Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, traduccin de Jaime

Ardal, Madrid, Sarpe, 1985.

CAPITULO V
CRISIS GENERAL DE LA FE
En estrecha relacin con estas supersticiones, no menos que con el pensamiento
antiguo, en general, est la crisis que sufre la fe en la inmortalidad del alma. Esta cuestin tiene
adems relaciones muchc ms extensas y profundas con el desarrollo del espritu moderno,
tomado en conjunto.
Una de las causas ms importantes de las dudas respecto de la inmortali dad era, por lo
pronto, el deseo de no tenerle que agradecer ya nada a la odiada institucin eclesistica, tal
como era y como se mostraba. Hemos visto que la Iglesia llamaba epicreos a los que
pensaban as. En el momento de morir puede ser que algunos reclamaran los sacramentcs,
pero eran innumerables los que durante su vida, sobre todo durante sus aos de mayor activi dad, vivan y obraban de acuerdo con aquella premisa. Que esto tena que determinar
necesariamente en muchos una incredulidad general resulta por si mismo evidente, pero,
adems, histricamente testificado. Son aquellos de quienes Ariosto dice que ms arriba del
techo que los cobija no creen en nada. En Italia, sobre todo en Florencia, el incrdulo poda vivir
tranquilo -aunque su incredulidad fuera reconocida- con tal que no llegase a vas de hecho en la
hostilidad directa contra la Iglesia. Pudo suceder, por ejemplo,, que el confesor que ayudaba a
bien morir a un delincuente poltico se informase, por de pronto, de si crea, pues haba
circulado el falso rumor de que no tena fe
El pobre pecador de quien aqu se trata, aquel Pierpaolo Boscoli que en 1513 particip en
un atentado contra la casa de Medici recin restaurada en el poder, ha llegado a convertirse en
un ejemplo representativo en la confusin religiosa de la poca. Por influencia domstica
inclinado a Savonarola, se haba dejado inflamar, no obstante, por los ideales antiguos de
libertad y, en general, del paganismo. Pero ya en el calabozo, el partido familiar le toma por su
cuenta y le procura a su manera un bienaventurado fin. El piadoso testigo y cronista de este
hecho es el erudito fillogo Luca, perteneciente a la familia de artistas della Robbia. Ay!
-suspira Boscoli-, sacadme a Bruto de la cabeza para que pueda hacer mi camino como
cristiano. A lo que responde Luca: Si t lo quieres, no es difcil; considera que los hechos de
los romanos no nos han sido transmitidos en forma sencilla, sino idealizados (con arte
occresciute). El desdichado impone a su entendimiento la obligacin de creer y se lamenta de
que la fe no brote en l espontneamente. Cree que si pudiera pasar un mes con buenos frailes
acabara tal vez sintindose ganado por el fervor religioso. Se demuestra en ello, curiosamente,
el escaso conocimiento que tenan de la Biblia los partidarios de Savonarola; Boscoli slo sabe
el padrenuestro y el avemara e insta a Luca con apremio para que aconseje a sus amigos el
estudio de las Sagradas Escrituras, pues el hombre no sabe al morir sino lo que ha aprendido
en la vida. Entonces Luca le lee y comenta la Pasin segn el Evangelio de san Juan; caso
extrao, al pobre le parece evidente la divinidad de Jesucristo; pero no logra comprender su humanidad; quisiera poder concebirla con evidencia incontestable, como si el propio Jess
saliera de un bosque a su encuentro. Entonces su amigo le aconseja humildad, pues estas
dudas le son sugeridas por el diablo. Luego acude a su memoria un voto de juventud
incumplido: una peregrinacin a la Impruneta, pero su amigo le promete cumplirlo por l.
Entretanto, llega el confesor, un fraile del convento de Savonarola, segn el condenado haba
pedido, y le hace la exgesis del criterio de santo Toms de Aquino sobre el asesinato del tirano
(a que ya nos hemos referido antes); con la correspondiente admonicin para que soporte la
muerte con fortaleza. A lo que Boscoli replica: Padre, no perdis el tiempo en aconsejrmelo,
que para ello me bastan los filsofos; ayudadme tan slo a soportar la muerte por el amor de
Cristo. El resto, la comunin, la despedida y la ejecucin, est descrito en forma conmovedora.
Un rasgo es digno de notarse; en el momento de entregar Boscoli su cabeza al verdugo, rog a

ste que aguardase todava un instante, y la razn era que durante todo el tiempo (desde que
le fue comunicada la sentencia) haba aspirado una ntima unin con Dios sin alcanzarla tal
como l la apeteca y esperaba que en este instante, con un esfuerzo supremo conseguira
alcanzarlo. Parece que fue una frase de Savonarola la que, mal entendida, habra sembrado la
inquietud en su alma.
Si conociramos ms confesiones de este estilo poseeramos una visin de la poca
mucho ms rica en rasgos caractersticos que la que pueda brindarnos ningn tratado ni poema
alguno. Veramos mejor an hasta qu punto era fuerte el impulso religioso innato, cun
subjetiva -y cun vacilante tambin- la actitud del individuo respecto a lo religioso en s, y qu
formidables enemigos se enfrentaban a este sentimiento. Que hombres de esta contextura
ntima no estuviesen llamados a fundar una nueva Iglesia es innegable, pero la historia del
espritu occidental quedara incompleta sin la consideracin de esta poca de fermentacin de
los italianos, pudiendo ahorrarnos tranquilamente la de otras naciones que no tuvieron ninguna
participacin en la evolucin del pensamiento. Pero hemos de retornar al problema de la
inmortalidad.
Si la incredulidad, en este aspecto, lleg a desempear tan importante papel entre los
individuos ms altamente desarrollados, debise ello, adems, al hecho de que la gran misin
terrenal que supona el descubrimiento del mundo y su reproduccin palabra por palabra y por
la imagen polarizaba y monopolizaba, en gran medida, todas las energas psquicas y
espirituales. A este aspecto necesariamente secular del Renacimiento nos hemos referido ya.
Pero es que, adems, de esta apetencia de investigacin y de arte, surgi un general espritu
de duda y de interrogacin. Si ste daba escasa fe de vida en la literatura, si en la critica de la
historia bblica, por ejemplo, slo se manifestaba de modo incipiente y aislado, no se crea por
ello que no existiese. Lo que ocurra es que su voz quedaba ahogada por la mencionada
apetencia descriptiva y plstica en todas las disciplinas, es decir, por el impulso artstico
positivo; senta adems la coaccin de la potestad fiscalizadora de la Iglesia, todava operante
en cuanto se trataba de teorizar. Ahora bien, este espritu de duda, por razones que son
demasiado evidentes por s mismas para que sea necesario explicarlas, deba de considerar
ineludible y preferentemente el problema de la situacin despus de la muerte.
Y aadase an la influencia de la Antigedad, que tuvo aqu una doble significacion. En
primer lugar, se luchaba por asimilar la psicologa de los antiguos y se exprima el sentido literal
de Aristteles para obtener una aclaracin decisiva. En uno de los dilogos de la poca a la
manera de Luciano, Caronte refiere a Mercurio que cuando conduca en la barca a Aristteles le
pregunt sobre su fe en la inmortalidad; el cauto filsofo, aunque se vea sobreviviendo a la
muerte fsica, no quiso comprometerse con una respuesta clara: considrese lo que tena que
ocurrir al cabo de los siglos con la interpretacin de sus escritos! Con tanto o mayor celo se
discuti sobre su opinin -y sobre la de otros escritores antiguos- en lo que atae a la verdadera
condicin del alma, a su origen, a su preexistencia, a su unidad en todos los seres humanos, a
su eternidad absoluta, hasta a sus transmigraciones, y no falt quien planteara desde el plpito
todas estas cuestiones. El debate, en general, lleg a adquirir caracteres muy ruidosos en el
transcurso del siglo XV; unos demostraban que, con toda certeza, segn la doctrina de Arstteles, el hombre tiene un alma inmortal; otros se lamentaban de la dureza de corazn de los
hombres, que quisieran ver el alma sentada en una silla ante sus ojos para creer en su
existencia". Filelfo, en la oracin fnebre de Francesco Sforza, cita una abigarrada serie de
testimonios de filsofos rabes, a favor de la inmortalidad y termina su argumentacin que
ocupa folio y medio de apretada letra, con esta breve frase: Adems tenemos el Antiguo y el
Nuevo Testamento, que estn por encima de toda verdad. Por su parte, los platnicos
florentinos alegaban la teora de las ideas de Platn como esenciales suplementos a la doctrina
de Cristo (en Pico, por ejemplo). Pero los adversarios ensordecan el mundo de la cultura con
sus opiniones. A principios del siglo XVI el escndalo levantaba ya tales ecos en el mbito de la
Iglesia que Len X, en el Concilio lateranense de 1513, hubo de promulgar una constitucin en
favor del dogma de la inmortalidad y la individualidad del alma, esto ltimo contra los que
enseaban que el alma era una sola en todos los hombres. Pocos aos despus se public el
libro de Pomponazzi, que demuestra la imposibilidad de una prueba filosfica de la inmortalidad
del alma, lo cual dio lugar a refutaciones y apologas, avivndose y complicn dose as la
disputa, que slo ante la reaccin catlica se extingui. La preexistencia de las almas en Dios,

concebida poco ms o menos segn la teora platnica de las ideas, sigui siendo durante
mucho tiempo un concepto muy difundido, y los poetas, por ejemplo, sacaron de ello gran
partido. No se detenan a considerar las consecuencias que de l se derivaban en cuanto a .la
supervivencia despus de la muerte.
Otra influencia de la Antigedad se revela de manera muy especial a travs de aquel
curioso fragmento del sexto libro de La repblica, de Cicern, conocido bajo el nombre de
Sueo de Escipin. Sin el comentario de Macrobio es probable que no hubiera llegado a
nosotros, como no ha llegado la segunda parte de la obra ciceroniana; pero merced a l se
difundi en innumerables copias y fue desde los comienzos de la tipografla impreso y comentado con renovado afn. Es la descripcin de la glorificacin en el ms all de los grandes
hombres, en un ms all inundado por la armona de las esferas. Este cielo pagano, en pro del
cual fueron descubrindose poco a poco nuevos testimonios de los antiguos, fue desplazando
gradualmente al cielo cristiano en la misma medida que el ideal de la grandeza histrica y de la
gloria a los ideales cristianos de la vida; y este proceso se desarrolla sin herir ningn
sentimiento, como lo haca la doctrina de la completa anulacin de la personalidad. Ya Petrarca
funda su esperanza en este Sueo de Escipin, en otras manifestaciones de los escritos de
Cicern y en el Fedn platnico, sin mencionar la Biblia. En otro lugar pregunta; Por qu,
como catlico, no he de compartir una esperanza que apareca aceptable entre los paganos ?
Algo ms adelante Coluccio Salutati escribi sus Trabajos de Hrcules (esta obra ha llegado a
nosotros manuscrita), en cuyo final se asegura que aquellos espritus enrgicos que han
conseguido superar las innumerables fatigas de la vida sobre la Tierra, ya por este motivo
tienen ganada, como un derecho, su morada en los astro s. Si Dante se atuvo an severamente
al criterio de que los ms grandes entre los paganos, a quienes l, seguramente, conceda el
paraso, no deban salir, sin embargo, del limbo, situado a la entrada del Infierno, ahora la
poesa tenda ambas manos hacia las nuevas y liberales ideas sobre el ms all. En el poema
dedicado a su muerte por Bernardo Pulci, Cosimo el Viejo es recibido en el cielo por Cicern, a
quien tambin se llama Padre de la Patria, por Curin, por los Fabios, por Fabricio y muchos
otros; junto con ellos ser ornamento del coro, donde cantan slo las almas sin tacha.
Pero haba tambin en los autores antiguos otra y menos grata imagen del ms all: el
reino de las sombras de Homero y de aquellos poetas que no haban suavizado ni humanizado
esta concepcin. Este reino de las sombras no dej de producir impresin en ciertos espritus.
En alguna parte Joviano Pontano pone en labios de Sannazaro la historia de una visin que
tuvo una madrugada, estando an medio dormido. Se le apareci en ella Ferrandus Januarius,
amigo suyo, ya difunto, con quien en su tiempo haba dialogado sobre la inmortalidad del alma;
al verle de nuevo ante s le pregunt si la eternidad y el espanto de los castigos infernales
respondan a la verdad. Al cabo de un silencio la sombra le contest totalmente de acuerdo con
Aquiles ante la pregunta de Ulises: Puedo decirte y jurarte que nosotros, los desterrados de la
vida fisica, sentimos el ms fuerte deseo de volver a ella. Dicho lo cual, salud y desapareci.
No hay duda que semejantes ideas sobre el estado que sigue a la muerte presuponen en
parte la anulacin de los ms especficos dogmas cristianos, y en parte son causa de ello. Para
profesarlas, los conceptos de pecado y redencin deban de haberse desvanecido por
completo. No debemos dejarnos desorientar por los xitos de los predicadores y por las
epidemias de expiacin y penitencia a que nos hemos referido en su lugar, pues aun
concediendo que las clases individualmente desarrolladas hubiesen participado en ellas como
los dems, debe tenerse en cuenta que habra de reducir la causa principal a una necesidad
emotiva, a un desbordamiento de naturalezas exaltadas, al terror producido por grandes
desastres, al afn de clamar al cielo pidiendo misericordia. Al despertar de la conciencia no era
forzoso que siguiesen, ni mucho menos, el sentimiento del pecado y el anhelo de redencin; ni
una fuerte penitencia exterior presupona necesariamente el arrepentimiento en el sentido
cristiano. Cuando algunos espritus del Renacimiento, vigorosamente desarrollados, nos
refieren que su principio es no arrepentirse de nada, eso puede, ciertamente, referirse muy bien
a asuntos indiferentes desde el punto de vista moral, a un proceder torpe e inadecuado, por
ejemplo. Ahora bien, este desdn del arrepentimiento se extender por s mismo a la esfera
tica en cuanto le atribuyamos un origen general y comn: el sentimiento del propio vigor
individual. El cristianismo pasivo y contemplativo, con su referencia constante a un mundo
ultraterreno y superior, no predominaba ya en la conciencia de estos hombres. Maquiavelo

avanza todava un paso en sus deducciones, sentando el criterio que tampoco para el Estado y
la defensa de su libertad el cristianismo puede ser tl.
Ahora bien, qu fisonoma adopt el sentimiento religioso fuerte, a pesar de todo, en las
naturalezas ms vigorosas? La del tesmo o la del desmo, segn los,casos. Este ltimo habr
obedecido al pensamiento que elimina el elemento crstiano sin buscar -o sin encontrar- nada
que lo sustituya en el sentimiento. En el tesmo, por su parte, reconocemos una elevada y devo ta referencia positiva al Ser divino desconocida por la Edad Media. No excluye el cristianismo, y
puede combinarse en todo momento con su doctrina del pecado, de la redencin y de la
inmortalidad, pero existe tambin sin ella en las conciencias.
A veces el tesmo se manifiesta con pueril ingenuidad, hasta con un acento semipagano:
Dios se le aparece como la potestad que debe satisfacer sus deseos. Agnolo Pandolfini nos
cuenta cmo despus de la boda se encerr con su esposa y se arrodillaron ambos ante el altar
domstico de la Virgen Mara; pero no rezaron a la Madonna, sino a Dios, pidindole que les
concediera el buen uso de sus bienes, larga convivencia en contento y armona, y numerosos
descendientes varones: para m le ped a Dios riquezas, amistades y honores; para ella
integridad, honestidad, y que le concediese el don de ser una buena ama de casa. Si a esto se
aade una acusada arcaizacin expresiva. nos veremos en dificultades para separar de la fe
testa el estilo pagano.
Tambin en la desdicha se manifiesta esta modalidad con realidad conmovedora. De los
ltimos aos de Firenzuola, que los pas aquejado de grave dolencia, nos han quedado
algunos apstrofes a la Divinidad, en los cuales, incidentalmente, se manifiesta como creyente
cristiano, pero sin que logre borrar con ello la impresin general de una pura conciencia testa.
No concibe su dolencia como expiacin de una culpa, ni como prueba y preparacin para el otro
mundo, sino como un asunto entre l y la Divinidad sola, que ha puesto entre el hombre y su
desesperacin el poderoso apego a la vida: Mi maldicin va contra la naturaleza solamente,
pues tu grandeza me prohbe nombrarte... A Ti clamo, Seor: dame la muerte, dmela!
La prueba concluyente de un tesmo desarrollado y consciente la buscaremos en vano en
este y parecidos testimonios; estos hombres crean, en parte por lo menos, ser todava
cristianos, y respetaban adems, por diversas razones, las doctrinas imperantes de la Iglesia.
Pero en los das de la Reforma, en que las ideas se vieron obligadas a dilucidarse y depurarse,
esta modalidad del pensamiento lleg a una ms clara conciencia de s misma. Cierto n mero
de protestantes italianos se revelaron como antitrinitarios, y los socinianos, en lejanas tierras,
hicieron el intento memorable de constituir una Iglesia en este sentido. De todo lo expuesto se
desprende, pues, que adems del racionalismo humanstico, hinchaba esta vela el aliento de
otros espritus.
Uno de los centros de toda esta ideologa testa ha de verse en la Academia Platnica de
Florencia, y de manera muy especial y personal en el propio Lorenzo el Magnfico. Las obras
tericas y las mismas epstolas de aquellos hombres slo nos ofrecen un aspecto de su
carcter. Es verdad que Lorenzo, desde la juventud hasta sus ltimos das, se expres siempre
como crstiano dogmtico y que Pico della Mirandola lleg a dejarse influir por Savonarola y a
experimentar una tendencia al ascetismo monacal. Pero en los himnos de Lorenzo, que
estamos tentados a considerar como el resultado supremo del espritu de esta escuela, el
tesmo deja oir sin reservas su voz, y lo hace a travs de una concepcin que se esfuerza en
contemplar el mundo como un gran cosmos moral y fisico. Mientras los hombres de la Edad
Media ven el mundo como un valle de lgrimas que el papa y el emperador deben custodiar
hasta el advenimiento del Anticristo, mientras los fatalistas de l Renacimiento alternan entre
pocas de formidable energa y pocas de resignacin triste o de supersticin, brota aqu, en un
crculo de espritus escogidos, la idea de que Dios cre el mundo visible por amor, que es una
imagen del modelo preexistente en El, y que Dios seguir infundiendo vida y movimiento al
mundo, renovndolo sin tregua. El alma individual podr, reconociendo a Dios, reunirlo en sus
estrechos lmites, pero mediante el amor podr tambin dilatarse en el infinito hasta El,
encontrando as en ello la dicha y la bienaventuranza del alma sobre la Tierra.
Encontramos aqu resonancias de la mstica medieval, mezcolanzas con doctrinas
platnicas y con rasgos peculiares de espritu moderno... Acaso se nos brinde, maduro, en este
haz, uno de los frutos supremos de aquel conocimiento del mundo y del hombre en virtud del
cual podemos llamar al Renacimiento en Italia faro y gua de la edad del mundo en que vivimos.

Johan Huizinga, El otoo de la Edad Media, traduccin de Jos Gaos, Madrid,

Alianza, 2001.
CAPTULO 22
EL ADVENIMIENTO DE LA NUEVA FORMA
La relacin del humanismo naciente con el espritu de la Edad Media moribunda es
mucho ms complicada de lo que propendemos a figurarnos. Vemos dos complejos culturales
netamente separados y nos parece que la receptividad para la eterna juventud del mundo
antiguo y la aversin a todo el desgastado aparato de la expresin medieval del pensamiento
descienden sobre todos como una sbita revelacin. Como si los espritus, mortalmente fatigados de alegoras y de estilo flamgero, hubiesen comprendido de un golpe: no esto, sino
aquello. Como si la urea armona de lo clsico hubiese irradiado de una vez ante sus ojos
como una liberacin, como si hubiesen abrazado la Antigedad con el jbilo de un alma que
encuentra por fin su salvacin.
Pero no es as. El clasicismo ha ido brotando poco a poco en medio del jardn del
pensamiento medieval, entre la antigua flora exuberante. En un principio es simplemente un
elemento formal de la fantasa. Slo ms tarde engendra una general revivificacin. Sin
embargo, el espritu y las formas de expresin que estamos habituados a considerar como los
antiguos, los medievales, no mueren todava.
Para ver todo esto claramente sera til observar la aparicin del Renacimiento, con ms
detalle del que es posible en estas pginas, no en Italia, sino en aquel pas que haba sido el
terreno ms frtil para cuanto constituy la magnfica riqueza de la autntica cultura medieval:
Francia. Si se considera el Quattrocento italiano, en su confortador contraste con las
postrimeras de la vida medieval en Francia, en Inglaterra o en el Imperio alemn, se siente que
este siglo es un perodo cultural de mesura, alegra y libertad, puro y armonioso. El conjunto de
las cualidades constituye lo que se considera como Renacimiento y en ella se ve el sello del
nuevo espritu. Pero entretanto se ha olvidado -con la inevitable parcialidad sin la cual no es
posible ningn juicio histrico- que tambin en la Italia del Quattrocento segua siendo
genuinamente medieval la slida base de la vida cultural, ms an, que hasta en los espritus
del Renacimiento estn grabados los rasgos de la Edad Media mucho ms profundamente de lo
que es habitual figurarse. Pero en el cuadro domina el tono del Renacimiento.
Si, por el contrario, se abarca de una mirada el mundo francoborgon del siglo XV, la
impresin preponderante es la de un estado de nimo sombro, una pomposidad brbara,
formas extravagantes y recargadas, una fantasa agotada -todos caracteres del espritu
medieval en su decadencia. Pero esta vez se olvida que tambin aqu se acerca por todas
partes el Renacimiento. Lo nico que pasa es que aqu no domina todava, no ha modificado
an el tono fundamental de la vida.
Lo caracterstico es, pues, que el nuevo espritu aparece como forma antes de llegar a
ser realmente nuevo espritu.
Las nuevas formas clasicistas surgen en medio de las antiguas ideas y las antiguas
circunstancias de la vida. El despertar del humanismo no tuvo otra causa que el hecho de que
un crculo erudito empezara a preocuparse algo ms de lo usual por escribir con una sintaxis
pura, latina y clsica. Este crculo florece, por el 1400, en Francia. Se compone de algunos
miembros de la Iglesia y de la magistraturas Jean de Monstreuil, cannigo de Lila y secretario
del rey; Nicols de Clemanges, el famoso portavoz del clero reformista; Gontier Col, Ambrosius
de Mils, secretario del rey como el primero. Todos stos se envan mutuamente bellas y
pomposas epstolas humansticas, que no ceden en modo alguno a los productos ulteriores del
gnero, ni en la hueca generalidad de las ideas, ni en la presuncin, ni en la violenta sintaxis y
la oscura expresin, ni en la complacencia por los juegos de eruditos.
[...] Aunque este primer humanismo francs se agosta dentro del mismo pequeo crculo
de varones que lo haba promovido, sin encontrar una continuacin inmediata, tienen ya nexos
con el gran movimiento internacional del espritu. Para Jean de Monstreuil y los suyos vale ya
Petrarca como un luminoso modelo. Tambin es repetidamente citado por l Coluccio Salutati,
el canciller florentino, que haba introducido aproximadamente desde 1370 la nueva retrica

latina en el lenguaje de los documentos pblicos. Pero, en Francia, Petrarca es admitido an en

el crculo del espritu medieval, si as se puede decir. Haba tenido amistad personal con los
espritus di rectvos de una generacin anterior, el poeta Felipe de Vitry, el filsofo y poltico
Nicols de Oresme, que haba sido preceptor del delfn (Carlos V). Tambin Philippe de
Mzires parece haberlo conocido. Y estos hombres no son, en ningn sentido, humanistas, por
muchas novedades que contuviesen las ideas de Oresme. [...]
Aun sin esto, no propendemos por regla general a ver a Petrarca y a Boccaccio
demasiado exclusivamente por el lado moderno? Los consideramos como los primeros
representantes del nuevo espritu, y con razn. Pero sera inexacto suponer que, como primeros
humanistas, ya no encajaban bien en el siglo XIV. Cualquiera que sea el nuevo aliento que
anima su obra, pisan con toda ella en la cultura de su poca. Pero adems Petrarca y Boccaccio no deben principalmente la fama que alcanzaron fuera de Italia, en las postrimeras de la
Edad Media, a las obras en la lengua nacional que haban de hacerles inmortales, sino a sus
obras latinas. Petrarca fue, ante todo, para sus contemporneos un Erasmo avant la lettre, un
multiforme y delicioso autor de ensayos sobre la moral, la vida, un epistolgrafo de buen tono, el
romntico de la Antigedad, con su Lber de vris illustribus (Libro de los hombres ilustres) y los
Rerum memorandarum libri IV (Cuatro libros de Historia). Los temas que trataba, De contemptu
mundi, De otio religiosorum, De vita solitaria (Acerca del desprecio del mundo, Sobre el sosiego
de los religiosos, En torno a la vida solitaria), ajstanse an completamente a las ideas
medievales. [...]
Boccaccio adquiri en una esfera ms reducida una influencia anloga a la de Petrarca.
Estimbasele entonces no como autor del Decamern, sino como le docteur de patence en
adversit (el doctor de la paciencia en medio de la adversidad), el autor de los Lbri de casibus
vvorum illustrium y De claris mulieribus. Con estas singulares compilaciones, relativas a la
inconstancia del destino humano, habase erigido Boccaccio en una especie de empresario de
la Fortuna. [...] Pero no puede en absoluto afirmarse que Boccaccio haya sido entendido
defectuosa o errneamente por los borgoones del siglo xv, espritus todava enteramente
medievales. stos perciban en l el lado fuertemente medieval que nosotros corremos peligro
de olvidar por completo.
Lo que distingue el incipiente humanismo francs del italiano no es tanto la diversidad de
las aspiraciones o del tono afectivo como un matiz de erudicin y de gusto. La imitacin de la
Antigedad no resulta tan fcil para el francs como para el nacido bajo el cielo de Toscana o a
la sombra del Coliseo. Los autores eruditos dominan con perfecta destreza, ya desde el primer
momento, el estilo epistolar latino clsico. Mas los primeros escritores profanos son todava
unos inexpertos en las finuras de la mitologa y de la historia. [...]
Estos ideales de la retrica refinada no slo son los ideales de la pura expresin literaria,
sino a la vez los ideales de las altas relaciones literarias. El humanismo entero es, de la misma
manera que lo haba sido la poesa de los trovadores, un juego de sociedad, una forma de
conversacin, una aspiracin a una forma de vida ms elevada. Ni siquiera la correspondencia
entre los sabios de los siglos XVI y XVII ha abandonado este elemento. Francia guarda en este
aspecto el trmino medio entre Italia y los Pases Bajos. En Italia, donde el lenguaje y el
pensamiento se haban alejado menos de la autntica y pura Antigedad, podan las formas
humansticas encajar sin esfuerzo en la evolucin natural de la alta vida nacional. La lengua
italiana apenas sufra violencia porque la latinidad de la expresin fuese algo ms fuerte. El
espritu de grupo que animaba a los humanistas adaptbase cmodamente a las costumbres de
la sociedad. El humanismo italiano representa la paulatina evolucin de la cultura nacional
italiana, y, por ende, el primer tipo del hombre moderno. En los dominios borgoones, por el
contrario, eran an el espritu y la forma de la sociedad de tal suerte medievales que la
aspiracin a una expresin renovada y ms noble slo pudo en un principio encarnarse con una
forma perfectamente anticuada, en las Crnaras de retricos. Como sociedades son stas
una simple prosecucin de la hermandad medieval, y el espritu que habla por boca de ellas
slo representa al principio una renovacin en los elementos formales ms externos. El
humanismo bblico de Erasmo es el que inaugura en estos dominios la cultura moderna.
Francia, fuera de sus provincias septentrionales, no conoce el anticuado aparato de las
Cmaras de retricos, pero sus nobles rhtoriciens no se asemejan en modo alguno a los
humanistas italianos. Tambin ellos an profundamente sumidos en el espritu y en las formas

de la Edad Media. [...]

