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Tema 01: Conceptuacin filosfica del ser humano

Estimados alumnos bienvenidos! a nuestra primera semana del curso, donde

empezaremos con un tema muy importante, que incluso para muchos puede
ser apasionante, pues nos dar una visin general de las explicaciones que el
hombre ha intentado dar de s mismo y del rol que le corresponde desempear
en sociedad. Entenderemos cmo evolucionan los sistemas de pensamiento
dentro de un contexto histrico amplio; conoceremos como los personajes
modernos y contemporneos nos proporcionan un gran nmero de formas
diferentes de percibir la naturaleza humana y de aproximarnos a los problemas
de la antropologa filosfica, en la medida en que nos proporcionan elementos
claves para reflexionar acerca del Ser y Actuar del hombre.

Los temas se complementan con una interesante lectura, un valioso vdeo e

importantes actividades de evaluacin que conducen a la Metacognicin y a la
comprobacin de los aprendizajes logrados.

Introduccin
Al contemplar la realidad, la primera impresin en la persona de nuestro
esquema cultural local es asumir una actitud cuasi ingenua, objetivista o
dogmtica, que no pregunta ni se pregunta, slo la asume tal como la percibe,
sin atreverse a cuestionarla. Slo se interesa por el mundo de los objetos de la
vida material, como por ejemplo, tener un buen trabajo para mejorar sus
ingresos o mejorar su casa; y, termina alejndose hasta de s mismo, influido
totalmente por este mundo globalizado que lo condiciona hasta alienarlo y
convertirse en un objeto mas de la realidad: cuenta mas el tener cosas que el
tenerse en y con la realidad. La actitud natural del hombre es ingenua y
espontnea desde el momento en que supone que lo que existe, es lo que se
puede percibir por los sentidos, sin preguntarse si sus sentidos lo inducen al
error. En todo ello, hay un espacio para pensar en s mismo y desde s en y
con los dems?

Si observamos el devenir del pensamiento humano, en su intento de explicar la

realidad del mundo y del ser y actuar humanos, nos encontramos con distintas
versiones que han ido apareciendo a travs del tiempo o que se han expresado

en diversos criterios ideolgicos, polticos y religiosos, en cada civilizacin y

tambin en cada edad de las que podemos tener referencias ciertas.

Un sector importante de estas corrientes de pensamiento filosfico y

antropolgico, sostienen que al ser humano no se le puede definir, y que slo
es posible describirlo. Lo que se afirma de l slo sera vlido segn su espacio
y tiempo determinado y este modo de pensar ha influido en la historia de la
cultura moderna.

Por ello hemos juzgado oportuno dar una mirada analtica en el sentido
ideolgico de algunas corrientes filosficas, y nos detendremos en aquella que
proporcione con mayor sentido lgico su opinin sobre el ser y actuar del ser
humano.

1. La Actitud Filosfica
1.1 La Actitud filosfica

Toda persona es pensamiento pero el mismo no se da cuenta de esta realidad

natural; el pensar (pesar) es actividad integral, tanto cuanto es esfuerzo
mental, tanto cuanto es participacin corporal o fsica; por ejemplo, si tu dices
intuyo significa que algo percibes de ti o de fuera de ti pero al mismo tiempo
ya lo estas sintiendo, y esto que sientes o que lo tienes lo empiezas a pesar en
ti; esto es una actitud filosfica.

Que opinas de tus propias reacciones ordinarias?

Para Melendo (1999 p. 84,86), es posible explicar la filosofa como un modo de

saber riguroso y desinteresado, que aspira a conocer con hondura el conjunto
ntegro de la realidad mediante el descubrimiento de sus principios o causas
ltimas, fundamento del ser en s mismo.

1.2 El asombro, como inicio y mbito del filosofar.

Sobre la base de la tendencia por saber, propia del ser humano, el impulso
inmediato de tal bsqueda est constituido por el asombro, la admiracin, el
estupor. Esta admiracin vendra a ser como el detonante que activa el deseo
de filosofar y aqu est precisamente una clave infalible para diferenciar las
filosofas que pueden ser agrupadas bajo el ttulo de permanentes. Para Zubiri,
semejante admiracin, no es un asombro cualquiera, sino que es la admiracin
socrtica, la admiracin que embarga al hombre que cree saber perfectamente
aquello de que se ocupa, cuando un buen da descubre que lo que cree mejor
sabido es en el fondo desconocido, ignorado.

En este sentido, comenta Pieper (2003, p.126), que filosofar significa alejarse,
no de las cosas cotidianas, sino de sus interpretaciones corrientes, de las
valoraciones de estas cosas que rigen de ordinario, y con las que tantas veces
nos sentimos satisfechos. La admiracin filosfica no surge, pues, cuando
dirigimos nuestra mirada hacia un universo distinto de aqul en que nos
desenvolvemos de continuo; sino que comienza cuando, nuestro poder de
penetracin intelectual se hace ms agudo, y en las mismas cosas que
manejamos todos los das se hace perceptible, una faz ms profunda de la
realidad.

1.3 Desarrollo de otras competencias filosficas

1.3 Desarrollo de otras competencias filosficas.

La actitud filosfica que nos lleva a la prctica filosfica, explica Brenifier

(2010) se funda sobre competencias como: saber argumentar, problematizar y
conceptualizar:

Argumentar:La argumentacin consiste en producir una o varias proposiciones

o ideas, con el fin de justificar nuestra actitud de defensa ante la realidad tanto
personal como social o circundante. No se trata de probar si tengo o no tengo
razn, sino de ser consciente de mi pensamiento y comprender las razones, el
origen y el sentido de lo expresado. Es responder a interrogantes como por
ejemplo, la razn por la que algo se afirma, o por lo que algo se piensa, el
fundamento de ese algo, y el modo en que se construy, cul es su contenido y
su significado.

Problematizar: Desde luego, esta actitud esta, estrechamente relacionada con

el pensamiento crtico. Implica tener contradicciones, sin dar nada por cierto, y
tambin formular preguntas que permitan mostrar los lmites, las fallas o las
imperfecciones de las proposiciones iniciales, a fin de eliminarlas, modificarlas
o enriquecerlas. El principio de esta competencia es que todo enunciado,
cualquiera que sea, plantea de algn modo uno o ms problemas. Se trata
pues de considerar todo enunciado como una simple hiptesis, posible o
probable, pero nunca necesaria o absoluta. Lo que permite desarrollar esta
competencia es el trabajo en equipo en la cual hay diversidad de
pensamientos. Es responder a cuestiones como la aparicin en el pensamiento
de alguna objecin o pregunta, o encontrar un problema en algo que se
afirma, o cuestionar simplemente la existencia de una sola versin de unos
hechos reales y no varios.
Conceptualizar: que consiste en identificar, producir, utilizar o definir ciertos
trminos considerados importantes, a fin de clarificar un enunciado, producir
nuevas proposiciones y clarificar o resolver un problema. El concepto es un
trmino que caracteriza el fondo de un discurso, se trata pues de captar lo
esencial en lo que ha sido enunciado distinguiendo, citando o utilizando los
trminos que fundan el sentido de un discurso. Consiste tambin en indagar
cul es la palabra clave, qu es aquello que califica un objeto, un problema o
un personaje, o en averiguar el significado de una palabra, o la diferencia entre
dos de ellas, o quiz el significado de los trminos de acuerdo a un
determinado contexto.

1.4 La actitud natural y la actitud filosfica

1.4 La actitud natural y la actitud filosfica

Esta supuesta realidad y la existencia de las cosas en el mundo, en el mbito

de la experiencia externa al intelecto, no supone un problema para la actitud
ingenua. Cuando el hombre funciona slo con el conocimiento aparente,
permanece en el contexto de la opinin y responde al puro aparecer de las
cosas, desconociendo que hay otro plano del saber, que es autnticamente real
y responde a lo que son las cosas en realidad. Filosofar implica la necesidad de
estar en la realidad y la urgencia de saber cmo es esa realidad, ms all de su
manifestacin puramente emprica.

De este modo filosofar quiere decir, desarrollar una actitud reflexiva,

especulativa, problemtica, crtica; gracias a la cual problematiza todo aquello
que despierta su asombro y su curiosidad; la conciencia problemtica se pone
en marcha ante su asombro o su duda, y entonces, ante el contraste entre lo
conocido y lo desconocido, surge la pregunta del cmo y del por qu. A travs
de la actitud filosfica es como se llega a pensarse a s mismo; es decir,
adquiere consciencia de que est pensando. Por todo esto se puede afirmar
que la filosofa es objeto de s misma, su mirada se vuelve ntima, para luego
desplegarse en el mundo. Es por ello que se considera que la actitud filosfica
se encuentra en hombres que: viven en constante bsqueda de la verdad, no
solo contemplan el mundo si no tambin lo trasforman empezando por ellos
mismos, vuelven de su vida un arte, son los propios artesanos de su vida y
sobre todo reflejan en su vida coherencia entre su pensar, sentir y obrar.

El enfoque filosfico de cualquier tema busca una explicacin concluyente de

las cosas y de la vida humana. La bsqueda de este tipo de explicacin
llamada ltima, provoca que sus resultados sean temporales, y por eso vuelve
a replantearse una vez ms su indagacin, es decir el filsofo tiene una actitud
crtica, reflexiva o filosfica a diferencia de la actitud natural que tenemos las
personas comunes frecuentemente inmersos en nuestra rutina y vida
cotidiana.

Para un nivel superior de anlisis, que podramos llamar acadmico, es

necesario superar la actitud natural o pre - filosfica por la actitud reflexiva o
filosfica, de modo que sea posible desarrollar un constructivo espritu crtico, y
pensar por nosotros mismos, para aprender a filosofar, distinguiendo entre lo
aparente y lo real, de modo que nos lleve a ser buenos investigadores y
mejores personas mirando la realidad con los ojos de verdad.

Si esto es as, entonces hay dos formas posibles de conocer cmo es el mundo;
una es la que nos proporciona la percepcin de nuestros sentidos, impulsada
por una actitud natural o pre filosfica y otra a travs de la razn,
respondiendo a una actitud reflexiva o filosfica. La actitud natural nos dice
que el mundo es tal y como lo vemos, mientras que la actitud filosfica nos
dice que el mundo no es como parece ser y nos conlleva a una interrogacin
constante en la cual la verdad es incierta y relativa

2. Una perspectiva desde la Antropologa Filosfica

2. Una perspectiva desde la antropologa filosfica

Como nos explica Aguilar (2010, pg., 10) el gnero humano se halla en un
perodo nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y
acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca
el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre
el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus
modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los
hombres con los que convive. Por ello se podra hablar de una verdadera
metamorfosis social y cultural.

Por todo ello nos encontramos ante la necesidad de explicar algunos conceptos
previos que nos ayuden a comprender la realidad actual de la nocin de
Hombre, de modo que nos permita posteriormente expresar que la situacin
del hombre actual se desenvuelve en la tarea de ser otro sin dejar de ser uno
mismo

El ser y el actuar del hombre, explica Aguilar (2010) se ha relacionado hasta

hoy con el problema de su esencia y existencia

En primer lugar, en relacin a cualquier ser, se pueden plantear dos preguntas

fundamentales: Si algo es?, Qu cosa es? Observamos que la primera
pregunta corresponde a la existencia del ser y que la segunda se refiere a la
esencia. Ahora respecto a la esencia, diremos que es lo que hace que una cosa
sea lo que es y no sea otro ser y respecto a la existencia es la manifestacin, la
expresin del ser, de la esencia.

La problemtica fundamental nace del hecho de que el hombre no existe como

un ave o como una roca, sino como sujeto personal, esto quiere decir, como
alguien que es capaz de decir yo, t, nosotros, es decir como alguien que es
capaz de reflexionar, de tomar distancias frente a las cosas, de darse cuenta
de s mismo.

Todo ser humano al contemplarse, se ve lejos de la meta, se ve siempre en

camino hacia su realizacin. Y en el fondo de su ser se encuentra con la
experiencia de su libertad y responsabilidad, motor de su existencia y de su
destino.

La otra situacin problemtica surge de la comparacin del hombre con los

otros hombres, del Sentido, realizacin del ser humano y de su Convivencia con
los dems

Aunque sea cada uno personalmente, bajo el impulso de su propia libertad que
va en busca de s misma, el que tiene que suscitar el problema antropolgico,
esto no impide que el problema nazca tambin de las inter relaciones
personales.

2.1 El Aporte de la Antropologa Filosfica Griega

2.1 El aporte de la Antropologa Filosfica Griega

La filosofa griega antigua estuvo determinada por un pensamiento objetivo, su

mirada se orienta al mundo al cosmos, al universo. Para ellos el hombre es el
centro del universo, que unifica en torno a s, pero lo que caracteriza y
constituye su propia esencia es exclusivamente su alma.

Ahora, si llegan a explicar al hombre como una dualidad fundamental de un

alma espiritual y un cuerpo material

De esta manera, la filosofa griega, segn Cassirer (2009. Pg.36 -38) aporta
una primera propuesta para conseguir una representacin del hombre que lo
diferencie de la naturaleza y lo site por encima de ella misma, debido
principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir hacindolo
incluso capaz de comunicarse con la divinidad. Le llamaron el logos
(pensamiento, inteligencia), que libera la cultura de los mitos y abre al hombre
el camino a la ciencia verdadera. Adems estn convencidos del dualismo
constitucional de la persona humana, y de la presencia en ella de un

componente superior e inmortal, siempre unida de una tica de dominio y

educacin de s mismo.

Todo lo anterior ha sido recogido de las doctrinas de Scrates y de Platn.

Aadir que para Platn existen dos mundos: el mundo que est ms all de
los fenmenos que vemos, y donde estn las ideas, las almas y otro sub mundo que sera el Terrestre, en donde se encuentran las cosas materiales, y
los cuerpos.

La antropologa filosfica de Platn es una explicacin de la realidad que

culmina en una pedagoga, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible,
para all encontrar la felicidad en la contemplacin de la verdad y en el amor
del bien y en donde el alma, es inmaterial, indivisible y por tanto inmortal y el
cuerpo se presenta como negativo, como la crcel del alma.

