adems, el color negro hace parte
de la perfeccin en lo natural no siendo vicio, deformacin o quiebra como queda claro
en los planteamientos realizados por Sandoval con respecto a la resurreccin. Y aunque
en sus textos la asociacin del color negro de las almas y el pecado es una constante, no
existe una correlacin ni una implicacin entre el color del cuerpo y el del alma.
Tercero, Sandoval menciona una serie de rasgos corporales en pasajes en los que
describe a alguien de nacin negro, que no estn necesariamente asociados con el color
de la tez, ya que en algunos individuos es tan blanca como la de los mismos alemanes.
Ms todava, Sandoval llega a argumentar que algunos rasgos corporales asociados con
las naciones de negros (fealdades y disposiciones que suelen tener los negros) existen tambin
entre los espaoles, porque son ms la consecuencia de prcticas como el andar descalzos
o del descuido de comadres y parteras durante el nacimiento. Lo contrario tambin es
evidenciado por Sandoval: individuos con facciones espaolados de nacin negro. Para
otros rasgos, como la forma del cabello, Sandoval trae contraejemplos de naciones de
negros en las cuales no se hallan estos rasgos que se atribuyen a stas en general. As,
Sandoval cuestiona una simple y monoltica relacin entre color y rasgos corporales.
Cuarto, Sandoval no pone en duda que los etopes y dems naciones de negros
pertenezcan al gnero humano. Son hombres que se diferencian de los brutos (animales irracionales) porque poseen razn y capacidad de gracia. Por tanto, la variedad
de formas del gnero humano no desconoce una semejanza sustancial. No obstante,
existen diferencias entre los hombres en razn y gracia que Sandoval refiere a una clara
jerarqua. En esta jerarqua, prevalecen ms las condiciones y suerte que algo referido a la
naturaleza de la variedad de forma de los hombres, como es argumentado por Sandoval
en el caso de los esclavos. Otra distincin y jerarqua es introducida por Sandoval para
las naciones, donde la polica cristiana se encuentra en un extremo, mientras que en
el otro ubica a las naciones ms brbaras y bestiales (carente alguna de ellas incluso de
cualquier forma de religin).
Quinto, aunque en varios pasajes Sandoval refiere a la conocida historia de la
maldicin de No a la descendencia de Cham como origen de la primera servidumbre
y esclavitud, tambin argumenta que la esclavitud no es expresin de una diferente
naturaleza entre seores y esclavos, sino de la tiranizacin de la libertad de unos por
otros. Es claro, entonces, que para Sandoval los etopes no son esclavos porque son
negros sino porque han sido tiranizados por otros. Sandoval reconoce la guerra justa
como una causa lcita de la esclavitud (siguiendo en esto el concepto de las autoridades
de la poca), no obstante, apela a los testimonios de capitanes de navo y la correspondencia cruzada con otros jesuitas para evidenciar cun injustas son en concreto las
modalidades de captura de los etopes que llegan como esclavos al puerto de Cartagena
de Indias. Y el hecho de que estos esclavos fuesen infieles trados a tierra de cristianos
no justifica tales modalidades de captura. Complejizando algunos pasajes que pare-
173
Eduardo Restrepo
En otras palabras, en Sandoval el color es irrelevante para dar cuenta de lo que en lenguaje contemporneo (y, por tanto, anacrnico) se denominara gradaciones en capacidades intelectuales, morales o en
expresiones sociales y culturales.
57
174
IV
Bibliografa
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Del Castillo, N. (1982). Esclavos negros en Cartagena y sus aportes lxicos. Bogot:
Instituto Caro y Cuervo.
175
Eduardo Restrepo
176
La creacin
del Otro colonial
Barbarie y Sometimiento
En los ltimos quince aos ha renacido el inters de la academia por el estudio del
concepto de raza. Esta tendencia se ha dejado sentir tambin en los estudios sobre
Amrica Latina (Wade; Graham; Cooper; Andrews; Castro-Gmez; Restrepo, Teoras).
La historiografa reciente trata el tema racial asociado con el proceso poltico de
construccin de las naciones republicanas y con la implementacin de la ciudadana
durante el siglo XIX; de estos trabajos, aquellos referidos a la Amrica andina han
estudiado la cuestin racial asociada con la poblacin indgena (Larson; Demlas:
cap. 3; Aljovn,177-206). Son los trabajos sobre Colombia, Brasil, el Caribe ingls y
francs, los que han abierto la discusin en relacin con la poblacin de origen africano (Cunin; Mnera; Jimnez; Almario; Zuluaga; Gonzlez; Reales; Moritz). Estos
estudios han logrado avanzar nuestro conocimiento sobre la problemtica de manera
sustancial, opino, no obstante, que cualquier intento por entender la forma en la que
se construyeron las diferencias fundadas en el origen/color en las naciones latinoamericanas no puede entenderse completamente, sin indagar en el espesor histrico del
que emergieron los procesos para fijar las identidades sociales y las formas de exclusin
social, que tuvieron lugar durante los ms de tres siglos de colonizacin espaola.
En qu consisten las particularidades de estos procesos? Qu tipo de saberes los
sustentaron y cul fue su dinmica durante los tres siglos de poder colonial? Reemplazaron los nuevos saberes y prcticas que se introducen a partir de la segunda mitad
del siglo XVIII, en particular los referidos al concepto de raza, a las epistemologas
coloniales tradicionales? O, perviven stas en los imaginarios y las formas de dominacin que hasta el da de hoy hacen efectivas la exclusin social y consolidan las
identidades sociales?
Estos interrogantes requieren un esfuerzo de investigacin que permita una lectura
crtica de la narrativa histrica colonial referida a la definicin de las identidades y de
las relaciones sociales. Solamente a partir de estos estudios se podr llenar de contenido
179
histrico la enunciacin de lo que Anbal Quijano llama la colonialidad del poder, para
referirse a las formas de dominacin y resistencia que se inauguran con la integracin de
Amrica al orden mundial a partir del siglo XVI y que, segn el autor, estn ntimamente
relacionadas con formas de diferenciacin racial. En este trabajo se pone en duda la
eficacia analtica de identificar los procesos de diferenciacin coloniales con conceptos
y marcos de significacin propios del Iluminismo noreuropeo, los mismos que dieron a
luz los criterios de raza, relaciones raciales y racismo. En su lugar, propongo realizar
un estudio genealgico de los saberes que sobre la diferencia emergieron en el marco
de la expansin colonial ibrica en Amrica y frica y durante los procesos polticos de
consolidacin del poder de la corona de Castilla en Europa.1 Este artculo, por lo tanto,
pretende contribuir en este sentido, haciendo un estudio preliminar de algunos discursos
eruditos hispanos, que desde el siglo XVI articularon saberes en torno a las diferencias.
En dicho desarrollo, el despojo de la poblacin originaria americana y su genocidio
resultaron determinantes. Sostengo que el trfico de africanos esclavizados al continente
americano supuso un hito fundamental para que una narrativa erudita verosmil acerca
de la inferioridad asociada al origen/color, pudiera constituirse y ser efectiva.
Los eruditos hispanos de la poca no usaron el trmino civilizacin, sino la nocin de civilidad o
polica como lo opuesto a la barbarie. Aqu hago referencia a esta nocin.
2
180
El filsofo de origen estadounidense Robert Bernasconi argumenta que el concepto de raza emerge solamente a partir de fines del siglo XVIII en el contexto noreuropeo, y sealaba a Emmanuel Kant como el inventor del concepto, toda vez
que fue quien
defini el concepto de tal manera que quienes hicieron uso de l posteriormente
tuvieron la certeza de estar refirindose a algo cuyo estatuto cientfico poda al
menos ponerse a debate []. La invencin del concepto de raza, por lo tanto,
tuvo lugar algn tiempo despus de la introduccin de una divisin general de las
personas en base a [sic] su color, nacionalidad y otras caractersticas hereditarias
que no podan ser superadas, como en el caso de las diferencias religiosas, por
efecto de una conversin (Bernasconi, Race,8).
181
182
las Amricas. Resulta, sin embargo, interesante constatar que la palabra raza hace parte
del idioma castellano desde el medioevo; no obstante, durante el desarrollo colonial
no fue usada de forma consistente para designar las diferencias. Cuando sta aparece
espordicamente en el discurso colonial hispano, sobre todo desde la segunda mitad
del siglo XVIII, conlleva una carga semntica propia de la historia del desarrollo de
los idiomas ibricos diferente a aquellos idiomas nor-europeos de los que se desprende el uso decimonnico del trmino y su campo significante est ntimamente
ligado al criterio de pureza de sangre, tal como ste se defini durante el siglo XV en
la Pennsula.5
Etimolgicamente, la palabra en la pennsula ibrica se registra desde mediados
del siglo XV con dos significados, el uno proveniente del latn (ratio), se refera a la
pertenencia a un grupo o clase; y el segundo, proveniente del cataln (raa), haca
referencia al defecto en la constitucin de las cosas. Se usaba frecuentemente en sentido
negativo para referirse a la mala raza de moros y judos.6
En este sentido, la raza calificaba la adscripcin religiosa, un factor cultural que
como tal, poda ser superado mediante una conversin. Sin embargo, un cambio
fundamental en el campo significante de la palabra se produce cuando sta empieza
a usarse para calificar un estado de pureza versus un estado de impureza. Esta transformacin se expresa en el criterio de pureza de sangre.
Hacia finales del siglo XV la corona de Castilla se erige como el mayor poder poltico de la Pennsula, imponiendo su hegemona sobre los territorios bajo dominio
musulmn. La idea de la mala raza fue consolidndose como un discurso que legitimaba las prcticas de represin y persecucin en contra de quienes podan constituir
una amenaza para el dominio castellano. Baste recordar la implementacin del Santo
Oficio de la Inquisicin en contra de marranos y conversos, la expulsin de los
judos en 1492 y unos aos despus la de los moros. La mala raza de moros y judos
deja desde ese momento de ser considerada solamente una cuestin de fe y se define
Para una discusin sobre el concepto de pureza de sangre entre los siglos XIV y XVI y la inadecuacin
de asimilar este concepto al de raza o racismo ver Max Hering Torres, Limpieza de Sange. Racismo
en la Edad Moderna?, Tiempos Modernos: Revista Electrnica de Historia Moderna, No. 9 () disponible
en: <http://www.tiemposmodernos.org/viewarticle.php?id=34>, 2003-04.
5
Raza de los linajes se toma en mala parte, como tener alguna raza de Moro o Judo, Sebastin de
Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana espaola, Madrid: Luis Snchez impresor del Rey N.S., 1610,
t.1, parte 2, pp. 3. El uso durante el siglo XVIII en Real Academia Espaola (1729: t.5). El estudio etimolgico del vocablo en J. Corominas, Diccionario Crtico Etimolgico de la Lengua Castellana. Madrid:
Gredos, 1956, pp. 1019-1020. . Resulta interesante notar que en el primer diccionario castellano-latn,
compuesto por Nebrija en 1492, no se registra la palabra raza; en cambio se traduce la palabra casta
como buen linaje al latn genus y generis. Antonii Nebrissensis, Lexicon latina castellanum et castellano
latinum, Salamantice,1492
6
183
Sobre el tema de la guerra justa y la legitimacin de la esclavizacin de los africanos en particular ver
Juliana Almeida de Sousa, Guerra justa y gobierno de los esclavos: La defensa de la esclavitud negra
en Bartolom de Las Casas y Alonso de Sandoval, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial.
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
7
Para un estudio de la forma en que el discurso colonial temprano construye la imagen del indio en
funcin de la estructura retrica de raigambre medieval, ver Jaime Borja, Los indios medievales de Fray
Pedro de Aguado. Construccin del idlatra y escritura de la Historia en una crnica del siglo XVI. Bogot:
CEJA, 2002.
8
184
el estado de barbarie ha sido comn a todos los pueblos del orbe (Las Casas, 17).
De este estado, los pueblos han salido gracias al conocimiento de la gracia y la palabra.
Pertenece a losdesignios divinos establecer el momento en que cada pueblo accede a
la salvacin.
() porque el consejo de quien la enva no es por humano ingenio penetrable,
y porque para mas cumplida y ms clara manifestacin de su benignsima y
dulcsima gracia, en la disposicin de la salud de las gentes escoga los tiempos
de su conversin, cuando ms en tinieblas y en sombra de la muerte por la muchedumbre de sus iniquidades y viciosas costumbres moraban, y los prncipes
de la obscuridad entre ellos y sobre ellos mayor seoro alcanzaban, para que
tanto ms se conociese abundar la gracia, cuanto menor era el merecimiento, y
as pareciese mayor y mas robusta y vlida la mano y el poder ms maravilloso,
que, de tan duros nimos, de tan tenebrosos entendimientos, de tan empedernidas y opresas voluntades, de tan enemigos corazones, volva y haca pueblo
escogido, justo, fiel y cristiano (Las Casas, 26).
De all que para el dominico, la barbarie no sea una caracterstica que impida la
salvacin de las almas, as como tampoco la infidelidad de los pueblos. Y refirindose
especficamente a los pueblos originarios americanos, denuncia la forma en que se les
ha aplicado la guerra de forma injustificada:
De aqu tambin ha nacido no haber tenido escrpulo ni temor despojar y
derribar los naturales reyes y seores de sus seoros y estados y dignidades,
que Dios y la naturaleza y el derecho comn de las gentes hizo seores y reyes,
y que confirm y autoriz la misma ley divina, ignorando tambin el derecho
natural, divino y humano, segn las reglas y disposicin de los cuales se ha de
considerar la diferencia que hay de infieles a infieles ser de tres diferentes maneras. La una, que algunos hay o puede haber que nos tienen usurpados nuestros
reinos y tierras injustamente; otros que nos infestan, fatigan, impugnan, no slo
inquietndonos y pretendiendo turbar y deshacer el estado temporal de nuestra
repblica, pero el espiritual evertiendo y derrocando, en cuanto pueden de
principal intento, nuestra santa fe, cristiana religin y a toda la catlica Iglesia;
otros, que ni algo jams nos usurparon, ni algo jams nos debieron, nunca nos
turbaron ni ofendieron, nuestra cristiana religin nunca supieron que fuese,
ni si ella o nosotros fusemos en el mundo jams tuvieron noticia, viviendo
en sus propias y naturales tierras, reinos distantsimos de los nuestros suyos.
De aqu es que con estos tales, donde quiera y cuando quiera que se supieren
o hallaren en todo el Universo Orbe [y con cuantos y tan graves y gravsimos
185
Explica Seplveda lo que entiende por brbaros:Digo que brbaros se entiende los
que no viven conforme a la razn natural: y tienen costumbres malas pblicamente entre
ellos aprobadas. Ora esto les venga por falta de la religin, donde los hombres se cran
brutales: ora por malas costumbres y falta de buena doctrina y castigo (Objecin, 8).
En concordancia con su propuesta, Seplveda argumentaba que un paso previo
y necesario a la evangelizacin era la sujecin mediante la guerra y la violencia.Y la
guerra y los soldados no son para convertir ni predicar: sino para subjetar los brbaros
y allanar y asegurar el camino de la predicacin- (Objecin, 9; Franch, 209)
Los discursos de Las Casas y Seplveda se articulan en torno a la oposicin entre
barbarie/ civilidad, donde el criterio de pureza de sangre no parece tener importancia
significante. El uso de esta oposicin tendr eco en otro de los eruditos de la poca,
el jesuita Jos de Acosta quien, sin embargo, introduce una diferencia importante en
la forma de concebir la barbarie y la alteridad de los indgenas. Acosta fue uno de
los ms influyentes idelogos del discurso colonial. Durante y despus de una larga
Jos Franch (ed.), Bartolom de las Casas. Obra Indigenista, Madrid: Alianza, 1995, pp. 209; Gines de
Seplveda, (ed.) Democrates alter de justis bellii causis apud indos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1996, 1547.
10
186
Et si enim Indi vocantur babari omnes, quos nostra aetate Hispani & Lusitani suis clasibus longisimae
ocano trayecto inuenerunt, non solum ab Evangelica luce aliene, sed a humanis quoque institutis abhorrentes, tamen no omnes eiusdem ordinis sunt, sed Indus Indo, ut Comice dicam, multutum interest,
barbarus barbaro longe preastat. Barbaros autem probati auctores eos esse definiunt, qui a recta ratione
& hominum comn consuetudine abhorrent opera apud nobiliores scriptores celebrari solent, quae &
ab usu hominum caeterorum valde recedunt, & sapientia certae que rationis vix quicquam habent.
Jos Acosta, De natura novi orbis. libri duo et promulgatione evangelio apud barbaros, siue de procuranda
indorum salute libri sex. (1596: 101102, cursivas mas)
12
187
Ntese que en el original en latn la frase se rinde del siguiente modo: Cum agitar horum provinciae,
naciones, genera plurima sint, tamen mihi diurem diligenter pervestiganti tres veluti classes esse barbarorum
videntur, quae magnopere inter se discrepant, ad quas sere naciones ha Indica redigiposint. En lo que
sigue de la cita, Acosta utiliza unas veces classis y otras genere indistintamente, traducidas como clase
y gnero, para referirse a su clasificacin de los brbaros. La definicin del estatuto significante de clase y
gnero ser una discusin propia de los discursos ilustrados sobre las diferencias.
13
188
Finalmente la tercera clase de brbaros no es fcil decir las muchas gentes y naciones
del Nuevo Mundo que pertenecen. En ella entran los salvajes semejantes a fieras,
que apenas tienen sentimiento humano: sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados
ni repblica. De este gnero de brbaros trat Aristteles, cuando dijo que podan
ser cazados como bestias y domados por la fuerza. Y en el Nuevo Mundo hay de
ellos infinitas manadas [] Pertenecen tambin a esta clase otros brbaros, que,
aunque no son sanguinarios como tigres o panteras, sin embargo se diferencian poco
de los animales: andan tambin desnudos, son tmidos y estn entregados a los ms
vergonzosos delitos de lujuria y sodoma [] En la India oriental se dice tambin
que son semejantes a stos lo que viven en muchas de las islas como las de las
Malucas. A la misma clase se reduce, finalmente, otros brbaros mansos, de muy
corto entendimiento, aunque parecen superar algo a los anteriores, y tienen alguna
sombra de repblica, pero son sus leyes e instituciones pueriles y como de burlas. Tales
se refiere que son los innumerables que pueblan las islas Salomn y el continente
prximo. []. A todos stos que apenas son hombres, o son hombres a medias,
convienen ensearles que aprendan a ser hombres e instruirles como a nios. Y
si atrayndolos con halagos se dejan voluntariamente ensear, mejor sera; ms si
resisten, no por eso hay que abandonarlos, sino que si se rebelan contra su bien
y salvacin, y se enfurecen contra los mdicos y maestros hay que contenerlos
con fuerza y poder convenientes, y obligarles a que dejen la selva y se renan
en poblaciones, y, aun, contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza para
que entren en el reino de los cielos (Acosta, 104-108, cursivas mas).
De esta forma, Acosta establece, entre los habitantes de ambas Indias y los asiticos, la categora general de brbaros, entre los cuales diferencia varias clases relacionadas
jerrquicamente. Los criterios de diferenciacin son el desprecio de las instituciones
humanas y de las costumbres comunes a los hombres y la carencia de recta razn. En
algunos pasajes, como el que se cita, estos parmetros son traducidos al castellano como
polica humana. El desprecio a las instituciones humanas se trasluce en la ausencia
de formas polticas adecuadas, cdigos legales, magistrados, pero, sobre todo, por la
ausencia de la escritura y libros.14 Segn el grado de carencia de estas instituciones se
Mignolo (The Darker Side Literacy, Territoriality & Colonization. Ann Arbor: The University of Michigan Press,1995, pp. 125-169), analiza la construccin renacentista de la historia como un producto de
la escritura, fundado en la preeminencia del alfabeto y el libro, que junto con la hegemona del lenguaje
castellano, se constituyen en las herramientas de la dominacin colonial que define la diferencia colonial (Mignolo, Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking,
Princenton/New Jersey: Princenton University Press, 2000, pp. 15-21). Sobre Acosta en particular, ver
pp. 134-135. Una lectura extremadamente fina de la construccin hispano-colonial de la historia del
nuevo mundo es el trabajo del filsofo e historiador ecuatoriano Jorge Caizares (How to Write the His14
189
tory of the New World. Histories, Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World.
Stanford,: Stanford University Press, 2001, pp.6069; 7088). Aunque concuerda con Mignolo en la
forma en que los eruditos hispanos usaron el criterio de la escritura y del libro para definir a los pueblos
nativos americanos como carentes de historia, Caizares muestra que los cdigos no alfabticos indoamericanos fueron considerados fuentes importantes para la escritura de la historia del nuevo mundo.
Segn Caizares, el valor de tales cdigos no se construy con relacin solamente al signo alfabtico,
sino a la confiabilidad de sus autores y por lo tanto de su testimonio, lo cual implicaba su estatuto social,
su cercana con los hechos etc. A diferencia de Mignolo, Caizares (88111) postula que el saber renacentista se fundaba ms en la confiabilidad de la tradicin oral y del valor de las imgenes que del libro.
Lo cual explicara la apertura de los eruditos hispanos del siglo XVI hacia el potencial de las fuentes no
alfabticas indgenas para la construccin de la historia del nuevo mundo, situacin que se transforma a
partir del siglo XVII cuando un conocimiento conjetural de la historia, que define estadios de evolucin
desde los cdigos no alfabticos hasta el uso de la escritura y los asocia a un desarrollo de las facultades
mentales, convierte a las fuentes indgenas no alfabticas en ejemplos de este desarrollo y las desacredita
como fuentes histricas.
190
En esta cita se pueden distinguir varios temas que articulan el argumento. El primero es la caracterizacin del pueblo bblico de Canan como un pueblo maldito. El
segundo es el del color como un signo que inscrito en el cuerpo, expresa caractersticas
intrnsecas e inmutables. El tercer tema es la idea de que los indgenas de Amrica y
los descendientes del pueblo de Canan provienen de la misma simiente maldita.
