Aguilera Heraclito Orficos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos
Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
PARALELOS ENTRE HERCLITO Y LOS RFICOS
Sebastin R. Aguilera
RESUMEN
Partiendo de una base conceptual que determina lo propiamente
rfico y lo propiamente heraclteo, podemos establecer relaciones
ntimas entre ciertos conceptos fundamentales suyos con las ideas
filosficas y religiosas de Herclito de feso que, puestas en paralelo,
podran suponer una posible influencia entre ambas; existira, pues, en
ambos casos, una relacin ineludible de contacto, ya sea de
transmisin oral o de contacto presencial.
Descriptores:
monotesmo
Herclito
orfismo
paralelos
inmanencia
Licenciado en Filosofa, Licenciado en Educacin y Profesor de Filosofa PUCV. Estudiante de

Doctorado en Filosofa PUCV. Becario CONICYT. E-mail: sebanous@gmail.com.
162

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Cuando hablamos de orfismo, una imagen difusa viene a nuestra mente, o a la

mayora de ellas, una imagen del personaje Orfeo, famoso por su mgica msica, su
relacin con Dinysos y an por su personalidad apolnea, por contradictorio que suene.
Pero lo cierto es que desde antiguo esta figura ha cautivado e inspirado creaciones
humanas valiossimas y, recientemente, el estudio de este personaje y del movimiento
que posiblemente inspir, el orfismo, se ha vuelto cada vez ms serio e interesante para
los fillogos por una parte, y por otra, para los filsofos, puesto que el orfismo se
relaciona comnmente con doctrinas filosficas o poticas importantes para la historia
del pensamiento humano, como es el caso del gran Platn, algunos filsofos
preplatnicos1 como Empdocles, Pitgoras y los pitagricos, Herclito, Parmnides, y
hasta con tradiciones ms antiguas, como la hesidica.
Cuando hablamos de lo propiamente rfico y lo propiamente heraclteo nos
referimos al establecimiento de ciertas bases interpretativas para ambas doctrinas por
separado, para as poder hablar, tanto de doctrina rfica como de filosofa heracltea, de
los llamados paralelos. Por lo que trataremos de esbozar, en lo esencial, los
elementos caractersticos tanto de la doctrina rfica como de la filosofa heracltea, para
as poder establecer los paralelos y analizar aquellos fundamentales para ambas
doctrinas.
I- CARACTERIZACIN GENERAL DEL ORFISMO

El orfismo es un movimiento de carcter prominentemente religioso con un fuerte
componente escatolgico. Su figura central es el profeta2 Orfeo, cuya principal
caracterstica es su doble naturaleza. Por un lado, su personalidad est asociada a Apolo,
con la serenidad que lo acompaa, en su andar est presente su msica, que calma y
tranquiliza a sus oyentes, sean stos dioses, bestias, hombres o mujeres. Orfeo es un
hombre contemplativo, que asciende a un monte para adorar al sol; actitud
eminentemente solar, ligada a la religin olmpica griega, y por lo tanto a Apolo.
Adems, la lira, apolneo instrumento, se convierte en su instrumento representativo.
Pero por otro lado, Orfeo est ligado, in profundis, a la potencia contraria a Apolo: al
extranjero Dinysos, el dios loco3. Ciertos rasgos caractersticos de la personalidad de
1
Este concepto est tomado de la conceptualizacin nitzscheana que aparece en su periodo como docente
en Basilea, cuando dictaba ctedra de filosofa antigua, as como de griego. Sus lecciones fueron
recopiladas en el volumen Los filsofos preplatnicos, Trotta, Madrid, 2003.
2
No est claro entre los investigadores la naturaleza de este personaje ni su origen. Optamos por usar el
trmino genrico profeta para referirnos a Orfeo porque con ste queda abierta la cuestin de si su
existencia es histrica o legendaria, con el solo fin de no tomar partido en esta discusin, que nada agrega
ni resta al fondo de este trabajo.
3
En Iliada VI, 132 aparece la referencia al parecer ms antigua del dios, y ah se le llama
. Este epteto de Dinysos () es muy interesante pues est en el interior mismo del
espritu dionisaco. La locura dionisaca est relacionada con el vino, a la vez que con la hiedra. El vino es
el smbolo por antonomasia (tanto que hasta se vulgariza) de la locura o xtasis dionisaco; pero la hiedra
tambin juega un papel fundamental en esta caracterstica de Dinysos, en tanto que produce efectos
163

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Dinysos son atribuidos a Orfeo, en especial por ciertos mitos considerados rficos.
Veamos brevemente esto antes de esbozar las caractersticas generales de la sabidura
rfica.
Sobre Orfeo se ha dicho mucho y las opiniones y/o testimonios sobre su nacimiento
o su origen y vida son muy diversas, tanto que ciertos autores sitan a Orfeo antes de
Homero, por ejemplo, en la edad heroica, al punto de considerarlo antepasado directo de
l (Kern test. 7-9)4, otros en cambio, como Herdoto, lo consideran posterior a
Hesodo5.
Sobre su nacimiento, existe una alusin al final de los Argonautik rficos, uno de
los textos completos que nos han llegado vinculados con el nombre de Orfeo y donde se
narra el viaje de los Argonautas, en el que Orfeo mismo desempea un papel central,
que reza: De all me encamin de prisa a la nivosa Tracia, a la tierra de los libetrios, mi
propia patria, y entr en la famosa caverna donde mi madre me concibi en el lecho del
magnnimo Eagro6. Esta nota sobre el nacimiento de Orfeo muestra la primera relacin
con Dinysos. Eagro es un dios-ro, por lo que lo hmedo acompaa desde su
nacimiento tambin a Orfeo7.
Orfeo posea, adems, los secretos del Hades, una segunda similitud con Dinysos:
el reino de los muertos era para l familiar8. Se cuenta tambin que tuvo una esposa,
Eurdice, y que su muerte le trajo consecuencias: tuvo que descender al inframundo a
similares a los de la embriaguez, pues el delirio que engendra en el trance dionisaco, la mana. En todo
caso se trata de una embiraguez, pero una embiraguez sin vino, el entusiasmo. PLUTARCO, Cuestiones
de sobremesa, 291 ab, Cuestiones romanas, 291 ab, citados en DARAKI, M., Dioniso y la diosa tierra.
Abada, Madrid, 2005, pp.32 y ss: Mara Daraki dir luego: el vino y la hiedra se reparten a medias el
gran dominio del delirio dionisaco, p. 33. Adems, para un anlisis profundo de la demencia de
Dinysos, OTTO, W., Dioniso: mito y culto. Siruela, Madrid, 2 ed., 2001, pp. 90 y ss.
4
KERN, O., Orphicorum Fragmenta. Weidman, Berln, 1922, test. 8 (En adelante, KERN test. o fr.),
corresponde a Certamen, 45 52, tambin en HESODO, Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 2006,
Traduccin y notas de Prez Jimnez y Martnez Daz, p. 331. Ah, se hace nacer a Homero desde una
cadena de antepasados que se remonta hasta Apolo. Tambin se ha dicho que Orfeo es de linaje apolneo
(por ejemplo, PNDARO, Ptica. IV 176 Y de Apolo, lleg el taedor de la lira, el padre de los cantos, el
muy celebrado Orfeo) pero al parecer se lo ha emparentado ms con el dios-ro tracio Eagro (v. g.
PNDARO, fr. 139 pero al hijo de Eagro [...] a Orfeo con la dorada ctara [...] ). Existen muchos ms
testimonios y referencias (KERN test., op. cit. 7-9; 22-26)
5
HERDOTO Historia II 53 (KERN test., op. cit. 10). Al argumento que sustenta esta opinin podramos
decir que es de carcter quasi arqueolgico, al hacer referencia a que nada ms antiguo que la poesa de
Homero se ha preservado. Es interesante resaltar que Nilsson, al parecer, toma la postura de que Orfeo, o
al menos la religin rfica, fue posterior a Hesodo al decir que El orfismo contaba tambin con una
cosmogona, que si en muchas cosas segua el modelo de Hesodo, introdujo un nuevo motivo, con todo
muy antiguo, (...) el mundo surgi de un huevo en NILSSON, M. P., Historia de la Religiosidad Griega.
Gredos, Madrid, 1953, p. 35. (El tema del huevo como principio del cosmos puede verse en BERNAB, A.,
Textos rficos y Filosofa presocrtica. Trotta, Madrid, 2004, pp. 2931). La teogona de Hesodo es
planteada como un modelo que sigui el orfismo, pero introduciendo nuevos elementos.
6
Citado en GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religin Griega. Siruela, Madrid, 2003, p. 79.
7
Existe una relacin entre lo hmedo y lo femenino formulada por Otto, desde donde puede relacionarse
a Orfeo con Dinysos por su contacto con lo femenino y sus rasgos tambin femeninos. Otros datos sobre
su nacimiento pueden ser estudiados en Apolonio de Rodas y su famoso texto sobre el mito del viaje de
los Argonautas en busca del vellocino ureo, APOLONIO, Argonuticas. Traduccin de Mariano
Valdeverde Snchez, Gredos, Madrid, 2007.
8
Estamos hablando del Dinysos ctnico o telrico, relacionado y hasta identificado con Hades,
regente del inframundo.
164

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
buscarla (otra relacin con Dinysos, pues el dios tuvo que ir en busca de su madre al
inframundo). Otra consecuencia, y que marca una cuarta semejanza con el dios-loco:
se cuenta que no se interes por mujer alguna despus aquel nefasto suceso, hecho que
llev a algunos a suponer que era clibe e incluso que iniciaba un movimiento de amor
homosexual9 o bien, podramos decir, devino hbrido. Tan fuerte fue esto, que algunos
relatos sobre su muerte estn ligados tambin con esta supuesta conversin. Por
ejemplo, se cuenta que ninfas furiosas lo descuartizaron por no prestarse a sus encantos,
o que lo eliminaron porque l seduca a sus esposos, los que dejaban de interesarse en
ellas, mediante el sonido de su lira. Existe tambin la leyenda de que fue desmembrado
por las mnades, las conversas de Dinysos, por lo apolneo de su personalidad10;
Dinysos habra enviado sus mujeres a deshacerse de l11. Este relato esboza una quinta
relacin con Dinysos, pero con Dinysos-Zagreo12, descuartizado tambin.
Con todo, el relato ms famoso sobre la muerte de Orfeo cuenta que, habiendo sido
desmembrado, su cabeza viaj cantando por el mar hasta llegar a un templo de Apolo en
Lesbos, donde sigui profetizando hasta que el mismo Apolo lo detuvo (esto se muestra
en varios relatos tardos como en Virgilio y Ovidio y en vasos cuya data es,
aproximadamente, circa s. VIV a. C). Como podemos apreciar, la individualidad de
Orfeo se resiste a ser eclipsada13. Tanto se ha dicho al respecto de nuestro msicomstico-profeta que se ha llegado a decir que no se trata de una sola personalidad.
Algunos dicen que parece una encarnacin del Dinysos tracio y, otros, que llega a
confundirse con Apolo, el dios de la lira. La complejidad de su carcter, en verdad, ha
inducido a los estudiosos a suponer que no es una sola personalidad sino dos o ms14
que se resisten, como decamos, a ser encuadradas, eclipsadas.
Sobre la doctrina rfica centrmonos en ciertos aspectos fundamentales, en especial
tres: su concepcin del alma, su concepcin del ms all y sus ideas sobre el principio
divino o divinidad. Para resumirlos, por un tema de extensin, haremos uso de la
sntesis del profesor Alberto Bernab:
Los elementos fundamentales del pensamiento rfico que nos presentan los
textos seran los siguientes:
1) Una nueva doctrina sobre el origen y destino del mundo y del hombre,
que se manifiesta, por una parte, en una serie de teogonas que corrigen en
diversos puntos la hesidica, y por otra, en un inters por la antropologa,
por engarzar las ideas sobre el origen y configuracin del mundo con
principios soteriolgicos, es decir, con la salvacin del alma.
2) Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo
mortal y carente de valor, como una especie de crcel de un alma, la cual es
inmortal y susceptible de habitar sucesivamente en diversos cuerpos.
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 8384.

