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H I S T O R I A

D E L

P E N S A M I E N T O
Y

L A

C U L T U R A

Director de la coleccin
Flix Duque

Diseo de cubierta
Sergio Ramrez

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en


el an. 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva
autorizacin o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

Ediciones Akal, S. A., 2001, 2008


Sector Foresta, 1
28760 - Tres Cantos
Madrid - Espaa
Tel.: 918 061 996
Fax: 918 044 028
www.akal.com

ISBN: 978-84-460-0628-2
Depsito legal: M -15.401-2008
Impreso en Lavel, S. A.
Humanes (Madrid)

Aristteles

a Nstor, siempre ms all


y ms ac de todo lo que hago
y escribo

Entre Macedonia y Atenas:


Una vida, una obra
I
En el ao 367/6 a.C. llegaba a Atenas un joven forastero de diecisiete aos lla
mado Aristteles. Vena de Estagira, ciudad jonia situada lejos, al Norte, en la penn
sula calcdica, a escasa distancia de Macedonia.
La Atenas a la que acuda Aristteles, all por los aos sesenta del s.IV a.C., era
una ciudad importante y esplendorosa, sin duda, aunque los tiempos de su supre
maca militar y poltica haban pasado ya para nunca ms volver. La hegemona pol
tico-militar de los atenienses haba tenido lugar durante el siglo anterior, s. V a.C.
Este siglo haba asistido a importantes y asombrosos acontecimientos. Se abri con
la victoria griega sobre los persas. A esta victoria sigui la fundacin de la Liga de
Dlos, liderada por Atenas, confederacin que vendra a transformarse en el Imperio
de los Atenienses. Fueron los tiempos del desarrollo definitivo de la democracia, del
liderazgo de Pericles, de la construccin del Partenn. Despus vendra la larga y
sangrienta guerra con Esparta que se prolong durante el ltimo tercio del siglo. Ate
nas fue finalmente derrotada (404 a.C.), y si bien poco despus recuper sus institu
ciones democrticas cuando terminaba el siglo (401 a.C.), su supremaca poltica y
su podero militar resultaron definitivamente perdidos.
En el s.IV a.C., cuando Aristteles llega a Atenas como estudiante, esta ciudad
conservaba an la supremaca cultural -artstica, filosfica, cientfica y educativaentre las ciudades griegas. Era la capital cultural del mundo helnico. En ella fun
cionaban ya dos importantes centros educativos que haban abierto sus puertas vein
te aos atrs: la Escuela fundada por Iscrates (390 a.C.) y la Academia de Platn
(386 a.C.). Eran dos escuelas rivales, dos centros de enseanza superior cuya finali
dad fundamental era la formacin de futuros polticos, de futuros hombres de esta
do. La educacin que impartan tena, sin embargo, orientaciones marcadamente
distintas: en la Escuela de Iscrates se conceda una atencin preferente a la ense

anza de la Retrica, mientras que en la Academia de Platon los estudios se orienta


ban a la Filosofa. Aristteles ingres como estudiante en esta ltima, en la Academia
de Platn.
Nacido en el ao 384 a.C., Aristteles era hijo de Nicmaco, amigo y mdico de
Amintas, rey de la an poco importante Macedonia. Es de suponer, aunque carece
mos de datos expresos al respecto, que Nicmaco llevara consigo a su hijo Aristte
les a Pella, a la corte de Macedonia donde ste pasara parte de su infancia y de su
primera juventud. Y es de suponer igualmente que durante estos aos Aristteles
entablara conocimiento y amistad con Filipo, hijo de Amintas y futuro rey de Mace
donia. Filipo y Aristteles eran dos muchachos de la misma edad.
El oficio de su padre, mdico, debi influir en alguna medida en los intereses inte
lectuales de Aristteles, en su constante inclinacin a la observacin de la naturaleza,
en su atencin a los procesos biolgicos, en su afn por conocer y clasificar ms y ms
especies vegetales y animales. Todo esto pudo aprenderlo de su padre que, por lo
dems, morira muy pronto. Muerto el padre, se hizo cargo de Aristteles un pariente
llamado Prxeno. Este fue quien lo envi a Atenas, a estudir en la Academia de Platn.
En la Academia de Platn permaneci Aristteles durante veinte aos, de los die
cisiete a los treinta y siete (367-47 a.C.). Comenz como estudiante y lleg a impartir
clases en ella. Durante su larga estancia en la Academia tuvo ocasin de participar en
el ejercicio vivo de la filosofa, en largas e intensas discusiones sobre la ciencia, sobre
matemticas y astronoma, sobre las Ideas y la dialctica, sobre retrica, tica y pol
tica. Pudo discutir las teoras platnicas -y los problemas que stas suscitaban- con
el mismo Platn, y tambin con los discpulos ms cualificados de ste, como Jencrates y Espeusipo. Al final de este perodo pertenecen algunas obras (perdidas) de
Aristteles escritas en forma de dilogo, al estilo platnico. Y en esta poca se desa
rrollaron ya, sin duda, algunas discrepancias filosficas serias respecto del pensa
miento de su maestro.
Tras veinte aos de permanencia ininterrumpida en ella, decamos, Aristteles
dej la Academia y march de Atenas el ao 347 a.C. Acababa de morir Platn.
Mucho se ha especulado acerca de los motivos de esta marcha de Aristteles. Con
frecuencia se ha relacionado sta con las circunstancias de la eleccin del sucesor de
Platn al frente de la Academia. Tres eran los candidatos al cargo: los citados Espeu
sipo y Jencrates y el propio Aristteles. Espeusipo, sobrino de Platn, result final
mente elegido. Hay quienes han supuesto que Aristteles no fue elegido Director de
la Academia a causa de sus conocidas discrepancias con el maestro y que esta pos
tergacin fue el motivo que lo impuls a marcharse. Semejante hiptesis no me pare
ce verosmil: en la Academia no se exiga acatamiento o fidelidad doctrinal, como
demuestran las posiciones filosficas del propio Espeusipo que se opona tambin
abiertamente a ciertos aspectos esenciales del pensamiento platnico, como la teora
de las Ideas. Ms probable parece que la marcha de Aristteles estuviera relaciona
da con los acontecimientos polticos de la poca, con el enfrentamiento entre Atenas
y Macedonia que haba comenzado doce aos atrs, con Filipo ya en el trono de
Macedonia. El ao 348 a.C., es decir, un ao antes de la muerte de Platn y de la con
siguiente marcha de Aristteles, Filipo haba saqueado la ciudad de Olinto, al norte
de Potidea, en la pennsula calcdica. La reaccin antimacedonia de los atenienses
pudo aconsejar a Aristteles alejarse de Atenas, dados sus viejos vnculos con Mace
donia y con el propio Filipo.

Con su marcha de Atenas se abre un nuevo perodo en la vida de Aristteles que


se prolongar durante los doce aos siguientes, de sus treinta y siete a sus cuarenta
y nueve aos de edad (347-35 a.C.). Con algunos colegas de la Academia Oencrates
y Teofrasto entre ellos), se dirige en primer lugar a Assos, ciudad de la costa orien
tal del mediterrneo, frente a la isla de Lesbos. All reside durante tres aos acogido
amistosamente por el tirano Hermias con cuya hija adoptiva, Pitias, contrajo matri
monio. De sta tuvo una hija, de nombre tambin Pitias como su madre. (Su otro hijo,
Nicmaco, el que dara nombre al ms importante tratado tico de Aristteles, no
nacera de Pitias, sino de Herpilis, la compaera inseparable de Aristteles tras la
muerte de aqulla). Poco ms sabemos de la estancia de Aristteles en Assos, excep
to que all realiz una intensa labor investigadora y docente. De Assos pas a Mitilene, en la cercana isla de Lesbos, donde permaneci hasta que en el ao 343 a.C. fue
invitado por Filipo para que se hiciera cargo de la educacin de su hijo Alejandro que
por entonces era un muchacho de apenas trece aos de edad. De la relacin de Aris
tteles con Alejandro, el futuro gran conquistador y creador de un vastsimo imperio,
de las enseanzas que aqul procur transmitir a ste, apenas sabemos nada con
cretamente. A la luz de los acontecimientos posteriores podemos suponer, sin embar
go, que Alejandro no debi hacer demasiado caso a las ideas de su maestro, al menos
en lo que se refiere a las teoras polticas. La teora poltica de Aristteles continuaba
aferrada a la ciudad-estado tradicional como institucin poltica fundamental y como
punto esencial de referencia. Los proyectos y las realizaciones poltico-militares de
Alejandro, por el contrario, se dirigieron a la formacin de un vasto imperio panhelnico dentro del cual aquellas pequeas ciudades-estado perderan definitivamente su
significacin y protagonismo polticos.
Pero volvamos unos aos atrs. El ao 335 a.C. (es decir, cuando contaba cuarenta y
nueve de edad), Aristteles regresa a Atenas, esta vez con la intencin de establecerse
all definitivamente. En Atenas funda Aristteles un nuevo centro de investigacin y
docencia, el Liceo. Al frente de ste pasara Aristteles los siguientes doce aos de su
vida enseando, escribiendo y dirigiendo grandes y ambiciosos planes de investigacin.
El ao 323 a.C. fue un ao memorable en la historia de los atenienses y del mundo
helnico: en l moran Alejandro Magno y Demstenes, el mximo incitador de los
atenienses contra el macedonio. Fue, adems, un ao especialmente amargo para
Aristteles. A la muerte de Alejandro se reaviv entre los atenienses el odio a Mace
donia y Aristteles hubo de marchar de Atenas por segunda vez, en esta ocasin para
no regresar nunca ms. Contaba ya sesenta y un aos de edad y es de suponer que
se sentira cansado. Busc refugio en Calcis, en la isla de Eubea de donde proceda
su madre. All morira un ao despus, a los sesenta y dos, tras dejar un testamento
con minuciosas instrucciones de carcter religioso, econmico y familiar, entre ellas,
que los restos de su esposa Pitias fueran trados y sepultados junto a los suyos.
La vida de Aristteles no fue una vida de aventuras. Podra pensarse, incluso, que
careci de estmulos fuertes y de emociones intensas. Fue la vida de un hombre
profundamente apasionado por el saber. Tuvo, adems, el privilegio impagable
de conocer y tratar estrechamente a los dos hombres ms grandes, seguramente, de
su siglo: fue discpulo de Platn y preceptor de Alejandro el Grande. Y de las dos
veces en que hubo de abandonar Atenas, en la primera de ellas lo hizo, como sea
lbamos, tras la muerte de su maestro y en la segunda hubo de hacerlo tras la muer
te de su discpulo.

II
La ingente produccin filosfica de Aristteles suele clasificarse en tres grandes gru
pos o apartados de naturaleza diversa: (A) ms de una veintena de escritos de divul
gacin publicados por el propio Aristteles, (B) un voluminoso grupo de tratados de
carcter cientfico y filosfico que, en su conjunto, se denominan corpus aristotelicum
o, simplemente, corpus y (C) una serie de grandes colecciones y proyectos de inves
tigacin dirigidos o inspirados por Aristteles y realizados con la colaboracin -o con la
autora exclusiva- de estudiosos cualificados pertenecientes al Liceo.
Los escritos de divulgacin de que
tenemos noticia pertenecen al primer per
odo de la produccin filosfico-literaria de
Aristteles. Por desgracia, ninguno de
ellos se ha conservado ntegramente. En
realidad, solamente poseemos sus ttulos
juntamente con algunas referencias a su
contenido procedentes de autores griegos y latinos. Todos estos materiales (junta
mente con otros relativos a otras obras perdidas de Aristteles) han sido recopilados
y editados en sucesivas ocasiones bajo el ttulo genrico de Fragmentos de Aristteles.
La mayora de estas obras de juventud fueron escritas por Aristteles durante los
ltimos aos de su permanencia en la Academia. Se trata de obras de inspiracin
profundamente platnica en su forma y en su contenido. En cuanto a lo pri
mero, sabemos (o podemos conjeturar muy razonablemente) que estaban escritas en
forma de dilogo, siguiendo el gnero literario cultivado por su maestro. Por lo que
se refiere a su contenido, en ellas se mantenan las posiciones filosficas fundamen
tales del platonismo. Especialmente significativas al respecto son dos de estas obras,
el Eudemo {Acerca del alma) y el Protrptico.
El tema central del dilogo Eudemo era la inmortalidad del alma. En l segua Aris
tteles muy de cerca la doctrina y las argumentaciones del Fedn platnico defen
diendo la sustancialidad y la inmortalidad del alma frente a quienes pretendan
reducirla a una mera armona o equilibrio del cuerpo. Tambin defenda Aristteles
la doctrina platnica de la anmnesis o reminiscencia y con ella, la existencia de las
Ideas o Formas transcendentes: el divino Aristteles expone tambin la causa por la
cual el alma, cuando viene ac desde all, olvida lo que all ha contemplado, mientras
que cuando va de aqu all no se olvida de lo que ha experimentado aqu (fg. 5 de
Walzer). A pesar de las reticencias de algunos, creemos que este testimonio de Proclo ha de interpretarse como referencia a la contemplacin de las Ideas por el alma
en su estado de separacin del cuerpo.
El Eudemo es, pues, un dilogo ntegra y fielmente platnico. Platnico es tam
bin, en lo sustancial, el Protrptico cuyo contenido ha sido objeto de reconstruccin
a partir de la obra de Jmblico del mismo ttulo. El Protrptico es una invitacin, una
incitacin a la filosofa, a la bsqueda del saber, del conocimiento. La concepcin del
saber es uno de los temas importantes en que el Aristteles maduro se alejar radi
calmente de su maestro. Platn no estableca distincin esencial alguna entre el saber

Escritos
divulgacin

terico (cientfico) y el saber prctico (poltico, moral): en ltimo trmino, ambos


remiten al conocimiento del Bien y de l dependen, y de ah que en la utopa platni
ca el sabio sea, a la vez, el gobernante ideal. Aristteles se opondr a esta confusin
de ambas formas de saber reclamando para cada uno de ellos un mbito y un estatu
to especficos. Sin embargo, este distanciamiento respecto del platonismo no ha teni
do lugar an en el Protrptico, obra en que la sabidura (phrnesis) se concibe
platnicamente como un saber exacto que es, a la vez, terico y prctico: este saber
es ciertamente terico, pero nos capacita para ordenarlo todo de acuerdo con l
(fe. 13 de Walzer).
Entre las obras de divulgacin conocemos dos escritos en los cuales Aristteles
se muestra ya sustancialmente alejado del platonismo. Son los escritos Acerca de las
Ideas y Acerca de la Filosofa que contienen ya una crtica abierta a la doctrina plat
nica de las Ideas subsistentes. Ambos son, sin duda, posteriores al Eudemo y al Pro
trptico, y comnmente se supone que fueron escritos poco despus de que
Aristteles abandonara la Academia.
El dilogo Acerca de la filosofa contena ciertamente mucho ms que una crtica
del platonismo. Constaba de tres partes o libros. En el primero de ellos Aristteles
ofreca una historia de las doctrinas filosficas, para continuar en el libro segundo
con una crtica de las Ideas platnicas (todo ello al modo en que lo har en el libro
primero de la Metafsica). Finalmente, en el libro tercero Aristteles avanzaba sus
propias posiciones filosficas del momento. Entre stas, merece destacarse su afir
macin de la eternidad del mundo, tesis perfectamente coherente con el rechazo
de las Ideas como paradigma y del Demiurgo, por tanto, como hacedor del mundo a
imagen de ellas. (Por el propio Aristteles sabemos que en la Academia se discuta
apasionadamente acerca del Timeo. Y sabemos que Aristteles interpretaba de modo
literal el relato platnico del origen del universo y que lo rechazaba totalmente por
considerar que la hiptesis misma de una cosmognesis es incompatible con la eter
nidad del mundo: cf. De Celo 1,10). A pesar del rechazo de las Ideas y de la afirma
cin de la eternidad del mundo Aristteles segua manteniendo, sin embargo, otros
aspectos importantes del platonismo en este dilogo.
En la Antigedad, digamos que hasta
T ) C t v n / f l C
nuestra era, Aristteles era conocido funLU o L U l U U U o
damentalmente a travs de los escritos
(luego perdidos) de que nos hemos ocu
pado en el apartado anterior. Los tratados que, en su conjunto, forman el corpus
aristotelicum eran prcticamente desconocidos hasta que a finales del s.I a.C. fue
ron editados por el peripattico Andrnico de Rodas. A partir de entonces el corpus
se convirti en la fuente definitiva para el conocimiento de la filosofa de Aristteles
y en el ncleo fundamental del aristotelismo.
Qu ocurri con los tratados de Aristteles para que se perdiera su rastro de
modo casi total durante cerca de tres siglos? No lo sabemos con certeza, aunque
Estrabn nos ha dejado un relato acerca de los avalares que siguieron tras la muer
te de Aristteles. Segn este relato, Aristteles dej sus tratados a Teofrasto que, a
su vez, se los dej a Neleo. Este se los llev a Escepsis (en el Asia Menor) donde
permanecieron en poder de su familia hasta que finalmente los compr Apelicn de

Teos a comienzos del s.I a.C. Posteriormente se apoder de ellos Sila llevndolos
consigo a Roma donde fueron a parar a manos de Tiranin de Amisos y de Andrnico de Rodas. Esta es la historia que cuenta Estrabn y es posible que en ella haya
algo de verdad. Lo cierto es que a partir de la edicin de Andrnico los tratados estu
vieron disponibles para fortuna de todos.
El abandono del dilogo y el recurso, en su lugar, al tratado no es un cambio
de carcter meramente expositivo, literario o formal. Es un cambio de mayor calado
que comporta importantes implicaciones epistemolgicas. El recurso al tratado
expresa la voluntad de sistema, voluntad de ordenacin sistemtica de las ciencias
y, dentro de cada una de ellas, voluntad de tratamiento sistemtico de las cuestiones
correspondientes. Todo el corpus aristotelicum (en su conjunto, en cada grupo de tra
tados, en cada tratado particular) est presidido por una clara voluntad de sistema que
no proviene de Andrnico, obviamente, sino del propio Aristteles, y que facilit a
aqul su ordenacin en sus lneas generales. De ah que no resulte difcil clasificar los
tratados agrupndolos de acuerdo con las ramas del saber de que se ocupan.
Cinco son los tratados de lgica que,
en su conjunto, recibiran el nombre de
Organon (es decir, instrumento: la lgi
ca se considera el instrumento del conoci
miento). Objeto de la lgica es el razonamiento, sus elementos y sus formas. De
acuerdo con el anlisis aristotlico, y desde un punto de vista formal, los razona
mientos se componen de enunciados o proposiciones y las proposiciones se compo
nen de trminos simples. En consonancia con este anlisis, Aristteles se ocupa de
los trminos en el breve tratado titulado Categoras, de las proposiciones en el trata
do Acerca de la Interpretacin (De Interpretatione) y, en fin, de la estructura formal
del razonamiento o silogismo en los Analticos Primeros.
Aristteles no se detiene, por lo dems, en una consideracin meramente formal del
razonamiento, sino que presta tambin atencin a sus posibles contenidos distinguien
do dos tipos de razonamiento, el apodctico (demostrativo) que es caracterstico de la
ciencia y el dialctico que no alcanza el rigor de la demostracin, sino que se mueve
en el mbito de lo probable y verosmil. Del primero se ocupan los Analticos Posterio
res, del segundo se ocupan los Tpicos. An cabe citar las Refutaciones Sofisticas que,
en realidad, no constituyen un tratado autnomo, sino el ltimo libro de los Tpicos.

Tratados de lgica

Cuatro son los tratados aristotlicos


dedicados al estudio de cuestiones fsicas:
^ s^ca que cons^a de ocho libros (Aris^

tteles se refiere a los cuatro primeros


denominndolos Acerca del movimien
to), Acerca del Cielo (De Celo) dedicado al estudio del movimiento local en el Uni
verso (en cuatro libros), Acerca de la generacin y la corrupcin (De Generatione et
Corruptione) en cuyos dos libros se estudian estos procesos naturales y la Meteoro
loga (Meteorologica), de autenticidad cuestionada, que se ocupa mayormente de los
fenmenos atmosfricos.

Tratados de fsica
y de biologa

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Ms abundantes son los escritos biolgicos que, a su vez, suelen dividirse en dos
grandes grupos, tratados mayores y tratados menores. El conjunto de estos ltimos
(hasta un total de quince) se conoce usualmente como Parva Naturalia (Naturales
pequeos o menores). Los tratados biolgicos mayores son los siguientes: Acerca
del alma (en tres libros), el ms importante de todos, dedicado al estudio de la vida,
en que se contiene la concepcin aristotlica del alma; Historia de los animales, volu
minosa coleccin de observaciones en diez libros; a stos hay que aadir Acerca de
las partes de los animales (en cuatro libros), Acerca de la locomocin de los animales
(De incessu animalium)yAcerca del movimiento de los animales y Acerca de la gene
racin de los animales cuyos cinco libros se dedican al estudio de la reproduccin.
Dada su naturaleza, la filosofa primera merece ser considerada en un aparta^o independiente y especfico. Las
investigaciones aristotlicas dedicadas a
ella estn recogidas en la obra denomina
da Metafsica que consta de catorce libros.

Metafisica,
filosofa primera

Tres son los grandes tratados de Aristtes dedicados a la moral: la Etica a Eudemo, la Etica a Nicmaco y la Gran Etica
(Magna Moralia), esta ltima de dudosa
autenticidad. A ellas hay que aadir, en el campo de la filosofa prctica, la Poltica,
obra compuesta de ocho libros cuyo orden relativo es objeto de controversia.
Entre las obras de Aristteles dedicadas a temas polticos ha de citarse, en fin, la
Constitucin de los Atenienses que seguramente constituira uno de los volmenes (tal
vez el primero) de una amplia coleccin de constituciones recopilada en el Liceo.