En esta etapa de la historia del pensamiento, aparece Aristteles con una

brillante propuesta para su tiempo. La materia y la forma, seran los principios
internos y esenciales de las cosas, en donde se hace necesario distinguir el Ser
de algo y su Existencia; del mismo modo que la integracin de otros principios
como el de Acto y Potencia y Sustancia y Accidentes.

Es sumamente interesante ver que Aristteles entiende el alma como forma del
cuerpo y no como su encierro

Y es as que es Aristteles el que define al hombre como animal racional,

estableciendo los principios de la diferenciacin del hombre con el animal, en
primer lugar por su gnero, entendiendo por gnero, el grupo donde est
ubicado un ente, en donde por lo tanto pertenece al grupo de los animales, y
en segundo lugar por la diferencia especfica, que en este caso sera la
Racionalidad que se expresa en el lenguaje.

2.2 Concepcin del Hombre en el pensamiento medieval

2.2 Concepcin del Hombre en el Pensamiento Medieval

En el pensamiento Medieval, va a predominar la doctrina de la creacin del

mundo y del hombre, como producto de la libre accin creadora de Dios, que
ya proceda de la concepcin hebrea de la existencia humana y de Dios. Aqu
el hombre es criatura de Dios e imagen de l, por su inteligencia y su voluntad.

Todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gen 1,3), no porque Dios
sea materia o cuerpo, sino porque el hombre como tal es persona, capaz de
conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. Aqu radica la razn del
valor y de la dignidad de la persona humana. De esta manera el hombre crea
su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad y por ello el
origen del mal est en la libre y personal decisin del hombre que se rebela
contra el proyecto amoroso de Dios.

Un tema capital que mueve a esta poca a responder a la cuestin sobre la

existencia de Dios y la libertad del hombre.

La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es

Santo Toms de Aquino. Es bastante conocido que su doctrina se inspira
fundamentalmente en Aristteles pero realizando una sntesis con la con la
antropologa Cristiana en donde el hombre es un ser situado entre lo material y
lo espiritual porque es un ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y
alma, se funden para formar una naturaleza completa. Adems el alma no
preexiste al cuerpo y slo el hombre es persona, no lo es el alma de por s,
aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El hombre conoce lo
singular por los sentidos ya que lo singular es su objeto propio. Luego por
medio del entendimiento conoce lo universal o esencial.

3. Concepcin Antropolgica Medieval

Todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gen 1,3), no porque Dios
sea materia o cuerpo, sino porque el hombre como tal es persona, capaz de
conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. Aqu radica la razn del
valor y de la dignidad de la persona humana. De esta manera el hombre crea
su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad y por ello el
origen del mal est en la libre y personal decisin del hombre que se rebela
contra el proyecto amoroso de Dios.

Un tema capital que mueve a esta poca a responder a la cuestin sobre la

existencia de Dios y la libertad del hombre.

4. Visin del hombre en la Modernidad

4.1 Descartes camino hacia el

Subjetivismo.
En lo filosfico y antropolgico, aparece con fuerza la corriente
filosfica llamada el Subjetivismo. El hombre se siente arrojado
a un mundo sin fronteras, inseguro, perdido, sin horizonte, lo
que hace que se retraiga a s mismo, y se ensimisme. l es el
nico punto seguro.
Ren Descartes divulga con fuerza la idea de que para alcanzar
el conocimiento verdadero y evitar el error no basta la
inteligencia, sino que es necesario saber aplicarla
adecuadamente, es decir se requiere de un mtodo. Este
mtodo consiste en no aceptar como verdadero sino lo que es
evidente. Ideas claras y distintas. Cuando se logra percibir las
notas caractersticas de una idea y cuando se logra distinguir
esasnotas con respecto de las dems ideas, se posee entonces
una idea clara y distinta, esto es una garanta de la verdad del
conocimiento. Esta evidencia ya no puede encerrar la duda y el
error.
Establecido el mtodo, Descartes se propone, edificar una
filosofa estructurada, como las ciencias matemticas, pues los
sentidos nos engaan. De esta manera alcanz el Cogito ergo
sum, pues todo el mundo podr dudar sobre lo que quiera, pero
no podr dudar de su propia existencia, pues sin duda, es que
piensa, y si piensa es que existe. Esto es lo ms evidente que
hay en el hombre
El hombre entonces es para Descartes la cosa pensante y la
razn humana es la ltima y suprema instancia. Entonces el
Cuerpo es un autmata, una cosa, una mquina y la realidad
pierde autoridad y valor objetivo

4.2 El Empirismo reacciona contra el racionalismo.

4.2 El Empirismo reacciona contra el racionalismo.

La reaccin contra el racionalismo llego casi de manera necesaria, en la

aparicin de una corriente filosfica llamada el Empirismo, que es una
interpretacin del hombre, que reconoce, exclusivamente, los datos de la
experiencia sensible porque afirma que el conocimiento de los sentidos
constituye el nico principio de todo posible conocimiento. Si esto es as, slo
son ciencias vlidas las ciencias experimentales. Tambin se puede afirmar con
estos presupuestos, que la naturaleza nos indica con seguridad lo que es
bueno y lo que es malo, en cuanto que lo bueno nos produce placer y lo malo
nos produce desagrado o dolor. Tiene sus ms distinguidos representantes en
Tomas Hobbes, David Hume y Francis Bacon. Este ltimo afirma que para
conseguir una slida certeza en la investigacin cientfica, lo primero que es
necesario rechazar es la serie de prejuicios que suelen colarse en nuestros
conocimientos ordinarios.

Bacon (La gran restauracin. 2011. Pg.76) clasifica estos prejuicios como:

a) Los dolos de la especie, que seran aquellos prejuicios universales, propios

del gnero humano.

b) Los dolos de la caverna, que seran aquellos prejuicios debidos al

temperamento, carcter y gustos personales cada uno. Describe como el
hombre se encierra en su propia caverna y deforma la realidad de las cosas.
Aqu estn incluidos los prejuicios raciales y nacionalistas. Sentencia que el
hombre correcto, sabe distinguir lo efectivamente valioso y separarlo de lo
efectivamente rechazable, que en su opinin son el dolor y el sufrimiento, por
ejemplo.

c) dolos del foro, que seran aquellos prejuicios que consisten en el abuso del
lenguaje frente a las masas. Se puede interpretar que se est refiriendo a las
manipulaciones.

d) dolos en general, que sera aquellos prejuicios en los que cada sistema
filosfico impone actitudes diversas, que no son acordes con la realidad.

5. El hombre en el pensamiento de la Ilustracin

Este espacio y tiempo histricos son ya bastante conocidos. Voltaire dice
(Tratado sobre la Tolerancia 2011, pg. 126) que el hombre como ser racional,
se gua por su razn y no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la
revelacin divina que no se ha dado.

Ahora s podemos entender que las ideas fundamentales del desarrollo de la

Ilustracin son la destruccin de cuanto se fundamenta en la autoridad y en la
tradicin, y la reconstruccin de la vida y del conocimiento exclusivamente
sobre la base de la razn, que no es una razn pura, sino la misma razn del
hombre, que no nos engaa ni se engaa nunca ella misma.

El piensa, de la misma manera que todos los seguidores de la ilustracin, que

la naturaleza del hombre es por s misma buena, y si no se la deforma con
prejuicios sociales o religiosos, conduce al hombre mediante los instintos, cmo
debe proceder. Por ello no se debe contradecir a la naturaleza, porque no le
hace falta ninguna ayuda sobrenatural. Afirma que la razn y la naturaleza
llevaran al hombre a la felicidad para la que fue hecho y a la que tiene derecho.

Desde luego, la felicidad, se alcanza en este mundo, y no en otro hipottico.

Adems, para que el hombre sea feliz es necesario que sea libre y que rompa
todas las cadenas que le han atado, sobre todo las religiosas y las polticas,
pero el hombre ilustrado no es ateo, sino desta, lo que significa que admite la
existencia de Dios. Pero luego, ante esta grande y admirable mquina que es el
cosmos, debe haber un Gran Arquitecto constructor, y es as que los hombres
estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular.

6. Los Idealistas y el pensamiento contemporneo

6.1 El hombre para Kant y los Idealistas

En estas instancias aparece Kant, como explica Chvez Caldern (1998), que
como fiel resultado de la poca ilustrada, le preocupa centralmente el
problema del hombre. Por esta razn escribe, que las tres preguntas radicales
que el hombre puede hacerse son, Qu puedo saber?, Qu debo hacer? Y
Qu me est permitido esperar? Esto en resumen, implica formularse la
pregunta, qu es el hombre, en un sentido sobre todo pragmtico.

La conclusin Kantiana acerca de la posibilidad del conocimiento humano es

ms bien pesimista, pues acaba negando al hombre la posibilidad de un
conocimiento de las realidades en s.

El hombre de Kant, es visto en tres dimensiones: el Yo emprico que es la

apreciacin que deriva de la auto experiencia sensible del sujeto. El Yo
trascendental, que precede a toda experiencia, como unidad trascendental de
la autoconciencia y el Yo metafsico, que es el alma entendida como
sustancia espiritual, pero que no ser ms que una idea de la Razn Pura a
quien debemos pensar pero no podemos conocer.

La conducta humana debe arreglarse segn los postulados metafsicos del

hombre, que seran: La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios. Pero son solamente postulados, es decir, exigencias o condiciones de
posibilidad que necesariamente tenemos que pensar pero que no podemos
conocer.

Hay que decir adems que a pesar de esto la moral Kantiana es personalista.
Obra de tal modo que trates de a la Humanidad tanto en tu persona como en
las de los dems, siempre como fin, nunca simplemente como un medio,
exaltando aqu la dignidad de la persona humana, y excluyendo toda
manipulacin.

6.2 Pensamiento contemporneo

Visiones Antropolgicas del Siglo XX, en la descripcin hecha por Chvez

Caldern (1998):

Sigmund Freud.- Es posible que su aporte ms valioso haya sido el

descubrimiento de aquellas zonas profundas del psiquismo que llam
inconsciente y subconsciente. En ellas quedan registrados y en desorden los
rastros emocionales y afectivos de muchas vivencias psicolgicas que hemos
experimentado y que hemos olvidado, en las que subyacen muchas
impresiones o conflictos no resueltos. El mtodo psicoanaltico que Freud
utiliz, consiste en un intento de penetrar, en cuanto se pueda, hasta esas
zonas profundas, sacar de ellas, al nivel de la conciencia psicolgica, lo que all
est soterrado y racionalizarlo para que donde estuvo el ello est el yo, que lo
irracional quede clarificado y dominado por lo racional y el hombre quede
liberado.

El conjunto de modelos ante la vida y pautas de comportamiento que

asimilamos de nuestros padres, permanecern ya para siempre, de manera
inconsciente, en el sper yo como los paradigmas a los cuales debemos
conformar nuestra conducta. Este tiene tambin la funcin de censor. Nos
aprobar o nos censurar segn conformemos o no nuestras actuaciones al
modelo asimilado.

Martn Heidegger.- En mi propio concepto, su aporte consiste en haber remitido

el problema antropolgico al problema ontolgico, es decir, la pregunta por el
ser. Su filosofa se interesa directamente por el ser. Pero como slo el hombre
posee la inteligencia y la comprensin del ser, el sentido de ese ser slo se
puede exponer a travs de un anlisis de la existencia humana

Si como el afirma, el hombre est arrojado a este mundo e inmerso en todas

las cosas que forman el mundo, no slo pensndolas, sino actuando sobre
ellas, entonces esta inmersin puede llevarle a una vida inautntica, absorbida
por lo cotidiano, sin hacer referencia al ser, arrastrada por la masa y por el "se"
impersonal (se piensa, se dice, se hace, se disfruta) vive slo el presente. Pero
experimenta la nada del tiempo que huye y la nada de la existencia. De ah la
angustia y la concepcin del hombre como "ser para la muerte" ya que la
muerte es el final inevitable el no ser ms ya.

El hombre autntico, es consciente de la angustia, no huye de ella, no se deja

absorber por el presente, ni se sumerge en las cosas, vive personalmente y
acepta la muerte como la ms cierta posibilidad y como la suprema
experiencia de la nada. En esa actitud encuentra la libertad.

Estructuralismo.- Al disolverse el existencialismo, en la dcada de los aos

setenta, apareci este movimiento que empez siendo un mtodo especfico
de investigacin cientfica y despus deriv hacia un cierto programa filosfico
y antropolgico. Se present como un mtodo de la investigacin psicolgica
con la teora de la Gestalt, y sobre todo tuvo aplicacin y xito en la lingstica.

Tienen la conviccin de que el hombre no puede actuar libremente sino que

est determinado por fuerzas y estructuras de su mismo ser de las que, sin
embargo, no es consciente. Las estructuras de la Naturaleza hacen al hombre
no un sujeto sino un objeto, un elemento del sistema que no tiene sentido ni
valor ms que en l.

Para ellos el hombre es un animal simblico pero; los smbolos en que vive,
lingsticos, familiares, culturales, artsticos, religiosos, morales etc., ocultan la
verdadera realidad de la naturaleza humana que es un conjunto, un sistema,
un cdigo secreto de relaciones, siempre las mismas, en ltimo trmino
biolgico-neurolgicas, que determinan la conducta del hombre, aunque ste
tiene la conviccin engaosa de ser libre. La libertad es una ilusin. La historia
humana no tiene un sujeto humano, es un conjunto de movimientos psquicos
que, a su vez, provienen de fenmenos cerebrales fsico-qumicos. En resumen,
es un profundo pesimismo antropolgico.

6.3 La Posmodernidad.-. Entendemos por modernidad, hablando en trminos

generales, el intento de una explicacin racional, coherente y sistemtica de
toda la realidad, es decir, el mundo, el hombre, Dios y su historia. Esta
experiencia de racionalidad moderna ha recibido sin embargo muchas crticas,
pues que han acusado a la modernidad, con fundamento, de haber hecho de
la razn un instrumento de la subjetividad con olvido de la realidad, y de haber
identificado la razn verdadera con la racionalidad cientfico-tcnica para el
dominio o voluntad de poder. Esta racionalidad ha fracasado a lo grande, ya
que ha desembocado en las grandes dictaduras y las grandes guerras
contemporneas. Ya no se espera que la ciencia resuelva los problemas
humanos. Los posmodernos niegan la posibilidad de aportar racionalmente una
interpretacin y un sentido de la vida, una sociedad humana, una moral, pues
de todo ello ya no quedan sino fragmentos, diferencias, palabras y la
melancola de un fracaso, y slo queda vivir el presente sin preocuparse del
pasado ni del futuro. Y podramos decir adems, vivirlo sin un sentimiento
trgico, como hacan los existencialistas, pues se pretende salvar esta

situacin, apelando a la convivencia, a consensos locales, al bienestar para

todos, sin pretender alcanzar normas objetivas universales o verdades
definitivas.