Ibd., p. 9596. Orfeo, en s mismo, tiene muchos caracteres apolneos: su msica, su calma y su
aspecto civilizado.
11
Ibd., pp. 8592 y 95.
12
Dinysos Zagreo es el aspecto de Dinysos adorado por los rficos.
13
Ibd., p. 92.
14
Ibd.
10
165

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
3) Al trmino de este difcil trnsito, el alma que ha discurrido por los
caminos debidos se libera de su culpa y se integra en una realidad superior
de carcter divino15.
Estas tres caractersticas pueden ser consideradas, con bastante seguridad y de

acuerdo a numerosos estudios actuales, como tpicamente rficas, por lo que es con
ellas como base con lo que trabajaremos en la comparacin con las ideas del filsofo
Herclito.
II NOTAS DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

Pese a lo importante que sera, y fundamental por lo dems, el estudio detallado de
la filosofa del efesio, tanto como el estudio fino de la tradicin rfica para poder
establecer con fineza los paralelos y las diferencias, debemos acotar demasiado estos
dos momentos pues el tema principal de este trabajo es los paralelos entre ambas
doctrinas16. Respecto de Herclito trataremos de analizar tres puntos de inters, la
actitud de Herclito hacia los hombres, su concepcin del alma y su idea sobre la
divinidad. No pondremos los textos en griego, simplemente, pese a que es fundamental,
por un tema de sntesis y espacio.
MISANTROPA
La relacin de Herclito respecto de sus contemporneos es un tema usual en el
estudio de este filsofo. Herclito habla siempre de una mayora, los de
B 117, por ejemplo, diciendo de ellos que son unos dormidos, incapaces de comprender
el lgos, y no slo el lgos, sino lo que ellos mismos, en sus pretendidas vidas
particulares, en su idiotez, no logran percibir mientras creen estar despiertos y olvidan,
adems, lo que hacen dormidos; los mismos de B 34 que, estando presentes, estn
ausentes y que no logran comprender cmo lo diferente concuerda consigo mismo. Y
por el contrario, Herclito tiene en estima a quienes, aunque pocos, han logrado
pertenecer al mundo comn () del lgos, como atestigua B 49: ,
. No se anda con rodeos al decir a sus compatriotas efesios que no valen nada
y que deberan ahorcarse en masa por expulsar a su amigo Hermodoro, el ms til de los
efesios18 (B 121) y no duda en arremeter saetas contra los sabios griegos, Jenfanes,
15
BERNAB, A., op. cit., pp. 1213.

El detalle y los antecedentes de los Paralelos pueden encontrarse en AGUILERA, S., op. cit., cap. I y II.
17
Estando este lgos presente, siempre los hombres hllanse incapaces de comprenderlo, tanto antes de
escucharlo como habindolo escuchado por vez primera. Siendo, pues, todas las cosas segn este lgos,
ellos se asemejan a inexpertos, experimentando tanto palabras profticas como actos de esta naturaleza,
como los describo yo, distinguiendo, segn la naturaleza de cada cosa y dando a entender cmo es. Sin
embargo, se ocultan a los dems hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera
como dan al olvido cuanto hacen estando dormidos.
18
Jean Brun nos dice que sabido es que la democracia griega sospechaba siempre que los hombres
excepcionales se sentan inclinados hacia la tirana y no dudaba en exiliarlos. As se hizo con Hermodoro,
que probablemente particip en la redaccin de la ley de las Doce Tablas, (BRUN, J., Herclito o el
filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 82.)
16
166

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Pitgoras, Homero, Hecateo y Hesodo. Herclito no tiene pelos en la lengua, ni al

hablar de quien considera necio, ni al profetizar sus sentencias.
Guthrie dice, aunque injustificadamente, que el estilo crptico y simblico de sus
sentencias se debe, en parte, sin duda, al desprecio que senta por la mayora de los que
era probable que vieran su obra19, lo que significara que el estilo de Herclito es
intencionadamente crptico, y que es tal en la medida de su desprecio hacia los hombres
(la mayora), i. e., que la causa de su estilo proftico-alegrico sera una misantropa
fundada en algo que el mismo Guthrie no dice, por lo que adoptamos las palabras de
Jean Brun, que consideramos ms prudentes: el origen aristocrtico de Herclito, su
inclinacin a la melancola, segn alguno, no bastan para explicar la actitud del filsofo
respecto a otros hombres20, por lo que es necesario esbozar un camino a seguir para
entender la misantropa de Herclito.
Creemos, sin embargo, que es el secreto que ha descubierto nuestro filsofo, que
parte del resultado del tratar de hallarse a s mismo de B 101, el fundamento de su
hostil relacionarse con sus semejantes. Este secreto lo catapult a una nueva concepcin
de la existencia y lo condujo a ver la unidad presente en todas las cosas y en todos los
hombres, como anota en B 1, B 2, B 89, B 8, B 114, B 10, B 60, B 50, B 51, etctera.
Esto lo convirti en el portavoz de la verdad que se le revel, y as se sinti seguramente
al proferir las sentencias que conservamos y quiz muchas otras de igual o mayor
significado, como poseedor de la verdad. Esto significa que alcanz un nivel de
trascendencia e inmanencia en su mensaje21, y tuvo que necesariamente, manifestar
cmo pudo lo que haba presenciado, y no tena otra opcin que comunicar mediante
smbolos, mediante palabras profticas-poticas, y no definir, como podra colegirse de
B 1, sino que significar () como el orculo en Delfos (B 92) y hablar como la
Sibila:
22. Se trata pues, de lo
siguiente, y es algo que el mismo Guthrie dice, no viendo quiz esta consecuencia: que
el contenido de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a la de sus
contemporneos, de modo que el lenguaje de su poca tena que ser necesariamente
inadecuado. El smbolo y la paradoja eran en ocasiones su nico recurso23.
El desprecio hacia los hombres no es la causa de su lenguaje y su estilo oracular,
ms bien sera una consecuencia, una constatacin emprica al tratar de comunicar la
verdad eterna por l descubierta a sus coetneos (que reflejan en alguna medida las
concepciones culturales tradicionales y, por ende, dominantes, contra las cuales
naturalmente deba rebelarse un hombre como Herclito) y ver en ellos a sordos
19
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 389.
BRUN, J., op. cit., p. 83.
21
El logos es una trascendencia, y a la vez y paradjicamente, inmanente a nosotros, el logos es un
intermediario entre los hombres y los dioses, entre lo mortal y lo inmortal, entre el tiempo y la eternidad.
(Ibd., p. 41.)
22
En cambio la Sibila, emitiendo sonidos con boca delirante, sin risas, sin adornos y sin perfumes, se
extiende con (su) voz miles de aos por medio del dios.
23
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 390.
20
167

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
ausentes que no piensan nada ms que en s mismos y no dan cabida al logos presente
que est ah y que ellos, experimentando incluso con l, no son capaces de ver.
Vemos el misantropismo (aunque, para corregir la expresin, podramos hablar de
misoxlismo o misoclismo: odio o desprecio hacia las multitudes, hacia la muchedumbre,
por ) como una conducta que no tiene que ver con sus estilo o doctrina de manera
directa e inmediata, sino ms bien con un descenso desde las alturas de la revelacin,
semejante al caso de Zaratustra, en la historia nietzscheana24.
Por eso dice Jaeger que Herclito no es un hombre de la plaza pblica, sino que l
piensa por s, como muy pocos lo hacen25. Herclito, de la misma forma que Zaratustra
se decepciona al no encontrar en la muchedumbre ms que ladridos de perros, asimismo
se siente respecto de sus conciudadanos, y por eso crea dentro de s una forma aptica
de expresarse.
En fin, podemos establecer una caracterstica tanto de las referencias biogrficas de
Herclito, como de lo que l pens como un sabio. Esto lo podemos colegir de una
posible lectura y traduccin de B 10826:
De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que
conozca que (el) sabio est apartado de todos27
Esta lectura de B 108, nos est diciendo lo que Jaeger ha dicho del mismo
Herclito: que es un solitario que piensa por s como muy pocos, lo que actuara como
causa de su actitud respecto de los dems hombres.
EL ALMA
Revisemos el tema del alma humana en el pensamiento de Herclito. l mismo nos
dice en B 45:
24
NIETZSCHE, F., As habl Zaratustra. Alianza, Madrid, 1 ed. 1997, 11 reimp. 2008, Prlogo, 1, 3.
JAEGER, W., La teologa de los primeros filsofos griegos. FCE, Mxico D. F., 1 ed. (1952) 6 reimp.,
2003, p. 126.
26
Ramnoux propone esta lectura tambin. En palabras de Mondolfo: Ramnoux reconoce que el
fragmento puede entenderse como expresin ya sea de la exigencia de conocer la trascendencia de la
nica cosa sabia, sea de la otra exigencia, de que el hombre sabio viva apartado de la multitud y de sus
locuras; pero destaca que los dos significados no son incompatibles, antes bien se unifican en un ideal de
vida contempletiva que de segregacin de sabio y meditacin del nico, interpretacin que deja ver,
como hemos notado, que en ambas lecturas lo sabio es lo ms primordial, pues es el sustento y contenido
de la sabidura del propio sabio, en tanto que individuo separado o segregado.
27
, ,
. Existe, adems, una tercera manera de interpretar este fragmento, cuya traduccin
quedara as: De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, como para reconocer que (lo) sabio
se distingue de entre todas las cosas, con lo que podra estar diciendo que lo sabio se nota, se puede
diferenciar para comprenderlo, de entre todas las cosas. Podramos hacer muchas lecturas ms, como por
ejemplo que la sabidura o lo sabio est separado de todos (hombres), entendindo as que marcha por su
propio camino, como considera E. Zeller (citado en MONDOLFO, R., Herclito, textos y problemas de su
interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007., pp. 219220). Para ver en detalle la discusin de las
multvocas interpretaciones de B 108 ver Trascendencia e inmanencia de la sabidura en MONDOLFO,
R., op. cit., pp. 219222.
25
168