Etica y poltica

Bajo este ttulo genrico suelen incluirse dos importantes obras de Aristteles, la
Retrica y la Potica. Esta ltima constaba
de dos libros, de los cuales solamente con
servamos el primero parcialmente. La Retrica (tres libros), por su parte, reviste un
inters especial, dada su situacin fronteriza entre la poltica, la teora literaria y la
teora de la argumentacin, perspectiva esta ltima desde la cual la retrica entronca
con la dialctica.
Dentro de este apartado se incluyen,
^
como decamos, los trabajos de investiga
o s / ^ , ?
c^ n Hevados a cabo en el Liceo bajo la
direccin o inspiracin de Aristteles que
i

cristalizaron en amplias colecciones, en


C O le c c io n e s
grandes enciclopedias e historias. En el
apartado anterior hemos hecho ya alusin
a una de ellas, la serie de las Constituciones de los Estados Griegos, uno de cuyos vol

Teoria del arte

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menes era la Constitucin de los Atenienses de Aristteles. La Historia de los animales,


obra a la que nos hemos referido tambin con anterioridad, podra igualmente incluir
se dentro de este apartado.
Cabe citar tambin otras colecciones, como los Problemas (coleccin de 837 pro
blemas, en su mayora de medicina) o las Disecciones (en siete libros). En el mbito
de la historia merecen destacarse la historia de la aritmtica y la astronoma escrita
por Eudemo, la historia de la medicina compuesta por Menn y, especialmente, la
historia de las doctrinas fsicas {Opiniones de los fsicos) escritas por Teofrasto, el
sucesor de Aristteles al frente del Liceo. De esta ltima obra, principalmente a par
tir de compendios realizados en el perodo helenstico, procede la mayor parte de la
informacin (doxografa) que nos ha llegado sobre las doctrinas de los filsofos presocrticos.

12

II
La razn y sus
procedimientos: la lgica
En el captulo final de las Refutaciones
sofsticas (obra que, como hemos seala
do, constituye en realidad el libro ltimo
de los Tpicos), Aristteles hace un balan
ce de su propia contribucin a la lgica
comparando la situacin en que sta se
hallaba por entonces con la situacin en
que se hallaban los estudios de retrica. En el caso de esta ltima, seala Aristteles,
existan estudios anteriores, se haban escrito manuales a los cuales era posible refe
rirse. En el caso de la lgica, por el contrario, nada se haba hecho con anterioridad:
pero no es el caso, escribe Aristteles, que una parte de esta disciplina estuviera ple
namente realizada y otra parte no, sino que no haba absolutamente nada (Refsof 34,
183b34-36). Y un poco ms adelante insiste: y si bien sobre los temas retricos haba
muchas cosas dichas desde antiguo, acerca del modo de razonar no contbamos en abso
luto con nada anterior que mereciera mencionarse, sino que estuvimos trabajando
durante largo tiempo investigando a base de esfuerzo (ib. 184a8-b3). Con orgullo no
disimulado Aristteles reclama para s el papel de pionero.
No es exagerado, en absoluto, afirmar que Aristteles es el fundador de la lgica
como disciplina, como estudio sistemtico del razonamiento. La teora lgica de Aris
tteles no surgi ciertamente de la nada. Surgi y se desarroll estimulada original
mente en -y por- cuestiones suscitadas y debatidas en la Academia. Pero no es
menos cierto que Platn no escribi ninguna obra sistemticamente dedicada a cues
tiones lgicas. Demos, pues, a cada cual lo suyo y concedmosle a Aristteles la
paternidad reclamada.
En la terminologa aristotlica razonar se dice syllogzesthai y razonamiento se
dice syllogisms, o sea, silogismo. El silogismo o razonamiento, segn la conocida
definicin de Aristteles, es un discurso en el cual, una vez puestas ciertas cosas,
necesariamente resulta, a travs de las cosas establecidas, algo que es distinto de las

Lenguaje y
razonamiento

13

cosas establecidas (Tpicos I l,100a25-27. Cf. tambin en An.Pr. I 1, 24bl8-20). Lo


que resulta necesariamente en el razonamiento es la conclusin. Las cosas de las
cuales resulta la conclusin, las cosas puestas o establecidas, son las premisas.
Obsrvese la estructura del siguiente silogismo estrictamente aristotlico:
premisas:

conclusin:

entonces

todos los vegetales son vivientes y


todos los pinos son vegetales,
todos los pinos son vivientes.

El ejemplo muestra que tanto las dos premisas como la conclusin son proposi
ciones o enunciados. El ejemplo muestra tambin que las proposiciones son, a su
vez, compuestas de trminos: Vegetal, viviente y pino son trminos, dos de los
cuales entran en cada una de las proposiciones que componen el silogismo.

El enunciado como
H G P i i r c n
a r i n f n t nn
discurso apoianuco

Aristteles estudia las proposiciones


en su breve tratado Acerca de la Interpretacin
El) objeto
e
ste tra(De
tadoInterpretatione).
^ de ahf u tulo
e d ^de

curso apofntico o declarativo, es decir,


aquella forma de discurso que desvela, que muestra a las claras alguna faceta o
modo de ser de la cosa de que se habla. Mostrar abiertamente, en vez de ocultar: ste
es el sentido del verbo apophanein, del sustantivo apphansis y del adjetivo apophantiks. As, en el Protgoras de Platn Scrates recurre a este verbo al subrayar la
franqueza del viejo sofista: tal confianza tienes en t mismo que, mientras otros ocul
tan tal arte, t, mostrndote a cara descubierta ante todos los griegos, llamndote a
t mismo sofista, te has mostrado abiertamente como maestro de educacin y de vir
tud (seautn apphenas paideseos kai arets didskalon) (348E-49A). La apphan
sis consiste, pues, en mostrar algo como algo (Protgoras se muestra a s mismo
abiertamente como maestro de virtud). Esto es precisamente lo que hacen los enun
ciados declarativos (Protgoras es maestro de virtud), al contrario que otras formas
del discurso (interrogativos, imperativos, etc. : es Protgoras maestro de virtud?)
que no desvelan el modo de ser de las cosas.
El discurso apofntico, el enunciado, puede ser afirmativo o negativo. En pala
bras de Aristteles, el discurso apofntico afirmativo muestra algo acerca de algo
(as, el enunciado Scrates es moderado muestra o pone de manifiesto algo, la
moderacin, acerca de algo, acerca de Scrates: muestra a Scrates como siendo
moderado). El discurso apofntico negativo, por el contrario, muestra algo separa
do de algo (el enunciado Scrates no es embustero muestra algo, el embuste,
como separado de algo, de Scrates: muestra a Scrates como no siendo embus
tero) (De Int. 6, 17a25-26).
Adems de afirmativos o negativos, los enunciados pueden ser universales o par
ticulares. Combinando ambas clasificaciones se obtienen cuatro tipos de enuncia
dos: (1) universales afirmativos, (2) universales negativos, (3) particulares
afirmativos y (4) particulares negativos. Aristteles estudia las relaciones lgicas
existentes entre ellos: entre (1) y (4), as como entre (2) y (3), hay contradiccin;
entre (1) y (2) hay contrariedad; entre (3) y (4) hay compatibilidad; de (1) a (3), y

14

de (2) a (4) hay, en fin, implicacin. A este anlisis corresponde el clebre paralelogramo de la relacin entre las proposiciones transmitido por el aristotelismo esco
lstico.
La descripcin aristotlica del discurLOS s i g n i f i c a d o s
so apofntico (algo acerca de algo)
V las c a te g o r a s
comporta claramente que el enunciado no
^

es una locucin simple. Posee una estruc


tura compleja consistente en la combina
cin de dos trminos o locuciones simples: as, el enunciado los vegetales son
vivientes resulta de la unin de los trminos vegetal y viviente.
Al estudio de los trminos o locuciones simples est dedicado el librito titulado
Categoras. De acuerdo con su significado, Aristteles clasifica los trminos en diez
gneros o grandes grupos: entidad (sustancia, ousa), cantidad, cualidad, relacin,
lugar, tiempo, posicin en que algo se encuentra, estado en que algo se halla, accin
y pasin. He aqu el texto aristotlico con los ejemplos utilizados para ilustrar cada
una de las categoras:
cada una de las expresiones simples significa o bien la entidad o bien la cantidad, la
cualidad, la relacin, dnde, cundo, la posicin, el estado, la accin o la pasin. Bre
vemente: entidad es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad, por ejemplo, de
dos codos, de tres codos; cualidad, por ejemplo, blanco, experto en gramtica;
relacin, por ejemplo, doble que, la mitad que, mayor que; dnde, por ejemplo,
en el Liceo, en el gora; cundo, por ejemplo, ayer, el ao pasado; posicin,
por ejemplo, est sentado, est tumbado; estado, por ejemplo, est armado,
est calzado; accin, por ejemplo, cortar, quemar; pasin, por ejemplo, ser
cortado, ser quemado. Por s mismo, ninguno de estos trminos expresa afirmacin
alguna: la afirmacin se origina con la combinacin de ellos entre s. (Cat. 4,lb25 ss.).

Mucho se ha discutido acerca del origen de esta clasificacin categorial: de


dnde toma Aristteles las categoras, cmo y a partir de qu las deduce? Por lo
pronto, ha de reconocerse que la tabla aristotlica de las categoras no es el resulta
do de deduccin alguna en sentido estricto. Andando los siglos, Kant reprochar a
Aristteles que su tabla categorial es una mera enumeracin rapsdica. Kant tiene
razn seguramente en este reproche. Aristteles parece haber procedido de un modo
ms o menos inductivo en su descubrimiento y fijacin. Y si bien es verdad que en el
contexto de la lgica (Categoras y Tpicos) Aristteles menciona expresamente las
diez categoras, en obras posteriores y en otros contextos (en sus indagaciones de
tipo ontolgico, por ejemplo) no parece especialmente interesado en mantener que
son diez, y estas diez precisamente. Lo que siempre parece interesarle de un modo
primordial es subrayar (a) el hecho mismo de la pluralidad de las categoras y (b)
la prioridad de la categora primera respecto de todas las dems.
Aristteles, en efecto, concede una prioridad absoluta a la categora primera, la de
entidad o sustancia {ousa). A ella pertenecen tanto los individuos (Scrates, este
perro concreto) como los predicados que definen esencialmente a los individuos
(hombre, perro, animal: es decir, los gneros y las especies). En las Categoras Aris

15

tteles denomina a los individuos entidades primeras y denomina entidades


segundas a los gneros y especies. Las entidades son el eje sobre el que gira el len
guaje, el ncleo al que se orienta y remite el discurso. Por su parte, esta primaca con
cedida a la categora de entidad determina decisivamente ciertos aspectos
sustanciales de las filosofa aristotlica. Determina, en primer lugar, que el modelo
bsico y fundamental de enunciado sea precisamente el que exhibe la estructura de
sujeto-predicado. Tomemos nuevamente como ejemplo el enunciado Scrates es
moderado: en su mostrar algo acerca de algo, lo que se muestra es el predicado
(moderado), aquello acerca de lo cual se muestra es el sujeto (Scrates). Ahora bien,
el sujeto por antonomasia, aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, es la
entidad individual, las entidades primeras.
Pero hay ms. Si el sujeto por antonomasia del discurso (su referencia ltima)
son las entidades individuales, los predicados que cabe atribuir a stas son de muy
distinto rango y condicin. En realidad, hay tantas clases posibles de predica
dos como categoras. Tomemos a Scrates una vez ms como sujeto de nuestro
discurso. De Scrates podemos decir muchas cosas, podemos atribuirle multitud de
predicados. Podemos decir, por ejemplo, que es un hombre (entidad, ousa), que es
de corta estatura (cantidad), que es moderado (cualidad), que est en el gora
(lugar), que va descalzo (hbito), etc. Pero obsrvese que solamente el primero de
estos predicados dice o exhibe realmente qu es Scrates (un hombre, un ser
humano); los dems no dicen qu es, sino de qu tamao es, de qu talante moral,
dnde anda y cmo viste. Esto marca una distincin radical entre la categora de
entidad y el resto de las categoras, sea su nmero el que fuere. Cuando el sujeto es
una entidad primera, un individuo, solamente los predicados pertenecientes a la
categora de entidad (es decir, las entidades segundas, gneros y especies) dicen o
muestran qu es el sujeto. Tratndose de este tipo de sujeto, los predicados de la
categora primera exhiben aspectos esenciales de su ser, muestran su esencia. Por
el contrario, los predicados pertenecientes a todas las dems categoras exhiben
solamente rasgos suyos no esenciales, exhiben sus accidentes. (Cf. Tpicos I 9,
103b20-39).
A menudo se ha discutido, en fin, si la clasificacin aristotlica de las categoras
se refiere al lenguaje, a las expresiones lingsticas, o si se trata, ms bien, de una cla
sificacin de los distintos tipos de realidad existentes. En ella se ofrece, sin duda, una
clasificacin de todos los predicados posibles, y como tal pertenece al mbito del dis
curso. Pero en el discurso apofntico, como hemos visto, se manifiestan la estructu
ra y los aspectos de la realidad misma y, por tanto, las categoras manifiestan la
diversidad real de las realidades extralingsticas. Son, pues, categoras del exhibir
la realidad (lenguaje) y lo son tambin de la realidad exhibida.
El estudio de la estructura del razonamiento se lleva a cabo en los Analticos
razo n am ie n to s
Primeros. En esta obra Aristteles redu
ce toda la posible variedad de razona
mientos a unos cuantos esquemas vlidos
que, a su vez, son reducibles a un esquema fundamental, el llamado silogismo de la
primera figura. A esta figura pertenece el ejemplo ms arriba propuesto:

La estructura de los

16

premisas:

(si)

conclusin:

(entonces)

todos los vegetales son vivientes y


todos los pinos son vegetales,
todos los pinos son vivientes.

Este ejemplo sirve adecuadamente para analizar los elementos y la estructura del
silogismo. Todo silogismo se compone de tres enunciados (las dos premisas y la con
clusin) y de tres trminos. Los trminos son denominados por Aristteles, respecti
vamente, mayor, medio y menor. El trmino medio (vegetal en el ejemplo)
aparece en ambas premisas y no aparece en la conclusin: es el que sirve de puente
o enlace entre los otros dos. Cada uno de stos (viviente, pino) aparece, a su vez,
en una de las dos premisas, y ambos componen la conclusin. En realidad, cuando
Aristteles denomina medio al trmino de enlace no lo hace simplemente porque
realice esta funcin. Lo hace porque ocupa una posicin lgicamente intermedia
entre los otros dos: est contenido en el trmino mayor y, a su vez, contiene al menor.
Nuestro modo de expresar los enunciados no muestra con claridad esta circunstan
cia que, sin embargo, resulta fcilmente perceptible si recurrimos al modo aristotli
co de enunciar:
viviente se da en todo vegetal,
vegetal se da en todo pino,
viviente se da en todo pino,
Esta formulacin, en efecto, permite comprender mejor cmo vegetal es medio,
siendo viviente mayor y pino menor que l, a la vez que permite captar ms clara
mente la marcha efectiva del razonamiento (del trmino mayor al menor pasando por
el trmino medio). En ello consiste la gracia de este esquema silogstico, y de ah que
Aristteles lo considere como figura primera.
Adems de esta figura, Aristteles analiza otras dos figuras vlidas en las cuales
el trmino medio no aparece en el puesto correspondiente. Aristteles considera,
como indicbamos, que estas dos figuras son reducibles a la primera y estudia los
procedimientos lgicos de tal reduccin o conversin. De este modo construye una
teora del razonamiento vlido, de las figuras del silogismo y de los distintos modos
posibles del mismo atendiendo a la cantidad (universal, particular) y a la cualidad
(afirmativo, negativo) de los enunciados que se utilicen. Una teora formal del razo
namiento que, en lo esencial, permanecer inalterada e insuperada durante siglos,
hasta el desarrollo contemporneo de la lgica a partir del s. XIX.
El estudio aristotlico del razonamien
to no se detiene en sus aspectos formales.
Aristteles est interesado, no solamente
en su forma, sino tambin en sus usos
posibles y, por tanto, en sus posibles con
tenidos. Un esquema lgico puede, en
efecto, llenarse con proposiciones de
muy distinta ndole en cuanto a su origc n y su verdad: en trmino generales digamos
que en ciertos mbitos razonamos con premisas verdaderas, mientras que en otros

Demostrar y
argumentar

17

mbitos razonamos a partir de premisas meramente probables o verosmiles. En el


primer caso los razonamientos son cientficos, en el segundo caso son dialcticos.
El silogismo cientfico es denominado
Pr Aristteles silogismo demostrativo
(apodeiktiks) o, simplemente, demostra
cin (<apdeixis). El carcter cientfico de
un silogismo no depende ya de su forma,
sino de la naturaleza de sus premisas. Estas han de cumplir ciertos requisitos, sien
do los ms importantes (1) que sean verdaderas y (2) que sean causas de la con
clusin (An.Post. I 2). La ciencia es conocimiento del por qu, es conocimiento
por causas: las premisas, por tanto, han de ser causas de la conclusin tanto en el
plano de la realidad (lo enunciado en las premisas ha de ser causa de lo enunciado
en la conclusin) como en el plano del conocimiento (el conocimiento de las premi
sas ha de ser causa de nuestro conocimiento de la conclusin). Adems de ser cono
cimiento por causas, Aristteles subraya que la ciencia es conocimiento universal y
necesario. Estas tres caractersticas de la ciencia (exhibicin de las causas, univer
salidad, necesidad) haban sido ya establecidas por Platn.
Las caractersticas y estructura de la ciencia son estudiadas en \osAnalticos Pos
teriores. Aristteles analiza y expone los distintos tipos de premisas que son caracte
rsticos de la ciencia (axiomas, hiptesis, definiciones) (An.Post. I 2, 72al4-24), y
tambin los elementos esenciales que configuran el contenido de cada ciencia (axio
mas, gnero, propiedades). De todo ello resulta un modelo de ciencia constituida que
se inspira en la geometra y que se halla muy prximo a la configuracin definitiva
que esta ciencia adoptara en los Elementos de Euclides.
Hay dos aspectos en la concepcin aristotlica de la ciencia que merecen una
atencin especial. El primero de ellos se refiere a los elementos que constituyen una
ciencia: gnero, axiomas y propiedades del gnero (An.Post. I 7). Segn Aristteles,
cada ciencia se ocupa de un gnero determinado, de un mbito concreto de la
realidad. La tarea de cada ciencia consiste en demostrar las propiedades del gnero
acotado partiendo de los principios propios de tal gnero. Aristteles distingue cier
tamente dos tipos de axiomas: axiomas comunes a ms de un gnero, a ms de una
ciencia, y axiomas propios de un gnero, de una ciencia en particular. El axioma
mximamente comn es el Principio de No-contradiccin. Comn es tambin el axio
ma que proclama que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s. En su
calidad de comunes, estos axiomas no son aplicables a ninguna ciencia particular
que, como decamos, ha de basarse en los axiomas propios del gnero del cual se
ocupa. Para su aplicacin a una ciencia particular los axiomas comunes han de res
tringirse al gnero correspondiente: en el caso del axioma propuesto, su restriccin
al mbito de la geometra exigira enunciarlo, no respecto de dos cosas en general,
sino respecto de dos magnitudes (dos magnitudes iguales a una tercera son igua
les entre s), puesto que de magnitudes se trata. Lo verdaderamente importante en
todo este asunto es, en definitiva, (1) que las ciencias son, de suyo, particulares en
cuanto que se ocupan de una parcela o gnero determinado, (2) que ninguna ciencia
puede recurrir a los principios de otra ciencia (tal proceder constituira una invasin
ilegtima de otro gnero) y (3) que estrictamente hablando, no es posible una

Ciencia y
demostracin

18

ciencia absolutamente universal que pretendiera ocuparse de todo lo real sin vin
cularse a un gnero determinado. Esto ltimo pretenda ser precisamente la dialcti
ca platnica tal como aparece definida y proyectada en los libros centrales de la
Repblica, proyecto que Aristteles declara inviable al establecer que slo puede
haber una ciencia cuando el conocimiento se vincula un gnero determinado.
El segundo aspecto de la doctrina aristotlica de la ciencia que merece una aten
cin especial se refiere al conocimiento de los principios. Como veamos, el conoci
miento cientfico es demostrativo, la ciencia es demostracin. Toda demostracin se
hace a partir de ciertas premisas. En algunos casos las premisas (cuando no son ver
daderamente ltimas) podrn ser demostradas a su vez a partir de otras premisas,
pero este retroceso en busca de demostraciones ha de tener un lmite: de no haber
un lmite, nos veramos abocados a un proceso regresivo infinito que excluira la posi
bilidad misma de la demostracin. El lmite lo constituyen los principios de cada cien
cia que ya no son demostrados. Y puesto que la ciencia es, de suyo, demostracin,
Aristteles concluye que los principios de la ciencia no son conocidos mediante cien
cia, sino intuitivamente. La capacidad de intuir o captar inmediatamente los
principios es denominada por Aristteles nous, palabra que a veces se traduce como
entendimiento o como intelecto y a veces como inteleccin o, simplemente, intui
cin (An.Post. II 18, 100b5-17).
La demostracin (ciencia) es un caso
particular
de razonamiento, aqul que
Dialctica y
parte de premisas verdaderas. No siem
argumentacin
pre, sin embargo, nos es posible argu
mentar cientficamente. Muy a menudo
nos vemos en la necesidad de razonar en mbitos no susceptibles de demostracin.
Pinsese, por ejemplo, en el mbito de la deliberacin sobre asuntos morales o pol
ticos, en general, en aquellos dominios en que se enfrentan entre s opiniones dis
cordantes. Tambin en estos casos cabe ser razonable, es posible comportarse
racionalmente. Y un modo de comportarse racionalmente en estos casos es precisa
mente argumentar.
Aristteles caracteriza genricamente el mbito de la argumentacin como mbito
de la dialctica. El estudio del razonamiento dialctico, de sus formas e instrumentos,
es llevado a cabo por Aristteles en los Tpicos y en las Refutaciones sofsticas. (Aun
cuando por razones de estrategia expositiva nos referimos a estas obras en ltimo
lugar, en realidad constituyen la primera contribucin de Aristteles en el mbito gene
ral de la lgica). Al comienzo mismo de los Tpicos la dialctica se define del siguiente
modo: el objetivo de este estudio es encontrar un mtodo gracias al cual seamos capa
ces de razonar (syllogzesthai) partiendo de opiniones establecidas respecto de todo
problema que se nos proponga, y si somos nosotros los que sostenemos algo, <seamos
capaces> de no decir nada contradictorio (11,100al8-21). En esta breve definicin se
concentran los aspectos ms relevantes de la concepcin aristotlica de la dialctica.
En primer lugar, Aristteles seala que el razonamiento dialctico parte de opi
niones establecidas. No parte, pues, de enunciados verdaderos, de enunciados de
cuya verdad nos conste (como hace el razonamiento cientfico), sino de opiniones.
Pero no parte tampoco de cualquier tipo de opiniones, sino de opiniones establecidas,