Propndese con gusto a considerar la aparicin de manifestaciones que recuerdan el
paganismo como un criterio decisivo para juzgar el comienzo del Renacimiento. Pero todo
conocedor de la literatura medieval sabe que ese paganismo literario no se limita en absoluto al
Renacimiento. Cuando los humanistas llaman a Dios princeps superum y a Mara genitrix
tonantis, no cometen nada inaudito. [...] Cuando Deschamps habla de Jupter venu de Paradis
no cree cometer ninguna irreligiosidad, como tampoco Villon cuando en la conmovedora balada
que hizo para su madre, al rogar a Nuestra Seora, la llama haulte Desse.
Mucho del paganismo literario del Renacimiento en pleno desarrollo no debe tomarse
ms en serio que estas manifestaciones. Pero si se anuncia un sentimiento de aprobacin de la
fe pagana como tal, principalmente del sacrificio pagano, esto es ya de una significacin ms
profunda, para el tiempo, del nuevo espritu. Pero este sentimiento puede llegar a abrirse paso
tambin en aquellos que an arraigan firmemente en la Edad Media con las formas de su
pensamiento, como haca Chastellain: "Antao, las naciones gentiles, de los dioses / Buscaron
el amor por intermediacin de sacrificios humildes, / Los cuales, por descontado, no fueron
tiles, / Ni siquiera prolficos o rentables, / Ni tuvieron un gran fruto o altos beneficios. /
Mostrando, de hecho, que los oficios de amor / Y de humilde honor, a quienquiera que sean
ofrecidos, / Bastan para abrirse paso a travs del cielo y del infierno."
En plena vida medieval resuena a veces de sbito el tono del Renacimiento. En un pas
d'armes celebrado en Arras en 1466 aparece Philippe de Ternant sin llevar, con arreglo a la
costumbre de la poca, una bannerole de devocion, una banda con una sentencia o una figura
religiosa. "Cosa que yo no apruebo", dice La Marche de esta impiedad. Pero an es ms impo
el lema que ostenta Ternant: "Yo no deseo otra cosa que poder dar satisfaccin a mis deseos,
aunque jams alcance ningn otro bien". sta bien podra ser la sentencia favorita del libertino
ms librepensador del siglo XVI.
Los espritus no necesitaban beber este efectivo paganismo en la literatura clsica.
Podan aprenderlo en su propio tesoro medieval, en el Roman de la Rose. En las formas de la
cultura ertica radicaba el verdadero paganismo. En ellas haban tenido desde antiguo Venus y
el dios del Amor un asilo donde encontraban algo ms que un culto puramente retrico. En Jean
de Meun tenemos al gran pagano. No es que mezclase los nombres de los dioses de la
Antigedad con los de Jess y Mara, sino que las alabanzas por l tributadas con el mayor
descaro a la voluptuosidad terrenal, animada por representaciones de la bienaventuranza
cristiana, haban sido desde el siglo XIII la escuela del paganismo para innmeros lectores. No
era concebible mayor blasfemia que los versos en que pona en boca de Dame Nature, que
representa en l el papel de un perfecto Demiurgo, las palabras del Gnesis entonces deplor
el Seor haber puesto al hombre sobre la tierra, cambindoles el sentido: la naturaleza deplora
haber hecho a los hombres, porque stos no respetan su mandamiento de la reproduccin.
Es notable que la Iglesia, que tan celosamente se pona en guardia contra pequeas
desviaciones dogmticas de pura ndole especulativa y las combata con tanta acritud, dejase
proliferar sin obstculo en los espritus las doctrinas de este breviario de la aristocracia.
La nueva forma y el nuevo espritu no se compenetran en una viviente unidad. Si las
ideas de la edad entrante aparecen con frecuencia en un ropaje puramente medieval, los
productos ms medievales del pensamiento eran expuestos en metros sficos, con un squito
multicolor de figuras mitolgicas. Clasicismo y espritu moderno son dos cosas totalmente
distintas. El clasicismo literario es un nio que naci viejo. La Antigedad apenas ha tenido ms
importancia para la renovacin de las bellas letras que las flechas de Filoctetes. Muy distinto era
en el arte plstico y en el pensamienio cientifico. Para ambos fue la antigua pureza de
exposicin y de expresin, la antigua universalidad de espritu, el antiguo dominio sobre la vida
y el conocimiento del hombre mucho ms que un mero bastn en que poder apoyarse. En el
arte plstico, la superacin de las superfluidades, de las exageraciones, de los absurdos, de las
gesticulaciones y de la ornamentacin flamgera, todo fue obra de la Antigedad. Y en la esfera
del pensamiento fue su ejemplo todava mucho ms indispensable y fecundo. En el orden
literario, en cambio, fue el clasicismo ms un obstculo que un estmulo para el despilegue de la
sencillez y la armona.
Los pocos espritus que en la Francia del siglo XV asumen formas humansticas no dan
an el toque de alba del Renacimiento. Su espritu, su orientacin es todava completamente

medieval. El Renacimiento llega cambia cuando el "tono de la vida" cuando la bajamar de la

letal negacin de la vida cede a una nueva pleamar y sopla una fuerte, fresca brisa; llega
cuando madura en los espritus la alegre certidumbre (o era una ilusin?) de que haba venido
el tiempo de reconquistar todas las magnificencias del mundo antiguo, en las cuales ya se vena
contemplando desde haca tiempo el propio reflejo.

Las Elegancias de la Lengua Latina

Prlogo elegantsimo y doctisimo de Lorenzo Valla, patricio romano, benemrito de la lengua
latina, a los seis libros sobre las Elegancias
Muchas veces me he puesto a considerar las hazafias de nuestros mayores, as como las de
otros reyes y pueblos. Y me parece que los de nuestra nacin y los de nuestra lengua
superaron a todos los dems. Pues sabemos que los persas, los medos, los asirios y los
griegos y otros muchos alcanzaron grandes cosas. Consta asimismo que otros pueblos lograron
un imperio menor que el de los otomanos, pero que lo conservaron durante mucho ms iiempo.
No sabemos, sin embargo, que ninguno de ellos extendiese su lengua como lo hicieron los
nuestros.
Estos, en efecto, hicieron, en breve espacio de tiempo, clebre -y en cierto modo, reina- a la
lengua de Roma, llamada tambin latina por el Lacio, donde se encuentra Roma. Y la
extendieron por casi todo Occidente, por no pequea parte del Septentrin y de Africa -sin hablar de aquella orilla de Italia, llamada en otro tiempo la Magna Grecia, ni de Sicilia, que tambin
fue griega, ni, en fin, de toda Italia-. Y por lo que se refiere a las Provincias, dieron a los
mortales la mejor cosecha de donde pudieron sacar la simiente. De esta manera propagaron
una obra mucho ms preclara, mucho ms hermosa que el mismo Imperio.
A los que engrandecen el Imperio se les suele colmar de grandes honores y se les da el
nombre de Emperadores. Pero los que proporcionaron algn beneficio a los hombres son
celebrados no con alabanzas humanas, sino divinas, pues no miran slo por la extensin y la
gloria de su ciudad, sino tambin por la utilidad y salud de los hombres. As pues, nuestros
antepasados aventajaron a los dems mortales en hazaas y en alabanzas. Pero en la difusin
de su lengua se superaron a s mismos, como si dejado el imperio en la tierra, hubieran alcan zado la compaa de los dioses.
Pues bien, si, segn se cree, Ceres por haber inventado los cereales, Baco el vino, Minerva
el aceite, y muchos otros por algn otro beneficio, fueron tenidos como dioses, el haber
difundido la lengua latina en todas las naciones no ser una cosecha ciertamente divina, y alimento no digo ya del cuerpo, sino del alma? Porque esta lengua educ a todas aquellas
naciones y a aquellos pueblos en las artes llamadas liberales; les ense las mejores leyes; les
mostr el camino de toda sabidura. Esta lengua, finalmente, hizo que ya no se les pudiera
llamar brbaros.
Decidme, por tanto, quin que tenga un juicio sereno no preferir aqullos que cultivaron las
letras a los que, en guerras crueles fueron varones esclarecidos? A stos los llamaramos
hombres regios, pero a aqullos los calificaramos de divinos. Pues, en efecto, como
corresponde a hombres, no slo engrandecieron la repblica y la majestad del pueblo romano,
sino que, como es propio de dioses, llevaron la salvacin al orbe de la tierra. Y tanto ms que
los que reciban nuestro imperio perdan el suyo y -lo que es ms doloroso- crean que eran
despojados de la libertad, y se vean cubiertos de injurias. Por la lengua latina, al contrario, no
crean que se aminoraba su imperio, sino que en alguna manera se afirmaba.
Asi como la invencin posterior del vino no suprimi ,e1 uso del agua; ni la seda desplaz a la
lana y al lino; ni el oro a los dems metales, sino que hizo posible el acceso a toda clase de
bienes; y as como una gema engarzada en un anillo de oro no desluce sino que da realce al
precioso metal, de la misma manera nuestra lengua, al juntarse con la lengua verncula de
otros pueblos, les dio esplendor y no se lo quit; ni consigui el seoro con armas, con sangre
o guerras, sino con beneficios, con amor y con concordia. De todo lo cual -s se me permite
interpretarlo- fue, por as decirlo, semillero.
Y en primer lugar, porque nuestros mayores sobresalieron increblemente en toda clase de
estudios. De tal manera descollaron que nadie se consideraba alguien en el arte de la guerra si
no sobresala tambin en las letras: lo que era para los dems un incentivo no pequeo de
emulacin. En segundo lugar, proponan grandes premios a los mismos profesores de las letras.
Y finalmente, porque exhortaban a todos los de las provincias a que hablaran romano, tanto
estando en Roma como en Provincias. Pero me parece que ya he dicho bastante -pues no quiero alargarme- de la comparacin del imperio romano y de la lengua latina.
Al imperio lo rechazaron las razas y las naciones como carga dolorosa. Pero a la lengua la

tuvieron por ms dulce que el nctar, ms brillante que la seda, ms preciosa que el oro y las
piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo. Grande es, pues, el secreto
de la lengua latina, grande ciertamente su genio, ya que durante tantos siglos se sigue
cultivando por los extranjeros, por los brbaros, por los mismos enemigos, de una forma tan
santa y religiosa. Lo cual no ha de ser para nosotros, romanos, tanto motivo de dolor como de
alegra y de gloria para todo el mundo. Perdimos Roma, perdimos el Imperio, el dominio, pero
no fue por culpa nuestra, sino de los tiempos. Sin embargo, por este ms esplndido de monio
de la lengua seguimos reinando en una gran parte del orbe.
Nuestra es Italia. Nuestra, Francia, Espaa, Alemania Panonia, Dalmacia, Iliria y muchas
otras naciones. El Imperio Romano se encuentra all donde domina la lengua romana. Que
vayan, pues, los griegos y se jacten de 1a abundancia de sus lenguas. Nuestra nica y pobre
lengua -como ellos quieren- hizo ms que sus cinco, a su juicio, riqusimas lenguas. Y la lengua
romana es como nica ley de muchas naciones. En cambio, la lengua griega -para su
vergenza- tiene tantos dialectos cuanto son los partidos de una repblica.
Y en esto convienen con nosotros los extranjeros. Lo griegos no se entienden entre ellos
mismos; que no esperen, pues, que van a atraer a su lengua a los dems. Su autores hablan
diversos dialectos: tico, elico, jnico, drico, koins o lengua comn. En cambio, entre
nosotros esto es, entre muchas naciones, nadie habla ms que romano, lengua en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre, lo mismo que las hay en la lengua mltiple
vigente entre los griegos. Y si ella est vigente quin ignora que todos los estudios y
disciplinas estn vigentes? Y quin no ve que si se muere, desaparecen?
Quines, pues, fueron los ms grandes filsofos, lo mejores oradores, los ms brillantes
jurisconsultos y finalmente los ms lcidos escritores? Sin duda, los que se han dedicado al arte
de bien hablar. Pero cuando intento decir todas estas cosas, el dolor no me deja, me hiere el
corazn y me hace romper en lgrimas al ver en qu estado y situacin ha quedado este arte.
Pues qu amante de las artes y del bien comn podr contener la lgrimas al verla en el
mismo estado que en otro tiemp estuvo Roma cuando fue tomada por los galos? Todo echado
por tierra, en llamas, destruido, de modo que apenas si qued en pie la ciudadela capitolina.
Pues hace ya muchos siglos, que no slo nadie ha hablado en latn; ni siquiera entiende las
leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofa comprendieron o comprenden a los filsofos ni los
abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los
lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar
ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece estar pasado de moda por la
herrumbre y la distancia.
Y son muchas y muy variadas las opiniones de hombres sensatos que tratan de explicar las
causas de este fenmeno. Razones que no apruebo ni repruebo, pues ciertamente no me
atrevo a pronunciarme. Tampoco me atrevo a explicar por qu esas artes que estn cercanas a
las liberales, como son la pintura, la escultura, el modelado, la arquitectura, y otras muchas, se
fueron degenerando durante tanto tiempo hasta llegar a morir con las mismas letras. Ni puedo
explicar por qu empiezan ahora a fomentarse y a revivir, y florece el progreso tanto de los
buenos artesanos como de los literatos.
Pero as como los tiempos pasados fueron tanto ms desdichados por no haber encontrado
en ellos ningn hombre erudito, de la misma manera debemos alegrarnos ms en nuestro
tiempo. Yo confo en que s nos esforzamos un poco ms, la lengua romana se consolidar ms
que la misma ciudad, y con ella todas las disciplinas.
Por todo lo cual, yo, arrastrado nicamente por el amor patrio, por todos los hombres y por la
misma gravedad del problema, me permito exhortar y llamar a todos los cultivadores del
espritu, gritndoles, como desde la cima de un monte y haciendo resonar el clarn de guerra.
Hasta cundo, quirites [caballeros] (as llamo a los literatos y a los cultivadores de la lengua de
Roma, a los solos y nicos caballeros, pues los dems son inquilinos), hasta cundo
consentiris que vuestra ciudad, no digo ya el domicilio del imperio, sino la madre de las letras,
est dominada por los galos? Consentiris que la latinidad siga oprimida por la barbarie?
Hasta cundo veris todas las cosas profanadas con ojos duros e inmisericordes? Hasta que
apenas queden seales de los fundamentos?
Algunos de vosotros escriben historias, y vale tanto como habitar entre los Veios. Otros
traducen la literatura griega y es como posarse en Ardea. Otros componen discursos y hacen

poemas y significan defender el Capitolio y la ciudadela. Ciertamente que todo esto es algo
hermoso y digno de no pequeas alabanzas. Pero esto no expulsa a los enemigos, no libera a
la patria. Debemos imitar a Camilo, ese Camlo que traiga y restituya a la patria las banderas
perdidas, como dice Virgilio (Eneida, 6). Cuyo valor fue tan extraordinario para los dems que
los que estaban en el Capitolio, o en Ardea o entre los Veios, no podan salvarse sin l.
Esto mismo suceder ahora en nuestro tiempo. Los dems escritores que compusieron algo
sobre la lengua latina sern ayudados por l. Por lo que a m respecta, a ste imitar. Este
ejemplo tengo delante. Reunir un ejrcito -en cuanto me lo permitan mis fuerzas- e
inmediatamente lo llevar a luchar contra los enemigos. Ir al campo de batalla. Ir el primero
para animaros a vosotros Combatamos, os lo suplico, en esta batalla honestsima bellsima, no
slo para rescatar a la patria de sus enemigos, sino tambin para que aparezca que al recibirla
se imita lo ms fielmente posible a Camilo.
Muy difcil, ciertamente, es realizar la hazaa de aqul que, a mi juicio, es el mayor de todos
los emperadores y con toda razn llamado el segundo fundador de la ciudad despus de
Rmulo. Hagamos, por tanto, muchos como somos en esta materia, lo que l solo hizo. Con
toda justicia y verdad se deber llamar y juzgar como Camilo a todo aquel que verdaderamente
se entregue a esta tarea.
De m slo puedo afirmar que no me dar por satisfecho en tan gran empresa, echndome
encima un peso tan grande y tan dura tarea, hasta que vea a otros dispuestos a proseguir lo
que resta por hacer. Pues estos libros no contendrn casi nada que ya no se haya enseado
por otros autores (por lo menos aquellos que todava viven). Empecemos, pues, por el principio.

Eugenio Garin, "La teologa ficiniana", en Marsilio Ficino y el platonismo, edicin

de Ariela Battn, Cdoba, Alcin Editora, 1997)
Ha sido recientemente observado que el pensamiento de Marsilio Ficino est centrado en
torno al problema del alma, de su naturaleza y su significado 1; por esta razn se nutre de los
datos provenientes de un sutil y constante anlisis interior, preocupado por captar en cada
dimensin, y de seguir hasta el final en cada direccin, la vida ntima de la conciencia. Slo,
entonces, comprendindola en trminos de vida interior concreta podemos penetrar
verdaderamente el valor de la metafsica ficiniana. No por casualidad, sin duda, Ficino escribe
ad mentem Platonis, o ms bien, ad mentem divi Aureli Augustini, una Theologia que,
significativamente, ya en el ttulo, se define de immortalitate animorum. Es en torno al alma, es
decir en torno a aquello que constituye la sustancia ntima del hombre, que se rene toda
meditacin sobre el significado ltimo del ser. Y esto no tanto porque en el hombre se pueda
vislumbrar instantneamente a la creatura privilegiada de la economa del universo, sino ms
bien porque el hombre se constituye claramente, a travs de su vida conciente, como la nica
va de acceso a la ms profunda verdad del ser. Esto es as, porque su sustancia misma se
presenta inicialmente como insuficiencia radical, como una contradiccin demasiado grave para
no requerir una bsqueda y exigir una solucin; tanto as que la insuficiencia y la contradiccin
vienen a desbaratar y poner en peligro la consistencia de toda otra realidad. As se revela en el
hombre, a travs de una intensa inquietud, el enigma oculto en la profundidad de cada cosa.
Precisamente, porque el hombre es la nica creatura que se desarrolla en medio de una
contradiccin que divide la realidad, es necesario pasar a travs del hombre para comprender el
todo.
No debe, por otra parte, olvidarse que esa contradiccin, que es la vida misma del hombre, que
es el acto mismo que lo constituye, y que es el inicio del retorno ascendente hacia Dios, se nos
manifiesta como el sufrimiento inquieto de nuestro mundano vivir, de nuestra encarnacin
terrena, donde a la suprema dignidad de la mente corresponde una miseria tanto ms amarga
cuanto ms sutilmente comprendida. La presencia en el hombre de una escicin entre la
naturalidad de su vida corprea y la conciencia racional que la sobrepasa radicalmente
constituye un desequilibrio fundamental que reclama urgente una respuesta. En este sentido, se
ha dicho, el hombre es la primera, mejor an, la nica creatura que abre el debate acerca del
significado del ser en el acto mismo en que se presenta como inquietud y dolor, propter
inquietudinem animi imbecilltatemque corporis. Slo a travs del hombre, que sufre el lmite, el
mundo corpreo se convierte en una dificultad que debe ser comprendida y valorada; una
realidad cuya suficiencia es puesta en duda; una naturaleza para redimir y salvar ponindola en
relacin con Dios. Por esto, precisamente, el hombre es el principio del retorno, o, si se quiere,
es la nica apertura hacia la profundidad del ser, como aquello en lo cual la misma corporeidad,
por primera vez convertida en obstculo y problema, se vuelve exigencia de una respuesta que
la supere, imponiendo as un retorno del alma hacia s en un movimiento que la llevar ms all
de s misma, allende toda existencia finita y todo fenmeno, hacia la raz ltima del ser.
Se proponen aqu con claridad dos temas: antes que nada, el punto de partida moral, es
decir, el carcter eminentemente humano de todo movimiento hacia el ser (inquietudo animi et
imbecillitas corporis), que se origina en la inaceptable injusticia de la condicin humana tal como
se presenta en la experiencia inmediata. Y, adems, la aspiracin y la direccin fundamentalmente teolgica de esta filosofa del hombre; porque el dirigirse desde el lmite de las cosas
hacia la interioridad de la vida espiritual es ya un difuso testimonio de positividad, esencial en la
interrogacin del alma por la insuficiencia del lmite mundano. En relacin a lo cual Ficino no
escatima precisiones: la filosofa "platnica", advierte, es con justicia llamada teologa, porque
postula la insuficiencia de cada plano de la experiencia y de la indagacin fsica, revela en cada
insuficiencia as comprendida, es decir, en toda comprensin cientifica de las cosas, que el
hombre aborda, la solicitud de lo divino, una ascensin hacia eso.
Comprender las cosas es, entonces, posible a travs del hombre; en cuanto es

1 P. O. Kristeller, The philosophy of Marsilio Ficino, New York, 1943, p. 206 y ss.

precisamente el hombre quien las refiere, las pone en relacin con su fuente, las reconduce al
origen y las salva expresando su valor. Los cielos, es verdad, narran la gloria de Dios, y su
grandeza est escrita en las arenas del mar. Pero, de qu servira todo esto si no existiera un
inteligente lector, empujado por su dolorosa ansiedad a buscar en el inmenso libro de lo
creado?
La celebrada centralidad del hombre, as como tambin los smbolos y las imgenes del
hombre espejo del universo, ojo del mundo, adquieren un valor muy preciso: el conocimiento
del mundo, en aquello que tiene de real y de aparente es posible slo a travs del hombre; en
cuanto es el hombre quien, en s mismo, traspasa ms all de la propia apariencia y se
reencuentra en Dios. Por otra parte, la necesidad de la intervencin humana se ve confirmada
en cuanto se comprende al hombre, precisamente, como ojo y espejo del mundo, sin que la
vida humana se agote en un puro saber, siendo esta visin conciencia plena, y, por tanto, un
sentir y un sufrir ese lmite sin el cual no tendra jams inicio el proceso de ascenso. De donde
aquella que podra parecer una extrema extenuacin cognoscitiva del hombre se transforma en
un imperativo incondicionado de reduccin csmica, en una efectiva imitatio Dei. Donde difcil
era subrayar con ms fuerza el doble movimiento por el que todas las cosas se definen y
determinan en el hombre, y adquieren sentido por la relacin en la que, mediante el hombre, se
acercan a Dios..
II. Todos los smbolos e imgenes en que se formula el pensamiento ficiniano contribuyen
a ilustrar el tema sealado: el hombre es el punto en que el orden de los existentes toma
conciencia de s y manifiesta la urgencia de sobrepasar el plano de la existencia inmediata. Pico
expondr, con mayor fuerza quizs, el problema en trminos de libertad y moralidad: el
privilegio del hombre -insistir- es, precisamente, no poseer privilegio alguno; en ese no estar
determinado por ninguna naturaleza, ni esencia, ni idea. Las cosas animadas, los vivientes y
por ltimo los ngeles, responden a una forma inmutable, tienen una razn eterna, actualizan al
existir un concepto divino; y regresan a su nivel. Slo el hombre, ltimo entre las creaturas, para
el cual no quedaba ya ningn atributo, tiene este sumo don, de hacer de s mismo lo que desee
segn su propio arbitrio, pudiendo descender hasta el nivel ms bajo de los entes como tambin
elevarse a Dios y hacerse uno con l. Esta singular libertad humana, que hace del hombre el
artfice de s mismo y de su naturaleza, abierta a toda la escala de los entes, tanto as que
puede descender hasta la piedra, y convertirse en hombre-piedra, o subir hasta Dios y ser
hombre que se diviniza. Esto es, prueba clara de su posicin aparte, tal que, nico entre las
creaturas, no slo es admitido en el coloquio con Dios, sino que es verdaderamente imagen de
Dios, y Dios se ha encarnado en apariencia humana.
En Pico la tesis ficiniana se desarroll con tal claridad que super las propias fuentes:
aunque permaneci como esencial la idea de que, siendo el hombre el punto de la crisis, su
significado deba hallarse no tanto en el carcter propio, sino ms bien en ese dotar de
significado al todo. El mito piquiano de la creacin de Adn resolva todos los smbolos
ficinianos, pero ellos conservaban su valor. Porque cuando Ficino afirma que el hombre es
nudo, vnculo, cpula alude a que el hombre tiene la funcin de ser el vnculo universal que
conecta, que refiere, que confronta. Precisamente, porque en l los trminos diferentes y
contrastantes se encuentran, produciendo tensin, conflicto y movimiento. Con el hombre,
penetra en el ser la inquietud, la ansiedad, la infelicidad, y el mximo peligro que implica una
libre eleccin; pero ademas se introduce una moralizacin del todo, una significacin extensiva
al todo, una divinizacin. Puesto que divinizarse es, ciertamente, un deseo humano. "No ves
-pregunta Bernardino Ochino- que todos los deseos del hombre son divinos?", razn por la cual
"no se aquieta jams mientras se es hombre, aunque posea infinitos mundos", porque "es
necesario que devenga Dios". Y por esto es que "Cristo no derramara una sola lgrima por
todas las creaturas en su conjunto" mientras que por el alma humana "morira mil veces, si
fuese necesario".
Cada ente, en el orden de las cosas, en cuanto es l mismo y cumple su deber -y no
puede no cumplirlo- no es en s ni msero ni indigno: simplemente es. El mundo aristotlico,
donde el hombre tiende a resolverse en nico y puro espejo intelectual, es orden de esencias
fijas e inmviles. El hombre, verdadero en el intelecto universal, es el espectador que constata;
su significado est, pues, en el ver la totalidad. La distancia mental de los nuevos platnicos,