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Transitando los lugares de paseo del alma no la hallaras, aun
encaminndote tambin hacia todos sus caminos; as, posee un hondo
lgos.
Herclito anuncia que si intentamos perseguir el alma para ir junto con ella,
resultara infructuosa tal bsqueda, pues su lgos, su Sinn, su sentido profundo, su ley
eterna es tan profunda que no podramos encontrarnos con ella. Si Herclito trat de
buscarse a s mismo (B 101) encontr algo?28 Hemos dicho que su descubrimiento fue
precisamente encontrar ese del fragmento B 45. Pero qu es eso que nos
dice Herclito que no hallaremos? Es el del fragmento, o los caminos que
recorre el alma, los ? Se trata del alma, pues al final del fragmento se muestra
el acento en el lgos que tiene. Los caminos estn ah, como smil de los sentidos en los
que el alma se podra mover. Pero an no hemos salvado la contradiccin de nuestra
interpretacin, es decir, qu encontr Herclito, segn lo que hemos dicho, mediante el
autoexamen? Ha encontrado su ? De ser as, esta sentencia no podra
aplicarse a l mismo, sino a los dems hombres que andan a tientas buscndola. Nos
parece ms bien otra forma de sealar un sentido, otra forma de semantizar. Herclito
est diciendo que, siguiendo los caminos del alma, los lugares por donde anda, no la
encontraremos jams, pues su sentido escapa a un simple seguir, ms bien habra que
realizar otras operaciones, otras acciones para llegar a comprenderla, como Herclito
posiblemente29 hizo.
Herclito nos dice en B 115 que:
Es propio del alma un lgos que se acrecienta a s mismo.
Este fragmento est relacionado por los estudios con B 45, anotando como
caracterstica del lgos que se acrecienta a s mismo, como el alma. Sin embargo,
qu deberamos entender por este lgos que se acrecienta a s mismo? Creemos,
sencillamente que Herclito nos est diciendo que el sentido del alma, su Sinn, le es
propio el buscar crecer. Aplicando esto al hombre y su vida, y tratndose del alma
individual, podramos decir que es propio del alma el tratar de crecer espiritualmente, es
decir, hacer el ejercicio filosfico de B 101. Pero, por otra parte, si se trata del alma en
tanto que universal, podramos decir que le corresponde un logos que cada vez es ms
grande, que cada vez podemos percibirlo en ms cosas. El verbo es literalmente hacerse
28
Jaeger liga tambin B 45 con B 101, creemos, que en el mismo sentido que lo hemos realizado
nosotros. JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp.,
2006, p. 176 y ss; y tambin MONDOLFO, R., op.cit. p. 286.
29
Es evidente que no podramos afirmar con certeza que Herclito hizo lo que hemos dicho que hizo,
pues respecto de la filosofa del efesio, no podramos hacer otra cosa que interpretarla, en cierta medida,
de forma personal (GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 389). Al respecto, no sabemos si Herclito descubri o
no el hondo lgos de su propia alma, en conexin con el lgos comn, tal y como creemos o
interpretamos que hizo, por ello, debemos citar las adecuadas palabras de Mondolfo: Si se entiende que
el logos del alma es idntico o se halla unido al logos comn (como en la interpretacin de Diels, Nestle,
Jaeger, Fraenkel, Freeman, etctera), el descubrimiento de tal unidad o identidad no puede haber sido
logrado por Herclito sino por el camino de esa reflexin que l mismo declara haber practicado (B
101), MONDOLFO, R., op. cit., p. 287.
169

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
ms grande, pero, simblicamente, podramos decir, respecto del hombre, poder

alcanzar un nivel espiritual ms alto, qu otra cosa podra ser? Agrandarse en un
sentido fsico creemos que no sera una buena interpretacin dado el estilo y carcter de
las sentencias heraclteas, sera ms bien irrisorio.
Ahora, cabe la pregunta, si entendemos el como la actividad
filosfica de B 101, en qu marco ha de acrecentarse el lgos? Es decir, en qu nivel
de la vida, en nuestra vida cotidiana o esperando una vida futura solamente para, como
los rficos, morar con los dioses en el Hades? Es evidente que Herclito est hablando
de nuestra vida aqu y ahora, pues en l existe, como anotaba Jaeger, una conexin entre
su filosofa y la vida misma, un ligar la palabra y la accin30. No nos es posible
comprender el lgos si no se realiza la actividad de escucharlo (B 50) o seguirlo (B 2).
No basta con tratar con l, con ensayar con l (B 1, B 34, etc.), hay que tambin decir lo
mismo (B 50), pensar lo mismo, contener en el entendimiento la misma intuicin.
EL ALMA EN TANTO QUE VIDA-MUERTE

El alma en Herclito, a partir de B 77 y B 36, por tomar algn caso, est
relacionada con la muerte y con la vida, a la vez. En B 77 nos dice:
Por lo cual, tambin Herclito dice que para las almas (es) placer o muerte
tornarse en hmedas. Y que placer es para ellas la cada a la generacin.
Pero en otro sitio dice que nosotros vivimos la muerte de aquellas y que
aquellas viven nuestra muerte.
Vemos cmo Herclito hace referencia, en primer lugar, a la tradicional idea del
alma hmeda, que se entiende comnmente como la muerte de la misma. Pero ya hace
un alcance al decir que, para las almas es , placer o muerte el volverse
hmedas, es decir, existe una vinculacin de los dos estados, placer-muerte. Esta
identificacin se hace ms comprensible gracias a B 111:
La enfermedad hizo a la salud cosa dulce y buena, el hambre a la hartura, el
cansancio al descanso.
Es desde aqu, como anota Mondolfo31, que B 77 cobra mayor sentido, pues el
hay que entenderlo como dos caras de lo mismo. Los contrarios en
Herclito son las dos caras de la misma moneda, aqu ocurre lo mismo. El placer es tal
en la medida en que, como el alma debera morir o sufrir por devenir hmeda, el
sufrimiento vuelve dulce el estado de equilibrio, la carencia hace agradable la opulencia,
la falta de sueo hace placentero el sueo. Pero otra causa de que el placer sea otra
opcin, tan vlida como la muerte, nos la entrega nuestro filsofo en el mismo B 77:
30
Esta es una de las relaciones posibles con el orfismo, que hemos dejado de lado en este trabajo.
El goce (observa Gigon), anhelado aunque signifique muerte, es hecho comprensible por B 84 b
(necesidad de cambiar por el cansancio de la uniformidad) y por B 117 (la embriaguez); pero, como ya lo
he manifestado, debe agregarse B 111 (el cansancio que vuelve dulce el reposo), ver MONDOLFO, R., op.
cit., p. 300.
31
170

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
, i. e., el alma goza entrando en ciclos

vitales, primeramente en el momento en que entra en un cuerpo humano (como se
subentiende de las palabras citadas) y luego, cabe la posibilidad del goce en el momento
de la muerte humana, donde el alma pasa a otro ciclo vital32. Y como la vida y la muerte
son dos estados opuestos y por lo tanto, unidos, tiene pleno sentido decir que, para el
alma es tanto placer como dolor o muerte el volverse hmedas, por lo que este
fragmento es otra forma de simbolizar el devenir constante, el ciclo del devenir. La
unin de la vida y la muerte33 demarca, sin duda, la inmortalidad del alma. Hay
opositores de la idea de que en Herclito se pueda hablar de un alma humana inmortal,
como C. Ramnoux, que dice, parafraseado por Mondolfo, que Herclito no dara una
doctrina de la inmortalidad, sino las prescripciones para un modelo de espiritualidad
sobria34, lo que significara vivir mirando cara a cara a la muerte, mantener la forma
viril, estar prestos al herosmo y vivir la muerte, abstenindose de las imaginaciones
fantsticas. El problema de la inmortalidad no estara presente, pues, en Herclito35.
Sin embargo podra suponerse que en Herclito, en algn sentido, s se habla de
inmortalidad, como afirmara Rohde, segn explica Mondolfo:
Si hubiera credo (observa Rohde), como pretenden los neoplatnicos, que
la muerte libera el alma de los vnculos de la corporeidad, habra debido
entenderla como un elevarse del alma misma al elemento propio, el fuego;
en cambio, ensea el ciclo opuesto (B 36): agua, tierra, agua, alma; y
solamente en este ciclo el alma es imperecedera. Por lo tanto, con esta
32
Esto a partir de la concepcin cclica, tanto del ksmos como del alma individual, presente en la
filosofa de Herclito, como se hace evidente en frases como todas las cosas de lo uno y lo uno de todas
las cosas (B 10), pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son estas
mismas (B 67) o bien B 30 y B 36, donde dice que el ksmos siempre era, es y ser un fuego
siemprevivo, encendindose con medidas y extinguindose con medidas y que Para las almas es muerte
tornarse agua (...) pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua. Gutrhie dice que la muerte, sin
embargo, no es la extincin completa, porque entrara en contradiccin con la ley del cambio sin fin y
recproco, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 452.
33
Al respecto del vnculo entre vida y muerte, DELATTE, A., en La concepcin del entusiasmo en los
filsofos presocrticos, dice: Vida y muerte alternan constantemente en Herclito, como juventud y
vejez, vigilia y sueo, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de mezcla (...)
Ahora es posible comprender mejor lo que significa Hades para Herclito. Es el smbolo de la vida oculta
tras la muerte aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma. Citado por Brun en BRUN, J., op,
cit., p. 8889. Adems Herclito mismo dice, a propsito de la cita de Delatte, que Dinysos es el mismo
que Hades en B 15: ,
, : Pues si no hicieran la
procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de Dinysos, realizaran las cosas ms
desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del
delirio bquico y celebran los ritos Bacanales. La identificacin entre Dinysos y Hades se hace
comprensible a partir de lo que se ha dicho de Dinysos en nuestro pirmer captulo. En efecto, Dinysos
ctnico (Zagreo) era identificado con Hades tambin, al igual que con Zeus. Recordemos que Zeus
catactnio era el mismo Hades. Esta idea aparece tambin en Macchioro que, como nosotros, ve en
Dinysos nombrado en B 15 por Herclito a Zagreo (Dinysos Ctnio): Ma un Dioniso Chtonio non
altri che Dioniso Zagreo, che era figlio di Ade, oppure veniva identificato con Ade. E infatti lo scoliaste
di Clemente, in una notizietta che ha per noi capitale importanza, dice che nelle Lenee si commemorava
col canto lo sbranamento di Dioniso. Ed ecco perch Eraclito identifica ad Ade il Dioniso festeggiato
nelle Lenee en MACCHIORO, V., Zagreus, studi intorno allorfismo. Florencia, Valecchi Editore, 1930, p.
377. Ver adems, como dato, MONDOLFO, R., op. cit., p. 348.
34
MONDOLFO, R., op. cit., p. 310.
35
Ibd., p. 310.
171

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
interpretacin, Rohde reconoce en Herclito una idea de inmortalidad
constituida por la continuidad infinita del ciclo de las mutaciones.36
Gigon, por otra parte, explica con la influencia de Pitgoras la inmortalidad

atribuida por Herclito a los hroes37. No es tarea fcil determinar certeramente lo que
Herclito haya pensado al respecto.
Nosotros, sin embargo, hemos entendido el alma como inmortal, reducindola,
como Rohde y Reinhardt, al ciclo eterno de mutaciones por una parte; por otra,
relacionando el estrecho vnculo heracliteano entre vida y muerte con lo que hemos
revisado con antelacin respecto de la identificacin de vida y muerte en Dinysos, y
finalmente relacionando el alma con el fuego siempre viviente de B 3038, como
mostraremos en el siguiente apartado.
LA DIVINIDAD
Hemos llegado a una conjetura que bien puede tener carcter de conclusin, i. e.,
que lo divino, para Herclito, es identificado o, para suavizar la expresin, alude a la
misma intuicin general que lgos, fuego, armona, , etctera, todas las nociones
esenciales del heraclitismo.
Partamos de lo que ya conocemos. Hemos visto los dos fragmentos donde se
compara al hombre, al animal y a lo divino, estos son B 82, B 83 y B 79:
El ms bello de los monos es una vergenza al compararlo con la especie
de los hombres.
El ms sabio de los hombres parecer un mono junto a lo divino, tanto en
sabidura como en belleza y en todas las dems cosas.
El hombre se llam infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que
un nio respecto de un hombre
Esto nos dice que el ser divino es superior que el ser humano y, asimismo, el ser
animal es inferior que el ser humano y, tambin, que el hombre es infantil respecto de lo
divino, como el nio respecto del hombre. La divinidad es superior, y como tal, est
arriba (en un sentido no fsico), es decir, puede considerrsele con toda propiedad como
mejor y por ende, como canon, paradigma o modelo. Algo a lo que aspirar.
Hemos visto tambin que lo divino, siendo el lgos o fuego, es tanto inmanente como
trascendente. La inmanencia est atestiguada por todos los fragmentos que hablan de
que todo es uno, de lo comn, de lo que pertenece a todos, de lo propio del alma y de
los hombres, etc. Mientras que la trascendencia, posiblemente, podra estar pensada por
36
Ibd., pp. 307308.