19

opiniones que gozan de aceptacin. Las opiniones establecidas son denominadas por
Aristteles ndoxa, palabra que se traduce a menudo como opiniones probables.
Las opiniones establecidas (aceptadas, probables) son aqullas que, en palabras de
Aristteles, son compartidas o por todo el mundo, o por la mayora de la gente, o por
los sabios; y en el caso de los sabios, bien por todos ellos, bien por la mayora, bien
por los ms conocidos y reputados (ib. 100b21-24). Al moverse en el mbito de las
opiniones, la argumentacin dialctica recurrir a aqullas que gozan de mayor (o
ms cualificada) aceptacin.
En segundo lugar, Aristteles seala que la dialctica permite argumentar acerca de
cualquier problema que se nos plantee. La dialctica es universal, capacita para argu
mentar (encontrar argumentos) sobre cualquier tema o asunto, no se limita a ningn
mbito o gnero determinado. Y puesto que solamente puede haber ciencia cuando los
razonamientos se refieren a un gnero, la dialctica no produce conocimiento
cientfico. De este modo Aristteles se enfrenta al platonismo. Platn conceba la dia
lctica (en la Repblica) como un conocimiento rigurosamente cientfico y universal a
la vez. Aristteles, por su parte, mantiene el alcance universal de la dialctica, pero a
costa de negarle cualquier pretensin de alcanzar el estatuto de ciencia.
En tercer lugar, la dialctica se sita, como en su lugar propio, en el contexto del
dilogo, de la discusin, es decir, en el mbito de las opiniones contrapuestas, ambas
susceptibles de ser defendidas y atacadas con argumentos. El dialctico sabr argu
mentar contra la opinin propuesta por el otro sometindola a prueba y a eventual
refutacin, pero tambin sabr sostener la opinin propia con argumentos siendo
capaz de no decir nada contradictorio, es decir, evitando ser refutado por caer en
contradiccin. Al subrayar la dimensin dialgica de la dialctica (dimensin olvida
da por Platn hasta cierto punto, al menos en determinados contextos), Aristteles
recobra la tradicin procedente de la sofstica.
En el captulo siguiente Aristteles se refiere a los servicios intelectuales que
puede prestar la dialctica. Entre los sealados merece destacarse el servicio que
puede prestar a las ciencias. La dialctica es til, dice Aristteles respecto de los
principios de cada ciencia. En efecto, a partir de los principios propios de cada cien
cia establecida no es posible decir nada acerca de ellos mismos, puesto que los prin
cipios son anteriores a todo lo dems, sino que resulta necesario discurrir acerca de
ellos basndose, en cada caso, en las opiniones establecidas; ahora bien, esto es lo
propio o exclusivo de la dialctica. Y es que siendo, como es, refutativa, proporciona
el camino hacia los principios de todas las ciencias (101a37-b3).
Lo que en este pasaje se dice acerca del conocimiento de los principios de cada
ciencia parece inconsistente con lo establecido en el pasaje ms arriba citado de los
Analticos Posteriores (II 18, 100b5-17). En el pasaje arriba citado se deca, en efecto,
que los principios de cada ciencia se conocen intuitivamente, aqu se dice que su
conocimiento se alcanza a travs de la discusin dialctica. Tal vez se trate de una
inconsistencia ms aparente que real: quizs el texto de los Analticos Posteriores
haya que interpretarlo en el contexto de una ciencia cuyos principios estn ya
establecidos, mientras que este texto de los Tpicos se refiere a la discusin de los
mismos con vistas a su establecimiento. Cabe entender, por lo dems, que la
captacin de los principios advenga tras su sometimiento a prueba por la dialcti
ca. En todo caso, resulta profundamente sugestiva esta imagen de los principios de
las ciencias sometidos a prueba (a crisis) dialcticamente.

20

III

Naturaleza, universo, vida:


la fsica
El crecimiento de una encina es un cambio natural, su destruccin por un rayo es
un cambio violento, la construccin de una mesa con su madera es un cambio arts
tico, tcnico. Los dos ltimos cambios tienen en comn el ser originados por un agen
te exterior a la encina (el rayo y el arte del artesano respectivamente). No son
movimientos naturales. El crecimiento de la encina, por el contrario, es un cambio o
movimiento que tiene su origen en la encina, no fuera, sino en ella misma. Es un cam
bio o movimiento natural. Aristteles define la naturaleza (physis) como principio
interno del movimiento que se da en los seres naturales. Estos, en efecto, al con
trario que los seres artificiales (artefactos) poseen en s mismos el origen o principio
de su propia actividad, de sus cambios y movimientos.
La naturaleza, en tanto que principio interno de movimiento, comprende y deter
mina ciertas pautas de actuacin, ciertos modos especficos de comportarse espont
neamente y desde s. A la naturaleza de cada cosa pertenecen, pues, ciertas
capacidades de actuacin cuyo destino es precisamente actualizarse (as, la capaci
dad de crecimiento de la encina se actualiza y cumple en el proceso de su desarro
llo), de modo que la actualizacin de tales capacidades constituye el fin de los
movimientos o procesos naturales. Por lo dems, la naturaleza de cada cosa se iden
tifica con su esencia, con lo que cada cosa es. Es la esencia, pero considerada no
estticamente, sino dinmicamente, en tanto que principio de actividades y opera
ciones propias.
La idea de naturaleza determina un mbito de la realidad, el mbito de los seres
naturales, el de las cosas que existen por naturaleza (physei), en oposicin a aque
llas otras que no existen por naturaleza, sino por arte (artefactos) o por abstraccin
(objetos matemticos): es el mbito de los cuerpos sujetos a movimiento. La idea
de naturaleza determina adems un punto de vista o perspectiva para el estudio de
stos, el punto de vista de su corporeidad y movilidad. Este mbito y este punto de
vista corresponden a la ciencia fsica. La fsica, en efecto, estudia los seres naturales
(cuerpos sujetos a movimiento) y los estudia precisamente en tanto que son cuerpos

21

sujetos a movimiento. Alternativamente cabe decir que la fsica estudia los seres natu
rales precisamente desde el punto de vista de su naturaleza.
A la naturaleza de los seres naturales pertenece, pues, el movimiento. De ah que
al fsico, a su vez, corresponda esencial y prioritariamente el estudio del movimiento.
La realidad del movimiento, la existen
cia de cambios en el Universo es un
hecho incuestionable, un dato irrefutablemente mostrado en la experiencia. No es necesario, pues, demostrar la existencia del
movimiento. No obstante, la tradicin filosfica anterior haba resultado conmocio
nada por la argumentacin de Parmnides que conduca a declarar la imposibilidad
racional del movimiento. Partiendo del axioma lo que es, es (y no puede no ser) y lo
que no es, no es (y no puede ser), Parmnides conclua en que la nocin misma de
movimiento es de suyo contradictoria: cualquier cambio o movimiento real compor
tara, en efecto, o bien que algo que no es venga a ser y sea, o bien que algo que es
venga a no ser y no sea. El movimiento exigira el cambio -rechazable y rechazadode no ser a ser o de ser a no ser.
En el libro primero de la Fsica Aristteles se enfrenta a la tesis de Parmnides a
travs de un anlisis de los factores que intervienen en el movimiento. De acuerdo
con este anlisis, (1) todo cambio o movimiento tiene lugar entre contrarios: de
negro a blanco, de ignorante a sabio, etc. De dos formas contrarias, la una desapare
ce (negrura, ignorancia) y la otra aparece en su lugar (blancura, saber); (2) los con
trarios son factores necesarios pero no suficientes para explicar el movimiento. En
efecto, los contrarios se dan siempre en un sujeto (hypokemenon): hay algo, un suje
to, que es primero negro y luego blanco y hay alguien, un sujeto, que es primero igno
rante y es sabio despus. El sujeto permanece a travs del cambio. 1res son, por
tanto, los factores implicados en todo cambio: el sujeto, la forma que desaparece y la
forma contraria que aparece en su lugar. Y puesto que se trata de formas contrarias,
la que desaparece en el cambio puede considerarse funcionalmente como ausencia
o privacin de la que aparece: la negrura es ausencia o privacin de blancura y, por
tanto, el cambio de nuestro ejemplo puede describirse, bien como movimiento de
negro a blanco, bien como movimiento de no-blanco a blanco. De ah que Aris
tteles concluya que los tres factores implicados en el movimiento son sujeto, pri
vacin (de la forma que se adquiere) y forma (que se adquiere).
Pertrechado con los resultados de este anlisis Aristteles se enfrenta a Parmnides.
Hay algo en lo que ste tena, sin duda, razn: que el movimiento no puede originarse ni
a partir de lo que es, del ser, ni a partir de lo que no es, del no ser, si ambos trminos se
toman de modo absoluto y sin ulteriores matices. Pero es posible matizar y distinguir. El
movimiento parte ciertamente del no ser, de no ser sabio a ser sabio: parte de la priva
cin que es una manera de no ser. Pero no parte del no ser, de la privacin en s, sino de
la privacin en cuanto se da en algo que es, en el sujeto. Recurriendo a la misma matizacin cabe afirmar que el movimiento parte del ser, de algo que es: el sujeto, el hombre
que llega a ser sabio en nuestro ejemplo. Pero no parte de l en tanto que es, sino en
tanto que no es an sabio, es decir, en cuanto afectado por la privacin, por el no ser.
Este anlisis aristotlico merece una doble consideracin. En primer lugar, con
viene subrayar que no se trata de un anlisis reductivo, sino factorial y funcional:

movimiento

22

no se pretende encontrar elementos de cuya composicin resulte una realidad com


pleja. Se trata, ms bien, de descubrir factores o funciones implicados en el movi
miento: en ste ha de haber algo que funcione como sujeto, algo que funcione
como privacin o no ser y algo que funcione como forma adquirida. Qu sean estos
algos depender ya en cada caso del tipo de cambio de que se trate. En segundo
lugar, el anlisis muestra cmo el trmino final o resultado de todo movimien
to es compuesto de un sujeto y una forma.
En su explicacin del movimiento Aristteles recurre adems a otro esquema con
ceptual, el correspondiente a las nociones de potencia (dynamis) y acto o actua
lizacin (ienrgeia, entelcheia) . El recurso a estas nociones permite tambin hacer
frente al reto de Parmnides.Nuevamente ha de sealarse que la deficiencia del razo
namiento de ste consisti en tomar las nociones de ser y de no ser de una manera
absoluta, sin matices: digamos ahora que las tom unvocamente, sin distinguir
diversos sentidos y, por tanto, diversos modos de ser y de no ser. Una piedra y una
semilla no son un rbol, pero no lo son de distinta manera: aqulla no lo es ni puede
serlo, sta no lo es, pero puede serlo. En trminos de la teora, la piedra no es rbol
ni actualmente ni potencialmente, mientras que la semilla no es actualmente, pero es
potencialmente un rbol. En el primer caso el movimiento es imposible, jams la pie
dra llegar a ser un rbol. En el segundo caso el movimiento es posible: en las con
diciones adecuadas la semilla se convertir en rbol. El movimiento parte, pues, del
no ser, de lo que no es, pero no simplemente, sin ms, sino de lo que no es actual
mente, pero es potencialmente aquello a lo que el movimiento conduce. El movi
miento es el paso, el progresar del estado de potencia al estado de actualidad.
Aristteles lo define como actualizacin de lo que est en potencia en tanto que tal,
es decir, en tanto que est en potencia.
Esta concepcin del movimiento en trminos de potencialidad y actualizacin
comporta ciertas consecuencias de notable importancia, de las que sealaremos bre
vemente tres. (1) En primer lugar, el movimiento se concibe, no como un estado
de los cuerpos, sino como un proceso orientado a un fin. Al exponer ms arriba
la nocin de naturaleza (physis), hemos sealado que Aristteles la concibe teleolgicamente: la naturaleza de cada cosa, decamos, comporta ciertas capacidades cuyo
destino y fin es actualizarse. El movimiento, en general, es el proceso por el cual se
actualizan tales capacidades. Para comprender un proceso es necesario entender el
fin al cual tiende y en el cual se cumple. (2) La teora comporta, a su vez, la anterio
ridad del acto respecto de la potencia (cf. Metafsica IX 8), la primaca de aqul
sobre sta, puesto que aqul es cumplimiento y perfeccin y sta es imperfeccin y
deficiencia. Desde esta consideracin cobra sentido pleno el principio aristotlico del
movimiento segn el cual necesariamente, todo lo que se mueve es movido por
otro (Fsica V II1, 241b24) o, ms explcitamente, lo que es en acto se genera siem
pre de lo que es en potencia por la accin de algo que es en acto (Metafsica IX 8,
1049b24-25). Se exige, en definitiva, que el que mueve posea actualmente la forma o
perfeccin que el sujeto del movimiento posee slo de modo potencial. (3) La aplica
cin de este principio, juntamente con el principio que establece la imposibilidad de
una serie infinita de seres que movieran siendo movidos, a su vez, por otro, lleva a
Aristteles a situar la causa ltima de todos los movimientos del Universo en un ser
que mueve sin estar l en movimiento, un ser en acto y carente de potencialidad
que mueve eternamente la primera esfera celeste. La argumentacin al re specto se

23

halla ampliamente desarrollada en el ltimo libro de la Fsica. Con la afirmacin de la


existencia de este moviente inmvil se alcanzan los confines de la fsica, ciencia de
los seres corpreos sometidos a movimiento. En efecto, dado que el moviente supre
mo no es corpreo ni est sujeto a movimiento, su estudio ha de corresponder a otra
ciencia denominada por Aristteles teologa o filosofa primera.
An resta una ltima observacin acerca de la teora aristotlica del movimiento.
Hasta ahora hemos utilizado indistintamente los trminos cambio (metabole) y
movimiento (knesis). Estos, sin embargo, no son estrictamente sinnimos. Arist
teles reconoce cuatro tipos de cambio: entitativo o sustancial, cuantitativo, cualitativo
y local. El primero corresponde a la categora de entidad (ousa) y es aqul en el cual
se producen, o bien se destruyen, entidades o sustancias (generacin y corrupcin).
Los otros tres no son ya cambios sustanciales, sino accidentales y tienen lugar, res
pectivamente, en las categoras de cantidad (aumento y disminucin), cualidad
(alteracin) y lugar (traslacin, desplazamiento). En ellos no se generan o destruyen
sustancias, sino que la sustancia afectada se modifica en sus determinaciones acci
dentales (tamao, cualidades o lugar que ocupa). Slo estos tres, solamente los
cambios accidentales son movimientos en sentido estricto.
Aristteles se siente particularmente
orgulloso de su teora de las causas.
segn esta teora las causas que intervienen en todo proceso real (y, por tanto, las
causas que es necesario especificar para
explicar adecuadamente cualquier proce
so) son cuatro: (1) la materia o sujeto
afectado por el proceso, (2) la forma adquirida por el sujeto, (3) de dnde se ori
gina el movimiento (con esta frmula se refiere Aristteles a lo que posteriormen
te se denominar causa eficiente o agente) y, por ltimo, (4) el para-qu, el fin
o finalidad del proceso. Puede resultar extrao para el lector actual que Aristteles se
refiera a cuatro tipos de causa, acostumbrados como estamos a llamar causa sola
mente a la enumerada en tercer lugar, a la causa eficiente o agente. Pero Aristteles
tiene buenas razones para llamar causas a las cuatro: cada una de ellas seala a un
factor aducible como respuesta a la pregunta por qu? y el conjunto de todas ellas
agota las posibilidades de responder pertinentemente a tal pregunta. Segn Aristte
les, causas son estas cuatro y solamente estas cuatro.
En realidad, ya nos hemos tropezado con las cuatro causas en el apartado ante
rior, al estudiar la teora del movimiento. Al analizar los factores que intervienen en
ste (sujeto, forma y privacin) subraybamos que el trmino o resultado del movi
miento es siempre una realidad compuesta de un sujeto y una forma: cabe igual
mente decir de ella que es compuesta de materia y forma, ya que los trminos sujeto
(hypokemenon) y materia Qiyl) son funcionalmente sinnimos. Esto implica que
aquello que funciona como materia y aquello que funciona como forma son dis
tintos para cada caso y contexto. As, en los cambios accidentales (Scrates aprende
y llega a ser msico) el sujeto o materia es un individuo, una sustancia o entidad per
fectamente determinada en su ser (Scrates, un hombre) siendo la forma una deter
minacin accidental de ella (el conocimiento musical en nuestro ejemplo). Por el
T /jo
L*U o

p u n t y P f i C/7C
L w U l J U LU llo U d .

El hlemorfismo

24

contrario, en el cambio estitativo o sustancial la materia es un sustrato indetermi


nado a partir del cual, y en virtud de la forma, se constituye una sustancia o entidad.
La doctrina segn la cual las sustancias o entidades naturales son compuestas de
materia y forma se denomina hilemorfismo. En rigor, cabra hablar de hilemorfismo
tambin en el caso de la composicin de una sustancia con un accidente (Scratesmsico) puesto que aqulla funciona como materia y ste como forma. Pero en su
sentido primero y radical el trmino hilemorfismo se aplica a la estructura de las sus
tancias naturales, compuestas de un sujeto material indeterminado y de una forma
{edos) sustancial que actualiza y determina a una sustancia singular como individuo
perteneciente a una especie natural (un hombre, un caballo, etc.).
El esquema de las cuatro causas puede aplicarse tambin (analgicamente) a los
procesos producidos por el arte (tchn). As, en el caso de la produccin de una esta
tua podra tambin preguntarse de qu est hecha (de bronce: materia), qu es (una
Atenea: forma), quin la ha hecho (tal vez Fidias: agente) y para qu (fin: para ganar
dinero, tal vez). No obstante, entre los procesos artsticos y los naturales hay una dife
rencia radical. As, al contrario que en las producciones artsticas, en los procesos
naturales (1) la forma y el agente son especficamente idnticos, ya que el agen
te es la misma forma existente en el progenitor: un hombre engendra a un hombre;
(2) adems, y esto es especialmente relevante, la forma y el fin se identifican, el
fin de la generacin no es otro que la actualizacin misma de la forma. Hasta ahora,
puesto que todo proceso natural tiene un fin, hemos hablado de teleologa. La tele
ologa aristotlica se muestra ahora abiertamente como teleologa inmanente: las
generaciones naturales no tienen otra finalidad que la actualizacin incesante, gene
rosa y gratuita de las formas, de las especies.
La forma {edos) es acto, actividad. Al desarrollo de esta idea y de sus implica
ciones dedicar Aristteles ulteriores reflexiones, especialmente en la Metafsica y en
Acerca del alma. En la Metafsica (IX 6) encontramos una interesante distincin entre
dos tipos de actividad a los que Aristteles propone denominar respectivamente
movimientos {kineseis) y actos {enrgeiat). Los movimientos se caracterizan por
poseer un fin distinto de ellos mismos, por ejemplo, la actividad de edificar una casa,
y por ello cesan una vez alcanzado el fin: no se va a un sitio cuando ya se ha llegado
a l, ni se edifica cuando ya se ha edificado. Por el contrario, las otras actividades
-para las que reserva aqu el nombre de actos- no tienen un fin distinto de ellas
mismas y, por tanto, no tienen por qu cesar: uno ha visto y sigue viendo, piensa y
ha pensado. Aquellas acciones son incompletas de suyo, stas son completas, per
fectas. Obviamente, la forma es acto o actividad de esta ltima clase.
Entre los seres naturales Aristteles
presta una atencin especial a los vivien
tes. A stos, a los fenmenos y procesos
relacionados con la vida dedica multitud
de pginas en distintos escritos. Desde el
punto de vista filosfico la ms importante
de sus obras biolgicas es, sin duda, el tratado Acerca del alma. El estudioso ha de cercarse a esta obra teniendo muy presente que Aristteles no separa en absoluto l biologa de la psicologa: el conocimiento