Cabe preguntarse qu entramado de saber permite estas analogas?
En los tratados de geografa y en las representaciones del mundo medievales,
existen tres partes diferenciadas: frica, Asia y Europa. Asia se separa de frica por el
Nilo, por lo que se considera que hacen parte de Asia aquellos territorios situados en
la banda oriental del Nilo en los que se incluye Etiopa oriental y Egipto. Esta idea se
mantuvo hasta el siglo XVI (Fernandez; Viola; Pory, 1., 1-6).
Entre Damiata y Alejandra est el ro Nilo por siete brazos que parte a Asia de
frica y Libia, y entre el Nilo y el Mar Bermejo est la tierra de Egipto.[]Pues
hemos dicho de la Asia hasta Eufrates y de Egipto y de la Etiopa, digamos de
frica y Libia que est junto con ella, esta frica divide el Nilo de Asia y por
todas las otras partes esta rodeada del mar mediterrneo y ocano. Tiene de
longitud ochocientas leguas y de latitud seiscientas y quinientas: aun que cabo
Nilo y por la Etiopa son mas de mil, dicen que es la tercera parte de la divisin,
otros que esta frica y Europa son tanto como Asia, otros que esta frica es la
menor parte: y es esta dudosa no es de curar de ello ms de saber que esta frica
y Libia son tierra muy fructfera y de mucho ganado y bueno, y a la parte del
septentrin que est entre los montes Atalantes y el mar Mediterrneo que es
al septentrin do es la mejor gente, y a la parte del austro las gentes son negras
y crespas, y no son para tanto, pero la tierra es de mucho oro que se cra y coge
en ella y entre los del austro y septentrin hay grandes desiertos de arena do
hay mucha falta de agua, ya hay muchos animales incognitos a nosotros, esto
debajo y tomado lo particular de ella (Fernndez: ff. 47v. y 49).
Se tiende, por lo tanto, a pensar que junto con Asia Menor y la pennsula arbiga,
estos territorios formaban parte de un todo en el que se ubicaba el centro del mundo
La idea de que Cmo no puede el etope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas
multicolores? Es una pregunta retrica que ya aparece en las Sagradas Escrituras. Cfr. Jeremias 13, 23,
citado por Olsen (Slavery and Salvation in Colonial Cartagena de Indias, Florida: Florida University
Press, 2004, p. 86).
15
191
192
troduce Amrica como la cuarta parte del mundo (OGorman, 139-152). A pesar de
esta diferenciacin, el espacio enunciativo que se defini con base en la concepcin
tripartita del orbe, pervive en los intersticios del saber y permite que los eruditos
hispanos puedan crear una serie de asociaciones sobre el origen de los habitantes
americanos definiendo, por un lado, como en el caso de Acosta (Historia Natural ,
1.11) su proveniencia a partir de una migracin desde Asia y enunciando un smil
entre el pueblo de Canan y los indgenas de Amrica; y por otro, como en el caso de
Solrzano y Pereira que veremos ms adelante, definiendo su identidad a partir de
los indios de la India oriental y los etopes, una identidad que se expresa en marcas
corporales, en particular el color oscuro.
La maldicin del pueblo de Canan consiste en haber sido destinados por Dios a
ser esclavos debido a la maldicin que sufri su antepasado Cham, hijo de No. Sobre
esta idea volver ms adelante. Lo importante en este punto, es tomar en cuenta que en
la cita de Acosta es posible la enunciacin de una analoga entre el color oscuro de los
etopes una marca indeleble como la del leopardo y la simiente maldita de la que
se originan. Esta posibilidad de enunciacin emergi en el campo discursivo abierto
por la interpretacin patrstica que concluy que la maldicin de Cham se expres,
no solo en la esclavitud a la que fue sometida su descendencia, sino en el color oscuro.
Uno de los ms reconocidos exegetas bblicos actuales, el filsofo David Goldenberg , se
ha preocupado en su ltimo trabajo por rastrear el pensamiento racista en los textos
bblicos. Su opinin es que la alusin al color oscuro o a la negrura de ciertos pueblos
como el cananeo y de ciertos personajes bblicos tiene ms que ver con una metfora
en la que la oscuridad estara asociada con el desconocimiento de Dios y la claridad
con el hecho de alcanzar la fe, y no con formas de exclusin social. Esta metfora,
que subyace a los textos bblicos, est de hecho presente en los textos de Acosta y de
eruditos de la poca que trataron de explicar el origen de los negros o etopes y
de discutir la legitimidad de su esclavizacin y la posibilidad de su salvacin, como
fueron Alonso de Sandoval y Bartolom de las Casas.16 Por otro lado, tal como nos
muestra Eduardo Restrepo (El negro) el signo del color o el rgimen de negrura
que se manifiesta en trabajos como el del jesuita Alonso de Sandoval, no constituy un
discurso homogneo que poda crear identidades concretas y definidas en una relacin
simple de oposicin. Del mismo modo, Hebe Mattos (Esclavizacin y mancha)
muestra que la justificacin de la esclavizacin de los africanos fundamentalmente en
el siglo XVI no recurre al argumento del color, sino al de la guerra justa.
En lo que sigue, pretendo discutir estas opiniones. Efectivamente, la asociacin
entre la maldicin del pueblo descendiente de Cham y el color oscuro como marca
16
193
de esta maldicin no forma parte de los textos bblicos sino que es producto de una
interpretacin patrstica, al igual que la tradicin que establece que los descendientes
de Cham, el maldito, poblaron los territorios africanos. No obstante, es notable el
hecho de que una buena parte de la discusin al respecto se dirige a probar, mediante
complejos razonamientos semnticos, la relacin entre el nombre de uno de los descendientes de Cham Chuz y la palabra para designar el color negro o quemado. Me
parece probable argumentar que el campo enunciativo que se construye a partir de estas
interpretaciones da pie a dos posibles asociaciones. La primera, establece la negritud
como una metfora de la oscuridad producida por el desconocimiento de la palabra
y la falta de evangelizacin. La segunda, lee la negritud como una marca que habla de
una naturaleza interna, inmutable y que se transmite por la simiente maldita.
La primera asociacin interviene en los discursos de alteridad que utilizan la oposicin entre barbarie y civilidad. Este saber tiene como fin legitimar la esclavizacin
de los africanos por medio de un proceso de civilidad que pasa necesariamente por
su incorporacin a la comunidad cristiana mediante la evangelizacin, proceso que
garantiza la salvacin de sus almas. En este contexto, se desarrollan los debates sobre
la guerra justa como forma legitimadora de la esclavizacin. Estos discursos no tienen
como fin rechazar la existencia de la esclavitud, sino el de establecer mecanismos para
normar los mtodos que legitiman la captura de los africanos. Opino quela segunda
asociacin funciona en un nivel ms profundo en el entramado del saber sobre las
diferencias, y no tiene que ver con las prcticas, sino con la naturaleza del ser. Estas
dos asociaciones no funcionan aisladamente, sino que interactan de forma paradjica.
En lo que sigue intentar mostrar este punto.
194
Por otro lado, se opone a las opiniones que valoran la organizacin poltica, social y
religiosa de los indgenas americanos y que, por lo tanto, refutan su supuesta barbarie.
Para esto, toma como referencia la clasificacin tripartita esbozada ya por Acosta para
definir a los brbaros de la segunda y tercera clase como sigue:
contestan muchos que se les pudo quitar su gobierno y tomarle nuestros reyes
a su cargo por lo menos en gobernacin y proteccin superior para que perdiesen sus malas costumbres y fuesen capaces de la ley Evanglica [] En los de
la tercera como no se hall ni hoy se halla otro modo de reducirlos, pudieron
Esta obra que es la ms conocida y popularizada del autor, es una versin, en parte aumentada y en parte
recortada, de una obra ms temprana escrita en latn Disutationem de indiarum iure sive de iusta indiarum
occidentalium inquisitione, acquisitione et retentione tribus, Madrid: Francisci Martinez, 1629-1639.
17
195
con justicia ser develados y dominados: porque para hacerlos Cristianos, era
primero necesario hacerlos hombres y obligarlos y ensearlos a que se tuviesen
y tratasen por tales y como tales. Y que en ellos se pudo verificar con todo rigor
lo de la servidumbre de los ignorantes que dice Aristteles (39).
El segundo tema que aborda Solrzano es el del origen de los habitantes de Amrica. Solrzano retoma la explicacin ya enunciada por Acosta en su Natura novi orbis
( I.11 y 20) y defineAsia como el origen de los americanos originarios (Solrzano,
Poltica, I.5). Este autor propone la existencia de una identidad entre los habitantes de
los territorios asiticos, en los que inclua aquellos que habitaban la India y Amrica,
y los etopes. Piensa que todos descienden de la generacin de Cham y que el color
oscuro de su piel determina una condicin de sometimiento natural:Que por haber
incurrido en la maldicin que l [No] le ech cuando descubri su embriaguez padecen [los indgenas americanos] este [el color negro] y otros trabajos y servidumbres
y se han quedado por la mayor parte de mediana estatura ( I.8: 20).
Durante el siglo XVII, se encuentra la opinin de que el continente americano
y las islas de Pacfico sur estn en gran parte pobladas por negros. La asociacin
entre origen geogrfico y color como un signo de caractersticas intrnsecas tanto de
barbarie, como de una naturaleza del ser diferenciada, sirve para identificar a todos
los otros del mundo europeo colonizador.
Un contemporneo y compaero de orden de Solrzano y Pereyra fue Alonso de
Sandoval, quien al igual que ste, vivi buena parte de su vida en las colonias americanas. La misin de Sandoval estuvo dedicada a la evangelizacin de los africanos
esclavizados que llegaban al continente por el puerto de Cartagena de Indias.18 Aunque
no alcanz la fama ni la autoridad de Acosta o de Solrzano, Sandoval dedic su ms
grande esfuerzo intelectual a escribir un tratado para la evangelizacin de los africanos
esclavizados. Esta singular obra se fund tanto en su experiencia personal como en
la discusin de una larga lista de autores, en los comentarios de textos bblicos y en
informaciones de primera mano obtenidas de los capitanes de barcos que comerciaban
con los africanos esclavizados y de compaeros suyos que vivan en frica. Emulando la obra que escribiera su compaero de orden Jos de Acosta en relacin con los
indgenas americanos, Sandoval escribi una muy bien documentada investigacin
Sobre la biografa de Sandoval ver Juliana Almeida de Sousa (op. cit.) y Mara Cristina Navarrete, Las
cartas annuas jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves
(ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados
en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008. y los trabajos de Enriqueta
Vilar Alonso de Sandoval. Un Tratado sobre la Esclavitud. Madrid: Alianza Universidad,1987; y Margaret
Olsen, (op. cit.).
18
196
sobre el lugar de origen, las costumbres, la lengua y las prcticas religiosas de diversos
pueblos africanos.19 Su objetivo primordial fue mostrar la capacidad de los africanos
esclavizados para recibir el evangelio y, en consecuencia, demostrar la validez de su
ministerio. Para cumplir con su cometido, Sandoval se vi en la necesidad de establecer
una tecnologa misional adecuada a las caractersticas de los pueblos esclavizados.
Tal como hiciera Acosta para el caso de los habitantes de Amrica, Sandoval intent
establecer las caractersticas de los pueblos africanos de acuerdo con sus costumbres
civiles y polticas y con su lengua.20 Esta ltima caracterstica resulta fundamental
para acceder, mediante intrpretes, a una adecuada evangelizacin. Siguiendo en esto
tambin a Acosta, Sandoval se preocup en primer trmino por definir el origen y la
naturaleza de los etopes. Sin embargo, a diferencia de Acosta, no recurri a cdigos
clasificatorios. Sus conclusiones se fundaron en el comentario de los discursos que
desde la antigedad clsica se haban compuesto para explicar las diferencias entre
los seres humanos.
Desde pocas medievales, tanto los eruditos del escolasticismo clsico como los
humanistas renacentistas consideraban que los seres humanos, a pesar de sus grandes
diferencias culturales y de apariencia fsica, compartan un solo origen en la generacin de Adn, es decir pertenecan al gnero humano.21 No obstante, como ya
se ha mencionado, desde la tradicin patrstica se interpret un pasaje del Antiguo
Testamento para definir a los pueblos del continente africano como marcados para ser
diferentes del resto y estar condenados a la sujecin. Segn la historia bblica, Cham,
uno de los hijos de No, se burl de la desnudez de su padre ebrio, como castigo por
Para la poca eran abundantes las obras que se dedicaban a la descripcin de los pueblos africanos.
Estas descripciones se basaban en relatos de viajes producidos durante casi dos siglos de la exploracin
hispano-portuguesa, y luego holandesa y francesa en el continente. Una extensa bibliografa sobre lo
que se produjo durante los siglos XVI a XVIII en: Boucher de la Richarderie, Bibliothque universelle des
voyages, ou notice complete et rais omne de tous les voyages anciens et modernes dans les diffrentes parties du
monde (), T. 4. Pars: Treuttel et Wrtz, 1808.
19
Sobre la estrecha relacin que se puede establecer entre la obra de Sandoval y Acosta ver tambin el
estudio de Olsen (op.cit., 45-59); y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en Colombia, 2 vols, Bogot:
Editorial San Juan Eudes, 1959.
20
Esta premisa volver a adquirir actualidad desde mediados del sigo XVIII en adelante y sus defensores
se conocern como monogenistas en oposicin a quienes argumentaban a favor de un origen diferenciado
para los distintos grupos humanos, en particular para los africanos, conocidos como poligenistas. Sobre
esta discusin en general ver: David Goldenberg, The Curse of Ham. Race and Slavery in early Judaism,
Christianity, and Islam. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1993, cap. 2. Ver tambin
la discusin de Eduardo Restrepo, El negro en un pensamiento colonial de principios del siglo XVII:
diferencia, jerarqua y sujecin sin racializacin, en: Mara Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la
diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial.
Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
21
197
Alonso Sandoval, Naturaleza, Polica Sagrada y Profana, Costumbres y Ritos, Disciplina y Catecismo
Evanglico de todos Etopes. Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627. En adelante citaremos esta obra en
la versin publicada por Enriqueta Vilar Vilar (op. cit.).
22
Al respecto ver Chaves (2002 y 2007) y Eduardo Restrepo, De Instauranda Aethiopum Salute: sobre
las ediciones y caractersticas de la obra de Alonso de Sandoval, en: Tabula Rasa, No. 3 2005.
23
Para un anlisis pormenorizado de esta terminologa ver el artculo de Eduardo Restrepo, (El negro,
op. cit.).
24
198
En este prrafo se asocia a los etopes con los negros africanos en general, con la
salvedad de que hay una distincin de color. Los que se ubican cerca del Mediterrneo
y colindan con Europa son menos negros y de buena fisonoma. Mientras que los
cafres son aquellos negros que habitan la parte central del frica que queda entre los
territorios orientales y occidentales. En el siguiente prrafo confirma la explicacin:
Alonso Sandoval, Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evanglico de todos etopes, Sevilla: Francisco de Lira impresor, 1627, 1.4-16, ver en especial p. 563. Alonso
Sandoval, De Instaurata AEthiopia Salute. Historia de AEthiopa, Dividida en 2 tomos, Madrid: Alonso
Paredes, 1647, parte 1, 2.1-30).
25
26
199
Los trminos con que normalmente nombramos a todas estas Naciones prietas,
son Negros, Etopes, y Cafres; si bien estos los solemos distinguir, y nombrar con
otros ms particulares nombres de sus Reynos y Provincias: pongo ejemplo, los
que habitan en la Asia, como son los Malabares, Paravas, y Chingalas, y muchos
otros llamamos negros. Los que habitan los grandes Reinos, y Provincias de la
Africa, a distincin de los negros de la Asia, comnmente se llaman Cafres, si
bien todas tienen particulares nombres, conforme sus Reinos: como los Abisinos
de Abasia: los Galas: los Malacatos, los Zeylanes de Adel, los Ardas, Lucumes,
Caravales, Popoos, Minas de S. Thom: los Congos, Angolas, Tierraleona o
Leona, Guineos o de los Ros, y otros innumerables, aunque universalmente llamamos a toda esta gente prieta de frica Etiopes (Historia de AEtiopa, 10).
De estos dos prrafos, se puede colegir que para Sandoval, negros son todos los
que ha nombrado, a despecho de que tomen nombres que particularizan su origen
geogrfico o su nacin. Pero distingue como etopes a los africanos (entre los que
diferencia particularidades, tambin fundadas en la diferencia de color); como cafres
a los que viven entre las regiones oriental y occidental del continente africano (los
ms negros, fieros y brbaros); y negros a los negros del Asia.
Como trata de probar en el resto del captulo, lo que importa para efectos de explicar la naturaleza de estos individuos, no es su procedencia, esa ser una inquietud que
tratar de resolver ms adelante como fundamento de su tcnica de evangelizacin, y
tendr que ver sobre todo con su lengua y sus costumbres. Lo que intenta Sandoval
en este captulo es leer esa marca comn a todos los negros, el color. Inicia su disertacin reconociendo la variedad de color en los seres humanos como una maravilla
creada por Dios:
En lo que toca a su naturaleza, digo que una de las maravillas que Dios usa en la
composicin del hombre, y as pone grande admiracin, y gana de contemplarla,
viendo un hombre blanco y otro negro, que son del todo contrarios colores,
ya pues si se entrevera un bermejo entre el negro, y el blanco, que divisada
librea parece? Y es sin duda que cuanto es de maravillar por estos colores tan
diferentes es de considerar como se van diferenciando unos de otros, casi por
grados; porque hay hombres blancos de muchas maneras de blancura, y negros
de muchas maneras de negrura (Historia de AEtiopa, 1.1: 10).27
27
200
Esta maravilla referida al color negro es, no obstante, una inadecuacin, un fenmeno que es necesario explicar. Se pregunta el jesuita entonces, la razn de que los
animales, as racionales, como irracionales, sacan una veces las condiciones, y propiedades de sus padres, y otras veces no, sino unas muy diferentes, principalmente los
racionales (Historia de AEtiopa, 10). Sandoval, entonces, pasa revista a una serie de
teoras que explican esta diversidad. Recurriendo a Aristteles desarrolla la idea de
que la causa de estas diferencias en los hombres es la imaginacin.28 Procede entonces
a referir ejemplos, en particular de hijos de negros africanos, que paren hijos tan
blancos, que de lo puro blancos, salen cortos de vista (Historia de AEtiopa, 12). Pero
no se contenta con referencias de lo que oy sino que de acuerdo con la sentencia:
veritas est certa rei notitia, habita maxime per visum (la certeza de la verdad de las
cosas que se conocen se encuentra en mayor grado en lo visto) procede a relatar un
hecho que l vio con sus propios ojos en Cartagena de Indias y que se refiere, entre
otros, al caso de un nio de nacin Angola que era blanco sin comparacin [] los
ojos los tena pardos , y muy cortos de vista: solo demostraba ser de nacin negro, en
la nariz que la tena roma, y los cabellos, aunque dorados, muy retortijados a pesar
de ser sus dos padres negros atezados (Historia de AEtiopa, 13). Y el caso de las hijas
de una pareja de negros angolas, la una de muy buena gracia, parecer, y facciones Espaoladas, pero negra como sus padres; y la otra, con todas las fealdades, y
disposiciones que suelen tener los negros, empero ms blanca, rubia, y zarca que una
Alemana, y los cabellos, aunque retortijados como de negra de un color medio entre
dorado y plateado (Historia de AEtiopa, 13).
Y concluye con Aristtles:
Y si la razn de la generacin es producir su semejante; porque no producir
semejanza de lo que actualmente es el generante, ms que de lo que fue. Porque
el que actualmente aprehende vivamente algo, se hace aquello, segn Aristteles
que dijo, era el alma todas las cosas, porque conoca todas. Dems que la facultad seminal ms se origina de la virtud de la forma, y alma, que no del cuerpo,
porque el hacer, y mover a la forma toca. Y as no ser maravilla traspase al
engendrado lo que precedi en el alma del generante, y que quiera asemejarse
a su alma, antes que a su cuerpo, y le haga corporalmente en el engendrado, lo
que en el generante antecedi, espiritual o intencionalmente: y as acontecer
Ver la discusin sobre la influencia del pensamiento aristotlico en Sandoval, en el artculo de Catalina
Ariza, El viaje dantesco de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo colonial en: Mara
Eugenia Chaves (ed.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos
esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
28
201
Sin embargo, cuando termina su comentario de los autores (Aristteles, san Isidoro,
entre otros) advierte:Y as, segn esta sentencia, parece quieren estos filsofos que
reduzgamos [sic.] la causa del color de los Etopes a la imaginacin. Pero leamos con
atencin el captulo siguiente (Historia de AEtiopa, 15).
Y la advertencia tiene sentido, porque lo que va a hacer Sandoval en el captulo
siguiente, En que se prueba el mismo intento por otras razones, y se trata de la primera
esclavitud que hubo en el mundo (15), es contradecir la conclusin anterior, para
finalmente, como buen escolstico, interpretar la autoridad (auctoritas) en funcin de
la verdad revelada para crear su propio discurso sobre la diferencia.
En este sentido, a Sandoval le parece que la incidencia de la imaginacin es propia
del alma racional. Sin embargo, nos indica que Aristteles asigna la capacidad de generacin solo al alma vegetativa y piensa que en el alma racional propia del hombre
animal racional, debe concurrir a la generacin de su semejanza las tres almas: la
vegetativa, la sensitiva y la racional. Por lo tanto, pone en discusin otras opiniones.