Ibd., p. 308.
38
, , ,
, : Este ksmos, el mismo de todas las
cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego
siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas.
37
172

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Herclito en B 10839, donde nos dice que lo sabio (entendido como lo divino, logosfuego) est separado o apartado de todas las cosas. Pero hemos dicho tambin que la
separacin no puede ser total, por eso este principio es, a la vez que trascendente,
tambin inmanente, es ambos al mismo tiempo. En B 10240, se dice que para la
divinidad todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras que el hombre supone
unas como justas y otras como injustas. Esto slo puede significar que en lo divino, todo
es uno. Dios no reconoce la distincin llevada a cabo por el hombre entre lo justo e
injusto, para l todas las cosas son bellas, buenas y justas. A la luz del fr. 67 podemos ir
ms all y decir que esto es debido a que l contena en s todos los contrarios41.
B 67 expresa, en su segunda parte, un vnculo con la nocin de divinidad,
justamente aquel que nos podra estar diciendo que lo divino contena en s todos los
contrarios:
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos
los contrarios; esta inteligencia, aunque se transforma as como el fuego,
cuando (est) mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno.
Se ha visto en la frase una alusin a lo divino, en tanto que o
inteligencia o espritu y, lo que Herclito dice luego, podra concluirse que se trata de
este dios que, as como el fuego, cambiando con y entre todas las cosas se torna (y se le
llama) de distintas maneras. Herclito pone el ejemplo del fuego que mezclado con
aromas y nombrado , justamente para asimilar la idea de que dios,
identificado con las oposiciones da-noche, invierno-verano y , es el
fuego siempre vivo, que se transmuta en todas las cosas y viceversa. Esto sera, una vez
ms, el vuelco heraclteo hacia aquella misma nocin a la que apuntan lgos, lo sabio
o la sabidura, el fuego, la armona, etctera.
No se trata, pues, de una mera identificacin de elementos, sino de una unin.
Unin que est dada, sin duda, por el sentido original de , recoger, reunir,
etctera42. Sin embargo, entender el y el como lo uniente es lo mismo que
entenderlo como articulacin, como habamos entendido el cuando se expuso en
sus rasgos generales y esenciales, la filosofa de Herclito y el tema de la oposiciones.
Este elemento articulador es, como hemos visto ya, lo divino. Pero no entendido como
separado, sino como siendo una potencia que rene todas las cosas, reunindose ella a s
misma tambin, pero diferencindose a la vez. Esto nos lleva a otras alturas: a pensar
39
, ,
: De cuantos o palabras, ninguno iguala a sta, al punto de llegar a conocer que (lo) sabio
est separado/separndose de todas las cosas.
40
, :
Para la divinidad, todas las cosas bellas son tanto buenas como justas, en cambio, los hombres han
supuesto unas (como) injustas y otras (como) justas. Siguiendo la traduccin alemana de Diels-Kranz,
hemos optado por introducir, como ellos, el adverbio como (als). Su traduccin del fragmento es como
sigue: Fr Gott ist alles schn und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht,
das andere als gerecht angenommen, p. 173.
41
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 444445.
42
CHANTRAINE, P., Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire del mots. Les ditions
Klincksieck, Pars, 1968, p. 642.: le sens originel est rassembler, cueillir, choisir
173

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
que Herclito no rompi jams el principio de no contradiccin, que tanto le reprocha

Aristteles, sino que estableci una divinidad inmanente a todas las cosas, incluyendo lo
humano. Divinidad que al ser el elemento articulador, la armona invisible que es
superior que la visible, no deja de exhortar al hombre a la vida de acuerdo con este
principio, de acuerdo con la divinidad, en pertenencia a ella.
Ahora bien, luego de haber entendido as, con estas bases, queda ms claro el
sentido de B 1, por ejemplo, cuando dice que todo llega a ser segn este , pues
estara diciendo no otra cosa que sta: que todas las cosas llegan a ser (), es
decir, son puestas en la presencia en virtud de un principio que Herclito considera
divino, ya que se trata de la fuerza articuladora y uniente de todo lo que es.
En Herclito no existe un pantesmo si no es entendido como un Todo = Divinidad,
no se trata de que, por ejemplo, la armona entre guerra-paz es dios, y la que existe entre
da-noche, sean divinidades distintas. No se trata de que todas las cosas (separadas entre
s) sean dios o dioses. Dios es la unidad de todos los aspectos del mundo
fenomnico43 y, adems, de l (es decir, de esta unidad), se despliegan todos los
contrarios, como hemos manifestado con anterioridad, por lo que, la misma unidad es
todos los opuestos44. En esto es posible entender, por una parte, un pantesmo en que
cada cosa es dios y, por otra, un pantesmo monista, en que todo, en su conjunto, en
su unidad, es dios o lo divino, con lo que la inmanencia del principio divino queda
puesta de manifiesto.
Vittorio Macchioro, finalmente, ha sostenido que es imposible comprender a
Herclito sin haber comprendido su fondo rfico45. Esta prueba, por supuesto, no puede
ser nuestro supuesto, sino simplemente una posible conclusin.
Dicho todo esto, avancemos ahora hacia lo desconocido. Podemos intuir, al menos,
cinco relaciones que podran establecerse entre Herclito y los rficos. Estos cinco
temas son los siguientes:
1-
El dualismo alma-cuerpo
2-
Vnculo entre decir-hacer
3-
Descalificacin a los o no iniciados
4-
Estilo proftico-sinttico
5-
La Divinidad
Relaciones de las cuales no sera conveniente analizarlas todas en este momento,

sino que slo tomaremos tres: 1) El dualismo alma-cuerpo, 2) La descalificacin de los
no iniciados y 3) La Divinidad.
43
Parfrasis de KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great
Britain, 1975, p. 201, hecha por Mondolfo. MONDOLFO, R., op. cit., p. 211.
44
Ibd.
45
Herclito no poda ser plenamente comprensible si no se conocan sus orgenes rficos en
MACCHIORO, V., Eraclito. Nuovi studi sullOrfismo, Bari, p. 41. Citado en CASADESS, F., Herclito y el
Orfismo en BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II,
pp. 10791103. p. 1079.
174

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
III - LOS PARALELOS

1 - EL DUALISMO ALMA-CUERPO
El dualismo entre el alma incorprea y el cuerpo est presente tanto en el orfismo
como en Herclito. Recordemos cmo se presenta en ambos para establecer el vnculo.
a) Dualismo alma-cuerpo en el orfismo:
El dualismo en el orfismo viene dado por el mito de Dinysos Zagreo. El mito
cuenta que el dios fue descuartizado por los titanes, engaado con juguetes y ardides.
Zeus furioso fulmina con el rayo a los asesinos y de las resultantes cenizas, crea al
hombre, y hace renacer a Dinysos, nuevamente, desde su muslo. El hombre, entonces,
qued condenado por traer en lo ms profundo de sus ser una naturaleza titnica, la cual
se expresa dice Nilsson, cotidianamente, en los actos de rebelda de cada uno, de un
hijo frente a un padre y otros tales46. Esta naturaleza acarrea un pecado antecedente,
como gusta llamar Bernab47. Este pecado est ligado, como puede deducirse, al cuerpo,
pues las cenizas fueron la materia con la cual Zeus cre al hombre en el mito de Zagreo.
Esto convierte al cuerpo en sede del pecado y por ende, la nocin de crcel se hace
justa48, en la medida en que mantiene prisionera al alma, que por su naturaleza, un da
quiere (o tiene que?) salir de aquello que la contiene.
Existen diversas teoras del alma entre las consideradas rficas, una de ellas es la
que dice que el alma es ter y regresa a l (nocin de ciclo) a la muerte del cuerpo.
Existe un fragmento, que A. Bernab pone como prueba de esta idea; se trata de Vecio
Valente, un autor tardo que atribuye a Orfeo un fragmento segn el cual el alma es de
ter49: el fragmento es el siguiente:
Y el alma de los hombres en el ter tiene sus races.50
De la misma manera existe un pequeo grupo de testimonios que considera rfica

la doctrina de que el alma es inspirada con el aire51, pero la ms interesante y que nos
46
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad, p. 35. PLATN, Leyes. III 701 bc; Tambin en
Plutarco se lee y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e
incluso de demnico, los antiguos lo llamaron Titanes (...), PLUTARCO, De esu carnium (
), 996 c, citado en BERNAB, A., op. cit., p. 121 122. El texto griego dice as:
(...)
(TLG).
47
Ver nota 15 en BERNAB, A., op. cit., p. 12.
48
Este principio doctrinal rfico es extrado de un testimonio platnico, de Cratilo 400 c, donde dice: En
efecto, hay quienes dicen que es [el cuerpo, ] la tumba () del alma, como si sta estuviera
enterrada en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma manifiesta lo que manifiesta a travs de ste,
tambin se la llama justamente signo (). Si embargo, creo que fueron Orfeo y lo suyos quienes
pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expa las culpas que expa y de que tiene al
cuerpo como recinto en el que resguardarse bajo la forma de prisin (...), en Dilogos II, Gredos,
Madrid, 2007. Traduccin de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndez, F. J. Oliveri y J. L. Calvo.
49
BERNAB, A., op. cit., p. 75. Y agrega: recordemos que el ter, para los antiguos, es la zona ms alta
de cielo (o el material que ocupa), lmpido y brillante, sobre el aire, ms espeso y que puede cubrirse de
nubes.
50
T 52 (= KERN fr., op. cit. 228 a) BERNAB, A., op. cit., p. 76. Toda traduccin utilizada en esta seccin
de nuestro texto, salvo las de Herclito, pertenece a A. Bernab o a F. Casadess. Y sern citadas cuando
corresponda.
175