La posmodernidad, pues, intenta hacer viable el vivir una situacin

continuamente cambiante, con una tolerancia fruto del relativismo, que acepta
las diferencias y las mltiples perspectivas, con moderadas y pragmticas
ambiciones.

Como dice hoy Victoria Camps (2008) slo resulta posible hoy una "micro
tica", pensada desde el escepticismo y la desorientacin, o segn Miguel
ngel Quintanilla (2006), por propuestas concretas, formuladas tentativamente
y para las que no hay que reivindicar ninguna garanta definitiva de acierto o
de bondad. Este desierto nevado en el que ha terminado la ilusin racionalista
y secularizante que se inici en el S. XIV constituye una situacin
particularmente favorable para una oportuna reconstruccin de una
Antropologa que devuelva a los hombres la seguridad, el sentido de la vida y
el gusto por ella.

7. Visiones Antropolgicas del siglo XX

7.1 Personalismo

El Personalismo es una corriente filosfica que tiene bastantes posibilidades de

xito en el futuro si se trata de crear una sociedad ms humana, por su
comprensin de la persona, y por la importancia que da a la dignidad de la
persona y a la comunicacin interpersonal. Entiende que la comunicacin
interpersonal no se termina en el dilogo verbal, sino ms bien se inicia all,
pero se completa en el amor. Esta palabra, sin embargo, es tan densa, tan
compleja y al mismo tiempo tan manipulada que me parece necesario brindar
una clarificacin.

Habla sobre tres clases principales de amor entre las personas, que los griegos
expresaban con tres vocablos distintos, en donde tenemos en primer lugar, el
eros, que es el atractivo en forma de instinto que un hombre siente por una
mujer o una mujer por un hombre. Este amor es posesivo y excluyente, el eros,

pues produce ansiedad, turbacin, y al mismo tiempo placer. Hay otro modo de
amor que los griegos llamaron filiacin, que viene a identificarse con lo que
nosotros llamamos amistad. La amistad es una intercomunicacin cordial y
gratuita, abierta y sin intenciones de posesin, con bastante semejanza de
puntos de vista, inters del amigo por el amigo, y descanso psicolgico. Existe
un tercer modo de amor que en griego se expresaba como gape y consiste en
una actitud de ofrenda o entrega, desinteresada y gratuita para el servicio y
ayuda a los dems. Esta sera la expresin ms alta del amor humano y puede
incluir a los anteriores pero no necesariamente. Es el amor ms constructivo de
la persona porque, de un modo misterioso, por decirlo as, cuanto ms da la
persona ms se enriquece ella misma.

Es misteriosa porque sin duda, esa actitud humana hace que cuanto ms nos
olvidamos de nosotros mismos para ayudar a los dems, nos encontremos con
que somos ms autnticos. Esto no es una consideracin piadosa o moralizante
sino una realidad ntica, una propiedad del ser humano, verificable por la
experiencia.

Martn Buber dedica una parte de su obra al "T eterno" porque piensa
acertadamente que la relacin yo-t, no se cierra en s misma, ms an es el
camino hacia un T absoluto y eterno. Un T que sea fundamento y trmino y
que por eso d un sentido y un valor absolutos a la relacin humana yo-t.
Cada t individual abre una perspectiva sobre el T eterno. En cada t
individual la palabra fundamental invoca al T eterno. Sin un Dios creador,
personal y comunicativo del que todos participamos, difcilmente podramos
comprender y vivir el amor, no existira la posibilidad de pronunciar de manera
estable la palabra-principio yo-t. Esa palabra no puede agotarse en ninguna
relacin humana. Slo se realiza perfectamente en su relacin con el nico T
absoluto que por esencia nunca puede convertirse en ello. De esa experiencia
nace algo tan humano como la esperanza de la Plenitud.

7.2.Situacin del hombre en el mundo de hoy.

Exponemos ahora algunos rasgos de la sociedad en la que vivimos. Los rasgos

positivos para Yepes Stork (2005, pg 195 - 197), son muchos, como por
ejemplo, el extraordinario avance de la ciencia, que es quiz la mayor tarea
comn de la humanidad; el consiguiente perfeccionamiento del sistema
tecnolgico, que trae consigo un gran aumento del bienestar y la calidad de

vida, expresado en comunicaciones, viajes, informtica, mejora sanitaria, etc.,

produciendo el retroceso de la miseria y un crecimiento de la esperanza de
vida en grandes masas de poblacin; la globalizacin de los mercados, y de la
sociedad misma, con un considerable avance de las libertades y un autntico
aumento de las posibilidades de multiplicar la riqueza y los proyectos vitales;
luego, el aumento de la velocidad, variedad y riqueza de los cambios sociales,
econmicos, culturales y polticos; y por ltimo, al haberse prolongado la
esperanza de vida y las oportunidades disponibles, la tarea posible para la vida
humana se ha dilatado extraordinariamente, pues hoy se pueden hacer ms
cosas, del tipo, estudios, viajes, vacaciones, lecturas, cultura, etc., en menos
tiempo y viviendo un mayor nmero de aosen promedio. Parece claro,
entonces, que el hombre tiene hoy unas posibilidades mucho mayores que en
el pasado. Pero, junto a este conjunto de rasgos tan atrayente y vivo, se
pueden mencionar otros un poco ms inquietantes:

a) Una de las vivencias ms frecuentes acerca de nuestra sociedad es que est

profundamente despersonalizada, de modo que se ha convertido en un sistema
annimo, formado por subsistemas igualmente annimos, frente a los cuales
los individuos no son reconocidos como personas singulares. Somos clientes,
pacientes, peatones, nmeros de una estadstica, etc. Faltan entornos pblicos
en los que podamos actuar en nombre propio y ser reconocidos. Esto es una
realidad que ha hecho surgir una lnea de pensamiento que sostiene que es la
sociedad la que hace al hombre y no al revs, en donde la persona no sera
libre en ella, sino solamente una funcin del sistema.

En ese sistema, afirma Yepes (2005), las singularidades no tienen posibilidad

de modificarlo, y han de estar despersonalizadas para ser eficaces, pues lo
importante es que alguien maneje el vehculo, no si lo maneja ste o aqul. El
chofer del vehculo no es nadie, es slo un chofer. Este modo de explicar la
sociedad se denomina funcionalismo. En l hay poco margen para la libertad
de la persona, porque slo somos alguien en la medida en que tenemos un rol,
un papel en la sociedad, y al tenerlo no somos ms que lo que ese rol nos
impone ser. La persona tendra entonces una libertad muy escasa, porque
estara condicionada por su funcin. El funcionalismo detecta una gran verdad,
que es la fuerza autnoma de los sistemas. Esa fuerza conlleva el peligro de
que la sociedad automatice sus mecanismos y stos se independicen de la
persona. Pero el funcionalismo es pesimista al negar la posibilidad de una
actuacin social personalizada que genere bienes comunes.

b) Una sociedad tan sofisticada y tecnolgica como la nuestra tiene un elevado

grado de complejidad. La gestin de la complejidad puede resultar agobiante, y
se hace necesario encontrar frmulas para simplificar ese sistema. Una
sociedad constituida como un sistema complejo y centralista, genera
necesariamente una enorme burocracia que la haga funcionar. Cuando el
hombre se ve prisionero de la lgica interna de ese aparato administrativo, que
no le reconoce como quien es, se produce la vivencia de lo absurdo. Es
necesario dotar a la burocracia de rostro humano, para ver detrs de la
ventanilla a una persona y no a un papel. Ahora parece lgico suponer, que
esto slo se consigue desde un compromisopersonal.

c) Todo lo que se ha expresado anteriormente, trae como consecuencia, que las

personas singulares estn muy alejadas de los centros de poder. De hecho
participan muy poco en la elaboracin de las decisiones y en la correccin de
stas, pues las rdenes se emiten por escrito, de forma impersonal, sin atender
a los casos concretos, y se hacen necesarios complejos sistemas de
reclamacin. Esto produce la certeza de que, de hecho, la democracia no existe
en nuestra sociedad. En buena medida el ejercicio de la autoridad en nuestra
sociedad es desptico, es decir, poco dialogado. Cuando se encuentra perdido
el hbito de razonar acerca de las rdenes emitidas, y los subordinados tienen
poca oportunidad de hacer or su voz, lo que desean es imponer su cuota de
poder. Entonces la democracia se convierte en la lucha de pequeas
autoridades despticas, que tratan de conquistar espacios de poder, para
imponer sus decisiones. Todo ello plantea la urgente necesidad de una
regeneracin comunitaria de las instituciones y la recuperacin de verdaderos
ideales polticos.

d) Con este escenario y con estas circunstancias se produce una ausencia de

responsabilidad por los problemas pblicos, manifestada en una prdida de
inters por la intervencin en la poltica y en los procesos de toma de
decisiones, pues las personas singulares se acaban contentando con una
libertad reducida al mbito privado. Se acenta entonces la escisin entre la
esfera pblica y la privada.

e) El pluralismo de los valores significa muchas veces la ausencia de valores e

ideales, que son sustituidos por el consumo y los bienes puramente materiales.
Nuestra sociedad es muy materialista, ya que a cambio de un bienestar fsico,
se dejan de lado las convicciones o los esfuerzos, que siempre aparecen como
extraordinarios. Parece que el ideal ms grande al que se debe aspirar es al del
bienestar fsico, que se podra expresar en un ser feliz, porque es posible decir,

hoy no me duele nada. Pero eso es, una idea pobre de libertad. Se puede ser
ms ambicioso y si se tiene una visin un poco optimista de la condicin
humana, afirmar que la accin de mejorar el mundo sigue estando en las
manos de todos, y que no es posible desentenderse de un reto tan hermoso.
Pero la palabra todos implica que no basta con que lo haga un ser abstracto,
digamos el Estado, por ejemplo, o que cada uno realice su parte de manera
individual, sino que implica que slo es posible alcanzar la excelencia en lo
social si realmente todos ponen el hombro en el esfuerzo por llevar a cabo un
avance comn, una sinergia de fuerzas que traiga progreso. A la vez, tal tarea
slo es posible desde la responsabilidad de cada uno. Y es que la persona es
esa realidad tan compleja que unifica una novedad irrepetible por un lado, y la
necesidad del otro, de sumar lo que hacen muchos individuos para lograr algo
mucho menor, a lo que es capaz de llevar a cabo un grupo de personas que
formen una comunidad, que tengan una tarea en comn que transcienda y
mejore los intereses privados o egostas de cada uno. El desarrollo del mercado
empresarial as lo demuestra, pues la calidad laboral y de vida de quien trabaja
a gusto, contando como un valor en su empresa, y no slo como instrumento,
es mucho ms alta que la de su contrario. Quien tiene su empresa, su ciudad,
su sociedad como algo propio, pondr esfuerzo por renovarla y hacerla crecer,
y ser atendido pues se sabr que todos los hombres pueden aportar puntos
de vista sorprendentes. La iniciativa y su fomento es un signo de humanidad.
Por el contrario, el comportamiento paternalista supone la desconfianza y el
desprecio del subordinado, y no ayuda a nadie a crecer.

7.2.Situacin del hombre en el mundo de hoy.

7.2.Situacin del hombre en el mundo de hoy.

Exponemos ahora algunos rasgos de la sociedad en la que vivimos. Los rasgos

positivos para Yepes Stork (2005, pg 195 - 197), son muchos, como por
ejemplo, el extraordinario avance de la ciencia, que es quiz la mayor tarea
comn de la humanidad; el consiguiente perfeccionamiento del sistema
tecnolgico, que trae consigo un gran aumento del bienestar y la calidad de
vida, expresado en comunicaciones, viajes, informtica, mejora sanitaria, etc.,
produciendo el retroceso de la miseria y un crecimiento de la esperanza de
vida en grandes masas de poblacin; la globalizacin de los mercados, y de la
sociedad misma, con un considerable avance de las libertades y un autntico
aumento de las posibilidades de multiplicar la riqueza y los proyectos vitales;
luego, el aumento de la velocidad, variedad y riqueza de los cambios sociales,
econmicos, culturales y polticos; y por ltimo, al haberse prolongado la

esperanza de vida y las oportunidades disponibles, la tarea posible para la vida

humana se ha dilatado extraordinariamente, pues hoy se pueden hacer ms
cosas, del tipo, estudios, viajes, vacaciones, lecturas, cultura, etc., en menos
tiempo y viviendo un mayor nmero de aosen promedio. Parece claro,
entonces, que el hombre tiene hoy unas posibilidades mucho mayores que en
el pasado. Pero, junto a este conjunto de rasgos tan atrayente y vivo, se
pueden mencionar otros un poco ms inquietantes:

a) Una de las vivencias ms frecuentes acerca de nuestra sociedad es que est

profundamentedespersonalizada, de modo que se ha convertido
en un sistema annimo, formado por subsistemas igualmente annimos, frente
a los cuales los individuos no son reconocidos como personas singulares.
Somos clientes, pacientes, peatones, nmeros de una estadstica, etc. Faltan
entornos pblicos en los que podamos actuar en nombre propio y ser
reconocidos. Esto es una realidad que ha hecho surgir una lnea de
pensamiento que sostiene que es la sociedad la que hace al hombre y no al
revs, en donde la persona no sera libre en ella, sino solamente una funcin
del sistema.