La vida y el alma.
El conocimiento

25

intelectual, la memoria y el deseo son fenmenos vitales como la nutricin, el creci


miento o la reproduccin. Existe ciertamente una gradacin o escala en las funciones
vitales (vegetativas, sensitivas, racionales) y Aristteles la reconoce y tematiza sea
lando que las superiores implican y suponen las inferiores: as, todo viviente que
posee sensacin posee tambin vida vegetativa, pero no a la inversa {Acerca del alma
II 3, 414b19-32). Pero todas ellas son funciones vitales y Aristteles las considera
como diversas manifestaciones de la vida.
Al comienzo de este captulo veamos que Aristteles define la naturaleza (physis)
como principio interno del movimiento que se da en los seres naturales. Al princi
pio interno del movimiento en los vivientes Aristteles lo denomina alma. El alma
es, pues, la naturaleza del viviente. Recurriendo a los conceptos centrales de su
fsica Aristteles define al alma como forma y como acto. El viviente natural es una
entidad compuesta, una sustancia hilemrficamente constituida. El alma es la forma:
el alma es necesariamente entidad en cuanto forma (edos) de un cuerpo natural
que en potencia posee vida(/. II 412al9-22). Y puesto que la forma es acto, actuali
zacin y actividad (como explicbamos ms arriba y Aristteles repite en este mismo
pasaje), el alma es acto: si cabe enunciar algo en general acerca de todo tipo de
alma, habra que decir que es el acto primero de un cuerpo natural organizado (ib.
412b4-6). El alma es el acto, la actualizacin o cumplimiento de la capacidad de vivir
propia de los organismos naturales. Se trata evidentemente de aquel tipo de acto que,
como veamos al final del apartado anterior, es perfecto o completo y no tiene fin algu
no fuera de su propio ejercicio y actividad.
El alma, dice Aristteles, es acto primero. Esta expresin invita a una doble consi
deracin. (1) En primer lugar, cabe preguntarse por qu introduce Aristteles el alma
en la explicacin del fenmeno de la vida. Tal vez por incapacidad para romper con una
tradicin que no cuestion nunca radicalmente la existencia del alma? Puesto que el
organismo posee potencialmente vida, y el acto es siempre actualizacin de la potencia
correspondiente no sera ms coherente decir que la vida es la actualizacin de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida? (T.Calvo, 1978, 112-120). En el pensamien
to de Aristteles alma (psych) y Vida (zoe) tienden, sin duda, a sinonimizarse. Pero
hay un aspecto del vivir de los vivientes que Aristteles toma en consideracin: vida
llamamos usualmente a las operaciones o actos que ejecutan los vivientes (nutrirse,
ver, desplazarse, sentir, etc.): en estas actividades consiste el vivir. Ahora bien, a menu
do los vivientes (cuando estn dormidos, por ejemplo) no estn ejecutando algunas de
estas funciones sin que por ello pierdan la capacidad de ejecutarlas, sin que por ello
dejen de estar vivos (ib. 412a23-b9). Estas mltiples operaciones vitales son considera
das por Aristteles como actos segundos y la fuerza de que brotan, fuerza que se
canaliza y cumple a travs de ellas es el acto primero, el alma, que muy bien podra
caracterizarse como la vitalidad originaria del organismo. Hay, pues, acto primero
(alma, vitalidad) y hay operaciones o actos segundos. (2) De acuerdo con la teora
general de acto y potencia, el acto es siempre actualizacin de una potencia determi
nada. Esto exige que a cada tipo de acto segundo corresponda una potencia determi
nada (nutritiva, locomotriz, apetitiva, etc.). De esta exigencia surge la teora de las
facultades o potencias del alma. Aristteles estudia las distintas potencias o capacida
des que pertenecen a cada uno de los tipos de alma o niveles de vitalidad.
En el estudio aristotlico de las capacidades o potencias vitales sobresale, por su
inters intrnseco y por su relevancia histrica, el anlisis del conocimiento. Tambin

26

en ste se recurre a las nociones de materia/forma y potencia/acto. Si en la nutricin


el viviente recibe la materia de la sustancia nutritiva, en el conocimiento el cognoscente recibe la forma de lo conocido sin su materia: de ah la clebre compara
cin aristotlica con el anillo que deja su forma en la cera sin dejar en ella su materia
(Acerca del alma II, 12). Conocer es, pues, captar la forma de lo conocido asimiln
dose a ello. Esta explicacin vale para todo conocimiento, sensible o intelectual.
Al analizar el conocimiento intelectual Aristteles introduce una clebre y contro
vertida distincin entre dos facultades o funciones que denomina respectivamente
entendimiento activo y entendimiento pasivo {ib. III 5). Para ello recurre a dos
tipos de consideraciones distintas. En primer lugar aduce una consideracin de
carcter general: en todo proceso natural intervienen un factor activo (agente) y un
factor pasivo (sujeto, materia). Nada, decamos, pasa de la potencia al acto a no ser
por la accin de algo ya en acto. Tambin en el conocimiento intelectual habr, por
tanto, un entendimiento en acto que piensa y conoce sin interrupcin, al contrario de
lo que ocurre con el entendimiento particular de los individuos, entendimiento pasi
vo que a veces piensa y a veces no. Adems y en segundo lugar, Aristteles atiende
al proceso especfico del conocimiento recurriendo a la clebre analoga platnica de
la luz: como la luz ilumina los colores actualizndolos, as el entendimiento activo
ilumina, actualizndolas, las formas inteligibles. Aristteles no es suficientemente
explcito respecto de la relacin existente entre ambos entendimientos. En todo caso,
del texto aristotlico cabe deducir que el entendimiento activo, siempre en acto, no
es individual: es el mismo para toda la especie humana y solamente l es incorrupti
ble. La participacin de los individuos humanos en este entendimiento comporta, por
lo dems, que la antropologa aristotlica no es dualista, sino trialista: cuerpo, alma,
entendimiento. El alma es forma del cuerpo, el entendimiento activo no.
Todos los cambios, sustanciales y accidentales, acontecen en el Universo. En la
tierra y bajo la esfera celeste ms prxima
a ella (regin sublunar) tienen lugar las
generaciones y las corrupciones, y tam^
bin toda suerte de movimientos cualitati
vos, cuantitativos y locales. Los cuerpos
celestes, por su parte, estn sujetos solamente a movimiento local, circular y eterno.
Aristteles se ocupa del Universo y de los movimientos que en l acontecen en el
tratado Acerca del cielo {De Celo). Este tratado presenta caractersticas peculiares.
Por lo pronto, puede muy bien considerarse como una rplica al Timeo platnico: a la
cosmognesis platnica responde Aristteles con la descripcin de un Universo
increado, eterno. (Ya en el captulo primero hemos hecho referencia a la polmica
sobre la cosmognesis y la interpretacin del Timeo en la Academia). Puesto que la
epistemologa aristotlica prohbe la confusin de gneros {supra p. 18), el estudio
del Universo ha de hacerse desde el punto de vista de la fsica. Contra la pre
tensin de Platn y de insignes astrnomos de la antigedad, la astronoma no es una
rama de las matemticas, sino un captulo de la fsica: se trata de explicar, por medio
de principios fsicos, el por qu de la estructura real y de los movimientos del Uni
verso. Por lo dems, en la cosmologa aristotlica se mezclan observaciones y supoW1
L/1

1J f ! 11) Y )
l/l n i U t o U

V su estructura

27

siciones a menudo gratuitas y apriorsticas. Veamos las lneas fundamentales de la


concepcin aristotlica del Universo.
Por lo que se refiere a la estructura del Universo, ste es nico, finito, simtrico y
esfrico. En l hay direcciones absolutas: arriba y abajo, delante y detrs, izquier
da y derecha son independientes del lugar que ocupe un presunto observador. Por lo
que se refiere al movimiento, Aristteles comienza sentando que solamente hay dos
tipos de movimientos simples, el rectilneo y el circular, y que solamente estos dos
pueden ser movimientos naturales. Aplicando esto ltimo a la estructura del Univer
so se concluye que solamente hay tres posibles clases de movimientos natura
les: de abajo arriba (a partir del centro), de arriba abajo (hacia el centro) y circular
(alrededor del centro). Los dos primeros (rectilneos) tienen lugar en la regin sublu
nar (las piedras caen, el humo asciende). El movimiento circular, el nico suscepti
ble de durar indefinidamente puesto que su trayectoria no tiene principio ni fin,
corresponde a los cuerpos celestes.
Hablamos de movimientos naturales, movimientos acordes con la naturaleza
(physis) de cada cuerpo. La concepcin aristotlica de todo movimiento natural como
proceso comporta que en el mundo sublunar los cuerpos tienden por naturaleza a
ocupar un lugar determinado en el Universo: los cuerpos se mueven naturalmente
hacia el lugar en que reposan sin violencia y reposan sin violencia en el lugar hacia
el que naturalmente se mueven (De Celo I 8, 276a23-26). Hacia arriba se mueven
naturalmente los cuerpos pesados, hacia abajo los ligeros. Pesantez y ligereza son
propiedades intrnsecas y absolutas, no relativas a la densidad del medio en que un
cuerpo se encuentre. La tierra es pesada, el fuego es ligero, e intermedios son el agua
y el aire: de este modo introduce Aristteles los cuatro elementos. La tierra perma
nece inmvil en el centro del Universo porque ste es su lugar natural. Estas ideas
aparecen tambin en la Fsica. En cuanto a los cuerpos celestes, puesto que no se
mueven ni hacia arriba ni hacia abajo, sino alrededor del centro, no son ni ligeros ni
pesados. En realidad, su naturaleza es distinta, poseen otra esencia (la quinta esen
cia o quinto elemento). Son inalterables e incorruptibles. Son sustancias divinas.
Sobre el movimiento de los cuerpos celestes cabe hacer dos obsevaciones. En pri
mer lugar, en el De Celo su movimiento es concebido como natural, no como
intencional: seguramente Aristteles no haba desarrollado an su teora del primer
moviente inmvil. En segundo lugar, la heterogeneidad radical de los cuerpos celes
tes respecto de los cuerpos sublunares excluye toda posibilidad de hallar una expli
cacin unificada, nica, para el movimiento de los unos y de los otros. La ciencia
moderna refutar definitivamente este prejuicio y con l la imagen entera del Uni
verso aristotlico.

28

IV

A la bsqueda de la filosofa
primera: la metafsica
Hay, segn Aristteles, tres tipos de
saberes: productivos, prcticos y tericos
o teorticos. Los primeros (artes, ciencias
aplicadas: tchne en griego) tienen como
finalidad la produccin de objetos, de arte
factos. Los segundos tienen como finali
dad la regulacin de la conducta. Ambos
estn, pues, orientados a la accin. Frente
a unos y otros, las ciencias o saberes te
ricos no estn orientados a la accin, nada resulta de ellos fuera de ellos mismos, no
tienen otra finalidad que el conocimiento mismo. Esta es su gracia y en esto reside
su superioridad, y por esto son ms valiosos y ms estimables que aqullos.

Las ciencias te
ricas. La filosofa
primera

En la Metafsica (VI 1) Aristteles clasifica, a su vez, las ciencias tericas en fsi


ca, matemticas y ciencia o filosofa
primera. La fsica se ocupa de una parcela
de lo real, de aquellas realidades que no son ni inmateriales ni inmviles (ya en el
captulo anterior sealbamos que su mbito es el correspondiente a los cuerpos
sujetos a movimiento: supra, p. 21). Las ciencias matemticas, por su parte, se ocu
pan de realidades que son inmviles, pero no inmateriales (los objetos matem
ticos, en efecto, no existen fuera de las realidades materiales y sensibles, segn
Aristteles). La filosofa primera, en fin, estudia realidades que son a la vez inmvi
les e inmateriales, es decir, no sujetas a movimiento y cuya existencia no tiene
lugar en sustrato material alguno.
Esta clasificacin de las ciencias tericas (a la que nunca renunci Aristteles, que
sepamos) es sealadamente platnica en su origen y en sus connotaciones, lo cual

La ciencia primera

29

plantea ciertos problemas y sugiere no pocos considerandos. Su platonismo se mani


fiesta, en primer lugar, en que estas tres ciencias no son situadas al mismo nivel,
como si se tratara del reparto de un gnero en tres especies coordinadas, sino que
aparecen jerarquizadas entre s: prueba de ello es que la ltima es denominada cien
cia (o filosofa) primera. Hay, pues, un orden jerrquico en las ciencias tericas.
Adems, y en segundo lugar, la clasificacin parece traer su fundamento del orden
de la realidad, de la gradacin platnica de tres tipos de seres realmente existentes:
seres fsicos sensibles, seres matemticos y seres ideales o Ideas. Al negar la sub
sistencia de los seres matemticos (contra Platn), Aristteles rechaz este orden
real. Mantuvo, sin embargo, la clasificacin correspondiente de las ciencias tericas.
El rechazo de la existencia separada de los seres matemticos guarda rela
cin, por su parte, con dos aspectos importantes de la ordenacin aristotlica de las
ciencias. Guarda relacin, en primer lugar, con la nula importancia que se concede
a las matemticas en el mbito de la fsica y de la cosmologa. Ya en el captulo ante
rior subraybamos que contra la pretensin de Platn y de insignes astrnomos
de la antigedad, el estudio del Universo ha de hacerse desde el punto de vista de
la fsica (:supra, p. 27). La fsica no puede recurrir a las matemticas, no solamen
te por el principio epistemolgico general que prohbe que unas ciencias invadan el
gnero de las otras 0supra, p. 18), sino por la ms especfica y contundente razn
de que los objetos matemticos carecen de subsistencia y, por tanto, no pueden
ser causas reales explicativas de movimiento real alguno. La negacin de la sub
sistencia de los seres matemticos guarda relacin tambin -y consiguientementecon el rechazo de cualquier pretensin de convertir a las matemticas en ciencia o
filosofa primera. Candidatos a constituirse en ciencia primera son solamente,
en principio, la fsica y la teologa: as pues, si no existe ninguna otra entidad fuera
de las fsicamente constituidas, la fsica ser ciencia primera. Si, por el contrario,
existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y filosofa primera, y ser univer
sal de este modo: por ser primera. Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto
que algo que es, y qu-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que
es (Metafsica VI 1, 1026a27-32).
Estas lneas -que siguen a la clasificacin de las ciencias tericas- merecen
ser ledas con cierto detenimiento. Dentro de su proyecto jerarquizador de las
ciencias Aristteles se pregunta cul de ellas ha de ser considerada como la pri
mera. Las matemticas, insistimos, no son siquiera mencionadas como posible
aspirante a este puesto. El planteamiento, por lo dems, es simple. Si existe algu
na entidad inmvil e inmaterial, la ciencia que se ocupe de esta entidad ser la
ciencia primera: desde esta ciencia ser posible arrojar luz sobre la naturaleza
(physis), sobre la estructura y los procesos propios de los seres naturales. Si, por
el contrario, no existe ninguna entidad de este tipo, sino que solamente existen
seres naturales (cuerpos sujetos a movimiento), entonces la fsica ser ciencia
primera: a ella, en efecto, corresponder el conocimiento de los principios y de
las causas de todo lo real, puesto que todo lo real -ex hypothesi- pertenecer al
mbito de la naturaleza. El ltimo extremo de la alternativa planteada (la fsica es
la ciencia primera) fu adoptado por los filsofos presocrticos. Aristteles, sin
embargo y en lnea con el platonismo, mantendr el otro miembro de la alterna
tiva: la ciencia primera es la que se ocupa de la(s) entidad (es) inmaterial (es) e
inmvil (es).

30

El prrafo que hemos transcrito presenta otro aspecto ms complicado an y


m^s Prblemtico. En principio, las cien
cias tericas de la clasificacin tripartita
se presentan como ciencias particula
res, es decir, como ciencias que se ocupan de una parte o parcela de la realidad: a
la fsica corresponden las realidades sometidas a movimiento, a la filosofa primera
(teologa) la(s) entidad (es) inmaterial (es) e inmvil (es). Y, sin embargo, en la lne
as finales del prrafo citado se dice de sta ltima no solamente que es anterior y pri
mera, sino tambin que es universal: ser universal de este modo: por ser primera.
Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu-es, y los atri
butos que le pertenecen en tanto que algo que es (ib.). En la ciencia primera, pre
cisamente por ser primera, vienen a fundirse (o confundirse?) dos perspectivas
tericas, dos ciencias dispares: de una parte, la teologa, ciencia a la que compete
estudiar la(s) realidad (es) suprema (s) y de otra parte, una pretendida ciencia uni
versal capaz de hacerse cargo de todo lo real, de lo que es (to n, el ente en la
traduccin latina y medieval) sin restriccin alguna, estudindolo en tanto que algo
que es (hi n, en tanto que ente) simplemente, y no en tanto que es tal o cual
cosa: no, por ejemplo, en tanto que es fuego o en tanto que es una lnea, pues en tal
caso habramos cado ya en los mbitos respectivos de la fsica y de las matemticas,
sino simplemente en tanto que es.
En el libro cuarto de la Metafsica Aristteles se haba comprometido con la cons
titucin y desarrollo de esta ciencia universal al afirmar enfticamente que hay una
ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es (el ente en tanto que ente
segn la versin tradicional de esta frmula) y los atributos que por s mismo le perte
necen (Met. IV 1,1003a21- 22). Aristteles no da nunca un nombre a esta ciencia que
andando los siglos vendra a denominarse ontologa. Y puesto que ontologa deriva
del participio griego del verbo ser (n/ntosyente, algo que es) y Aristteles utiliza
este participio para nombrar lo estudiado por esta ciencia, no vemos inconveniente
en utilizar la palabra ontologa para referirnos en lo sucesivo a esta ciencia universal
aristotlica.
En la filosofa primera confluyen, pues, la teologa (ciencia, en principio, parti
cular) y la ontologa (ciencia, por principio, universal). Se trata de una autntica
integracin o de una insoportable confusin de ambas? Entre los aristotlicos y los
aristotelistas esta pregunta no ha encontrado una respuesta unnime. Volveremos
a ella tras considerar por separado y sucesivamente las dos ciencias aristotlicas
implicadas.

Ciencia primera,
ciencia universal

Lo que es en tanto
que algo que es
(ontologa)

El libro cuarto de la Metafsica se abre,


decamos, con la afirmacin enftica de
que hay una ciencia que estudia lo que
es en tanto que algo que es, ciencia
-aade Aristteles inmediatamente- que
no se identifica con ninguna de las deno
minadas particulares (ib).

31

La institucin de una ciencia universal


como la propuesta, capaz de abarcar todo
rea* toc*
^ue es considerndolo
desde el puni de vista de su ser, desde
el punto de vista de que es, resulta mayormente problemtica. Contamos, desde
luego, con el participio presente del verbo ser {to n, lo que es) aplicable a todo sin
restriccin, a toda realidad y a cualquier aspecto de la misma. No obstante, para la cons
titucin de una ciencia (que sea realmente una, que posea unidad) no basta con tener
a la mano una palabra aplicable a todo aquello que pretendemos englobar bajo su con
sideracin. El trmino o palabra con que se menciona el objeto de una ciencia ha de ser
unvoco, ha de poseer un significado nico y mediante ste ha de delimitarse un gne
ro. Y aqu es donde surge la dificultad para instituir una ontologa como ciencia. El
verbo ser (y por ende, su participio: to n, lo que es) no es unvoco, sino que posee
mltiples y diversas significaciones. Es aplicable a todo, sin duda, pero no siempre en
el mismo sentido: ser, algo que es -repite Aristteles- se dice de muchas maneras
(cf. Met. IV 2). Y como consecuencia de su multivocidad, al verbo ser no le corres
ponde realmente la unidad de un gnero. Su aplicacin es trans-genrica (entre los aris
totlicos se dir que es transcendente o transcendental), se extiende a todo (fuera
de su aplicacin solamente quedara lo que no es, es decir, no queda nada) y, por
tanto, no deslinda un gnero determinado frente a otros cualesquiera.
En el captulo segundo nos hemos referido a las estrictas condiciones impuestas por
Aristteles para la constitucin de una ciencia. Cada ciencia, decamos, estudia un gne
ro determinado demostrando sus propiedades a partir de los principios que le son pro
pios. Por ello toda ciencia como tal es particular de modo que estrictamente hablando,
no es posible una ciencia absolutamente universal (.supra, pp. 18-19). Ahora, al procla
mar en la Metafsica la constitucin de la ontologa como ciencia universal, Aristteles es
plenamente consciente de la apora en que se introduce: en tanto que pretende ser una
ciencia, su objeto ha de poseer la unidad de un gnero, pero en tanto que pretende ocu
parse universalmente de lo que es, la unidad genrica resulta inevitablemente perdida.
Situado aporticamente entre Escila y Caribdis, Aristteles trata de navegar ade
lante en su proyecto ontolgico sometiendo a un anlisis original y brillante la plurali
dad de sentidos de ser y de lo que es. Es cierto, sin duda, que ser posee mltiples
usos y significaciones. Sin embargo, su multivocidad no excluye que sus mltiples sig
nificaciones guarden una cierta conexin entre s. Aristteles toma como ejemplo la
palabra sano. Sano se dice del organismo, del clima, del color, de los alimentos. Del
organismo se dice porque en l se da la salud, del color porque es signo de salud, del
clima y de los alimentos porque son favorables a la salud. A pesar de sus diferencias,
entre todas estas aplicaciones de la palabra sano hay una cierta conexin, una cierta
unidad: la unidad que les confiere su referencia comn a la salud. Esta forma de uni
dad (denominada por Aristteles referencia a uno o ms explcitamente, referencia
a una naturaleza, a un principio) es la que conviene precisamente al verbo ser,
como se explica en el prrafo siguiente: de unas cosas se dice que son por ser enti
dades, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones
o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aque
llas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de algu
na de estas cosas ya de la entidad {Met. IV 2, 1003b6-10).

Es posible

una
O n t O l o g i a C Om O
pip nria iin v p re a P
c e ti n a u u i v c i s d i .