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
puede servir para hacer un parangn con Herclito es la que nos dice que el alma es
inmortal, y por constatacin de hecho, que el cuerpo (indiscutiblemente), es mortal. Hay
dos fragmentos que lo atestiguan: T 59 I y T 59 II52:
El alma de todas las cosas es inmortal, mas los cuerpos, mortales.
El alma inmortal y que no envejece53 viene de Zeus.
El cuerpo es considerado como la crcel del alma, crcel que al estar limpia deja
salir el alma al momento de su corrupcin. El alma es liberada cuando el cuerpo, o el
hombre, ha obrado correctamente, es decir, ha hecho lo que es considerado bueno por
los rficos, que, como hemos visto, tienen el mito de Zagreo siempre en mente. Con l,
surgen las prohibiciones y los ritos que hemos revisado en nuestro primer captulo.
Como puede observarse, el tema de la inmortalidad del alma est ligado a una
concepcin del ms all. La preparacin del camino hacia un futuro en el Hades
bienaventurado es el fundamento de la postulacin de un alma inmortal dentro del
orfismo.
b) Dualismo alma-cuerpo en Herclito:
Herclito manifiesta tambin un dualismo alma-cuerpo que puede entenderse bajo
la oposicin inmortal-mortal. Herclito asimila la nocin de alma a la de fuego (B 36 y
B 76) y, junto con ello, asimila la idea de alma a lo inmortal, a lo que nunca se pone, a
lo siempre-viviente. Ya en B 15 hemos visto cmo Herclito identifica la vida y la
muerte:
Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en
honor de Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el
mismo Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio
bquico y celebran los ritos Bacanales.
La vida y la muerte en Herclito alternan como los dems elementos del csmos,
por ello no podramos hablar de uno sin tener en mente su contrario, como conformando
ambos lo mismo: el ciclo vital del mundo. La unin de la vida y la muerte demarca, sin
duda, la inmortalidad del alma54. Por otra parte, en B 14 nos habla de ,
con lo que se incluira la posibilidad de una vida ms all de la muerte. Esto adems est
ligado con B 27, B 25 y B 62. Veamos, en orden, cada uno de ellos:
51
BERNAB, A., op. cit., p. 76.

Es la numeracin de los fragmentos en la obra de Bernab. Entre parntesis y cuando corresponda, a
pi de pgina se citar la correspondencia del fragmento con la obra de KERN, O., ed. cit.
53
Preferimos modificar la traduccin del profesor Alberto Bernab, que para la frase en negritas dice
desconocedora de la vejez, pues nos parece que desconocedora mienta indirectamente su condicin
de no envejecer. Si bien suena mejor estilsticamente, preferimos atenernos al texto griego que es claro en
la negacin de una condicin: -.
54
Rememoremos la cita de A. Delatte: Vida y muerte alternan constantemente en Herclito, como
juventud y vejez, vigilia y sueo, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de
mezcla (...) Ahora es posible comprender mejor lo que significa Hades para Herclito. Es el smbolo de la
vida oculta tras la muerte aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma. Citado por Brun en
BRUN, J., op. cit., pp. 8889.
52
176

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Las cosas que esperan a los hombres que han muerto no las esperan ni
imaginan.
En efecto, las muertes mejores obtienen mejores suertes.
Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, y
muriendo la vida de aquellos.
En B 27 est presente la idea de que hay algo despus de la muerte, al igual que en
B 14 ( ). Se insiste en que hay algo que perdura al advenimiento de la
muerte, que no puede ser el cuerpo55. Herclito ya ha manifestado cierto desdn sobre el
cuerpo56. En B 27 se presenta el futuro bondadoso para las mejores muertes. Por su
parte, B 62 nuevamente nos sumerge en el ciclo que engloba a B 25 y B 27. Los
mortales viven la muerte de los inmortales y viceversa, como, de modo semejante,
aparece en B 77, como hemos visto ya:
Por lo cual, tambin Herclito dice que para las almas (es) placer o muerte
tornarse en hmedas. Y que placer es para ellas la cada a la generacin.
Pero en otro sitio dice que nosotros vivimos la muerte de aquellas y que
aquellas viven nuestra muerte.
La idea del alma que entra a la generacin, como hemos observado, presenta el
ciclo del devenir mismo de la vida y la muerte, en la que el alma entra al cuerpo. El
alma en Herclito es inmortal y el cuerpo no, a ste hay que lanzarlo lejos, ms lejos
que al excremento.
c) Synpsis
Francesc Casadess Bordoy, en su artculo Herclito y el orfismo57, plantea
cuatro de los paralelos (de los seis que estudia), que hemos encontrado tambin en esta
investigacin; los dos que no hemos concebido son: uno, las explicaciones etimolgicas
usadas en Herclito y en el orfismo y, otro, la identidad de conceptos. Al primero no le
hemos prestado atencin en nuestra investigacin porque no est claro que Herclito use
el recurso de la etimologa para expresarse, no as el tema del estilo oracular e irnico58.
Sin embargo, existen algunas fuentes que podran reforzar esta tesis, por ejemplo el
Cratilo de Platn, donde Cratilo es un heracliteano y expresa etimologas. El segundo
paralelo, el de la identidad de los conceptos, no lo reconocemos como tal, pues, si bien
55
Pndaro, influenciado en cierta medida por el orfismo, en uno de sus fragmentos dice El cuerpo de
todos sigue a la poderosa muerte, pero an queda eternamente una imagen viva, porque esto es lo nico
[que vive] de los dioses; ella duerme, mientras los miembros actan, pero a los que duermen, con
multiplicidad de sueos muestra el destino secreto del placer y del dolor, PNDARO, Fr. 138 b.
Traduccin de Giorgio Colli.
56
B 96: : Efectivamente, a los cadveres (hay que) desecharlos ms que
al excremento.
57
CASADESS, F., Herclito y el Orfismo, ed. cit., pp. 10791103.
58
En todo caso, haremos alguna alusin al tema.
177

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
en un documento rfico, el Papiro de Derveni59, existe en varios pasajes una identidad

de conceptos, como por ejemplo:
Veamos las que se leen en el papiro: La incredulidad y la ignorancia son
60
61
lo mismo ; lo mismo es decir y hablar ; decir y ensear es lo
62
63
mismo ; decir, hablar y ensear es lo mismo ; profetizarlo todo y
64
ensearlo todo es lo mismo ; profetizar y proteger es lo mismo65;
66
67
Olimpo y el tiempo es lo mismo ; ceder y persuadir es lo mismo ;
Ge y Mter, de los dos un nombre (sc., Demter), pues es lo mismo68.
En verdad, son nada ms que asociaciones semnticas. Por el contrario, Herclito

identifica conceptos opuestos, da-noche, invierno-verano, Hades-Dinysos, harturahambre, etctera. Las identificaciones que realiza Herclito se enmarcan en el contexto
ms amplio de su pensamiento, que propugna la igualdad de los contrarios en el seno de
un principio unificador69, como hemos ya manifestado en el tratamiento de Herclito.
La relacin que existe en el tema de la dualidad alma-cuerpo debe entenderse no
como una identidad de posturas respecto del alma y el ms all entre Herclito y los
rficos, ms bien sera una relacin estrecha, a partir de la cual, no podramos sostener
dependencia ideolgica. Los que ven una relacin directa entre sus concepciones toman
el siguiente pasaje de Sexto Emprico:
Herclito dice que tanto en el vivir como en el morir, vivimos en un estado
y morimos en el otro. Pues, cuando nosotros vivimos, nuestras almas estn
muertas y enterradas en nosotros, pero cuando morimos las almas reviven y
viven.70
Esto es smil de B 77. Por su parte, Platn tambin colabora con un fragmento de
Fedn:
59
Un feliz azar conserv para las generaciones futuras un papiro cuyo poseedor lo consider tan
importante como para que fuera pasto de las llamas con su cadver, quiz para que le sirviera como ayuda
o proteccin en el ms all. El difunto fue cremado en una tumba en Derveni, una pequea localidad
prxima a Salnica, pero el rollo de papiro cay al suelo, cuando slo haba empezado a quemarse por
uno de sus lados y un leo de la pira le cay encima y lo apag. Gracias a esto, debido a su estado de
desecacin pudo conservarse, ya que de otro modo un papiro en el clima de Salnica no habra durado
ms all de un par de siglos. Los arquelogos hallaron la tumba en 1962. Se nos ha conservado, as, entre
diez y quince lneas de 26 columnas escritas. Los expertos dataron el rollo entre 340 y 320 a. C., de modo
que es el ms antiguo papiro griego que conservamos BERNAB, A., op. cit., p. 149. En esta obra,
Alberto Bernab presenta la traduccin completa del papiro en el captulo 8.
60
P. Derv. col. V 10 [] [ ].
61
P. Derv. col. X 2 .
62
P. Derv. col. X 3 [].
63
P. Derv. col. X 8 [ ] [.
64
P. Derv. col. X 9-10 [] [ ] .
65
P. Derv. col. XI 5 []. R. Janko, segn Bernab, cree que se trata de
un fragmento de Herclito. The Derveni papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New
Translation, Classical Philology 96, 2001, pp. 1-32, p. 32, citado en BERNAB, A., op. cit., p. 168.
66
P. Derv. col. XII 3 [ ] .
67
P. Derv. col. XXI 11 [] .
68
P. Derv. col. XXII 9-10 [] , [] .
69
CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit., p. 1090.
70
SEXTO EMPRICO, P. 3.230. Citado por Casadess en CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit.,
p. 1081.
178

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Y examinmoslo desde este punto: si acaso existen en el Hades las almas de
las personas que han muerto o si no. Pues hay un antiguo relato del que nos
hemos acordado, que dice que llegan all desde aqu, y que de nuevo
regresan y que nacen de los difuntos. Pues, si eso es as, que de nuevo nacen
de los muertos los vivos, qu otra cosa pasara, sino que persistiran all
71
nuestras almas?
Dentro de la doctrina rfica, hemos visto que el alma reside en el Hades cuando es
liberada del cuerpo y que esto ocurre cada vez que el cuerpo muere, que renace cada vez
que tiene que hacerlo, que la no limpieza del pecado antecedente y el no seguir los
rituales iniciticos del orfismo condena al alma a yacer en el lodo, entre otros castigos.
Herclito estara de acuerdo en que el alma vive un ciclo de reencarnaciones, postulando
as una doctrina palingensica, del mismo modo que el orfismo hizo. Casadess dice
que Herclito habra reproducido as la doctrina rfica de que las almas, que son
inmortales, estn sometidas a un continuo ciclo de reencarnaciones, yendo de este
mundo al Ms All y viceversa72. Esto trae como consecuencia que Herclito haya
observado el precepto rfico de que el cuerpo es el lugar donde el alma cae, como puede
colegirse de B 77, cuando Herclito dice que el alma cae a la generacin y que le place
hacerlo. No se trata, ni lo podemos deducir de los fragmentos de Herclito, de que l
comulgue adems con la idea de que el alma cae por un castigo. Hemos visto que esa
nocin no aparece en Herclito, por lo que, a lo que Casadess apunta: Herclito habra
adherido al principio doctrinal rfico que postulaba que el alma est encerrada en el
cuerpo como castigo de los males cometidos ()73, no podemos dar la aceptacin
completa, pues esta interpretacin no se justifica con los fragmentos de Herclito. El
alma cae en un cuerpo porque as es el ciclo csmico74, no hay la nocin, en Herclito,
de los campos Elseos y del Purgatorio, aunque no sabemos si Herclito lo pens o lo
dijo en otro sitio.
En otro lugar, precisamente en B 36, Herclito habla del ciclo del alma que muere
cuando deviene agua75, lo cual parece tener relacin con uno de los castigos de las
almas impuras en el Hades: cargar agua con un cedazo. B 36 dice:
Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte
volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua.
71
PLATN, Fedn. en Dilogos III. Gredos, Madrid, 2007, 70 cd. Traduccin de C. Garca Gual, M.
Martnez Hernndez, E. Lled Iigo. Cuando Platn habla de un antiguo relato por lo general se refiere
a los misterios. Es frecuente en Platn el o antiguo relato o doctrina para referirse a este
tipo de enseanzas.
72
73
Ibd.
74
Ver B 30: , , ,
, : Este ksmos, el mismo de
todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un
fuego siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas.
75
Adems ver B 117 y B 77.
179