Cita a filsofos (san Alberto Magno, el mismo Aristteles, Celio Rodiginio, Hipcrates, san Ambrosio, entre otros) que consideran que la razn del color negro de
todas estas naciones prietas es el calor que abraza y quema la cute, y que, por lo
tanto, establecen una relacin directa entre lugar geogrfico y el color. Esta sentencia,
dice que se confirma
por el comn de los Filsofos, que prueban ser toda la materia de la generacin
de los animales de color blanco, porque aunque es sangre, por ser muy cocida,
tiene este color, como la leche de las mujeres; y siendo as, que hemos de buscar
otra causa fuera de la que por la generacin sera natural, no parece hallarse
otra ms conforme a razn, que en la que en esta sentencia decimos (Historia
de AEtiopa, 16).
Sin embargo, tambin duda de que esta explicacin solucione la interrogante pues,
de acuerdo con su experiencia, observa que la gente que vive en iguales latitudes geogrficas tiene diferente color. Tal el caso de quienes habitan bajo de la Trrida zona
como los africanos y aquellos que habitan en Quito o Per: Por donde aunque yo
juzgo, que todos estos pareceres tienen algn fundamento, con todo presumo, que
otra debe ser la causa desta maravilla (Historia de AEtiopa, 16).
29
202
Por lo cual no asistiendo a este parecer, aunque en Filosofa est bien fundado,
y apoyado, parece que esto proviene o de la voluntad de Dios que pretendi
esta variedad para el adorno y hermosura del universo; o de las particulares calidades que esta gente en s misma tiene intrnsecas o Proficit a spermatis natura;
esto es de la semejanza y calidad de los padres. Lo cual es conforme al sentir de
los Filsofos, que tratando de las segundas cualidades, y su generacin, dicen
(reducindolo ms probablemente al temperamento de las primeras cualidades)
que la blancura proviene de la suma, y predominante frialdad, como se ve en
la nieve: y la negrura del sumo, y excesivo calor, como se ve en la pez, lo cual
se confirma con el parecer de Aristteles, y otros antiguos que redujeron la
blancura del Cisne a la frialdad de la matriz de la madre, y la negrura del Cuervo
al calor de la misma matriz. (Historia de AEtiopa, , 1.3: 17).30
Para Sandoval, el color oscuro de los negros es una alteracin de naturaleza que,
aunque se activa con la maldicin de Dios, se origina en una caracterstica intrnseca
previa que afecta la materia seminal. El semen, como bien lo apunta en la cita anterior,
En esta versin se han desarrollado ms ampliamente los argumentos y se encuentran muchas ms citas
de autores, tanto de la tradicin patrstica, como de la filosofa griega clsica y de los eruditos contemporneos como Solrzano y Pereyra. Desde fines del siglo XVII y durante el XVIII, teoras alternativas
a la de la maldicin de Cham y el signo del color tales como el determinismo climtico y la fuerza
de la imaginacin de la madre, vuelven a actualizarse. Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in
EighteenthCentury Mexico. New Haven y Londres: Yale University Press 2004, pp. 46
30
203
Esta marca defini desde entonces y para siempre a quienes deban aceptar su
subordinacin como una consecuencia natural de una ofensa legendaria:
No solo le acarre a Cham la ofensa que cometi contra su padre, quedar su
generacin oscura, y negra, ms (como ya apunt) sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldicin de su padre a toda su descendencia, condenndola a
perpetua servidumbre []. En lo cual nos demuestra que la servidumbre causada
de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua, que jams causa libertad a
quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve [] nunca como
libre descansa; acabarsele la vida y no fenecer su cautiverio, antes se continuar
de generacin en generacin (Historia de AEtiopa, 1.3: 21)32
32
204
Para Sandoval, el color oscuro entendido como el efecto de un pecado de naturaleza, ubicaba a los etopes en ese espacio lmite en el cual se significaban aquellos
seres cuyas diferencias con el resto resultaban extremas. Esta radical alteridad, empero,
no descalificaba a los seres humanos de generacin monstruosa para ser sujetos de la
salvacin. De hecho, Sandoval dedic un captulo a discutir las posibilidades de su
evangelizacin (Historia de AEtiopa, 3.11).
La evangelizacin y el bautismo garantizaban su redencin, si no en esta vida, en
la del ms all. Para Sandoval la misin redentora de la evangelizacin se mostraba
tan poderosa como un blanqueamiento que haca del color negro blanco:
lo que es imposible a la naturaleza, es muy fcil a la gracia: y que no es trabajo
perdido, ni tiempo gastado en balde, el trabajo que en esta obra se pone, pues
viene a salir con cosa tan difcil, e imposible a todos como es AEthiopem de
albare, pues tantos quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como
el sol, y de oscuras noches, das claros (Historia de AEtiopa , 1.4: 24)
33
Sandoval (op.cit., Naturaleza, 1.3:77-78). En las dos versiones la cita es casi idntica.
205
La salvacin es para Sandoval, igual que para Acosta, un elemento necesario para
que los pueblos brbaros y particularmente aquellos signados por la marca del color,
accedan a la humana razn y al desarrollo de instituciones y costumbres humanas,
criterios a los que podramos denominar de civilidad, un proceso que se entenda como
la redencin de culpas atvicas, como la purificacin de aquello que se volvi mancha
y que hizo del color oscuro un signo de inferioridad que marcaba el cuerpo de los
que se haban convertido en naturalmente esclavos. Esta transformacin, empero,
deba llevarse a efecto, no en ste, sino en el otro mundo. En su vida terrena, los
esclavizados deban aceptar su destino y su color no poda ser sino una mancha, un
signo de una radical otredad.34
34
206
207
sus argumentos pueden servir como punto de partida para entender los procesos de
explicacin usados por los eruditos hispanos de los siglos XVI y XVII.35
El conocimiento se aprehende mediante signos que emergen de las cosas y se inscriben en las cosas mismas, y como tales significan su esencia. En este caso, la relacin
que se establece entre los trminos no proviene de fuera de stos, son los signos que
emergen de las cosas mismas los que permiten establecer relaciones de similitud.
El mundo est cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que
revelan semejanzas y afinidades, slo son formas de la similitud. As, pues el
conocer ser interpretar: pasar de la marca visible a lo que se dice a travs de
ella y que, sin ella, permanecera como palabra muda adormecida entre las
cosas (Foucault, 40).
Olsen (op. cit.,103) define como barroco el marco de conocimiento en el que produce Sandoval sus
teoras, y aunque no caracteriza este marco de saber, establece varias formas en las que se produce. Por
ejemplo, el uso de las dicotomas y su carcter; el lmite entre un conocimiento anclado en lo fantstico y
la autoridad de pensadores antiguos y un conocimiento que intentaba afirmarse en la experiencia personal,
o en fuentes confiables de informacin sobre lo vivido, lo visto o lo que se ha odo de algo. De hecho,
Sandoval, como bien lo anota Olsen, insiste mucho en la validez de sus fuentes de informacin, cuando
establece las caractersticas de las diferentes naciones de etopes y cuando describe las condiciones del
trato esclavista. Adems de insistir en su propia experiencia de aos de evangelizacin de los africanos
esclavizados en Cartagena.
35
208
El reto de Sandoval fue fijar esta relacin entre el signo del color y su semejanza,
expresada en una inadecuacin fundamental, dentro de un criterio de subalternidad
que fuera funcional tanto a las prcticas de poder colonial como a su aparato doctrinario: la evangelizacin. Esta fijacin, sin embargo, slo pudo construirse a travs de
la interpretacin de los signos que aportaba la palabra de los textos de autoridad, que
tuvo en las Sagradas Escrituras su fuente privilegiada.
Sobre esta relacin se funda un conjunto de saberes dirigidos a crear una forma
de alteridad que apunta a la naturaleza misma del ser, en este sentido, la esclavitud
puede entenderse como un destino divino y el color como su signo. La prctica de la
esclavizacin, por su parte, se convierte en el producto del accionar de los hombres
y debe ser explicada, legitimada y entendida a partir del derecho de gentes y de la
institucin de la guerra justa. La evangelizacin se convierte en una tecnologa, en
tanto define el procedimiento para intervenir en las almas, transformar la oscuridad
en la luz de la verdad revelada y redimir la marca del color. La esclavizacin es en este
sentido, la oportunidad que Dios ha dado a los etopes, esos seres naturalmente
propensos al mal, para salvarse de la condena eterna. En consecuencia, Sandoval no
poda dar cabida a un cuestionamiento de las relaciones esclavistas.36 Una opinin
contraria es la que desarrolla Olsen (104-110), quien presenta una lectura del texto
36
209
de Sandoval que le permite concluir que el jesuita encuentra una forma de acomodar
al africano como real, como humano y como potencialmente igual a los europeos en
el plano espiritual.37 Sin embargo, la autora reconoce las grandes contradicciones
que al respecto contiene el texto de Sandoval. Contradicciones que explica como la
incapacidad de desarrollar un pensamiento totalmente moderno, ya que
Sandoval se revela slo parcialmente moderno en su epistemologa [] l
mantiene la credibilidad en las explicaciones antigas [sic] de raza y negritud,
y no esta dispuesto a abandonar completamente la nocin de los africanos,
aunque humanos, son seres inferiores y secundarios con relacin a los blancos
europeos.38
Ultimately, he finds a way to accommodate the African as real, as human, and as potentially equal to
Europeans on the spiritual plane. Olsen (op.cit., 120, traduccin ma).
37
Ultimately, however, Sandoval proves himself only partially modern in his epistemology []He never
completely eliminates his reliance on ancient explanations for race and blackness, nor is he willing to
abandon the notion that Africans, though human, are inferior beings and secondary to white Europeans.
Olsen (op.cit.,120-121, traduccin ma).
38
210
31). El estudio de los discursos eruditos de la poca permite contrastar esta opinin,
al mismo tiempo que aclarar ciertos puntos que aparecen confusos.
Los indicios hasta aqu presentados, muestran que el pensamiento renacentista
hispano sobre el nuevo mundo y sus habitantes, empieza a desarrollar un afn clasificatorio que toma como base un criterio abstracto de comparacin: el de civilidad y
no el de pureza de sangre.39 La defensa de los indgenas americanos por parte de Bartolom de las Casas y la denuncia del genocidio y la esclavitud a la que estaban siendo
sometidos se justifica con base en el derecho natural. El derecho de gentes adquiere un
desarrollo importante con la obra de Francisco de Vitoria y se desarrolla en la Escuela
de Salamanca. Sin embargo, sus tesis estn dirigidas a justificar la expansin colonial
y la guerra justa con el argumento de la libertad de comercio como fundamento para
las relaciones internacionales. Aquellos pueblos que no acepten el afn expansionista
comercial hispano, debern ser reducidos por la fuerza.40 Es este marco de saber el
que fundamenta el debate sobre la guerra justa que se aplica tambin para discutir las
circunstancias que legitiman el cautiverio de africanos y su esclavizacin.
Desde el siglo XV en la Pennsula, el discurso sobre limpieza de sangre denota la
genealoga y el origen libre de mezclas de mala raza de moros y judos. En Amrica,
este criterio no est presente en los tratados eruditos dedicados a dilucidar la naturaleza
de los indgenas (Acosta) o de los africanos (Sandoval). Son ms bien los criterios de
civilidad y el signo del color los que conducen la produccin de los saberes sobre la
diferencia. Contrariamente a Acosta (De natura novi), quien utiliza los elementos de
civilidad para componer una clasificacin jerrquica y diferenciar as entre los tipos
de brbaros que incluyen a todos los no europeos, en Sandoval (Naturaleza,
polica sagrada; Historia de AEtiopa) no encontramos una necesidad de clasificacin,
sino ms bien un intento por explicar una diferencia del ser, de la que el color oscuro
de los negros es un signo. Si bien es cierto que dedica una gran parte de sus dos
tratados a una descripcin pormenorizada de las costumbres, lenguas y religin de
39
En relacin particularmente con los indgenas americanos y el derecho a la conquista, versus el derecho
de stos para defender su territorio, ver Francisco de Vitoria, De Indis Prior, en: Luis Frayle Delgado
(ed., trad. y notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos,
pp. 55-150 y De Indis Posterior seu de Iure Belli en: Luis Frayle Delgado (edicin, traduccin y
notas) Sobre el Poder Civil. Sobre los Indios. Sobre el Derecho a la Guerra, Madrid: Tecnos, pp. 151-212.
El holands Hugo Grocio, a su turno, considerado el padre del derecho internacional, se inspira en
Vitoria para desarrollar sus tesis sobre la justificacin de la guerra en la conquista del espacio martimo
y territorial, opuesta a los preceptos del derecho natural, tal como lo desarrolla en su obra De jure belli
ac pacis, aparecida en 1625, versin espaola en: Hugo Grocio, Del derecho de presa y del derecho de la
guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
40
211
los pueblos africanos, los criterios de civilidad no se usan como un parmetro para
organizar tipologas entre los pueblos que estudia.
El criterio de civilidad es un elemento de significacin que no proviene de la esencia misma de las cosas, sino que es un tercer trmino alrededor del cual se articulan
las relaciones de comparacin y orden. En el discurso erudito hispano-colonial, este
criterio aparece ya en el siglo XVI, sin embargo, deja de tener relevancia durante el
siglo siguiente. En este sentido, la cronologa que Foucault propone para la episteme
del renacimiento y clsica, aunque aporta elementos para pensar la construccin de
los saberes, se presenta como progresiva y debe someterse a un uso crtico en el caso
de los discursos sobre la diferencia en Hispanoamrica colonial, tarea que implica
una redefinicin de la historia, la misma que sobrepasa los lmites del presente trabajo. No obstante, es necesario mencionar el estudio de un erudito actual, el filsofo
colombiano Gonzalo Soto Posada, quien en su ltimo trabajo realiza una lectura en
profundidad de los supuestos que Foucault define para lo que denomina la episteme
del Renacimiento. Soto concluye dos cosas: la primera es que el esquema propuesto
por Foucault no solamente sirve para pensar las condiciones que definen el saber en
el siglo XVI, sino tambin aquellas que definen el saber durante los siglos medievales.
Para tal efecto estudia las Etimologas de Isidoro de Sevilla. Segundo: observa que, no
obstante, el modelo propuesto por el filsofo francs no es suficiente para entender
los marcos del saber renacentista. Dice Soto:
Creemos, como Foucault, que por la semejanza el lenguaje es signo de las cosas
como correspondencia y semejanza palabra-cosas, lenguaje-mundo. Lo veremos
en San Isidoro. Pero no coincidimos en que el lenguaje sea signo natural de las
cosas hasta el siglo XVI y en que solo se trate de reconocer cmo un signo designa
lo que significa. [] Puede ser as en el siglo XVI. Pero en la Edad Media los
universales plantean precisamente cmo se corresponden palabras-cosas y cmo
el lenguaje es signo, por naturaleza o por convencin o por qu (Soto,122).
Creo que las conclusiones de Soto nos relevan, por el momento, de profundizar
ms en este tema, y nos sirven para mostrar que estudios puntuales, en particular
sobre los saberes eruditos de la colonizacin ibrica, podran arrojar conclusiones
muy iluminadoras que muestren los quiebres y superposiciones con que se desarrollan
los marcos de saber, que lejos de ser superficies lizas en donde las transiciones tienen
lugar sin traumas, son sistemas porosos, inestables y que adquieren caractersticas
particulares. Interesante es, sin embargo, notar que los intentos de clasificacin y de
orden que se aplican a las poblaciones brbaras desarrollados por Acosta en el siglo
XVI slo vuelven a definirse en el siglo XVIII colonial, aunque utilizando diferentes
212
El mestizaje fue un elemento perturbador en un orden colonial concebido en principio como la convivencia de dos repblicas separadas, la de espaoles y la de indios,
cada una con su espacio, sus autoridades y sus leyes. Los africanos esclavizados no
fueron considerados parte de una comunidad en particular. El secuestro, la migracin
forzada y la deshumanizacin tenan como fin despojarlos de todo vnculo de pertenencia o de origen. De all que los esclavizados fueran incluidos en calidad de bienes
subordinados a los blanco-espaoles. Desde el inicio de la organizacin colonial, se
puso nfasis en que los negros libres y libertos deban vivir alejados de los pueblos de
213
41
214
tenerse esta mezcla por ms fea y extraordinaria y dar a entender con tal nombre
que le comparan a la naturaleza del mulo (Solrzano y Pereyra, Poltica indiana,
vol. 1, 2.30, 612, cursivas mas).
Recopilacin (1973, 1680): lib. 9, tit. 26, Ley 18; lib. 6, tit. 3, Ley 21; lib. 7, tit.5, Ley 1, 3; lib. 7, tit.
5, Ley 4, 28).
43
215
La mancha del color vario todava funciona, al igual que en el caso del color oscuro, como un signo. En el texto de Solrzano este signo alude a la mezcla y tambin
remite a la idea de pecado y a un sentido figurado de suciedad. Una de las contribuciones del humanismo de corte antiplatnico a las estructuras de saber en el siglo
XVI y XVII, fue la preeminencia del uso de la metfora para llegar a definir, en su
contexto histrico, el sentido de las cosas (Grassi). La metfora articulada en el marco
de la retrica, constitua el elemento fundamental de la significacin. En Solrzano
esta forma de construir la significacin es an manifiesta.
No obstante, para Solrzano (1647) los mestizos se ubican en un espacio enunciativo que podra corresponder a ese espacio de alteridad en el que Acosta ubica a los
brbaros. De esta forma, los mestizos se convierten en una poblacin a la que no
slo se necesita definir como los nuevos otros coloniales, sino tambin clasificar y
diferenciar entre ellos con el objeto de implementar un orden de gobierno y unas formas de coercin acordes con el ideal de la sociedad colonial. Aunque el color funciona
para Solrzano todava como un signo y una marca de inferioridad que ubica en una
sola descendencia a los indios de ambas indias y a los etopes, la diferenciacin entre
ellos se va a construir en el espacio del mestizaje. Desde este momento en adelante,
el problema por resolver, y que ocupar a los juristas, a las autoridades coloniales y a
los eruditos ser el de la mezcla de sangres y naciones. Estos esfuerzos tendrn su
mayor desarrollo en el siglo XVIII.
Burcratas y hombres de ciencia volvieron a recorrer los caminos de Amrica hispana, los mismos que ya haban sido recorridos por los prrocos y por los misioneros
de diferentes rdenes durante los dos siglos previos. Sus objetivos, sin embargo, eran
harto diferentes. Los esfuerzos por explicar el mundo americano y sus habitantes no
tena como finalidad la salvacin de las almas de los brbaros del nuevo mundo,
como requisito para su integracin en la comunidad cristiana y poltica. El nuevo
objetivo era la racionalizacin del trabajo, el mejor aprovechamiento de los recursos
naturales y la fijacin de normas para la explotacin de los territorios de ultramar. La
Amrica hispana se convirti en el objeto de una nueva mirada no solamente para las
autoridades y cientficos peninsulares reformistas, sino tambin para el resto de los
poderes europeos, que la definieron como el espacio privilegiado de su otredad: un
mundo marcado por la decadencia de la especie humana afectada por el mestizaje y
los factores climticos. Es as que el tema del mestizaje se convirti en el centro de un
debate cuyos objetivos fueron diversos: para las autoridades peninsulares se trataba de
un problema que tena que ver con los mecanismos de control polticos, econmicos
y sociales de la poblacin mestiza. Para los americanos, la cuestin resida en probar
que el mestizaje, aunque afectaba a una mayora de los nativos, no tena efectos en las
elites y, si bien poda representar un factor desfavorable era reversible y no afectaba las
posibilidades de progreso de la poblacin americana (Estenssoro).
De hecho, el desarrollo de ese conjunto de formas de saber que en la historia europea
se ha denominado Ilustracin, est ntimamente ligado a este redescubrimiento y a esta
nueva forma de alteridad y subalternizacin que se impuso a los habitantes de los territorios americanos, africanos y surasiticos. Producto de la Ilustracin nor-europea fue
la emergencia de un saber clasificatorio con base en diferencias raciales que impona
una jerarqua entre los pueblos fundada sobre atributos sociales y morales con que se
defina cada una de las razas, constituyndose as la raza blanca y europea en la ms
apta para el progreso y la civilizacin (Moritz Shwarcz, 43-66) Sin embargo, tanto en
Espaa como en los territorios de ultramar la Ilustracin asumi caractersticas particulares en el marco del reformismo borbnico (Caizares; Ensiso; Abelln). Cualquier
anlisis sobre la Ilustracin espaola y americana debe necesariamente elucidar la forma
en la cual los debates sobre el mestizaje informaron los discursos sobre la diferencia
(Estenssoro; Katzew ; Castro-Gomz; Chaves; y Anrup)
Si durante los siglos XVI y XVII quienes describieron, significaron y dieron sentido
al Nuevo Orbe fueron los eruditos, telogos y filsofos, la mayor parte pertenecientes
a las diferentes rdenes religiosas, en el siglo XVIII son hombres de ciencia y burcratas los que establecen el debate de cmo escribir la historia del nuevo mundo y
de sus habitantes (Caizares). Coincidiendo con las nuevas formas de saber con que
Espaa y el resto de Europa intentaban re-significar Amrica, el mestizaje pas a ser
objeto de reflexin por parte de las elites criollas y peninsulares. Las elites criollas se
217
A este cruce entre la mutacin de las formas de construir el saber, propia del pensamiento ilustrado y la importancia que, de acuerdo con Castro Gmez, sigue teniendo
el discurso colonial de limpieza de sangre, lo denomina la hybris del punto cero.
El argumento que quiere demostrar el autor, y que resulta interesante para el presente
anlisis, es que la Ilustracin, si bien se ha entendido como un cambio de paradigmas
de saber, no reemplaz a las subjetividades del sistema mundo moderno/colonial sino
que qued atrapada en los marcos significativos que definen, lo que siguiendo a Anbal Quijano, Castro Gmez denomina la colonialidad del poder, cuyos discursos y
prcticas estuvieron signadas por el imaginario de la blancura (114).