32

La multiplicidad de significaciones del verbo ser no puede considerarse, por tanto,


como un caso de mera homonimia o equivocidad. Hay una cierta unidad entre ellas con
sistente en su referencia comn (explcita o implcita) a la entidad o sustancia
(iousa). En el captulo segundo, al ocupamos de las categoras, sealbamos cmo Aris
tteles concede una prioridad absoluta a la categora primera, la de entidad o sustan
cia (supra, p. 15). Aadamos ahora que en el esquema de las categoras se manifiestan
a la vez la inevitable pluralidad de significaciones de ser y la necesaria unidad de
todas ellas asentada en su referencia constitutiva a la primera. A la entidad o sustancia
se remiten las distintas categoras y a stas, a su vez, se remiten otros sentidos de ser
como los bien conocidos de ser en potencia y ser en acto, actualmente.
Aristteles extrae inmediatamente de este anlisis las consecuencias oportunas
para la ontologa. Brevemente enunciadas son las siguientes: (1) la referencia a uno
garantiza una unidad nocional que es ciertamente ms dbil que la unidad genrica,
pero que es suficiente para asegurar la unidad de la ciencia; (2) all donde tiene lugar
este tipo de unidad hay un trmino primero, precisamente el trmino comn al que
todos los dems estn referidos; (3) cuando una ciencia se articula conforme a este tipo
de unidad su investigacin ha de centrarse en el trmino primero; (4) puesto que en el
caso de la nocin de ser y lo que es el trmino primero es la entidad o sustancia, la
ontologa ha de ocuparse fundamentalmente de sta: en todos los casos la ciencia se
ocupa fundamentalmente de lo primero...Por tanto, si esto es la entidad, el filsofo debe
hallarse en posesin de los principios y las causas de las entidades (ib. 1003M6-19).
Antes de pasar al estudio de la entidad conviene reparar en que, de acuerdo con
con la propuesta aristotlica citada, la ontologa estudia lo que es, en tanto que algo
que es y los atributos que, por s, le pertenecen (1003a21-22). Hay, pues, atributos
o propiedades de lo que es en tanto que algo que es. Se trata de aquellas propieda
des que posteriormente se denominarn transcendentales y, en particular, de la
unidad. Adems de propiedades, hay tambin principios de lo que es, en tanto que
algo que es. El ms importante de ellos es el Principio de no-contradiccin a! cual
dedica Aristteles una parte sustancial del libro IV de la Metafsica.
Los libros VII, VIII y IX de la Metafisica constituyen, en su conjunto, un ciclo
dedicado al estudio de la entidad. A modo
de introduccin a este estudio Aristteles
comienza subrayando una vez ms la prioridad ontolgica de la entidad (VII 1) para
sealar a continuacin que el objetivo ltimo de tal estudio es indagar cuntos tipos
de entidades hay, si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cul es el
modo de ser de stas, y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por
qu y cmo, o si no hay ninguna (VII 2, 1028b28-31). Pero antes de adentrarse en
estas cuestiones decisivas es necesario establecer qu es la entidad (ib).

La entidad (ousa)

La entidad como sujeto


La investigacin aristotlica parte de la constatacin de que la palabra ousa (que
traducimos como entidad y que tradicionalmente se traduce como sustancia)

33

puede utilizarse para designar distintos aspectos o elementos constitutivos de la rea


lidad: puede, en efecto, utilizarse para designar la esencia de algo, y tambin el uni
versal y el gnero y tambin, en fin, el sujeto.
De todas estas aplicaciones de la palabra ousa la correspondiente al sujeto
resulta especialmente relevante. Ya en el captulo segundo, al caracterizar la cate
gora de entidad, sealbamos que el sujeto por antonomasia, aquello que es siem
pre sujeto y nunca predicado, es la entidad individual (supra, p. 16). En aquella
ocasin nos referamos al sujeto considerado preferentemente desde el punto de
vista de la predicacin. Tambin nos hemos referido al sujeto en el captulo tercero,
al desplegar los tres factores que intervienen en todo cambio o movimiento: sujeto,
privacin y forma (supra, pp. 22-23), en este caso desde una perspectiva fundamen
talmente fsica. En la Metafsica Aristteles radicaliza y retrotrae la cuestin del suje
to hasta abarcar conjuntamente ambos aspectos, el lgico y el fsico: de modo
radical, entidad ser el sujeto ltimo (primero) entendido a la vez como sustra
to ltimo (fsico) de todas las modificaciones y determinaciones reales y como suje
to ltimo (lgico) del discurso, ya que todas las determinaciones reales habran, en
ltimo trmino, de ser atribuidas a l.
La lgica de este razonamiento (que consiste, en definitiva, en remover todas las
determinaciones reales de las cosas) lleva a un sujeto ltimo absolutamente inde
terminado, carente de toda suerte de atributo, propiedad o determinacin positiva.
Ahora bien, seala Aristteles, su propia indeterminacin descalifica a tal sujeto o
sustrato para ser considerado entidad en sentido adecuado. La entidad es ciertamen
te sujeto, pero no cualquier tipo de sujeto: en expresiones del propio Aristteles ha
de ser algo separado (choristn) y un esto (tde ti), es decir, algo determinado en
su ser. Y ninguno de estos rasgos conviene al sustrato material ltimo que no es
separado (no existe como tal, en estado de pura privacin, sino siempre determi
nado ya de algn modo) ni es tampoco un esto dada la indeterminacin que de
suyo le corresponde.
Este anlisis lleva obvia e inmediatamente al hilemorfismo: la materia es un prin
cipio indeterminado, la forma es principio determinado de suyo y determinante, es el
principio que trae a aqulla a la determinacin. De donde Aristteles puede concluir
(1) que el compuesto hilemrfico es entidad ms propiamente que la materia y (2)
que, a su vez, la forma es entidad en sentido ms propio an que el com
puesto (Metafsica VII 3).
La entidad como esencia y como forma
Despejado ya el camino hacia la forma, Aristteles considera la entidad desde
dos puntos de vista distintos y complementarios, el lgico (logiks) y el fsico
(physikos). Desde el primero de ellos, es decir, desde el punto de vista de nuestro
modo de hablar acerca de las cosas, la entidad de cada cosa es su esencia, lo que
decimos que cada cosa es en s misma y por s misma. La esencia responde perti
nentemente en cada caso a la pregunta qu es es X? y se expresa articuladamen
te en la definicin correspondiente de X.
La ontologa aristotlica es esencialista como la de su maestro Platn. Las esen
cias constituyen ncleos estables de inteligibilidad: a ellas puede referirse y en ellas

34

puede asentarse firmemente el conocimiento al abrigo de lo inestable y accidental.


En esta visin general coinciden, sin duda, las ontologas platnica y aristotlica. De
ah el tpico tradicional segn el cual Aristteles baj las formas platnicas del cielo
a la tierra negando su subsistencia y convirtindolas en formas inmanentes en las
sustancias sensibles.
Como todos los tpicos, ste encierra algo de verdad, pero oculta una parte impor
tante de ella, la parte referente a la originalidad de la concepcin aristotlica de las
formas. Para captar tal originalidad es preciso pasar del punto de vista lgico (la
forma como esencia expresada en la definicin) al punto de vista fsico, con otras
palabras, es preciso considerar cmo son las cosas en s mismas. Cuando considera
mos la forma lgicamente (logikos) la contemplamos desde fuera, desde el lgos
o discurso acerca de las cosas. Por el contrario, si la consideramos fsicamente
(physikos) la estaremos viendo desde dentro, desde ella misma. Desde esta pers
pectiva la forma es acto, actividad. Aristteles quiere decir con ello que ser hombre
no es simplemente ser el sujeto apropiado de ciertos rasgos conceptualmente apre
sados en la definicin del hombre (viviente-animal-racional). Ser hombre realmen
te, serlo en la realidad, es ejecutar ciertas actividades: es alimentarse y
reproducirse (viviente), ver, oir, sentir y apetecer (animal), hablar, pensar y decidir
(racional).
A la forma como acto y como fin nos hemos referido ya en el captulo anterior
(pp. 25 ss). Aunque Aristteles desarrolla estas consideraciones ms en la Metafsica
que en la Fsica, resultaba necesario referirnos a ellas como marco terico para la
comprensin del alma como forma y acto del viviente.
En el captulo anterior exponamos
cmo el principio del movimiento (nece
sariamente, todo lo que se mueve es movi
do por otro) llevaba a Aristteles a situar
la causa ltima de todos los movimientos
del Universo en un ser que mueve sin
estar l en movimiento y aadamos que
con la afirmacin de este moviente inm
vil se alcanzan los confines de la fsica
abrindose con ella los de la teologa o filosofa primera (supra, p. 24). Por otra parte,
al comienzo de este captulo, hemos propuesto el texto de la Metafsica (VI 7) segn
el cual si no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, la fsi
ca ser ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser
anterior, y filosofa primera... (1026a27 ss.).
A Aristteles no le cabe la menor duda de que existe una entidad suprema, inma
terial e inmvil. Est convencido de que su existencia es rigurosamente demostrable
a partir del hecho del movimiento. Como indicamos oportunamente (supra, p. 24),
esta demostracin aparece ampliamente desarrollada en el ltimo libro de la Fsica.
Ms escueta y tajantemente aparece en el 1. XII de la Metafsica del siguiente modo:
el tiempo es eterno; ha de haber, pues, un movimiento eterno y continuo como fun
damento de aqul; ahora bien, el nico movimiento eterno posible es el circular,
luego hay movimiento circular eterno; el primer cielo, por consiguiente, es eterno y

La entidad
primera
(teolgica)

35

se mueve eternamente, siendo movido por algo que mueve sin estar en movimien
to {Met. XII 6-7).
Tras dejar establecida la existencia del moviente inmvil Aristteles se ocupa en
mostrar qu tipo de ser le corresponde. Para ello recurre naturalmente a sus esque
mas conceptuales de materia/forma y potencia/acto. Puesto que no est sujeto a
movimiento o cambio alguno, la entidad suprema ha de ser acto, pura actualidad sin
potencia. Es, por tanto, inmaterial: lo potencial puede no ser. Por consiguiente, ha
de haber un principio tal que su entidad sea acto. Adems, estas entidades han de ser
inmateriales, puesto que son eternas, si es que tambin hay alguna otra cosa eterna.
Son, pues, acto (XII 6, 107Ib 19-23). Su actividad es una forma de vida. Es un vivien
te feliz, eterno y perfecto. Su vida consiste en incesante actividad terica, contempla
tiva. No es un entendimiento, una potencia que pudiera pensar o no pensar, sino acto
de pensamiento o pensamiento actual que se piensa a s mismo: segn la cle
bre y tantas veces citada expresin de Aristteles, su pensamiento es pensamiento
de pensamiento {ib. 9, 1072b2). Eternamente ensimismado, produce el movimiento
de la primera esfera no por traccin, sino por atraccin: mueve como corresponde
a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y de aspiracin {ib. 7,1072b2), como
el fin o perfeccin a que aspira el Universo mediante su movimiento eterno, regular
y continuo. Es Dios {ib. 1072b30), causa del orden y principio del cual penden el
Universo y la Naturaleza (ib. 1073b 14).
En la filosofa primera, decamos ms
arriba, parecen confluir dos perspectivas
tericas, dos ciencias distintas: la teologa
que se presenta, en principio, como una
ciencia particular deslindada frente a
otras (matemticas y fsica) y la ontologa
que se proclama, de suyo y por principio,
como ciencia universal acerca de lo que
es, en tanto que algo que es (del ente en
tanto que ente). Estn ambas perspecti
vas coherentemente integradas en un proyecto unitario o, por el contrario, se trata de
dos perspectivas dispares e incompatibles? He aqu la controvertida cuestin de la
unidad de la metafsica aristotlica.
Antes de adentrarnos en esta cuestin conviene despejar un posible equvoco
relacionado con la expresin misma metafsica aristotlica. Con esta expresin, en
efecto, puede hacerse referencia a dos cosas perfectamente diferenciables: al libro
(en realidad, conjunto de libros) que conocemos y citamos bajo el ttulo Metafsi
ca y a la teora filosfica correspondiente. (En este segundo sentido puede
hablarse de la metafsica de Platn o de Hegel, aunque ninguno de ellos escribiera
un libro titulado Metafsica). La cuestin de la unidad de la metafsica aristotli
ca no se refiere al conjunto de libros editados bajo el ttulo Metafsica. Est fuera
de dudas que esta obra carece de unidad de composicin: no es un tratado, sino una
coleccin de tratados o cursos ms o menos autnomos e independientes. Ahora
bien, tratados independientes y aun escritos en pocas diferentes no tienen por qu
presentar doctrinas inconsistentes, sino que pueden perfectamente responder a un

La unidad
de la metafsica
aristotlica

36

mismo proyecto terico desarrollado desde perspectivas distintas. La cuestin es,


por tanto, si el pensamiento metafsico de Aristteles se articula o no en un pro
yecto filosfico unitario.
La unidad de la metafsica fue cuestionada y negada ya a finales del s.XIX (P.
Natorp, 1888) sobre la base de la distincin moderna entre metaphysica generalis y
metaphysica specialis: la ontologa sera una metafsica general y la teologa una
metafsica especial, resultando imposible cualquier unificacin coherente de
ambas. Aos ms tarde, W.Jaeger trat de encontrar una explicacin para esta sor
prendente presencia de dos proyectos metafsicos irreconciliables en los textos de
Aristteles. Recurri para ello a la idea de que el pensamiento filosfico de Aristte
les evolucion pasando por distintas etapas (W. Jaeger, 1923). En una primera
etapa, prximo an al platonismo, Aristteles habra concebido la filosofa primera
como ciencia de las entidades inmateriales e inmviles, es decir, como teologa. Ms
adelante, alejado ya definitivamente del platonismo, habra considerado a la ontologa
como la ciencia suprema. El texto citado de Metafsica VI 1 con la frmula universal
de este modo: por ser primera sera un aadido posterior que, a juicio de W.Jaeger,
hace an ms patente la inconsistencia entre ambos puntos de vista al pretender atri
buir a una ciencia particular la universalidad que es caracterstica y exclusiva de una
metafsica general.
Bajo la influencia de W. Jaeger se impuso durante dcadas la interpretacin
dualista de la metafsica aristotlica, interpretacin que contina encontrando
importantes valedores. No obstante, en los inicios de la segunda mitad del s.XX se
produjo una fuerte reaccin unitarista (J. Owens, 1952; Ph. Merlan, 1953) que
fue ganando paulatinamente ms y ms defensores. Entre stos existen, sin embar
go, diferencias muy notables a la hora de explicar el modo en que articulan la onto
loga y la teologa. Entretanto, y tras dcadas de polmica, la interpretacin
unitarista parece haber dejado definitivamente sentados dos importantes aspectos
de la cuestin. (1) En primer lugar, se ha insistido -y ha de insistirse- en que la
universalidad de que habla Aristteles no es universalidad genrica, no es la
universalidad de un concepto o predicado (lo que es, ente) aplicable a todo por
igual. La ontologa aristotlica no se mantiene en esta perspectiva. Anteriormente
hemos expuesto cmo la unidad de referencia a uno lleva a delimitar la onto
loga como estudio de la entidad. Concentrarse en la entidad {ousa) es ciertamen
te abandonar la universalidad genrica en la medida en que comporta
concentrarse en uno de los sentidos de lo que es, sentido que no es ya apli
cable a todo tipo de realidad (no es aplicable a los accidentes que no son entida
des). Pero este abandono de la universalidad genrica no implica el abandono, sin
ms, de la universalidad. El estudio de la entidad contina siendo universal de otra
manera: en cuanto que de la entidad depende todo lo que es y a ella se refieren
todos los procesos y determinaciones reales. Se pierde, pues, la universalidad
genrica, pero se mantiene la universalidad necesariamente asociada a lo
que es primero dentro de una pluralidad. (2) En segundo lugar y consiguiente
mente, la relacin entre ontologa y teologa en Aristteles no ha de interpretarse
en trminos de metaphysica generalis vs. metaphysica specialis. La ontologa de
Aristteles (ajena, como hemos visto, a la unidad genrica de su objeto) no es
metafsica general en el sentido moderno de esta disciplina y, por tanto, resulta ina
decuado interpretar su relacin con la teologa recurriendo a esquemas tales como

37

abstracto/concreto o gnero/especie, esquemas que haran de ellas dos dis


ciplinas definitivamente irreconciliables.
Estas dos importantes matizaciones facilitan, sin duda, el camino para una lec
tura unitarista de la metafsica de Aristteles. En principio, la unidad de sta pare
ce basarse en la referencia a uno aplicada en dos momentos sucesivos: (a) la
aplicacin preliminar de la referencia a uno que remite la ontologa al estudio de
la entidad puesto que sta es primera entre todo lo que es, y (b) una segunda
aplicacin de la referencia a uno que remitira, a su vez, del estudio de la entidad
al estudio de la entidad suprema por ser sta, a su vez, primera entre todas las
entidades. La prioridad (el ser primera) de la entidad suprema constituye, sin
duda, un aspecto central de la cuestin. El esquema propuesto resulta, por su parte,
sugerente y plausible, pero no exento de dificultades. Aristteles, en efecto, aplica
la idea de referencia a uno solamente a la relacin existente entre los distintos
sentidos de ser y la entidad: en ningn momento la aplica, ni alude siquiera a la
pertinencia de aplicarla, a su vez, a la relacin existente entre las distintas entida
des y la entidad suprema (T. Calvo, 1994, pp.41-52). Esto no es de extraar, ya que
ambas relaciones son notoriamente diferentes. Y si es esto as, hasta qu punto y
cmo es justificable recurrir a la referencia a uno en el caso de la relacin entre
las entidades y la entidad primera?
Aun sin recurrir a la referencia a uno estrictamente considerada para la unifi
cacin definitiva de ontologa y teologa, nos inclinamos por una interpretacin uni
taria de la metafsica aristotlica. En esta lnea nos parecen relevantes las dos
siguientes observaciones. (1) Aristteles considera obvio y da por sentado que la
ontologa ha de vincularse, necesariamente y en cualquier caso, al estudio de un
determinado tipo de entidad, siempre que se trate del estudio de la entidad primera.
En el texto al que reiteradamente venimos haciendo referencia (Met. VI 1, 1026a2732) se dice que si solamente existieran entidades naturales la fsica sera la ciencia
primera. Por consiguiente y de acuerdo con la lgica de la argumentacin, la fsica
sera universal por ser primera, lo cual implica inexorablemente que a ella corres
pondera el estudio de las cuestiones relevantes de la ontologa. En cualquier supues
to, pues, Aristteles considera congruente la universalidad de la ontologa con el
estudio de un tipo determinado de entidad, a condicin, repetimos, de que sta sea
la primera. (2) Puesto que la entidad primera es la entidad ms perfecta, su
modo de ser (inmaterialidad y actualidad plena) proporciona una perspectiva privile
giada para comprender el sentido de las estructuras fundamentales de la realidad
(materia/forma, potencia/acto). Y lo mismo vale en relacin con las propiedades de
lo que es, en tanto que algo que es, puesto que tales propiedades (unidad, autoidentidad) se cumplen en la entidad primera del modo ms pleno y definitivo.

38

V
Una vida digna y satisfac
toria: tica y poltica
Al comienzo del captulo anterior contraponamos con Aristteles los saberes te
ricos a los saberes prcticos y productivos. Estos ltimos, decamos, estn orientados
a la accin, mientras que aqullos no tienen otro fin que el ejercicio del conocimien
to mismo. Aadamos ahora que esta distincin no se basa simplemente en la actitud
subjetiva que el hombre puede adoptar ante sus concimientos (utilizarlos para actuar
o simplemente para saber), sino que tiene su fundamento ltimo en la realidad cono
cida en cada caso. Aristteles seala repetidamente que la ciencia se ocupa de lo que
es necesario (necesariamente los tres ngulos de un tringulo valen dos rectos,
necesariamente los astros se mueven en movimiento continuo y circular, etc.). Los
conocimientos prcticos y productivos, por el contrario, 110 versan sobre lo que suce
de necesariamente, sino sobre lo que puede ser de otra manera que como es
(Etica a Nicmaco VI 4).
Esta distincin entre lo necesario y lo que puede ser de otra manera es de
capital importancia. Ante lo que es o sucede necesariamente no cabe intervencin
humana alguna, ante ello y en ello no cabe actuar, lo nico que cabe hacer es cono
cerlo, contemplarlo: de ah que su conocimiento sea esencialmente terico. Lo que
puede ser de otra manera, por el contrario, abre un espacio para la accin huma
na, permite que el hombre intervenga y acte sobre ello, sea transformando la
naturaleza (mbito de la produccin, del hacer), sea dirigiendo la propia con
ducta de esta o la otra manera (mbito de la conducta, del obrar). En uno y otro
caso el hombre puede actuar al azar o rutinariamente, pero tambin puede obrar
racionalmente, con conocimiento: en el caso del hacer se trata del conocimien
to tcnico, productivo (arte: tchne), en el caso del obrar se trata del conoci
miento prctico, moral.
Ambas formas de conocimiento son importantes, pero especialmente importante
para el hombre es el conocimiento prctico (tico y poltico). En l, en efecto, nos va
nuestra propia vida: el tipo de vida que prefiramos y tambin la manera de vivirla,
el modo de actuar concretamente en cada situacin y circunstancia particulares.