En ese sistema, afirma Yepes (2005), las singularidades no tienen posibilidad

de modificarlo, y han de estar despersonalizadas para ser eficaces, pues lo
importante es que alguien maneje el vehculo, no si lo maneja ste o aqul. El
chofer del vehculo no es nadie, es slo un chofer. Este modo de explicar la
sociedad se denomina funcionalismo. En l hay poco margen para la libertad
de la persona, porque slo somos alguien en la medida en que tenemos un rol,
un papel en la sociedad, y al tenerlo no somos ms que lo que ese rol nos
impone ser. La persona tendra entonces una libertad muy escasa, porque
estara condicionada por su funcin. El funcionalismo detecta una gran verdad,
que es la fuerza autnoma de los sistemas. Esa fuerza conlleva el peligro de
que la sociedad automatice sus mecanismos y stos se independicen de la
persona. Pero el funcionalismo es pesimista al negar la posibilidad de una
actuacin social personalizada que genere bienes comunes.

b) Una sociedad tan sofisticada y tecnolgica como la nuestra tiene un elevado

grado de complejidad. La gestin de la complejidad puede resultar agobiante, y
se hace necesario encontrar frmulas para simplificar ese sistema. Una
sociedad constituida como un sistema complejo y centralista, genera
necesariamente una enorme burocracia que la haga funcionar. Cuando el
hombre se ve prisionero de la lgica interna de ese aparato administrativo, que

no le reconoce como quien es, se produce la vivencia de lo absurdo. Es

necesario dotar a la burocracia de rostro humano, para ver detrs de la
ventanilla a una persona y no a un papel. Ahora parece lgico suponer, que
esto slo se consigue desde un compromisopersonal.

c) Todo lo que se ha expresado anteriormente, trae como consecuencia, que las

personas singulares estn muy alejadas de los centros de poder. De hecho
participan muy poco en la elaboracin de las decisiones y en la correccin de
stas, pues las rdenes se emiten por escrito, de forma impersonal, sin atender
a los casos concretos, y se hacen necesarios complejos sistemas de
reclamacin. Esto produce la certeza de que, de hecho, la democracia no existe
en nuestra sociedad. En buena medida el ejercicio de la autoridad en nuestra
sociedad es desptico, es decir, poco dialogado. Cuando se encuentra perdido
el hbito de razonar acerca de las rdenes emitidas, y los subordinados tienen
poca oportunidad de hacer or su voz, lo que desean es imponer su cuota de
poder. Entonces la democracia se convierte en la lucha de pequeas
autoridades despticas, que tratan de conquistar espacios de poder, para
imponer sus decisiones. Todo ello plantea la urgente necesidad de una
regeneracin comunitaria de las instituciones y la recuperacin de verdaderos
ideales polticos.

d) Con este escenario y con estas circunstancias se produce una ausencia de

responsabilidad por los problemas pblicos, manifestada en una prdida de
inters por la intervencin en la poltica y en los procesos de toma de
decisiones, pues las personas singulares se acaban contentando con una
libertad reducida al mbito privado. Se acenta entonces la escisin entre la
esfera pblica y la privada.

e) El pluralismo de los valores significa muchas veces la ausencia de valores e

ideales, que son sustituidos por el consumo y los bienes puramente materiales.
Nuestra sociedad es muy materialista, ya que a cambio de un bienestar fsico,
se dejan de lado las convicciones o los esfuerzos, que siempre aparecen como
extraordinarios. Parece que el ideal ms grande al que se debe aspirar es al del
bienestar fsico, que se podra expresar en un ser feliz, porque es posible decir,
hoy no me duele nada. Pero eso es, una idea pobre de libertad. Se puede ser
ms ambicioso y si se tiene una visin un poco optimista de la condicin
humana, afirmar que la accin de mejorar el mundo sigue estando en las
manos de todos, y que no es posible desentenderse de un reto tan hermoso.
Pero la palabra todos implica que no basta con que lo haga un ser abstracto,
digamos el Estado, por ejemplo, o que cada uno realice su parte de manera

individual, sino que implica que slo es posible alcanzar la excelencia en lo

social si realmente todos ponen el hombro en el esfuerzo por llevar a cabo un
avance comn, una sinergia de fuerzas que traiga progreso. A la vez, tal tarea
slo es posible desde la responsabilidad de cada uno. Y es que la persona es
esa realidad tan compleja que unifica una novedad irrepetible por un lado, y la
necesidad del otro, de sumar lo que hacen muchos individuos para lograr algo
mucho menor, a lo que es capaz de llevar a cabo un grupo de personas que
formen una comunidad, que tengan una tarea en comn que transcienda y
mejore los intereses privados o egostas de cada uno. El desarrollo del mercado
empresarial as lo demuestra, pues la calidad laboral y de vida de quien trabaja
a gusto, contando como un valor en su empresa, y no slo como instrumento,
es mucho ms alta que la de su contrario. Quien tiene su empresa, su ciudad,
su sociedad como algo propio, pondr esfuerzo por renovarla y hacerla crecer,
y ser atendido pues se sabr que todos los hombres pueden aportar puntos
de vista sorprendentes. La iniciativa y su fomento es un signo de humanidad.
Por el contrario, el comportamiento paternalista supone la desconfianza y el
desprecio del subordinado, y no ayuda a nadie a crecer.

Tema 02: Naturaleza del ser Humano

Estimados alumnos bienvenidos! a la segunda semana del curso, donde

abordaremos el siempre interesante tema de la naturaleza del hombre, y sus
consecuencias personales y sociales. Hemos procurado que este tema cumpla
con las finalidades especficas para el que ha sido diseado, y que adems
brinde interesantes lecturas, un video bastante enriquecedor, e importantes
actividades de evaluacin que conducen a la Metacognicin y a la
comprobacin de los aprendizajes logrados.
Introduccin
Empezaremos, con el esfuerzo de mostrar qu es el hombre en tiempos en
que es difcil de saberlo por la pluralidad de versiones que afirman tener la
verdadera respuesta, y asumiendo que la realidad humana es demasiado rica y
compleja como para abarcarse en una sola mirada. Con esta salvedad, nuestra
primera tarea ser la consideracin del hombre como ser vivo. Ello nos llevar
a revisar sus caractersticas bsicas y el comn denominador que comparte
con los animales y otros seres vivos, lo que a su vez nos permitir adentrarnos
en aquello que lo diferencia.

Aunque todos los seres vivos comparten la caracterstica esencial de que viven,
no todos son iguales, es decir, no todos viven de la misma manera. Esta escala
o graduacin tiene que ver con los grados de inmanencia. Comer una
manzana, refunfuar y pensar en alguien, por ejemplo, son tres grados
diferentes de una perfeccin cada vez mayor.

No slo la inmanencia sino tambin las dems caractersticas vitales se dan en

los seres vivos superiores en grados ms perfectos que en los inferiores. As, en
los superiores hay ms movimiento, ms unidad, ms inmanencia y mayor
auto realizacin que en los inferiores.

Nos iremos acercando poco a poco hacia la consideracin de que el hombre

tiene una dimensin intemporal y otra temporal, y que no podemos prescindir
de ninguna de las dos. Los modelos explicativos en el pasado tienden a
afirmar uno de los dos polos en detrimento del otro. Intentaremos exponer el

asunto de un modo no dualista, de modo que se empiece a ver que la

naturaleza humana es libre y que naturaleza y libertad, en el hombre, no
pueden separarse, como tampoco puede hacerlo la dualidad alma y cuerpo.
2.1 Una nocin biologicista
En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas
superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepcin sensible,
memoria, experiencia, imaginacin y razn se hallan ligadas entre s por un
vnculo comn; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y
la misma actividad fundamental, que alcanza su perfeccin suprema en el
hombre, pero en la que de algn modo participan los animales y todas las
formas de la vida orgnica.

Si adoptramos este punto de vista biolgico nos figuraramos que la primera

etapa del conocimiento humano habra de tratar exclusivamente con el mundo
exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses
prcticos el hombre depende de su ambiente fsico. No puede vivir sin
adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los
primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como
actos que implican una suerte de adaptacin mental al entorno.

Aun as, no hay que confundir los aspectos genticos con los aspectos
analticos y fenomenolgicos. El anlisis lgico del lenguaje humano nos
conduce siempre a un elemento de importancia primordial que no encuentra
paralelo en el mundo animal. La teora general de la evolucin de ningn modo
se opone al reconocimiento de este hecho. Hemos aprendido, precisamente en
el campo de los fenmenos de la naturaleza orgnica, que la evolucin no
excluye cierto gnero de creacin original; hay que admitir la mutacin sbita y
la evolucin emergente. La biologa moderna ya no habla de evolucin en los
trminos que lo haca el primitivo darwinismo; tampoco explica sus causas de
la misma manera.

Desde las ciencias naturales el trmino naturaleza significa aquellos aspectos

que son ms especficamente biolgicos y que la constitucin gentica y
corprea de los animales viene dada por su naturaleza; los instintos se
trasmiten a los individuos de una especie de manera natural, es decir, innata,
no aprendida. Nos explica Garca Cuadrado (2004, pg. 189 196) que este
sentido del trmino naturaleza puede ser adecuado en el campo de las ciencias
naturales, pero su extrapolacin a la Antropologa Filosfica puede generar

confusin. Si se contrapone lo innato a lo adquirido, identificando lo natural con

lo innato, se establece una contraposicin entre lo natural y lo libre. Lo natural
es lo estable, lo fijo y permanente, repetitivo, adquirido innatamente; lo libre es
lo novedoso, lo creativo, lo no adquirido de manera innata, sino lo libremente
asumido por la razn y la voluntad. En la visin biologicista se desvela la
intencin de reducir al hombre a lo meramente fsico o biolgico, algo as como
decir que el hombre es un mamfero, con ojos, etc. Sin embargo, lo solamente
biolgico es lo menos especficamente humano, puesto que deja fuera la
racionalidad y la libertad.

2.2 Una Nocin Historicista y Existencialista

En este planteamiento, que como hemos visto, tiene races filosficas en el
nominalismo y empirismo, se tiende a negar la existencia real de las esencias:
lo nico realmente existente son los individuos. Por lo tanto, la llamada esencia
o naturaleza humana no es ms que un puro trmino que sirve para designar al
conjunto de individuos humanos, puesto que nicamente puedo conocer
aspectos singulares que se manifiestan a travs de la experiencia emprica. La
negacin de la naturaleza humana ha venido de la mano de tres corrientes
filosficas contemporneas, conocidas como el historicismo, el positivismo
jurdico y el existencialismo.

a) El historicismo es la teora filosfica segn la cual el ser humano no slo

tiene historia, sino que es slo historia, y todo ello por ser libertad y no slo por
tenerla. A la pregunta qu es el hombre? el historicismo responde, su historia.
Segn el historicismo, para que el hombre sea realmente libre es menester que
carezca de toda naturaleza, pues libertad significa indeterminacin y variedad,
mientras que la naturaleza es montona y rgida. En todo caso, cabe sostener
que el hombre en cuanto animal tiene una cierta naturaleza, pero ninguna en
cuanto a hombre. El comportamiento animal es repetitivo e instintivo; pero el
comportamiento humano es siempre novedoso y original. Actuar naturalmente
significara en el hombre una continua reedicin de su conducta, lo cual
contradice el hecho histrico. El hombre es su propia historia, sin que por
debajo de ella se d nada que lo limite a un determinado modo de ser ya dado
previamente al hombre mismo.

b) En la versin existencialista, el hombre es libre y no hay ninguna naturaleza

humana sobre la que yo me pueda apoyar. Para Milln Puelles (2002 pg. 449)
de acuerdo con esta tesis, la esencia propia del hombre se sigue de su
existencia en el sentido de que se va haciendo en ella, a travs de su propio

curso temporal. El hombre es, por consiguiente, lo que l se va haciendo a lo

largo de su existir, sin acabar nunca de estar hecho del todo, mientras
realmente existe. Slo la muerte cierra o acaba su esencia. A travs de su
existencia el hombre tiene su esencia abierta, como una posibilidad nunca
cerrada por completo. Esta concepcin filosfica advierte bien el carcter
inacabado del ser humano; pero si se lleva hasta el extremo se cae en la
inversin del orden real en virtud de lo cual el obrar sigue al ser. El ser humano
sera un producto o resultado del obrar libre del hombre.

Esta concepcin existencialista contradice el orden ontolgico de la realidad,

donde segn la esencia o naturaleza as obrar el ser humano. En otras
palabras, el hombre no es puro ser indeterminado, sino que ya desde su origen
se encuentra esencializado o naturalizado.

En realidad, en las concepciones modernas y hablando en concreto de la

concepcin racionalista como en la historicista se encuentra presente una
dicotoma entre naturaleza y razn, entre naturaleza y cultura, o naturaleza y
libertad.

Ambas corrientes, comparten de manera implcita una visin dualista, por la

cual, la naturaleza y la libertad son dos espacios separados cuya relacin es
problemtica. Para algunas escuelas filosficas, el hombre o es materia
evolucionada o una libertad desarraigada, enfrentada a la naturaleza. Los
modelos explicativos anteriores tienden a afirmar de modo dualista uno de los
dos extremos en detrimento del otro. Esta concepcin de enfrentamiento entre
naturaleza y libertad, o naturaleza y cultura, es el fundamento terico del
relativismo cultural, como afirma Garca citando a Yepes (2004) segn el cual
lo que el hombre es no lo vamos a encontrar en una teora, general, abstracta,
intemporal, sino, por el contrario, en cada situacin histrica concreta y slo
ah: la verdad del hombre sera relativa a cada poca, a cada cultura.

2.3 Una nueva perspectiva

Todo lo anterior quiere decir que para entender correctamente qu es el
hombre y qu es la naturaleza humana es importante evitar volver como
antao, a una concepcin dualista del hombre. Sera dualismo, pensar que en
el hombre hay una naturaleza abstracta, intemporal, cuando de otro lado,

resulta que obvio que somos seres concretos, histricos, en unas determinadas
circunstancias que continuamente estn en variacin. Pero tambin sera
parcial el modelo historicista o relativista, segn el cual el hombre es relativo a
cada poca, a cada cultura, etc. no habra una naturaleza humana, sino
diversidad de seres humanos en relacin a los cuales los bienes del hombre, los
fines, la moralidad, etc., variaran, no siendo ningn sistema mejor o peor que
su contrario.