La hiptesis de Walter Mignolo (Local Histories, 2930) y que Castro Gmez retoma sobre la importancia que el criterio de pureza de sangre tiene en la definicin
de los sujetos coloniales desde el siglo XVIII en adelante, resulta acertada siempre y
cuando se tome en cuenta que, como se ha explicado en los acpites anteriores, la
218
idea de pureza e impureza deja de estar referida exclusivamente al credo religioso, para
ms bien denotar las relaciones complejas entre origen y color. Tambin es importante
insistir en el hecho de que durante los siglos XVI y parte del XVII, el discurso de
limpieza de sangre, afectado de esta mutacin de significado, no se constituy en el
eje alrededor del cual se articularon los saberes sobre la diferencia y la subalternizacin
coloniales. En este sentido, me parece pertinente establecer que son una serie de condiciones asociadas con el desarrollo del mestizaje que permiten hacia el siglo XVIII,
la enunciacin y funcionalizacin del imaginario de la blancura como el significante
privilegiado de la dicotoma entre pureza/impureza implcita en las nuevas nociones
de pureza de sangre.
Por otro lado, Castro Gmez considera que fue una serie de prcticas culturales
las que permitieron a las elites resguardar el capital simblico de la blancura que
mantena y reproduca el ideal de la limpieza de sangre (81-89). En consecuencia,
opina que el discurso de limpieza de sangre no fue construido a partir de teoras
filosficas o ideas aprendidas en libros, sino de prcticas culturales inscritas en una
red de saber/poder que define la colonialidad del poder y que dieron origen a una
sociologa espontnea de las elites(89). Se debe sealar, no obstante, que estas
prcticas culturales, para tener efecto social, debieron ser enunciadas en el marco
de un conjunto de saberes y ser justificadas mediante discursos de verdad, eruditos,
normativos o jurdicos. Durante los dos primeros siglos del proceso colonial el mestizaje resultaba un problema que se expresaba sobre todo en las fuentes jurdicas y en
los tratados sobre el gobierno colonial. Es en el siglo XVIII que los discursos sobre el
mestizaje se manifestaron como un elemento preponderante en las prcticas cotidianas
mediante las cuales los sujetos subalternos coloniales intentaban definir sus identidades
sociales. Es precisamente a partir de esta poca que la poblacin mestiza de todos
los colores empez a irrumpir en la escena econmica, social y poltica reclamando
espacios de accin y de reconocimiento. Para la poca, los sectores tradicionalmente
subalternizados, en especial los mestizos de todos los colores, haban desarrollado un
manejo eficiente de las instituciones, las normas y los saberes de la colonialidad, lo cual
incidi en sus estrategias de movilidad social. Los matrimonios desiguales, as como
la redefinicin que de sus identidades hicieron los sectores subalternos, expresadas stas
ltimas en las estrategias que desarrollaron para ser declarados mestizos, o aquellos
considerados mestizos para ser declarados blancos, marcaron la vida cotidiana colonial
de la poca. Estudios histricos muy minuciosos se han producido con base en este
tipo de documentacin (Rodrguez; Cope; Boyer, Caste and Identity; McCaa; Seed;
Martnez Alier; Tern; Anrup y Chaves; Gutirrez y Pineda; Castro-Gmez 89114;
219
Mattos, Das cores).44 No en vano, hacia finales del siglo, este ambiente de trasgresin
dio pie para que las autoridades locales comenzaran a referirse a los mestizos de todos
los colores, o castas, con un nuevo apelativo, el de plebe; y que una nueva dicotoma
para articular las diferencias emergiera, la de gente de bien/populacho (Anrup y
Chaves; Carrera 101-105).
Esta marcada sensibilidad hacia las identidades del mestizaje por parte de las elites
criollas se manifest en la construccin de tipologas, muchas de ellas acompaadas por
coloridas representaciones pictricas, que se produjeron fundamentalmente en Mxico
y Per, conocidas como los cuadros de castas. Esta produccin ha sido sometida en
los ltimos aos a exhaustivos trabajos de investigacin, con el afn de discernir la
importancia de la marca del color y del origen en la definicin de la estructura social
colonial (Estenssoro; Carrera; Katzew). Si bien esta produccin es reciente, ya el trabajo
clsico de Magnus Mrner sugera la idea de sociedad de castas para caracterizar
el orden social colonial, proponiendo que los criterios referidos a la apreciacin del
color y del origen resultaban tan importantes para la historiografa colonial, como los
factores de la estructura econmica. Historiadoras/es de las generaciones siguientes
han abierto nuevos interrogantes sobre el tema haciendo la discusin mucho ms
sofisticada y enriqueciendo enormemente el debate.45 La pregunta sigue siendo si
son los factores de origen/color o los factores econmicos los que explican mejor la
Un estudio de los casos en los que los mestizos apelaban a sus identidades en la Audiencia de Quito
en Tern (Rasgos de la configuracin social en la Audiencia de Quito, Quitumbe. Revista de los Estudiantes del Departamento de Ciencias Histricas, No. 9, Quito, pp. 11-19). El estudio de Patricia Seed,
To Love, Honor and Obey in Colonial Mxico. Conflicts over Marriage Choice, 1574-1821, California:
Stanford Univ. Press, 1988, pp.25 sobre el cambio que de los siglos XVI y XVII al XVIII se produce en
las percepciones sobre los matrimonios interraciales en Nueva Espaa muestra que solo hacia fines del
siglo XVII y durante el XVIII la participacin de los mestizos con ancestro africano en los conflictos
matrimoniales crece perceptiblemente, provocando un cambio en el sistema de alianzas matrimoniales
que hasta ese momento haba definido la sociedad colonial.
44
Es el caso del estudio de Verena Martnez Alier [Strolke], Marriage, Class and Colour in NineteenthCentury Cuba. A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society, Cambridge: Cambridge
University Press, 1974. Su trabajo sobre la apreciacin del color por un lado, y por otro sobre las condiciones econmicas que en Cuba del siglo XIX definen los patrones de matrimonios mixtos y de identificacin social entre los sectores subalternos, nos ensea la compleja articulacin que los criterios de color,
origen y gnero tienen en la definicin de las identidades sociales. Adems subraya la influencia que en
estos procesos tuvo la esclavitud africana y las identidades de las mujeres negras, como las portadoras de
los signos de la inferioridad social. Concluye mostrando que a pesar de que criterios de tipo econmico
podan transformar las identidades, en lo que llama una poltica de la compensacin, la percepcin
social del origen/color, nunca perdi vigencia. Esta percepcin social, no necesariamente coincide con una
apreciacin fenotpica. Piensa que esta idealizacin de lo racial ha sido la que ha llevado, errneamente,
a algunos estudiosos a confundir las relaciones raciales con las relaciones de castas.
45
220
organizacin social colonial. Por otro lado, se ha puesto en duda que las tipologas de
casta tengan una correlacin identificable con las realidades sociales (Cope; Jackson;
Schwartz), pero tambin se ha mostrado que en los conflictos cotidianos, los sectores
subalternos hacan uso de las denominaciones de las castas y estaban conscientes de las
formas de exclusin social que denotaban (Katzew 42-48; Boyer, Caste and Identity,
Honor Among Plebeians).
Los trminos de este debate estn siendo redefinidos por el impacto que los estudios poscoloniales han tenido en la historiografa colonial latinoamericana, tal como
sugieren los estudios ya citados de Castro Gmez y de Mignolo. El historiador francs
Serge Gruzinski, por su lado, ha hecho una contribucin capital al definir el mestizaje colonial temprano como un proceso productivo que tom forma en los espacios
liminales del caos y la des-estructuracin, y que permiti, mediante la mimesis y la
copia, la sobrevivencia y readecuacin de la poblacin vencida, as como la adecuacin
de los vencedores a un mundo no imaginado hasta entonces. Desde finales del siglo
XVII este estado de destruccin y caos haba encontrado un punto de equilibrio. En
el siglo XVIII, los procesos de mimesis, tal como analiza Carrera en su estudio sobre
los cuadros de castas de Nueva Espaa, dejaron de ser mecanismos de adaptacin y
supervivencia para constituirse en una forma de apropiacin mediante la cual, los
mestizos estaban borrando las barreras de diferenciacin que intentaban mantener
identidades concretas. Este cambio de enfoque en la historiografa colonial ha permitido que la investigacin sobre la estructura social colonial deje de estar entrampada en
la bsqueda de un factor determinante, sea la posicin econmica o la apreciacin del
color en definitiva, en el antiguo debate sobre la preeminencia de factores estructurales
o super-estructurales. Gracias a esta renovacin se ha definido que son dinmicas
complejas, inestables y locales, las que en que diversas condiciones abren o cierras las
posibilidades de enunciar y representar las identidades coloniales.
Dentro de este debate tambin se ha cuestionado la pertinencia de usar el vocablo
raza para significar las identidades coloniales, ya que el uso muy espordico del
trmino, califica a quienes tienen mala raza de moros y judos, antes que referirse al
mestizaje colonial (Kuznesof; Chaves, Color). En el siguiente acpite me interesa
dar algunas pistas sobre el origen y usos de la palabra casta y castas en el lenguaje,
y las mutaciones que sufre cuando se empieza a usar para significar las identidades del
mestizaje. Propongo que, aunque como han demostrado estudios particulares arriba
citados, el campo significativo de las identidades de las castas es dinmico y variable,
el trmino empieza a consolidar un significado abstracto y generalizador de mezcla
y degeneracin que significa adems a su contrario: la blancura. Alrededor de esta
contraposicin significante es que las tipologas de castas empiezan a articularse como
un nuevo discurso de las diferencias. En este discurso, la presencia de la ascendencia
africana se convierte en el elemento fundamental.
221
222
Al usarse en la sociedad colonial para referirse a los individuos con ancestro africano,
las posibilidades de significacin que histricamente ha acumulado el trmino parecen
haberse restringido a la procreacin y al origen, pero no a un origen asociado a la
pureza, sino al contrario, asociado a la transmisin de vicios y defectos. De all que
se use el trmino en relacin con una apreciacin de color: castas de color incierto
o castas de todos los colores. Bajo esta denominacin se cuentan un conjunto de
apelativos, algunos referidos directamente a nombres de animales salvajes, como por
ejemplo, zambaigo o zambo y cambujo. El mismo Diccionario arriba citado explica que
el vocablo zambo o zambaigo sirve para designar a un animal americano silvestre
y disforme, tan espantoso que a la primera vista espanta a quien no lo conoce. Unas
dcadas ms tarde, la definicin se refiere explcitamente a una de las identidades del
mestizaje, asociado con caractersticas morales y sociales: Zambo: Hijo de negro y
mulata, o al contrario: es la casta mas despreciada de todas por sus perversas costumbres: cuando la mezcla es de indio y negra, o de negro e india, se llama Zambo de
indio: en Nueva Espaa llaman a este Cambujo (Alcedo y Herrera).
Los sistemas clasificatorios de las identidades del mestizaje se definen mediante
grados de proximidad o alejamiento en relacin con los atributos de la blancura
(Estenssoro; Chaves; Katzew;; CastroGmez, 76-77). En 1729 la relacin entre el
color de piel blanco y los atributos morales y sociales superiores, estaba ya claramente
definida en el lenguaje:
Hombre y mujer blancos es lo mismo que persona honrada, noble, de calidad
conocida: porque como los negros, mulatos, berberiscos y otras gentes que
entre nosotros son tenidas por balades y despreciables, carecen regularmente
de color blanco, que tienen casi siempre los europeos: el ser hombre blanco o
mujer blanca se tiene como por una prerrogativa de la naturaleza, que califica
de bien nacidos a los que la poseen. (Real Academia,T.1, 616)
A diferencia de lo que ocurre cuando Sandoval explica el color negro de los etopes, la definicin de hombre y mujer blancos arriba citada no se remite a una metafsica de la naturaleza del alma, sino que se construye en una relacin de oposicin a
su contrario: los negros y mulatos. El color ha dejado de ser una marca que hay que
interpretar para entender la naturaleza del ser. Se ha convertido en un concepto cuya
pertinencia no es necesario probar y que se entiende como sinnimo de atributos
morales y sociales. De hecho, explicar las diferencias en los colores de piel se convierte
en un ejercicio de investigacin de la anatoma y de las funciones del cuerpo, toda vez
223
Ya desde finales del siglo XVII estas formas de explicacin del color oscuro de los africanos aparecen
en el contexto de la academia germana. Tales explicaciones adquirirn mayor sofisticacin hacia el siglo
XVIII y se dedicarn al anlisis de los fluidos corporales y de las membranas y a la demostracin con
base en observaciones anatmicas detalladas. Buen ejemplo de ello son dos estudios de Ludovico Hannemann, Curiosum Scrutinium Nigredinis posterorum Cham i.e. AEthiiopum. Juxta Principia Philosophiae
Corpuscularis adornatum, Colonia: Joach. Reumanni,1677. y Bernardi Albini, Dissertatio Secunda de Sede
et Caussa Coloris AEthiopum et Caeterorum Hominum. Accedunt Icones Coloribus Distinctae, Amsterdam:
Jacobum Graal y Henricum de Leth,1737. Benito Jernimo Feijoo, El color etipico, en Teatro Crtico
Universal o discursos varios en todo gnero de errores comunes, 9 vols, Madrid: Imprenta de los herederos
de Francisco del Hierro, 1726-1740, citado por Ilona Katzew, Casta Painting. Images of Race in EighteenthCentury Mexico, New Haven y Londres: Yale University Press,2004,pp.48; adhiere a esta tendencia,
cuando propone que el color negro de los etopes se origina de unas manchas negras localizadas en los
genitales y bajo las uas que se expanden por todo el cuerpo. La tesis de Feijoo coincide con la de Albini
compuesta por la misma poca.
46
Una excepcin es la temprana representacin de tipos definidos por el origen y el color en el Brasil del
siglo XVII, realizada por el pintor holands Albert Eckhout entre 1641 y 1643. Nationalmuseet, Nyt:
En fyrstelig gave Albert Eckhout. De forte portaetter fra Brasilien, Kopenagen 2001-2002.
47
Gregorio Cangas,, Descripcin en dilogo de la ciudad de Lima: entre un peruano prctico y un visoo
chapetn, en: Gregorio Cangas, Compendio Histrico Geogrfico, Genealgico y Poltico de la ciudad de
Lima, su comercio, fuerzas, aves, flores, ros, temperamento, enfermedades y plagas que padece, Manuscrito,
B.L, 1780, 462 F4. Ver tambin Juan Carlos Estenssoro, Los colores de la Plebe: Razn y mestizaje
en el Per colonial, en: Natalia Majluf (ed.) Los cuadros del mestizaje del virrey Amat y la representacin
etnogrfica, Lima: Museo de Arte de Lima, 2000, pp. 73-76.
48
224
Para encaminar esta numerosa maquinaria de alcunias [alcurnias] a una tal cual
coordinacin te expondr los formales coloridos, y diversidad de clases para
que sirvan de demostracin y suficiente luz a la ardua y difcil de esta empresa
[] digo que las referidas clases de nacionales se conocen por espaol, negro,
indio, mulato, testern o torrosn, quartern, quintern, requintn, espaol comn,
sambo, sambaigo, tente en el aire, torna a espaol, mestizo real, mestizo, salta atrs,
chino, rechino, criollo, torna a indio cuyas castas dimanan de los tres referidos
troncos y si se diferencian en diversas regiones tomndose cada una por cabeza
con separacin sera consumir a menudas gotas un caudaloso ro, o contar las
doradas ardientes lneas de Phebo, querer decifrar las estirpes, merecimiento
y proporcin de sus esferas y colores y aunque parece extrema ponderacin,
por no darse cosa, que conste de conocidos principios que no deje campo para
aplicarle aquel correspondiente origen, en esta sujeta materia no se podra
conseguir, porque como se van alejando de aquel principio y por consiguiente
entornndose y realzndose sus distintivos y coloridos, segn los enlaces se
proporcionara una aglomeracin maquinaria tan confusa que formara un
color de colores, gentes de gentes y prosapias de prosapias hasta un infinito: as
como el quebrado de quebrados no hallado entre los contadores.
Por estas razones, me he deliberado a rtelas graduando con la correspondiente
proporcin de su mrito, dndoselo por menor en alternativo equilibrio, con
arreglo a sus consorcios, para el conocimiento de los troncos y ramas como
reconocers por la siguiente demostracin
Espaol
Negro
Indio
1
De espaol y negra redunda Mulato
De mulato y espaola testerona o torrosn
De testern y espaola, quartern
De quartern y espaola, quintern
De quintern y espaola quintern
De quintern y espaola, blanco
2
De negro y mulata, sambo
De sambo y mulata, sambaigo
De sambaigo y mulata, tente en el aire
De Tente en el aire y mulata, salta atrs
225
3
De espaol e india, Mestizo real
De mestizo e india, Cholo
De cholo e india, tente en el aire
De tente en el aire e india, salta atrs
4
De indio y negra, chino
De chino y negra, rechino o criollo
De criollo y negra, torna atrs.
Por la tabla antecedente ya te demuestro las cuatro clases que se fomentan de
las 21 ramas o especies de nacionales; estas como dimanadas de los tres citados
troncos, toman a proporcin de su origen, el ms o menos distintivo, pero en
esta materia, no milita esta circunstancia, pues si se toma o atiende a la rama
por la proximidad de su tronco, verbigracia en la de espaol y negra sale o nace
mulato y aunque deba graduarse por el ms sobresaliente (segn queda manifestado)
sucede por el contrario, pues en esta especie de generacin cuanto ms se aleja de su
principio el descendiente de su principio [sic.] se ilustra en estimacin su colorido
y calidad, siendo la razn porque el hijo de espaol y negra est desabilitado, para
obtener empleos pblicos y el de requintern y espaola que pende del mismo origen
por alejarse de l en distancia de sus grados se halla apto para el ejercicio de dichos
cargos, por convertirse en espaol comn y haberse retirado de aquel principio.
Este caos de concretar la controversia de sangre y estimacin en una misma descendencia parece opuesto a toda luz, pero mirndose segn los trmites y especies
en que se van invirtiendo para conseguir mrito, cuanto ms se alejan de aquel
principio, o primario origen de espaol y negra, no debe causar repugnancia su
creencia, por ejemplo: El salitre cuando se saca de la Huaca que lo atesora o
produce, no tiene la estimacin, ni causa los efectos que despus de refinado; y
cuanto ms logra de este beneficio tantas ventajas logra del valor y de difana
transparencia; as sucede con el descendiente de negra y espaol con cuyo smil
y comparacin te esclarezco esta dificultad; lo que debers tener presente en las
esferas de espaol e india y la de negro e india por dimanar de pura sangre, y
sin aquella secundaria mezcla que la abate y priva de aquellas correspondientes
calidades a su realce como acontece en la de negro y mulata, pues aunque en
esta clase sube de punto el colorido a la cuarta generacin no logra la estima
que las anteriores por la referida mezcla de su principio.
[]
226
Tmese dos vasos de cristal iguales y en cada uno se pondrn porciones de vino
tinto y agua iguales y unindose quedar la mezcla rubicunda: reptase la mixtura
con nueva cantidad de agua en distinto vaso y se hallar su calidad nacarada,
vulvase por tercera instancia a practicar la misma diligencia y se encontrar lo
que era vino tinto en una sustancia de color transparente e indistinguible, y en
fin continuando en esta forma las mezclas de vino y agua vendr con la frecuencia
de ellas a buscar su principal origen que es blanco, por vindicarse la naturaleza a
lo ms perfecto, sin que den lugar a que suba, ni baje su primera execcin: de cuya
suerte se manifiesta que la clase de indio y negra, por muchas uniones y clases que
se le agreguen nunca llega y solo lograr deducirse a su principio pues el agua que
para hacer la mezcla antecedente es clara, aqu no debe figurarse con dicha transparencia, sino algo oscura, plida imitando el color de la especie indicada de este
enlace. Esta referida clase aunque en su colorido nunca puede conseguir ms
aumento que el que exceda de su[] origen es ms acrisolada en el aprecio,
que la segunda y tercera, pues como aquellas en las uniones llevan contrada su
decadencia en la estimacin no en los coloridos y esta se mantiene dentro del
tronco por formar su enlace de dos puras sangres, goza los privilegios referidos
(Cangas, fl., 5458, cursivas mas).
El autor usa dos criterios contradictorios para definir la clasificacin de los mestizajes y sus relaciones. El uno tiene que ver con la idea de que las mezclas entre puras
sangres deben tener mayor estima por estar ms cerca de su tronco, a pesar de que,
como en el caso de la mezcla entre negro e indio, el color no pueda nunca alcanzar
el blanqueamiento.
El segundo criterio es justamente, el del blanqueamiento o el alejamiento de la
sangre pura india o negra mediante la mezcla con la sangre blanca. Mientras la
sangre blanca intervenga con ms frecuencia en el mestizaje, el color ser ms apreciado y la estima de la identidad crecer. Tal es el caso del mulato que no tiene aprecio
social, aunque es el que est ms cerca de los troncos o sangres puras: la de negro y
blanco. Aparentemente, es la cercana al tronco negro lo que reduce su estima. En
comparacin, la mezcla de quintern y espaol, en la que el mulato ha tenido cuatro
generaciones de mezcla con la sangre blanca, es considerado como blancoespaol
y sube tanto la estima de su color como su aprecio social.
El problema se complica cuando Cangas trata de explicar las identidades de los
mestizajes entre las sangres puras negra e india. Al no intervenir la sangre blanca
en este tipo de mestizaje, el criterio de la cercana al tronco para definir la jerarqua
social se pone en funcionamiento. Cangas entonces concluye que el sambo, la identidad resultante de la mezcla entre mulato e indio, debera tener menor aprecio social
que un chino (mezcla entre un negro y un indio).