39

Al saber prctico corresponde el estuconducta humana a fin de estabiecer criterios para su orientacin. En la
Etica a Nicmaco (obra a la que nos referiremos fundamentalmente en esta exposicin) Aristteles comienza su estudio
de la conducta humana destacando un
rasgo esencial de la misma: su carcter intencional, teleolgico. Toda conducta
verdaderamente humana, toda accin se emprende y realiza para la consecucin de
algo, todo arte y toda investigacin, y lo mismo cualquier accin o eleccin, pare
cen dirigirse a algn bien. Por eso se ha calificado con razn el bien como aquello a
que tienden todas las cosas (Et.Nic. I 1, 1094al-3). Esta constatacin del carcter
intencional de la accin es, sin duda, fundamental como punto de partida, pero no
parece llevarnos demasiado lejos ya que, como seala inmediatamente el propio
Aristteles, los bienes o fines que se persiguen son mltiples y distintos en cada
caso. Es necesario preguntarse si existe una jerarqua en los fines perseguidos por
los hombres, si existe un fin superior y ltimo al cual se orientan todos los dems,
un fin que se busque por s mismo y los dems por l (ib. 1094al9). Aristteles con
testa afirmativamente a esa pregunta. Existe efectivamente un bien supremo al cual
se subordinan todos los bienes y fines que perseguimos. El bien supremo o fin lti
mo es la felicidad (eudaimona).
Esta respuesta de Aristteles resulta excesivamente vaga e inconcreta. Dada su
vaguedad, todo el mundo estar seguramente de acuerdo con ella (quin no aspira
a una vida feliz?), pero el desacuerdo surgir de inmediato cuando procedamos a
concretar en qu consiste la felicidad. Aristteles es consciente de esta dificultad y de
hecho recorre y comenta los distintos bienes en que unos y otros han cifrado la feli
cidad: el placer, las riquezas, el poder y el reconocimiento social, la virtud, el saber.
Toda una galera de tipos humanos y un muestrario de formas de vida. A pesar de
ello, cree que es posible avanzar hasta determinar razonablemente en qu consiste
una vida feliz.
El ulterior desarrollo de su indagacin est orientado por una cierta pre-comprensin de la eudaimonayde la felicidad. Una vida feliz no es, desde luego, una
vida cualquiera, es una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satis
factoria. Desde este punto de vista no todas las formas de vida valen lo mismo ni
todas las opiniones poseen el mismo valor. Hay personas con criterio y hay perso
nas sin criterio. Aunque no en este contexto en concreto, en asuntos relativos a lo
que es realmente bueno Aristteles suele considerar como criterio al hombre
que l denomina spoudaos. Spoudaos es el hombre serio, que se toma en serio la
vida y lo que hace y, por tanto, se esfuerza en hacerlo bien. En asuntos serios (y
el de una vida digna y satisfactoria lo es) no sirven como criterio el frvolo y el hol
gazn.
Pero no basta con afrontar la cuestin con seriedad, nobleza y altitud de miras.
Es necesario tratar de comprender cul es la funcin o el quehacer (rgon) que
corresponde al hombre como tal. El quehacer propio de un citarista es tocar la
ctara, y el de un buen citarista tocarla bien. Hay alguna actividad propia del hom
bre como tal? (Et. Nie. I 7, 1097b22 ss.). Seguramente es innecesario aclarar que
preguntarse por la actividad propia del hombre no es otra cosa que preguntarse
T s* fp 1 1 / / *1/
LU J t I I L I U U U L U i n U
j
e
f lf l U l t i m O

^()

40

por la naturaleza (physis) del ser humano. En los dos captulos precedentes
hemos visto que la naturaleza es principio interno de movimiento, de actividad
(supra, p. 21), que la naturaleza del viviente es el alma, forma y acto vital que se
realiza desplegndose en mltiples operaciones (supra, p. 26), que la forma es acto
o actividad inmanente que no tiene otro fin que la plenitud de su propio ejercicio
o actividad (supra, p. 25). Ser hombre, decamos, es ejecutar ciertas actividades,
es alimentarse y reproducirse (viviente), ver, oir, sentir y apetecer (animal),
hablar, pensar y decidir (racional) (supra, p. 35). Este trenzado de naturaleza,
forma, acto y fin constituye el transfondo terico de la pregunta de Aristteles
sobre la funcin o actividad propia del hombre. Y con este transfondo terico es
perfectamente congruente su respuesta que se desarrolla del modo siguiente. (1)
La actividad o funcin propia del hombre es vivir, pero no todo tipo de vida (las
vidas vegetativa y sensitiva no son exclusivas del hombre, puesto que las compar
te con plantas y animales respectivamente), sino la vida racional: vivir como hom
bre es vivir racionalmente. (2) En el hombre, como ser racional, cabe distinguir
dos partes, la una posee razn y su acto es razonar, la otra obedece a la razn. Vida
racional es, pues, la actividad misma de la razn, y tambin cualesquiera otras acti
vidades reguladas por la razn. De ah que Aristteles pueda decir que la funcin
propia del hombre es una actividad del alma segn razn o no desprovista de
razn (ib. 1098a7-8). (3) La funcin del citarista es tocar la ctara, la del buen cita
rista tocarla bien, de modo excelente. Por lo mismo cabe decir que si la funcin
del hombre es vivir racionalmente, la funcin del hombre bueno es vivir racional
mente con plenitud, de modo excelente, a la perfeccin. Las ideas de excelencia
y perfeccin en el ejercicio de una actividad o funcin se expresan en griego con
la palabra arete que suele traducirse como virtud. Hay una virtud del citarista y
el que la posee toca la ctara de modo excelente, es un virtuoso de la ctara.
Estrictamente hablando, la virtud es la capacidad, no simplemente de hacer algo,
sino de hacer algo bien. En general, y en palabras de Aristteles, cada actividad
se cumple perfectamente segn la virtud que le es propia (ib. 1098al5-6). (4) De
todo esto concluye Aristteles que el bien humano viene a ser actividad del alma
conforme a virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfec
ta, y adems en una vida entera (ib. 1098al6-8). En el ejercicio excelente de las
actividades que le son propias encuentra el hombre su propio perfeccionamiento,
y tambin placer y satisfaccin. En l reside, pues, la felicidad. Por su parte, las
ltimas palabras de la definicin y adems, en una vida entera subrayan que la
felicidad no consiste en satisfacciones momentneas u ocasionales, sino que es un
estado prolongado y estable. Por eso venimos hablando, ms que de felicidad,
de una vida feliz.
La definicin aristotlica del bien humano que acabamos de transcribir reconoce
en principio una pluralidad de virtudes, y puesto que la virtud es, decamos, la capa
cidad de realizar bien una cierta actividad, se reconocen una pluralidad de activida
des que al hombre corresponde realizar con plenitud y de modo satisfactorio. No
obstante, Aristteles indica que entre todas estas actividades y sus respectivas virtu
des el bien humano ha de situarse en la mejor y ms perfecta.
En el ltimo libro de la Etica a Nicmaco (X 7) Aristteles retoma esta cuestin
general de la vida feliz: si la felicidad es actividad conforme a virtud, es razonable
que sea conforme a la virtud ms excelsa, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en

41

el hombre (1177al2-3). Ahora bien, la parte mejor, la facultad ms excelsa del hom
bre es el entendimiento que es algo divino o lo ms divino que hay en nostros. Por
consiguiente, concluye Aristteles, la actividad de ste conforme a la virtud que le
es propia ser la felicidad perfecta (ft.ll77al5-7). Aristteles propone como ideal de
felicidad perfecta una vida dedicada a la actividad intelectual terica, a la contem
placin permanente de la verdad. Esta propuesta aristotlica no resultar en abso
luto sorprendente si se tiene en cuenta que Dios es el viviente perfecto y feliz y que
su ser consiste precisamente en la actividad de pensar (supra, p. 36). Aristteles no
habla metafricamente cuando afirma, como decamos hace un momento, que el
entendimiento es algo divino o lo ms divino que hay en nosotros y cuando aade que
una vida dedicada exclusiva y plenamente a la contemplacin sera superior a la del
hombre: en efecto, vivira as no en tanto que es hombre, sino en tanto que algo divi
no hay en l (ib. 1177b27-29).
La contraposicin establecida en estas ltimas palabras (en tanto que hombre/ en
tanto que hay en l algo divino) muestra que Aristteles es consciente de hallarse en
una encrucijada. A la naturaleza del hombre pertenece el entendimiento, pero el hom
bre es ms -y por tanto, menos- que entendimiento: es un viviente corpreo y esto
le impone exigencias ineludibles; vive con otros seres humanos y esto reclama de l
mltiples actividades y las correspondientes virtudes que faciliten su buena realiza
cin. Si la posesin del entendimiento acorta la distancia entre lo humano y lo divino,
los mltiples quehaceres del hombre la alargan hasta hacerla insalvable. Puesto que
los dioses no han de realizar tales quehaceres no tienen tampoco que realizarlos bien
y, por tanto, carecen de las virtudes correspondientes. Los dioses, dice Aristteles,
no son justos (cmo podran serlo si no firman contratos ni hacen depsitos?), no
son valientes (podran serlo quienes no arrostran peligros?), tampoco son generosos
(ni tienen dinero ni tendran a quin drselo) y tampoco, en fin, son moderados (care
cen de deseos y pasiones que controlar) (ib. 8, 1078b 10-18). Vivir bien y ser feliz es
una tarea difcil para el hombre, no lo es para la divinidad que est exenta de tantas
y tantas actividades engorrosas.

Es importante, segn creo, compren


der que Aristteles no renuncia a conside
rar la vida contemplativa dedicada al
conocimiento como la forma de vida
mejor y ms satisfactoria. Con realismo,
sin embargo, toma en consideracin la
complejidad de la vida humana (del hom
bre en tanto que hombre y no solamente en tanto que entendimiento) reconocien
do la pluralidad de actividades a que se refera la definicin del bien humano ms
arriba citada y comentada. Digamos una vez ms que tales actividades o quehaceres
han de realizarse bien. Y puesto que esto depende de que se posean las virtudes o
excelencias correspondientes, a la pluralidad de quehaceres corresponde una plura
lidad de virtudes. Poseerlas es condicin indispensable para el ejercicio de una vida
plena, digna y satisfactoria.

as excelencias
o virtudes

42

Aristteles distingue (Et.Nic. VI) dos


grandes grupos de virtudes o excelencias:
^as virtudes intelectuales que perfeccioI o n fn rln un o
nan nuestra capacidad de conocer y las
J-rf d L) U vi C I I L i d
, i
/,
r

r
virtudes eticas que perfeccionan el carc
ter.
Puesto que el bien del conocimiento es la verdad, las virtudes intelectuales son
disposiciones o estados (hbitos) mediante los cuales se alcanza la verdad. Aristte
les distingue y enumera cinco: (1) entendimiento o intuicin (nos), disposicin a
la cual corresponde la captacin de los principios (supra, p.24); (2) ciencia (epistm), disposicin intelectual relativa a lo necesario y cuyo proceder es demostrar
(supra, p.22); (3) sabidura (sopha), conocmiento que ana la ciencia y la intuicin
(es decir, la deduccin a partir de los principios y el conocimiento de la verdad de los
principios) y que tiene como objeto lo que es ms excelente por naturaleza (Et.Nic.
V I6, 1141b2-3). Posiblemente con el trmino sabidura se refiere aqu Aristteles no
a la filosofa primera exclusivamente, sino al conjunto de las ciencias tericas (fsica,
matemticas, filosofa primera. Cf. supra, pp. 29 ss.). A ellas hay que aadir (4) el arte
o tcnica (tchn), conocimiento orientado a la produccin que es una disposicin
que nos facilita hacer cosas con la ayuda de una regla verdadera o correcta (ib.
4,1140a20-l) y, en fin, (5) la prudencia (phrnesis) que se refiere al obrar y que es
una disposicin verdadera que con ayuda de una regla nos permite obrar en lo con
cerniente a las cosas buenas y malas para el hombre (ib. 5, 1140b4-5). La prudencia
se distingue de la ciencia porque no versa sobre lo necesario, ni tampoco se queda
en lo universal: su reino es el mbito de la contingencia de las acciones humanas (P.
Aubenque,1963). que pueden ser de otro modo, acciones que son siempre parti
culares y se realizan en circunstancias particulares. Del arte se distingue la pruden
cia, a su vez, porque obrar y hacer son gneros distintos (ib. 1140b3-4).
La prudencia constituye el eje de toda la tica aristotlica, y de la poltica como tal.
Ciertamente el contenido concreto de la prudencia no est dado -ni puede estar dadode antemano, sino que se ejerce y actualiza en cada caso. De ah que Aristteles hable
usualmente de lo que en cada caso dira o hara el hombre prudente, el hombre sen
sato. (Ms arriba nos hemos referido al hombre serio y voluntarioso, spodaios, como
criterio. Este es finalmente el hombre prudente, phrnimos). El prudente sabe de los
bienes y males humanos, sabe qu es lo bueno para el hombre. En este sentido su
conocimiento alcanza universalidad. Pero lo ms caracterstico del hombre prudente
es la deliberacin. Prudencia es capacidad de deliberar bien, con acierto, en cada
caso y ante cada problema. De ah que la prudencia no versa solamente sobre lo uni
versal, sino que ha de conocer tambin lo particular (ib. 7, 1141M4-5).

La S virtudes
intelectuales.

La prudencia es, pues, la ltima instancia directora de la conducta humana tanto


en^aesJ^era Personal como en la vida pol
tica. Pero no basta con deliberar con pru
dencia y concluir atinadamente que tal
accin o tal otra es la preferible. A la deliberacin sigue la eleccin y es necesario estar
dispuestos a elegir lo correcto y a mantenerse en la eleccin. Con otras palabras, es

Las virtudes ticas.


El carcter

43

necesario estar dispuesto a seguir el consejo de la prudencia. Esto depende ya del


carcter. Carcter se dice en griego ethos, palabra de la cual deriva tica. Son,
pues, necesarias las virtudes del carcter, las virtudes ticas.
Un buen carcter es un carcter
noble y firme en la eleccin y ejecucin de
lo que racionalmente se considera preferi
ble. Aristteles define la virtud tica, del
carcter, como un hbito de elegir consistente en un trmino medio relativo a noso
tros, trmino medio definido por una regla, aquella regla con la cual lo definira el
hombre prudente (Et.Nic. II 6, 1106b3-6). En esta definicin se hallan concisamen
te expresados todos los rasgos pertinentes de la virtud tica. (1) Es un hbito, es
decir, una disposicin firme y estable. Esto constituye el componente genrico de la
nocin de virtud que es, por tanto, vlido para todo tipo de virtudes: tambin la virtud
del citarista y las virtudes intelectuales son disposiciones permanentes, aqulla a
tocar bien la ctara y stas a alcanzar la verdad. (2) Es una disposicin relativa a la
eleccin. Este rasgo es ya caracterstico de las virtudes ticas y como tal es ajeno a
las virtudes intelectuales y con ellas a la prudencia que es, como veamos, relativa a
la deliberacin, no a la eleccin. (3) Facilita la eleccin orientndola a un trmino
medio relativo a nosotros. La accin virtuosa se sita siempre en un trmino medio
entre dos extremos reprobables, sin caer ni en exceso ni en defecto (as, la valenta
se juega entre la accin cobarde y la conducta estpidamente temeraria, etc.). El tr
mino medio, sin embargo, ni es equidistancia exacta entre los extremos, ni es el
mismo siempre y universalmente. No hay un trmino medio absoluto, el trmino
medio es relativo a nosotros: lo que para uno o en una determinada circunstancia es
excesivo, para otro o en otra circunstancia puede resultar defectuoso, escaso. (4)
Por eso la regla que determina y define la accin virtuosa, la mejor y preferible, es
aquella que en cada caso fijara el hombre prudente. El juicio correcto es, una
vez ms, asunto de prudencia.
En su tica Aristteles analiza con finura un conjunto significativo de virtudes. En
su catlogo de virtudes Aristteles est, sin duda, influido por los valores de su
entorno cultural. Pero queda como aportacin decisiva su concepcin de la virtud
como conjuncin de inteligencia y talante, de ponderacin prudente y firmeza de
carcter.

El trmino medio

Entre las virtudes ticas Aristteles


concede una atencin especial a la justi
cia. Justo se dice en griego dkaion y
Aristteles comienza (Et.Nic. V 1) distin
guiendo los dos sentidos bsicos en que se utiliza esta palabra. De una parte, se con
sideran y denominan justas las conductas que son conformes con las leyes, e
injustas las que transgreden la ley. De otra parte, la palabra justicia y justo se
utilizan tambin en relacin con la idea de igualdad. Aristteles se ve llevado de este
modo a distinguir dos clases de justicia, la justicia como legalidad y la justicia como
igualdad.

Justicia y amistad

44

La primera de estas dos clases de justicia -consistente en actuar conforme a lo


establecido por las leyes- no constituye una virtud particular, ya que no est referida
a un tipo especfico de quehacer o actividad. Las leyes, en efecto, no regulan un nico
tipo de conducta, sino todas las conductas que son relevantes para la convivencia. La
justicia legal comprende, por tanto, la totalidad de las virtudes en todo aquello
que afecta a la relacin con los dems (ib. 1129b25-27).
En contraposicin con la justicia legal que es virtud total, Aristteles denomina
justicia particular a la que tiene que ver especficamente con la igualdad. Se trata
de la virtud que regula las relaciones interpersonales imponiendo en stas un trato
equitativo de modo que cada cual obtenga lo que le corresponde. Ahora bien, el
trato equitativo puede alcanzarse mediante dos procedimientos distintos que Aris
tteles interpreta como igualdad aritmtica y como proporcin geomtrica,
respectivamente. La igualdad aritmtica se aplica en la que Aristteles denomina
justicia correctiva o rectificadora, la justicia que rige en las relaciones contrac
tuales y en los intercambios en general: esta justicia exige que se d exactamente
lo mismo a cada una de las partes. La proporcin geomtrica, por su parte, es pro
pia de la justicia distributiva y comporta que a los implicados se les d, no exac
tamente lo mismo, sino a cada cual en proporcin a sus mritos. Esta forma de
justicia regula la distribucin poltica de cargos y honores. Se trata, pues, de una
virtud fundamental en relacin con la distribucin del poder y con la organizacin
poltica del estado.
Junto a la justicia y en continuada referencia a ella, Aristteles concede una
importancia extraordinaria a la amistad (phila) a la cual se dedican nada menos
que dos libros enteros de la Etica a Nicmaco (VIII, IX) y uno completo en la Etica
a Eudemo (VII). Las ideas aristotlicas acerca de la amistad nos resultan extraas en
algunos momentos, en parte por las diferencias culturales que nos separan de l, y
tambin por el desajuste existente entre el significado de la palabra griega phila y
el significado de la palabra amistad que, a falta de otra mejor, solemos utilizar para
traducir aqulla. En su uso aristotlico la palabra phila expresa los lazos afectivos
recprocos asociados a la convivencia de quienes tienen conciencia de formar
una comunidad, sea sta del tipo que sea. En este sentido amplio cabe hablar de
amistad -y Aristteles habla de ella- en las relaciones apasionadas entre amantes,
en el cario entre padres e hijos, entre hermanos, entre camaradas, entre miembros
de cualquier asociacin y, finalmente, entre conciudadanos. Las muchas pginas
que Aristteles dedica a la amistad se mueven a lo largo de esta gama de relaciones.
Entre las observaciones aristotlicas acerca de la amistad las ms interesantes
para nosotros son quizs las que se refieren a la amistad en el sentido ms prximo
a nuestra concepcin de la misma y en su sentido ms amplio referido a la comuni
dad de los ciudadanos. La amistad, piensa Aristteles, es digna de la mayor estima
porque es una virtud o va acompaada de virtud, porque es lo ms necesario para la
vida (nadie querra vivir sin amigos, aun teniendo todas las dems cosas buenas:
Et.Nic. VIII 1, 1155a5-6) y porque adems de necesaria, es algo noble y hermoso.
Cabe distinguir ciertamente tres tipos de amistad segn sta se base en la utilidad,
en el placer o en el bien. En los dos primeros casos la amistad es imperfecta y pasa
jera. La amistad perfecta es la que se basa en la bondad y excelencia, es la amis
tad de los hombres buenos e iguales en virtud (ib. 3, 1156b7-8). El amor a uno
mismo (amor a lo mejor de uno mismo) que es un principio irrenunciable de la tica

45

aristotlica se prolonga, mediante la amistad, hasta el amigo que es otro yo. Por eso
los amigos desean cada uno el bien del otro por el otro mismo (ib. 5, 1157b30-l).
Para Aristteles la amistad constituye el coronamiento, la perfeccin o excelencia de
la condicin social que es propia del hombre. Sin convivencia 110 hay vida humana,
sin amistad (convivencia con amigos) no hay vida plena y satisfactoria. Por eso, sen
tencia Aristteles, el hombre feliz necesita amigos.
La amistad puede alcanzar, decamos, a todo tipo de convivencia, a toda forma de
comunidad. Es, por tanto, coextensiva con la justicia a la que sirve de estmulo (si
se desea hacer que los hombres no se comporten injustamente entre s, bastar con
hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no cometen injusticia unos contra
otros: Etica a Eudemo VII 1, 1234b28-32). Aristteles habla de amistad entre los
conciudadanos, amistad civil o poltica. Este tipo de amistad, fundamental para la
convivencia poltica, se manifiesta como concordia {homnoia). La concordia se
refiere a los asuntos prcticos de mayor envergadura. En una ciudad, en un estado
hay concordia cuando los ciudadanos estn de acuerdo sobre las cosas que les
convienen y las eligen, y llevan a la prctica las cosas que acuerdan en comn
(Et.Nie. IX 6, 1167a26-28).
A lo largo de las pginas anteriores ha
resonad insistentemente la poltica como
marco de las reflexiones ticas de Aristj
1 '
teles. Ha resonado al hablar de la prudenL tC l p o l t i c a
como principio directivo ltimo del
comportamiento humano: la prudencia en
los asuntos pblicos y en la vida particular
son, en realidad, el mismo hbito. Y ha resonado muy especialmente al referirnos a la
justicia y a la amistad. La concepcin aristotlica de la justicia legal (comportamiento
acorde con las leyes) como virtud total es sumamente significativa ya que se asienta
en el supuesto de que las leyes definen los comportamientos virtuosos. La tica no es,
pues, ni separable ni sustancialmente distinta de la poltica. Y si la idea de justicia
legal subraya la dimensin poltica de la tica, la idea de justicia distributiva subra
ya la dimensin tica de la poltica al exigir que cargos y honores se repartan propor
cionalmente a los mritos de los ciudadanos. La poltica ha aparecido, en fin a travs
de la amistad civil como excelencia o virtud superior de la convivencia ciudadana.
Etica y poltica son, pues, inseparables. Ambas pertenecen al mismo tipo de saber
(el saber acerca del bien humano) y si Aristteles las distingue, no es sino como dos
ramas o vertientes (hacia la polis, hacia el individuo) de un saber nico que, en lti
ma instancia, recibe genricamente el nombre de poltica.