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Guthrie ve en este fragmento (y en otros como B 60 y B 84 b) un paralelismo con

las nociones rficas extraordinario76 y se explica diciendo:
Las almas aprisionadas en el csmico camino hacia arriba y hacia abajo77
estn en la posicin de los que se encuentran en el fatigoso ciclo del
nacimiento y el renacimiento, del que hablan los maestros religiosos.
Exactamente igual que ellos profesaban que un alma que se hubiera
purificado a s misma plenamente, mediante los ritos adecuados y el tipo
conveniente de vida, podra liberarse del ciclo y unirse permanentemente con
78
lo divino, del mismo modo podemos conjeturar que lo hizo Herclito.
Parece un tanto difcil aceptar la tesis de que en Herclito se encuentre una doctrina
de la liberacin del alma. Pero notamos que existe una semejanza interesante respecto
del ciclo del alma en ambos pensamientos.
Guthrie, adems, relaciona la idea del alma seca y que vive de acuerdo con el lgos
con la idea del alma pura rfica, mientras que para el alma hmeda, la relacin est dada
junto al alma impura rfica79. As lo explica Casadess:
Algunos estudiosos [cita a Guthrie en los pasajes a los que aludimos
nosotros] han interpretado que la oposicin entre el alma hmeda = muerte y
el alma seca = sabia refleja la distincin rfica entre las almas purificadas (las
secas), destinadas a liberarse del ciclo de las reencarnaciones, y las impuras
(las hmedas), condenadas en el Hades, entre otros castigos, a transportar
agua con un cedazo y a yacer en el fango.80
Enseguida, Casadess hace alusin a B 98 diciendo que se refiere al triste sino que
aguarda a las almas no purificadas81, el texto de Herclito dice:
Las almas olfatean bajando al Hades.
No podemos suponer que este pequeo fragmento se refiera efectivamente a las

almas impuras, puesto que no hay en Herclito una nocin explicita de ascensin a un
lugar que no sea el Hades, sino que todas las almas moran en el Hades. No vemos en B
98 relacin alguna con el orfismo que no sea pura conjetura.
Clemente de Alejandra sostuvo que Herclito copi unos versos de Orfeo, citando
inmediatamente despus B 36, los versos de Orfeo supuestamente plagiados por
Herclito82. stos son:
76
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 452.

Este fragmento, B 60, puede entenderse rficamente en el sentido que arriba sera la ascensin del
alma pura, mientras que abajo el descenso del alma impura, siendo estos dos caminos el mismo del
ciclo de la generacin y corrupcin. Una tesis, sin duda, discutible como para sostener una influencia
rfica en Herclito.
78
Ibd., p. 452453.
79
Ibd., p. 453.
80
CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed, cit., p. 1083.
81
Ibd.
82
Ibd.
77
180

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Para el alma el agua es muerte, muerte es un cambio con agua, la tierra
procede del agua, pero de la tierra, de nuevo, agua; a partir de la cual el alma
se convierte completamente en ter.83
La correlacin es notoria y, si creemos a Clemente, Herclito,

, es decir, refomul los versos de Orfeo y produjo el enigmtico B 36.
Por otro lado, y para terminar este apartado sobre las concepciones del alma,
traigamos a colacin las famosas Laminillas seas de Olbia, encontradas en el ao 1951
y publicadas en 197884, se trata de tres laminillas de hueso que contienen un breve texto
que es atribuible al orfismo, la primera de ellas dice:
Vida-muerte-vida
Verdad
Dio(niso), rficos85
En ella se hace alusin en la primera lnea al ciclo vida-muerte presente tanto en

Herclito como en el orfismo. La posicin de estos conceptos tambin se sugiere en
dos laminillas de oro descubiertas en Tesalia y en las que se lee: Ahora ests muerto y
ahora naces86. Sin duda hay aqu un paralelo con Herclito. La segunda laminilla sea
dice:
Paz guerra
Verdad mentira
Dioniso87
La oposicin gerra-paz fue hecha por Herclito en B 67 ( ,

, , .) Dinysos aparece al final de estas breves series de
contrarios como queriendo decir que es el dios de las contradicciones. Tal vez sea que
en esta laminilla deba entenderse que tras los contrarios subyace la unidad de lo divino,
enunciada en el nombre de Dioniso88 as como entendemos B 6789. Y en la tercera
laminilla leemos:
83
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, 6.2.17.1 (= KERN fr. 437), citado por Casadess en CASADESS,
F., Herclito y el orfismo, ed. cit., p. 1083. El fragmento de Herclito es introducido as por Clemente:
...B 36. Trad.: Herclito, combinando
las palabras, dice poco ms o menos as... sigue el texto de B 36.
84
CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit., p. 1082. Al caso, Bernab dice que En las
excavaciones de Olbia, tambin llamadas Borstenes, una antigua colonia de Mileto, situada en la orilla
occidental del Dnieper, cerca de su desembocadura en el Mar Negro se hallaron tres graffiti sobre
pequeas lminas de hueso, datables en el V a. C., que documentaban la presencia de rficos en un culto
dionisaco en la ciudad en una poca sumamente temprana, en BERNAB, A., op. cit., p. 81.
85
94a Dubois. Dubois las publica en 1996, en DUBOIS, Inscriptions grecques dialectales d'Olbia du Pont,
Genve, 1996, con los nmeros 94a, 94b y 94c. Tambin podemos encontrarlas en BERNAB, A., Textos
rficos y Filosofa presocrtica, ed. cit., p. 81.
86
Citadas por Casadess en CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit., p. 1082.
87
94b Dubois.
88
BERNAB, A., Textos rficos y Filosofa presocrtica, ed. cit., p. 82.
89
B 88 tambin puede ser relacionado con la laminilla 94b: []

: Lo mismo es tanto lo viviente como lo muerto, lo despierto como lo durmiente, la
181

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
Dioniso
Mentira verdad
cuerpo alma90
Finalmente, en esta tercera laminilla encontramos a Dinysos al inicio, luego los

opuestos verdad-falsedad y luego la oposicin rfica y heracliteana entre cuerpo-alma.
Ms que nada, se resalta en las laminillas el estilo antittico, caracterstico de Herclito,
adems de que menciona conceptos que el mismo Herclito opone. Con todo:
La coincidencia de las oposiciones de las lminas de Olbia con el estilo
antittico de Herclito es tan grande que se ha llegado a aceptar que el
filsofo de feso se inspir en una doctrina similar a la contenida en ellas,
aunque reelaborada y adaptada a su propio sistema filosfico.91
2- DESCALIFICACIN A LOS O NO INICIADOS

Dentro del orfismo existen castigos para los no iniciados, como el de yacer en el
lodo o el de transportar eternamente agua con un cedazo92. Esto puede complementarse
con el aporte que hace al orfismo el Papiro de Derveni, cuyo autor es un comentarista
que se propone explicar un poema de Orfeo para hacerlo entendible, o al menos, un
poco ms entendible de lo que es. As, en la columna XIII 5-6 se lee:
Porque (sc., Orfeo) expresa enigmticamente toda la poesa acerca de cosas
concretas, es necesario hablar de cada palabra una a una.93
El poema es muy enigmtico y extrao para los hombres94 como dice nuestro
comentarista en el papiro. El comentarista entrega un rasgo esencial tanto al mensaje de
Orfeo como al de Herclito, a saber, se trata de un discurso sagrado desde la primera
juventud como la vejez: pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son
estas mismas.
90
94c Dubois.
91
CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit., p. 1082. Y cita adems, como parte de los que
sostienen esto, a SIDER, en su obra Heraclitus in the Derveni Papyrus, en A. Laks y G. W. Most (eds.),
pp. 129-148. p. 147, de donde cita: Parece razonable sostener que Herclito qued impresionado por
estas oposiciones rficas, que le pareci que expresaban verdades poderosas y bsicas acerca del cosmos.
Herclito, sin embargo, un estilista de la prosa como pocos, rehizo en una nueva forma estos dichos
oscuros, hacindolos, de alguna manera, ms enigmticos. Esto podra verse afirmado por Clemente y la
alusin que hicimos sobre l y su forma de decir que Herclito haba tomado de Orfeo las palabras de B
36.
92
Esto puede leerse en PLATN, Repblica. en Dilogos IV. Gredos, Madrid, 2007, 363 d. Traduccin de
Conrado Eggers Lan, citado en BERNAB, A., Textos rficos y Filosofa presocrtica, ed. cit.,p. 91.
Ampliamos la cita de Bernab para contextualizar el texto, colocamos entre comillas el texto citado por
Bernab: Museo y su hijo, por su parte, conceden a los justos, de parte de los dioses, bienes ms
resplandecientes que los de Homero y Hesodo, segn lo que se narra, en efecto, los llevan al Hades,
coronadas sus cabezas, les preparan un banquete de santos y les hacen pasar todo el tiempo embriagados
(...) En cuanto a los sacrlegos e injustos, en cambio, los sumergen en el fango en el Hades y los obligan
a llevar agua en una criba. Museo es conocido como discpulo y a veces como maestro de Orfeo, ver
punto 5 en la introduccin de Giorgio Colli a su obra La Sabidura Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3
ed., 2008, pp. 48 a 50.
93
P. Derv. col. XIII 5-6. []
.
94
P. Derv. col. VII 4-5. [ ] ] [] [].
182

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
hasta la ltima palabra95. Sin duda se presenta el rfico como un discurso

de orden superior, que pocos pueden comprender, pues les parece extrao (). An
cuando Orfeo indica su pensamiento con las expresiones acostumbradas y comunes96,
los hombres se muestran incapaces de comprenderlo. Por una parte, la anterior
exposicin responde a anunciar la incapacidad de la mayora para comprender un
mensaje enigmtico, pero por otra, existe la exclusin para los que no lo comprenden,
aunque sea que no son capaces por una fuerza mayor. Se les discriminaba de igual modo
como enunciaba la inscripcin en Cumas: nadie sea enterrado aqu que no haya sido
hecho un Baco, con la que ponan el lmite entre quien ha sido iniciado y quien no.
Bernab cita testimonios de diversos autores donde se muestran los castigos para
los no iniciados, en uno de ellos97 se dice que:
Pero los que han dirigido su vida con malas acciones son llevados por las
Erinias al rebo y al Caos a travs del trtaro, donde se hallan la residencia
de los impos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tntalo torturado por la
sed, las entraas de Ticio comidas y eternamente regeneradas, la piedra
interminable de Ssifo, cuyo esfuerzo comienza de nuevo sin fin. All,
lamidos por fieras salvajes, quemados continuamente por las antorchas de las
Furias y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas
condenas
Por otra parte, en el Papiro de Derveni se critica, como hace Herclito, la

ignorancia humana:
As, el comentarista reprueba a los que no creen en los horrores del
Hades ni entienden los sueos ni cada uno de los otros asuntos y a los
que no aprenden ni entienden; descalifica a quienes creen que el Olimpo y
el cielo son lo mismo98 y recrimina a los ignorantes que desconocen el
significado de las palabras empleadas por Orfeo99. Para el autor del papiro, la
causa de este desconocimiento es que: vencidos por el error y el placer, no
aprenden ni creen, ya que la desconfianza y la ignorancia son lo mismo,
pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean incluso viendo100
Vemos cmo existe la relacin directa con alguna actitudes condenadas tambin en
los hombres por Herclito, como veremos enseguida.
a) Descalificacin de los en Herclito y su relacin con el orfismo:
La anotacin sobre el carcter gerenal con que tomamos la expresin , fue
precisamente para tratar el tema en Herclito, que si bien no existe como en el orfismo,
es decir, con las nociones de castigo y premio, de la recompenza de los justos y el
95
Ibd., col VII 7-8. [] [ ] ] () [] .