tambin con su parcial asuncin del aristotelismo, est en la diversidad original de su postura.
Para los aristotlicos, el fondo permanece constante; una realidad escandida en precisas
etapas, distribuida en formas inmutables, eternas; e inmutables en su totalidad, y tambin
inmutablemente (aunque convendra decir inmvil) rotando en torno a un absoluto en s
recogido. En el seno de la especie hay, s, un movimiento interno, pero es un movimiento por el
cual nada deviene. A todo eso que es, y a eso que verdaderamente es le negamos, esta vez, el
movimiento y la vida, y le negamos tambin el tiempo y todo devenir, puesto que le negamos
personalidad individual.
No es casual que los trminos de la problemtica aristotlica del Renacimiento se vayan
puntualizando siempre en torno a la cuestin del intelecto, que parece agotar al hombre en el
adecuado theorein. Por el que es dejada tambin en la sombra la vida afectiva, que es personal
e individual.
Si releemos con atencin la carta de Ficino a Francesco Tedaldi, que trata del alma, no
podemos dejar de detenernos un momento ante aquel punto en que, en contraste con los
Peripatticos, Marsilio recuerda que "el alma, aunque de la razn participe, no es ella misma la
razn" Y aade, con un argumento similar al usado en la carta antiaverroista dirigida a
Cavalcanti, que "si fuese la razn misma, no podra separarse de la verdad en el acto de
asignar las razones de las cosas y en el obrar no podra de la razn alejarse". Ser la razn
misma significara ser Dios -non Dei imago, sed Deus esset, dir Pico- "y eso no es el alma". El
alma es otra cosa: es afectividad, es vida, ms all del intelecto; est comprometida con el
cuerpo; y an si su fin fuese slo el luchar con l y de l separarse, quedara siempre
comprometida en una fundamental relacin con l".
Y en esa otra carta, dirigida a Cavalcanti, contra la teora de la unidad del intelecto, Ficino
se manifiesta exaltado contra una humanidad destinada a acabar siendo el nico intelecto de la
especie. Hay una protesta casi desesperada contra la unidad, aun si fuese verdad y vida:
porque slo ella existira, y no los hombres, no Marsilio o Giovanni; y ni siquiera, en clausurada
soledad, vivira. Porque vida y sociedad es dilogo, es amor; es, entonces, multitud de
individuas personas. "Finalmente, cuantas veces pensamos que esta mente sea toda unidad,
tantas veces (tenemos la costumbre de aborrecer esta unidad). Y solemos desear la
multiplicidad y la diversidad, porque nosotros queremos sobrevivir... Y la mente, ella misma, de
ser una sola, odiara, si pudiese, su unidad, aun cuando sola se bastara para conocerse".
El hombre para ser tal, para salvarse verdaderamente, debe mantener su persona, y
esto slo es posible viviendo relaciones que unifiquen, s, pero sin asfixiar; en coloquios donde
cada uno se consolide, y al mismo tiempo se interese por los otros, pero sin agobiar ni ser
agobiado: donde la unidad sea el vnculo amoroso, es decir, vital y viviente movimiento de
unificacin que jams se acabe, y cuyo sentido es la indestructible permanencia de lo mltiple..
No es casual, pues, que Ficino, en una conocida carta a Pico, sin llegar a negar a la
filosofa peripattica, limite sus funciones al exclusivo conocimiento del orden natural, ("los
Peripattcos disputan diligentemente acerca de las razones segn las cuales las cosas
naturales han sido ordenadas y dispuestas"); y ve entonces en el peripatetismo, que se traslada
indebidamente al plano teolgico, una reduccin de toda la realidad sub specie naturae, una
naturalizacin de todo, incluso de Dios. Este es el sentido primordial de la nueva apologtica
platnica, como l la viene elaborando. Apologtica que comienza a concentrarse en torno al
hombre como primer paso para encaminarse a la verdad del ser. La nueva atencin dedicada al
hombre caracterizado por la inquietudine de su vida nace de la conviccin de que tanto el
intelectualismo como el naturalismo de los aristotlicos, en la preocupacin por los temas
referidos a un ser perfectamente definido y de una inteleccin adecuada a l, permanecen en
realidad fuera del ser, en la superficie; llegando a negar a ese hombre que no saben ni pueden
explicar, y junto con el hombre tambin a la historia.
Lucien Febvre, forzando demasiado, sin duda, algunas posiciones concretas de
determinados pensadores, ha llegado a concluir eficazmente sobre este punto, despejando a la
vez el terreno de peligrosos malentendidos. "Notaba Cournot: es fcil para nosotros exaltar la
modernidad de los averrostas de Padua, y presentar, por ejemplo, bajo un aspecto seductor su
doctrina de un intelecto activo, universal, que se perpeta y subsiste en la totalidad del gnero
humano, en la humanidad colectiva. No sera esta llama que no se extingue jams, y de la que
cada hombre ha experimentado, en el curso de su existencia individual y pasajera una

iluminacin momentnea, llama en la cual se enciende, para que brille consumindose, la

antorcha de cada existencia personal, el presentimiento, quizs, de una gran idea moderna, la
de la vida colectiva, de la humanidad? ... En realidad los filsofos polticos de ese tiempo, los de
la escuela italiana (Pomponazzi, y antes an Maquiavelo, despus Cardano y Campanella),
ante todo desprejuiciados, curiosos e inteligentes, estos filsofos no posean la idea de un plano
de la historia humana, de una lnea de conjunto del movimiento y del progreso. Qu cosa era,
entonces, para ellos la historia? Una sucesin de ciclos, que daban origen a la casualidad, o, a
lo sumo, la misteriosa influencia de las esferas celestes que presiden la formacin de los
imperios y de las religiones, suscitan hombres extraordinarios y dotan a la tierra del ascendente
que conviene. Despus de que las instituciones fundadas han obedecido a las leyes generales
de progreso y de decadencia -y, entonces, cada orden poltico, cada virtud civil, cada religin
desaparece, todo se disuelve en el desorden y la corrupcin- un da, bajo la accin de una
influencia propicia, renacen un orden y una fe nuevas. Teora simple s, y que ha hecho carrera,
hasta Vico, inclusive. Pero teora histrica, no" 2. Ni histrica, ni susceptible de fundar una
filosofa del hombre valorado en cada una de sus dimensiones, y menos an, capaz de
contribuir a la formulacin de una teologa cristiana.
III. Es clara, ahora, la intencin de Ficino al situar el centro de su esfera metafsica en el hombre
y de considerar en el hombre no tanto el intelecto, cuanto su ntima sustancia, es decir, el alma.
Alma que es voluntad, amor, reflexin, vida; ella y slo ella constituye la nica va de acceso al
ser. Aqu est, verdaderamente, la raz de su pensamiento, en la profundizaci6n de la
inquietudo para convertirla en amor y en la exasperacin de la ansiedad de bsqueda hasta
transfigurarla en laboriosa y amorosa deificatio: "porque no podemos alcanzar la Poesa, los
Misterios, las Divinizaciones sin dedicado estudio, ardiente piedad y continuo culto a Dios. Mas,
estudio, piedad y culto no son otra cosa que Amor; pues todos los furores existen por la
potencia del Amor. El Amor dispuesto para que a l, como a un fin, los otros tres furores se
dirijan, y l despus con Dios nos ponga en contacto".
Pero, el sentido principal de esta experiencia humana es, siempre, la revelacin de la
insuficiencia. Toda la naturaleza presente a nuestros ojos parece gozar de su suficiencia: su
inestabilidad es slo aparente, oscilaciones hacia un estado fundamental. El movimiento parece
destinado a agotarse de repente por el retorno a su lugar natural. Pero el hombre no es slo
cuerpo, es tambin cuerpo; y su ser es vnculo, nudo, en el cual participan planos diversos de
las cosas y su reflexionar sobre s mismo lo sumerge en una ansiedad perenne. Y es esta
ansiedad, pues, la que revela que las cosas son sombras de las verdaderas cosas, que son
insuficientes, que es insuficiente el mundo entero; porque el hombre siente que la totalidad a la
que aspira pertenece a un plano distinto de aquel de la experiencia natural. Y an con mayor
eficacia presenta Ficino este intranquilo descontento que reenva al hombre desde la desilusin
de los objetos a la vida social, hacindose sentir el vaco tambin en sta, cuando no es
iluminada por una presencia superior que la convierte en el smbolo de la comunidad de los
espritus.
Justamente porque es el punto crtico de la realidad, en cuanto revela la insuficiencia de
la inmediatez de lo divino, el hombre est en el centro de la teologa platnica. Constituye el
fecundo punto de partida en cuanto es vida viviente que, partcipe del mundo, sufre la
insuficiencia y ama con encendido amor aquello que las cosas no le darn jams. La incierta
naturaleza del hombre, el no ser la mera inteleccin de eso que es, sino ms bien nostlgico
amor de una plenitud ausente, precisamente este ntimo desequilibrio hace as que el hombre,
puesto en el mundo, llegue a rechazarlo por insignificante y pueda retirarse de l como de una
situacin absurda e ilusoria, con la esperanza de que sta que parece vigilia sea sueo, y
verdadera sea en cambio la otra patria, esa que ms que vislumbrada es profundamente
deseada y amada.
IV. Se comprende as, por qu Platn era para Ficino el telogo, mientras Aristteles, en
cambio, nicamente fsico; y se comprende tambin por qu a la felicidad cognoscitiva opona l

2 L. Febvre, Le problme de l'incroyance au xvi sicle. La religion de Rabelais, Paris, II ed., 1947, pp. 458459.

el amor, y de que modo comprenda en trminos de amor toda fecunda actividad humana, toda
relacin positiva entre hombre y hombre, y entre el hombre y Dios. Mientras el intelecto obra
una reduccin de toda la realidad al mbito de lo finito, el amor es apertura hacia el objeto
amado, dilata y enriquece. En la relacin cognoscitiva hay siempre, para Ficino, una violencia
operada para asimilar, para encerrar en nosotros, para comprender y concebir; en la relacin
amorosa se nos abre el otro sin necesidad de modificarlo. "Intellectus cum non tam pro natura
rerum, quam por natura sua res ipsas intelligat, res ad se ipsum quodammodo videtur
atrahere"3, y por esto, mientras contrae la realidad, la encierra tambin inexorablemente en la
finitud. El amor, en cambio, es precisamente ese anhelo de sobrepasar la superficie y la barrera
del mundo conocido, para llegar al corazn, a la vida, a la verdad.
Si la inquietud y la ansiedad han revelado lo inadecuado del mundo y han impulsado a rechazar
por inconsistente, por irreal, la naturaleza, que se ha venido transformando en un evanescente
sueo de sombras, el amor ha transformado en sentido positivo la ansiedad y la inquietud.
Porque el rechazo era, por supuesto, descubrimiento de la insuficiencia, pero era adems
nostalgia de una completitud; era s sentimiento de una falta, pero tambin lejano sabor de una
riqueza. Y la insuficiencia era la misma inquietud que instaba a moverse entre bienes aparentes,
sobre el terreno fsico, sobre el plano cognoscitivo, que aprehende las cosas para su uso y las
hace suyas, en vez de entregarse, de dilatarse ms all de ellas hacia la Presencia no vista,
sino vislumbrada, vaticinada.
Con el amor, insiste Ficino, se realiza una, conversin radical: de una posicin que todo
degradaba a cosa, derivamos a una doctrina que, amando en todo el signo de la Bondad, todo
lo eleva a persona. Sobre el lmite finito, del cual la ansiedad nos ha hecho conscientes, el Amor
realiza la redencin de las cosas y la edificacin de la verdadera ciudad humana como smbolo
de la ciudad celeste Y el hombre que edifica, es decir, el Poeta, el Sacerdote, es el verdadero
amante, aquel que no ejerce violencia para apoderarse de las cosas y de ellas servirse, sino
que para conquistar se entrega. El sabor socrtico y cristiano de toda esta bsqueda lo ha
expresado, por otra parte, Ficino mismo al final de su libro sobre el amor, colocando
directamente sobre el plano pedaggico-poltico el fruto de su meditacin: "vosotros me
preguntareis cul es la utilidad del Amor socrtico. Yo les respondo: que primero es til a s
mismo para recuperar las alas con las cuales retornar a la patria. Adems de esto, es til an en
la patria para alcanzar la vida honesta y feliz. La ciudad no es hecha de piedras, sino de
hombres: los hombres deben cultivarse y dedicarse a producir los frutos". Y esto no puede
hacerse ni por violencia, ni por medio de crueles admoniciones, ni por constriccin alguna, s en
cambio con amable dilogo. "Queda slo una va... y esta es la conversacin de Scrates. Para
lo cual el filsofo, juzgado por el Orculo de Apolo el ms sabio entre los griegos, con los
jvenes de la ciudad tuvo trato, pleno de caridad hacia la Patria... Y puesto que los iguales con
sus iguales fcilmente conversan, Scrates imitando a los jvenes con movimientos
placenteros, con simplicidad de palabra y con pureza de vida, y l un viejo, haciendo de s
mismo un joven; para poder en la jocosa y domstica cotidianeidad hacer a su vez de los
jvenes, adultos".
Se delineaba as la ciudad del amor, la cual es para Ficino la nica digna del hombre,
donde ninguna comprensin externa, sino slo el ntimo movimiento logra s que los espritus,
en un perenne movimiento, "pariant in se ipsis".

3 Ficini, Opera omnia, I, p. 664.

Pico de la Mirndola, Discurso sobre la dignidad del hombre (fragmento), en

Humanismo y Renacimiento, traduccin de P. Rodrguez Santidrin, Madrid,
Alianza, 1986.
Escuchad atentamente, Padres, el sentido de condicin humana, prestando vuestra
humanidad a mi empeo. Dios, Padre y sumo arquitecto, haba construido ya esta casa del
mundo que vemos, templo augustsimo de la divinidad, segn las leyes de su secreta sabidura.
Y haba adornado las regiones sidreas de inteligencias; poblando las esferas etreas con
almas inmortales, llenando las partes ftidas y ptridas del mundo inferior con toda clase de
animales. Pero, acabada su obra, el gran Artfice andaba buscando alguien que pudiera
apreciar el sentido de tan gran maravilla, que amara su belleza y se extasiara ante tanta
grandeza. Por eso, una vez acaba la obra, como atestiguan Moiss y Timeo, pens en crear al
hombre.
No haba ya arquetipo sobre el que forjar una nueva raza, ni ms tesoros que legar como
herencia a la nueva criatura. Tampoco un silln donde pudiera sentarse el contemplador del
universo. Todo estaba lleno, todo ordenado en rdenes sumos, medios e nfimos. Pero no poda
faltar en este parto postrero, por agotada, la potencia creadora del padre. Ni poda titubear su
sabidura en cosa tan necesaria como carente de consejo. El amor generoso de aquel que un
da ensalzara la generosidad divina en los hombres no consenta condenarla en s mismo.
El mejor Artesano decret por fin que fuera comn todo lo que se haba dado a cada cual
en propiedad, pues no poda drsele nada propio . En consecuencia dio al hombre una forma
indeterminada, lo situ en el centro del mundo y le habl as: Oh Adn: no te he dado nin gn
puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrs y poseers por tu
decisin y eleccin propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que t quieras. A los
dems los he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. T marcars tu naturaleza segn
la libertad que te entregu, pues no ests sometido a cauce angosto alguno. Te puse en medio
del mundo para que miraras placenteramente a tu alrededor, contemplando lo que hay en l. No
te hice celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal. T mismo te has de forjar la forma que prefieras
para ti, pues eres el rbitro de tu honor, su modelador y diseador. Con tu decisin puedes
rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divnas.
Qu generosidad sin igual la de Dios Padre y qu altsima y admirable dicha la del
hombre! Le ha dado tener lo que desea, y ser lo que quiera.
Los animales -dice Lucilio- traen ya del vientre de su madre lo que han de poseer. Por su
parte, los espritus comenzarn a ser lo que sern por eternidades sin fin, desde el comienzo o
poco despus. Dios Padre sembr en el hombre al nacer toda clase de semillas, grmenes de
vida de toda ndole. Florecer y fructificar dentro del hombre lo que cada individuo cultivare. Si
cultiva lo vegetal, se convertir en planta; s se entrega a lo sensual, ser un bruto; si desarrolla
la razn, se transformar en viviente celestial; si la inteligencia, en ngel e hijo de Dios. Y si
insatisfecho con todas las criaturas se vuelve al centro de su unidad, l, que fue colocado por
encima de todas las cosas, las superar a todas, hecho un mismo espritu con Dios, envuelto en
la misteriosa oscuridad del Padre. Habr quien no admire a nuestro camalen? O habr algo
ms digno de admiracin? Con razn afirm el ateniense Asclepio que el hombre, por su
naturaleza verstil y capaz de transfoprmacin, estaba simbolizado en los relatos mticos de
Proteo

FBULA DEL HOMBRE DE JUAN LUIS VIVES VALENCIANO, en Juan Luis

Vives, Dilogos y otros escritos, edicin de Juan Francisco Alsina, Barcelona,
Planeta, 1988.
Me pareci bien iniciar este discurso sobre el hombre con fbulas y juegos, porque el
hombre es tambin un juego y una fbula. Despus de un suculento y magnfico banquete en el
que Juno invit a todos los dioses para celebrar su cumpleaos, cuentan que los dioses, li bres
de cuidados y calentados por el nctar, preguntaron a Juno si haba preparado algunos juegos
que contemplasen al acabar la cena; as no faltara nada en un da tan solemne y la alegra de
los dioses sera completa. La diosa, para dar placer tambin en esto a los dioses inmortales,
suplic con ahnco a su hermano y marido Jpiter, que, puesto que era omnipotente, hiciera al
instante un anfiteatro en el que presentara unos nuevos personajes a imitacin de los juegos
teatrales; as, aquel da que ella deseaba que fuera gloriossimo no parecera trunco e
incompleto ante la opinin de los dioses. Entonces dio al punto una orden el omnipotente
Jpiter, que es el nico que mueve todas las cosas, y apareci todo este mundo, tan grande,
tan ornado, tan variado y tan hermoso por ello como lo veis. El anfiteatro era del siguiente
modo: arriba, casi en el cielo, los foros y asientos de los divinos espectadores; abajo, lo que al gunos llaman el medio, estaba colocada la tierra, esto es la escena, para que hicieran su
aparicin los actores, y, naturalmente, todos los animales y todas las cosas.
Despus de que estuvieron todos preparados, y tras haber quitado las mesas del
banquete, Mercurio Braubeta anuncia que en la escena estn ya los actores del drama.
Gozosos salen los espectadores y cada uno recibe un lugar asignado segn su dignidad.
Jpiter Mximo era el director del espectculo. Y cuando vio que estaban presentes todos los
dioses dio la seal. Y al hacerlo mostr y orden todo para que todos lo conocieran. Y para que
nadie actuase ni hiciese otra cosa que lo que l quera, prescribi a la compaa de actores la
distribucin de todos los espectculos y el orden del que no deban apartarse ni un milmetro.
Al momento, en cuanto los que estaban en escena oyeron la seal del alto Jpiter,
salieron al proscenio por su orden, y all representaron tragedias, comedias, stiras, mimos,
atelanas y otras piezas con tanta habilidad, tanta compostura, tan dignas de Roscio, que los
dioses juraran no haber visto nunca nada ms hermoso y ameno. Juno, contentsima y casi
fuera de s por el gusto y placer que mostraban los dioses, les preguntaba una y otra vez a cada
uno de ellos qu les haba parecido el espectculo. Todos eran de la misma opi nin: nunca
haba habido nada ms admirable, ms digno de verse y ms digno de la misma Juno, que
aquel da de cumpleaos que celebraban. La alta diosa, esposa del sumo dios, no poda
estarse quieta en su sitio, y, exultante y feliz, paseaba por entre los asientos de los dioses
inmortales, y entre otras cosas les iba preguntando a todos que cul de los actores
consideraban que era el mejor. Los dioses sapientsimos respondieron que nada era ms
admirable que el hombre, a lo que tambin asinti con un gesto el padre de los dioses. Y cuanto
ms atentamente miraban los gestos, las palabras y finalmente las acciones de aquel personaje
quedaban ms parados y ms estupefactos. Jpiter estaba encantado al ver que todos los
dioses admiraban y alababan tanto al hombre, su creacin. Los que estaban sentados junto a
Jpiter, viendo que se complaca tanto en el archimimo humano, comprendieron fcilmente que
aquel personaje haba sido creado a partir de l mismo, y, adems, mirndolo con ms
atencin, reconocieron muchos rasgos de la efigie de Jpiter en el hombre, por lo que hasta el
ms miope de los dioses podra llegar a la conclusin que era un hijo de Jpiter. Por su parte, el
hombre que se esconde bajo su funcin de actor sale fuera a menudo e incluso salta al exterior
y se muestra claramente en muchas cosas; y es absolutamente divino y jupiterino, partcipe de
la inmortalidad del propio Jpiter, de su sabidura, prudencia, memoria y tan concorde en sus
virtudes que fcilmente se conoce que Jpiter le dio estos altsimos dones de su propio tesoro e
incluso de su propia persona. Adems, como el ms alto de los dioses abarca todas las cosas
con su virtud y es todas las cosas, as tambin vean que el hombre era pantomima de l, pues
a veces se transformaba de tal manera que pareca bajo la mscara una planta, llevando una
vida sin ninguna percepcin, casi como un vegetal; en seguida, despus de desaparecer de la
escena, volva transformado en un actor satrico y moral y convertido en mil especies distintas

de animales: unas veces pareca un len airado y furioso, otras un lobo rapaz y devorador, un
cruel jabal, una zorra astuta, una puerca sucia y voluptuosa, una liebre temerosa, un perro
odioso, un asno estpido. Despus de esto desapareca de la vista durante un rato. Entonces
se corra el teln y volva como hombre prudente, justo, sociable, humano bondadoso, amable,
viva en sociedad en las ciudades y alternativamente gobernaba y obedeca rdenes, se
preocupaba por el inters pblico y el bien comn, y era en suma un ser poltico y social en
todos los sentidos.
No esperaban los dioses que fuese a aparecer bajo nuevas formas, cuando de repente
se les present convertido en uno de su propia especie, por encima de lo que permite el ingenio
natural del hombre, y dotado todo l de una sapientsima inteligencia. Jpiter altsimo, qu
espectculo se les ofreci! Primero quedaron estupefactos al ver que eran presentados tambin
en escena personificados por aquel imitador de costumbres y actitudes que crean todos que
era el multiforme Proteo, hijo de Ocano. Despus, tras los aplausos indescriptibles, no dejaban
que aquel actor supremo continuase representando y pidieron a Juno que tras dejar la mscara
de actor se le acogiese en los asientos con los restantes dioses y que en vez de actor hiciese
de espectador. Ya iba ella a intentar conseguir esto de su marido, cuando al punto sali el
hombre presentando y dando vida al mismo Jpiter Mximo, el mejor de los dioses,
personificando con maravillosos e indescriptibles gestos la imagen de su padre. Haba
trascendido la naturaleza de los dioses menores y haba penetrado en aquella inaccesible luz
rodeada de bruma en la que habita Jpiter, el rey de reyes y dioses.
En cuanto los dioses vieron esto, primero, turbados y conmovidos en su nimo, creyeron
que su seor padre haba descendido a la escena. Pero despus, tranquilizados, volvieron la
vista varias veces hacia el asiento de Jpiter preguntndose si era l realmente el que estaba
all sentado o si disfrazado de actor haba salido a representar alguna cosa. Y al verlo all
volvan los ojos al hombre, y una y otra vez volvan a mirar a Jpiter. Con tanta sabidura, con
tanta compostura representaba a Jpiter, que echaban miradas arriba y abajo, de la escena al
asiento de Jpiter, para que no les engaara la semblanza y la precisa imitacin del actor.
Algunos de los otros actores juraron que aqul no era el hombre, sino el mismo Jpiter, pero
sufrieron acerbos castigos por ese error tan grave.
Todos los dioses, por la veneracin que sentan ante la imagen del padre de todos,
decretaron por sufragio unnimemente se concediesen divinos honores al hombre; y se obtuvo
de Jpiter, gracias a las splicas de Juno, que aquel hombre que haba representado tan bien
los papeles de los dioses y de Jpiter, despus de quitarse la mscara, se sentase entre los
dioses. Jpiter concedi a los dioses lo que l mismo de grado haba decidido conceder al
hombre mucho tiempo antes. As pues, hicieron salir al hombre de la escena y cuando Mercurio
lo condujo y aposent en los asientos de los dioses fue proclamado vencedor y se le recibi sin
gritero alguno, con un silencio lleno de admiracin; y cuando el hombre se descubri tal cual
era, mostr a los dioses inmortales su naturaleza, hermana carnal de la de ellos; una
naturaleza, que oculta bajo el cuerpo y la mscara, lo converta en un animal tan variado, tan
engaoso, tan cambiante, como un pulpo y un camalen, como lo haban visto en escena.
Entonces, el mismo Jpiter fue conocido y proclamado padre, no slo de los dioses, sino
tambin de los hombres, y se gozaba con rostro plcido y benigno en unos hijos y otros; y como
padre fue saludado y adorado por todos, y acept gustoso el augusto ttulo que le daban unos y
otros. Todava hoy, agradecidos, le damos ese nombre y le llamamos padre de los dioses y de
los hombres.
Pero antes, cuando Mercurio le hizo tomar asiento entre los dioses, llevaba entre sus
brazos sus disfraces y mscaras, y los dioses se pusieron a inspeccionarlas con el mximo
inters. Despus de haberlas contemplado mucho durante largo rato, admiraron y adoraron la
sabidura de Jpiter que las haba fabricado de forma tan apropiada como til para todas las
acciones. La cabeza erguida que es el palacio y corte de una inteligencia divina; en ella estn
distribuidos y colocados los cinco sentidos de forma til y hermosa: las orejas, a lo largo de la
cabeza, no cuelgan de una piel muelle, ni estn fijas e inmviles en el hueso duro, sino que las
dos estn formadas en crculo con sinuoso cartlago, para que ambas reciban los sonidos que
les llegan y para detener en sus formas labernticas el polvo, las pajillas, lanillas y mosquitos
que vuelan por el aire, y para que no penetren en el interior de la cabeza; tambin tiene un
nmero igual de excelsos ojos, como vigas de todas las cosas, defendidos por una tenue

empalizada de cejas y pestaas contra las mismas pajillas, lanillas, polvo y animalillos
diminutos. Ellos son los que revelan el alma y la mejor parte del rostro humano. Despus, el
correspondiente ropaje de la mscara, o mejor dicho, la mscara en s, era extremadamente
hermosa toda ella, bifurcada en brazos y piernas alargadas que acababan en unos dedos muy
bellos y adecuados a todo tipo de trabajo. No hay tiempo para explicar cada una de las partes
sobre las que otros han pormenorizado largamente, slo aadir la siguiente conclusin: todos
los miembros son tan armoniosos y acordes entre s, que si se quita o se cambia algo en ellos,
o incluso si se aade, al momento se pierde todo aquel equilibrio y hermosura, y toda su
funcionalidad y operatividad. Ningn ingenio ha podido encontrar una mscara ms adecua da
para el hombre, a menos que alguien eche en falta lo que es imposible.
En cuanto los dioses vieron al hombre, lo abrazaron como a su propio hermano y
consideraron indigno que hubiese salido a representar en un teatro y hubiese ejercido un arte
infame y burlesco, y no encontraban palabras con que elogiar su semblanza con ellos y con su
padre. Analizaban cada cosa con detalle, miraban curiosos los muchos lugares escondidos y
secretos del hombre, y se deleitaban ms con esto que con la visin de todos los espectculos
y verlo una vez no es suficiente, demorarle quisieran; pues haba all una inteligencia capaz
de tan buen consejo, tanta prudencia, sabidura, razn, tan fecunda, que por s sola puede producir increbles frutos; son invenciones suyas las ciudades, las casas, el aprovechamiento y
domesticacin de los animales, el conocimiento de las hierbas, las piedras y los metales; el
nombre y denominacin de todas las cosas, lo que muchos sabios han estimado como lo mejor
de todos los descubrimientos del hombre. Despus, lo que no tiene menos valor, la reduccin a
unas pocas letras de la inmensa variedad de los sonidos de la voz humana; y a travs de esas
letras se nos ha transmitido y estn escritas tantas disciplinas, entre las que se incluye tambin
la misma religin, el culto y conocimiento del padre Jpiter y de los otros dioses hermanos,
rasgo nico que no se encuentra en ningn otro animal excepto en ste que demuestra la
relacin que tiene con los dioses. A esto hay que aadir que de poco servira haber inventado
todas aquellas cosas si no tuviese tambin memoria, que es como un tesoro de todos los
bienes y que guarda esas riquezas divinas escondidas y que es el almacn de todo lo que
hemos dicho. De la religin y de la memoria surge la previsin y conjetura de las cosas futuras,
la chispa de aquella divina e inmensa ciencia que percibe el futuro como si fuera presente.
Los dioses miraban estas y otras maravillas y no se cansaban; del mismo modo que
cuando uno mira en un espejo la imagen de su propia hermosura se deleita en ella y se est
largo rato, as ellos, al verse a s mismos y al padre Jpiter reflejados en el hombre, gozaban en
ver muchas veces lo que ya tenan bien visto; y unos a otros se hacan varias preguntas e
intentaban averiguar de qu modo, con qu arte y con qu gesto haba hecho salir a escena las
plantas, las hierbas, los animales, el hombre, los dioses y al divino Jpiter. Al explicar el hombre
todas estas cuestiones con tranquilidad y facundia, Jpiter orden que de los restos del
banquete se le diese nctar y ambrosa. Muchos de los dioses abandonando el espectculo
hicieron su merienda con l. Tanto se deleitaban con el fraterno husped, o mejor dicho, con su
conciudadano, que, despus de que se rehzo con los alimentos celestiales del esfuerzo de su
actuacin teatral, se le visti con la toga pretexta roja, como la de los dems dioses, y con una
corona fue a hacer de espectador. Muchos dioses se levantaron por l, muchos le cedieron
gustosos el sitio; otros, adems, le tiraban del vestido y detenan su paso para que se quedase
con ellos, hasta que el sumo Jpiter hizo una seal a Mercurio que lo conduca para que lo
colocara en la orquesta del teatro, entre los primeros dioses, quienes lo aceptaron como una
gran deferencia. Lejos del pensamiento de estos dioses de primer orden el sentir desprecio por
el hombre, aunque poco antes haba hecho de actor. Fue recibido por ellos con todos los
honores y fue invitado a sentarse en los primeros asientos. Se sent mezclado entre muchos de
ellos y desde all contempl el espectculo, que continu a su ritmo, hasta que Apolo en
persona se llev la luz, a solicitud de Juno (pues los camareros mayores y dems sirvientes,
avisados por los cocineros, anunciaron que la cena estaba ms que servida), y entr la noche.
Entonces se encendieron los candelabros, las antorchas, las velas, las candelas, las lmparas
de aceite que traan las estrellas, y fueron tratados con la misma pompa en el banquete de la
cena como en el de la comida. La propia Juno invit tambin al hombre, y el padre Jpiter dio
su anuencia y a su seal todo el Olimpo tembl.
Y tal como haba contemplado el espectculo entre los dioses principales, as tambin se sent

entre ellos en el banquete y se puso la mscara que se haba quitado durante un rato, pues ese
disfraz teatral suyo haba recibido tantos honores; y como se haba adaptado tan bien a las
necesidades del hombre, se consider digno de la mesa de los dioses y de un banquete tan
suntuoso, y se le concedi la percepcin de las cosas y el gozar de la eterna alegra del
banquete.