Tan dualista es el racionalista que pretende hacer una ciencia exacta del
hombre, como el historicista o relativista cultural. Para unos, la naturaleza
humana est, por as decir, por encima del tiempo y del espacio, absoluta. Para
otros, no existe tal naturaleza, sino que lo que existe son los individuos
concretos. Ambas posturas nos abren al conflicto entre naturaleza y libertad,
cuando nos preguntamos si es la nuestra una naturaleza libre?, o si cabe
libertad cuando se impone una naturaleza dada?, o tambin si no implica la
libertad que la realidad humana debe ser creada por cada hombre?, y entonces
hay un serio conflicto entre naturaleza y libertad? Esta discusin ha sido
frecuente en algunas escuelas cientficas y filosficas modernas, para las
cuales, el hombre o es materia evolucionada, o una libertad desarraigada, que
se enfrenta a la naturaleza al tener el deber de construirse su propia esencia.
La pregunta qu es el hombre? se contesta diciendo, el hombre es su historia.
Y de ese modo lo universal pierde su valor.

Lo cierto es que el hombre tiene una dimensin intemporal y otra temporal, y

no podemos prescindir de ninguna de las dos. Los modelos explicativos
anteriores tienden a afirmar uno de los dos polos en detrimento del otro.
Intentaremos exponer el asunto de un modo no dualista, de modo que se
empiece a ver que la naturaleza humana es libre y que naturaleza y libertad,
en el hombre, no pueden separarse, como tampoco puede hacerlo el binomio
alma y cuerpo.

Una de las caractersticas de los seres vivos es la tendencia a crecer y

desarrollarse hasta alcanzar su fin o perfeccin. Esta accin corresponde con la
nocin de bien, pues el bien es aquello que es conveniente para cada cosa
porque la conduce a su perfeccin. El bien tiene la cualidad de ser un fin, es
decir que significa perfeccin.

Frente a las explicaciones antes apuntadas, se encuentra la nocin clsica de

naturaleza. Lo natural no es lo propio de la Naturaleza inerte, de las cosas
inanimadas. Es ms, el concepto de naturaleza es principalmente aplicado al
hombre. La naturaleza, segn Aristteles, no era precisamente la pura
exterioridad. El concepto Physei, que empleaba para denominar a la
naturaleza, es ms bien aquello que tiene en s mismo el principio del
movimiento y del reposo. Pero para Wojtyla (2009), lo que significa tener en s
mismo un principio, un comienzo, slo puedo saberlo porque soy un s-mismo,
porque tengo la experiencia de m mismo como comienzo, como origen de una
espontaneidad. Por lo tanto, en la concepcin clsica lo natural es aquello que
tiene en s el principio del movimiento. La escolstica diferenciaba la esencia
de la naturaleza, de modo que, la naturaleza es la esencia considerada como
principio de operaciones. De esta manera no se da una nocin esttica de la
naturaleza, sino dinmica. Es un principio de operaciones que se actualiza en la
historia. Se trata ciertamente de un principio fijo de comportamiento, pero no
un principio de comportamientos fijos, esto es lo propio del instinto, no de la
naturaleza como tal.

Una nueva perspectiva

La naturaleza del hombre, nos dice Yepes (2009 pg., 185-187) es
precisamente, el tener la posibilidad de desarrollarse hacia su bien final, que
constituye su perfeccin.

Ahora bien, es necesario prestar atencin a lo siguiente; la naturaleza est en

el punto de partida, pero a la vez es la causa del dinamismo biogrfico de la
persona. Si el hombre busca la perfeccin, si en l hay un anhelo, una
inquietud de ser ms, es precisamente porque por naturaleza est hecha para
ese crecimiento. Por eso, en el mundo clsico, a la naturaleza se la ha llamado
tambin principio de operaciones. De este modo, la naturaleza de todos los
seres, y especialmente del hombre, implica de finalidad.

La teora de la finalidad o teleologa ha sido muy criticada porque se ha

interpretado como una imposicin exterior a los seres que les impide ser
espontneos y libres. Se interpreta en esas posturas que la teleologa es algo
extrao a las cosas, impuesto o introducido en el interior de ellas,
violentndolas. Mas no es as. En los seres hay una teleologa para el
despliegue y desarrollo de las propias tendencias hasta perfeccionarlas. La

teleologa de un ser es su direccin hacia la plenitud de la que es capaz. Parte

del hecho de que existe un orden en el universo. Ese orden es un orden
dinmico.

Esto es especialmente claro en el caso de los seres vivos: su plenitud se

alcanza tras el crecimiento. El orden significa armona y belleza, plenitud y
perfeccin de las cosas. Por eso se puede decir que lo ms importante en el
hombre son los fines, es decir, aquellos objetivos hacia los cuales tiende y se
inclina. El hombre, por naturaleza, ha nacido para lo excelente. Y eso no est
dado en el punto de partida ms que como inclinacin natural. Dar cuenta de
esa inclinacin es una tarea de la que cada uno es, en ltimo extremo, el
responsable.

De todo lo anterior interesa destacar las siguientes conclusiones:

Es precisamente en la naturaleza donde tiene su fundamento y raz el obrar

libre. Por eso se dice que la naturaleza o esencia es un principio fijo del obrar,
porque todo agente obra segn su modo de ser. Es decir, para obrar es preciso
ser ya actualmente algo, un principio ontolgico del obrar, precisamente lo
mismo que es la naturaleza. Si no se reconoce esto, se acaba concluyendo que
el agente obrara antes de existir, lo cual es contradictorio. Pero que la
naturaleza sea principio fijo de obrar no quiere decir que sea principio de obrar
fijo. Por tanto:

a) La naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, de tal modo

que permita alcanzar los fines de nuestras facultades intelectuales o
superiores: inteligencia y voluntad, para que conozca la verdad y quiera los
verdaderos bienes adecuados a su naturaleza.

b) El desarrollo de la naturaleza es libre, porque no est asegurado: la persona

colabora con las tendencias de su naturaleza slo si quiere; de hecho, puede
rechazar los fines naturales y elegir otros en su lugar.

c) Es necesario que existan unas normas morales que recuerden a la libertad el

camino hacia los fines naturales. Sin esas normas morales, la persona est
desorientada y puede fracasar en la consecucin de sus fines.

d) Aunque esas leyes morales tienen carcter preceptivo o normativo, esas

normas tampoco se cumplen necesariamente, solamente si uno quiere. Pero
estn ah porque la realidad humana est ah, y tiene sus leyes, es decir, sus
caminos.

2.4 Los fines de la Naturaleza humana

Qu es lo natural en el hombre? Lo que le es propio, es decir, ejercer sus
facultades. Lo natural en elhombre es, por tanto, el desarrollo de sus
capacidades especficamente humanas. Ese desarrollo se dirige a conseguir lo
que es objeto de esas facultades. Lo natural y propio del hombre es alcanzar su
fin. Y el fin del hombre es perfeccionar al mximo sus capacidades, en especial
las superiores, como la inteligencia y la voluntad; con sus objetos que son,
verdad y bien. La inteligencia busca el conocimiento de la realidad. Cuando lo
logra, alcanza la verdad, que es el bien propio de la inteligencia: abrirse a lo
real. Querer lo verdaderamente bueno es ejercer la voluntad perfeccionndola.

Lo natural en el hombre, seala Garca Cuadrado (2001, pg. 188) como en

todos los dems seres tiene caractersticas de fin, porque es algo hacia lo cual
nos dirigimos. No debemos emplear aqu la palabra fin en sentido cronolgico
sino de un modo ms adecuado al pensamiento filosfico, es decir, que el fin
del hombre es la verdad y el bien porque, de hecho, ya desde el inicio de su
existencia, y desde que empieza a ejercer operaciones de un modo ms visible,
anhela alcanzar la verdad y lograr el bien, y por eso mismo se mueve hacia
ellos desarrollando su historia. Dicho de otro modo, por naturaleza se posee
desde el principio el fin que a la vez, de manera histrica, o de manera
racional, estructura la tendencia a esa bsqueda en que consiste nuestra
existencia.

Desde este momento la pregunta qu es el hombre? se transforma en esta

otra: eres capaz de llegar a ser aquello a lo que, desde el inicio de tu existir,
ests llamado? , Qu hace el hombre a partir de s mismo, como ser que acta
libremente, o qu puede y debe hacer? Y as, descubrimos que la naturaleza se
trasciende a s misma en el hombre, y que el hombre supera infinitamente al
hombre. La naturaleza humana es auto transcendencia, apertura, actividad y
posesin de aquellos fines que le son propios, pues el hombre slo es l mismo
cuando va ms all de lo que es de un modo fctico, hacia lo que todava no es

pero que se le presenta como la nica posibilidad adecuada a la riqueza de su

apertura, de su proyecto.

Tema 03: Sentido propio de la Inteligencia Humana

Estimados alumnos bienvenidos! a la tercera semana del curso, donde

abordaremos un tema tan importante como lo puede ser el sentido de la
inteligencia humana. Este tema tambin cumple por supuesto con finalidades
especficas y adems, el tema se complementa con una interesante lectura, un
vdeo muy enriquecedor y valiosas e importantes actividades de evaluacin
que conducen a la Meta cognicin y a la comprobacin de los aprendizajes
logrados.

Introduccin
El hombre puede alcanzar, otro tipo de conocimientos que se adicionan a los
solamente sensibles y experimentales, que experimentamos habitualmente,
pues subsisten en nosotros otros conocimientos llamados ideas o conceptos
universales, juicios y raciocinios.

La existencia en el hombre de esta experiencia cognoscitiva superior es un

hecho evidente y que nadie pone en duda. Si es opinable, por el contrario,
cuando se trata de precisar la naturaleza de estos conocimientos.

Los individuos donde se verifica un mismo contenido universal, son entre s

semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de
derecho, pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal,
cuando la mente atiende solamente a la relacin de conveniencia o semejanza.
El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es
fundamento objetivo para la formacin de la idea universal, y se le denomina
por lo mismo, universal fundamental.

La operacin mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se

llama abstraccin, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su
singularidad.

La abstraccin, pues, representa contenidos reales, pero de una manera

inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de
la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese
contenido, sin la singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido
est singularizado.

Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstraccin se

llaman tambin ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no
significa, hablando con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio;
al contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos dicho.
3.1 Sentido Propio de la Inteligencia Humana
3.1.1 El Conocimiento Intelectivo como resultado de una Facultad

El hombre puede alcanzar, otro tipo de conocimientos que se adicionan a los

solamente sensibles y experimentales,que experimentamos habitualmente,
pues subsisten en nosotros otros conocimientos llamados ideas o conceptos
universales, juicios y raciocinios.

La existencia en el hombre de esta experiencia cognoscitiva superior es un

hecho evidente y que nadie pone en duda. Si es opinable, por el contrario,
cuando se trata de precisar la naturaleza de estos conocimientos.

3.1.2 Fenomenologa de la Idea Universal.

Nos explica Prez Argos (2012, www.mercab.org), que la idea universal

representa un contenido que se puede encontrar y verificar en muchos
individuos o en un sentido unvoco y mltiple. En esto se distingue de la idea o
conocimiento singular, en que la idea o conocimiento singular representa un
objeto o contenido irrepetible y no multiplicable en otros como l es.

Los individuos donde se verifica un mismo contenido universal, son entre s

semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de
derecho, pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal,
cuando la mente atiende solamente a la relacin de conveniencia o semejanza.

El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es

fundamento objetivo para la formacin de la idea universal, y se le denomina
por lo mismo, universal fundamental.

La operacin mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se

llama abstraccin, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su
singularidad.

La abstraccin, pues, representa contenidos reales, pero de una manera

inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de
la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese
contenido, sin la singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido
est singularizado.

Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstraccin se

llaman tambin ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no
significa, hablando con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio;
al contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos dicho.

3.1.3 Las ideas universales son irreductibles a las imgenes.

Debemos tener en cuenta que la imagen es, en cualquiera de sus expresiones,

estrictamente singular y por tanto las ideas universales son de hecho,
irreductibles a las imgenes. La sola imagen, en s misma, no puede prescindir
de la singularidad, porque dejara de ser imagen. En consecuencia, es
imposible que la idea universal, donde no existe singularidad, se pueda reducir
a una pura imagen

Desde otros caminos se puede ayudar a diferenciar fenomenolgicamente la

idea universal de la imagen. Podemos poner por ejemplo, el hecho de que la
imagen suele ser distinta y vara para diversas personas y an para la misma;
lo que no sucede con la idea universal que es siempre idntica. De otra manera
la imagen suele presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no.
De todos modos, estos argumentos no son de por s concluyentes.

Es posible que existan imgenes e ideas genricas y singulares, si se

desprenden de notas especficas, pero no de la singularidad.

3.1.4 Clasificacin de las ideas universales por su origen y formacin.

Una importante clasificacin de las ideas universales nos la aporta Prez Argos,
quien las distingue en: primitivas o perceptuales, y derivadas o analgicas.

Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente

abstrado de la experiencia sensible, como por ejemplo la idea de color, de
extensin de causa, de fenmeno psquico, etc.

Idea analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por

sntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos;
como por ejemplo la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo meta
sensible.

Sentido propio de la inteligencia humana

3.1.3 Las ideas universales son irreductibles a las imgenes.

Debemos tener en cuenta que la imagen es, en cualquiera de sus expresiones,

estrictamente singular y por tanto las ideas universales son de hecho,
irreductibles a las imgenes. La sola imagen, en s misma, no puede prescindir
de la singularidad, porque dejara de ser imagen. En consecuencia, es
imposible que la idea universal, donde no existe singularidad, se pueda reducir
a una pura imagen

Desde otros caminos se puede ayudar a diferenciar fenomenolgicamente la

idea universal de la imagen. Podemos poner por ejemplo, el hecho de que la
imagen suele ser distinta y vara para diversas personas y an para la misma;
lo que no sucede con la idea universal que es siempre idntica. De otra manera
la imagen suele presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no.
De todos modos, estos argumentos no son de por s concluyentes.

Es posible que existan imgenes e ideas genricas y singulares, si se

desprenden de notas especficas, pero no de la singularidad.

3.1.4 Clasificacin de las ideas universales por su origen y formacin.

Una importante clasificacin de las ideas universales nos la aporta Prez Argos,
quien las distingue en: primitivas o perceptuales, y derivadas o analgicas.

Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente

abstrado de la experiencia sensible, como por ejemplo la idea de color, de
extensin de causa, de fenmeno psquico, etc.