Ibd., col XXIII 7-8. .
Merece la pena notar que se utiliza el mismo verbo atribuido al orculo de Delfos por Herclito en B 92,
que , y que hemos atribuido a Herclito mismo y su estilo.
97
Ps.-Plat. Axioch. 371 d, citado en BERNAB, A., Textos rficos y Filosofa presocrtica, ed. cit., p. 93.
98
P. Derv. col. XII 3-7.
99
P. Derv. col. IX 2-3.
100
P. Derv. col. V 6-12.
96
183

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
castigo a los impos no iniciados, se expresa de manera semejante. Ms bien,

encontraremos en Herclito el desprecio a la manera de B 1, es decir, la irona con la
que lo describimos al tratar el tema de la misantropa en su filosofa. No repetiremos lo
que en ese lugar hemos explicitado y explicado.
Este desprecio es, como decamos all, ms que una altanera, el producto de una
constatacin emprica, producida por el regreso o descenso hacia las multitudes
para comunicar su mensaje eterno. Casadess tambin utiliza la palabra constatacin
al decir que Herclito, en efecto, ante la constatacin101 de que los hombres son
ignorantes del Logos tanto antes como despus de haberlo escuchado, se siente
obligado a explicar, distinguindola una a una, cmo es cada cosa. Se trata de un
hecho: Herclito ha visto que el hombre, en general, es .
En esta relacin debemos hacer resguardos fundamentales que nos alejan de
mantener opiniones extremas sobre las posibles relaciones entre estas dos sabidurias. Si
vemos con atencin, la relacin parece ser externa, nuevamente, pero no lo es tanto,
pues tiene que ver con el contenido doctrinal de ambas partes. Contenido que es
considerado el verdadero, o al menos, un camino digno de ser reconocido y recorrido.
No se trata de una conexin como la existente en el tema de la dualidad alma-cuerpo,
tan estrecho. Se presenta un modo de vida diverso, que siente cierta distancia con quien
no tiene odos para or, pues, mediante la teora de la palingenesia, es probable que el
que no tenga odos para or, no pueda hacerlo nunca, a menos que entre nuevamente en
el ciclo de la generacin, esta vez, eso s, en un nivel superior, alcanzando as, la
posibilidad de comprender el mensaje que antes no poda, donde se le presente.
En P. Derv. col. V 6-7, se dice: no entienden los sueos ni cada uno de los otros
asuntos, mientras que en B 17 Herclito dice:
Muchos, en efecto, no comprenden estas cosas, y no las conocen ni cuantos
se las encuentran, ni los que las aprenden, sino que creen (conocerlas) por s
mismos.
La causa de esta ignorancia, veamos, es atribuida por el autor del Papiro a que los
hombres vencidos por el error y el placer, no aprenden ni creen, ya que la desconfianza
y la ignorancia son lo mismo, pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean
incluso viendo102, lo que alude nuevamente a estos hombres que no comprenden aun
experimentando con las cosas, que aparecen reiteradas veces en Herclito.
3- LA DIVINIDAD
101
102
Esta cursiva es nuestra.

P. Derv. col. V 6-12.
184

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
En la cosmogona rfica, Zeus es presentado como el soberano supremo. Un verso

de Orfeo, citado por el comentarista del Papiro de Derveni, dice: Zeus naci el
primero, Zeus el ltimo, el de rayo refulgente103. Y al final de la columna XVII el
comentarista dice, luego de explicar por qu Zeus naci primero y es el ltimo104, que
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente dispuesto105. Es ms, en
otra parte se citan las palabras Zeus de todo es el destino106 como palabras de Orfeo.
Estas palabras rficas muestran la tentativa de erigir a Zeus como principio eterno del
cosmos, allende al cundo ha recibido su nombre.
Existe en esta alusin a Zeus un nominalismo fundamental que se expresa en la
frmula cada cosa recibe el nombre por lo que predomina en ella107, as se explicara
un mpetu monista en la institucin de Zeus como uno, como puede leerse en la
columna XVI del Papiro, que merece la pena citarse completa:
Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo108. Y que dice que
las cosas que ahora son proceden de cosas que ya haba:
Del falo del rey nacido el primero, y en l todos los inmortales se gestaron:
dioses felices y diosas, ros, fuentes amables y todo lo dems cuanto
entonces haba llegado a ser, as que lleg a ser lo nico109
En estos versos da a entender que las cosas que son existen siempre, y que las
cosas que son ahora nacen de otras que ya haba. En cuanto a lo de as que l
lleg a ser lo nico, al decir eso hace evidente que el propio intelecto, que es
por s mismo, vale por todas las cosas, como si las dems no fueran nada,
pues no es posible que existan si las cosas fueran sin el Intelecto. Y en el
verso siguiente dijo que el Intelecto vale por todas las cosas:
Y ahora es rey de todo y en adelante lo ser.
...Intelecto y...
Es notable la relacin que se establece entre 110 y , que surge

casi como conclusin necesaria y que este mismo lleg a ser
103
P. Derv. col. XVII, verso sin numerar.

Relaciona a Zeus con el aire (), que exista incluso antes de que las cosas que son ahora se
configuraran y siempre existir, pues no lleg a ser ( ), sino que exista ( ), por ello
fue llamado Zeus, aire, aunque se ha credo que lleg a ser cuando fue nombrado, como si no existiera
antes.
105
P. Derv. col. XVII 12. Platn cita el mismo verso rfico en Leyes IV, 714 e como un ,
aunque no textualmente, sino parafrasendolo.
106
P. Derv. col. XVIII verso sin numerar
107
P. Derv. col. XIX 1 2. Y de inmediato dice que todas las cosas fueron llamadas Zeus de acuerdo
con este mismo principio.
108
La primera palabra es , que es predicado nominal de la frase ] []
[], cuya estructura de oracin de infinitivo propone al sol como sujeto. La palabra ,
pues, puede entenderse como un acusativo neutro del substantivo que significara falo (la
palabra aprece en dativo plural en B 15 de Herclito) o partes pudendas, pero puede entenderse tambin
como un adjetivo, quiz substantivado y en gnero neutro, de , que significa venerable,
augusto, respetable, vergonzoso, reverente. Este problema se hace manifiesto al comparar la traduccin
de Alberto Bernab y la de Francesc Casadess; el primero traduce falo miestras que el segundo traduce
por el venerable.
109
La expresin traducida por Bernab por lo nico es , para la cual no se justifica la traduccin
en gnero neutro. Quiz sea ms fiel al texto traducir nico.
104
185

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
() nico. La conversin de Zeus en el nico ser existente como consecuencia

de la ingestin del pene de Cielo se elucida como si Zeus se identificara con el
Intelecto, entendido como lo nico importante o que vale por todo lo dems111. La
conclusin es que Zeus se identifica con todo112, y de paso, se acerca doctrinalmente a
la identidad entre lo divino y todas las cosas que hemos interpretado en Herclito113.
Ineludiblemente estas palabras rficas traen a la memoria el enigmtico B 32:
Uno solo, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado como el nombre de
Zeus.
Siendo la explicacin que atribuye a este no querer y sin embargo querer ser
llamado Zeus de lo uno, la idea de que el nombre de Zeus puede entenderse como algo,
aunque relevantsimo e imponente, como ha mostrado el Papiro de Derveni, a fin de
cuentas, como una personificacin ms, una suerte de antropomorfizacin de lo uno,
contra la cual estaba tanto Herclito como Jenfanes, y otros filsofos de su tiempo114.
Y, por otro lado, entenderlo en su carcter, ya podramos decir rfico, identificado con
todas las cosas y que va ms all de ellas115.
Herclito se ha expresado, como ya hemos dicho, de tal manera que se intuye en su
pensamiento un monismo inmanente ms que un panteismo, como alude Mondolfo en
un pasaje116. Ya en B 67 veamos cmo Herclito hace devenir uno a Dios, caso
anlogo al Zeus que lleg a ser lo nico:
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos
los contrarios; ste117, el nous, se transforma as como el fuego, cuando
mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno.
Dios es todos los contrarios, es decir, es uno slo, pues . Kirk dice que
dios es inherente al mundo, y que subyace al cambio. Herclito adems muestra la
unidad esencial de las cosas que identifica con la nocin de lgos118. Del mismo modo
que en los pasajes rficos citados ms arriba, Herclito es recurrente al identificar los
contrarios: el cambio, el fuego, etctera, con lo uno. Incluso llama a Dios en el
fragmento recin citado, del mismo modo como en la columna XVI del Papiro de
Derveni, donde se dice que por el fueron todas las cosas hechas y que vale por
110
Usado con mayscula en el Papiro.

BERNAB, A., Textos rficos y Filosofa presocrtica, ed. cit., p. 173.
112
113
Kirk dice, respecto de si hay que entender que Herclito tiene a la divinidad nica en una mano y en la
otra a todos los opuestos, god is the opposites, en KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments.
Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p. 200.
114
Indudablemente, Herclito se inclua en la corriente de pensamiento que quera superar las
representaciones antropomrficas de la mitologa tradicional y sustituirlas con la ms alta concepcin de
la divinidad en MONDOLFO, R., op. cit., p. 212.
115
Para ver las interpretaciones de B 32, ver b. El nombre de Zeus en b 32 en MONDOLFO, R., op. cit.,
pp. 211 215.
116
(...) Herclito, que tambin se hallaba orientado hacia un pantesmo (...), al igual que los rficos.
Hemos visto, sin embargo, que subyace una unidad en el supuesto pantesmo rfico aludido por Mondolfo
al citar algunos de los versos del Papiro de Derveni, sin dar referencia bibliogrfica.
117
Entendemos que se refiere a .
118
KIRK, G. S., op. cit., p. 201.
111
186