Ltt

V d (l 6 fl C O W lU fl

La pertenencia de la tica a la poltica


tiene su razn de ser en la condicin
f ocid del ser humano. Vivir para el homr
bre es convivir con otros hombres. Y sola
mente en el marco de esta convivencia es
posible alcanzar una vida digna y satisfactoria, es decir, la felicidad.

El hombre animal
poltico. El estado

46

Es mrito de Aristteles haber insistido en la condicin social del ser humano.


Hemos visto cmo recurra, en su tica, a su concepcin teleolgica de la naturaleza
humana para determinar el bien del hombre. Tambin en su pensamiento poltico
recurre a la idea de naturaleza (physis) del hombre para rechazar aquellas teoras (de
origen sofstico) que consideraban a la sociedad como resultado de un mero acuerdo
o convencin. Frente a estas teoras Aristteles insiste en que la sociabilidad es un
rasgo esencial de la naturaleza humana. La vida humana solamente es posible en
convivencia cooperativa con otros hombres: el estado (polis) es algo natural y el
hombre es por naturaleza un animal poltico (Poltica I 2, 1253a2-3). La sociabilidad
marca el nivel que corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de
l estn las bestias que no pueden vivir en sociedad al carecer de las dotes necesa
rias para ello, por encima est la divinidad que no necesita vivir en sociedad porque
es autosuficiente. Los hombres necesitan vivir en sociedad cooperativa y pueden
hacerlo, al contrario que las bestias, porque estn dotados de lenguaje mediante el
cual les es posible comunicarse y compartir proyectos prcticos y valores morales:
el lenguaje es para manifestar lo que es conveniente y perjudicial y por tanto, tam
bin lo que es justo e injusto. Y frente a los dems animales es exclusivo del hombre
el tener, solamente l, la percepcin del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de
los dems valores. Y la participacin compartida de todas estas cosas es lo que cons
tituye la familia y el estado (ib. 1253al8-20).
La sociabilidad humana se actualiza en tres formas naturales de comunidad: fami
lia, aldea y estado (polis). En ste ltimo, sociedad perfecta y autosuficiente, culmina
la sociabilidad del ser humano. La identificacin de forma y fin en los seres naturales
0supra, p. 25) lleva a Aristteles a una concepcin teleolgica del estado. Preguntar
se qu es el estaco comporta preguntarse cul es su funcin propia, su fin. Al igual
que la familia y la aldea, el estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciuda
danos, para que stos puedan vivir. Su funcin, sin embargo, va ms all de este mni
mo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir
bien, digna y satisfactoriamente.
Las condiciones en que se desarrollar
la
vida
de los ciudadanos se especifican en
Los regmenes
las leyes y muy particularmente, en el
polticos
rgimen establecido a travs de la consti
tucin.
Aristteles se interes vivamente por lo que denominaramos derecho constitu
cional comparado. En el captulo primero sealbamos que uno de los proyectos
enciclopdicos del Liceo fue reunir una vasta coleccin de constituciones, uno de
cuyo volmenes era la Constitucin de los atenienses, obra del propio Aristteles afor
tunadamente conservada (supra, pp. 11 y 12). En la Poltica estudia distintas formas
de gobierno analizando los objetivos y funcionamiento caractersticos de cada una
de ellas.
En lo referente a las formas de gobierno las ideas aristotlicas nos resultan, sin
duda, insuficientes. No deben desvincularse, en todo caso, del contexto poltico e his
trico en que fueron formuladas. Aristteles no se pregunta, por ejemplo, por los lmi
tes del poder poltico, hasta dnde el estado puede entremeterse en la vida de los

47

ciudadanos. Esta pregunta (al igual que otras que podramos hacernos y que Arist
teles no se hace) solamente surgir y adquirir relevancia a partir de la concepcin
moderna del estado. Las preguntas que interesan a Aristteles son, ms bien, cmo
se distribuye el poder poltico y para qu ha de utilizarse.
La idea de justicia distributiva marca la orientacin de la respuesta a la pri
mera de estas preguntas, cmo ha de distribuirse el poder poltico. La regla justa
es aqulla que establece una asignacin proporcional a los mritos de los ciudada
nos. Tal regla, sin embargo, no es susceptible de aplicacin unvoca y automtica,
ya que los mritos pueden interpretarse de distinto modo: si se pone el mrito en
la excelencia, el gobierno corresponder a los mejores ciudadanos (aristocracia); si
se pone en el dinero, los ricos reclamarn el poder (oligarqua); si se pone en la
libertad, el gobierno recaer en la totalidad de los ciudadanos (democracia), etc.
(Et.Nic. V 3, 1131a25-29; Poltica III 9). Cuando Aristteles procede de un modo sis
temtico distingue tres regmenes polticos ordenados al bien de todos los ciu
dadanos, al llamado bien comn: monarqua (gobierno de uno, el mejor de los
ciudadanos), aristocracia (gobierno de los mejores) y politeia (gobierno de
amplia base social). Estas tres formas de gobierno pueden degenerar y degeneran
cuando los gobernantes persiguen su propio provecho y no el del conjunto
de los ciudadanos. En tal caso la monarqua deviene tirana, la aristocracia toma la
forma de oligarqua (que es gobierno de los ricos en su propio provecho) y la poli
teia se transforma en democracia (gobierno de los pobres en su propio y exclusi
vo inters) (Pol. III 7).
Esta clasificacin reclama algunas consideraciones. En primer lugar, ha de notar
se que el criterio clasificatorio no es meramente el nmero de los que gobiernan (uno
slo, varios, muchos), sino que se entrecruzan tambin criterios cualitativos como la
excelencia o el nivel de riqueza. Esta circunstancia permite, a su vez y en segundo
lugar, entender la utilizacin aristotlica de los trminos democracia y politeia. No
debe sorprender que Aristteles recurra a la palabra democracia para designar una
forma popular degenerada de gobierno. Aristteles (conservador, al fin y al cabo)
rechaza la democracia radical, que interpreta como gobierno de los pobres en su
propio inters contra los ricos, gobierno que de este modo hace imposible la con
cordia civil. El trmino politeia, por su parte, significa constitucin en general y
como tal es aplicable a cualquiera de los sistemas citados. No obstante, una vez con
sumado el uso peyorativo de la palabra democracia, Aristteles recurre a politeia
para designar especficamente un rgimen poltico en particular, de amplia base
social, democrtico, orientado al bien del conjunto de los ciudadanos.
Con su clasificacin de las formas de gobierno Aristteles responde no solamente
al cmo de la distribucin del poder, sino tambin al para qu del ejercicio del mismo:
el fin es el bien de todos los ciudadanos. Un rgimen poltico se justifica en la
medida en que se orienta al bien de todos, y de ah que Aristteles considere legti
mas, en principio, las tres formas de gobierno no degeneradas. Desde el punto de vista
tico el para qu interesa ms a Aristteles que el cmo. Lo cual no significa que no
tenga sus propias preferencias. Estas se orientan hacia un sistema democrtico mode
rado en el cual (1) se concede cierta preponderancia a la clase media Qos ni muy
ricos ni muy pobres constituyen el grupo socialmente ms estable: una vez ms la
conveniencia del trmino medio) y (2) se toma en consideracin la arete, la exce
lencia, lo cual conlleva la incorporacin de ciertos elementos de carcter aristocrtico.

48

VI

El aristotelismo
en la historia
Aristteles fund una escuela, el
Liceo, que permanecera abierta ininte
rrumpidamente durante siglos y leg una
obra escrita de considerable magnitud.
Los avatares de una y otra marcan el des
tino del aristotelismo en la antigedad.
En el captulo primero nos hemos ocu
pado de su obra escrita. Hemos hecho
referencia tambin a los ambiciosos pla
nes de investigacin promovidos en el Liceo. En conexin con estos proyectos hemos
citado, en fin, los nombres de Eudemo de Rodas, de Menn y de Teofrasto, el com
paero inseparable de Aristteles que asumira la direccin de la escuela a la muerte
de ste. A partir de este momento la orientacin filosfica del Liceo acusara la
influencia conjunta de dos factores: la diversidad interna de la obra aristotlica y las
circunstancias filosfico-culturales caractersticas del perodo helenstico.
La obra escrita de Aristteles presentaba, en efecto, dos caras como el dios Jano. Una
de estas caras estaba constituida por los escritos exotricos, los dilogos tempranos
marcadamente platnicos tanto en su contenido como en su forma {supra, pp. 8-9): era
la cara que miraba al platonismo. La otra cara se manifestaba en los tratados ms mar
cadamente orientados hacia la ciencia natural y la observacin emprica. Los discpulos
inmediatos de Aristteles (Aristxeno, Dicearco) adoptaron y radicalizaron esta ltima
orientacin derivando hacia posturas gnoseolgicamente empiristas e, incluso, metafsicamente materialistas. El mximo exponente de esta lnea fue Estratn de Lmpsaco,
sucesor de Teofrasto en la direccin del Liceo. La corriente predominante entre los aris
totlicos no fue, sin embargo sta, sino la representada por aqullos que asumieron la
herencia platonizante de Aristteles vinculada a los escritos exotricos.
El predominio de la orientacin platonizante tuvo que ver, a su vez, con el segun
do de los factores que hemos apuntado: las circunstancias culturales y filosficas del

La herencia y la
obra de Aristteles
en la antigedad

49

perodo helenstico. El inicio del helenismo est filosficamente marcado por el sur
gimiento de las escuelas estoica y epicrea, y se caracteriza por la relevancia que
adquieren las cuestiones ticas en los debates entre filsofos. Este contexto favore
ci el intercambio y acercamiento entre las escuelas platnica, aristotlica y estoica
(las tres aliadas contra el epicureismo), producindose un proceso de sincretismo
entre ellas. En este proceso jugaran un importante papel el estoico Posidonio de Apamea (ss.II-I a.C.) y el acadmico Antoco de Ascaln (s.I a.C.)
Vayamos ahora a la obra escrita de Aristteles. En el captulo primero hemos
hecho referencia a la prdida de los tratados, a su posterior descubrimiento y a su
edicin finalmente por Andrnico de Rodas en el s.I a.C. (supra, pp. 9-10). A partir de
este momento surgiran una serie de comentaristas de los tratados de Aristteles.
Entre los comentaristas peripatticos el ms importante fue, sin duda, Alejandro de
Afrodisia (s.II-III d.C.). Peripattico fue tambin el comentarista Temistio (S.IV
d.C:).Entretanto, en el seno del pensamiento griego haba surgido con enorme vigor
el neoplatonismo alcanzando su mxima pujanza en la figura de Plotino (s.II-III d.C.).
A partir de la sntesis filosfica llevada a cabo por Plotino el neoplatonismo asumi en
gran medida el legado del aristotelismo. Hubo importantes comentaristas neoplatnicos de los tratados de Aristteles, entre ellos el tardo Simplicio (s.VI d.C.). Pero el
neoplatnico ms importante para la transmisin del pensamiento aristotlico fue Por
firio (s.III d.C.), discpulo y bigrafo de Plotino. Porfirio escribi una Introduccin a las
Categoras de Aristteles que sera traducida al latn y comentada por Boecio (s.V-VI
d.C.). Boecio tradujo y coment tambin otros tratados lgicos de Aristteles. Por este
camino se transmitira incialmente la lgica aristotlica al occidente medieval latino.
Si exceptuamos la lgica (parcialmen
te conocida a travs de Boecio), podemos
decir sin exageracin que la filosofa de
Aristteles permaneci desconocida en
Europa hasta el s. XIII. Durante los pri
meros siglos del Cristianismo, a partir de
la obra de los llamados Padres de la Igle
sia, se haba ido configurando un pensa
miento cristiano de marcada orientacin
platnica que culmin brillantemente en
la obra de San Agustn (s. IV-V a.C.). Tras
la cada del imperio romano la recupera
cin cultural de occidente se hara a travs de esta herencia platnico-agustiniana.
Mientras monjes y frailes platonizaban plcidamente, lejos de sus noticias y
fuera del marco del occidente cristiano se produca un acontecimiento histrico de
primera magnitud: la predicacin de Mahoma y la expansin vertiginosa del Islam
(s. VII y siguientes). En oriente los rabes entraron pronto en contacto con la cultu
ra y la filosofa griegas. Entre ellos surgi finalmente la figura del cordobs Averroes (s. XII), seguramente el ms grande comentarista de las obras de Aristteles.
Averroes transmita un aristotelismo directo y puro, no contaminado de platonismo.
Sus comentarios fueron traducidos al latn muy pronto. Juntamente con la obra de
Averroes se introdujo en occidente el aristotelismo en el s. XIII.

El aristotelismo
en la Edad Media:
Averroes
y Sto. Toms

50

La irrupcin del aristotelismo averrosta en Pars produjo una autntica conmo


cin intelectual crendose un movimiento (no solamente filosfico, sino cultural en
sentido amplio) denominado averrosmo latino. En su vertiente estrictamente filo
sfica el aristotelismo averrosta chocaba frontalmente con las creencias cristianas
y sus formulaciones platonizantes. Dos eran los puntos en que este choque era par
ticularmente grave: la creacin del mundo y la inmortalidad del alma. A la doc
trina cristiano-platnica de la creacin del mundo (que se remonta a las narraciones
del Gnesis bblico y del Timeo platnico) el averrosmo opona la concepcin aris
totlica de un mundo eterno e increado. Frente a la doctrina de la sustancialidad e
inmortalidad de alma individual, los averrostas ofrecan la concepcin aristotlica
segn la cual el alma es forma del organismo y, por tanto, es incapaz de suosistir
cuando ste se corrompe. De acuerdo con la (razonable) interpretacin averrosta
de Aristteles, el alma individual no es incorruptible, solamente es incorruptible el
entendimiento activo que no es individual, sino uno y el mismo para toda la espe
cie humana (supra, p. 27). A estas dos tesis los averrostas aadieron, como medida
tctica de autodefensa, la conocida tesis de la doble verdad: segn esta tesis hay
que distinguir dos verdades, de razn la una y de fe la otra. Verdaderas conforme a
la razn son las afirmaciones de que el alma individual es corruptible y el mundo es
eterno; conforme a la fe, sin embargo, son verdaderas las afirmaciones opuestas,
que el alma individual es inmortal y que el mundo ha sido creado.
El averrosmo fue duramente perseguido por las autoridades eclesisticas y masi
vamente combatido por los filsofos de herencia agustinista. Pero acab finalmen
te imponindose gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Toms de Aquino. Este no
acept, desde luego, la teora de la doble verdad. En cuanto al origen de mundo, su
estrategia fue sostener que no hay contradiccin alguna en aceptar que el mundo es,
a la vez, eterno (conforme a la tesis aristotlica) y creado (conforme a la creencia cris
tiana). En relacin, en fin, con el alma humana Aquino defendi que el entendimien
to activo es individual, es una facultad del alma individual: siendo ste incorruptible
segn Aristteles, no habr ya inconveniente en aceptar la inmortalidad del alma indi
vidual. Por lo dems, se esforz en presentar un sistema filosfico acorde con las cre
encias cristianas asumiendo en l los conceptos fundamentales del aristotelismo y
promoviendo la imagen aristotlica del Universo.
Sto. Toms (que suele llamar a Averroes simplemente el Comentador)
denomina usualmente a Aristteles el
Filsofo sin ms, a secas. Dante, por su
parte, califica en la Divina Comedia a
Aristteles como il maestro di color che
sanno. El prestigio de Aristteles no
poda ponerse ms alto. No obstante, el
aristotelismo se vera amenazado a partir

La crisis del
aristotelismo
y su olvido
en la modernidad aS:3Sedt'l,scom
pasesde

Los factores que influyeron en la


decadencia del aristotelismo medieval fueron varios. Desde el punto de vista filo

51

sfico (y teolgico) el siglo XIV vio surgir actitudes nominalistas y voluntaristas


(Duns Scoto, Guillermo de Ockham) hostiles a la teora del conocimiento y a la
metafsica de inspiracin aristotlica defendidas por Sto.Toms. Adems, una vez
constituido el sistema tomista, el aristotelismo integrado en l fue perdiendo
progresivamente su vigor e inspiracin originales encapsulndose en frmu
las manidas que lo rebajaban hasta la trivialidad. Degradado en escolstica, el aris
totelismo se prolong languideciendo en manuales incapaz de hacer frente al gran
reto que supona la aparicin de la ciencia moderna.
El desarrollo de la fsica y de la astronoma fue, en fin, el factor decisivo para el
ocaso del aristotelismo medieval. Ya en el siglo XIV comenzaron las crticas a la fsi
ca aristotlica, originalmente con la intencin de corregirla y completarla en deter
minados aspectos relativos al movimiento. En el captulo tercero hemos expuesto
que la interpretacin del movimiento en trminos de potencia y acto compor
taba el principio segn el cual todo lo que se mueve es movido por otro {supra,
p. 23). Este principio implicaba, por su parte, las tres siguientes afirmaciones: (1)
que el motor tiene que ser distinto del mvil, (2) que tiene que ser, adems, exte
rior al mvil y (3) que la accin del motor sobre el mvil ha de durar mientras dura
el movimiento de ste. Esta ltima afirmacin resultaba particularmente problem
tica ya que la experiencia no pareca acomodarse a ella en el caso de los movi
mientos de proyeccin: en efecto, un proyectil cualquiera, una vez lanzado, se
mantiene en movimiento a pesar de que el agente proyector no contina actuando
sobre l. Aristteles fue consciente de esta dificultad y para salvar el principio recu
rri a la hiptesis de que el aire, al desplazarse, contina moviendo al proyectil
mientras dura su movimiento. Insatisfechos con esta explicacin, los fsicos nomi
nalistas (entre quienes ha de destacarse a Juan Buridano) rechazaron la segunda
de las afirmaciones implicadas por el principio aristotlico del movimiento -que el
motor tiene que ser exterior al mvil- recurriendo a su peculiar teora del mpe
tus: segn esta teora, el motor imprime al mvil un mpetu, un impulso que, a
su vez, acta continuadamente sobre el mvil mantenindolo en movimiento. No se
trata an, desde luego, del descubrimiento del Principio de inercia, puesto que
se mantiene la creencia de que es necesaria una causa que acte constantemente
sobre el mvil mientras dura el movimiento. Pero constituye el primer paso en el
rechazo de la fsica aristotlica.
El heliocentrismo propugnado por Coprnico supuso un ataque frontal, de conse
cuencias devastadoras a la larga, contra la imagen aristotlica del Universo y contra
el concepto de lugar natural, pieza bsica de la fsica de Aristteles. Poner el sol en
el centro del Universo implica, en efecto, rechazar la teora de los lugares naturales:
el centro ha dejado de ser el lugar natural de la tierra, adonde sta naturalmente se
mueve y donde naturalmente reposa {supra, pp. 27-28). Adems, y en relacin con la
imagen aristotlica del Universo, si la tierra se mueve realmente su distancia a las
estrellas ha de ser por fuerza mucho mayor que lo hasta entonces supuesto e imagi
nado: se abre as a la imaginacin y al pensamiento la idea antiaristotlica de un uni
verso infinito.
Los golpes a la fsica aristotlica continuaron inexorablemente con Kepler y con
Galileo. Con el primero se desplomaran las ideas de que las trayectorias de los pla
netas son circulares y de que stos se desplazan a la misma velocidad a lo largo de
toda su trayectoria. Las observaciones astronmicas de Galileo refutaron, por su

52

parte, la idea de que los cuerpos celestes solamente estn sometidos a movimiento
local y no a cualquier otro tipo de cambio o alteracin. Con sus estudios sobre el
movimiento Galileo puso, adems, en entredicho definitivamente la distincin aristo
tlica entre movimientos naturales y movimientos violentos. El Principio de iner
cia vino a mostrar a su vez la inoperancia fsica del Principio aristotlico del
movimiento que proclamaba que todo lo que se mueve es movido por otro. Final
mente, la Ley de gravitacin universal termin de consumar el desprestigio de la
fsica aristotlica: segn sta, los movimientos de los cuerpos celestes y los movi
mientos que tienen lugar en la regin sublunar obedecen a principios distintos
0supra, p. 28). Muy al contrario, Newton vena a explicar que la cada de una piedra y
el movimiento de los astros obedecen a la misma ley.
El aristotelismo quebr por su lado ms dbil: su imagen del Universo, su recha
zo a cualquier pretensin de introducir las matemticas en la fsica 0supra, p. 30 en
conexin con p. 18), su teleologa excluyente que resultaba inaplicable en el mbi
to de la mecnica. De otra parte, su trivializacin escolstica lo convirti en presa fcil
para la crtica por parte de los defensores de nuevos mtodos (F.Bacon, RDescartes) asociados a concepciones nuevas de la ciencia y de la racionalidad. El siglo
XVIII certific las horas bajas, las horas ms bajas del aristotelismo.
Tras el rechazo y olvido generalizado a
que se vio sometido Aristteles durante
los siglos XVII y XVIII (alguna notable
excepcin como G.W.Leibniz en cuyo
pensamiento se recogen importantes
aspectos del aristotelismo), el siglo XIX
vera resurgir un renovado inters por
Aristteles promovido y alentado desde
mbitos y perspectivas diversas.
1.1. Uno de estos mbitos, no estricta
El resurgir de
mente filosfico (aunque con especfica
incidencia en la filosofa), es el mbito de
Aristteles
los
estudios biolgicos. No deja de
a partir del s. XIX
resultar sorprendente que el propio
C.R.Darwin, detractor radical de la tesis
aristotlica de la eternidad de las especies, escribiera entusiasmado: Lineo y Cuvier
han sido mis dos dioses, pero los dos eran simples escolares comparados con el viejo
Aristteles. La aparente paradoja de este elogio por parte de Ch.R.Darwin se expli
ca perfectamente si atendemos a la valoracin que Aristteles mereca en este
momento como bilogo. Aristteles cometi sin duda errores derivados de su falta de
instrumentos y de la insuficiencia de sus observaciones. Sin embargo, su concepcin
de los procesos vitales en conexin con la idea de forma (edos) no pierde por ello
su relevancia e inters en la medida en que tal nocin incorpora e integra los puntos
de vista de la estructura y de la funcin.
1.2.
Desde intereses estrictamente filosficos, ligados con el propio desarrollo del
pensamiento en el siglo XIX, se produjo tambin una autntica vuelta a Aristteles.
Entre sus protagonistas merecen ser citados A.Trendelenburg y F.Brentano. Ambos