Bernhard Groethuysen, Antropologa filosfica, traduccin de J. Rovira

Armengol, Buenos Aires, Losada, 1975, pp. 181-197
POMPONAZZI
Humildad del hombre
Para Ficino y Pico della Mirandola, auto-conocimiento del hombre significa
conocimiento de su alma. Pero el alma se conoce solamente en sus afanes. La aspiracin
infinita de su alma le demuestra al hombre que l no se confunde con la vida terrena, que en
ella no se cumple su destino, que no es un ser de este mundo terreno, que procede de
alguna otra parte y a alguna otra parte se encamina, puesto que esta vida no agota sus
afanes. No es adecuada a su alma. La verdadera vida del alma se desarrolla en el infinito, y
slo all puede encontrar cumplimiento.
La auto-certeza del afn condiciona la nueva conciencia valorativa del hombre. Por
ella est condicionado lo que manifiestan sobre los hombres Ficino y Pico; todo se presenta
como expresin de esta conciencia valorativa, de la conciencia de lo que en materia de
valores es nota peculiar del hombre frente al mundo.
Pomponazzi parte en su antropologa, en cambio, de la realidad del hombre, del
hecho hombre. La conciencia de valor del hombre, las consecuencias que saca de su afn,
no pueden conciliarse con su existencia real y su modo de ser. Debe tener la energa y
madurez para confesrselo. Por lo tanto, no le es lcito partir de su propia conciencia
valorativa fundada en su egoidad, sino de la concepcin del conjunto, del universo, para
determinar su valor partiendo de ella. Slo a base de una comparacin continua con los
otros seres que pertenecen al mismo engranaje universal que l mismo puede definir su valor de un modo oportuno y medir lo que le compete y lo que no est a su alcance.
Hay seres inferiores y superiores. Constituyen una serie escalonada en la que la
posicin valorativa del hombre est determinada de una vez para siempre. No debe querer
ser ni ms ni menos de lo que es, ni huir de s mismo, para buscar un aumento de valor en
una exaltacin ficticia de s mismo. Lo decisivo no es lo que desee ser l, sino lo que es. No
es en su afn dnde deba buscar informacin sobre s mismo, sino en el anlisis de su
determinacin genrica.
El hombre es un ser intermedio, un ser marginal. Su sitio le est asignado en la linde
de dos mundos. Con ello se determina la medida de sus legtimas aspiraciones. No puede
aguardar ni esperar ms de lo que le corresponde en virtud de su posicin. Yo soy un hombre significa en este caso un lmite. El hombre se siente parte del mundo. Representa un
gnero individual y dentro de este gnero el individuo se siente, a su vez, particular,
miembro de un conjunto. La humanidad se presenta frente al alma que se asla en s, que
se siente auto-valor y que tiene aspiraciones como tal. Como el mundo se presenta como
valor ltimo, supremo, del que depende el valor relativo de los distintos gneros, el in dividuo
particular vuelve a encontrarse frente al valor superior de la humanidad. El mundo del
hombre tiene que ser presentado segn todo el alcance de sus posibilidades de valor. El
hombre tiene que vivirse hasta el fin en toda la variedad de sus disposiciones en los
hombres. Lo que importa es el hombre, el tipo hombre, al igual que frente al hombre es el
mundo lo que importa.
De esta suerte, el hombre sabe que es este individuo, un hombre. Homines: no
simplemente homo. La humanidad se le presenta como una cosa mltiple en la que cada
cual tiene que desempear su papel y cada cual es igualmente necesario en su modo de
actividad. La determinacin valorativa de cada hombre no puede deducirse del individuo ni
de su grado de perfeccin alcanzado de un modo puramente individual, sino solamente de
los requisitos de este conjunto, de la humanidad. Lon hombres tienen que ser distintos;
dentro de la humanidad tiene que haber distintos grados de perfeccin para que el conjunto
se presente como una sinfona y lo humano alcance expresin en toda su diversidad.
No ocurre en este caso una cosa distinta de lo que en el universo en general. Al igual
que en el mundo de los hombres, en el gran mundo tiene que haber toda clase de seres.
Ninguno de estos seres encierra un valor en s mismo, ninguno de ellos puede ser
determinado partiendo de s mismo en virtud de su significacin peculiar; slo con respecto

al conjunto del mundo resulta intangible. Ello sirve al conjunto; no puede desprenderse del
universo sin perder su sentido y su significacin, sin convertirse en incomprensible para s
mismo. En este reconocimiento de una necesidad suprapersonal-universal tenemos la
ltima solucin de los problemas que cada uno de los hombres se plantea a s mismo, Por
qu le ha sido asignado tal o cual sitio dentro de la sociedad? Por qu vive propiamente en
ella como hombre y no como uno de los seres superiores? Por qu es mortal? La
contestacin slo puede darse partiendo del universo. El hombre no ver claramente su
significacin ni se conocer a s mismo ms que teniendo constante conciencia de su
pertenencia al mundo.
El hombre necesita conocer su sitio en el orden universal del mundo para poder
valorarse justamente. Es un ser intermedio: por encima de l, los seres celestes; por debajo
de l, los animales. ste es el grado asignado al hombre en la jerarqua de valores; en l
tiene que permanecer para ocupar el sitio que le ha sido asignado dentro del orden
universal de valores. En ello estriba el sentido del gnero hombre, que slo puede
descubrirse a base de la jerarqua de valores del conjunto. En el universo tiene que haber
grados de perfeccin distintos. As conviene al orden del universo. En esta diversidad
estriba la belleza del universo.
Lo que vale para el universo, puede decirse tambin para la humanidad. La
humanidad se le presenta a Pomponazzi como un todo. La diferencia entre los hombres
contribuye a la belleza del conjunto. Esta diferencia condiciona la mutua dependencia de los
hombres que han de desempear funciones distintas, y lo que vale para los distintos
individuos puede decirse tambin de los pueblos.
Lo que importa, pues, no son los hombres individuales y su destino, sino la
humanidad y, en ltima instancia, el orden y belleza del universo.

La sujecin del hombre al mundo

La antropologa de Pomponazzi. constituye un ensayo de entender al hombre a base
de su realidad determinable genricamente. Ya no se trata del hombre solitario que en su
vivencia anmica busca los ltimos descubrimientos sobre s rnismo y su destino. Ya no se
habla de esta alma que se centra en s, sino del hombre tal como se presenta en la vida. El
hombre de la vida cotidiana tiene en ella su lugar lo mismo que el pensador. El alma, el
espritu, sigue siendo en ella lo decisivo. Pero el alma es concebida en ella desde un principio como el espritu abocado a lo exterior, tal como se presenta en un modo determinado de
concebir las cosas. Para Pomponazzi no constituye ya lo eterno, trascendente, de lo que el
hombre pueda deducir su destino divino, sino un modo de espritu determinado, un rnodo de
conocer las cosas caracterizado en s. No asla al hombre de los dems seres; no forma en
l mismo un dominio en el que vuelva a encontrarse a s mismo separado del mundo; sino
que precisamente en su alma, en la peculiaridad de las funciones de sta, advierte el
hombre la relatividad de su posicin en el universo. Conoce modos de comportamiento
anmico-espiritual superiores e inferiores, almas ms imperfectas y ms perfectas. Lo que le
define como hombre, es esta espiritualidad especial. El hombre es alma, es espritu, pero
precisamente esta alma determinada, este espritu determinado. Es el ser de esta
constitucin anmico-espiritual. La posicin que le corresponde dentro de la jerarqua del
universo, le ha sido asignada de acuerdo con esto. Lo relativo de su modalidad espiritual le
conduce al conocimiento de s mismo y al propio tiempo a la automoderacin. Sera en vano
que quisiera soar en otros modos de espritu que ya no son los suyos, que ya no son
humanos. Si fuera l de otro modo, ya no sera hombre.
La espiritualidad del hombre es una cosa intermedia. Los animales perciben slo lo
individual en el individuo. Los seres superiores viven en la contemplacin de lo general. El
hombre asocia ambas cosas. Si fuese uno de estos seres superiores en cuyo pensamiento
se refleja lo imperecedero, sera imperecedero en virtud de su modalidad espiritual; sera
este imperecedero mismo. Pero slo en lo perecedero siente l lo imperecedero Por su
modalidad de pensamiento est engarzado en este mundo sensible y comparte lo que tiene
ste de perecedero. El hombre en este mundo sensible-espiritual, que slo puede pensar en
el mundo sensible y del mundo sensible, que slo partiendo de lo individual puede llegar a lo
general; no es un ser de intuicin, de contemplacin conceptual. Bien es verdad que en
virtud de sus conocimientos conceptuales puede el alma humana participar de lo eterno; lo
espiritual que hay en ella, pertenece a la eternidad; pero el alma nunca est totalmente
espiritualizada en este sentido. Permanece separada del mundo del espritu; no se confunde

con l. Permanece sujeta al mundo de los sentidos. Por su estructura mental, est anclada
en l.
Es precisamente por esta razn que el hombre no puede aspirar a que tenga un valor
de eternidad esta modalidad de pensamiento determinada que se expresa en su actitud
sensorial-espiritual y que constituye su esenca. Pensando en lo perecedero y de lo
perecedero, es, e su vez, perecedero. No puede salir de s mismo; no puede ir ms all de
s mismo. Su misma modalidad de pensamiento le sujeta fatalmente al mundo perecedero
de los sentidos. Este hombre ya no es un extrao en su mundo. Su alma no pertenece a
otro mundo cuando por su modo de existencia corporal tiende a permanecer en este mundo.
No es ese ser dual que pertenezca a dos mundos distintos y cuya alma aspire a elevarse a
un mundo superior. En su estructura anmico-espiritual misma vuelve a encontrar este
mundo que no puede abandonar sin dejar de ser hombre. Lo decisivo no es en este autor la
diferencia entre cuerpo y alma, sino que en el alma misma se encuentra esta dualidad de
mundos inherente precisamente a la esencialidad de este tipo mental: hombre.
No es posible entender nunca al hombre partiendo exclusivamente de s mismo, sino
siempre nicamente partiendo de lo otro. l encuentra el camino que conduce a s mismo
slo por medio de lo otro, y slo en lo otro se conoce y se entiende a s mismo. En este
sentido, concete a ti mismo significa: mrate en este mundo, aprende a mirar el mundo
para definir en l lo que t mismo eres y lo que t significas. Su pensamiento est orientado
a lo objetivo; slo puede interpretarse.a base del carcter con que lo objetivo se le presenta.
No hay ninguna vivencia anmica independiente de esto. Alma significa saber, estar
orientado hacia lo otro. El alma no puede emanciparse en lo que sabe, del carcter de su
saber. Nada autoriza al hombre a atribuirle un auto-valor que sta pudiese realizar
emancipndose del mundo, vivindose a s misma como uno de los seres independientes
del mundo con las ilimitadas posibilidades de ascensin que de ah se derivaran. El valor
del alma se determina por el de lo contemplado. Slo en cuanto sea espiritual, hasta donde
participe del mundo espiritual objetivo, hasta donde contemple lo ideal, constituye un valor
que la eleva por encima del engranaje de valores del mundo de los sentidos. Pero el alma
nunca es realmente espritu y en ello estriba su limitacin. No puede pensar sin este mundo
de los sentidos; por su estructura est enlazada con este mundo de los sentidos. ste es su
lmite y su destino.
En esta tendencia a lo objetivo, en la concepcin del hombre partiendo del mundo y
de cada hombre, a su vez partiendo de la unidad de la humanidad en el relieve que se da al
valor de las funciones espirituales que entran en juego en la inteleccin del mundo, tenemos
factores de mucha importancia para el desarrollo de los modos modernos de concepcin
antropolgica. Desde luego el hombre pertenece a este mundo, al decir de este autor, pero
no por su alma. Su alma proviene de otra parte, est destinada a otra cosa. De ah que el
alma intente superar el mundo; el alma era ms que el mundo. Ahora se altera la relacin de
valores entre mundo y alma. Frente al valor del conjunto, del universo, el hombre nunca
puede constituir ms que un valor derivado. Sus aspiraciones estn circunscriptas desde un
principio por las exigencias del universo. En este sentido, no puede haber una aspiracin
limitada, un elevarse por encima del mundo. Lo decisivo no puede ser el deseo del hombre,
la aspiracin de su alma. Hay este mundo, y por l tiene el hombre que medir sus deseos;
slo partiendo de l puede juzgar de la legitimidad de lo por l anhelado.
Con ello volvemos a encontrar la representacin de uno de los motivos
fundamentales del pensamiento clsico: la conciencia del mundo, partiendo de la cual interpreta el hombre su vida, la incorporacin consciente de s mismo en el engranaje del
mundo, el reconocimiento de un hado, de una legalidad universal a la que nadie puede
sustraerse. Pero esta conciencia del mundo no conduce de nuevo -por lo menos en primer
lugar- al desarrollo de un yo dueo de s mismo, que se enfrente con el mundo, al ideal del
sabio clsico. El hombre no se asla en s mismo para sentirse en sus relaciones con el
universo. El hombre sigue siendo hombre. Se trata en este caso del ser genrico hombre,
no del hombre sublimado, del sabio antiguo, del filsofo. ste no expone en s al hombre
pura y simplemente, sino slo a un determinado tipo de hombre. Ser filsofo significa una
cosa particular dentro del engranaje humano de valores. Lo humano tiene que ser buscado
en otra parte, en una cosa que sea accesible a todos los hombres, en una cosa que pueda
concebirse como requisito que se imponga a todos los hombres. Pero esto slo puede suceder segn medidas que puedan aplicarse a todos los hombres en general y que afecten
precisamente al hombre como tal. El hombre moralmente bueno ocupa en este caso el sitio
del hombre ideal, y el valor humano general sustituye a una ascensin de valor alcanzable

solamente para unos pocos individuos elegidos. El hombre no supera en s mismo al

mundo, no se retira a s mismo, para encontrar una ltima solucin en su conciencia de s
mismo, sino que vive en este mundo, consciente siempre de su significacin relativa dentro
del universo y de la humanidad.
Incluso en lo anmico procede la naturaleza segn un orden jerrquico determinado...
vegetabilia enim aliquid animae habent... Luego vienen los animales que en sus fases
inferiores slo tienen el sentido del tacto y del gusto e indeterminatam imaginationem.. .
post quae sunt animalia, quae at tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere
existimemus. En esta jerarqua de fases tiene tambin su lugar el intelecto humano, de
suerte que el espritu humano se presenta en una posicin intermedia entre los espritus
eternos y los animales. Con ello se le asigna al alma humana su sitio en el universo:
materialium nobilissima in confinioque immaterialium. El alma humana se caracteriza por un
determinado modo de conocimiento que le es esencial e inseparable de ella, definindola
como tal:, el alma no puede conocer sin materia, sin imagen, sin espacio, sin tiempo; su
pensamiento es discursivo. Slo en lo individual y por lo individual comprende lo general, y
no de un modo intuitivo como los espritus superiores, en los cuales: neque discursus,
neque comparatio, neque aliquis motus reperitu.
El alma del hombre se define en Pomponazzi de un modo absolutamente relativo. En
ella cobra expresin una determinada forma de la espiritualidad. El hombre es el ser de esta
modalidad espiritual. Si hubiese hombres que no pensaran de este mismo modo, no perteneceran ya al gnero humano. Si el hombre quisiera convertirse en otros, dejara de ser
este ser hombre, y ya no se planteara de ningn modo el problema humano sino el
problema de cualquier otra clase de ser, cuando es precisamente este problema el que se
quiere plantear.
Con ello se define tambin la posicin del hombre con respecto al mundo superior. En
cuanto el hombre piensa lo inmutable, lo general, pertenece a ese mundo, participa de lo
eterno. Pero precisamente este conocimiento es slo confuso en el hombre, pues ste no
puede pensar sin imgenes. Su espritu es slo una sombra del espritu que contempla sin
cuerpo y sin imagen lo inmutable. El alma humana no tiene una existencia separable de
este mundo sensible; existe slo unida a este mundo y en constante referencia a l.

El hombre como alma y el hombre corno ser del mundo

Cuando los filsofos del Renacimiento plantean el problema de la definicin valorativa
del hombre, parten para ello de la suposicin de que por encima de este mundo hay otros
mundos superiores y seres superiores correspondiendo a ellos. Esto no es para ellos una
mera hiptesis cosmolgica sino que en ello se expresa la conciencia de que, aunque en
comparacin con los seres inferiores pueda el hombre considerarse como una cosa
suprema, no cabe, sin embargo, que se presente a s mismo como nada supremo. Se siente
cargado con el cuerpo. Conoce los lmites de sus posibilidades de pensar; es mortal, etc.
Busca en su espiritualidad su autovalor; pero, frente a la totalidad de la unidad de vida
psicofsica: hombre, este valor no constituye nunca sino una cosa parcial. El hombre no es
un ser puramente espiritual; se concibe a s mismo como complejo de valores superiores e
inferiores, sin que le sea posible dar expresin pura al valor supremo que le parece ser su
valor genuinamente esencial. No es lo que quisiera ser, lo que pretende ser a base de las
posibilidades de valor contenidas en ciernes en l. Es el dominador de un mundo,
descontento consigo mismo, al que no puede satisfacer su posicin privilegiada en este
mundo y que tiende continuamente sus miradas a seres superiores en los que parece
presentarse de una manera perfecta lo que en l slo imperfectamente se realiza.
En cambio, Ficino y Pico della Mirandola vean precisamente el valor peculiar del
hombre en la insuficiencia del alma humana en este mundo, en la misma aspiracin a lo
superior que se halla en ciernes en su alma. Para ellos, lo esencial no es lo que el hombre
sea, sino que quiere. Aunque el modo de ser humano sea limitado, la aspiracin humana no
conoce lmites. Las condiciones del hombre naturalmente concebidas, que se oponen al
afn de su alma, slo pueden ser consideradas luego como complemento negativo de este
afn, y son una cosa que hay que superar. El hombre se subleva contra lo condicionado de
su naturaleza.
Para Pomponazzi por el contrario, la naturaleza del hombre es lo dado de una vez
para siempre, lo que nunca se podr rebasar. La circunstancia de que el hombre quiera ser
de otro modo es slo una arrogancia que en s carece de valor para la solucin del

problema antropolgico. El hombre aspira a inmortalidad; pero su deseo, su afn, no puede

ser lo decisivo, tiene que aceptarse tal como es, y medir por el anlisis y definicin de su
naturaleza sus perspectivas de inmortalidad. No que la vivencia anmica pueda dar una
contestacin a la cuestin de la inmortalidad, sino que solamente partiendo de su sitio en el
universo puede el hombre contestar su pregunta: Tiene perspectivas de ser inmortal este
ser: hombre, nunca concebible sino genricamente ni definible ms que en comparacin
con otros seres?
Aparece ah un motivo que ser de importancia decisiva para el desarrollo de un tipo
humano independiente de toda postura cristiano-religiosa. Las tesis de Ficino y Pico sobre
el hombre, son interpretaciones y justificaciones del afn humano. En ellas, se refleja
amalgamada con los motivos plotino-platonianos la vivencia fundamental de San Agustn;
ahora, en cambio, el hombre trata de medir por su facticidad genrica sus perspectivas de
una vida ulterior despus de la muerte. Se plantea a s mismo la cuestin de un modo en
nada distinto a como la planteara frente a cualquier otro ser Est el hombre predispuesto
a la inmortalidad? Se encuentran en su modo de ser los elementos que pudieran hacerle
aparecer como inmortal? El hombre se concibe a s mismo como dato positivo. Plantea las
cuestiones que le afectan, partiendo de la determinacin genrica: hombre, definida de una
vez para siempre; se ve como hombre en la relatividad natural y acepta sus limitaciones.
Pero este modo de concebir el hombre no se determina simplemente por su
constitucin psicofsica, antes bien lo esencial es que de este modo especial de lo
espiritual-anmico se deduce que su alma no puede ser inmortal. Al pensamiento humano
como tal no le corresponde un valor de eternidad. Est abocado al mundo perecedero y
unido a l de un modo indisoluble. Si su alma fuese inmortal, tendra que pensar de otro
modo. Si fuese un espritu puro que se detuviera en la contemplacin de esencialidades
incorpreas, seria inmortal. Pero entonces no sera el alma humana aquello de que se tratara, sino otra cosa.
Con ello se definen tambin las relaciones del hombre con el mundo ambiente. Al
decir de Ficino y Pico della Mirandola, el alma del hombre procede de otra parte, pertenece
a otro mundo, y siendo el alma lo propiamente esencial del hombre, ste es en la tierra un
forastero y vive en un mundo que no es el suyo. Pero entonces se le hace claro que, aun
teniendo en cuenta su alma, este mundo es el suyo, que en virtud de todo su modo de
postura anmica no puede sumirse en otro mundo sin que con ello trueque de algn modo
su alma por otra y sin que con ello deje de ser precisamente l mismo, es decir, sin que deje
de ser hombre.
As, pues, ser hombre significa desde un principio estar supeditado espiritual y
anmicamente a este mundo, a un mundo humano, con una determinada imagen del mundo
tal como corresponde a la constitucin anmico-espiritual del hombre. El hombre necesita de
este mundo para pensar de l y en l. No puede emprenderse ninguna separacin que
permitiera poner a un lado este mundo y a otro esta alma, antes bien alma y mundo tienen
que ir juntos. Slo teniendo en cuenta este mundo, es posible el pensamiento humano; slo
para este mundo est determinado el hombre en virtud de toda su actitud; slo en l se halla
en su elemento.
Ahora bien, con ello parece faltar tambin la base para esta posicin especial de valor
que se atribuye el hombre cuando se juzga no por su modo terreno de existencia sino segn
las ilusiones de su afn. En este universo regido por una legalidad general, no queda sitio
para semejante ser extramundanal. El hombre no puede enfrentarse al hado general a base
de una libertad que le compitiera especialmente, como tampoco puede emanciparse de su
natural definicin genrica, y no puede enfrentarse al conjunto colocndose en cierto sentido en un lugar situado fuera del mundo. Para Pomponazzi, el factor decisivo lo constituye
este estar del hombre dentro del mundo, su predeterminacin tanto en virtud de todo su
carcter genrico como del curso de su vida.
El hombre no se separa del mundo; no se propone enfrentarse al mundo en la
autonoma de su vivencia anmica; no se eleva por encima de este mundo a Dios ni
pretende privilegios frente a los dems seres del mundo. No quiere ser ms de lo que le
corresponde segn el orden del mundo; no quiere ser ms que hombre. No siente la
necesidad de un Dios que se preocupe especialmente de l. Tampoco aspira ya a una
libertad que le exima de la legalidad general de la naturaleza. Como todo lo dems del
mundo, tambin l est sometido al hado. Lo que tiene principio, se desarrolla, alcanza un
punto de madurez y muere: las cosas, los ros, las ciudades, los Estados, las religiones expone Pomponazz. Slo es eterno lo que nunca naci. El hombre se siente en lo que tiene

de perecedero. Lo perecedero es algo que le pertenece a l por esencia. No es en s nada