Idea analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por

sntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos;
como por ejemplo la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo meta
sensible.

3.2 Fenomenologa del juicio

La aparicin de los juicios en los actos humanos internos, necesita que
definamos que cosa es lo que son. Podemos as decir, que el juicio es un acto
cognoscitivo con el que afirmamos, o negamos, la identidad, o no identidad,
del Sujeto y Predicado.

En nuestro lenguaje oral expresamos juicios afirmativos, con el vocablo es, y

en los juicios negativos, no es, con lo que afirmamos la identidad o no
identidad entre el Sujeto y el Predicado, de la cual nos hacemos conscientes,
por el acto de enjuiciar.

Ahora vamos a exponer los momentos que se dan, cuando se procede a la

elaboracin o gnesis del juicio de manera fenomenolgica:

En primer lugar aparece, la aprehensin o conocimiento de un Sujeto.

En segundo lugar, aparece la abstraccin del Predicado, que se abstrae del

Sujeto de manera espontanea o detectiva, si el predicado no se conoce
previamente. Cuando se conoce previamente, se abstrae del sujeto de manera
comparativa., que es lo que suele ocurrir en la mayora de los casos.

En tercer lugar, viene la aprehensin o conocimiento de la identidad, o no

identidad del sujeto y del predicado, que suele simultneamente resultar de la
abstraccin detectiva o comparativa anterior. Esta aprehensin de la identidad,
o no identidad, del sujeto y el predicado, compara uno con otro y los presenta a
la mente como incluidos, o no incluidos, por identidad del predicado en el
sujeto. Esta aprehensin de la inclusin, o no-inclusin, por identidad del
predicado en el sujeto, es formalmente una abstraccin.

En conclusin, cuando la mente contempla la identidad del sujeto y predicado,

aprehendida como hemos explicado anteriormente, aparece de manera
inmediata, un ltimo momento, en el que est presente formalmente el juicio,
llamado el asentimiento de la razn, o el reconocimiento de que algo, en
efecto, es as.

3.2.1 Fenomenologa de la inferencia

3.2.1 Fenomenologa de la inferencia.

El acto cognoscitivo por el que afirmamos la identidad, o no-identidad de un

sujeto y un predicado, se denomina inferencia, a la que algunos llaman
tambin raciocinio, porque aparece una conexin con otros dos juicios o
premisas.

Nos damos cuenta de que no consiste slo en la afirmacin de la conclusin, ni

en la visin de la conexin de esta con las premisas, sino que ambos
fenmenos aparecen a la vez. Por esta razn se trata de una afirmacin hecha
por esta conexin y a la luz de esa conexin.

Ahora tambin comprendemos porque a la inferencia se le llama discurso, pues

es un acto cognoscitivo, por el que pasamos, conociendo las premisas, y por el
conocimiento de las premisas, a conocer y a afirmar la conclusin. Diremos que
la inferencia es un trnsito cognoscitivo, un discurso, cuya expresin oral es el
ergo, en consecuencia, luego, o por lo tanto, etc.

En el origen del acto discursivo, y expresndonos en trminos

fenomenolgicos, se siguen los siguientes pasos:

De manera antecedente se debe ver la identidad, o no identidad del sujeto y el

predicado de la conclusin, por comparacin de estos dos trminos con un
tercero llamado trmino medio. Al realizar esta comparacin aparecen dos
juicios, aptamente dispuestos, las premisas, en los que el trmino medio se
repita, y as se pueda comparar con los otros dos trminos o extremos que son
el predicado y el sujeto de la conclusin. Si la comparacin se hace bien, se
ver entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el predicado de la
conclusin, en conexin y por conexin con las premisas. La visin afirmada de
esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo, es el discurso.

3.2.2 Metafsica del conocimiento intelectivo

La actividad cognoscitiva superior, siguiendo la exposicin de Prez Argos
(2012, www.mercab.org), o sea, la actividad cognoscitiva que comprende las
ideas universales, los juicios y raciocinios y la percepcin de relaciones, es una
actividad cognoscitiva no experimental, ni orgnica, sino debida prxima e
inmediatamente a la actividad exclusiva de la mente.

Que esta actividad superior no sea experimental, es decir, que se produzca sin
la intervencin causal de ningn estmulo exterior, es evidente. En la formacin
de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningn
estmulo exterior. Muy lejos de cualquier estmulo exterior, el hombre puede
elaborar juicios y raciocinios acerca de cualquier cosa. La formacin de las
ideas universales, de los juicios y raciocinios, se debe, como aparece de su
estudio fenomenolgico, a la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, que es
exclusiva de la mente.

Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, no es una actividad orgnica.

Si lo fuere intervendra causalmente un rgano, y si interviniera un rgano,
este necesitara inmediatamente de un estmulo que lo pusiese en marcha,
como sucede en la actividad aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien,
acabamos de ver, y la experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad
abstractiva, judicativa y discursiva, no interviene de propiamente ningn
estmulo exterior. Luego esta triple actividad no es orgnica.

Adems si interviniese causalmente un rgano nervioso, el reconocimiento

intelectivo superior de quehablamos, necesariamente presentara un contenido
singular y sensible, es decir material. Ahora bien, en la actividad abstractiva, el
contenido, sea material y sensible, no es singular. En la judicativa e ilativa, el
contenido no es sensible. Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa,
no interviene causalmente ningn rgano nervioso.

En la elaboracin de las ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una

intervencin causal remota y extrnseca solamente, en cuanto que es el rgano
de la imaginacin. Pero en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa de que
hablamos, no tiene ninguna intervencin causal, a lo ms concomitante. Esta
triple actividad es exclusiva de la mente, y de ninguna manera orgnica.

La facultad cognoscitiva que capacita al Yo humano para abstraer, comparar,

enjuiciar y discurrir, se llama Entendimiento o Facultad intelectiva.

La Facultad intelectiva o Entendimiento humano, es una facultad totalmente

irreductible al sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas
esencialmente distintas.

Quien tiene la facultad de sentir, no por eso se sigue que haya de tener la
facultad de entender, es decir, de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al
contrario; quien tiene la facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues
de hecho no se abstrae sino es de contenidos sensibles.

La llamada inteligencia animal o estimativa, es una facultad cognoscitiva

esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a l.

3.3 El objeto adecuado del entendimiento humano

El objeto adecuado del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se
puede extender su actividad cognoscitiva, afirma Yepes (2005), abarca todo el
ser. Todo lo que sea Ser, puede ser conocido por el entendimiento humano
inmediatamente, o mediatamente. Es decir, que de parte de las cosas, basta
que sean algo, para que puedan ser objeto de nuestro entendimiento.

3.3.1 El objeto formal del entendimiento humano.

Es aquel objeto que le es propio y proporcionado a su manera de ser, y por

consiguiente le especfica y distingue de cualquier otro entendimiento, su
objeto formal son los contenidos universales sensibles.

El entendimiento humano, segn Yepes (2005), adems de tener ideas

universales sensibles, puede tener, y de hecho tiene ideas singulares sensibles,
o sea, un contenido singular sensible, exactamente como el sentido. Es decir,
el entendimiento humano puede conocer las mismas cosas singulares sensibles
que el sentido comn, y con la misma claridad.

Un problema de importantes consecuencias sistemticas, es el problema de

cmo conoce el entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones
clebres han tratado de dar una solucin a este problema. Una es la Tomista,
que afirma que el entendimiento humano conoce las cosas singulares sensibles
indirectamente, por cierta reflexin o conversin sobre la imagen sensible,
despus de conocer la misma cosa en universal.

La otra opinin es la de Surez y su escuela, que dice que el entendimiento

humano conoce directamente el singular sensible, y por consiguiente antes
que el universal, el cual lo obtiene del singular por abstraccin psicolgica.

La diferencia entre la idea singular y la sensacin no est, como acabamos de

decir, en el contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la
idea o conocimiento intelectivo, que en la sensacin o conocimiento sensitivo,
por ser ambos de un objeto singular sensible. La diferencia est en el mismo
acto o actividad cognoscitiva, pues la idea es una actividad inorgnica, y la
sensacin es una actividad orgnica.

La actividad caracterstica y especfica del entendimiento humano no son las

ideas singulares, sino las ideas universales abstractas, y la actividad judicativa
y discursiva principalmente. Por esta actividad abstractiva, judicativa y
discursiva, hemos venido en conocimiento de su existencia en nosotros, como
facultad especificativa e inorgnica.

3.3.2 Qu es creatividad?
La creatividad explica Yepes (2005), es una de las cualidades esenciales de la
vida, de los seres vivos. Esta bastante claro, que las personas son creativas en
mayor o menor medida, del mismo modo que pasa con la inteligencia o la
belleza.

Cuando utilizamos en el lenguaje este concepto, nos estamos refiriendo a una

persona que presenta esta cualidad con especial relevancia respecto a la
media de la poblacin.

As podemos afirmar que la creatividad es el conjunto de funciones relacionales

bsicas, asociadas a un alto grado de confiabilidad; esta ltima condicin es
esencial para la inteligencia, ya que facilitan la creacin, diseo, invencin,
imaginacin, etc. de nuevos conceptos o ideas. En conclusin,la creatividad
est formada por funciones de la inteligencia que soportan las capacidades de:

Efectuar extrapolaciones y estimaciones del resultado, dadas las relaciones

existentes.
Comprensin de los lmites de los parmetros involucrados en las relaciones y
su efecto sobre las mismas.
Detectar el cambio de relacin provocado por un cambio de los parmetros,
dicho de otro modo, implicaciones cualitativas por cambios cuantitativos.

Manejo simultneo de varias dimensiones.

Realizar cambios de variable, de escala o de modelo, alterar los nuevos
parmetros y volver a la variable, escala o modelo inicial en el punto adecuado
a los cambios correspondientes de los parmetros originales. Es decir, los
conceptos relativos a los diferentes tipos de aplicaciones definidos en las
matemticas de conjuntos.
Funciones relacionadas con el pensamiento estadstico avanzado tales como
distincin entre valor medio y valor normal, valor diferente y valor raro.
Distincin entre caso particular y valores generales.
Lgicamente, para ser creativo en una materia determinada, no es necesario
tener todas las funciones anteriores. Sin embargo, adems de algunas de las
funciones comunes anteriores, se debern tener tanto las capacidades
elementales de la inteligencia asociadas a dicha materia como las capacidades
especficas de la misma que no forman parte de la inteligencia; bien sea la
msica, el ftbol, la economa. En consecuencia, las personas inteligentes
tienen tendencia a ser creativas, siendo dicha tendencia ms acusada cuanto
mayor es la inteligencia; a la inversa, la tendencia tambin existe pero, de
manera poco intensa.

Se puede ser muy inteligente y tener el subconjunto de funciones de la

creatividad no muy operativo! Se puede ser bastante creativo y no demasiado
inteligente si fallan otras funciones elementales importantes!

Desde otro punto de vista, dice Yepes (2005), podemos ver como el lenguaje
popular prcticamente recoge a la perfeccin estas acepciones. Un genio sera
aquella persona que es muy inteligente y creativa; ahora bien, si nos estamos
refiriendo a un genio de la inteligencia, entenderemos que adems es muy
creativo pero si hablamos de un genio conocido por su creatividad
entenderemos que probablemente es bastante inteligente pero no nos
sentiremos tan seguros como en el primer caso.

En ser el bien y actuar bien estriba el sentido pleno del dinamismo humano.
Aunque si resulta fcil enunciarlo, la expresin emplaza deseo, objetivo y
accin para concretarlos sin demora alguna. El logro obtenido es real pero
fugaz, absoluto pero momentneo, universal pero con semblanza particular.
Todo ello es tan cierto como este otro dato: el ser el bien y actuar bien es un
letrero petrificado como necesidad- capacidad en la existencia personal; y,

ante ello, cada accin personal no hace ms que sacarle brillo y actualidad. Y,
todo ello porque la persona es y est en accin.

Qu hacer, entonces, para que nuestra forma de ser y actuar en plenitud

humana sea una realidad propia, constante y actual, para protegerla y
explicarla con sentido histrico?

Nuestra propuesta estriba en revisar el sentido hermenutico del inteligir como

expresin dinmica e integral de necesidad-capacidad personal.

3.4 Sentido conceptual del inteligir

(El contenido de este apartado, es un aporte del Dr. Aguilar Vallejos, R. autor de
Cmo ser otro siendo uno mismo?)

El verbo inteligir expone la actividad propia de la inteligencia (del latn

intellegenta) que a su vez deriva de intellego, una palabra compuesta por dos
trminos: intus (entre, dentro) y legere (leer). El origen etimolgico de
inteligencia hace referencia al leer dentro.

El leer dentro connota actividad concreta y lugar especfico; el leer subraya el

acto racional ambivalente y unido del interpretar y el volitivo de explicar;
las expresiones dentro, entre, especifican la profunda interioridad de la
persona como espacio de su actividad propia. Toda la expresin leer dentro
delimita el siguiente marco: siente el estmulo, busca comprenderlo, se adentra
en s mismo convocado por su necesidad, pesa (piensa) las valencias y elige
(decide). Todo este marco subraya lo que es el inteligir como actividad propia e
integral de la persona; si de un lado es necesidad y apremia ser absuelta, del
otro es respuesta integral; ambos lados comprendidos no en modo disociado ni
paralelo, sino en ntima conexin simbitica que la persona ejerce en su afn
de sentirse ms y mejor. Desde este punto de vista, la inteligencia humana no
es tanto la facultad de tener ideas o conocer en detalle el sentido del
fenmeno all aparente o presente, sino el arte de sentir, ubicar datos y
sentirse bien; ante ello la fantasa y los sentidos proporcionan aquellos
elementos particulares y saberes impropios que an deben ser ledos por
la persona humana; sin que signifique

Sentir, pensar y optar estn en estrechsima unin en orden a la satisfaccin y

autenticidad personal; la ausencia de uno slo de ellos rendira huera la
accin humana. El inteligir no se circunscribe al solo dato emocional, o volitivo,
o racional; sino que es total e integral. El inteligir implica actuar todo en s,
para s y desde s a los dems; limitarlo a un solo aspecto implicara
desnaturalizar el norte de la necesidad-actividad humana: ser uno mismo en
saciedad y novedad personal. El inteligir, si bien es una accin determinada, no
por ello est circunscrito a horarios especficos, sino que es accin inagotable y
constante de la persona.