227
Segn Cangas, los mestizos pueden redimirse tanto en su color como socialmente
solamente a partir de la mezcla tendiente a la blancura. Por el contrario, la mezcla
entre mestizos que tengan sangre negra o india conduce a la degradacin del color
y de la identidad resultante. Hay que notar que las gradaciones de las castas que
cita Cangas se producen a partir de las siguientes combinaciones: mulato (espaol y
negra) que se mezcla con espaola (grupo 1); sambo (negro y mulata) que se mezcla
con mulata (grupo 2); castizo real (espaol e india) que se mezcla con india (grupo
3); y chino (indio y negra) que se mezcla con negra (grupo 4). A excepcin del primer
grupo mulato en sucesivas mezclas con espaola los tres grupos restantes se refieren
exclusivamente a las identidades cuyas mezclas no conducen al blanqueamiento, sino
a un punto de no retorno. A excepcin del grupo 3, el factor determinante de las
mezclas es el ancestro africano.
Una de las caractersticas sugerentes de los cuadros de castas es la forma diversa
en la que se resuelve el retorno hacia la blancura. En la serie de Cangas, tal como lo
anota el historiador peruano Juan Carlos Estenssoro, no se contempla el retorno de los
mestizos (hijos de espaol e indgena) hacia lo blanco-espaol. Sin embargo, cuando
en su mismo artculo analiza la serie de cuadros de castas elaboradas en 1770 a pedido
del Virrey Amat, nota que tanto los mestizos como los mulatos pueden redimir su
color y retornar a la blancura. Sin embargo, la blancura que adquieren es diferenciada,
as, los descendientes de indgena y espaol en la cuarta generacin se convierten en
espaoles, mientras que los mulatos en la quinta generacin se convierten en gente
blanca casi limpia de origen. Por su parte, Katzew muestra que las tipologas sugeridas
por los cuadros de castas novohispanos, no contemplan el retorno de los mulatos a la
blancura, a pesar de que se mezclen sucesivamente con espaoles:
De espaol y mestiza, castiza
De espaol y castiza, espaol
De espaol y negra, mulato
De espaol y mulata, morisco
De espaol y morisca, albina
De espaol y albina, torna atrs
De negro e india, lobo
De mestizo e india, coyote
De lobo y mestiza, cambujo
(Katzew, 25-26).
Para Estenssoro, la ausencia del retorno del mestizo hacia el espaol es indicativo del temor que la sociedad peruana tena hacia los indgenas en un contexto de
228
Consulta del Consejo de Indias sobre la Instruccin de 1789, marzo 17 de 1994, Archivo General
de Indias, Indiferente General, 802.
49
229
Durante el siglo XIX, este temor se consolid. De all que algunos criollos ilustrados
propusieran la unidad de indgenas, espaoles y sus descendientes mestizos en una
identidad comn, mientras se rechazaba el aporte africano. Hacia 1806 un limeo
ilustrado recompone con este criterio los cuadros de las castas, identificando aquellas
mezclas que pueden fundar la nacin criolla, esto es, indios, mestizos y espaoles,
asimilados a la blancura, y aquellas que quedaran fuera de este horizonte nacional:
mestizos con ancestro africano (cit. Estensoro, 104-105). La narrativa de la nacin
en los pases independientes radicaliz esta tendencia. Para uno de los pensadores
suramericanos ms connotados, el guayaquileo Vicente Rocafuerte, la unidad del
pueblo slo podra lograrse acercando al indgena a los blanco-criollos y logrando un
mestizaje selectivo en donde primara la blancura, para lo cual propona la abolicin
del tributo, por un lado, y, por otro, la inmigracin europea: No solo debemos de
ocuparnos de aumentar la poblacin sino mejorarla y hacer desaparecer la variedad
de matices que hoy se nota. Para lograr esta homogeneidad de color que tiene ms
trascendencia de lo que parece a primera vista, es indispensable atraer la inmigracin
de Europa (Rocafuerte).
Una traba para lograr este propsito era, segn Rocafuerte, la presencia de la
poblacin de origen africano:
En la Sierra hay la ventaja incalculable de tener una poblacin homognea, lo
que no sucede en el Guayas; la casta africana enemiga de todas las dems castas
va adquiriendo un poder que es tiempo de contener, por la ntima unin que
debe establecerse entre los blancos y los indgenas, la que no podr efectuarse
mientras existan los tributos. (23)
El pensamiento de Rocafuerte no era aislado, los ilustrados y los lderes independentistas de su poca compartan ideas muy similares (Chaves).
El discurso sobre las castas y sus tipologas y representaciones pictricas inauguran
una tendencia para pensar las diferencias en las que el mestizaje, y particularmente
el mestizaje con ancestro africano, se convierte en el objeto de construccin de una
alteridad indispensable para pensar la blancura como elemento ordenador del sistema
de diferencias. De all que el mestizaje dirigido al blanqueamiento se defina como un
mecanismo adecuado de redencin.
Las tipologas de las castas y sus correspondientes representaciones pictricas,
muestran que las consideraciones sobre el alma y su funcin en definir las identidades
de los otros no-europeos, y, por ende, la importancia de la evangelizacin como una
tecnologa para transformar los efectos del pecado de naturaleza expresado en el color
oscuro, han desaparecido. Si bien es cierto, se puede argumentar que hacia el siglo
230
231
A modo de conclusin
Los discursos que sustentan el poder colonial ibrico recogen, en el marco de
los saberes renacentistas, la dicotoma entre barbarie y civilidad como recurso para
definir a los otros de los mundos conquistados y establecer una suerte de categoras
jerrquicas que los diferencian de los europeos/ibricos conquistadores. Durante los
primeros dos siglos de la colonizacin, la evangelizacin se convierte en la tecnologa
que permite a los dominadores justificar las prcticas de expolio y genocidio de la
poblacin nativa y de secuestro y esclavizacin de los africanos. La dicotoma entre
barbarie y civilidad pierde fuerza significante hacia el siglo XVII frente a formas de
saber que buscan construir la diferencia de esos otros del mundo europeo/ibrico
colonizador, mediante explicaciones que hacen del color oscuro y el origen, en particular de los africanos, una marca de inferioridad natural.
En el saber erudito sobre la diferencia y sobre la legitimidad de la guerra justa
contra los indgenas americanos en el siglo XVI, la evangelizacin se constituye en la
herramienta para introducir a los pueblos conquistados a las prcticas de la civilidad.
En el siglo siguiente, la salvacin, como lo expresa Alonso de Sandoval en su estudio,
pretende limpiar el alma de los negros, revertir el pecado de naturaleza que los define
como esclavos e inferiores. Esta redencin, empero, no se da en la vida presente, sino
en un ms all mtico.
Por la misma poca, la cuestin del mestizaje colonial se convierte en un tema
de preocupacin para los eruditos hispanos. La marca del color oscuro que anuncia
232
un ancestro africano se establece como el signo de una alteridad radical que impone,
no solamente los lmites dentro de los cuales las identidades de los blanco-espaoles
pueden reproducirse en relacin con un otro concreto, sino que genera jerarquas
entre los mismos mestizos, fracturando la dicotoma que haba generado identidades
definidas. Estas jerarquas van a tener efectos concretos mediante la aplicacin de
regulaciones y normas de carcter jurdico.
El siglo XVIII se caracteriza por una intencin de transformacin que se plasma en
el rechazo de las formas de saber anteriores ancladas en el escolasticismo. Se impone
el imperio de la razn y el pragmatismo como los nuevos marcos de referencia para
construir el saber. En la Pennsula este movimiento intelectual impulsa la implementacin de una serie de reformas que en Amrica se plasman en medidas para re-definir la
naturaleza, los recursos y la naturaleza de sus habitantes. El problema de definir, organizar y controlar los mestizajes se revela como fundamental. Emerge un pensamiento
que se articula alrededor de la dicotoma entre pureza e impureza relacionada con la
sangre. Esta oposicin conserva visos del antiguo criterio de pureza de sangre que
nace en la Pennsula para imponer formas de exclusin con base en el linaje asociado
al credo religioso, entre cristianos viejos, por un lado, y moros, judos y conversos, por
otro. No obstante, es diferente. Durante los siglos coloniales el criterio de pureza de
sangre aparece asociado con las prohibiciones impuestas a descendientes de moros y
judos para pasar a las Indias y a los requisitos para la obtencin de cargos pblicos,
as como a las probanzas de nobleza. En los siglos XVI y XVII, los discursos eruditos
no recurren a la idea de pureza de sangre como un concepto articulador de los saberes
sobre la diferencia, para significar a los otros del mundo colonial, es ms bien el
criterio de civilidad y el signo del color anclado en una reflexin de tipo ontolgico
sobre el ser y la naturaleza de los diferentes, la que articula este conocimiento.
El signo del color como una marca que habla de la naturaleza del alma y del ser,
desarrollada durante el siglo XVII, se reconstituye en el contexto de los nuevos marcos
de saber del siglo XVIII en un criterio de comparacin a priori que denota caractersticas morales y sociales cuya relacin no necesita ser probada. La prueba de la pureza o
impureza recae en la sangre, la que deja de ser una metfora para volverse en s misma,
un objeto de estudio, de medida y de anlisis. Los grados de pureza o contaminacin
sern establecidos en relacin con la conservacin de la sangre blanca a lo largo de
las generaciones, o en relacin con la mezcla o contaminacin que la sangre blanca
adquiere en el mestizaje con la sangre indgena y negra. Las castas son el resultado
de los diferentes grados de contaminacin que los cruces producen.
El siglo XVIII es sin duda la poca en la cual las formas de producir saber abandonan esta metafsica para transformarse en epistemologas que producen prcticas
concretas de blanqueamiento. En este proceso, la palabra castas adquiere un significado abstracto que le permite funcionar articulando las relaciones de comparacin
233
y de orden que caracterizan las tipologas y los discursos sobre el mestizaje. La casta
no es ya un signo que marca el cuerpo y habla por s mismo de la esencia de las cosas,
es un producto intelectual, un tercer elemento que articula la explicacin.
Como se ha discutido en los acpites previos, los eruditos renacentistas no tuvieron
dificultades en asumir la diversidad del gnero humano, y fundaron una retrica adecuada a los intereses coloniales y a la necesidad de institucionalizar la exclusin social
de los pueblos originarios y de los africanos esclavizados que llegaban a Amrica. Los
discursos de la Ilustracin, por su parte, se empean en establecer relaciones entre la
diversidad y el todo, en definir la racionalidad que gobierna las diferencias. La obsesin
por reducir la diversidad a trminos discretos es propia del saber clasificatorio del siglo
XVIII. De este pensamiento nacen las tipologas, tan en boga en Hispanoamrica de
la segunda mitad del siglo.
Por su parte, los filsofos y naturalistas nor-europeos, entre ellos Kant, apuntan a
desarrollar la idea de raza como un concepto cientfico, es decir, como un metalenguaje para explicar caractersticas intrnsecas que justifican las diferencias de los seres
humanos y para calificar las razas como buenas o malas, primitivas o desarrolladas.
Este desarrollo empero, no puede desligarse de la historia del saber que se produjo en
la pennsula ibrica durante los tres siglos de exploracin, conquista y colonizacin de
las Indias y de frica, y de los consecuentes esfuerzos por establecer campos de significacin y formas de discurso para nombrar, controlar y explotar los seres y las cosas
de los territorios coloniales. Los filsofos y naturalistas nor-europeos del siglo XVIII
son producto de este saber. La adopcin, traduccin e interpretacin de sus cdigos
fue un paso indispensable para crear nuevas formas de significacin y de discurso que
pretendan oponerse a todo el saber anterior, la escolstica y el humanismo renacentista
ibrico. La emergencia de un concepto, por lo tanto, no puede atribuirse a un autor
en particular. Son las condiciones de poder/saber las que definen los elementos para
nombrar la realidad. En el lenguaje castellano, casta haba empezado a adquirir ciertas
caractersticas que le hubieran permitido funcionar dentro de un sistema de saber
diferente a aquel del que emergi, empero, Espaa y su cultura eran para la poca un
poder en plena decadencia. Kant no est inventando un concepto, est expresando
en uno de los lenguajes dominantes y en el marco de un nuevo tipo de saber lo que
sera el producto de un largo proceso de significacin. Este fenmeno es el que inaugura, tomando un concepto utilizado por Mignolo, una geopoltica del conocimiento
que marca el centro desde el cual se produce el saber y la historia, condenando a las
periferias a una temporalidad fuera de la racionalidad y del progreso y, por lo tanto,
sus saberes a la subalternidad.
Deshilvanar el entramado que ha sostenido el tejido de subjetividades y prcticas
que Quijano ha denominado la colonialidad del poder que implica adems una colonialidad de los saberes exige el estudio de las dinmicas particulares, heterogneas
234
y complejas que desde el Renacimiento ibrico han ido definiendo la forma en que
pensamos la diferencia. Como hemos tratado de mostrar aqu, los discursos sobre la
diferencia y la exclusin de indgenas y africanos en el nuevo mundo no necesitan por
lo tanto justificarse a posteriori, como lo plantea Robert Bernasconi, en el concepto
raza tal y como aparece a partir de mediados del siglo XVIII. Tampoco resulta conveniente, empero, aplicar el concepto raza como un a priori histrico, para comprender
las formas de diferenciacin que aparecen en el siglo XVI con la consolidacin de las
prcticas de conquista y esclavizacin en el nuevo orbe.
Creo que el reto mayor de la crtica a la colonialidad en sus diversas manifestaciones nos enfrenta al estudio y comprensin de la genealoga de los saberes eruditos
del renacimiento ibrico y las formas en que construy e impuso la diferencia. Resulta intil creer que al rechazar el pensamiento ilustrado podremos ubicarnos en un
espacio asptico desde el cual sea posible desarmar el racismo y hacer una militancia
contra las formas de exclusin que han borrado a la poblacin afrolatinoamericana
de la historia, de la narrativa de la nacin y de las prcticas efectivas de la ciudadana.
El rechazo de la razn ilustrada tiene el efecto de dejarnos a solas con la imagen desnuda de nuestro ser colonial que nos constituye y constituye la mirada desde la cual
significamos el mundo.
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Restrepo Tirado. Bogot: Aguilar/ Altea/ Taurus/ Alfaguara/ Santillana. pp.
390-412.
243
VI
El viaje danteso
de los etopes:
* Este texto hace parte de mi trabajo de grado titulado Plantacin adentro, camar: el cuerpo y las
relaciones de poder en la Hacienda de Tena 1767-1805, dirigido por la profesora Monika Therrien.
Varios telogos han afirmado que en la teologa medieval predomin el pensamiento platnico y
neoplatnico. Afirmacin que confirmaran, para el caso de la Amrica espaola, Anthony Pagden, La
cada del hombre natural: el indio americano y los orgenes de la etnologa comparativa. Madrid: Alianza,
1988; Joseph-Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofa medieval, Pamplona: Universidad de Navarra,
2001; y Felipe Castaeda, El indio entre el brbaro y el cristiano. Ensayos sobre filosofa de la Conquista en
las Casas, Seplveda y Acosta, Bogot: AlfaOmega/Universidad de los Andes, 2002.
1
245
de las cuales se estableca la posicin que cada cual poda ocupar en el orden social
colonial (Chaves, Honor).2
Para ilustrar lo anterior, analizar el caso especfico de la Hacienda de Tena, donde
la moral cristiana basada en la dualidad entre el cuerpo y el alma gener rutinas temporales que permitieron disciplinar el cuerpo esclavo, convirtindolo en herramienta
til, y desde las almas, regulando las conductas y legitimando la sujecin al amo.
En este artculo, como primera medida, esbozar algunos aspectos de la esclavitud
antigua, tomando como eje de anlisis la obra de Aristteles, para posteriormente resaltar las diferencias, continuidades y superposiciones con la esclavitud en el periodo
colonial, analizando la concepcin de la esclavitud en la obra de Alonso de Sandoval
y su correlacin con las dinmicas de poder en la Hacienda de Tena.
En este aspecto me adhiero a la propuesta de Foucault sobre las relaciones de poder. Para el autor francs, en tanto ejercicio y forma de gobierno, el poder produce continuamente mecanismos de sujecin,
tcnicas y discursos, constituyendo una maquinaria compleja, red de tcnicas que atraviesa toda relacin
social y que tiene como finalidad la construccin de sujetos. Cfr. Michel Foucault, Sujeto y poder, Bogot:
Carpe Diem, 1991.
2
246
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
En la antigua Grecia, el cuerpo de los seres humanos era concebido como una materia inerte, cuya composicin no se diferenciaba radicalmente de la de formas como
piedras, plantas, animales, en tanto era una combinacin de los cuatro compuestos
del universo: agua, tierra, aire y fuego. En esta perspectiva, el alma era la que dotaba
de vida a los seres, el hlito que mova los cuerpos. Varios filsofos de la antigedad
estudiaron la relacin alma-cuerpo, siendo Aristteles uno de los pensadores ms
originales en sta disquisicin. Mientras Platn, Scrates y otros pensadores de la
academia profundizaron en las cuestiones morales del alma, Aristteles se interes
en sealar la distincin entre la materia inerte y los seres vivos; postura que Cruz ha
denominado psico-biologiscista.
Para Aristteles (Acerca) el alma es la forma del cuerpo. El alma humana, por lo
tanto, no puede habitar otro tipo de materia. De igual manera, en la medida en que
el alma define el cuerpo, se convierte en principio y fin del ser, es decir, el alma es
entelequia de los seres vivos. Aspecto en el que difiere de Platn, para quien el cuerpo
es un accidente, un vestido que ocupa temporalmente el alma, y que puede cambiar
en la reencarnacin. Esta nocin es ejemplificada en el Fedn (Platn, 150), donde se
seala que en la muerte el cuerpo humano puede transmutarse en el de un animal o
un objeto inerte. Para Aristteles, la diferencia entre los seres vivos radica en la posesin de distintos tipos o facultades del alma, denominadas nutritiva, sensitiva, motriz
o de movimiento e intelectiva. Las plantas poseen slo el primer tipo de nima, los
animales poseen los siguientes dos tipos de facultades, y slo el hombre puede poseer
el cuarto tipo, el nima intelectiva, por medio de la cual puede pensar y razonar. Las
facultades del alma se superponen, es decir, la posesin de un tipo de alma presupone
las facultades inferiores. Por ejemplo, el hombre, en tanto tiene alma intelectiva, posee
las otras tres facultades del alma.
Aristteles distingue entre la potencia y las acciones. El alma no es la que siente o
la que se mueve, es la que le da al ser la potencia, la capacidad para llevar a cabo tal
accin: Mejor sera, en realidad, no decir que es el alma quien compadece, aprende
o discurre, sino el hombre en virtud del alma. Esto no significa, en cualquier caso,
que el movimiento se d en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se origina
en ella (Acerca, 155).
El cuerpo es, en cambio, la accin: el que lleva a cabo los movimientos, la alimentacin, la reproduccin y las otras facultades de los seres.
Aristteles seala que, en los seres humanos, los cambios en la materia, como la
vejez, corrompen los rganos y entorpecen las facultades hasta, finalmente, perderlas
con la muerte. No obstante, stos no alteran el intelecto, el cual es en palabras del
autor de carcter divino
247
[] el intelecto, por su parte, parece ser en su origen una entidad independiente que no esta sometida a corrupcin. A lo sumo, cabra que se corrompiera
a causa del debilitamiento que acompaa la vejez [...] La inteleccin y la contemplacin decaen al corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto
mismo es impasible. (Acerca, 155).
248
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
supone a unos seres mejores, que deban guiar y mandar sobre seres inferiores. En
consecuencia, la prctica esclavista permita y, a su vez, era necesaria para conservar
el orden natural (Garca y Prez).
Para Davis, la argumentacin de Aristteles sufre de dolencias y contradicciones,
puesto que no diferencia de manera clara las particularidades distintivas tanto fsicas
como morales que signaban a los esclavos. No obstante, en mi opinin, Aristteles
toma a lo largo de La poltica, y de Acerca del alma analizado lneas arriba varias
posturas que nos permiten observar que considera la inferioridad de los esclavos como
innegable. Pero, antes de dilucidar la construccin de inferioridad, me aproximar a
la manera como el autor legitim la esclavitud.
En uno de los apartes de La poltica, Aristteles afirma: Porque decimos que
nada llega a su pleno desarrollo, por ejemplo, un hombre, un caballo, una familia si
no es siguiendo su proceso natural. Ahora bien, la meta y fin de una cosa es mejor, y
precisamente autarqua es ambas cosas, el fin y lo mejor (I.2).3
Como observamos en la cita, desde su origen los seres y los objetos estn determinados por una accin divina o de la naturaleza, que en su pleno desarrollo les dota
de unas condiciones y caractersticas particulares. Postura tautolgica en la que se
considera que los esclavos tienen tal condicin en tanto son esclavos. Entelequia del
ser y el pensamiento determinista donde prima el influjo de la naturaleza o de dios.
Ahora, siguiendo a Aristteles, se puede sealar que en los esclavos el alma y el
cuerpo eran de caractersticas inferiores, puesto que nacan con esa condicin. Discusin que empieza a plantear cuando seala que: La naturaleza intenta incluso hacer
diferentes los cuerpos de los esclavos y los de los libres: a los unos, fuertes, para su
obligado servicio; y a lo otros, erguidos e inhbiles para tales menesteres, pero capaces
para la vida poltica (Poltica, I.4).
Sin embargo, contina: muchas veces ocurre lo contrario: que los esclavos tienen, los unos, cuerpos de personas libres, y los otros, almas. Para Aristteles el sino
de la esclavitud no se refiere a una marca fsica puesto que algunos libres tienen los
mismos rasgos corporales se remite ms bien al plano del alma intelectiva: Aquellos
cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, estos son por
naturaleza esclavos (Poltica, I.5).
Como se puede observar, la capacidad corporal no es el signo distintivo de los
esclavos, pero toma sentido y debe relacionarse con la incapacidad de algunas personas para el ejercicio poltico. Es decir, mientras algunos pueden ejercer la razn y ser
En adelante, las citas sobre La poltica indicarn solamente el libro y el captulo, teniendo en cuenta la
gran cantidad de versiones que se tienen de este texto y que pueden ser preferidas por el lector.