constante. No tiene aspiraciones a durar.
No poda ser de otro modo, como no se quisiera que el mundo fuese distinto. Y esto
es precisamente lo que no puede querer el hombre que contempla el conjunto y el orden del
mundo perfecto en s; sera una pretensin que nada justificara, un desplazamiento ilcito
de valor de lo general a lo singular, del todo a las partes. El hombre es consciente de su
dependencia total con respecto al mundo. Nunca vive fuera de este mundo. Todo es
mundanal en su vida; todo est en relacin con el universo; en todo momento se impone el
orden del universo. El mundo siempre est presente, y de l no puede escapar el hombre
como no puede huir de s mismo.
No es la voluntad lo que puede ser decisivo en este caso, sino solamente el
conocimiento de la limitacin del hombre, que surge de la contemplacin inteligente del
conjunto del mundo. Los hombres quisieran ser dioses, pero slo a base de su humanidad:
pueden conocer su destino. Yo soy hombre. Acaso me corresponde como hombre querer
esto o lo otro? El hombre sigue siendo hombre nisi fingamus (ut Antiqui) homines Deos fieri
et in coelo rapi, quod totum fabulosum... esse existimavit Aristoteles.
Cuando el hombre conoce sus lmites, sabe tambin lo que le conviene... neque
mortalis immortalem felicitatem appetere debet, quoniam mmortale mortal non convenit. El
hombre slo puede aspirar a la felicidad que le corresponde como ser humano. No ha de
querer lo imposible. Si enim homo sit temperatus non impossibilia appetet, neque sibi
conveniunt.
Ser hombre significa, pues, un dato ltimo. El modo humano de existencia, la vida, tal
como se desarrolla en este mundo, no es una cosa que pueda separarse del hombre sin
que el hombre mismo deje de ser l mismo. Si en ello mide el hombre su vida en el
conjunto, cabe que se disuelva en la nada. Y, sin embargo, mucho significa el existir... est
tamen multum in ordine ad alia generabilia, et unumquodque generabile per comparationem
ad non ens. Pero el hombre no tiene que preguntar por s mismo ni por su felicidad. Lo que
importa es el conjunto, no el hombre como individuo. En la visin del universo desaparecen
todas las desarmonas.
El hombre individual est tenido en cuenta en este acaecer del mundo. Su vida
depende de las estrellas, cuyo curso vara constantemente. Unde corpora caelestia
secundum diversas partes suas et diversos aspectus caussant diversitatem in mundo
inferior. La nica legalidad universal lo rige todo: los procesos naturales y asimismo los
hombres y sus opiniones. Todo es nicamente un acaecer homogneo en que los
acontecimientos histricos y los procesos naturales se hallan constantemente enlazados
entre s. En este acaecer universal que todo lo abarca, se halla incluida la vida del hombre,
condicionada, como todo lo dems, por el hado.
Si de esta suerte examinamos al hombre en su dependencia fatal del acaecer del
mundo, resulta de ello la primacia y la superioridad de valor del mundo. Las pretensiones y
esperanzas del hombre se hallan limitados de antemano. ste tiene que saberse moderar
frente al mundo. Tal es el punto de vista de Pomponazzi. Por el contrario, si, con Ficino y
Pico della Mirandola, se parte de la idea de que el alma es de otra ndole que el mundo e
independiente de l, parece que la relacin se invierte. Entonces el hombre ya no pertenece
a este mundo en razn a su esencia genuina. Procura superar el mundo. As, por una parte,
se presenta el hombre como miembro del universo y como tal tiene que saberlo; por otra, es
el ser que est en este mundo pero por su alma no pertenece a l.
Sobre el antagonismo entre estos dos modos de concepcin discurrir Cesare
Cremonini, que pone de relieve los peligros que para la configuracin de la vida del hombre
ofrecen las teoras de Ficino y Pico; todo nacer y morir incesantemente: Quod si alquis
homini constitutio in tantarum permutationem. tam vario et turbulento et tumultuario
eventus... quid cogitandum, quid eligendum, quid agendum sit petatur, nihil sanctius
repondere eum posse existimo, quam si referat vetus illud Apollineum monitum: "Nosce te
ipsum". Sin embargo, precisamente la naturaleza humana ofrece muchas posibilidades de
vida. El hombre: un Proteo. Ah est precisamente el peligro para el hombre. Frente a este
peligro, debe el hombre recogerse en s mismo y conocerse a s mismo.
Cremonini se dirige, pues, al individuo que aspira a lo ilimitado, al hombre inquieto
que no sabe amoldarse al universo, que no encuentra en este mundo una forma en que
pueda detenerse. Este hombre deber tener conciencia de sus limitaciones y encontrar en
el mundo eternamente variable un punto de apoyo firme en el desarrollo de su personalidad
moral, En este sentido, concete a ti mismo significa: s virtuoso. En este caso, el hombre

encuentra el auto-valor frente a un mundo al que no puede plantearse exigencias y cuyo

sentido slo puede definirse a base del conjunto, sin que para ello se conceda beligerancia
al afn de su alma.
El hombre reconoce el poder de la legalidad del universo, que todo lo determina: es
consciente de su dependencia con respecto al todo. Pero, al propio tiempo considera que lo
propiamente importante para el hombre no es la especulacin sobre este mundo sino la
configuracin de la vida, el obrar. El hombre puede vivir sin necesidad de conocer a punto
fijo el engranaje del mundo. Es ms, ni siquiera entra en la peculiaridad del hombre el
buscar en ello lo esencia. Le basta ser hombre. La vida humana tal como se desarrolla al
margen de toda postura especulativa, rigindose por principios morales, constituye el valor
propiamente humano.
Ficino y Pico della Mirandola hablan de la vivencia del alma, que eleva al hombre por
encima de los lmites de esta vida. En Pomponazzi, es el hombre mismo el que adquiere
beligerancia, el hombre que se sabe hombre entre los hombres. Se incorpora al mundo
humano y al universo en virtud de su pertenencia a la humanidad. Nunca puede interpretar
su modo de ser ms que partiendo de lo general. Ya no hay un Dios para el que este
individuo pueda significar una cosa especial. Dios no lo ve. Para Dios no hay ms que
gneros.
Por lo tanto, nada autoriza ya al hombre a asignarse un papel supramundanal. Es uno
de los seres del mundo genricamente determinados y como tal debe sentirse y saber vivir
como hombre.
Si el hombre busca valores que le sean propios, slo puede encontrarlos en mximas
a base de las cuales rija su vida. Pero para ello no necesita especular acerca del universo.
El intellectus practicus es lo propiamente humano, afirma Pomponazzi. Nam speculatibus
intellectus non est hominis, sed Deorum. Valores distintos pueden ser realizados por
hombres distintos. As corresponde a la perfeccin del gnero humano que slo puede
subsistir gracias a la diversidad de los modos.de actividad. Pero slo los valores morales
constituyen valores humanos generales ....quare omnes debent esse studiosi et boni, esse
vero philosophum, mathematicum, architectum sunt fines partiales. Slo el valor moral le
compete al hombre como tal ....secundum, namque virtutes et vitia homo dicitur bonum
homo, et malus homo: at bonus metaphysicus non bonus homo dicitur, sed bonus
metaphysicus.
Lo humano es el valor autntico. En consecuencia, una postura especial, limitada a
determinados individuos, como la actitud intelectual-contemplativa, no puede ser lo decisivo.
El hombre tiene que ser juzgado por sus actos. Lo religioso y lo metafsico quedan en
segundo trmino. El hombre se limita en s mismo, y si llega a tener conciencia de sus
limitaciones y de su dependencia, se dirige a la vida e intenta regularla por principios "prcticos". Es esta vida lo que importa, esta vida que slo adquiere su pleno sentido cuando el
hombre sabe que no hay otra. Unde si anima est immortalis, terrena despicienda sunt, et
aeterna prosequenda: at si mortalis existat contrarius modus prosequendus est. Tambin
para lo moral resulta ms conveniente la suposicin de la mortalidad del hombre.

Miguel A. Granada, "La filosofa de la religin en Pomponazzi: Cosmologa,

Antropologa, Poltica", en Actas del Simposio "Filosofa y Ciencia en el
Renacimiento", Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de
Compostela, 1988

La relacin entre religin y filosofa es un problema importante en la cultura italia na

del Renacimiento anterior al estallido de la Reforma luterana. En buena medida se trataba
de un problema heredado de la tradicin: el triunfo y asentamiento en las Universidades
italianas del averrosmo y de una orientacin fundamentalmente naturalista-mdica haba
trado consigo la afirmacin de una exgesis puramente filosfica de Aristteles y el
desarrollo de una theoria en trminos exclusivamente racionales o naturales, aunque se
reconociera y admitiera explcitamente la verdad del magisterio eclesistico y de la fe
revelada an en aquellos puntos contradictorios con la filosofa. Es la actitud denominada,
no muy afortunadamente, por Renan "doble verdad" y que encuentra en los problemas de la
creacin/eternidad del mundo y de la mortalidad/inmortalidad del alma su expresin ms
rotunda.
Esta actitud de autonoma filosfica, hostil al concordismo tomista y especialmen te
arraigada en los crculos averrostas, perdura a lo largo del siglo XV y comienzos del XVI.
Incluso en reaccin contra ella surgen nuevas orientaciones y actitudes ante la relacin de
religin y filosofa, orientaciones que cuentan entre lo ms representativo del Renacimiento:
el humanismo, por ejemplo, y el platonismo. En efecto, ya Petrarca pona (en su De sui
ipsius et multorum ignorantia) el punto de partida del "Humanismo" en el combate contra el
aristotelismo contemporneo, del que entre otras cosas denunciaba la escisin y
contradiccin entre cristianismo y filosofa; en el caso de Ficino puede bastarnos con
mencionar el proemio a su traduccin y comentario de Plotino (redactado en 1492),
documento importante en el que el filsofo florentino contemplaba todo el trabajo por l
desarrollado a lo largo de tantos aos como el esfuerzo -guiado y asistido por la divina
providencia- tendente a restaurar la vieja tradicin de "prisca theologia" con su "pia
philosophia" y su "religio philosophica", es decir, con su unidad de filosofa y religin, en la
finalidad de refutar la impiedad de los aristotlicos contemporneos (averrostas y
seguidores de Alejandro de Afrodisia) que consideraban la religin como "fbulas de viejas"
al tiempo que con su doctrina sobre el alma (negadora de la inmortalidad personal)
cercenaban de raz tanto la religin como la providencia divina sobre los hombres.
Sin embargo, desde comienzos del siglo XVI y en estrecha relacin con la predicacin
savonaroliana Gianfrancesco Pico de la Mirndola estaba acometiendo la defensa de la
religin en un espritu muy distinto y en consciente polmica con la sntesis ficiniana: no se
trataba ya de mostrar la concordancia de religin y filosofa, de filosofa pagana y religin
cristiana, sino de evidenciar la superioridad de la nica religin verdadera y revelada -el
cristianismo- frente a las "supersticiones" y frente a la filosofa, que como producto de la
razn humana no poda dejar de ser "vana e incierta", puesto que la nica fuente de verdad
segura estaba en la revelacin divina y en la certeza de la fe. La utilizacin que
Gianfrancesco Pico haca de la crtica escptica de Sexto Emprico con vistas a destruir la
confianza de la razn en s misma y a fundamentar la religin en la pura fe y en la garanta
de su absoluto origen divino rompa la armona de religin y filosofa buscada por
humanismo y platonismo mediante el total descrdito de la razn humana natural, a
diferencia de lo que ocurra en la tradicin aristotlica "padovana". Con ello, sin embargo, se
pona en marcha el fidesmo cristiano de cuo escptico que tanta fortuna iba a tener en el
siglo XVI en estrecha relacin con la disputa religiosa originada con la Reforma.
Si queremos completar el cuadro de las opiniones en torno a la religin y a las
relaciones entre religin y filosofa en la Italia de comienzos del siglo XVI no podemos de jar
de mencionar la figura de Maquiavelo y sus consideraciones sobre la religin consignadas
en El Prncipe, los Discorsi y otros escritos ocasionales. Adems, hechos como la

intervencin en 1489 del obispo de Padua Pietro Barozzi, amenazando con la excomunin a
los que defendieran la tesis averrosta de la unidad del intelecto y la mortalidad del alma
individual, y sobre todo la bula Apostolici regiminis promulgada en 1513 por el Concilio V
Lateranense, por la cual se proclamaba el dogma de la inmortalidad del alma personal, se
condenaba todas las opiniones filosficas contrarias y se ordenaba adems a los filsofos
naturales defender con razones naturales en el mbito de su actividad profesional el dogma
cristiano y refutar las razones contrarias, hechos como stos -decimos- mostraban la
presencia y la continuidad de la tradicin aristotlica de cuo exclusivamente filosfico y
celosa defensora de la legitimidad de una exgesis y teora exclusivamente filosficas. No
obstante, si necesitramos un nombre que ejemplificara la motivacin de las disposiciones
eclesisticas y al mismo tiempo la vitalidad de las posiciones filosficas contra las que se
diriga el esfuerzo concordista de Ficino y del Giovanni Pico de las 900 conclusiones, dicho
nombre podra ser muy bien el de Pietro Pomponazzi, autor en 1516 de un Tractatus de
immortalitate animae (cuya publicacin le ocasion innumerables disgustos y polmicas) y
en 1520 de dos amplias obras que permanecieron inditas hasta 1556 y 1567, si bien
circularon ampliamente en forma manuscrita: el De naturalium effectuum causis sive de
Incantationibus y los Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione. En estas
obras se planteaba de una forma especialmente dura para las confesiones religiosas el viejo
problema de la relacin entre religin y filosofa, el status y la funcin de cada una de ellas,
pero al mismo tiempo con el mximo respeto y sumisin a la religin y a la Iglesia; era una
actitud inserta en las tradicionales "protestationes" aristotlico-padovanas, pero con rasgos
peculiares, y como todas esas "protestationes" era ambigua, polivalente, imprecisa, susceptible de lecturas diversas.
No es, por tanto, extrao que sea difcil reconstruir el autntico pensamiento y sen timiento ntimo de Pomponazzi ante el valor de verdad de filosofa y religin, ante su
relacin y jerarqua recproca, ante su funcin social y ante su armona o discordia. Por eso
es tambin comprensible que el juicio de los historiadores no sea en modo alguno unnime:
en los siglos XVI y XVII Pomponazzi se convierte -en compaa de Maquiavelo- en una de
las fuentes del pensamiento libertino y en uno de los ms ricos filones para la crtica de las
religiones histricas como impostura, a la vez que obras suyas como el De incantationibus
entran en el Indice de libros prohibidos; en nuestra poca si estudiosos como Kristeller o
Gilson se inclinan por reconocer y aceptar la sinceridad de Pomponazzi en su profesin de
fe, un investigador como Bruno Nardi ha optado por aportar materiales para la mejor
comprensin del problema renunciando a abrir a Pomponazzi "quel processo che gli
risparmiarono gl'inquisitori". Finalmente autores tan importantes como Di Napoli, Poppi,
Pine, Trinkaus, Ingegno, se inclinan (dentro de la incertidumbre del problema) por la mayor
probabilidad de la incredulidad religiosa.
En la presente comunicacin nos proponemos analizar el juicio que sobre la religin
emite la filosofa en las obras de Pomponazzi, esto es, lo que podramos denominar la
"filosofa de la religin" presente en nuestro autor. De esta manera, conocido el lugar que la
filosofa y la razn descubren y reconocen para la religin, estaremos en mejores
condiciones de comprender su relacin y de valorar las "profesiones de fe" pomponazzianas.
En 1514, dos aos antes de la redaccin y publicacin del Tractatus, Pomponazzi lea
en Bolonia sobre la Fsica de Aristteles. En el curso de sus lecciones coment el prlogo
de Averroes al tercer libro, exponiendo la doctrina averrosta de que mientras el fin de la
filosofa es el descubrimiento de la verdad, el fin del legislador (y Averroes entiende por tal el
fundador de una religin, esto es, de una lex) es conseguir la bondad de los hombres para
lo cual forja la fbula religiosa, que propiamente no es ni verdadera ni falsa, sino necesaria
para la obtencin de la buena convivencia humana. Pomponazzi se complace en citar
ampliamente estas corrosivas opiniones de Averroes, si bien acostumbra a acompaarlas
de censuras y condenas al filsofo de Crdoba para evitar una peligrosa identificacin con
l por parte del auditorio estudiantil. Sin embargo su obra filosfica presupone la adopcin y
presencia de esa concepcin de la filosofa y de la religin, es decir: la distincin entre el
lenguaje conceptual-racional de la filosofa que busca y formula la verdad y el lenguaje
mtico-potico de la religin, cuya funcin es la educacin moral-poltica de los hombres. A
esta distincin y jerarquizacin de filosofa y religin corresponde estrictamente la distincin

natural entre el sabio (el sujeto de razn, el verdadero hombre o "dios terrestre" que llega a
la verdad por s mismo y cultiva la virtud y la ley por ellas mismas) y el vulgo anclado en la
sensibilidad ("hombres pintados" y prcticamente "bestias"), que solamente pueden elevarse
a la moralidad y la convivencia civil mediante el estmulo externo de la fbula religiosa
forjada y administrada por el sabio-legislador precisamente con ese fin prctico.
As, en el Tractatus de inmortalitate animae, despus de refutar la argumentacin
tomista a favor de la inmortalidad del alma como incorrecta exgesis de Aristteles y
contraria a la razn; despus de consignar una serie de objeciones a su propia refutacin (si
el alma humana es mortal, entonces el hombre no podr alcanzar su trmino final y no
podr ser feliz, sera incapaz de aceptar la muerte de buen grado, Dios mismo sera injusto
y no providente y ello adems est en contradiccin con la enseanza de todas las
religiones), Pomponazzi responde (en el cap. XIV) sealando que el fin del sujeto humano
no puede ser sino apropiado a su propia naturaleza y posicin ontolgica, por lo cual no se
le puede atribuir lo que es propio de Dios y de las Inteligencias celestes. Por eso proclama
Pomponazzi que la finalidad del sujeto humano es llevar a la perfeccin en la medida de lo
posible el intelecto teortico y productivo y en ello caben y deben darse las lgicas
diferencias entre los individuos en funcin de su capacidad natural (la distincin sabio/vulgo)
y de la necesaria diversidad de actividades en el seno del organismo colectivo. Pero este
organismo colectivo que es la sociedad slo puede subsistir si todos los individuos llevan a
la perfeccin el intelecto prctico, esto es, si todos son igualmente sujetos virtuosos y
buenos; y para Pomponazzi no cabe duda de que es la perfeccin moral (y no en la vida
teortica) reside el trmino final del sujeto humano, trmino por lo dems adquirible por
todos los hombres, lo cual hace posible la convivencia civil.
Pero no todos los seres humanos llegan a este trmino final (a la virtud y perfeccin
moral) de la misma manera y por la misma va. Aqu opera de nuevo de forma decisiva la
distincin sabio/vulgo. El primero llega a la virtud y excelencia moral por la razn y la
filosofa, las vas adecuadas, sabiendo que el premio de la virtud y el castigo del vicio estn
en la virtud y el vicio mismos, consciente de que el horizonte mortalista conferido al hombre
por su propia estructura ontolgica no es un obstculo para la obtencin del fin humano ya
que la remuneracin esencial de virtud y vicio estn en ellos mismos y no en el factor
accidental de un premio o castigo en esta o en otra vida ulterior; el sabio, en suma, no
necesita de una "ley" estimuladora o coercitiva exterior a l para devenir sujeto de virtud y
consecuentemente integrarse en la sociedad civil de forma eficaz para la salud del colectivo.
Sin embargo el vulgo, es decir, la mayora de hombres que vive en la sensibilidad y que slo
puede elevarse a la virtud y huir del vicio por estmulos sensibles, es incapaz de acceder a
este planteamiento teortico; no obstante debe ser de alguna manera llevado a la virtud
para que la armnica convivencia del colectivo humano sea posible. Por eso seala
Pomponazzi en un pasaje decisivo del captulo XIV del Tractatus que
Por otra parte, es preciso tener presente que el poltico es el mdico de las almas, como
dicen Platn y Aristteles, y el propsito del poltico es el de hacer al hombre virtuoso antes
que sabio; ahora bien, para conseguir ese fin, es preciso actuar por medio de expedientes
diversos de acuerdo a la diversidad de los hombres. Hay, en efecto, hombre honestos y de
naturaleza tan bien formada que son estimulados a la virtud solamente por la nobleza de la
misma y que se apartan del vicio slo por la obscenidad de ste: y stos, aunque sean
poqusimos, son los mejor dispuestos. Hay otros con una disposicin un poco menos
buena, que actan virtuosamente y huyen de los vicios no tanto por la nobleza de la virtud y
la obscenidad del vicio, sino, por una parte, debido a las recompensas, los halagos y los
honores, y, por otra, por los castigos, por ejemplo, la reprobacin y el deshonor: stos se
encuentran en el segundo escaln. Otros, en cambio, se vuelven virtuosos por la esperanza
de alguna ventaja o por el miedo al castigo fsico: teniendo esto en cuenta, para hacerlos
llegar a la virtud, los polticos establecen como recompensa el oro o un cargo honorfico u
otra cosa similar; y para que huyan del vicio, establecen castigos en dinero o en honor o en
el cuerpo, tal como la mutilacin de un miembro o la pena capital. Algunos, en fin, son hasta
tal punto feroces y perversos por naturaleza que no pueden ser movidos por ninguno de
estos estmulos, como ensea la experiencia cotidiana; por esta razn los polticos han
hablado de premios eternos para los virtuosos en el ms all, y para los viciosos de penas
eternas que infunden verdaderamente miedo: y la mayor parte de los hombres, si hace el
bien, lo hace por miedo a la pena eterna antes que por la esperanza de la recompensa
eterna. Y puesto que esta ltima idea puede ser til para todos los hombres, de cualquier
tipo que sean, el legislador, muy consciente de la inclinacin humana al mal y teniendo en
cuenta el beneficio comn, ha sancionado que el alma humana es inmortal sin ocuparse de
la verdad, y preocupndose slo de la rectitud con el fin de llevar a los hombres a la virtud.

No se debe empero censurar al poltico. En efecto, as como el mdico recurre a

muchas estratagemas para devolver la salud al enfermo, de la misma manera el poltico
inventa aplogos para corregir a los ciudadanos: por lo dems, como dice Averroes en el
prlogo del libro III de la Fsica, en estos aplogos no hay ni verdad ni falsedad propiamente
hablando; del mismo modo, las nodrizas convencen a los nios de que aquello que es sano
es til para ellos. Por otra parte, si los hombres fuesen sanos y (los nios estuviesen) en
condiciones de razonar, ni el mdico ni la nodriza tendran necesidad de semejantes
invenciones; por ello, si los hombres se encontrasen todos en la disposicin que hemos
descripto como la mejor seran virtuosos aunque supieran que el alma es mortal. Pero casi
nadie tiene una disposicin as; se ha hecho necesario avanzar entonces por otro camino: y
esto no es ilgico, porque la naturaleza humana est casi completamente inmersa en la
materia y participa bastante poco del intelecto, y por tal motivo el hombre est ms lejos de
las Inteligencias de lo que el enfermo lo est del sano, el nio del adulto y el estpido del
sabio. No hay que sorprenderse, por lo tanto, si el poltico se sirve de tales medios, etc.

La filosofa, pues, reconoce desde el propio nivel de su reflexin la autntica "verdad"

de la religin: su origen en el legislado humano, su destinatario en el vulgo, su finalidad
educativa tico-poltica, su paralelismo a un nivel inferior con la filosofa destinada el sabio,
su carter "mtico-fabuloso" ajeno e independiente en propiedad tanto a la verdad como a la
falsedad, es decir, su carcter no teortico, sino pragmtico; pero la filosofa reconoce
tambin su necesidad e inevitabilidad, su positividad en la medida en que el hombre es lo
que es: la permanente escisin sabio/vulgo y la necesidad poltica se expresan en la
permanente dualidad filosofa/religin.
El De incantationibus de 1520 completa esta explicacin filosfica de la religin con
un nuevo elemento, procedente esta vez de la cosmologa. Dios es ciertamente la causa de
todas las cosas, pero su accin sobre el mundo sublunar y humano no puede ser jams una
accin directa, sino mediada por las inteligencias celestes y los cuerpos celestes mismos.
La filosofa excluye, pues, un origen directamente divino (basado en la voluntad de Dios) de
la religin; sta -al igual que todo el mundo sublunar- est generada y gobernada por el
mundo supralunar: las religiones son organismos sublunares compuestos, de larga vida
(como los imperios, ciudades, ros y mares), pero naturalmente generados y por ello
destinados a perecer y corruptibles. Las religiones -cuya funcin sigue siendo la ya indicada
en el Tractatus- se suceden histricamente unas a otras bajo el gobierno astral. Podramos,
sin embargo, preguntarnos cul es la razn de que los cielos gobiernen las religiones y con
ellas la salud del colectivo humano, puesto que ya conocemos su decisivo papel en el
establecimiento y conservacin del orden civil. Por qu hacen los cielos una cosa as? La
respuesta de la filosofa (a partir de la cosmologa premecanicista) es, segn Pomponazzi,
clara: el hombre es la causa final del mundo sublunar; por eso los astros dotan a los profetas instauradores de nuevas religiones de poderes y virtudes capaces de darles crdito y fe,
al tiempo que acompaan el surgimiento de la nueva religin, tras el declive y corrupcin de
la anterior, con toda suerte de mirabilia. De esta manera el conjunto de la fbrica del cosmos
y el profeta-legislador conspiran para que la sociedad civil encuentre una sana articulacin
poltico-moral mediante la religin educadora del vulgo.Todo esto significa que, segn la
filosofa y el discurso racional-emprico, las religiones (todas las religiones, con inclusin del
cristianismo) son organismos naturales que nacen y mueren bajo el gobierno celeste y con
la finalidad educativa ya sealada.
Todas las religiones, pues, tienen un valor similar y todas son igualmente positivas. A
los ojos de la filosofa nada en principio otorga al cristianismo un status superior al de otras
religiones: su origen y funcin es la que cualquier religin; su fundador es "hijo de Dios" con
el mismo ttulo que el fundador de cualquier otra religin; como otras religiones anteriores,
tambin el cristianismo ha nacido y morir tras el declive propio de todo organismo sublunar.
Pomponazzi cree incluso (es la presencia en l de la crisis religiosa contempornea) que el
declive del cristianismo ha empezado ya. No obstante el futuro ser siempre como el
presente y el pasado, pues la identidad permanente de la naturaleza humana y del cosmos
as lo determinan. Por eso al cristianismo declinante suceder una nueva religin como va
para la elevacin de la humanidad sensible a la virtud .
Hasta aqu la explicacin que la filosofa da de la religin y del cristianismo en par-

ticular. A la luz de todo ello, cmo hemos de valorar las "profesiones" de fe pomponazzianas en la conclusin de las obras de 1516 y 1520, profesiones en las que declara la
falsedad de las tesis contrarias a la doctrina de la religin cristiana? Pomponazzi no es un
fidesta como Gianfrancesco Pico della Mirandola, cuya fe se apoya en la autodestruccin
escptica de la razn humana; Pomponazzi reconoce a la filosofa unos medios eficaces
para la bsqueda y adquisicin de la verdad. Adems no se trata de la existencia de dos
instancias o autoridades mutuamente excluyentes y ubicadas al mismo nivel; la filosofa da
una explicacin, desde el nivel superior de la razn y el concepto, de la religin: comprende
su gnesis, su destino y finalidad e incluso la desautorizacin que hace de tesis filosficas y
su pretensin de ser voz divina e instancia suprema de verdad. La filosofa y el sabio lo
comprende porque sabe que tal discurso va dirigido al vulgo y al colectivo social en tanto
que va para la convivencia. La filosofa y el sabio conocen la verdad (el alma es mortal, las
religiones son organismos naturales perecederos), pero conocen tambin la necesidad
social de la religin y la incapacidad del vulgo para rebasar el mbito sensible, adems de la
fuerza de la costumbre, etc. El sabio, adems, es ciudadano y como tal no puede
enfrentarse a la "ley" posibilitadora de la convivencia. Todo ello lleva, pues, al sabio y a la
filosofa a no sembrar el escndalo ante el vulgo, suscitando en l unas cuestiones y unas
dudas que no est en condiciones de resolver por su incapacidad terica y que adems slo
tendran el efecto de poner en peligro la propia integridad fsica del filsofo y hacer quiz
vacilar la fe del vulgo con sus posibles efectos sobre la moralidad y convivencia. Tal
conducta, adems, sera poco sabia, pues atentara contra el mutuo complemento de
filosofa y religin, que no son en realidad contradictorias, sino que sencillamente tienen
distintos destinatarios para un mismo fin en funcin de la diferente situacin del destinatario:
fin que no es otro que la virtud y la felicidad del individuo y del colectivo humano.
Creemos que la interpretacin que hemos delineado hasta aqu es la explicacin ms
plausible de la relacin entre filosofa y religin en Pomponazzi y de sus declaraciones de
aceptacin y sumisin a la autoridad religiosa. Nuestro autor estara as en la lnea que ms
tarde har suya, de una manera ms clara y explcita, Giordano Bruno. Hay sin duda un
margen de interrogante abierto, pero pensamos que ello es tambin debido a las
circunstancias mismas del problema, a la necesidad pomponazziana de atender a instancias
diferenciadas, dando a cada una de ellas lo propio sin desnaturalizar completamente a la
otra, siendo fiel a la filosofa sin traicionar ni atentar contra la autntica dimensin -poltica y
exterior- del hecho religioso, respetando escrupulosamente la esfera y mbito propios de la
religin. En el marco de cada una de ellas la posicin de Pomponazzi era clara y sin
contradicciones; se trataba de dar a cada una lo propio sin aplicar a una los criterios y
patrones de la otra. El conflicto surga unicamente cuando se confundan los planos: la
verdad est en la filosofa, la religin es mito pedaggico presentado al vulgo como verdad y
necesitado de reconocimiento y aceptacin exterior. Cuanto ms consciente sea el filsofo
de la razn de ser y del funcionamiento de la religin tanto ms se plegar exteriormente a
ella, tanto ms reconocer la necesidad social de la religin y la pretensin de sta a
establecer la "verdad", pues conocer que en realidad el problema de la verdad no se
debate ah, sino en el terreno no pblico, no poltico, propio del sabio, de la filosofa. El
lgico desarrollo de esta actitud es el lema libertino ("Intus ut lubet, foris ut mos est") y la
rebotica de Montaigne; "que el hombre juicioso ha de separar interiormente su alma del
vulgo y mantenerla libre y capaz de juzgar con libertad sobre las cosas; mas de puertas
afuera, ha de seguir fielmente las maneras y formas recibidas" (Ensayos, I, 23, p. 167).