El sentir

- es necesidad cuando la persona apremia verse nueva;

- es capacidad por ser propiedad del ser vivo: el insensible esta fuera de la
realidad concreta.

El pensar

- es necesidad por la urgencia de ver todo claro en la interioridad personal;

- es capacidad a razn de la condicin natural del ser humano: actuar sin un

mnimo de razn suficiente implicara desdecir de la condicin natural humana.

El optar o tomar decisiones

- es necesidad a razn de la identidad; y,

- es capacidad como expresin de libertad: en la accin humana la identidad

personal es un detonante de prioridad absoluta.

El cuadro que sigue explica en sntesis nuestra pretensin cultural del

concepto inteligir:

3.5 Inteligir desde una posicin estratgica

Cuando alguien de improviso viene a mi casa y me resulta familiar su
presencia, le invitara un pan o una fruta, hacindome agradable la conviccin
de que l no pondr reparos a mis lmites; pero, si al mismo tiempo o de
improviso me caen personas desconocidas de alta jerarqua social y
cultural, entonces acudo a mi dispensa personal para ofrecerles lo mejor; caso
contrario, me hara un nudo de preocupaciones por no reunir lo necesario para
cubrir las circunstancias exigentes. De modo anlogo, el caso en su primer
momento remite al actuar por experiencia, lo segundo al emblema de la
sabidura; el dato antinmico del mismo interpela al rol histrico del renovarse
desde la profunda interioridad.

Actuar por experiencia significa echar mano a la bodega personal del

conocimiento y disponer de lo necesario para afrontar los duros embates que
ofrece la vida, no obstante el cansancio con sus riesgos propios que supone al
actuar en la ineludible y propia indigencia natural; en ello, la sabidura no hace
ms que nutrir, dar velocidad y eficacia al actuar humano. Sin embargo, el
actuar por la sola experiencia implicara ahogarse en un crculo vicioso en el
que las decisiones de la conciencia apestaran en el fuero externo del ambiente
humano; as tambin, limitarse a juzgar la vida slo desde la sabidura
significara ponerse al nivel de un monolito o de una estatua imberbe que se
muestra impvida ante la grandeza de la libertad en la accin humana. El
sentido pleno de la experiencia humana supone y exige que la praxis y la teora
sean dos criterios en estrechsima unin. Por ello, consideramos urgente e
irrenunciable habituar la aptitud y actitud de ir siempre a la profunda
interioridad para nutrirse de aquello que supone estar en y con la Verdad
absoluta y salir de all en forma renovada y plenamente humano. Es
indiscutible que cuando se hace mercado quisiramos que lo comprado dure
una eternidad en la bodega personal, pero tambin es cierto que si no
sentimos la necesidad de revisar nuestra bodega interior, se corre el riesgo de
que poco a poco se pierda la direccin y habitud de hacer mercado en la fuente
de Vida personal; las consecuencias ya son evidentes en nuestro sistema social
y cultural.

Para comprender mejor nuestra pretensin cultural, deslizamos el cuadro

siguiente:

Experiencia y renovacin se complementan entre s, a modo de

pistones del dinamismo personal, a la vez que delimitan el mbito y sentido
humano del inteligir.

Sin embargo, nos preguntamos: en qu flanco de la experiencia debe situarse

la persona en forma actitudinal para orientar su inteligir? Si se ubica en la
experiencia visible la vida le resultara una realidad opresora y asfixiante,
asumida en tramos de rebelda personal y social; si se sita en su interioridad
como atalaya de su visin y misin personal, estara desaforado del calor
humano que supone el trajn de la vida. En cambio, si se posiciona, sin darse a
notar, en lo invisible de la experiencia, con extrema facilidad irrumpir cual
resorte solidario siempre nuevo hacia cualquier situacin que le depare la vida.
El tono del sin darse a notar especifica que la persona se enfrasca de modo
real y pleno o en la experiencia o en la renovacin, sin que ello signifique que
propio ah hace residencia. Slo as ser comprensible, razonable y operante
aquello de ser humilde como una paloma y astuto como una serpiente en la
accin humana.

Ahora que ya sugerimos la posicin estratgica de la persona para salvar su

forma de ser y actuar en todo tiempo y lugar, reiteramos que nuestros tiempos,
embriagados de ciencia y tecnologa, de imitaciones ideolgicas y
competencias utilitaristas, apremian un tipo de persona que realiza el acto de
Inteligirde modo inagotable su necesidad-capacidad de ser y actuar el bien en
s y desde s en y con los dems.

3.6 La formacin adecuada para nuestro inteligir bipolar

Reabriendo nuestro caso: si Carmen tiene hambre, lo ms conveniente es que
se procure un men familiar, el ms cercano posible. Pero, cmo se sentira si
al probar los alimentos constata que uno de sus ingredientes est crudo?
Tiene que pagar por tal estafa? Por analoga, inducimos que la formacin es

un ingrediente prioritario en el desarrollo y progreso del ser humano. Sin

embargo, las personas encargadas de preparar el men cultural, peroran
con recetas culinarias y slo se limitan a preparar ricos potajes para ciertas
clases sociales, al margen de una sana alimentacin de cultura humana para
todos.

En nuestra regin Lambayeque las instituciones mltiples estn hambrientas

de reconocimiento y valoracin del sentido poltico y social de sus necesidades
histricas y, al mismo tiempo, se muestran exigentes y vidas de espacios
culturales y de tiempos sistemticos en el cual exponer y demostrar su ingente
capacidad de ser y dar el bien transformador en desarrollo y progreso humano.
Hay un divorcio cultural dantesco entre necesidad y capacidad que muestran
los ciudadanos e instituciones polticas y sociales. Muy mal hacen las
universidades del sector cuando pretenden responder a la demanda cultural
del sistema social, enfocando argumentos que slo aluden a la capacidad
humana: por doquier se exponen temas de liderazgo, de competitividad y de
competencias, como si ello fuese la suprema necesidad de las personas Acaso
las personas no disponen por naturaleza de una sana individualidad,
diversidad, y conflictividad social y cultural? Nosotros slo adelantamos una
premonicin: si no se instala una formacin humana y cientfica que forje el
inteligir bipolar en las personas comunes y jurdicas, el riesgo de luchas de
clases y la imposicin de voluntades ser cada vez ms evidente y difcil de
contener con cdigos de tica poltica y ciudadana.

Hay que primero formarse para ser individuo (in-dividuo: no dividido) en s

mismo y desde s en y con los dems; el ser persona no es una prioridad
sustantiva sino una exigencia social del individuo. Slo desde la individualidad
la persona es plenitud conceptual, lo contrario slo expondra a una persona
socialmente dependiente o individualmente explotada; slo desde una
pedagoga sistemtica de la individualidad ser posible comprender el lado
complejo de la conflictividad social; slo desde una visin del conflicto que es
toda realidad individual y personal ser posible encausar la misin poltica y
cultural en clave de solidaridad y comunin intra e interpersonal; slo desde
una cultura cientfica de la necesidad-capacidad personal y social ser posible
y factible hacer universidad como rostro de la necesidad social y esperanza de
la capacidad humana en los ms necesitados.

El reto formativo no est en la esquina ante m; ya est en m, en nosotros:

somos Universidad Seor de Sipn; y, pareciera que ms pesan la necesidad
de servir cultural y cientficamente que la capacidad de actuar en y con la

sociedad local emergente. Slo hace falta la estructura curricular y sistmica

que recoja y valorice en pleno la necesidad-capacidad de escuchar y dialogar
con fe y razn sobre la sana individualidad existente en las autoridades
acadmicas, facultades, escuelas, programas, personal administrativo,
personal de servicio, personal de seguridad, docentes, alumnos y, sobre todo,
de la sociedad civil. Una universidad que slo se dedique a impartir
conocimientos sera equiparable a un museo embadurnado de piezas humanas
con las manos extendidas solicitando oportunidades de trabajo o con los puos
manifiestos tratando de romper el vidri del divorcio existente entre
universidad y sociedad.

La cultura no es pues sinnimo de conocimiento, sino de cultivo integral

personal y social; el formarse no es sinnimo de saber teoras y frmulas
adicionales en el actuar profesional y tcnico, sino de saber ser persona
humana y culta.

Por lo tanto, para salvar el inteligir integral apremia impostar una formacin en
el saber ver las necesidades personales y sociales del entorno social
circundante, juzgarlas como realidades actuales de bien propios, y actuar las
capacidades en modo gradual, tcnico y solidario en espacios acadmicos y
tiempos curriculares propios en el que todas las personas en formacin
participen, compartan y hagan como algo propio el desarrollo y progreso
humano.

Tema 04: La autenticidad

Con mucho aprecio, les doy la bienvenida a la segunda semana del curso,
donde trataremos el siempre muy peculiar tema de la autenticidad del
hombre, y como siempre sus consecuencias personales y sociales. Hemos
procurado que este tema cumpla con las finalidades especficas para el que ha
sido elaborado, y que adems brinde una interesante lectura, un vdeo
bastante enriquecedor, e importantes actividades de evaluacin que conducen
a la Metacognicin y a la comprobacin de los aprendizajes logrados.

Introduccin
Parece ser que la autenticidad es la sencillez. Es lo ms sencillo que hay,
porque es lo que surge despus de que se ha eliminado lo complejo, lo
compuesto, lo adquirido.

La autenticidad es la expresin ms genuina de la libertad interior, la misma

que est en oposicin a todo condicionamiento, y que es la expresin directa
de nuestro ser ms profundo o ms primario.

Lo autntico, en sentido genuino, significa verdadero, y hace alusin a la

correspondencia entre el fenmeno que aparece y el fondo del que surge. Lo
que aparece a nuestra vista est fundamentado, por el fondo que en l se
expresa y manifiesta. Por eso lo autntico es lo que parece, es lo que no
encubre su verdadero ser en una envoltura que lo disimula y falsea. Esto puede
aplicarse en primer lugar a los objetos no humanos, pues se dice de algo que
es autntico cuando se establece sin lugar a dudas su identidad. La
autenticidad es identidad reconocible en la variedad, en la diferencia, en la
semejanza.

En el caso del hombre la nocin de autenticidad es mucho ms compleja, y

para entenderla en toda su amplitud es preciso tener en cuenta la estructura
del ser y del existir de la persona. Esta es una de las herencias del
existencialismo, quien aporta extensas reflexione sobre la autenticidad en
sentido ontolgico. Si lo autntico es lo verdadero, qu es verdadero en el ser
humano? La respuesta volvera a ser, lo que es propio del hombre.

4.1 Qu es la autenticidad?
La palabra autenticidad tiene en el lenguaje ordinario un significado, que
comnmente pretende justificar cualquier actuacin, aunque sea absurda o
incorrecta, y le ahorra al protagonista la necesidad de dar explicaciones sobre
ella. La autenticidad sera en tal caso una espontaneidad ociosa, irracional y
despreciativa. Por esta razn algunos la consideran un tpico, una palabra que
ha desvirtuado lo que representa. Sin embargo, la autenticidad puede y debe
ser tomada en serio en cuanto tiene que ver con algo tan importante como la
felicidad.

Lo autntico, en sentido genuino, afirma Ferrater (1979. pg. 253) significa

verdadero, y hace alusin a la correspondencia entre el fenmeno que aparece
y el fondo del que surge. Lo que aparece a nuestra vista est fundamentado,
por el fondo que en l se expresa y manifiesta. Por eso lo autntico es lo que
parece, es lo que no encubre su verdadero ser en una envoltura que lo disimula
y falsea. Esto puede aplicarse en primer lugar a los objetos no humanos, pues
se dice de algo que es autntico cuando se establece sin lugar a dudas su
identidad. La autenticidad es identidad reconocible en la variedad, en la
diferencia, en la semejanza.

En el caso del hombre la nocin de autenticidad es mucho ms compleja, y

para entenderla en toda su amplitud es preciso tener en cuenta la estructura
del ser y del existir de la persona. Esta es una de las herencias del
existencialismo, quien aporta extensas reflexione sobre la autenticidad en
sentido ontolgico, Heidegger(1991. pg.56). Si lo autntico es lo verdadero,
qu es verdadero en el ser humano? La respuesta volvera a ser, lo que es
propio del hombre.

La nocin de autenticidad se hace interesante en la medida en que se sita en

el escenario de la libertad, y concretamente en el de la historia personal, que

es, la obra de la libertad, no en abstracto, sino singularmente, como expresin

irrepetible del ser irrepetible que somos cada uno.

La autenticidad es uno de los modos de explicar la relacin vida-conciencia,

que siempre define la realidad humana. Bajo una mirada positiva, la existencia
autntica es el darnos cuenta y apropiarnos de manera intencional de la
realidad de nuestra vida, y de nuestro destino. Aqu hablamos de una vida
vivida con plena conciencia de lo que uno es y de su trmino. De otro lado,
desde una mirada negativa, la existencia inautntica son aquellas formas de
vivir la propia vida en las cuales no se hace presente su verdadero carcter,
sentido o estructura, es decir que se convierten en sueo o ausencia de
realidad. Existen formulaciones filosficas como la alienacin de Hegel y Marx,
la existencia esttica, de Kierkegaard, o la cada de la que hablaba Heidegger,
en las que el hombre se sorprende de s mismo en la obra de sus manos, en
una diversin que le oculta su propio fondo o en un ignorar la posibilidad ms
propiamente autntica de su existir.

En realidad, desde esta amplia perspectiva, toda ignorancia de s, es una forma

de existencia inautntica. Sin intentar examinar el autoconocimiento como
forma primera de autenticidad e identidad personal, trataremos de tener en
cuenta la contribucin que a ellas hace la libertad, y adoptar por eso, un punto
de vista biogrfico, segn el cual la realizacin y determinacin de la propia
vida es asunto de cada persona. Si lo vemos as, la autenticidad sera
biogrfica y estara ligada al desarrollo de la vida, nica, singular e
intransferible, personal. La inautenticidad, por el contrario, estara ligada a
todas las formas de ignorancia de s, de autoengao, superficialidad o
alienacin.