3
249
ciudadanos, otras personas no, as que su mayor provecho es el uso del cuerpo para
el trabajo.4
Anteriormente habamos sealado que los seres humanos poseen alma intelectiva.
El alma intelectiva es forma y entelequia del cuerpo, por lo que se puede considerar que
todos los seres humanos son iguales o semejantes. No obstante, Aristteles seala que
unos humanos estn ms capacitados para el ejercicio poltico que otros, de esta forma
se entiende que el sino de la esclavitud hace referencia ms a la puesta en accin del
alma, que a un tipo particular de la misma. Pero surge una contradiccin: si la diferencia radica en la accin del alma, y, como ya sealamos, esta actividad est relacionada
con la retrica, la oratoria y otras artes que pueden ser aprendidas por los esclavos,
entonces dnde radica la distincin natural entre esclavos y hombres libres?
Para Aristteles la esclavitud est relacionada con los pueblos brbaros ya que:
Hay pueblos que, arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, inclinacin mucho ms pronunciada entre los brbaros que entre los griegos, mas entre
los asiticos que entre los europeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin
murmurar (Poltica, III.9).
La voluntad es considerada como el deseo y el reconocimiento de la libertad.
Puesto que, dentro del pensamiento aristotlico, la capacidad desiderativa es una de
las caractersticas del alma sensitiva, la libertad es propia de todos los seres vivos. Sin
embargo, a diferencia de los animales salvajes, en los seres humanos la libertad est
ligada al logos y al ejercicio poltico. Como se seal, la democracia es el gobierno de
los individuos que se reconocen a s mismos como libres e iguales y, por supuesto, con
capacidad para tomar decisiones polticas. Es decir, los seres humanos con voluntad
tienden a asociarse bajo la democracia o la oligarqua. Los brbaros, al tener gobiernos
de tiranos o dspotas, no slo niegan su capacidad racional, sino que adems reflejan
la inexistencia de voluntad al dejar a un pequeo grupo las decisiones polticas. El
gobierno tirnico o desptico no es considerado en s una decisin poltica, no es un
ejercicio de libre albedro, al contrario, es un reflejo de la carencia total de voluntad
de estos seres humanos.
La relacin que se estableci entre brbaro-inferior-esclavo, no fue propia de
Aristteles. Como seala Sennet, la desnudez de los cuerpos cumpli una funcin
importante en el ejercicio de la ciudadana ateniense, ya que era indicativa del calor
corporal, asociado ste a la capacidad de razonamiento y a la participacin democrtica. Los brbaros, en cuanto vagaban cubiertos por los bosques, reflejaban la frialdad
de sus cuerpos, y por ende, su incapacidad racional. No obstante, la relacin que
Garca y Prez sealan esta profunda relacin que establece Aristteles entre el homo politicus y el homo con
logos. Cfr. Carlos Garca y Aurelio Prez, Introduccin, en: Aristteles, Poltica, Madrid: Alianza, 2000.
4
250
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
251
Segn Aristteles, la naturaleza busca la perfeccin, y la autosuficiencia es la perfeccin, y condicin ptima (Poltica, I.4). El esclavo, al no poseer logos, ni voluntad,
es un ser incompleto como podemos inferir de la palabra parte as que, para su
existencia, debe estar ligado al amo, a la razn. El cuerpo no puede estar separado del
alma, de la misma manera el esclavo no puede estarlo del amo. El esclavo es, por lo
tanto, una extensin del cuerpo de los amos, como seal Davis.
Para Aristteles, la propiedad es un agrupado de instrumentos que son necesarios
para la vida, y difieren segn su finalidad. Aristteles distingue, entonces, entre la
propiedad que no tiene otro fin que su uso, lo que denomina posesiones, por ejemplo,
la cama, los zapatos, y los instrumentos prcticos, que son los que permiten producir
otros bienes y cuya funcin va ms all del simple uso, lo que sucede, verbigracia, con
los molinos. Siguiendo sta distincin, Aristteles considera que los esclavos son un
tipo de propiedad, subordinado para las cosas prcticas (Poltica, I.4). El esclavo, en
cuanto operario, es el primer instrumento de todos los instrumentos, y se convierte as
en un instrumento para la accin: Pues si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por si mismo su trabajo, cuando recibiera rdenes, o al preverlas [...] de tal modo
las lanzaderas tejieran por si solas y los plectros tocaran la ctara, para nada necesitaran
ni los maestros de obras de sirvientes ni los amos de esclavos (Poltica, I.4).
En tanto cuerpo para la accin, el esclavo es reducido a su capacidad para el
movimiento, es decir, se aproxima a los animales que se caracterizan por tener alma
motora. Por supuesto, los esclavos no son proveedores de materia como es el caso
de las ovejas y de las cabras sino de fuerza corporal, por lo que su naturaleza es ms
prxima a la de los animales domsticos principalmente a los de carga y tiro, como
los bueyes, tal como resalta Aristteles al citar a Hesodo: Ante todo, casa, mujer y
buey de labranza. Porque el buey hace las veces de esclavo para los pobres (Poltica,
I.2). Al ser fuerza motora, los esclavos no son considerados esenciales, ya que el buey
de labranza puede realizar muchas de las funciones de los esclavos, de all la afirmacin
de Aristteles (Poltica) de que los amos pueden vivir sin esclavos, pero no los esclavos
sin amo. No obstante, el mismo autor seala que muchos instrumentos para su funcionamiento necesitan de los esclavos. De igual manera, la esclavitud fue importante
si se tiene en cuenta que el mantenimiento de la comunidad citadina y el tiempo libre
de los ciudadanos el denominado schol que se deba ser consagrado a alcanzar una
mayor perfeccin racional, dependan del trabajo de los esclavos (Garca y Prez). Una
de las metforas usadas por Aristteles nos revela la importancia, en el pensamiento
griego, del desprendimiento corporal para alcanzar la iluminacin del logos. Segn el
autor, los humanos que dependan de su trabajo para su existencia, o usaban su tiempo
para satisfacer las necesidades corporales, como el afn de lucro, convertan su alma
en esclava del cuerpo. El trabajo de los esclavos permiti, entonces, el ocio necesario
y el crecimiento racional sobre el que se sustentaba la vida citadina.
252
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Se debe entender conservacin como la reproduccin y las condiciones esenciales para la supervivencia
de los miembros.
5
253
Esta especie de acuerdo, de concientizacin del esclavo, estaba estrechamente relacionado con los ritos que aseguraban su pertenencia al oikos. Como seala Fustel de
Coulanges, los esclavos, luego de ser adquiridos, ingresaban a la religin domstica.
Como su nombre lo indica, la religin domstica se practicaba en torno al altar
familiar, centro medular de las casas atenienses, y su prctica ritual estaba vedada a
cualquier extrao. Al aceptar la religin, el esclavo aseguraba su admisin como un
miembro ms de la comunidad, con el derecho de celebrar las festividades religiosas
y la oracin, y con los deberes propios de su condicin. Esta pertenencia a la religin
del oikos se extenda mas all de la manumisin, puesto que los libertos y sus hijos
seguan perteneciendo al ncleo familiar primigenio, siendo obligados a pedir permiso
a su antiguo amo para contraer nupcias (Fustel de Coulanges).
La relacin entre amos y esclavos se puede resumir en dos caractersticas: una rgida
distincin jerrquica, necesaria para la administracin de las labores productivas, donde
los esclavos eran la base estructural de la familia, por debajo de la mujer y los hijos; y
la igualdad en el mbito ritual, que sustentaba una relacin comunitaria y legitimaba
la esclavitud. A diferencia del cristianismo como observaremos a continuacin
los esclavos en Atenas, pese a que eran considerados una propiedad, no eran seres
individualizados, entes independientes del amo y de la familia. Sus seres corporales
y espirituales hacan parte de la entidad del amo, al que complementaban. De igual
manera, eran un engranaje integral de la comunidad, bases sobre las que descansaba
el orden familiar y el mbito pblico.
254
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008; y
Restrepo (op. cit.).
Como observamos, la esclavitud para Aristteles estaba fundada, primero, en una distincin natural
entre seres, y, segundo, en la necesidad de la esclavitud para la reproduccin de la comunidad.
8
Sobre este punto ver los artculos de Mara Eugenia Chaves, Color, inferioridad y esclavizacin. La
invencin de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana, en: Claudia Mosquera (ed.),
Afroreparaciones. Memorias de la esclavitud y justicia social contempornea, Bogot: Universidad Nacional, 2007; Eduardo Restrepo (op. cit.); y Adriana Maya, Memorias en conflicto y paz en Colombia:
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y transformaciones sociales en tiempo de la globalizacin. Caracas/Buenos Aires: UNESCO/CLACSO,
2001, pp. 179-195.
9
255
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Los nombres Abisinia y Abasia fueron usados desde la antigedad en el continente europeo como
sinnimos de Etiopa o de frica, aunque se debe enfatizar que en la obra de Sandoval las nocines de
africano y de negro no eran necesariamente sinnimas. Para una lectura ms extensa al respecto, ver
Restrepo (op. cit.).
11
257
con el infierno, en tanto recuerdan la naturaleza inferior y baja de los cuerpos humanos. Podemos considerar, entonces, que el cuerpo de los etopes es inferior en varios
sentidos. Primero, en tanto se alejan de la creacin divina, puesto que su aspecto fsico
se aleja de la visin eurocntrica y renacentista de belleza. Segundo, por la procedencia
infernal de los etopes. Tercero, de una manera real. Como ha sealado Bajtin, en el
pensamiento medieval y renacentista el cosmos estaba jerarquizado en tres partes: el
mundo inferior o el infierno; el mundo medio o la tierra, donde viven los seres vivos; y
el mundo superior o el cielo. Construccin que no slo es simblica, o relativa, sino que
tuvo un sentido topogrfico en el realismo grotesco de la cultura popular medieval,
donde las cuevas, los agujeros de la tierra eran entradas al mundo subterrneo, a la
posesin de Satn. Siguiendo la lectura de Borja , cuando se afirma que los etopes
tienen una procedencia infernal, se debe entender que se est haciendo referencia a
un mundo fsico, a frica, donde los seres monstruosos y las maravillas narradas por
los viajeros y los autores antiguos, eran signos de la presencia del mal y de la entrada
al infierno. Desde esta lectura, se puede considerar que los etopes son inferiores de
una manera real: provienen de abajo, de las cuevas, del submundo. No obstante, tal
como veremos en los acpites que siguen, esta asociacin se encuentra matizada en el
pensamiento de Sandoval.
La inferioridad corporal de los etopes embota la capacidad de entendimiento,
la cual es, a su vez, inferior a la de los blancos:
Que parece que Dios, hablando a su estilo, avia quitado la mitad del entendimiento a los esclavos [...] no porque se haya de creer que tienen menos perfectas
almas que los muy libres, sino porque la misma vil condicion del cuerpo, enbaraza el entender del alma, y entienden como si tuvieran medio entendimiento,
y apetecen como si tuvieran mil apetitos. (234).
De all la facilidad del demonio para engaar a estos pueblos, llevndolos por el
camino del mal, lo que era una prueba ms de su incapacidad intelectiva.
Al respecto, hay semejanzas entre la nocin de entendimiento de Sandoval y el
concepto tomista de razn.12 Para el telogo medieval, las limitantes de la razn
para explicar el mundo evidenciaran la existencia de un ente superior. Dentro de
esta perspectiva, el ejercicio de la razn no est desligado de la revelacin divina, al
contrario, la razn permite comprobar la existencia de Dios, y viceversa, la ignorancia
de un ente superior solo reflejara la incapacidad racional. La misma concepcin se
Sobre la nocin tomista de razn, retomo a Jess Garca Lpez, Virtud y personalidad segn Santo Toms
de Aquino, Pamplona: Editorial Universidad de Navarra, 2003.
12
258
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
observa en Sandoval cuando seala que las poblaciones africanas ms civilizadas, con
formas de gobierno mejor elaboradas y costumbres ms perfectas, son las que tienen
una religin con mayor cercana al catolicismo.
La capacidad de entendimiento se entorpece por los deseos carnales. Esta premisa
permite establecer tres relaciones con respecto al conocimiento de Dios: el inters por
satisfacer al cuerpo impide que los hombres se dediquen al ejercicio racional; los deseos
carnales, al ser considerados pecados, no slo alejan a los hombres del entendimiento,
adems los desvan de Dios; los que practican el ejercicio del entendimiento, al ser
opuesto a los deseos carnales, se alejan del pecado y se acercan al Seor. Ahora bien, la
falta de entendimiento de los etopes les deja a merced del demonio, a su vez, conlleva
a que tengan una tendencia natural por la satisfaccin de los deseos corporales:
Entre los vicios que comumente tenian estas naciones, uno era el de la codicia
insaciable [...] otro modo tenan de usura y de esclavitud (97, cursivas mas).
Y tienen puesta tanta felicidad en la embriaguez, que entre ellos el mas honrado
es el ms bebedor ( 113).
259
Tambin opina que:[] y assi como un carbon enciende al otro, assi parece, que
la hermosura de su alma en cuanto pudo ser, se peg, y trasfundio en el carbonsillo de
su denegrido cuerpo; con cabeza tan resplandeciente y rostro hermoso, que todo lo
sabe hazer la sabiduria de Dios, y todo lo puede su Divina Omnipotencia (228).
Esta imagen del carbn que se enciende con la fe, se asemeja a las usadas por el
mstico espaol Juan de la Cruz, sobre las que Von Balthasar afirma:Y una vez que
el amor purifica el alma, como el fuego que primero envuelve al leo, lo ennegrece y
lo seca, y luego lo penetra por dentro con la llama, y lo torna semejante al fuego; es
decir, cuando el alma alcanza la meta, la llama viva del amor (entindase la revelacin
divina) la que arde es el cielo futuro (123)
260
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
261
Sin embargo, Sandoval seala casos en los que la esclavizacin ha sido lograda
por medios ilegtimos, como es el de los reyes etopes que usaron diversas artimaas como la promocin del adulterio para esclavizar a sus sbditos (246), lo que
permite suponer que los etopes son libres por naturaleza, y no han sido signados
en su cuerpo o en su alma con la condicin servil.13 No obstante, la inexistencia de
alguna caracterstica fsica o moral particular que identifique a los etopes como
esclavos, s es para el jesuitauna condicin natural de estos pueblos. Afirmacin que se
sustenta en una lgica axiomtica y circular, donde, en la medida en que la esclavitud
existe, sta ha sido creada por Dios, creador de todas las cosas y los seres. Y, en tanto
que Dios predestina desde su origen a los seres humanos, los esclavos lo son desde su
nacimiento. Argumentacin que se asemeja a la de Aristteles.
Pero, una duda parece surgir, como se constata en la siguiente afirmacin, segn
la cual, Dios hizo en la creacin a todos los seres humanos libres e iguales: hasta que
andando el tiempo, y creciendo la malicia comenzaron unos a tiranizar la libertad
de los otros (Sandoval 149). Es decir, al ser el pecado de la avaricia el mvil de la
esclavizacin, esta ni ha sido creada por Dios ni es natural en algunos seres humanos.
En este punto, cuando parece que Sandoval est a un paso de sealar si existe una
ley primaria o divina de la esclavitud, corta el discurso, sin dejar claridad al respecto,
para a continuacin discutir sobre la legitimidad de la consecucin de los esclavos,
citando una de las comunicaciones que mantuvo con el padre Brandn, rector de los
jesuitas en Brasil, quien indica:Padres de nuestra Religin eminentes en letras, nunca
tuvieron este trato por ilicito. [...] Y digo mas, que cuanto alguien podia escusar de
tener escrupulos que llevan estos Negros los llevan con buena fe, la puede vender,
porque es comun opinion, que el poseedor de la cossa con buena fe, la pueda vender
y la pueda comprar (cit. Sandoval 144).
Segn la cita, el esclavo es concebido como una posesin que puede ser adquirida
o vendida a libre albedro. La discusin se encamina, entonces, a analizar si la posesin
de los etopes y los mecanismos de reduccin de estos pueblos se pueden considerar
legtimos.14
Sandoval discute, primero, la veracidad de la propiedad de los etopes por parte
de sus reyes, prctica de dominio que era comn. Recordemos que la esclavitud tena
Sobre las prcticas de esclavizacin de los africanos y la interpretacin que los portugueses y espaoles
dieron a esta costumbre, ver Hebe Mattos, La representacin de los africanos en un documento del
siglo XVII brasilero, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial, Bogot: Pontificia Universidad
Javeriana, 2008.
13
Matos (op. cit.) analiza la forma en que muchos de los planteamientos de los autores en la Colonia,
de los cuales Sandoval fue tributario, legitimaron en gran medida la trata interocenica.
14
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VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Para aclarar este punto del pensamiento de Sandoval, es til la distincin hecha por
Santo Toms de Aquino entre las leyes primarias y secundarias: la ley primaria es la ley
de Dios, y la secundaria es la ley humana (Davis). En la esclavitud, la violacin de las
263
leyes secundarias, como puede ser considerada la libertad de los etopes, es legtima
en la medida en que no est en contradiccin con la ley divina, es decir, la salvacin
de las almas. La salvacin de las almas de los esclavos es una labor que, para Sandoval,
est compuesta por el bautismo y la gua espiritual del amo, donde la relacin amoesclavo puede ser entendida como una dualidad que se superpone, en concordancia
con la construccin del amo como superior y padre de sus esclavos.
Segn Aubin, el sacramento del bautismo es considerado en el cristianismo como
un rito purificador, por medio del cual los seres humanos limpian la mancha del pecado original de Adn y Eva, as como sus anteriores faltas. A su vez, ste simboliza el
conocimiento y la aceptacin del dogma cristiano, as como la admisin del creyente
en la Iglesia. Esta segunda caracterstica fue el motor de diversas disputas teolgicas
en el Medioevo, ya que era necesario clarificar cmo el ser humano poda acceder a la
verdad divina, y si el rito del bautismo deba ser antecedido por el conocimiento de las
verdades de la fe, o viceversa. La incidencia de estas cuestiones se centr en la duda sobre
la capacidad del bautismo para transformar las almas y los cuerpos de los ungidos.
El platonismo cristiano fue tomado por varios pensadores para responder estas
preguntas (Aubin). Uno de los aportes del pensador griego a la teologa fue las nociones
de forma y esencia. Mientras la esencia era considerada como la parte inmortal de los
seres humanos, el cuerpo era el accidente que habitaba momentneamente el alma.
En tanto la esencia poda variar, la forma permaneca impasible. Para san Agustn de
Hipona, el bautismo era considerado como un cambio en la esencia, y no en la forma.
El conocimiento de Dios se lograba por medio de la revelacin, que penetraba por
el agua purificadora del rito, convirtiendo el alma de los ungidos en cristiana. Desde
sta perspectiva, contrario a lo que se puede suponer, no era necesaria la adultez o la
madurez mental, ni el conocimiento del dogma cristiano, como prerrequisitos para
el bautismo, como algunos grupos cristianos creen en la actualidad. Para el telogo,
siguiendo a Platn, el conocimiento de Dios no es externo al ser. Es una realidad
inmaterial, verdades innatas que Dios ha depositado en el alma de cada uno. El
Santo propone, por lo tanto, un mtodo cognitivo racional de tipo individualista y
autoreflexivo, donde los seres humanos buscan en su interior, por medio de la razn,
las realidades de la fe. Para San Agustn, el bautismo era, en consecuencia, el acto
por medio del cual Dios infunda la revelacin en los espritus transformando la
esencia que poda ser alcanzada por medio de la meditacin y el ensimismamiento
de los creyentes (Aubin).
Contraria a la construccin platnica de fe y razn, Aquino postula fundado
en propuestas aristotlicas un conocimiento de Dios ms ligado a las realidades
externas. Para Santo Toms, la razn es un proceso cognitivo que, por medio de
nuestros sentidos, permite conocer la realidad, la naturaleza. Como la naturaleza es
una creacin divina, la razn puede ser una va para acceder a la verdad del verbo.
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Sobre la concepcin del bautismo y las prcticas asociadas llevadas a cabo por la comunidad jesuita
de Cartagena, y la de Alonso de Sandoval en particular, ver Mara Cristina Navarrete Las cartas annuas
jesuitas y la representacin de los etopes en el siglo XVII, en: Mara Eugenia Chaves (ed.), Genealogas
de la diferencia: tecnologas de la salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica
colonial, Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
15
265
266
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
A de tener el seor de esclavos entendimiento para mirar por sus cuerpos, halo
de tener en los ojos, para mirar por sus necessidades, entendimiento en la lengua,
para dezirles buenas palabras: finalmente entendimiento en las manos, para
acudirles con lo necessario, para no obligarlos a que muchas vezes lo busquen,
con afrenta de sus amos, y ofensas de Dios [...] (235).