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
todas, es decir, es todas. Herclito, como se ve, expres su mensaje en trminos del
ms alto pensamiento monotesta de su tiempo119.
Vemos, pues, en estas breves palabras sobre lo divino, ideas esenciales en
cualquier concepcin de la divinidad y la semejanza que presuponamos exista entre
este tema en Herclito y en los rficos.
IV - CONSIDERACIONES FINALES
Como se ha visto, las similitudes entre las concepciones rficas y heraclteas son
notables, ambos pensamientos se expresan de manera semejante respecto del alma y del
principio divino. Del mismo modo entienden la vida de modo semejante aunque, como
hemos aludido, el orfismo con un sentido soteriolgico y Herclito ms con uno del
instante presente. Sin duda, las conexiones que hemos revisado tientan a establecer,
intuitivamente, una posible influencia de un pensamiento sobre otro y de ambos entre s,
pero debemos tener cuidado con este proceder. Toda idea de influencia no se ve en los
textos ni testimonios, que son, en verdad, en lo que debemos basarnos al hablar de estas
cuestiones, por lo que no podemos ms que arriesgarnos a errar en todas nuestra
consluciones, si ellas tienden a establecer influencias. Hemos ya optado por la palabra
paralelos. Debemos, pues, hacer las reservas necesarias al intentar cerrar este tema en
nuestra investigacin.
No podemos postular una influencia certera, sino slo conjetuar, a la ventura, y
decir que existi una relacin, que como hemos dicho antes, puede colegirse de las
menciones realizadas por Mondolfo120 y Guthrie121 sobre los vnculos de Herclito con
sus contemporneos y que esta relacin hizo que Herclito, quiz, viera con sus propios
ojos los rituales a los que alude B 15, estuviera en contacto con aquellos hombres que
creian purificarse con aquello mismo contra lo que reuhan y conociera magos u
oficiantes rficos, bacos, iniciados y lenas. Podemos decirlo. Del mismo modo
podramos suponer que Herclito estuvo en contacto tanto con orpheotelestai genuinos
(los ) como con charlatanes (que abundan como ahora), dedicados a inicar o sanar
por dinero. Seguramente, el pensamiento de Herclito estuvo mezclado, si no
ntimamente, por lo menos, mostrando afinidad doctrinal con el orfismo de su tiempo,
pues hemos visto patentes relaciones que existen entre ambas doctrinas. Por otro lado,
decir con Casadess, que no existi relacin doctrinal entre Herclito y los rficos, o
que la crtica (supuesta) hacia los rituales dionisacos se deba justamente a que conoci
a magos y a iniciados, a noctvagos y lenas, etctera, es, a nuestro parecer, exagerado y
parte de la interpretacin de B 14 y 15 diametralmente opuesta a la nuestra, es decir,
Csadess cree que lo que Herclito critica en estos dos fragmentos es, precisamente, los
119
Ibd., p. 201. ...and that he only occasionally diverged to express his idea of the Logos in terms of the
highest monotheistic thought of his day, parafraseado en CASADESS, F., op. cit., p. 1098.
120
Todo el tratamiento de Herclito de Mondolfo est, de vez en cuando, haciendo referencia a las
relaciones de Herclito con la filosofa de su tiempo, ver MONDOLFO, R., Herclito, textos y problemas de
su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, pp. 155376.
121
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 451 y ss.
187

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
ritos y la religin dionisaca122. Si bien Herclito pareca sentirse mucho ms cercano

al apolneo orculo de Delfos, cuyo estilo lacnico y enigmtico habra tratado de
imitar123, no deja de ser importante que su doctrina se asemeja ms a un misticismo,
aunque sui generis, que a una visin ms formal, ms olmpica del mundo. Es ms
cercano, para nosotros, a la religin ctnica griega que a la olmpica, y con ello, se
acerca a su vez al orfismo, que tambin tiene rasgos apolneos tanto como dionisacos;
recordemos que el orfismo constituy una suerte de dionisismo reformado.
Es evidente que el orfismo es una religin soteriolgica, nota que no se ve en
Herclito, que persigue otros fines, no religiosos en el sentido del orfismo. Sin embargo,
si entendemos religin de manera muy general: como religacin con un principio
supremo, ambas doctrinas buscan lo mismo, y no ocurrira lo que Casadess, de manera
muy fcil, si se permite la expresin, dice: De este modo, la coincidencia entre el
pensamiento de Herclito y la doctrina rfica se producira en diversos mbitos como
resultado de intereses y objetivos distintos. Se trata del sentimiento universal de
pertenencia a algo mayor, para lo cual no hay alguno, y no puede haberlo si
no se presenta como imposicin externa y artificial.
Herclito seguramente crea que posea la verdad, del mismo modo que los rficos
crean ser sus poseedores tambin; y no se equivocaron. Ambos posean la misma
suprema verdad: todo nace de lo uno, lo uno se presenta en todo; si est en todo, est en
cada ser humano, y si esto es as, yo soy parte activa en el devenir del mundo. Esta
verdad es ms clara en Herclito que en el orfismo, donde Zeus representa la unidad en
tanto que nico dios que era, es y ser.
Finalmente, Herclito y los rficos tienen el comn el deseo de alcanzar la unidad
con aquello que ellos mismos creen lo divino absoluto, es decir, de ambos movimientos
puede decirse que tienen rasgos msticos. En Herclito se muestra en el aqu y ahora,
mientras que en el orfismo se mostrara despus de la purificacin del alma, cuando sta
ya sea pura, cosa que slo puede conseguirse despus de las obras de purificacin.
Ambos pensamientos se inclinan hacia la unidad con algo mayor a lo cual pertenecen
todas las cosas. Herclito y los rficos son, esencialmente, telogos-filsofos y
moralistas, al entrelazar la naturaleza con el alma humana ntimamente.
BIBLIOGRAFA
122
CASADESS, F., Herclito y el orfismo, ed. cit. pp. 1099 y ss. Bernab, en cambio, ofrece una
postura ms prudente al respecto: Otra cosa es que Herclito no crea en este tipo de prcticas o las
critique en BERNAB, A. en el Papiro de Derveni: Magos persas, charlatanes u oficiantes
rficos? en E. CALDERN, A. MORALES, M. VALVERDE (eds.), Koinos Logos. Homenaje al profesor Jos
Garca Lpez. Murcia, 2006, pp. 99109, p. 102.
123
Ibd., p. 1102.
188

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
APOLONIO,
-Argonuticas. Traduccin de Mariano Valdeverde Snchez,

Gredos, Madrid, 2007.
BERNAB, A.,
-Ex Oriente. Paralelos prximo-orientales de mitos y creencias

rficos en BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin
rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II.
___________,
-Textos rficos y filosofa presocrtica. Trotta, Madrid, 2004.
___________,
- en el Papiro de Derveni: Magos persas, charlatanes

u oficiantes rficos? en E. CALDERN, A. MORALES, M.
VALVERDE (eds.), Koinos Logos. Homenaje al profesor Jos
Garca Lpez. Murcia, 2006.
BRUN, J.,
-Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976.
CASADESS, F.,
-Herclito y el Orfismo en BERNAB, A. Y CASADESS, F.,

Orfeo y la tradicin rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II.
CHANTRAINE, P.,
-Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des

mots. Les ditions Klincksieck, Pars, 1968
COLLI, G.,
-La Sabidura Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3 ed., 2008.
DARAKI, M.,
-Dioniso y la diosa tierra. Abada, Madrid, 2005.
DUBOIS,
-Inscriptions grecques dialectales d'Olbia du Pont, Genve,

1996.
GUTHRIE, W. K. ,
-Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1

ed., 1984.
___________,
-Orfeo y la religin Griega. Siruela, Madrid, 2003.
HESODO,
-Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 2006, Traduccin y

notas de Prez Jimnez y Martnez Daz.
JAEGER, W.,
-Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F.,

2 ed., 18 reimp., 2006.
189

Sebastin Aguilera
_____________________________________________________________________________
___________,
-La teologa de los primeros filsofos griegos. FCE, Mxico D.

F., 1 ed. (1952) 6 reimp., 2003.
KERN, O.,
-Orphicorum Fragmenta. Weidman, Berln, 1922.
KIRK, G. S.,
-Heraclitus, the cosmic fragments.

Press, Great Britain, 1975.
NIETZSCHE, F.,
-As habl Zaratustra. Alianza, Madrid, 1 ed. 1997, 11 reimp.

2008.
___________,
-Los filsofos preplatnicos, Trotta, Madrid, 2003.
NILSSON, M. P.,
-Historia de la Religiosidad Griega. Gredos, Madrid, 1953.
MACCHIORO, V.,
-Zagreus, studi intorno allorfismo. Florencia, Valecchi

Editore, 1930.
MONDOLFO, R.,
-Herclito, textos y problemas de su interpretacin, S. XXI,

Mxico, 13 ed., 2007.
OTTO, W.,
-Dioniso: mito y culto. Siruela, Madrid, 2 ed., 2001.
PLATN,
-Leyes, en Dilogos VII. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de

Francisco Lisi.
___________,
-Crtilo, en Dilogos II. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de

J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndez, F. J. Oliveri y J. L. Calvo.
___________,
-Fedn, en Dilogos III. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de

C. Garca Gual, M. Martnez Hernndez, E. Lled Iigo.
___________,
-Repblica, en Dilogos IV. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin

de Conrado Eggers Lan.
Cambridge University
190

Aguilera Heraclito Orficos

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Aguilera Heraclito Orficos

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

PARALELOS ENTRE HERCLITO Y LOS RFICOS

Licenciado en Filosofa, Licenciado en Educacin y Profesor de Filosofa PUCV. Estudiante de

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Cuando hablamos de orfismo, una imagen difusa viene a nuestra mente, o a la

I- CARACTERIZACIN GENERAL DEL ORFISMO

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 8384.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Estas tres caractersticas pueden ser consideradas, con bastante seguridad y de

II NOTAS DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

BERNAB, A., op. cit., pp. 1213.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Pitgoras, Homero, Hecateo y Hesodo. Herclito no tiene pelos en la lengua, ni al

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

ms grande, pero, simblicamente, podramos decir, respecto del hombre, poder

EL ALMA EN TANTO QUE VIDA-MUERTE

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

, i. e., el alma goza entrando en ciclos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Gigon, por otra parte, explica con la influencia de Pitgoras la inmortalidad

Ibd., pp. 307308.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

que Herclito no rompi jams el principio de no contradiccin, que tanto le reprocha

Vnculo entre decir-hacer

Descalificacin a los o no iniciados

Relaciones de las cuales no sera conveniente analizarlas todas en este momento,

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

III - LOS PARALELOS

De la misma manera existe un pequeo grupo de testimonios que considera rfica

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

BERNAB, A., op. cit., p. 76.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

en un documento rfico, el Papiro de Derveni59, existe en varios pasajes una identidad

En verdad, son nada ms que asociaciones semnticas. Por el contrario, Herclito

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Guthrie ve en este fragmento (y en otros como B 60 y B 84 b) un paralelismo con

No podemos suponer que este pequeo fragmento se refiera efectivamente a las

GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 452.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

La correlacin es notoria y, si creemos a Clemente, Herclito,

En ella se hace alusin en la primera lnea al ciclo vida-muerte presente tanto en

La oposicin gerra-paz fue hecha por Herclito en B 67 ( ,

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

Finalmente, en esta tercera laminilla encontramos a Dinysos al inicio, luego los

2- DESCALIFICACIN A LOS O NO INICIADOS

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

hasta la ltima palabra95. Sin duda se presenta el rfico como un discurso

Por otra parte, en el Papiro de Derveni se critica, como hace Herclito, la

Ibd., col VII 7-8. [] [ ] ] () [] .

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

castigo a los impos no iniciados, se expresa de manera semejante. Ms bien,

Esta cursiva es nuestra.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos

En la cosmogona rfica, Zeus es presentado como el soberano supremo. Un verso

Es notable la relacin que se establece entre 110 y , que surge

P. Derv. col. XVII, verso sin numerar.

Paralaje N 7 (2011) / Ensayos