Peter Burke, Montaigne, traduccin de Vidal Pea, Madrid, Alianza, 1985.

Captulo 2
El humanismo de Montaigne
A partir del clebre estudio de Jacob Burckhardt: La civilizacin del Renacimiento en
Italia (1860), el concepto de humanismo ha sido popular entre los historiadores, pero no
todos lo han empleado del mismo modo. Algunos usan el trmino, en un sentido
notablemente vago, para significar algo que tiene que ver con la dignidad del hombre,
oponiendo un Renacimiento antropocentrco -a veces en un modo ms bien demasiado
simple- a una Edad Media teocntrica. Otros historiadores prefieren emplear el trmino
humanista al modo como los hombres de la poca empleaban el trmino umanista, que
formaba parte de la jerga acadmica en las universidades italianas, hacia el 1500 . En este
sentido, un humanista era quien enseaba profesionalmente las humanidades (studia
humanitatis), es decir, la historia, la tica, la poesa y la retrica. Estas cuatro materias
fueron consideradas especialmente humanas por Cicern y otros intelectuales romanos, y
de nuevo lo fueron en el Renacimiento, pues se crea que las caractersticas esenciales del
hombre eran su capacidad para hablar y para distinguir lo justo de lo injusto.
Los humanistas del Renacimiento, en ese sentido del trmino, se distinguan
fcilmente de sus colegas acadmicos en virtud de su rechazo de los escolsticos (scholastici), es decir, los filsofos medievales, tales como Toms de Aquino, Duns Scoto y
Guillermo de Ockham, y su maestro Aristteles. A los humanistas les disgustaba tanto el
lenguaje de la filosofa escolstica, que no era clsico (y por tanto era, a su parecer,
brbaro), como su concentracin en la lgica, que consideraban rida y sin importancia en
comparacin con el estudio de la tica. Rechazaban la cultura de lo que ellos fueron los
primeros en llamar Edad Media, en favor de los modelos clsicos, tanto de lenguaje como
de conducta. Cicern les enseaba cmo escribir; Scrates, Catn y Escipin les enseaban cmo morir y cmo vivir.
El movimiento humanista, que floreci en los siglos quince y diecisis, dur
demasiado e incluy a demasiadas personas como para ser uniforme o inmutable. Algunos
humanistas admiraron a Julio Csar; otros prefirieron a Bruto, su asesino. Algunos
humanistas, denominados ahora frecuentemente cvicos, pensaron que la vida de accin
era superior a la de contemplacin. Habran considerado que Montaigne se autorrealizaba
mejor administrando Burdeos que asentndose en su torre. Otros humanistas crean
justamente lo opuesto. Unos se relacionaban con la retrica, otros con la filosofa, y hubo
muchos conflictos entre los dos grupos. Algunos humanistas seguan a Platn, otros a
Aristteles (si bien, a diferencia de los escolsticos, lo lean en griego), y otros, incluso, a los
estoicos, en especial al filsofo romano Sneca (4 a. de C.-65 d. de C.) y el ideal de
constancia expresado en sus Cartas a Lucilio. El hombre constante, segn Sneca, viaja
ligero a travs de la vida. Sabe cmo poner lmite a sus deseos, y por esa razn permanece
impasible ante los reveses de la inconstante fortuna, como un roble ante el viento. Se trata
de una filosofa buena para los malos tiempos, y no es de extraar que pareciera
especialmente atractiva a los intelectuales europeos durante las guerras de religin,
avanzado el siglo diecisis. En Francia, el cuado de Montaigne, Pressac (1574), y el noble
calvinista Mornay (1576) tradujeron las cartas de Sneca. En los Pases Bajos, que tambin
sufrieron lo que l llam la tormenta de las guerras civiles, el gran erudito Justo Lipsio,
admirador de Montaigne, edit a Sneca y escribi l mismo un tratado Acerca de la constancia (1585). Hacia 1590, el abogado francs Guillaume du Vair escribi sobre el mismo
asunto un libro, que se hizo muy popular.
Siendo distintos entre s como eran (o llegaron a ser), los humanistas coincidieron en
su admiracin por la antigedad clsica, su creencia en que la sabidura de los antiguos
podra reconciliarse con el cristianismo, y su central preocupacin por el hombre. Al igual
que Scrates, pensaron que el conocimiento de uno mismo era la cosa ms importante, y
no el conocimiento de la naturaleza. Gustaban de citar una frase del filsofo griego Protgo ras (aprox. 485-415 a. de C.): la observacin un tanto crptica de que el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto
que no son.

Montaigne no fue un humanista en el sentido estrictamente profesional, como

(digamos) un Adrien Turnbe, profesor de griego en el Colegio Real de Pars, quien, segn
escribi, lo saba todo, y fue el mayor erudito en mil aos. Sin embargo, comparti los
intereses y actitudes humansticos. Si bien es posible que supiera poco griego, su latn era
excelente. Gracias al gusto de su padre por los experimentos educativos, el latn fue, literalmente, la primera lengua de Montaigne. No le hablaron otra cosa, segn nos cuenta, hasta
que tuvo seis aos (1.26). Como resultado, lea a Ovidio por diversin a una edad en que
los dems muchachos lean novelas de caballera -las novelas del Oeste del siglo
diecisis-, si es que lean algo. Montaigne pas a recibir una consumada educacin
humanstica en el recientemente fundado Collge de Guyenne en Burdeos, el cual, adems
de estar convenientemente a mano, era una de las mejores escuelas del nuevo tipo que
podan encontrarse en Europa en aquel tiempo. Fueron maestros suyos humanistas que
ms tarde se hicieron famosos, en especial Marc-Antoine Muret y el escocs George
Buchanan, y actu en las tragedias latinas que ellos componan. Es verosmil, aunque no
pueda probarse, que siguiera estudiando con Turnbe y otros en la Universidad de Pars.
Esa educacin dej su huella. Ya hemos visto cmo Montaigne consideraba su retiro
de la vida pblica en trminos clsicos o humansticos. Ms o menos cinco aos ms tarde,
haba pintado cincuenta y siete mximas en las vigas de su biblioteca, del mismo modo que
el humanista Marsillo Ficino haba hecho en las paredes del gabinete de su villa de Careggi,
en Toscana. Veinticinco de las mximas de Montaigne eran citas griegas, y treinta y dos latinas, entre las que figuraba una del comedigrafo romano Terencio (apr. 195-159 a. de C.)
que podra servir de motto al humanismo en sentido amplio: Hombre soy, y nada humano
juzgo serme ajeno (Homo sum, humani a me nihil alienum puto).
Es raro el ensayo que no est colmado de citas latinas (1.264 en total). A menudo,
Montaigne tom sus citas de segunda mano -como admite francamente- pero est claro, por
sus referencias y prstamos, que sus autores favoritos eran todos antiguos. Nueve romanos
y dos griegos son citados con ms frecuencia que todos los dems escritores postclsicos.
Son sus favoritos, en orden ascendente de importancia, Ovidio, Tcito, Herdoto, Csar,
Virgilio, Digenes Laercio (autor de las Vidas de filsofos, y usado ms bien por lo que los
filsofos dicen que por lo que l dice acerca de ellos), Horacio, Lucrecio, Cicern, Sneca y
Plutarco. Montaigne comparta la admiracin de sus contemporneos por Sneca, y
especialmente por las Cartas a Lucilio. Varios de los primeros ensayos son poco ms que
mosaicos de citas de ese filsofo romano (el propio Montaigne habla de incrustacin, y la
prosa informal no-ciceroniana de los Ensayos, tiene asimismo una gran deuda con Sneca.
Por lo que se refiere a las obras de Plutarco (apr. 46-127 d. de C.), Montaigne las estudi
cuidadosamente en la nueva traduccin francesa hecha por el obispo Jacques Amyot, y se
refiere a ellas o las toma en prstamo -de los discursos morales y las vidas de griegos
famosos- cerca de cuatrocientas veces a lo largo de los Ensayos. Como Enrique IV, podra
haber llamado a Plutarco su conciencia. Sus poetas favoritos, al igual que sus filsofos
favoritos, eran clsicos; no slo Ovidio y Horacio, sino Catulo, Marcial y Juvenal.
Tambin los hroes de Montaigne son todos antiguos. La discusin acerca del
hombre ms excelente (2.36) se centra en Homero, Alejandro Magno y, en el lugar ms
elevado de todos, el general tebano Epaminondas (muerto en 362 a. de C.). Ms adelante,
fue Scrates quien se convirti en el hroe de Montaigne: ese hombre incom parable, el
hombre ms sabio que haya existido nunca, el ms perfecto de quien haya tenido jams
noticia. Montaigne estim mediocre a su propia poca, comparada con las glorias de la
antigedad, y los antiguos fueron su punto de referencia para juzgar el presente, igual que
fueron para los humanistas.
Como los humanistas, Montaigne dedic poco tiempo a los escolsticos, o al dios de
la enseanza escolstica Aristteles: al menos, a su Lgica o a su Metafsica. Cuando,
relativamente tarde, Montaigne descubri las Eticas y la Poltica, las apreci mucho ms, y
tambin a este respecto fue un hombre de su tiempo. Como Scrates, Cicern y los
humanistas, crea que el estudio propio de la humanidad es el del hombre: la condicin
humana, no el universo fsico. La primera cosa que un nio deba aprender -escribi- era a
conocerse a s mismo, a saber cmo morir bien y cmo vivir bien (1.26). Mon taigne no era
un ignorante en materia de ciencias fsicas. Estaba al tanto de la teora heliocntrica de
Coprnico, como tambin de los tomos de Epicuro, o del pleno y el vaco de Leucipo y
Demcrito, o del agua de Tales (2.12), pero esas ideas abstractas no despertaban su cu riosidad. No le importaba si era Coprnico o Ptolomeo quien estaba en lo cierto, si el sol
giraba en torno a la tierra o la tierra en torno al sol. Montaigne se interesaba ms bien por la

tecnologa contempornea, por las mquinas ingeniosas, como lo declara el diario de sus
viajes al extranjero, con sus minuciosas descripciones de las puertas automticas de
Nuremberg o la ruta milagrosa de Pratolino, en Toscana, donde la fuerza del agua
causaba el movimiento de las estatuas o el sonido de la msica. Con todo, cuando lleg a
Roma, sus entusiasmos fueron los de cualquier humanista. Acudi a la Bibliote ca vaticana y
admir los manuscritos de sus autores favoritos, Plutarco y Sneca, y paso das estudiando
las ruinas de la ciudad clsica. Elogi las obras de arte antiguas y modernas, pero no tuvo
mucho que decir acerca de ellas.
Montaigne ha sido presentado, a veces, como crtico del humanismo, como parte de
un contra-Renacimiento. No est del todo claro lo que pens de los principales
humanistas de su siglo. Tuvo una gran deuda con Erasmo, pero rara vez se refiri a l,
quiz porque la Iglesia haba llegado a relacionar a Erasmo con Lutero. Le disgustaba la
pedantera, y se burl, al estilo en cierto modo erasmiano, del erudito y sus noches a la luz
del candil: crees que busca en sus libros la manera de ser mejor, ms feliz o ms
discreto? Nada de eso. Tiene que ensear a la posteridad la medida de los versos de Plauto
y el recto modo de escribir un vocablo latino, o bien morir en la empresa (1.39). Llegado el
caso, y tambin al igual que Erasmo, Montaigne critic el ideal estoico del hombre
constante, un Coloso inmvil e impasible, como antinatural, acaso (1.44). Si los
humanistas fueran creyentes acriticos en el valor de la filologa clsica, la retrica, la
dignidad del hombre y el poder de la razn humana, entonces no puede caber duda alguna
acerca del distanciamiento de Montaigne por respeto a sus actitudes; pero -como indica el
ejemplo de Erasmo- eso significa simplificar indebidamente dicha corriente. Hubo
humanistas que criticaron la retrica, o que escribieron contra los estoicos, as como hubo
escritores antiguos que lo hicieron, por ejemplo Plutarco, mostrndose una vez ms digno
de la aprobacin de Montaigne.
.
Por lo que se refiere a la dignidad del hombre, sera errneo establecer un contraste
demasiado fuerte entre el famoso Discurso acerca de la dignidad del hombre de Pico della
Mirndola y el no menos famoso rebajamiento de las pretensiones humanas que hizo
Montaigne en su Apologa de Raimundo Sabunde (2.12). Es cierto que Montaigne rebate
a Pico, y arguye en favor de la pequeez del hombre, esa miserable e infeliz criatura, que
ni siquiera es dueo de s mismo... y, sin embargo, osa llamarse seor y emperador del
universo. Los desacuerdos entre los filsofos, la sabidura de los animales -como el perro,
que deduce con su olfato qu camino ha tomado su amo-, la incertidumbre de los datos
de los sentidos, y muchos otros argumentos, se ponen al servicio del combate contra la
presuncin y vanidad humanas, y en especial contra la idea de que es el uso de la razn lo
que distingue al hombre del bruto. Montaigne trae a colacin la tpica cita humanstica de
Protgoras tan slo para escarnecerla: En verdad que Protgoras nos cont un cuento
malo de creer, al hacer del hombre la medida de todas las cosas, siendo as que nunca se la
haba tomado a s mismo (2.12).
Sin embargo, los humanistas no fueron inconscientes de las debilidades humanas.
Las piezas retricas, fabricadas en serie, sobre la dignidad del hombre, a menudo iban
emparejadas con otras sobre su miseria, desplegando los argumentos en pro y en contra,
como hizo el escritor francs Pierre Boaystuau en su Teatro del Mundo (1559), libro que
figura en la biblioteca de Montaigne. Pico adoptaba un papel en el pleito, y Montaigne el
otro. Su Apologa es una pieza de serie, de tono muy distinto al de otros ensayos. Aqu,
pese a su pretensin de no fiarse de la retrica, lo que Montaigne nos ha ofrecido es un
discurso brillante acerca de la miseria del hombre. Esa no era la historia completa, y l lo
saba. En otro lugar, insinuaba que nada hay tan admirable ni legitimo como desempear
el papel de hombre bien y con propiedad, ni hay ciencia tan dificultosa como la de saber
cmo vivir bien esta vida, conforme a la naturaleza; y de todos nuestros achaques es el ms
grave desdear nuestro ser (3.13).
Montaigne no fue un humanista tpico, suponiendo que los haya habido. Era
demasiado individualista para ello. Indudablemente, no fue un neoplatnico, como tantos
humanistas. Juzg pesados los dilogos de Platn, y sin duda disfrut, al decirlo
pblicamente, con lo que llamaba su sacrlego descaro. Consideraba que tena ms valor
conocer bien la lengua propia, y acaso la de un pas vecino por aadidura, que saber latn y
griego; evidentemente, reaccionaba en este aspecto contra la educacin que su padre le
haba proporcionado. No pens que la autoridad de los antiguos fuera decisiva. A diferencia
de la mayora de sus contemporneos, Montaigne no crey en autoridades (aparte de la de
la Iglesia). Como hemos visto, opin que buena parte de la enseanza clsica era intil

pedantera. Manifest que preferira entenderse a s mismo antes que a Cicern. Tena
escasa confianza en la razn humana. Era, sin duda, un humanista poco normal. Si dicho
trmino an parece aplicrsele con propiedad, despus de todas esas matizaciones, es a
causa del constante uso que hace Montaigne de la antigedad clsica como punto de
referencia, y de su admiracin por ciertas personalidades antiguas, como Scrates o
Plutarco.
No es difcil darse cuenta de por qu Montaigne admiraba a Scrates; la conciencia
de su propia ignorancia, la insistencia en el conocimiento de uno mismo, el desprecio hacia
los sofistas profesionales, la falta de solemnidad, la irona, todo ello nos recuerda al propio
Montaigne. En cuanto a Plutarco, se trataba asimismo de almas gemelas. Plutarco fue un
filsofo, pero tambin un hombre prctico, un patricio que haba desempeado cargos
pblicos, tanto en Delfos como en su Queronea natal. Su preocupacin por la vida recta se
manifiesta en sus vidas paralelas de griegos y romanos famosos, as como en sus discursos
ticos, que fueron traducidos al francs en 1572, precisamente a tiempo para que
Montaigne hiciera uso de ellos. Tiene un discurso acerca de la racionalidad de los animales,
del que Montaigne tom prstamos para su apologa; otro acerca del afecto de los padres
hacia sus hijos, del que hay ecos en el ensayo de Montaigne acerca del mismo tema; y
otros ms, de los que Montaigne tambin aprendi mucho, sobre la decadencia de los
orculos y sobre la supersticin. Y ms en general, nos recuerdan a Montaigne las
confesiones sobre s mismo, y el humor y el tono coloquial de esos discursos, as como las
digresiones frecuentes y las an ms frecuentes citas (Erasmo habl del mosaico de
Plutarco). Est claro que, incluso ms que Sneca, Plutarco ayud a Montaigne a hallar su
voz propia.
Esa era, desde luego, la funcin principal de los escrtores clsicos para los
humanistas del Renacimiento. Se trataba de maestros del pasado. Llamar humanista a
Montaigne significa situarlo en una tradicin cultural sin la cual sera difcil comprender los
Ensayos. Pero ya hemos visto que Montaigne fue un humanista de una generacin especial,
que se enfrent a problemas intelectuales ms bien distintos de los de sus predecesores.
De entre esos problemas, uno de los ms graves constituye el tema del captulo siguiente.

Captulo 3
El escepticismo de Montaigne
Que sais-je? Qu es lo que s?, es la frase que la posteridad ha asociado ms
ntimamente a Montaigne. Y con razn: fue literalmente su motto, que apareca grabado en
una de las caras de la medalla que haba hecho acuar -el verdadero estilo del
Renacimiento- hacia la mitad de los 1570. En la otra cara figuraban los platillos de una
balanza, en suspensin y equilibrados. Sobre las vigas de su gabinete, Montaigne haba
inscrito: lo que se sabe de cierto es que nada es cierto, y suspendo el juicio. Esta
ltima frase era una de las ocho citas, todas sobre lo mismo, tomadas del filsofo clsico
tardo Sexto Emprico.
Sexto, que desarroll su actividad en torno al 200 d. de C., fue el autor de las
Hypotyposis o bosquejos de escepticismo, introduccin al tema que sobrevivi cuando se
perdieron los escritos de los filsofos en que se basaba (tales como Pirrn de Elis, por quien
el escepticismo se llama a veces pirronismo). Su definicin del principio bsico del
escepticismo es la oposicin, a toda proposicin, de otra proposicin que la compensa, y
la suspensin del juicio entre las dos, fundada en que no sabemos ni podemos saber cul
es la correcta. Sexto defiende el escepticismo basndose en unos cuantos argumentos. Uno
de ellos es la inseguridad de nuestros sentidos. Los mismos objetos no producen las
mismas impresiones, ya -para servirnos de un ejemplo muy repetido- quien sufre de
ictericia manifiesta que son amarillos aquellos objetos que a los dems nos parecen
blancos. Adems, nuestras reacciones ante un tipo especial de acontecimiento, como la
aparicin de un meteoro en el cielo, varan segn su frecuencia o rareza; y as, el mismo
acontecimiento parece normal en una poca y asombroso en otra. Otro argumento en favor
del escepticismo es el de la diversidad de los juicios y costumbres humanos. A los indios
les gustan ciertas cosas, a nuestras gentes otras... Algunos etopes tatan a sus hijos, pero
nosotros no... y mientras que los indios tienen relacin con sus mujeres en pblico, la mayor
parte de las dems razas consideran eso vergonzoso. Parece imposible evitar el
relativismo, es decir, la conclusin de que todas las costumbres valen lo mismo. Una vez
ms, se suspende el juicio. Por supuesto, no se puede vivir en estado de suspensin permanente, y Sexto recomienda que vivamos, en la prctica, una vida conforme a las
costumbres de nuestro pas, a sus leyes e instituciones. A lo que se opone es al dog matismo, a la seguridad de que nuestras propias costumbres y actitudes son las justas, e
injustas las de los dems.
Sexto llega a criticar al filsofo griego Protgoras, al igual
que hara Montaigne, por hacer del hombre la medida de todas las cosas; en otras
palabras: por etnocentrismo, practicado desde la raza humana en su conjunto.
La postura de Sexto es una elaboracin de la de Scrates, de quien se deca que
haba dicho que nada saba, excepto que no saba nada. Otro enunciado clsico de la
postura escptica figura en el Academica de Cicern (escrito hacia 45 a. de C.), dilogo
que discute las opiniones de Arcesilao, filsofo de la Academia Nueva que haba ido ms
lejos incluso que Scrates, declarando que ni siquiera podamos estar ciertos de que no
hubiera nada cierto: un escepticismo reflexivo, autocrtico.
En la Edad Media, la obra de Sexto se perdi, y parece haber existido escaso inters
por debates epistemolgicos de esa clase hasta el siglo catorce, cuando el filsofo ingls
Guillermo de Ockham (aprox. 1300-49 argument que era imposible probar, mediante la
razn humana, que Dios fuera infinito u omnisciente, e incluso que hubiera un solo Dios ms
bien que varios. A diferencia de los escpticos clsicos, no dud acerca de nuestro
conocimiento de este mundo; lo que hizo Ockham fue separar los terrenos de la fe y la
razn, como los filsofos del mundo islmico haban ido haciendo. En el siglo quince, La
docta ignorancia de Nicols de Cusa -libro conocido por Montaigne- explor la
argumentacin de Ockham, a saber, la posibilidad de conocer a Dios por medios no
racionales.
Las ideas de Ockham fueron bien conocidas en el siglo diecisis; se ensearon en
muchas universidades. Es probable que hicieran que el antiguo escepticismo resul tara un
tanto ms fcil de aceptar cuando fue redescu blerto, disminuyendo la resistencia intelectual
a las ideas pirrnicas. Es tambin probable que los antiguos escpt icos fuesen
contemplados a travs del cristal occamista. Una sntesis de ambas tradiciones intelectuales
fue delineada por Erasmo. En su Elogio de la Locura (1509) otro libro de la biblioteca de
Montaigne-, Erasmo explot al mximo las posibilidades paradjicas de un discurso

burlesco en alabanza de la locura, pronunciado por la Locura misma, valindose del

escepticismo para socavar lo que l consideraba como dogmatismo de los filsofos
escolsticos, y concluyendo, a la manera de Nicols de Cusa (y de San Pablo), con la
presentacin del cristianismo como una forma de locura superior a la sabidura. Erasmo
una de este modo temas de la tradicin clsica y de la cristiana.
As procedi tambin Gianfrancesco Pico della Mirandola, sobrino de aquel Pico que
haba escrito acerca de la dignidad del hombre. Su Examen de la vanidad de la doctrina de
los paganos (1520), utiliza a Sexto (aunque an no haba sido impreso) para combatir tanto
la filosofa clsica como la adivinacin, quiromancia, geomancia, etc., que eran tomadas en
serio, en aquella poca, lo mismo por muchas personas instruidas que por la gente
corriente. Para Gianfrancesco Pico, las autnticas fuentes de conocimiento son la profeca y
la revelacin. En la lnea del libro de Erasmo, con su aspecto de paradoja intencionada, el
del humanista alemn Agrippa de Nettesheim, Acerca de la incertidumbre y vanidad de las
ciencias (1526) examina una por una las diversas ramas del conocimiento, destruyendo sus
pretensiones de verdad. Escptico en cuanto a las vas tradicionales para alcanzar conocimiento y poder, Agrippa parece haber credo en la eficacia de vas no racionales para
ello, puesto que fue un mago practicante. Tambin su obra fue conocida por Montaigne.,
Hacia la mitad del siglo diecisis, cuando Montaigne era estudiante, un grupo de
intelectuales de Pars se tomaba considerable inters por tales cuestiones epistemolgicas.
Petrus Ramus, una de las figuras mas controvertidas de la Universidad, atacaba a
Aristteles, siendo acusado de escptico por los aristotlicos. Un joven abogado, Guy de
Brus, public sus Dilogos contra los nuevos Acadmicos (1558), creativa imitacin del
Academica de Cicern que discuta no slo el problema del conocimiento sino tambin el
del relativismo jurdico. En los 1560, dos versiones latinas de las Hypotyposis de Sexto
fueron publicadas en Pars. En 1576, el filsofo Francisco Snchez escribi una crtica de
Aristteles y los lgicos medievales, titulada Que nada se sabe (Qued nihil scitur).
Snchez era antiguo alumno de la escuela de Montaigne, el Collge de Guyenne. Haya o no
conocido Montaigne su obra -que no fue publicada hasta 1581, un ao despus de los
Ensayos-, sta es una ilustracin ms del atractivo del escepticismo para la generacin de
Montaigne.
Lo ms importante de esta exposicin del desarrollo del escepticismo en la cultura
occidental radica en que impide creer que Montaigne fuese a su torre para atravesar aislado
la que ha sido llamada su crisis escptica. Se haba retirado de la vida pblica, pero no
estaba intelectualmente aislado. Lea a Sexto, Cicern, Erasmo, Agrippa, de Brus y otros.
En la Francia de su tiempo, el problema del conocimiento podra incluso describirse como
tpico. Dicho problema, sin duda, fascin a Montaigne. Desde el primer ensayo hasta el
ltimo, subraya la variedad de las opiniones humanas y, consiguientemente, su falta de
fiabilidad. No hay dos hombres que tengan nunca la misma opinin acerca de la misma
cosa (3.13). Vierte escarnios lo mismo sobre las predicciones de los quiromnticos que
sobre los diagnsticos de los fsicos, subrayando los desacuerdos existentes entre los
profesionales de ambas artes acerca de las maneras en que deben ser le dos los signos.
Una por una, las ideas escpticas de Montaigne son reminiscencias de sus predecesores,
pero la combinacin de ellas es suya propia. Como Erasmo, explota al mximo las
oportunidades de irona. Como Gianfrancesco Pico, pone gran empeo en atacar a los
adivinos; a diferencia de l, tambin critica la profeca. Como Sexto, y, ms recientemente,
de Brus, considera la diversidad de costumbres y leyes como uno de los ms importantes
argumentos en pro del escepticismo. Como Snchez, pone el acento sobre los cambios de
opiniones a travs de las pocas, e interpreta el cambio como prueba de incertidumbre.
Hasta qu punto toma Montaigne en serio sus argumentos escpticos? La respuesta
dista mucho de ser clara. No podemos estar seguros de si sufri una crisis personal o de
si slo utiliz la duda como un artificio retrico, aunque la insistencia de los temas
escpticos en los ensayos hace que la primera conclusin parezca ms probable. En
cualquier caso, es difcil fijarse en estas cuestiones epistemolgicas durante algn tiempo
sin experimentar una fuerte y molesta sensacin de vrtigo intelectual. Tampoco podemos
estar seguros de si Montaigne se opona a la razn o, simplemente, al dogmatismo. Parece
usar el trmino raison de varias maneras, y aceptar la raison universelle (los principios
fundamentales de la naturaleza y la cultura), al tiempo que rechaza la raison humaine; pero
en este punto es preciso tambin distinguir entre la actitud hostil hacia la teora y una actitud
favorable hacia lo que podramos llamar razn prctica. Elogi a los escpticos porque
usan su razn para investigar y discutir, aunque no para elegir (2.12). Este fue,

precisamente, el mtodo que sigui en sus ensayos. En todo caso, y ya fuera su

incoherencia voluntaria o inconsciente, su escepticismo no le impidi a Montaigne hacer
grandes enunciados generales de toda clase, tales como todo movimiento manifiesta lo
que somos, o el mundo se halla en estado de cambio incesante.