Cuatro son las razones en las que se basa Sandoval para propugnar por este mejor
trato fsico. Primero, debido a que el cuerpo de los esclavos es humano, debe ser objeto
de conmiseracin por parte de sus amos. Segundo, porque los esclavos son considerados
literalmente como una inversin y es, por lo tanto, su deber resguardarla. Tercero,
porque el mejor trato fsico, traducido ste en comida, vestido y vivienda, permite una
mayor sumisin de stos para su conversin. La ltima razn es digna de un anlisis
ms profundo. Para Sandoval, los esclavos han sido dados por Dios a sus amos: para
que les enseassen el camino del cielo, y alla les encaminassen con su buen exemplo
(239). El jesuita revela algunas semejanzas entre su pensamiento y el pensamiento
aristotlico, ya que los esclavos son una posesin, orgnicamente dependiente del
amo, quien es considerado como ente total y completo: [] que si el esclavo tiene
medio entendimiento, el amo ha de tener entendimiento y medio, el entero para si;
y el medio para que supla la otra mitad, que le falta a su esclavo.(234)
Como el amo tiene una mayor capacidad de entendimiento, se establecen dos tipos
de relaciones: primero, en este ente amo-esclavo, el amo es la capacidad intelectiva
y el esclavo un instrumento para la accin; el amo es el alma y el esclavo el cuerpo,
para usar nuevamente la metfora aristotlica. Segundo, el amo, al tener una mayor
capacidad intelectiva, debe ser y comportarse como un padre con sus esclavos. Esta
analoga es comprensible, teniendo en cuenta que para Santo Toms de Aquino, los
padres son dueos de sus hijos, a la vez, deben ser los guas que los encaminen por
el bien (Zabalza, ). Sin embargo, hay un punto que distingue stas dos nociones de
esclavitud. El esclavo en Atenas, desde el momento de su compra, pasaba a pertenecer
a la religin domstica, es decir, a la asociacin comunitaria de la familia del amo. En
cambio, la comunidad cristiana slo recibe entre sus miembros a aquellos individuos
convertidos a la fe. Esta divergencia que impone la religin entre el amo y el esclavo
observada para el periodo colonial, posiblemente explique la conducta de algunos
amos, sealada por Sandoval, de evitar la conversin de los esclavos, ya que de sta
manera podan ser concebidos y tratados ms como animales que como personas.
Ahora, observemos cules son las implicaciones de sta postura paternalista en lo que
respecta al castigo.
267
Que nos dize con esto, sino que sean las palabras del amo [] con imporio y
seorio, que al fin es amo; pero sean sus obras dulces, sus palos blandos, sus
castigos nazca de un corazon limpio de culpa y blando, con masedumbre. No
veda el Espiritu Santo que no se reprehenda, ni castigue; pero veda que se
castigue y reprehenda con excesso [] (238).
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VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
padescan sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen estas, y otras
mas graves penas [] (243-244).
Como podemos observar, Sandoval ejemplifica el sufrimiento terrenal de los esclavos con el sufrimiento que padeci Cristo en la cruz. Sennet ha sealado que en la
Edad Media se popularizaron en las iglesias y en las ciudades europeas imgenes de la
crucifixin. La expansin de sta representacin conllev a una nueva elaboracin del
cuerpo divino, semejante al cuerpo y a los dolores humanos. La imitacin de Cristo,
como ha denominado Sennet a esta nueva forma de identificacin de los creyentes,
supuso la divinizacin del cuerpo humano o la humanizacin del cuerpo divino.
Identificacin que conllev a un movimiento de compasin hacia el otro, puesto
que, al preocuparnos de los sufrimientos de otras personas, reproducimos nuestros
sentimientos religiosos hacia Jess en la cruz (Sennet 174). Sin embargo, en el caso
de los esclavos, la humanizacin del cuerpo de Cristo tom otras implicaciones, que
podramos considerar diametralmente distintas.
La crucifixin de Cristo debe ser entendida como un sacrificio. El sacrificio es,
ante todo, una afirmacin de la pertenencia total del ser humano a su origen divino,
y, por lo tanto, el sacrificio, en la medida en que el ser humano expresa su pertenencia
a la divinidad, es un sacrificio corpreo. En el caso de la crucifixin de Cristo, es el
cuerpo el que es dado en don como sacrificio a Dios. Cristo es el cordero de Dios.
La lgica simblica detrs de los sacrificios, se puede considerar como el desprendimiento de los creyentes de un bien material, terrenal y considerado temporal, para
congraciarse con el Creador. En el sacrificio de Jesucristo, ste ofrece en don no un
bien material externo, como las ovejas sino su propio cuerpo, el cual es lacerado,
lastimado, degradado. El cuerpo es un bien temporal, y su sacrificio busca la salvacin
del alma en el caso de Cristo, la salvacin de las almas de toda la humanidad que
es inmortal, divina, superior. Para Sandoval, la esclavitud y los maltratos fsicos de
los amos deben ser considerados, entonces, como sacrificios corporales por medio de
los cuales los esclavos pueden enmendar la falta de su antecesor, Cam. La esclavitud
es la llama que aviva sus ennegrecidos cuerpos y los transforma para alcanzar, de esta
manera, el paraso.
En el caso de la esclavitud, se evidencian algunas de las tensionesconstitutivas del
cristianismo observadas por Dumont . En tanto Cristo seal que todos los seres
humanos eran iguales, esto slo es cierto en lo que Troeltsch denomin el individuoen relacin-con Dios; es decir, en el plano espiritual, pues, en el orden terrenal Dios
haba impuesto un rgido orden jerrquico que deba ser respetado por todos los
individuos:el orden mundano es relativizado al estar subordinado a los valores absolutos: estamos ante una dicotoma ordenada. El individualismo extramundano implica
reconocimiento y obediencia ante las potencias de ste mundo (Dumont 43).
269
Pese a que Dios haba creado la igualdad, la esclavitud tambin haba sido creada por
l; es decir, hay una relativizacin de los valores supremos extramundanos. Dicotoma
que, como se puede observar, no trae como consecuencia una contradiccin implcita
en la prctica esclavista, debido a que los esclavos deban respetar los valores mundanos para obtener la salvacin eterna. Ahora bien, segn Foucault (Sujeto), aunque la
pertenencia de los individuos a una iglesia significaba su insercin dentro de un poder
pastoral donde hacan parte de una comunidad y estaban sujetos a una jerarqua, los
individuos deban buscar de manera personal la salvacin del alma, segn su libre
albedro y los preceptos cristianos. Es decir, el cristianismo supuso una forma de individuacin del ser. Individuacin que es una de las diferencias entre la esclavitud en
Atenas y en el cristianismo. Debido a que los esclavos en la polis eran una extensin del
amo, e instrumentos en la crematstica del oikos, los fines, tanto de unos como otros,
eran concordantes, como seal Aristteles. En el cristianismo, en cambio, la religin
introdujo una separacin entre el amo y el esclavo, donde se consideraban como entes
separados, con almas distintas, cada una de las cuales buscaba su propia salvacin.
Como podemos observar, en el periodo colonial hubo formas particulares de escisin de los esclavos, diferentes a los caracterizados en la sociedad griega. En primer
lugar, debido a que la insercin de los esclavos en la comunidad cristiana estaba mediada por el rito del bautismo, este hecho pudo generar que los esclavos no pertenecieran
de manera natural a la comunidad cristiana o familiar. Se cre as una visin de los
esclavos como extranjeros, en tanto no pertenecan a ningn lugar o espacio.16 En
segunda instancia, la moralidad cristiana gener una ruptura ontolgica entre el ser
de los amos y el ser de los esclavos. Mientras en la antigua Atenas eran considerados
como un ente, una unidad inseparable, la moral cristiana supuso una forma de individuacin del ser (Dumont).
En el siguiente apartado, donde se observarn las prcticas cotidianas de sujecin, veremos otras formas de escisin del esclavo, que fundamentaron su concepcin y su trato,
acarreando lo que he denominado la reduccin del ser a su mera existencia corporal.
270
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
ola. Una de las caractersticas ms notables, evidente luego de una amplia revisin
archivstica de la Hacienda de Tena, fue el gran nmero de esclavos que, segn los
primeros inventarios realizados entre 1767 y 1769, rondaba los 169 esclavos, entre
hombres, mujeres, ancianos y nios ligados en su totalidad a la produccin de caa
de azcar.17
Los documentos recopilados de la Hacienda de Tena permitieron entrever una
compleja estructura de tcnicas cotidianas de poder, ligadas con la relacin didica amo-esclavo. Esto es principalmente cierto en la administracin de Ramn de
Aguiar (1767-1769), primer encargado de la propiedad luego de su expropiacin a
los ignacianos, la cual se distingui por una compleja organizacin temporal, donde
el trabajo y la religin estructuraban la vida de los esclavos, incorporndose rutinas
y conductas y que fue descrita en el documento denominado Instrucciones para la
Buena Administracin de la Hacienda de Tena el cual ser descrito brevemente.18 La
primera caracterstica que se observa en las Instrucciones es la divisin primaria entre
el tiempo para trabajar y la religin, no slo porque las acciones de los esclavos se
estructuraron y organizaron bajo estos dos parmetros, sino porque hay una separacin
de la experiencia humana y del ser en general.
Como observamos, para Alonso de Sandoval el ser humano es un compuesto de
alma y cuerpo. Dualidad contradictoria, en tanto el cuerpo es un obstculo para el
cumplimiento de los valores supremos, es decir, para la exaltacin del alma. En este
sentido, la existencia del cuerpo es externa a la del alma y se concibe como una herramienta de la que el ser humano hace uso, y no como punto de convergencia, por
medio del cual se une el ser a la esfera trascendente y espiritual. Forma de escisin
que podemos considerar propia de la sociedad occidental.19
La distincin entre un tiempo para el trabajo y un tiempo para la religin en las Instrucciones, evidencia esta forma de escisin. Mientras el tiempo para el trabajo remite
a una esfera corporal, donde el esclavo es una herramienta, el tiempo para la religin
AGN, Seccin Colonia, Tierras Cundinamarca, T. 20, fos. 364-398; AGN, Seccin Colonia, Temporalidades Cundinamarca, T. 14, fos, 488-526; AGN, Seccin Colonia, Temporalidades Cundinamarca,
T. 3, Fos 1-4.
17
18
Sennet y Le Bretn han sealado que en las sociedades tradicionales el cuerpo est ligado a la esfera
religiosa. El cuerpo es el vehculo y el punto de unin entre el ser humano con las fuerzas vitales que lo
rodean. En este sentido, tomando un ejemplo, la reproduccin del medio natural, la benevolencia de los
dioses y la reproduccin humana no estn desligados. Hacen parte de un todo, de un equilibrio que debe
ser mantenido por medio de los rituales de fertilidad y por el mismo trabajo en el campo. Cfr. Richard
Sennet, Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la cultura occidental, Barcelona: Alianza, 1994; David le
Bretn, La sociologa del cuerpo, Buenos Aires: Nueva Visin, 2002.
19
271
est destinado nica y exclusivamente al alma. Sin embargo, pese a que el cristianismo
establece una distancia entre stas dos esferas de la experiencia y del ser, hay que tener
en cuenta que en la esclavitud estuvieron relacionadas. Los esclavos deban obedecer
el orden terrenal para alcanzar, de sta manera, el orden trascendental (Dumont ).
El trabajo y las vejaciones por parte de los amos deban ser asumidos, entonces, con
resignacin por los esclavos, puesto que estaban en concordancia con las determinaciones divinas. Aunque en el cristianismo hay una escisin entre el cuerpo y el alma,
en el caso de los esclavos la salvacin del alma requera el sacrificio del cuerpo, que
deba ponerse a disposicin del amo. La economa de la salvacin del alma, as como
la jerarqua natural impuesta por Dios, surge de manera subrepticia en cada tcnica
de dominacin de los esclavos. Mientras el trabajo permiti disciplinar sus cuerpos,
convirtindolos en tiles y sumisos al amo, el tiempo para la religin domin las almas
y legitim la relacin esclavista, por medio de la insercin de la moral cristiana.
Como observamos anteriormente, para el filsofo Aristteles el trabajo era indigno y poco acorde
con el ideal del ciudadano ocioso, enfocado al crecimiento racional y a la accin del alma intelectiva.
Segn Sennet (op. cit.), esta nocin del trabajo ignominioso empieza a cambiar en Europa hacia la alta
Edad Media.
20
272
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
en muchos aspectos al del indgena. Por una parte, el cuerpo de los etopes era valorado como ms fuerte que el de mestizos o indgenas (Jaramillo Uribe y, por ende,
ms apto para las pesadas labores, es decir, fue considerado como fuente de riqueza.
No obstante, como seala el autor, se consideraba, al mismo tiempo, que los esclavos
tendan a la holgazanera y a los deseos de la carne. Tendencia natural por el pecado
que se debe a una condicin inferior. Estas caractersticas, imputables al cuerpo y al
alma de los esclavos, pudieron ser la razn por la cual los jesuitas implantaron en sus
propiedades tcnicas de disciplinamiento de la poblacin negra similares a las usadas
entre los indgenas.
Las evidentes semejanzas de la organizacin temporal de las Instrucciones deAguiar
y la organizacin de las haciendas y reducciones jesuitas, permiten suponer que fue
ms que un hecho fortuito.21 Como se mencion, la Hacienda de Tena fue una propiedad jesuita y al traspasarla a Temporalidades, el primer administrador nombrado
fue don Ramn de Aguiar, quien pudo mantener la dinmica cotidiana impuesta por
los ignacianos. Ahora bien, pese a que Aguiar us tcnicas de disciplinamiento jesuitas,
obviamente la nocin de esclavo pudo ser diametralmente distinta. Aunque Colmenares ha resaltado la racionalidad econmica que caracteriz a las haciendas jesuitas, el
hecho de que hagamos referencia a una comunidad religiosa pudo generar intereses
alternos, tales como la conversin religiosa. En ste sentido, mientras la Compaa
de Jess probablemente haya tenido un mayor inters por la salvacin espiritual de
la poblacin esclava, Aguiar le apunt ms a su capacidad productiva. En tanto para
unos prim el disciplinamiento espiritual del cuerpo por medio del trabajo, para
Aguiar el trabajo fue una fuente de ganancia, y el disciplinamiento corporal propendi
a convertir a los esclavos en cuerpos tiles y eficientes.
Las Instrucciones ordenaban que todos los das al atardecer los esclavos deban
acercarse a la capilla a rezar el rosario, luego de lo cual, deban dirigirse al capitn de
la cuadrilla, quien, dependiendo de las determinaciones administrativas, designaba
el potrero y el tipo de labor que cumplira cada esclavo para el da siguiente. Por
fracciones de tiempo se estableci la duracin de las actividades, que, por cierto,
estaban determinadas de antemano. Se estructur, as, un ciclo consuetudinario, que
los esclavos iban naturalizando desde la infancia, por medio del cual se control a
En el caso de las haciendas jesuitas, se puede observar el trabajo de Mercedes Lpez Lpez, Tiempo para
trabajar, tiempo para rezar, Bogot: ICANH, 2002, quien ha estudiado las formas de disciplinamiento
de la poblacin indgena en la Sabana de Bogot para el siglo XVII. Sobre las reducciones paraguayas
ver una interesante descripcin en Indalecio Livano, Grandes conflictos de nuestra historia, T. 1, Bogot:
Biblioteca Familiar-Presidencia de la Repblica, 1997.
21
273
Los esclavos desde la infancia estaban compelidos a la rutina rezo-trabajo. Como se puede observar en
las Instrucciones, los nios deban dirigirse todos los das a adoctrinarse en la casa grande. Por otro lado,
Tovar ha sealado que los negritos forma paternalista como se nombraban a los nios esclavos desde
los siete aos participaban activamente en las labores de la produccin de caa. Cfr. Hermes Tovar, De
una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinacin y liberacin, Tunja: Universidad Pedaggica y
Tecnolgica de Colombia, 1992.
22
Tiempo social es el nombre dado por Thompson a los mecanismos usados para determinar y establecer
el tiempo en las diferentes sociedades. Evidentemente, no slo estamos hablando de sistemas de medicin, es una forma de percibir el paso del tiempo, de cmo se relaciona el hombre con el medio en el
que habita. Cfr. E. P. Thompson, Costumbres en comn, Barcelona: Crtica, 2000.
23
274
VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
La organizacin temporal y laboral en la hacienda disciplin el cuerpo de los esclavos en tres sentidos. Primero, como ha observado Thompson, en el trabajo regulado por
el tiempo hay una demarcacin mayor entre ste y otras actividades, establecindose
un tiempo lmite para cada una. Caracterstica que difiere de las sociedades reguladas
por el quehacer, donde el simple pasar el tiempo alargaba o contraa las jornadas de
trabajo. Segundo, aparece una nocin de prdida de tiempo, donde se naturaliza
el apremio por las labores que se deban realizar en el tiempo regulado. En el caso
de Tena, podemos afirmar que las rutinas laborales, impuestas por don Ramn de
Aguiar, disciplinaron al esclavo para el trabajo, a la vez que volvieron ms eficiente
y ms racional el uso del tiempo. Por ltimo, la distribucin espacial permiti a los
administradores y al capitn de la cuadrilla conocer con exactitud la ubicacin de
los esclavos. As, aunque no existiera la mirada vigilante y constante, los esclavos se
mantenan en los lugares designados y con un ritmo de produccin constante por el
miedo interiorizado a ser sorprendidos. No obstante, ste no fue el nico mecanismo
por el cual se control y se sujet a la poblacin eslava en el mbito laboral. El castigo,
la supervisin constante o la imposicin de metas de labor individual tambin fueron preponderantes, y su aplicacin vari segn las caractersticas del trabajo, como
veremos a continuacin.
En las Instrucciones de Aguiar, se pueden reconocer dos mecanismos por medio
de los cuales se pudo controlar de una manera directa el trabajo del esclavo. Por una
parte, la medicin de las labores diarias y, de otro, la vigilancia constante del trabajo
por parte del administrador y los auxiliadores de la hacienda. Formas de control
que estuvieron relacionadas con los tipos de labor que deban realizar los esclavos,
as como con las zonas de trabajo. Aguiar sealaba que, segn el tipo de trabajo, los
esclavos deban reportar unas metas de labor diaria a su capitn. En el caso del corte
y siembra deban hacer 20 brazadas de larga, y 6% de ancho (4 instruccin), y en
el caso del corte de lea, la pila deba tener una brazada de alto y otra de ancho. Si
bien, estos topes podan diferir segn las condiciones del terreno, no hay ninguna
variacin en lo que respecta a las condiciones fsicas de los esclavos o al sexo de los
mismos, siendo, al parecer, un promedio de la capacidad laboral general de todos los
esclavos. Sobre el control de la poblacin esclava, hay dos puntos que revelan estos topes
laborales. El primero es que hay un elaborado conocimiento de los administradores
sobre las capacidades de los esclavos, lo que facilit su control segn el rendimiento
laboral. El segundo punto es que, al individualizarse las metas de labor, se control
el rendimiento de cada uno. Ahora bien, estos topes no tenan ningn sentido sin la
inspeccin del capitn de la cuadrilla cada noche. Inspeccin diaria que sealaba el
lmite de tiempo disponible para cumplir las metas establecidas. Estas tres tcnicas de
poder las metas, la individualizacin y el lmite temporal evitaron que los esclavos
holgazanearan, bajaran el ritmo de la produccin, o se ayudaran entre s, gracias no solo
275
a que los esclavos se compraban de manera individual, sino a que hubo un gobierno
de la individualizacin que gener rupturas de los lazos comunitarios y familiares,
en tanto, las elaboradas tcnicas de control impusieron que cada esclavo velara por el
cumplimiento de sus obligaciones.24
Pese a que las metas de labor eran una forma de control eficiente de una poblacin
esclava que, por la produccin de caa, se hallaba dispersa a lo ancho de la Hacienda
de Tena, hay que tener en cuenta que los esclavos tuvieron algn grado de vigilancia
en los mismos potreros. Uno de los avalos de la Hacienda de Tena, realizado en 1767,
seala que, adems del capitn de la cuadrilla, hubo otro esclavo con algn tipo de
jerarqua en la organizacin de la produccin, al que denominaban mandador.25
Es posible, entonces, suponer que stos dos eslavos cumplan rondas de control en
los potreros supervisando as el trabajo de los dems, principalmente en el caso de las
tareas de molienda y de coccin de caa, que por sus caractersticas hacan improbable
que se establecieran metas de labor.
Benevolencia y castigo
La concepcin del esclavo como propiedad gener que no se le reconociera ningn
tipo de derecho. El amo, en contraposicin, tena total albedro de sus posesiones,
siendo factible el asesinato, el maltrato y la disgregacin de las familias (Davis). No
obstante, el cristianismo, siguiendo las enseanzas de San Pablo, abogaba porque
los amos salvaguardaran el bienestar fsico y espiritual de sus esclavos, aspectos que
tambin fueron incluidos en algunos apartes de las leyes de sol. 26
Las contradicciones entre la religin y las leyes benevolentes, de un lado, y las
prcticas violentas que caracterizaron tradicionalmente la esclavitud, del otro, acarrearon diversas tensiones en la sociedad colonial (Gutierrez de Pineda y Pineda). Sin
Aunque, recordemos que en la Colonia hay casos en los que las mujeres esclavas eran vendidas con
sus hijos.Cfr. Carlos Valencia, Alma en boca y huesos en costal. Una aproximacin a los contrastes socioeconmicos de la esclavitud. Santaf, Mariquita y Mompox 1610-1660, Bogot, Instituto Colombiano de
Antropologa e Historia2003.
24
25
Con el trmino de leyes de sol, Jaramillo Uribe englob las leyes y cdigos negreros emitidos por la
Corona Espaola, y que legislaron tanto la trata como las relaciones de los negros o afrodescendientes
con la sociedad colonial y en ella. Cfr. Jaime Jaramillo, Esclavos y seores en la sociedad colombiana
del siglo XVIII, en: Jaime Jaramillo Uribe, Ensayos de historia social: la sociedad neogranadina, Bogot:
Tercer Mundo/Universidad de los Andes, 1989.
26
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Pese a que las leyes de sol establecan que los amos deban brindar el alimento, la
vivienda y la salud a los esclavos, Aguiar, como podemos deducir de la cita, no consideraba estas acciones como obligaciones cuya falta poda ser penalizada legalmente.
El administrador se refiere, en cambio, a unos actos tradicionales, por medio de los
cuales se poda evitar el alzamiento de los esclavos. En tanto no eran obligaciones, la
lgica implcita es prxima a la de la benevolencia cristiana, es decir, a los actos caritativos que deba tener el amo como ser superior con los esclavos, las que reproducan
la construccin del amo como padre.