Aristteles
y la filosofa
contemporneo

53

protagonizaron una fuerte reaccin frente al idealismo reclamando una filosofa


menos especulativa y ms prxima a la ciencia en su mtodo y en sus propuestas.
Para ello uno y otro se volvieron al aristotelismo. El primero retom la idea aristot
lica de finalidad proponiendo una concepcin organicista del mundo. Trat, ade
ms, de conciliar a Aristteles con Kant en el tema de las categoras. En cuanto a
F.Brentano, discpulo de aqul, fu tambin un notable estudioso de Aristteles. A
ste dedic varias obras, la primera de las cuales (F.Brentano, 1862) contiene ya en
germen muchos de los elementos de su pensamiento posterior. Entre sus discpulos
destacaran A.Meinong y, sobre todo, E.Husserl, fundador de la fenomenologa. A
partir de la psicologa descriptiva de F.Brentano (inspirada en Aristteles) lleg
Husserl a su nocin clave de intencionalidad.
1.3. Desde otro mbito filosfico -asociado en este caso a posiciones confesionales
dentro de la Iglesia Catlica- vino tambin Aristteles a adquirir una nueva y peculiar
presencia gracias al denominado neotomismo. Aunque cabra rastrear los orgenes
del resurgimiento del tomismo remontndose, incluso, hasta finales del S.XV11I, el
renacimiento catlico de la filosofa de Santo Toms de Aquino recibi su estimulo
definitivo con la encclica Aeterni Patris del papa Len XIII (1879) en que se afirmaba
el valor perenne de la filosofa tomista y se instaba a los catlicos a defenderla y desa
rrollarla. El estudio del pensamiento aristotlico-tomista, muy especialmente en su
tradicin escolstica medieval, adquiri un notable impulso en las instituciones aca
dmicas catlicas, impulso que se prolongara a lo largo del s. XX. Hacia mediados ya
de este siglo, y an antes, surgiran (especialmente en las reas lingsticas francesa
y alemana) algunos neotomistas que trataron de incorporar al tomismo ciertos plan
teamientos filosficos modernos, en particular el mtodo transcendental de cuo
kantiano (ste fue el caso de J. Marchal (1924-31), J.B.Lotz (1957, K. Rahner (1957)
o E. Coreth (1961), las figuras ms relevantes en este contexto). Tales planteamien
tos, sin embargo, no pueden considerarse ya realmente como desarrollos del aristo
telismo, a no ser en un sentido excesivamente amplio y de un modo muy indirecto.
(En cuanto al tomismo espaol de este largo perodo, quizs no debera llamarse ni
siquiera neotomismo, sino simplemente tomismo tardo-medieval. Salvo muy esca
sas excepciones, el tomismo espaol contemporneo ha sido dogmtico y mediocre,
caracterizndose por un desconocimiento absoluto de Aristteles y por una interpre
tacin ms bien vulgar, por lo general, del propio Santo Toms. A esta pobreza con
tribuy, sin ninguna duda, la circunstancia de que la mxima presencia del tomismo
en Espaa tuvo lugar durante el nacional-catolicismo de la era del general Franco).
1.4. Pero volvamos al siglo XIX para dejar constancia de un cuarto mbito en
que se desarroll un importante estudio de la obra de Aristteles, el mbito de
la filologa y de los estudios histricos. Dentro de este contexto es necesario
citar nuevamente el nombre de ATrendelenburg, uno de los ms notables impul
sores de los estudios histricos en general y de los estudios aristotlicos en parti
cular. La edicin crtica de las obras de Aristteles por la Academia de Berln, con
el texto griego a cargo de E.Bekker, constituye un autntico hito (1831). A partir
de este momento y a lo largo de todo el siglo XIX se suceden las ediciones crticas
y los comentarios a las obras de Aristteles (as, entre otros, A. Schwegler, 18478; H. Bonitz, 1848-9; W. Christ, 1886; E. Grant, 1875; J. Burnet, 1900; W. L. Newman, 1887-1902, etc.). Ediciones crticas, comentarios y excelentes monografas
continuaron sucedindose a lo largo del siglo XX.

54

Entre los aristotelistas, adentrados ya en el siglo XX, merece una mencin espe
cial W. Jaeger, al cual nos hemos referido en el captulo cuarto al ocuparnos del pro
blema de la unidad de la metafsica {supra, pp. 36-38). Su investigacin imprimi una
poderosa sacudida a los estudios aristotlicos. En general, puede decirse que a par
tir de la publicacin del Corpus por Andrnico de Rodas la interpretacin de la filo
sofa aristotlica haba adoptado un punto de vista sistemtico: se aceptaba sin
reservas que la filosofa de Aristteles constituye un sistema completo y coheren
te. Ciertamente se observaban discrepancias doctrinales dentro del Corpus, pero la
tendencia general era a minimizar tales discrepancias en beneficio de la coherencia
sistemtica. Mayores an resultaban las discrepancias entre los tratados del Corpus
y los dilogos primeros, pero la cuestin sola zanjarse, bien negando que la verda
dera doctrina de Aristteles estuviera en los dilogos (as, en la antigedad, Alejan
dro de Afrodisia para quien Aristteles expona en los dilogos las doctrinas de
otros), bien negando la autenticidad de los mismos, como haba hecho V. Rose en el
siglo XIX (V. Rose, 1863). Ante este cmulo de insonsistencias (entre los dilogos y
el Corpus, entre distintas doctrinas contenidas en ste), W. Jaeger adopt la postura
opuesta: nada de minimizar las discrepancias, stas han de considerarse como un
dato inexcusable, ha de encontrrseles una explicacin adecuada. Para ello abando
n el punto de vista sistemtico adoptando un punto de vista gentico-evolutivo
segn el cual la filosofa de Aristteles evolucion a lo largo de los aos alejndose
progresivamente del platonismo hasta situarse en posiciones que cabra calificar
como empiristas. Textos pertenecientes a distintos momentos o estratos coexisten
en distintas obras de Aristteles. He ah la explicacin simple y razonable de las dis
crepancias (W. Jaeger, 1923).
La influencia de W. Jaeger en los estudios aristotlicos fue enorme a lo largo de
muchas dcadas del siglo XX. Se escribieron, por unos y otros, importantes mono
grafas sobre distintas obras de Aristteles aplicando el mtodo jaegeriano con el
fin de descubrir en ellas estratos o momentos diferentes del pensamiento aristot
lico. Pasada ya la mitad del siglo XX se produjo una reaccin generalizada contra los
excesos a que llevaba la aplicacin del mtodo jaegeriano. No obstante, la aporta
cin de W.Jaeger puede considerarse, en algn sentido, definitiva. Aun adoptando
un punto de vista sistemtico para la lectura de Aristteles (punto de vista perfec
tamente justificado dada la voluntad de sistema que caracteriza a ste), todo aristotelista se ver obligado a tener en cuenta la importante variable introducida por
W.Jaeger.
El ltimo tercio del siglo XX (dcadas
de los sesenta y setenta) ha visto produ
cirse una notable recuperacin de Arist
teles que ha dado lugar a un movimiento
que puede muy bien denominarse -y
usualmente se denomina- neoaristotelismo. Esta vuelta a Aristteles posee caractersticas bien definidas: en primer lugar,
se produce desde dentro del debate filosfico contemporneo y, por tanto, el aris
totelismo sepresenta como punto de referencia e, incluso, como alternativa; en
segundo lugar, larecuperacin del aristotelismo no lo es del sistema aristotlico en

La recuperacin
de la filosofa
prctica

55

su conjunto, sino de ciertas lneas maestras que lo vertebran y dentro de ellas, de la


filosofa prctica (tica y poltica) y tambin de la retrica.
El debate (cf. M. Wedel, 1972-74 y R. Bubner, 1976) surgi fundamentalmente a
partir de una reflexin crtica sobre la relacin entre praxis y racionalidad. La
concepcin moderna de la racionalidad y su desarrollo, se arguye, ha terminando
despojando a la razn de contenidos normativos y, por tanto, de toda capacidad para
orientar moralmente la praxis humana. Este proceso, en realidad, viene de lejos,
desde la constitucin de la modernidad como tal. Un acontecimiento fundamental en
este proceso es la identificacin entre teora y ciencia que, ya por principio, ame
naza con excluir la idea misma de un conocimiento prctico-moral en cualquier
sentido relevante y riguroso de la palabra conocimiento. Ciertamente la praxis
humana puede ser objeto de conocimiento, pero ser objeto de un conocimiento te
rico, cientfico: del tipo de conocimiento instaurado por las ciencias sociales y por
las ciencias del comportamiento en general. Ahora bien, el rigor cientfico exige la
ausencia de juicios de valor, impone la neutralidad valorativa. Las ciencias sociales y
del comportamiento, por tanto, puede conocer y explicar la conducta humana, pero
no pueden orientarla moralmente. Por otra parte, la tica ha mantenido su renun
cia a los contenidos a partir del formalismo kantiano. Manifestaciones recientes de
formalismo son las ticas procedimentalistas en las que lo que se discute y establece
no son los contenidos morales, sino el procedimiento.
Con una tica que se ocupa de la forma, pero no del contenido, y con unas cien
cias (sociales, del comportamiento) que en aras de la neutralidad axiolgica excluyen
de su cometido la orientacin poltico-moral de la accin humana, desde qu instan
cia y cmo plantear racionalmente la cuestin de una vida buena? Es en esta situa
cin aportica donde el neoaristotelismo reivindica la distincin aristotlica entre
teora y praxis, entre saber terico y saber prctico concediendo un lugar decisivo
a la nocin aristotlica de prudencia (phrnesis). El recurso a Aristteles juega,
pues, el papel de contrapunto crtico y de alternativa frente al empobrecimiento de la
dimensin prctica de la racionalidad.
El debate sobre la reposicin de la filosofa prctica ha tenido lugar fundamen
talmente, aunque no exclusivamente, en el seno de la filosofa alemana y en l han
participado (a favor y en contra de este nuevo aristotelismo) los ms importantes fil
sofos del momento. Entre los pioneros del neoaristotelismo cabe citar a H. Arendt y
a H. G. Gadamer. Aqulla llam la atencin sobre la transcendencia poltica de la
comprensin aristotlica de la praxis frente al predominio moderno de la nocin de
praxis como trabajo y productividad (H. Arendt, 1958). H. G. Gadamer, por su parte,
en el captulo titulado La actualidad hermenutica de Aristteles (H. G. Gadamer,
1960) subrayaba la actualidad de la tica aristotlica insistiendo en su concepcin de
la phrnesis como saber orientador de la vida humana y asumindolo como modelo
de la hermenutica filosfica. Cuando escribo estas lneas el debate contina en vigor
no solamente en Alemania, sino en amplios crculos filosficos de otras reas lin
gsticas. Neoaristotlico relevante en EEUU es A. Mclntyre cuyas posiciones arran
can tambin de una dura crtica a la racionalidad moderna (A. Mclntyre, 1981). De
una u otra manera el debate ha encontrado eco tambin en nuestro mbito lingsti
co (pueden verse, como muestras: C. Thiebaut, 1988, que ofrece abundantes refe
rencias en las notas, y O. Guariglia, 1990). En lneas generales el neoaristotelismo ha
sido acusado ac y all de conservadurismo y tal es el caso en algunos de sus repre

56

sentantes. No obstante, no tiene por qu ser as necesariamente (como tampoco tiene


que ser necesariamente conservadora una filosofa de orientacin hermenutica) y
Aristteles puede jugar muy bien el papel de contrapunto para la reflexin crtica
sobre la situacin de la filosofa en nuestra poca sin llevar necesariamente a un rela
tivismo cultural moderado y confortablemente conservador.
Al comienzo de este apartado nos referamos tambin a la recuperacin de la
retrica en ciertos mbitos filosficos. Esta recuperacin, cuyo protagonista ms
sobresaliente es seguramente Ch.Perelman, no es ajena a las motivaciones que
impulsaron a la rehabilitacin de la filosofa prctica. En el captulo segundo nos
referamos a la distincin aristotlica entre el silogismo apodctico (demostracin,
proceder propio de la ciencia) y el silogismo dialctico: no siempre -decamosnos es posible razonar cientficamente. Muy a menudo nos vemos en la necesidad
de razonar en mbitos no susceptibles de demostracin (supra, pp. 19). Se trata de
los mbitos de la opinin, de lo probable y verosmil, que Ch. Perelman extiende no
solamente a la tica, la poltica o el derecho, sino tambin a la filosofa como tal: Ch.
Perelman, 1958). En todos estos contextos no es posible la demostracin cientfi
ca, pero es posible aducir razones, argumentar. De la argumentacin se ocupa la
retrica aristotlica vinculada esencialmente a la dialctica (supra, p. 11 en cone
xin con pp. 19-20). La retrica de Aristteles se recupera, pues, en su sentido ori
ginal como teora de la argumentacin. Y al igual que en el caso de la filosofa
prctica, la retrica se asume como una alternativa frente a aquella concepcin uni
lateral de la racionalidad que no reconoce otro modelo de razonamiento que el
caracterstico de la ciencia.
No es seguramente una casualidad que en aquellos momentos histricos en que
la filosofa reflexiona crticamente sobre su propia situacin emerja Aristteles como
punto de referencia. El Dante calific entusisticamente a Aristteles como il maes
tro di color che sanno. Tal vez no sea desacertado considerarlo -ms modestamen
te, pero con toda justicia- como un interlocutor inexcusable para aqullos que
filosofan con seriedad.

57

Bibliografa

Obras de Aristteles
Hay diversas traducciones espaolas de los tratados aristotlicos (no de los Fragmentos).
Son recomendables las ediciones bilinges publicadas por el Instituto de Estudios Constuciones, antes Instituto de Estudios Polticos (Etica a Nicmaco, Poltica, Retrica, Constitucin
de Atenas) y las traducciones castellanas de los tratados publicadas por la Editorial Gredos en
la Biblioteca Clsica Gredos. Se trata, por lo general, de buenas traducciones con estudios
introductorios y anotaciones tiles.
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A u benque,

Obras a que se hace referencia en el texto


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Tubinga.
T h ie b a u d , C. (1988), Cabe Aristteles, Madrid.
M a r c h a l ,

60

Indi ce

pgina

I.

Entre Macedonia y Atenas: una vida,una obra .........


Escritos de divulgacin ...............................................
Los tratados ..............................................................
Grandes colecciones.....................................................

II. La razn y sus procedimientos: lalgica...................


Lenguaje y razonamiento .............................................
Demostrar y argumentar..............................................
III. Naturaleza, universo, vida: la fsica .........................
El movimiento............................................................
Los cuatro causas. El hilemorfismo ..............................
La vida y el alma. El conocimiento ..............................
El universo y su estructura...........................................
IV. A la busqueda de la filosofa primera: la metafsica....
Las ciencias tericas. La filosofa primera ......................
Lo que es en tanto que algo que es (ontologa) ...............
La entidad primera (teologa)......................................
La unidad de la metafsica aristotlica ..........................
V.

Una vida digna y satisfactoria: tica y poltica..........


La felicidad como fin ltimo .........................................
Las excelencias o virtudes ............................................
La vida en comn. La poltica .....................................
61

&
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11
13
13
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25
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29
29
31
35
36
39
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42
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VI. El aristotelismo y su presencia en la historia..........


La herencia y la obra de aristteles em la antigedad.......
El aristotelismo en la Edad Media: Averroes y Sto. Toms
La crisis del aristotelismo y su olvido en la modernidad....
Aristteles y la filosofa contempornea..........................

Bibliografa....................................................................

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49
49
50
51
53

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Programa
0. El sitio de la Historia. Flix Duque
1. Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros. Jos Lorite Mena
2. La sabidura como esttica. China: confucianismo, taosmo y budismo.
Chantai Maillard
3. Pensamiento y cultura en la antigua India. Ana Agud
4. Genio de Oriente.Cuatro mil aos de cultura y pensamiento en el Asia
Anterior y el Irn. Joaqun Crdoba
5. Egipto a la luz de una teora pluralista de la cultura. Jan Assmann
6. La experiencia de Israel: profetismo y utopa. Julio Treboll
7. Grecia arcaica: la mitologa. Jos Carlos Bermejo
8. La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la filosofa Rocco Ronchi
9. Democracia y tragedia: la era de Pericles. Ana Iriarte
10. Scrates y Platn. Romano Gasparotti
11. Aristteles y el aristotelismo. Toms Calvo
12. El mundo helenstico: estoicos, cnicos y epicreos. Maria Daraki/Charles Romeyer-Dherbey
13. El nacimiento del Cristianismo y el Gnosticismo. Propuestas. Francine
Culdaut
14. Epifanas admirables. Apogeo y consumacin de la Antigedad. Massimo Don
15. El peso de Roma en la cultura europea. Eva Cantarella
16. Padres de las Iglesias griega y latina. Juan Jos Garrido
17. De la Europa carolingia a la era de Dante. Pierre-Jean Labarrire
18. La raz semtica de lo europeo: Islam y judaismo medievales. Joaqun
Lomba
19. El redescubrimiento de la sensibilidad: del ciclo artrico al amor corts.
Carlos Garca Gual
20. Los conflictos espirituales del fin de la Edad Media. Horacio de Santiago Otero
21. Movimientos de renovacin: Humanismo y Renacimiento. Eusebi Colomer
22. Alteridad y tica desde el descubrimiento de Amrica. Alfredo Gmez-Muller
23. Reforma y Contrarreforma. Salvador Castellote
24. Descartes: La exigencia filosfica. Vctor Gmez Pin
25 El empirismo ingls. Enrique Romerales
26. La mstica espaola (siglos xvi-xvn). Patricio Pealver
27. El siglo de Leibniz. Quintn Racionero
28. La razn contra la fe: el pensamiento ilustrado. Eduardo Bello
29. La ilustracin espaola. Francisco Snchez Blanco
30. En el laberinto del conocimiento de s: el Sturm und Drang y la Ilustracin
alemana. Volker Rhle
31. El giro kantiano. Riccardo Pozzo
32. Kant y la poca de las revoluciones. Jos Luis Villacaas
33. Conciencia de la modernidad: Hegel. W. Jaeschke
34. La Restauracin: la escuela hegeliana y sus adversarios. Flix Duque

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El movimiento romntico. Christoph Jamme


Las pocas de Schelling. Arturo Leyte
Pensamiento positivista y Revolucin Industrial. Javier Ordez
Literatura hispanoamericana: sociedad y cultura. Teodosio Fernndez
El pragmatismo. Cario Sini
El primer socialismo: los temas, las corrientes, los hombres. Gian Mario Bravo
Socialismo revolucionario y darwinismo social. Reinhard Mocek
De las imgenes del MUNDO a las imgenes del mundo. O bien: Los
hechos en el espacio lgico son el mundo. (La revolucin del espritu
cientfico en el siglo xix). Hans-Jrg Sandkhler
Nihilismo esttico e invencin mitolgica (El mundo de Wagner y
Nietzsche). Maurizio Ferraris.
Simbolismo y bohemia: la Francia de Baudelaire. Enrique Lpez Castelln
Msica y filosofa entre los siglos xix y xx. Enrica Lisciani-Petrini
El devenir de la plstica en el siglo xx. Delfn Rodrguez Ruiz
Entre Berln y Jerusaln: avatares del pensamiento judeo-alemn, de
M. Mendelssohn a Paul Celan. Reyes Mate
La Europa finisecular. Sergio Givone
Ciencia y logicismo: la reaccin antimetafsica inglesa. Rom Harr/Jos
M. Sagillo
La nueva imagen del mundo: impronta cultural de la relatividad. Manuel
Garrido
Las races filosficas de la poesa contempornea. Diego Romero de Sols
Historicismo y fenomenologa. Renato Cristin
El oscurecimiento de la razn: la Belle poque. Franco Volpi
Heidegger y su tiempo. Felipe Martnez Marzoa
El existencialismo. Hans-Jrgen Gawoll
La Escuela de Frankfurt Fernando Castro
El giro lingstico: hermenutica y anlisis del lenguaje. Adriano Fabris
Estructuralismo y ciencias humanas. Jos Luis Pardo
Diferencia y alteridad: despus del estructuralismo. Leonardo Samona
La inflexin postmodema: los mrgenes de la modernidad. Pier Aldo
Rovatti
El fin de la Historia. Manuel Cruz
La nueva retrica. Angel Gabilondo
Los nuevos caminos de la ciencia y su repercusin cultural. Joaqun Cha
morro
Panorama de la tica analtica contempornea. Javier Sdaba
Panorama de la tica continental contempornea. Javier Muguerza
Evolucin del pensamiento jurdico-poltico moderno. Jorge Prez de
Tudela
El pensamiento espaol contemporneo. Andrs Snchez Pascual
El despertar de la conciencia planetaria: administracin o habitacin
de la Tierra? Vincenzo Vitiello

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