Pedro Jos Chamizo Domnguez, "La presencia de Montaigne en la filosofa

del siglo XVII", en Actas del Simposio "Filosofa y Ciencia en el
Renacimiento", Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de
Compostela, 1988.
Renacimiento y Filosofa
Para una persona que se acerque por primera vez a la produccin filosfica de ese
perodo de la historia de la humanidad que llamamos 'Renacimiento' y que no vaya ms all
de la informacin que suelen proporcionar los manuales de historia de la filosofa, la
impresin con que puede quedarse sobre el panorama filosfico de este perodo puede ser
sumamente paradjica. Y ello porque, entre los aos 1450 y 1600, las escuelas y las
diversas posturas filosficas son tan mltiples, variadas y divergentes que quizs sea difcil
encontrar otra poca histrica -tal vez con la excepcin de nuestro propio siglo- en la que se
hayan diversificado tanto las doctrinas. Pero a la vez -y ah radica lo paradjico de la pocase tiene la impresin de que ninguna de estas escuelas, ni todas juntas, hayan alcanzado
una altura intelectual anloga a la alcanzada durante ese tiempo por las artes plsticas, el
derecho, la fsica o la literatura. Del mismo modo, a pesar de la variedad de figuras y quizs
precisamente por ello, tampoco encontramos una doctrina filosfica hegemnica
anlogamente a como pudieron ser hegemnicos el cartesianismo en el siglo XVII o el
hegelianismo en XIX.
En su aspecto filosfico, y si nos conformamos con la informacin que suelen
proporcionar las historias de la filosofa, el Renacimiento nos aparece, pues, corno una
poca en la que se retoma la mayora de las doctrinas anteriores pero en la que todas ellas
hacen crisis sin que se pueda encontrar ninguna determinada que marque especficamente
esta poca. Es ms, esta primera ojeada al renacimiento filosfico nos presenta una serie
indefinida de nombres que aparecen como figuras de relleno entre el ltimo gran medieval,
G. de Ockham, y el primer gran moderno, R. Desartes. As pues, la conclusin provisional
de este primer vistazo al panorama filosfico del Renacimiento puede ser la de encontrarnos
ante una poca en la que la superabundancia de doctrinas y escuelas filosficas, que
suelen tomar como modelos las del grecolatino o las de la gran escolstica del siglo XIII,
nos impide encontrar un sistema hegemnico que la defina de un modo positivo.
Ante una situacin como la descrita aqu se pueden apuntar tres tipos de explica ciones que iran desde la mera negacin de que haya habido algo filosficamente valioso en
el Renacimiento a la que mantuviese que esa poca ha sido filosficamente como cualquier
otra pero cuya importancia no se ha sabido valorar suficientemente.
La primera explicacin, de raz hegeliana, consiste en mantener tcita o explcitamente que, puesto que los pensadores del Renacimiento han tomado como marco de
referencia filosofas del pasado -sea del pasado grecolatino o del medieval- no existe
propiamente un pensamiento que podamos calificar de "filosofa renacentista". Esta habra
sido una poca meramente mimtica en la que el trabajo intelectual ms fructfero habra
consistido en el rescate y establecimiento de los textos de los antiguos y en la reiteracin de
sus tesis bsicas. Aunque esta opinin no sea mantenida explcitamente en la actualidad
con la crudeza con que se mantuvo en el siglo XIX -especialmente por Hegel para quien no
habra habido filosofa desde los griegos hasta Descartes- continua, sin embargo, siendo
ejercida. Quizs el responsable ltimo de postura fuese Descartes con su insistencia en que
con l estaba naciendo una filosofa novsima que nada o muy poco deba a sus
predecesores.
Una segunda explicacin, que significa un paso adelante con respecto a la primera,
puede ser formulada tomando como marco de referencia las doctrinas orteguianas sobre las
pocas de crisis, que son aquellos perodos histricos en que las explicaciones del mundo
apoyadas en ideas se multiplican porque los hombres han perdido las creencias que tenan

sin acabar de asentarse en nuevas creencias, y su tesis de que la historia del pensamiento
de asemeja a una cadena montaosa vista desde lejos en la que se aprecian ntidamente
las cimas (las grandes figuras) mientras que los valles que las unen aparecen ocultos por la
bruma. Para esta explicacin el renacimiento filosfico sera, por una parte, esa poca de
crisis que est entre Ockham y Descartes en la que se han perdido las creencias que
mantuvieron a la escolstica medieval (universales, realismo, etc.) pero en la que an no
han germinado las creencias que estarn a la base de las grandes corrientes filosficas del
siglo XVII: el racionalismo y el empirismo. Por otra parte, el tratarse de una de esas zonas
histricamente borrosas explicara suficientemente el hecho de la menor atencin que
tradicionalmente se le ha prestado, lo que ha redundado en un menor aprecio y en una
minusvaloracin de su importancia histrica. Con esta segunda explicacin estamos ya ante
una tesis continuista y reivindicadora de la ineludible necesidad para el historiador de la
filosofa de conocer esas "pocas de crisis" con objeto de poder explicar mejor las "pocas
de plenitud". A pesar de ello, an no se les concede un valor autnomo, pues la misma
calificacin de "pocas de crisis" est presuponiendo que son un paso previo o una
premonicin en las que se gestan otras "pocas de plenitud", que seran ms dignas de
estudio.
Finalmente, la tercera hiptesis explicativa tiene su punto de partida en la conviccin
de que en la historia de la filosofa hay una continuidad bsica segn la cual las doctrinas
mantenidas en un determinado momento histrico pueden y deben ser explicadas
recurriendo bsicamente a las filosofas que las han precedido inmediatamente. Y ello, bien
porque continuen en una misma lnea de investigacin y obedeciendo a unos mismos
puntos de partida, bien porque las tomen como puntos de referencia de un error que hay
que evitar y al que se debe combatir con todos los medios. Pero, si esto es as. el
conocimiento de esas pocas oscuras y brumosas adquiere un valor inestimable porque, en
el peor de los casos, ser imprescindible para orientarnos con respecto a las filosofas de
plenitud y, en el mejor, porque tuvieron una doctrina positiva que los que vinieron detrs
entendieron como errnea, pero que quizs no se entienda as desde una perspectiva
temporal mayor. Esto lleva a otra consideracin apoyada en la sospecha de que una parte
importante del aprecio o desprecio en que se tenga a una filosofa o a una poca en un
momento dado est en relacin directa con los juicios emitidos sobre ellas por los que estn
entre ellas y nosotros y con la mayor o menor connaturalidad entre la poca en que tal
filosofa fue expuesta y la poca en la que se la juzga.
En el caso de las filosofas del Renacimiento ambos factores explican bastante razonablemente la menor atencin que tradicionalmente se les ha prestado y el renacido
inters que en los ltimos aos hay por ellas. En primer lugar, porque la gran figura filosfica
de la modernidad, R. Descartes, puso un especial cuidado y tuvo un especial empeo en
hacer ver a sus lectores que sus posturas filosficas eran lo suficientemente no vedosas
como para no tener ninguna deuda pendiente para con sus predecesores ms inmediatos.
Si acaso reconoce Descartes alguna deuda, ser una deuda negativa. Esto es, su funcin
principalsima ser la de eliminar los errores y prejuicios de los filsofos del pasado,
poniendo los cimientos de un nuevo teorizar seguro y a salvo de cualquier crtica razonable.
Esta pretensin cartesiana, que slo ha sido puesta en tela de juicio de forma sistemtica en
nuestro siglo, es la que ha llevado a decir de l que "es el primer filsofo del Renacimiento",
negndoles, por consiguiente, el carcter de "filsofos" o el de "renacentistas" a personajes
como Nicols de Cusa, Maquiavelo, Bacon o Montaigne.
El olvido de los pensadores que nosotros consideramos como ms genuinamente
renacentistas se explica razonablemente porque han sido necesarios cuatro siglos para que
el hombre europeo vuelva a vivir una poca anloga a la que vivi el hombre rena centista y
por ello la revalorizacin de sus filosofas slo ha sido posible bien entrado el siglo XX,
cuando la connaturalidad epocal nos hace a muchos ms cercanos a Montaigne o
Maquiavelo que Descartes o Spinoza.
Para situar y apreciar en su justo punto el valor de las filosofas del Renacimiento hay
dos caminos posibles de investigacin que se pueden seguir y que son complementarios. El
primero de ellos consiste en el estudio directo y libre de prejuicios de las obras que nos han
dejado aquellos hombres que filosofaron entre 1450 y 1600. El segundo, que es el que voy

a tomar yo aqu teniendo como punto de partida la figura de Montaigne, consiste en rastrear
su presencia en los filsofos posteriores, averiguar las causas por las que esos filsofos se
vieron obligados a enfrentarse con l o a seguirlo e indagar si el juicio que mereci su
pensamiento a sus inmediatos herederos intelectuales nos sigue pareciendo an equitativo
o, por el contrario, nos parece injusto. Pues bien pudiera suceder que nosotros nos
sintisemos intelectualmente ms cercanos de Montaigne que de su crtico Descartes.
Finalmente, como intentar mostrar aqu, las figuras de Montaigne, Descartes y
Pascal ofrecen, en muchos aspectos de sus pensamientos, el carcter de una serie dialctica, que lleva a que tesis montaignistas criticadas por Descartes sean asumidas por Pascal,
criticando al segundo a su vez. De modo que sera sumamente difcil aquilatar bien el
sentido y el alcance de muchas de las tesis cartesianas o pascalianas si no se tiene en
cuenta uno de sus puntos de referencia (quizs el ms importante): los Ensayos de
Montaigne.

El lugar filosfico de Montaigne

En relacin al tema del lugar que el pensamiento de Montaigne ocupa con respecto a
las filosofas que lo precedieron, se ha mantenido habitualmente que l busca sus fuentes
de inspiracin filosfica en los griegos, en doctrinas tales como el socratismo, el estoicismo
y el pirronismo. La tesis clsica sobre su adscripcin filosfica, que se remonta a Descartes,
Pascal y Malebranche, mantiene que el pensamiento de Montaigne se resuelve, en ltima
instancia, en un escepticismo de cuo pirrnico, de modo que ser precisamente su
pirronismo lo que repugnar en especial a sus sucesores del siglo XVII. Y en el presunto
pirronismo montaigniano radicar la razn principal por la que esos personajes se creern
en la obligacin de combatirlo.
La imagen monoltica de un Montaigne escptico comienza a hacer crisis para los
eruditos y estudiosos de su obra de finales del siglo XIX y principios del XX, de los que es
un buen ejemplo P. Villey, quienes, desde criterios genticos y evolutivos, matizan esta
adscripcin de Montaigne al escepticismo sin ms manteniendo que en los Ensayos se
pueden descubrir diversas influencias correspondientes con diversos estados de
composicin del texto que nos ha llegado a nosotros. De acuerdo con esto, Montaigne
habra sido sucesivamente estoico, escptico y socrtico. Aunque esta segunda
interpretacin significa un cambio de perspectiva con respecto a la primera, sigue intacta la
tesis de que Montaigne enlaza directamente con los antiguos.
Con ser bsicamente cierta la tesis de que el grueso de la fuente de inspiracin filosfica de Montaigne hay que rastrearlo en las filosofas de la antigedad grecolatina,
quedan por explicar las razones de por qu salt por encima del pensamiento medieval -si
es que lo hizo- para entroncar directamente con los antiguos, cuestin especialmente
chocante si tenemos presente que el captulo ms extenso y denso de los Ensayos es
precisamente una "apologa" de un "medieval": R. Sibiuda. Esto es, qu razn llev a
Montaigne a recurrir a los clsicos grecolatinos para hacer la defensa de un pensamiento
que l entendi como la "quintaesencia sacada de santo Toms de Aquino" (Ensayos, II,
XII). En mi opinin, una hiptesis verosmil para explicar esto hay que establecerla a partir
de los estudios llevados a cabo recientemente sobre las conexiones relaciones entre el
pensamiento de Montaigne y el ockhamismo. Es precisamente la impronta que el
ockhamismo produjo en Montaigne y el intento por su parte de salir del callejn a que el
ockhamismo lo llevaba, unido al intento de oponer un pensamiento coherente a las tesis
luteranas sobre la razn, lo que lo oblig a buscar una solucin en filosofas de la
antigedad, especialmente en el socratismo y en el pirronismo en el mbito terico y en el
estoicismo en el mbito prctico.
Del ockhamsmo toma Montaigne conciencia de sus tres tesis bsicas: la tesis de la
omnipotencia divina, la de la separacin radical entre Dios y las criaturas y la tesis de que
slo existen los individuos. Si estas tres tesis son verdaderas, -y Montaigne las entiende
como tales- el saber que el hombre pueda poseer sobre la divinidad slo podr ser negativo,
a la vez que no podr establecer ninguna certeza positiva, ningn saber, sobre las criaturas
que pretenda ir ms all de su individualidad. La morosidad de Montaigne en el estudio del

yo, que es su "fsica y su metafsica" (Ensayos, III, XIII), su renuncia a establecer leyes
universalmente vlidas y su detenimiento en citar y describir casos particulares tienen su
razn de ser en esta aceptacin de las tesis bsicas del ockhamismo.
En esta situacin intelectual en la que le estn vedadas certezas definitivas y universales a la razn, Montaigne tiene que llevar congruentemente a sus ltimas conse cuencias lo que ha aprendido del ockhamismo. Para ello se sirve del pirronismo como
mtodo de crtica del saber teortico, rectificado con la doctrina de la ignorancia de inspiracin socrtica y cusana; a la vez que, en el saber prctico, adopta una actitud pre cautoria que le evite caer en el error de los excesos a los que suele llevar habitualmente la
creencia en la posesin de verdades definitivas.
Con independencia de esta anlisis del proceso mental que llev a Montaigne a recurrir al escepticismo como mtodo, lo que leyeron bsicamente Descartes y Pascal en los
Ensayos fueron las tesis escpticas sin ms y por ello ambos se vieron obligados a enfrentarse con Montaigne y a intentar una filosofa que entendieron como fundamentalmente
errnea y aniquiladora de toda teora. La presencia de Montaigne en Descartes y Pascal
ser, pues, primera y principalmente, una presencia negativa. Los Ensayos aparecern,
especialmente a los ojos de Descartes, como el modelo de una forma de filosofar corrosiva
a la que hay que combatir con saa si se quiere establecer un saber seguro que lleve al
hombre a la verdad. El papel que se concede a s mismo Descartes es, pues, el de liberar al
hombre de las seducciones de Montaigne, como ha expresado muy grficamente E. Gilson
al poner en boca de Descartes las siguientes palabras: "Yo vine al mundo para librar al
mundo de Montaigne".
Para llevar a cabo esa guerra de liberacin de la teora aniquiladora de toda teora de
Montaigne es para lo que Descartes va a proponer su propio mtodo para relacionarse con
la verdad en guerra sin cuartel con lo que los Ensayos significan. Lo paradjico del caso es
que este pulso filosfico lo va a llevar a cabo Descartes utilizando en muchos casos dos de
las principales armas literarias de los Ensayos: la misma lengua y el mismo gnero literario
que us Montaigne .
Descartes tendr que utilizar la misma lengua que Montaigne emple para escribir los
Ensayos en las obras en que ms directamente se combaten stos porque precisamente los
lectores franceses eran las personas que tenan acceso a la obra de Montaigne y, puesto
que eran lectores sin una especial formacin filosfica, corran mayor riesgo de ser
"pervertidos" por l del que hubieran corrido si Montagne hubiese escrito para acadmicos
y en la lengua de la academia. Precisamente el hecho de que Descartes sin tiese la
necesidad de exponer su pensamiento paralelamente en obras escritas en francs y latn,
con terminologa y modos de argumentacin diferentes segn los casos aunque el
contenido bsico fuese el mismo, se puede explicar razonablemente argumentando que las
obras francesas iban dirigidas a los "ingenios endebles" que eran los posibles lectores de
los Ensayos, ms fciles de "pervertir" por Montaigne que el pblico acadmico al que iban
dirigidas las obras latinas. Y precisamente eso es lo que hace que la obra francesa de
Descartes sea ms significativa aqu para mantener mi tesis que la obra latina.
Pero, con ser importante el hecho del uso y la consagracin del francs como lengua
filosfica, ms importante es a mi parecer el hecho de que la obra principal de Descartes en
que se lleva a cabo esto, el Discurso del Mtodo, sea un ensayo cuyo estilo o genus dicendi
imita la literatura de Montaigne. Precisamente el que el Discurso del Mtodo sea una
autobiografa intelectual hecha segn el modelo de los Ensayos, cosa que Ortega calificar
a continuacin como "escandalosa para los profesores de la Sorbonne", es algo que ha sido
sealado con cierta frecuencia para lo que la explicacin ms razonable es la que se apoya
en la hiptesis de que precisamente es el contenido filosfico de los Ensayos lo que ms
ntimamente repugna a Descartes, obligndolo a responder con el mismo tono literario. Y
ello a pesar de que a lo largo de todo el Discurso no se cite nunca al autor de los Ensayos
por su nombre.
Justamente porque el Discurso del Mtodo est escrito como respuesta a Montaigne,
respuesta en la que no era necesario nombrar al interlocutor porque los lectores lo conocan

de sobra, es por lo que el Discurso del Mtodo comienza con un texto que es una cita de
Montaigne, transcrita casi literalmente con objeto de polemizar con l desde la primera
lnea:
El buen sentido es la cosa mejor repartida en el mundo; pues cada uno piensa estar tan
bien provisto de l que aun aquellos que son ms difciles de contentar en todo lo dems,
creen que tienen bastante y, por consiguiente, no desean aumentarlo.4

Para los lectores del Discurso la alusin contenida en este texto no poda pasar
desapercibida, ni tampoco la voluntad polmica contenida en l. Tras la concesin por parte
Descartes de que el "buen sentido" es propiedad universal, y por ello tambin de Montaigne,
va a dar la razn de por qu, a pesar de que los dems hombres tengan tan buen sentido
como l mismo, no les ha sido posible encontrar una certeza que los encamine a la verdad.
Y, en especial, eso no le ha sido posible a Montaigne porque, a pesar de sus aciertos
parciales, no ha sabido dirigir sus reflexiones con un mtodo correcto. Esto es, el
anarquismo metodolgico de Montaigne consistente en investigar los temas sin atenerse a
la asctica de un mtodo -que es el propio mtodo de la razn para Descartes- es la
explicacin de su fracaso y de su peligro. En Montaigne estaran todos los ingredientes
necesarios para relacionarse con la verdad al modo lo har el propio Descartes, pero le
faltara el camino para orientarse a ella. De ese error intelectual de partida habra nacido
tambin el peligro encerrado en los Ensayos para sus lectores: el que acabasen
convencidos, tras la lectura del libro de Montaigne, de que era imposible para el hombre
relacionarse con la verdad.
Y puesto que el mtodo propuesto por Descartes se identifica con el proceder mismo
de la razn, aunque l confiese no tener pretensiones de ir ms all del mbito priva do y
personal, ser la polmica en torno al alcance de la razn, la polmica sobre lo que el
hombre puede saber y cmo debe obrar, la que defina las posturas de ambos. En ella es en
la que terciar Pascal asumiendo y rectificando tanto a Montaigne como a Descartes. En
cierto modo, la obra de Pascal va a significar una crtica de la de Descartes y una vuelta a
las tesis de Montaigne en bastantes aspectos.

La funcin de la razn
Montaigne comienza su reflexin sobre la funcin de la razn en relacin al saber que
el hombre puede poseer escandalizado ante el hecho del panorama desolador que es a sus
ojos el pasado filosfico, un pasado en el que las opiniones ms inverosmiles y contradictorias se han defendido, sin que quepa establecer criterios seguros para orientarse a la
verdad a partir de las opiniones del pasado filosfico.
Ante el problema de la multiplicidad de las opiniones de y sobre los filsofos una parte
de los renacentistas haba optado por la solucin, que significaba un escepticismo prctico
quizs ms peligroso que el escepticismo terico de Montaigne, consistente en renunciar a
teorizar para quedarse en la funcin de eruditos, estableciendo crticamente y reeditando los
textos de los antiguos. Este tipo de respuesta ante el descubrimiento del hecho de la
multiplicidad de las opiniones de los filsofos significa para Montaigne una actitud de
abandono y renuncia al saber como adquisicin personal. Montaigne tiene que oponerse a
este saber libresco de quien sigue a otro, porque "no encuentra nada ya que no busca
nada" (Ensayos, I, XXVI). Y esta oposicin la hace en nombre del imperativo de que todo
saber debe ser pasado por "el tamiz de la razn" (Ibidem) radicada en el yo, de modo que
si, por ejemplo, Platn y Montaigne viesen las mismas cosas "no sern ms segn Platn
que segn yo puesto que l y yo las entendemos y vemos de la misma manera" (Ibidem).
Para conseguir este saber asumido por el propio yo, con independencia de que sus
contenidos hayan sido expresados ya o no, y no slo porque sea un saber transmitido, es
para lo que se hace necesario el anlisis de las fuentes del conocimiento: la razn y los

4 El texto de Montaigne citado por Descartes (Ensayos, II, XVII, p. 407) es el siguiente: "Dcese
generalmente que el reparto ms justo que de sus gracias nos ha hecho la naturaleza es el del buen
sentido: pues no hay nadie que no se contente con lo que le ha dado"

sentidos.
No hay deseo ms natural que el deseo de conocimiento. Nosotros ensayamos todos los
medios que nos pueden llevar a l. Cuando la razn nos falla, empleamos en ello la
experiencia ( ... ), que es un medio ms dbil y menos digno; pero la verdad es cosa tan
grande que no debemos desdear ninguna mediacin que nos conduzca a ella (Ensayos,
III, XIII).

As pues, de acuerdo con este texto de claras resonancias aristotlicas, la razn tiene
la primaca para relacionarnos con la verdad frente a cualquier otro medio de conocimiento.
Pero la razn no es entendida como una potencia ilimitada, sino como una potencia limitada
en su capacidad de conocer porque es falible, al menos, en tres sentidos: por el hecho de
que nuestro conocimiento comience por los sentidos, por la mutabilidad de todo cuanto
existe incluida la propia razn y por la misma imposibilidad de establecer un proceso de
razones hasta el infinito.
Haber reconocido y aceptado que la razn est limitada significa renunciar desde la
teora a la pretensin por parte del hombre de alcanzar un conocimiento exhaustivo de la
realidad. Esto es, significa renunciar a poseer la verdad alguna vez de forma definitiva,
quedndose la razn con la funcin ms modesta de tener opiniones, que no son
meramente azarosas o irracionales, pero que tampoco pueden tener la pretensin de gozar
de la universalidad de que gozaran si fuesen fruto de una razn infinita e ilimitada. La tarea
de la relacin del hombre con la verdad no podr ser, pues, una relacin de posesin
definitiva, sino la ms modesta de conformarse con lo verosmil.
Pero lo verosmil es tal en la medida en que se acerca o se parece a la verdad, y parece una incongruencia mantener que hay unas opiniones ms verosmiles que otras sin
haber establecido antes el criterio y la certeza de la verdad. Quizs sea ste el mayor escollo terico que se pueda detectar en Montaigne y el que llevar a Descartes a no des cansar hasta haber credo encontrar tal criterio. No obstante, algunos textos de los Ensayos
permiten avanzar una hiptesis explicativa que es un precedente del criterio de certeza
cartesiano y salva, a su vez, la congruencia de Montaigne. El criterio que permi te escoger
unas opiniones como ms verosmiles que otras radicar en una cierta luz natural e innata
apoyada en la certeza del yo que garantiza, por su parte, alguna certeza objetiva, siempre y
cuando no se pretendan extrapolar las opiniones personales identificndolas con la verdad,
porque, dir Montaigne, "yo pienso tener las opiniones buenas y sanas; pero quin no lo
cree tambin de las suyas" (Ensayos, II, XVII).
Precisamente esta indecisin de la razn de cara a la verdad y esa actitud conformista consistente en bastarle con tener opiniones verosmiles es lo que va a obligar a
Descartes a enfrentarse frontalmente con l, porque Descartes quiere alcanzar, desde la
razn, certezas definitivas que lo lleven a la posesin indubitable de la verdad. Y esta
verdad, adems, tiene que ser una verdad til y no meramente sapiencial o contemplativa,
porque lo que l pretende, como anunciar palmariamente el subttulo del Discurso del
Mtodo, es conducir bien su razn y buscar la verdad en las ciencias. Para ello Descartes
va a seguir paso a paso el desarrollo de la crtica de las certezas que ha llevado a cabo
Montaigne en su Apologa, agudizndolo y universalizndolo, para establecer la posibilidad
de una relacin inamovible del hombre con la verdad y una certeza definitiva porque sean
fruto de una razn infalible y auxiliada y purificada con un mtodo certero.
Para eso no basta con el bon sens, sino que hay que ultimar el proceso montaigniano
de crtica de las certezas y curar la mente de cualquier adherencia o prejuicio, de modo que
el yo aparezca como lo que primera y principalmente es: como pensamiento libre de las
adherencias de los prejuicios y como una primera certeza inamovible. Pues, si para
prescindir de lo sabido era suficiente el menor motivo de duda, tambin para es tar cierto de
que el hombre puede alcanzar la verdad ser suficiente con encontrar una primera certeza
inamovible de la que sea posible deducir todas las dems.
Por ser el hombre esencialmente cogito (pensamiento y/o razn) y no razn y sentidos, como crey Montagne, o razn y pasiones, como creer Pascal, Descartes puede
prescindir del papel perturbador de los sentidos de cara a su relacin con la verdad, de

modo que la razn puede legislar universalmente porque el mtodo de que se vale, lo que
llamar Pascal el "mtodo geomtrico", es tambin soberano.
Por su parte, el yo, que haba sido establecido por Montaigne como legislador
particular, es elevado por Descartes al lugar privilegiado de ser piedra fundacional del
edificio seguro del saber que se construir ahora desde la razn todopoderosa. Nada puede
conocerse con certeza antes que ese yo racional y razonante y, por consiguiente, cualquier
otro conocimiento depender de l. Haciendo un recto uso de la razn y teniendo siempre la
precaucin de no prestar nuestro asentimiento ms que a lo que nos aparezca al yo con
claridad y distincin estaremos en condiciones de vencer de una vez por todas las dudas de
Montaigne y deducir un sistema completo de verdades no slo indubitables, sino tambin
"muy tiles para la vida" (Discurso del Mtodo). Esto es, estaremos en condiciones de
alcanzar la verdad de las cosas y, con ella, un saber seguro y fructfero que nos haga "como
dueos y seores de la naturaleza" (Discurso del Mtodo).
Si se acepta que ste es el objetivo ltimo que llev a Descartes a combatir con to das
sus fuerzas a Montaigne, quien no habra proporcionado nada seguro ni til para la vida, la
acusacin pascaliana a Descartes como "intil e incierto" (Pensamientos, N 195), hecha
por quien cree tambin que la razn "hace toda la grandeza del Hombre" (Pensamientos, N
257) no puede ser una descalificacin ms palmaria y expeditiva de la obra cartesiana. Y
todo ello, insisto, dicho por quien no puede concebir al hombre sin pensamiento.
El motivo bsico por el que Pascal se ve obligado a criticar a Descartes radica en la
sospecha del primero de que el mtodo geomtrico, en contra de lo que crey el segun do,
no es aplicable universalmente y en que tan peligroso sera para la relacin del hombre con
la verdad excluir a la razn como no admitir ms que a la razn. Con ello Pascal vuelve a
posturas anlogas a las de Montaigne, aunque sin descalificar completamente a Descartes,
pues est convencido que el recto uso de la razn exige ms de un mtodo, pluralidad
metodolgica que es complementaria.
El mtodo geomtrico cartesiano aparece a los ojos de Pascal como especialmente
insuficiente cuando se trata de investigar el tema de Dios o el del deber ser del hombre,
como veremos ms adelante. Precisamente por esa insuficiencia del espritu geometrizante
Pascal tiene que introducir le coeur como forma de conocimiento o instrumento del conocer,
pues "conocemos la verdad, no slo por la razn, sino tambin por el corazn; y de esta
ltima forma es como conocemos lor primeros principios" (Pensamientos, N 479). Y esto no
significa de ningn modo renunciar a la razn o a la verdad, sino poner diques de
contencin a la razn ensoberbecida por las pretensiones omnicomprensivas del mtodo
geomtrico, proponiendo diversos mtodos. Porque el hombre, como vio Montaigne y neg
Descartes, no es slo razn, sino un ser contradictorio "naturalmente crdulo, incrdulo,
tmido, temerario" (Pensamientos, N 159).