Anteriormente observamos que para Sandoval, debido a que los esclavos eran
considerados inferiores, dependan de manera orgnica del amo, en una relacin
de suplementariedad. De esta manera, aunque el amo tena total autonoma frente
al esclavo, estando en capacidad de decidir sobre el cumplimiento del paternalismo
cristiano o del marco legal, el esclavo estaba obligado a agradecer el acto benvolo del
amo y a reconocer su propia incapacidad como ser humano con derechos legales o
religiosos. En este contexto, el trabajo tom una nueva significacin, ya que adems
de ser una fuente de riqueza, o de servir como ejercicio por medio del cual se poda
disciplinar el alma, el trabajo de los esclavos se convirti enuna forma de agradecer
la misericordia de los amos. Sin embargo, la lgica de la benevolencia del amo no
slo debe ser analizada desde el cristianismo y los preceptos que obligaban la relacin
paternalista. Aguiar, como se puede concluir del extracto, era consciente de que los
esclavos no emprendan la fuga si se les aseguraba la comida y el vestido.27 Es decir, no
Como ha observado Hemes Tovar dentro de la retrica colonial se crea que los esclavos no ansiaban de
manera natural la libertad, en tanto dependan de los amos. De sta manera, las fugas y las sublevaciones
eran interpretadas como producto del maltrato de los amos o de las malas influencias de los vecinos. Cfr.
Hermes Tovar, De una chispa se forma un hoguera: esclavitud, subordinacin y liberacin, Tunja: Universidad
Pedaggica y Tecnolgica de Colombia, 1992.
27
277
slo hay una nocin cristiana en la proteccin, tambin hay una lgica encaminada
a mantener a la poblacin esclava en la Hacienda de Tena.
Ahora bien, la escenificacin del poder del amo, que observamos en la benevolencia
cotidiana, tiene especial expresin en los castigos dados a los esclavos. Refiero al trmino castigo ya que, si bien la desigualdad legal entre el amo y el esclavo permiti que
no se cumpliera ningn tipo de regulacin externa, y que fueranconstantes los casos
en los que la violencia fsica responda a un acto caprichoso o pasional por parte de
los amos ver los casos sealados por Deveau en las Instrucciones la violencia fsica
tiene una connotacin punitiva.28 Observemos las caractersticas del castigo bajo la
administracin de Aguiar: primero, el castigo era correctivo, puesto que castigaba las
faltas laborales de los esclavos. Segundo, el castigo era ejemplarizante, ya que buscaba
evitar las infracciones de otros esclavos. Tercero, hay una preeminencia del castigo
corporal. Cuarto, es normativizado, pues hay unas normas explcitas de labor y, por
lo tanto, de las infracciones que podan cometer los esclavos al respecto.
Segn Devau, los actos violentos contra los esclavos generaron que stos slo
trabajaran bajo el ltigo. Sin embargo, considero que los castigos fsicos al menos en
las Instrucciones s permitieron la incorporacin de conductas, es decir, el disciplinamiento de los esclavos. Como Patterson ha sealado, el castigo fsico dejaba secuelas
psicolgicas en el grupo de esclavos, lo que permiti que, aunque no fuera cotidiano,
s existiera un miedo incorporado a las represalias de los amos. De igual manera, hay
que anotar que Aguiar implant una lgica de normatividad-castigo donde, si no eran
suficientes las tecnologas disciplinarias, como las metas de labor, se aplicara este tipo
de correctivo violento. El castigo fsico no slo fue una forma de disciplinamiento,
sino a su vez, una simbolizacin de la jerarqua natural, de la superioridad legal y
moral del amo frente a los esclavos, tomando una connotacin escnica particular,
principalmente en lo referente a los lugares en los que se les castigaba. A diferencia
de lo que se podra suponer por su funcin ejemplarizante, los cepos y los otros elementos de castigo no estaban ubicados en cercanas de las casas de los esclavos, o del
lugar donde trabajaban, pese a la necesidad de evidenciar continuamente las sanciones
impuestas. Como se puede observar en la Hacienda de Tena, los elementos de castigo
estuvieron ubicados en el conjunto arquitectnico central de la hacienda, es decir,
cerca de la capilla y la casa grande.
Como ha observado Hernndez, en las haciendas coloniales el conjunto central
de los edificios emulaba la forma de la ciudad. El centro de la hacienda era el lugar
Jaramillo Uribe (op. cit) ha sealado que las Leyes de Indias regulaban el castigo que deban recibir
los esclavos en casos como las fugas. De igual manera, en estas leyes tambin hubo un apartado encaminado a castigar los excesos de los amos en el castigo fsico. No obstante, fueron pocos los casos donde
efectivamente se cumpli esta normatividad.
28
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
donde, ya sea por medio de la construccin, de los diferentes actos litrgicos o de los
bienes de las casas, se representaban los poderes religioso, punitivo y econmico que
se congregaban en la persona del amo. Podemos suponer, entonces, que la proximidad
de los elementos de castigo al centro de la hacienda, remarcaba la funcin punitiva y
correctiva del amo, as como la obligacin consagrada por Dios para guiar a los esclavos
por el camino del bien. A su vez, en tanto el amo reencarnaba la jerarquizacin natural
de los seres humanos, el despliegue de violencia fsica permita reestablecer el orden
natural y divino, truncado por la desobediencia de los esclavos. En este aspecto era
importante la escenificacin del castigo: que los esclavos fueran espectadores y, a la
vez, dolientes, testigos y vctimas de la falta contra el amo, y en persona suya, contra
el mismo Dios.
La violencia, como forma de castigo, tuvo varias connotaciones que permiten
aproximarnos a la lgica subyacente de esta prctica que, econmicamente, puede ser
tildada de poco racional. En primera medida, segn Alonso de Sandoval, los esclavos
tenan una capacidad intelectiva inferior, lo que les impeda comprender sus faltas.
En consecuencia, el castigo era el nico medio para guiar sus conductas y evitar nuevas infracciones. En segundo lugar, el castigo corporal tuvo un particular sentido dentro
de la economa de la salvacin. El cuerpo, origen y fin de los deseos pecaminosos, de
las infracciones de los esclavos, deba ser el objeto sancionado para poder corregir
el espritu. La muerte, el cuerpo azotado y sangrante, eran una forma de sacrificio
donde un bien terrenal era entregado para la complacencia del Creador. Las distintas
tcnicas de poder en el mbito laboral, como se ha observado, estuvieron encaminadas
a construir un cuerpo productivo. No obstante, las formas de sujecin reprodujeron
y se fundamentaron en la construccin del esclavo como ser inferior, que haba sido
dado a los amos por Dios para guiarlo por la va de la salvacin. Construccin de
la esclavitud que se interioriz por medio de las rutinas religiosas implantadas en la
Hacienda de Tena y a las que me referir a continuacin.
La cruz y el rejo
La importancia de la religin, para legitimar y dar sentido a la relacin esclavista,
estuvo correlacionada con la insercin de una moral dual, donde el cuerpo era concebido como bajo e inmoral, y el alma como el bien supremo que deba ser salvado,
gracias a la continua supervisin del amo. Los ritos cristianos y la experiencia religiosa
fueron, de esta manera, construidos como un complejo dispositivo de disciplinamiento
de la poblacin esclava.
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las leyes cristianas en el tiempo para el trabajo y el tiempo para la religin. La moral
cristiana, y la normatizacin que sus prcticas imponan, atravesaba la vida familiar,
el trabajo en las chacras y, principalmente, la vida sexual, aspecto ltimo sobre el cual
se impuso un complejo dispositivo de control y de poder.
En uno de los documentos, contenidos en el fondo Negros y Esclavos del Archivo
General de la Nacin en Bogot, se describe la queja interpuesta por don Pedro Snchez
en contra de dos de sus esclavos que haban quemado su hacienda en la Mesa de Juan
Daz. Segn Snchez, los esclavos Bernardo y Bernardino se haban vengado, porque
los haba castigado por mantener relaciones con dos mujeres casadas. Adicionalmente,
el hacendado seal que los esclavos eran hermanos de una mujer que, pese a estar
casada, tena relaciones con un indio achagua, quien tambin fue cmplice en el incendio.30 Este documento es un rico ejemplo de lo que Foucault (Historia) denomin
dispositivos de alianza. Segn el autor, las relaciones sexuales dentro del cristianismo
eran concordes y estaban determinadas por las alianzas matrimoniales, de parentesco,
de sectores de la sociedad, donde, por medio de leyes, se estableca lo permitido y lo
prohibido. Los amancebamientos de Bernardo y Bernardino fueron acciones ilegales,
primero, puesto que estaban en contra de las determinaciones divinas recordemos
que su prohibicin est contenida en los diez mandamientos y segundo, ya que
reflejaba una sexualidad desenfrenada, un cuerpo pecaminoso y lujurioso que cegaba
el camino de la salvacin del alma, fin ltimo de todos los seres humanos. En el caso
del amancebamiento del indio achagua y la esclava, la infraccin tuvo, a su vez, otras
significaciones. Como han sealado Gutirrez de Pineda y Pineda, la sociedad colonial
estableci unos rgidos lmites raciales, que prohiban expresamente las relaciones
interraciales. Si bien, la miscegenacin racial pronto surgi en la Nueva Granada, la
normatividad sigui mantenindose, como en el ejemplo citado.
Ahora bien, Foucault seal que el control de la sexualidad en el cristianismo o
mejor, luego de la Contrarreforma, se cristaliz en lo que denomin el poder pastoral.
La penitencia que se estableci como obligatoria y consuetudinaria, la conciencia y
el examen espiritual sobre las cuales se hizo referencia, son las tcnicas de este tipo de
poder, encaminado a controlar a la comunidad entera y al individuo en particular.
Para el autor, otra de las caractersticas del poder pastoral es la existencia de personas
que tienen el derecho y el deber de guiar y dirigir las acciones del rebao (Foucault,
Sujeto). En la Hacienda de Tena podemos distinguir tres personajes que cumplieron
las labores pastorales: el capelln, el amo y, probablemente, el capitn de la cuadrilla,
quien estaba constantemente con los esclavos y poda dar cuenta de las infracciones
morales. La conformacin de esta compleja trada permiti tener bajo supervisin
constante, ms all de la esfera laboral y religiosa, a los esclavos, su vida sexual y su
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VI
El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
Conclusiones
La esclavitud, concebida como determinacin divina o natural, y la nocin del
esclavo como propiedad, son algunas de las continuidades que pudimos apreciar entre
el pensamiento de Aristteles y el de Alonso de Sandoval, sin embargo, la construccin
cristiana de la dicotoma entre cuerpo y alma, introdujo variaciones significativas sobre
las cuales se sustent la esclavitud de la poblacin etope.
La argumentacin tautolgica aristotlica, a partir de la cual la esclavitud es una
condicin con la que nacen los esclavos en tanto son esclavos, estuvo sustentada con
diversas pruebas de la inferioridad natural, que, desde esta perspectiva, se evidenciara
en la inexistencia del ejercicio poltico en los pueblos brbaros. Desde esta perspectiva,
la relacin de sinonimia entre brbaro y esclavo trascendi el trmino mismo. Los
brbaros carecan de voluntad y libertad, en tanto admitan un gobierno desptico,
la sumisin a una persona ajena a su ser. En tanto la asociacin de los humanos bajo
la democracia y la oligarqua era considerada natural, otras formas de gobierno eran la
expresin del yugo incorporado en el ser de los brbaros, es decir, eran indicio de su
condicin de esclavos.
La ausencia de ejercicio poltico estuvo asociada con una forma particular de inferioridad, contenida en el alma intelectiva. Si bien, para Aristteles, todos los seres
humanos poseen un alma intelectiva, sta se encuentra en forma de potencia que debe
ser desarrollada por medio de la discusin, la sustentacin pblica de las ideas y la
razn. Accionar del alma que est directamente relacionado con la democracia, que
se caracteriza por la igualdad de los seres humanos en el ejercicio de gobierno, por
medio de la discusin pblica de las determinaciones polticas. Los brbaros, en tanto
desconocan la democracia, no accionaban su alma intelectiva, siendo inferiores a los
pueblos griegos, razn por la cual, el mejor provecho que se poda sacar de su ser era
el uso del cuerpo como herramienta.
283
Ahora bien, puesto que la esclavitud era una condicin intrnseca, obedeca a
una jerarquizacin natural de los seres humanos. Orden que estableca una relacin
orgnica, de complementariedad, donde el esclavo era el cuerpo y el amo, el alma,
y que se sintetizaba en la nocin de propiedad usada por el autor griego. Mientras el
esclavo era una extensin corporal del amo, y deba estar subyugado al igual que al
cuerpo, al alma ya que dependa del amo para su supervivencia, ste, en cambio, era
autnomo, libre, capacitado para participar y asociarse en trminos de igualdad con
los otros ciudadanos. Debido a que el ejercicio de la ciudadana requera un alma intelectiva superior, donde las personas deban dedicarse a cultivar la razn, los ciudadanos
habran de desprenderse de las necesidades terrenas y del ejercicio corpreo. El esclavo,
o en su defecto, los animales domsticos, eran los cuerpos instrumentales necesarios
para alcanzar esta razn. El ciudadano y el esclavo se convertan as en una entidad
indisoluble: los amos eran los que razonaban, y los esclavos los que movilizaban la
energa necesaria para la produccin material. Relacin que remite a la privacidad de
la vida familiar, en la cual, pese a la jerarqua patriarcal que impona una distribucin
de autoridad y de funciones a cada miembro, todas las personas eran necesarias para
asegurar la preservacin de esta forma comunitaria. Este sentido de colectividad que
converta a la familia en una unidad, se ilustra en la pertenencia de los esclavos a la
religin domstica.
En el tiempo en el que Sandoval escribi su obra Naturaleza, polica sagrada i profana (1987, 1627), los esclavos provenan principalmente de frica. La diferencia en
el color de la piel conllev a que la condicin de esclavitud que se supona natural en
estos pueblos, estuviera construida sobre una caracterstica corporal, el color negro,
ms que en rasgos intelectivos como ocurra con Aristteles.
Dentro del pensamiento judeocristiano, los seres humanos fueron creados a imagen
y semejanza de Dios y, por supuesto, el ideal eurocntrico de esttica sealaba que los
rasgos de las poblaciones europeas eran ms perfectos, y por lo tanto, ms cercanos
al Creador. Para Sandoval, el cuerpo oscuro de los etopes es una marca divina, en
forma de una obra menos perfecta, para castigar la descendencia de Cam, el hijo
maldito de No, que adems los signaba como esclavos. Esta inferioridad corporal de
los etopes se traduca enuna menor capacidad racional, evidente en las costumbres
consideradas salvajes y en las prcticas religiosas que se alejaban de las enseanzas
cristianas, consideradas como el nico y correcto camino espiritual. A su vez, debido
a la supuesta menor capacidad intelectiva de los etopes, los europeos, que se vean
a s mismos como los paladines de Dios, deban asegurar su conversin y la salvacin
de sus almas. La relacin amo-esclavo, por lo tanto, tomaba preeminencia dentro
de la representacin del amo como padre de sus sbditos. Para Sandoval, los amos
deban ser una gua espiritual, adems de velar por el bienestar fsico de sus esclavos.
En contraparte, los esclavos deban verse a s mismos como hijos y, por lo tanto, ser
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El viaje danteso de los etopes: la construccin del ser esclavo en el periodo Colonial
leales y obedientes con sus amos; observancia que preservaba y cumpla el orden
impuesto por Dios. Los malos tratos proferidos por los amos deban, entonces, ser
asumidos por los esclavos con resignacin cristiana, ya que eran considerados como
pruebas divinas, por medio de las cuales podan limpiar el pecado de Cam, que los
haba marcado desde su nacimiento.
A diferencia de la comunidad familiar aristotlica, donde el esclavo en el momento
en el que era adquirido haca parte de la entidad del oikos, en la comunidad catlica
el esclavo slo era admitido por medio de la catequizacin, de la accin que supone el
bautismo. La unicidad amo-esclavo en Grecia, discrepa de lo que, en mi opinin, es
una visin ms lejana, menos ntima y esencial del esclavo en el cristianismo. Ruptura
que, no obstante la catequizacin de los esclavos y su insercin en la comunidad cristiana, se mantuvo. La razn de esta escisin es lo que Foucault (Sujeto) ha denominado
poder pastoral; all, aunque los individuos hacen parte de una comunidad, hay formas
de individualizacin, en tanto hay una distincin jerrquica de los miembros, as
como una construccin moral individual, donde se debe buscar de manera personal
la salvacin del alma.
Esta no-pertenencia a la comunidad cristiana, pudo asociarse con otras formas de
individualizacin observadas en la Hacienda de Tena. La primera es que los esclavos
se conceban como seres aislados de su familia, de las tierras y de otros humanos. Esta
forma de escisin supuso una movilidad reflejada en una construccin del esclavo como
mercanca que poda ser vendida o adquirida, sin ningn tipo de vnculo afectivo,
religioso o familiar que subsistiera. Diferencia notable con otras formas de esclavitud
que hallamos en la antigua Grecia, como en el caso espartano, donde los esclavos eran
vendidos en grupo familiar o comunitario o como en la esclavitud ateniense, donde
pese a la venta o a la manumisin, los esclavos seguan perteneciendo a la religin
domstica de su primer dueo. La segunda es la individualizacin con respecto a los
otros esclavos. Como vimos, el sentido de pertenencia de los esclavos a una comunidad
se fracciona, gracias a la diferencia jerrquica del capitn de la cuadrilla y a la enorme
distancia que se impona respecto al amo, por medio de la teatralizacin del poder en
el castigo y en las acciones, consideradas benevolentes.
Un tercer aspecto de escisin que sustent y dio sentido a las otras formas de individualizacin, fue la separacin entre el alma y el cuerpo. La economa de la salvacin
cristiana seala que el cuerpo es inferior, cercano a lo demonaco y el alma, en cambio,
es prxima a la creacin divina. Divisin cuerpo y alma que se reprodujo espacial y
temporalmente en la distincin entre los tiempos para la religin y los tiempos para el
trabajo. El cuerpo de los esclavos, separado de esta manera de su ser espiritual, deba
ser sacrificado, dado por medio del trabajo a los amos para, as, salvar su alma. Si bien,
estas tres formas de escisin parecen sustentar la construccin del ser de los esclavos,
aparecen como generales con respecto a la esclavitud en la Colonia, el anlisis de las
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Autores / Colaboradores
Catalina Ariza
Antroploga de la Universidad Nacional de Colombia. Su trabajo de grado se titul
Plantacin adentro, camar: el cuerpo y las relaciones de poder en la Hacienda de
Tena, 1767-1805. En la actualidad, su trabajo se ha dirigido hacia la historia moral
y tica. Es integrante del grupo de estudios sobre cuerpo y subjetividad Soma-Sema,
adscrito al departamento de Sociologa de la Universidad Nacional.
Mara Cristina Navarrete
Doctora en Historia por la Universidad Complutense de Madrid y profesora titular de
la Universidad del Valle, Colombia. Autora de varios artculos y libros, el ms reciente
de elloss Gnesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Actualmente
se dedica a investigar sobre los movimientos de resistencia de los cimarrones en el
Caribe colombiano, especialmente alrededor de la reconstruccin histrica de San
Basilio de Palenque.
Juliana Beatriz Almeida de Souza
Doctora en Historia y profesora de Historia de Amrica de la Universidade Federal
do Rio de Janeiro, Brasil. Sus temas de inters son la actuacin de la Iglesia catlica,
la devocin mariana, la pintura de castas y el mestizaje en Amrica ibrica. Acerca de
estos temas ha publicado artculos en peridicos especializados, captulos de libros y
es coautora del volumen Brasil de todos os santos.
Mara Eugenia Chaves
Doctora en Historia por la Universidad de Gteborg, Suecia y profesora asociada en
el Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medelln.
Ha escrito sobre la construccin de los discursos de libertad, esclavitud y gnero en
Latinoamrica colonial. Actualmente investiga sobre la genealoga de los discursos
de la diferencia en el Renacimiento Ibrico y las estrategias de libertad de los esclavizados y libres de color en la transicin entre Colonia y repblica en el virreinato del
Nuevo Reino de Granada.Es autora del libro Honor y Libertad. Discursos y Recursos en
la Estrategia de Libertad de una Mujer Esclava (Guayaquil a fines del periodo colonial).
Gotemburgo: Universidad de Gotemburgo y el Instituto Iberoamericano: 2001.
Eduardo Restrepo
Candidato a Doctor en Antropologa con nfasis en Estudios Culturales por la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. Actualmente se desempea como
290
Autores / Colaboradores
investigador en el Instituto de Estudios Sociales y Culturales, PENSAR, de la Universidad Javeriana, y es profesor de la Maestra de Estudios Culturales de la misma
Universidad. Es miembro fundador de la Red de Antropologas del Mundo (RamWan). Entre sus publicaciones ms recientes se cuentan: Singularits et asymtries
dans le champ anthropologique mundial. Journal des anthropologues (110-111):5373. 2007; y Teoras de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault. Popayn: Editorial
Universidad del Cauca. 2004.
Hebe Mattos
Profesora titular de Historia del Brasil en la Universidad Federal Fluminense e investigadora. Entre sus ltimas publicaciones se encuentran: Das Cores do Silncio. Significados da Liberdade no Sudeste Escravista - Brasil, sculo XIX. Nova Fronteira, 1998);
y con Ana Lugo Rios, Memrias do Cativeiro. Famlia, trabalho e cidadania no psabolio, Civilizao Brasileira, 2005. Actualmente se desempea como coordinadora
del proyecto de documentacin e investigacin: Memrias do Cativeiro, en el contexto
del Laboratorio de Historia Oral e Imgen de la Universidad Federal Fluminense. Ha
codirigido junto con Martha Abreu las pelculas historiogrficas: Memrias do Cativeiro
y Jongos, Calangos e Folias. Msica Negra, memria e poesia.
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