El Saber y la Sabidura
La actitud que cada uno de nuestros tres contertulios tome con respecto al saber
teortico y a la funcin que ese saber teortico debe ejercer de cara a ensearnos a
orientarnos en la vida estar en relacin directa con el papel que cada uno de ellos ha
atribuido a la razn. Y, como no poda ser de otra forma, tambin Descartes se va a ver
obligado a polemizar con Montaigne, a la vez que van a ser puntualizadas y rectificadas sus
posturas por Pascal.
Puesto que la razn tiene lmites, como hemos visto anteriormente, para Montaigne la
relacin del hombre con lo sabido no podr consistir en una posesin definitiva, excepcin
hecha de lo sabido por revelacin. Pero, adems, Montaigne, siguiendo en esto una larga
tradicin filosfica, distingue dos mbitos distintos del saber: el saber sobre las cosas
exteriores del hombre, la ciencia; y el saber que debe ensear al hombre a conducirse en la
vida, la sabidura. En la medida en que ambos mbitos del saber no son identificables, la
posesin de la ciencia no es garanta de sabidura ni viceversa, porque -dir Montaigne- "he
visto en mi tiempo cien artesanos, cien labradores, ms sabios y ms felices que los
rectores de Universidad, y a los que me gustara mejor parecerme" (Ensayos, 11, XII) no

slo se trata, como parece indicar la cita, de que la experiencia nos muestre ejemplos de
personas ms sabias y felices que otras a las que se supone ms ciencia, sino que tambin,
puesto que la razn se ha revelado como limitada, parece imposible tericamente orientarse
en el mbito del saber cientfico ni en el mbito de la sabidura. En el primero porque las
teoras cientficas aparentemente mejor fundadas son sustituidas por otras en el transcurso
de los aos. En el segundo porque las normas de conducta ms opuestas y contradictorias
estn en vigor y no parece existir un criterio definitivo para optar por unas o por otras,
naciendo, como nacen, de la costumbre y no de la razn.
Ante este panorama desolador en el mbito del saber, el camino por el que Montaigne
opta es la reflexin sobre la ignorancia que aparece como mar que rodea a la isla del saber.
La reflexin sobre la ignorancia no significa el abandono o la renuncia del saber, sino la
toma de conciencia de que lo sabido en un momento dado no es identificable con el saber y
que no ser el saber que proporciona la ciencia el que ms importe poseer al hombre, sino
el saber de orden moral.
La doctrina de la ignorancia ser la ltima palabra de Montaigne con respecto al tema
del saber, en el sentido especfico que el trmino "ignorancia" tiene en su obra en la
segunda de sus acepciones, pues hay en ella al menos dos acepciones que conviene distinguir:
Se puede decir, con propiedad, que hay una ignorancia abecedaria, que va delante de la
ciencia; otra, doctoral, que viene despus de la ciencia: ignorancia que la ciencia hace y
engendra, as como ella deshace y destruye a la primera. (Ensayos, I, LIV)

El proceso del saber se resuelve, pues, en el descubrimiento de esa "ignorancia

doctoral" originada en quien se ha hecho consciente de lo limitado de lo sabido, lo que tiene
su correlato en una razn tambin limitada, aunque no completamente impotente para saber
como hubiera sido de esperar si Montaigne se hubiese adscrito a un escepticismo radical.
Ms que en el escepticismo, la raz de la nocin montaignista de "ignorancia doctoral" est
en Scrates en su trasfondo filosfico y en Nicols de Cusa en su literalidad.
Precisamente a esta crtica del saber y a esta distincin entre el mbito del saber sobre la naturaleza (ciencia) y el mbito del saber sobre el hombre (sabidura) es a la que
tendr que oponerse Descartes en nombre de un saber seguro, indubitable y unificado,
porque sea fruto de una razn que no conoce lmites y porque siga el mtodo adecuado
para evitar cualquier sospecha de error. De acuerdo con ello, la filosofa no cumplir sus
objetivos "cuando combata nuestra presuncin y vanidad, cuando reconozca de buena fe su
irresolucin, su debilidad y su ignorancia" (Ensayos, II, XVIIII), sino cuando "se extienda a
todo lo que el espritu humano puede saber" (Carta-Prefacio a la traduccin francesa de los
Principia Philosophiae), sea en el orden terico o en el prctico. Y, para Descartes, ese
"todo", en principio no conocer lmites.
Para ilustrar la postura cartesiana al respecto, nada mejor que citar dos textos clsicos de la Carta-Prefacio a los Principia Philosophiae en los que se explicita la postura
cartesiana. Veamos el primero:
Esa palabra de 'filosofa' significa el estudio de la sabidura, y por sabidura no se entiende
solamente la prudencia en los asuntos, sino un perfecto conocimiento de todas las cosas
que el hombre puede saber, tanto para la direccin de su vida como para la conservacin
de su salud y la invencin de todas las artes.

As pues, de acuerdo con este texto, el saber debe ser unificado y unificador porque
detrs de l est la razn ilimitada y una, a la vez que el trmino "sabidura" no deber ya
ser aplicable en exclusiva a la actitud sapiencial consistente en saber conducirse en la vida,
sino que el mbito de su significacin deber incluir el saber teortico y el saber prctico. Y
ello porque, as como el mtodo del saber debe ser nico y cumplir con unas condiciones
ineludibles, tambin el saber alcanzado desde l debe ser un saber unificado que ilumine
todo el mbito de lo cognoscible, sin que haya lugar para la ignorancia.
De ah el smil cartesiano -y este es el segundo texto que quiero traer a colacin- del
saber como un rbol del que cualquier rea concreta de conocimiento no ser ms que una

de sus ramas unida a las races metafsicas que la sostienen y nutren:

As pues, toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es la
fsica, y las ramas que salen de ese tronco son todas las dems ciencias. que se reducen a
tres principales, a saber la medicina, la mecnica y la moral; entiendo la ms alta y la
perfecta moral que, al presuponer un completo conocimiento de las dems ciencias, es el
ltimo grado de la sabidura.

El ideal cartesiano de ciencia unificada desde la monarqua de la razn metafsica

tiene en este texto un resumen perfecto. Pero para que este ideal sea creble hay que
desarrollarlo y debe verificarse en todos sus extremos. En caso contrario, cualquier
contraejemplo que encontremos puede echar por tierra tan bello proyecto del edificio del
saber planificado desde la razn y nivelado con la plomada del mtodo. Y este
contraejemplo aparece pronto de la mano de Pascal en un tema tan ilustrativo como es el
de la existencia del vaco, a cuya demostracin emprica llega precisamente Pascal porque
hace caso omiso del mtodo geomtrico-deductivo cartesiano.
Ello llevar a Pascal a volver a posturas anlogas a las mantenidas por Montaigne,
esto es, a establecer la posibilidad de, al menos, dos mtodos de investigacin. El ideal del
saber unificado segn el smil cartesiano del rbol tiene que dejar paso a un bosque de, al
menos, dos rboles: el rbol del saber fsico y el rbol del saber moral que, como en
Montaigne, deber tener sus races en el conocimiento de s, que es la gran leccin de
Montaigne, aunque Pascal no comparta los contenidos de esa leccin. Y ello porque,
despus de haber profundizado en las ciencias, stas se han mostrado insuficientes a
Pascal para encaminarlo hacia la sabidura:
Yo haba pasado mucho tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; y la poca comuni cacin que se puede tener en ellas me haba disgustado. Cuando he comenzado el estudio
del hombre, he visto que esas ciencias abstractas no son apropiadas para el hombre y que
me desvo ms de mi condicin penetrando en ellas que otros ignorndolas.
(Pensamientos, N 80).

En este texto -que no carece de paralelos en los Ensayos- junto a la crtica del mtodo nico para el saber y la vuelta a una cierta pluralidad metodolgica, aparece tambin
una reflexin que haba olvidado hacer Descartes: la reflexin de la ignorancia como lmite
de lo sabido.
La ignorancia vuelve a aparecer no slo como un mero no saber o como un mero no
haber comenzado a saber, sino tambin como el punto de llegada del hombre que ha sabido
algo, que ha comenzado a saber porque se reconoce ignorante, y que ha terminado por
reconocer la parquedad y la insuficiencia de lo sabido. Con ello Pascal cierra el ciclo de la
reflexin sobre el saber, volviendo a pesar de Descartes a convertir la reflexin sobre la
ignorancia en el punto de llegada de la reflexin sobre el saber:
Las ciencias tienen dos extremos que se tocan. El primero es la pura ignorancia natural en
la que se encuentran todos los hombres cuando nacen. El otro extremo es al que llegan las
grandes almas, que, despus de recorrer todo lo que los hombres pueden saber, encuentran que no saben nada, y se topan con la misma ignorancia de donde haban partido;
pero sta es una ignorancia sabia que se conoce (Pensamientos, N 308).

En contra, pues, del sentido lineal y del progreso ilimitado en el saber, que Descartes
cree poder mantener porque la razn parte de algo indubitable y sigue su pro ceder ayudada
de un mtodo infalible, la doctrina de la ignorancia doctoral, de la ignorancia reflexiva "que
se conoce", surge como contrapunto de cualquier exceso de confianza en lo sabido por
parte de la razn. Si Montaigne hubiese podido leer el ltimo texto citado aqu de Pascal,
quizs se hubiese sonredo benvolamente y hubiese dicho entre dientes: "Para ese viaje
no hacan falta sus alforjas geomtricas, Sr. Descartes".

Dios

Para Montaigne el lmite principal que la razn humana encuentra es el que le

aparece cuando intenta comprender la divinidad. El fundamento de este lmite radica en el
hecho de que el hombre consista esencialmente en devenir, cambio y mutabilidad, mientras
que a Dios se lo define como lo eterno e inmutable. En razn de este desajuste radical entre
lo temporal y mutable de lo humano y lo eterno de la divinidad, Montaigne no intenta
proponer en su obra ninguna "prueba" de la existencia de Dios, sino que, todo lo ms, Dios
es postulado como la nica existencia inmutable frente a la temporalidad de lo mundano.
Esto lleva a que la va ms razonable de acceso a Dios desde la razn sea para Montaigne
la va negativa, fruto de la opinin, como todo saber humano, y no de la certeza:
De todas las opiniones humanas y antiguas en lo tocante a la religin, aqulla que me parece haber tenido ms verosimilitud y ms excusa es la que reconoca a Dios como una potencia incomprehensible (Ensayos, II, XII).

En congruencia con haber establecido lmites a la razn, la ms aceptable de las

"opiniones humanas" ser aquella que confiese su impotencia para un conocimiento
perfecto y positivo de la divinidad. Y, en cuanto opinin humana, no tiene ms pretensin
que ser "verosmil", porque es precisamente la verosimilitud lo que est en la mano del
hombre alcanzar y no la certeza definitiva sobre la divinidad. Por el contrario, cual quier
afirmacin positiva sobre la divinidad significara ir ms all de los lmites que Montaigne ha
establecido para la razn y, adems, seran "no solamente falsas, sino tambin impas e
injuriosas" (Ensayos, II, XII) Seran falsas porque pretendan ser algo ms que "opiniones";
impas porque su intencin sera objetivar al ser que es inobjetivable; e injuriosas tanto para
la razn humana, en cuanto que le daran la ilusin de conocerlo incognoscible desde ella,
como para Dios, porque lo rebajaran a los lmites de lo humano, pues,
qu hay ms vano que querer adivinar a Dios por nuestras analogas y conjeturas, reglando a El y al mundo segn nuestra capacidad y nuestras leyes (Ensayos, II; XII).

Como no podra ser de otro modo, y en consecuencia con sus posturas anteriores
sobre la razn y el saber, la reaccin cartesiana en este tema consistir en objetivar a Dios
desde la razn todopoderosa. Si para Descartes no es suficiente con tener opiniones en
ningn mbito del saber, menos lo ser en lo tocante a Dios, porque ese Dios conocido con
certeza y objetivado desde la razn va a tener en su pensamiento la fun cin ineludible de
ser el garante de cuantas certezas pueda alcanzar la razn humana. Sin el Deus
veracissimus el sistema filosfico cartesiano no podr tenerse en pie y por ello no le
bastar, como le ha bastado a Montaigne y como le bastar a Pascal, con la certeza del
creyente, sino que se ver obligado a alcanzar una certeza racional sobre Dios para
fundamentar el saber de forma indubitable y dejar sin razones al "escptico" Montaigne,
pues,
los escpticos no habran dudado de las verdades geomtricas si hubiesen conocido a Dios
como es necesario, porque, al ser completamente claras las verdades geomtricas, no
habran tenido ninguna ocasin de dudar de ellas si hubiesen sabido que todas cosas que
se conciben clara y distintamente son verdaderas. Y esto est contenido en un conocimiento suficiente de Dios, y es ste precisamente el medio que no tienen a su disposisicin.
(A Hyperaspistes, agosto de 1641).

As pues, la existencia de Dios y el conocimiento positivo de las notas (atributos) de la

divinidad, que han sido alcanzados desde la razn, se convierten en los fundamentos de la
fsica", pues la certeza y la verdad de toda ciencia dependen solamente del conocimiento
del verdadero Dios". Hasta tal punto ser esto as para Descartes que llegar a mantener
que "sin este conocimiento sera imposible saber nunca nada perfectamente".
Ahora bien, si precisamente Montaigne hubo de renunciar a tener certezas y tuvo que
conformarse con tener opiniones fue porque la certeza garante de cualquier otra certeza,
esto es, Dios, no haba sido alcanzada por l positivamente desde la razn. Ga rantzada la
existencia de Dios y conocidas las notas que definen a la divinidad, entre las que a
Descartes le interesa destacar la veracidad, se puede construir un saber seguro ms all de
cualquier crtica razonable.
Como sucede con los dems temas estudiados aqu, la reaccin crtica a este

optimismo cartesiano no se va a hacer esperar y va a venir de la mano de Pascal con el

recurso a muchas de las tesis mantenidas por Montaigne que Descartes crey haber
destruido para siempre. La crtica pascaliana parte de la sospecha y de la acusacin a
Descartes de haber hecho de Dios un objeto de reflexin ineludible en su sistema filosfico
para su fundamentacin, pero, una vez fundamentado, ese mismo objeto se hace molesto,
incmodo e intil. El Dios imprescindible al principio, por cuanto garante de toda certeza, se
hace pronto incmodo y suprfluo, perdiendo su centralidad en el sistema cartesiano:
No puedo perdonar a Descartes: habra querido de buena gana prescindir de Dios en toda
su filosofa; pero no tuvo mas remedio que hacerle dar un capirotazo para poner al mundo
en movimiento. Despus de esto no tiene nada ms que hacer con l (Pensamientos, N
194).

Lo que hace imperdonable a Descartes en este tema es, pues, haber usado a Dios,
haber hecho a Dios un objeto al que utilizar o dejar a un lado segn conveniencia. Si
Descartes ha podido hacer eso es porque su Dios es el Dios "de los filsofos y de los
sabios" y no el "Dios de Jesucristo". Esto es, es el Dios racional y fruto de la razn, y por
ello objeto de sta, y no el Dios de la fe, que es con el que interesa a Pascal relacionarse.
Con ello Pascal enlaza de nuevo con Montaigne, pues precisamente fue la va de la
razn para acceder a la divinidad la que Montaigne haba rechazado como "impa e
injuriosa". Aunque Pascal no se atreva a utilizar calificativos tan duros y expeditivos como
Montaigne, s declarar, al menos, la inutilidad de las "pruebas metafsicas" para acceder a
la divinidad (las pruebas cartesianas entre otras) precisamente -y eso ira directamente
contra Descartes- porque son fruto de una razn mudable. En congruencia con ello, la va
pascaliana de acceso o Dios no ser la de las pruebas al estilo cartesiano y fruto de
certezas racionales indubitables, sino la de una apuesta -le pari- por lo infinito, razonable
pero no racionalista. Pero, para apostar hay que saberse inseguro, y precisamente la
inseguridad es lo que quera desterrar Descartes.
Esta apuesta por lo infinito, en la que el apostante se juega lo finito, es lcito hacerla
"sin pecar contra la razn", pero no es fruto de una razn que est en posesin de ninguna
certeza indubitable, sino fruto de una razn que se reconoce como limitada y, precisamente
por ello, es por lo que se ve obligada a apostar. Justamente uno de esos lmites de la razn
es Dios, con quien el hombre no tiene, en opinin de Pascal, ninguna relacin desde la
razn:
Si hay un Dios, es infinitamente incomprehensible, puesto que, al no tener partes ni lmites,
no tiene ninguna relacin con nosotros. Somos, pues, incapaces de conocer ni lo que es, ni
si es. Sentado esto, quin osar intentar resolver esta cuestin? Desde luego no nosotros,
que no tenemos ninguna relacin con l (Pensamientos, N 451. El subrayado es mio).

Acaso no es esto, pasando por el cadver filosfico de Descartes, volver a la va

negativa de acceso a Dios propuesta por Montaigne?.

La vida prctica
El objetivo ltimo de la reflexin filosfica llevada a cabo en los Ensayos no es otro
que el de alcanzar la sabidura, entendiendo por "sabidura" aquel saber que ensee al
hombre a conducirse en la vida. Estamos, pues, ante la bsqueda de un saber eminentemente prctico, que hay que fundamentar para que se extienda a un mbito ms amplio que
el meramente privado.
Estas normas rectoras de la vida prctica del hombre podran haber sido fundamentadas por Montaigne si l hubiese llegado a establecer como absoluta e indubitable
alguna verdad en el mbito teortico. Pero, como quiera que ha renunciado a la posesin de
esa verdad para conformarse con tener opiniones, tiene que renunciar tambin a establecer
mximas de conducta absolutas, universales y atemporales, para quedarse con la tarea
ms modesta de establecer normas de conducta verosmiles y precautorias.
Adems de esa posible va de fundamentacin de la vida prctica que, por con -

gruencia, tiene que abandonar, son posibles otras tres vas ensayadas histricamente que
hay que analizar para ver si son o no practicables para Montaigne.
En primer lugar cabra intentar fundamentar la conducta moral del hombre en ins tancias religiosas. De este modo, el creyente Montaigne, que ha mantenido que las nicas
verdades indubitables son las reveladas, podra haber intentado la fundamentacin terica
de la vida prctica. Pero este intento le est vedado porque no todos los hombres aceptan la
misma doctrina revelada y porque Montaigne ha sido testigo de las "Guerras de Religin"
que han asolado su pas y en las que en nombre de las creencias religiosas se han
cometido los mayores crmenes. Sera una sangrienta contradiccin pretender, por ejemplo,
que los mandamientos del declogo deben ser vlidos para todo hombre y en toda poca
por su carcter de revelados y asesinar, al mismo tiempo. a veinte mil hugonotes en la
Noche de San Bartolom en nombre de esa misma revelacin, porque,
para matar a las gentes es necesaria una claridad luminosa y neta; y nuestra vida es demasiado real y esencial como para garantizar esos accidentes (Ensayos, III, XI).

Cabra, en segundo lugar, buscar tal fundamentacin en un cierto consenso en tre los
hombres segn el cual determinadas acciones puedan ser calificadas de 'malas' y otras
acciones de 'buenas'. Pero acontece que este consenso no existe y que tanto las leyes
como las normas de conducta moral, son sumamente frgiles y endebles, cambiando por
hechos tan aleatorios como una frontera fsica, tnica o poltica:
Qu bondad es sa que yo vea ayer en crdito, y maana ms, y que la lnea de un ro
hace crimen? Qu verdad, que esas montaas limitan, que es mentira al mundo que se
extiende al otro lado? (Ensayos, II, XII)

Queda, finalmente, el recurso a buscar esa fundamentacin en "las leyes de la conciencia", pero el recurso a la conciencia moral es tambin rechazado tajantemente por
Montaigne porque est convencido, con una actitud extremadamente positivista, que la
llamada conciencia moral no es ms que el fruto de la costumbre y de la presin social, de
modo que,
Ias leyes de la conciencia, que decimos nacer de la naturaleza, nacen de la costumbre; teniendo cada uno en veneracin interna tleas opiniones y las costumbres aprobadas y
recibidas de s, no se puede desprender de ellas sin remordimiento, ni cumplirlas sin
aplauso (Ensayos, I, XXIII)

Si la conciencia no es ms que fruto de una aprensin social y los contenidos de la

moral varan de un pas a otro o de una poca a otra, de modo que "cada uno llama barbarie
a lo que no es de su uso" (Ensayos, I, XXXI) no ser posible establecer normas de conducta
con contenidos concretos y pretensiones universales. Por ello Montaigne establecer unos
mnimos prctico-sapienciales que tienen como punto de partida la tolerancia para con los
contenidos de otras culturas y por ello tienen que estar vacas de contenidos. Dicho de otra
manera, Montaigne va a establecer como imperativos unos mnimos que coinciden con lo
que ser la morale par provision cartesiana: la intencin de vencerse a s mismo antes que
a la fortuna y la decisin de cumplir con las leyes de su pas.
Por su parte, Descartes, como en los dems temas estudiados aqu, no poda
conformarse con la provisionalidad de los mnimos establecidos por Montaigne porque, en
congruencia con su bsqueda de la certeza, tambin debera ser posible deducir de sus
postulados metafsicos "la ms alta y la ms perfecta moral", que al presuponer un entero
conocimiento de las otras ciencias, "es el ltimo grado de la sabidura" (42). La razn
omnipotente en el mbito teortico no poda conformarse con la provisionalidad y la falta de
contenidos de la morale par provision y Descartes, en congruencia consigo mismo, tiene
que prometer una moral definitiva y solidaria con su fsica y su metafsica. Pero, sea porque
no se atreviese a formularla o porque no supiese encontrarla, no deja de ser una triste irona
y un reconocimiento tcito de su fracaso frente a Montaigne que lo que nos haya dejado
escrito sobre moral sea provisional -fruto de la opinin, pues, y no de la certeza- y anlogo a
lo que haba establecido el "escptico" Montaigne.

Finalmente, Pascal contrapondr la moral fruto de la reflexin filosfica a la moral

fruto de la fe del creyente. Si prescindimos de la segunda que, por su carcter revelado,
slo atae al creyente, el modelo de la primera est precisamente en los Ensayos, modelo
tamizado por la propia interpretacin pascaliana.
El punto de partida de la reflexin moral de Pascal puede ser el mismo que el de su
reflexin terica, la divisin interna entre razn y pasiones:
Guerra intestina del hombre entre la razn y las pasiones.
Si no tuviera ms que la razn sin pasiones ...
Si no tuviera ms que las pasiones sin razn ...
Pero, al tener lo uno y lo otro, no puede estar sin guerra, pues no puede tener paz con
lo uno sin tener guerra con lo otro: de este modo, est siempre dividido y contrariado
consigo mismo (Pensamientos, N 316).

As pues, la doble naturaleza del hombre es la que le impide ordenar su conducta en

relacin a uno solo de los polos y la que lo obliga a un desfase en el que alguno de los dos
extremos tiene que ser minusvalorado.
Cabra pensar en la posibilidad de fundamentar, a pesar de todo, nuestro obrar en
unas leyes universales de las que inferir deductivamente las mximas concretas de conducta. Pero, aunque Pascal no niegue la existencia de "leyes naturales" s cree a la ra zn
incapaz de alcanzarlas:
Hay, sin duda, leyes naturales; pero esta bella razn (dogmtica) y corrupta lo ha
corrompido todo (Pensamientos, N 230).

Si no hay un criterio de bondad o de justicia o, si lo hay, es inalcanzable como parece

probar el hecho de que los criterios para sancionar la virtud o el crimen cambien segn los
accidentes geogrficos o los avatares polticos -segn confiesa Pascal citando y dndole la
razn a Montaigne- parece que la norma de comportamiento ms acorde con la prudencia
deber ser la de seguir los usos sociales de cada pas, como han mantenido Montaigne y
Descartes. Pero siendo ms congruente que ellos y manteniendo que,
Montaigne se equivoca: la costumbre no debe ser seguida ms que porque es costumbre, y
no porque sea razonable o justa; pero el pueblo la sigue por esta sola razn, que la cree
justa (Pensamientos, N 287).

As pues, la actitud congruente y razonable del sabio debe ser la de seguir las prc ticas de la sociedad en que vive sin intentar buscarles sus fundamentos ltimos y, si hace
esto ltimo, saber que est condenado a desear algo que no puede alcanzar:
Anhelamos la verdad y no hallamos en nosotros ms que incertidumbre.
Buscamos la felicidad y no hallamos ms que miseria y muerte.
Somos incapaces de no desear la verdad y la felicidad, y somos incapaces de certeza y
felicidad (Pensamientos, N 270).

Ante esta situacin, que enlaza con Montaigne y es una premonicin de Kant, a
Pascal slo le queda adoptar una actitud sapiencial con respecto a lo que la filosofa pue de
decir sobre la vida prctica, actitud que resume magistralmente en el siguiente pensamiento:
Todas las buenas mximas estn en el mundo; no queda ms que aplicarlas
(Pensamientos, N 229).