La identidad humana no viene con nosotros desde el principio, pues la persona

puede alcanzar a ser lo que realmente es, o no. La existencia autntica es
aquella que se vive con conciencia del propio origen y del propio destino, y en
la que se sabe cmo se llega ser lo que se es. La existencia inautntica es la
vida banal, no consciente de la propia identidad, vocacin ni destino, y en ella
se pierde uno a s mismo. Por tanto, la autenticidad y la identidad humanas no
estn dadas antes de la experiencia. Implican un desarrollo, un mantenimiento
y un logro final. De esta manera es posible realizar una consideracin
ontolgica de la autenticidad humana y afirmar que autenticidad e identidad,
en el plano dinmico de la realizacin de la libertad, no pueden darse
separadas. La autenticidad es la manifestacin y presencia de la propia

identidad en los diversos espacios y momentos de la vida que se va viviendo,

es decir una identidad en la diferencia.

La historia de cada hombre es ontolgica, puesto que el hombre crece o

decrece mientras vive, pues es el ser capaz de crecimiento irrestricto. La
autenticidad ayuda a ser feliz realizando y viviendo una vida que es la propia, y
que ha de ser vivida del modo en que slo a uno corresponde. Donde
realmente aparece el valor de la autenticidad humana es bajo una mirada
biogrfica, una de las ms conformes con lo que la libertad y la realidad
humanas son, es decir, el despliegue vital de la persona. La inautenticidad
tendra que ver, por el contrario, con la cada en el mimetismo y con la
ignorancia de la respuesta a la pregunta quin soy?

Todas estas consideraciones tienen como intencin, extraer del trmino

autenticidad la riqueza que realmente tiene. Es claro que hay en l una gran
cantidad de significados implcitos, cuyo desarrollo desde la nocin de persona
nos ha obligado en primer lugar a referirnos a la epistemologa y la metafsica,
para pasar ahora a la filosofa social y poltica, y encontrar as una base para
explicar el ideal pblico de reconocimiento en una antropologa de la libertad y
de la biografa que conduce necesariamente a la tica.

4.2. La identidad como reconocimiento

La condicin para tener una identidad propia es el reconocimiento de ella, la
identificacin, tanto por parte de uno mismo como de los dems. En la medida
en que s quin soy puedo saber quin puedo llegar a ser. La persona humana
no puede vivir una existencia autntica sin el reconocimiento de su propia
identidad. Charles Taylor (1995, pg. 225) pudo demostrar de qu modo este
reconocimiento tiene carcter dialgico, es decir, procede de los dems antes
que de uno mismo. Nuestra identidad es en parte conformada por el
reconocimiento o por la ausencia de l, y con frecuencia tambin por un
reconocimiento equivocado por parte de los otros. Una persona o un grupo de
gente pueden sufrir un dao real, una verdadera distorsin, si la sociedad que
les rodea les devuelve una imagen de s mismos estrecha, disminuida o
despreciable.

La falta de reconocimiento de los otros, una vez interiorizada como inferioridad

e imagen despreciativa de uno mismo, se convierte en vergenza y falta de
autenticidad, y por tanto en incapacidad de actuar segn lo que uno

verdaderamente es, por ello se afirma que es una de las peores formas de
opresin. La baja autoestima es una forma de inautenticidad, y genera falta de
magnanimidad y atrevimiento para ser lo que real y socialmente se puede y se
tiene derecho a ser. En la cultura de la autenticidad, las relaciones con los
dems son la clave del descubrimiento de uno mismo y de la autoafirmacin,
Taylor ( 1995. pg. 232) puesto que la identidad propia depende hoy ms que
nunca de un proyecto comn en el cual los otros puedan reconocerme
autnticamente, y en el cual yo alcanzo mi realizacin.

Explicar por qu esto es as hace necesario narrar la historia del ideal moderno
de la autenticidad. Podra decirse que cada uno de nosotros tiene una forma
original de ser humano, pues existe cierta forma de ser humano que constituye
mi propia forma. Estoy destinado a vivir mi vida de esta forma, y no a imitacin
de la de ningn otro. Con ello se otorga una nueva importancia al hecho de ser
fiel a uno mismo. Si no lo soy, pierdo de vista la clave de mi vida, y lo que
significa ser humano para m. Taylor (1995, pg. 64 -65) suele continuar su
historia mostrando cmo este ideal moderno de la autenticidad ha sufrido un
doble deslizamiento hacia un subjetivismo que le ha hecho perder buena parte
de su valor. Por un lado, el individualismo ha olvidado terica y prcticamente
la condicin dialgica de la persona humana, y las implicaciones de sta. Por
otro, se ha producido una negacin de todos los horizontes de significacin, un
derrumbamiento de los valores, que no es otra cosa que nihilismo. Adems,
podemos aadir, que en ambos casos se desatiende una dimensin de la
libertad mucho ms importante que la simple eleccin, tan exaltada por el
individualismo, es decir, la articulacin biogrfica de mi vida en una unidad de
tareas e ideales verdaderamente significativos para m y para los otros. En el
fondo, se trata de mostrar qu significa ser fiel a uno mismo.

4.2.1 la autenticidad como confirmacin personal de la accin

Lo autntico es lo que sale de la persona y es ayudado por ella en su
expresin, pues es siempre personal aquello en que se pone el ncleo
originario y ms propio de la vida. En esta primera definicin hay un doble
aspecto. En primer lugar, la autenticidad en la conducta y en la expresin y
manifestacin de la persona slo se da si la accin, la expresin y lo
manifestado brotan del fondo ntimo del ser personal. Pero esto no es
suficiente. Es necesario, en segundo lugar, que lo que emana de alguien sea
ayudado voluntariamente por l en su brotar.

La autenticidad es una condicin de los actos humanos, mediante la cual stos

estn asistidos por el fondo de la intimidad personal, pues hay acciones, que
aun siendo indudablemente humanas, brotan del entorno de nuestra realidad.
Otras, por el contrario, emanan del fondo de la persona. Son las que
reconocemos como verdaderamente nuestras, las que dan nuestra medida, las
que permiten palpar nuestros lmites, posibilidades, deficiencias, amenazas y
en definitiva, saber a qu atenernos respecto a nosotros mismos.

La condicin personal se manifiesta en unos actos, y en otros no, pues se trata

de acciones, justificadas o no, desde el fondo de lo que uno es. El acto
autntico e intenso, el que el hombre hace desde s mismo, no brota de ningn
impulso externo, o de un mecanismo psquico, sino de una motivacin en que
interviene la totalidad de la persona. En resumen, lo autntico es lo personal,
lo que nace de dentro, lo ntimamente propio, lo profundo, pues en la persona
esto es lo propiamente verdadero, aquello que la persona realmente es. Por
eso, autenticidad significa reconocerse a uno mismo como autor de la propia
vida, reconocerse en lo que se hace y se dice, en lo que se obra y en lo que se
es, en la propia imagen que se proyecta a los dems.

Autntico significa verdadero, pero en el caso de la persona lo verdadero es lo

profundo, lo que nace del hontanar y est asistido por el ncleo personal, lo
ntimo. Lo verdadero en la persona es sentido, es intenso e importante,
realmente serio. La importancia que algunas cosas tienen para la persona
procede del hecho de que para ella esas cosas constituyen valores. La
formacin de una tabla de valores es otro modo de nombrar el conjunto de las
experiencias radicales que una persona ha tenido y en las cuales se le han
hecho patentes las verdades autnticamente relevantes para ella. El mundo
personal est constituido por el conjunto de valores que son primeros para una
persona y el conjunto de experiencias y aprendizajes mediante los cuales esos
valores ocupan el puesto superior de la jerarqua de las importancias. La tabla
de valores y las experiencias que los avalan forman el mundo autnticamente
personal, oculto a primera vista, pero responsable de mis elecciones y
preferencias. Yo asisto con mi refrendo e ilusin lo que es importante para m,
porque forma parte de mis proyectos. Lo autntico es entonces lo que brota de
ese mundo personal, que es lo que verdaderamente importa.

La idea de presenciar los actos desde el fondo de la intimidad personal indica

en primer lugar que esos actos estn acompaados por la voluntad y los
sentimientos. Sin embargo, la voluntad no acompaa como mero deseo, sino
como cierta efusin, cierta conciencia pendiente de lo ofrecido, una efusin

sentida, un cierto darse, donarse intencionadamente, para cuya comprensin

es preciso apelar a la imaginacin y el recuerdo de la experiencia vivida
personalmente. Las personas que no tienen un mundo interior personal de
experiencias y valores son inautnticas porque no pueden no serlo, pues
carecen del fondo del que nace la autenticidad. Viven slo en la periferia de s
mismos. Lo inautntico es siempre superficial, efmero y cambiante. Lo
profundo, en cambio, tiene la denominacin de origen en su carcter personal,
duradero y estable.

La autenticidad, nos contina explicando J. Maras (1994. pg. 204)

considerada desde la persona, significa en ltimo trmino saber responder a la
pregunta: quin soy?. Es un camino no exento de misterio, pues el hombre
topa en l con el origen inagotable de su ser personal, pues vivir
personalmente quiere decir entrar en ltimas cuentas consigo mismo. El
hombre, si es veraz, encuentra que es poca cosa; y al mismo tiempo descubre,
con asombro y cierto espanto, que es una persona en la que se podra ahondar
indefinidamente, ms an, que invita a ello, que lo reclama, y si no se hace se
tiene la impresin de estar huyendo de uno mismo. La persona es un abismo
insondable, fuente y origen de sus actos y de su vivir, hondura en el que stos
encuentran y en ltimo trmino su sentido, su renovado advenir, y crear, y
desplegarse.

4.3 La dimensin dinmica de la autenticidad

Es evidente que la autenticidad, nos explica J. Maras (1994, pg, 185) puede
ser entendida como coherencia entre lo que pensamos y lo que somos. En este
sentido, decir una cosa y hacer la contraria es calificado habitualmente como
incoherencia. El uso sofstico del lenguaje es una incoherencia, como toda
forma de engao o autoengao. En pocas palabras: rechazar la verdad significa
inautenticidad. Hay tantas formas de la segunda como de lo primero. Cuando la
verdad no comparece en la conducta o en lo dicho, stos son inautnticos. En
este caso, la verdad es lo que realmente se piensa. Pero, desde este punto de
vista la autenticidad es algo evidente y de alguna manera obvio. Por eso,
conviene seguir desarrollando su conexin con la libertad.

El carcter histrico de la vida, afirma J. Maras (1995, pg.21) reside en que

las tareas y trayectorias de que se compone exigen una intervencin de la
libertad, pues se trata de hacer una eleccin justificada, de tener un por qu y

un para qu afrontarlas. La vida est personalizada, es de uno, y sus tareas

tambin, si son fruto de una eleccin justificada. Si no lo estn, son pura
mimetizacin. Lo que el hombre hace, lo hace por algo y para algo, y por eso
no es posible ms que mediante una constante justificacin, lo que le da su
condicin de responsabilidad.

La justificacin de las decisiones tiene un carcter tico, pues el objeto formal

de la tica es la cualificacin de los actos. Tal cualificacin respecto a decidir es
justamente un dominio sobre la decisin que, si es buena, la ratifica, y si es
mala, la rectifica. La persona como dominadora de actos est en el nivel de la
cualificacin, porque la persona es capaz de darse cuenta del valor de la
decisin. La formaliza. El ejercicio de decidir no asegura la adecuacin de esa
decisin con la persona. Con lo que tiene que ser adecuada la decisin es con
un valor tico, segn afirma L.Polo (1982, pg.68).

La tabla de valores justifica las decisiones, las ratifica o rectifica. No es ahora

relevante la adecuacin de los actos singulares con los valores ticos, sino la
existencia de un por qu en las decisiones. Es evidente que los proyectos y
tareas que la libertad forja y asume son los que configuran la biografa, y los
que, por decirlo as, deben ser autnticos. La autenticidad de esos proyectos y
tareas proviene de la justificacin que la libertad aporte, del conjunto de
motivos, aspiraciones e ilusiones que uno tenga al decidir y emprender. Si son
motivos, aspiraciones e ilusiones que realmente nos importan, si tienen
carcter personal, entonces la trayectoria emprendida puede ser autntica. Si,
por el contrario, son reflejo imitativo, plegarse a una costumbre, uso, funcin o
rol social del que no queremos, no sabemos o no podemos prescindir, la
autenticidad puede faltar en la medida en que aquello no es lo que realmente
buscamos ser y hacer. Hay entonces ausencia de libertad personalmente
ejercida, falta de un definido proyecto de vida, mmesis mecnica frente a la
moda.

Se puede objetar aqu que a uno puede importarle mucho algo realmente
malvado. En efecto, y en tal caso estamos ante una conducta autnticamente
perversa. La adecuacin de los actos a los valores, a los bienes, da
autenticidad objetiva a la conducta. La coherencia interna les da autenticidad
subjetiva. Importa recalcar esta distincin. Aqu lo que nos interesa es cmo
sumar a la autenticidad objetiva, que puede ser inconsciente, rutinaria o
mimtica, la autenticidad subjetiva, sin la cual la primera es en definitiva
insuficiente, pues no es verdaderamente personal ni profunda. A su vez, la

inautenticidad objetiva imposibilita la autenticidad subjetiva, pues sta estara

edificada sobre el engao, segn se aclarar despus.

La realizacin de los proyectos vitales son el escenario de la autenticidad. Si

stos responden al fondo de la vida, a las aspiraciones que uno
verdaderamente tiene, entonces hay conexin entre lo que somos y lo que
deseamos ser, y entre lo que proyectamos ser y lo que realmente llegamos a
ser. Y muy ligado a ello est el xito, el fracaso y la felicidad. Todo ser humano
lleva dentro de s la posibilidad de ser l mismo o de no serlo y es as que
vamos descubriendo quienes somos a medida que hacemos o nos pasan cosas
a las que decimos s desde el fondo de nuestra persona y no desde la
conveniencia o la estimacin objetiva vigente o el mero gusto. Cuando ese s lo
decimos desde nuestro fondo ltimo, se es el signo de la autenticidad.

Esto quiere decir que la autenticidad debe ser considerada tambin en relacin
con el origen biogrfico. En este caso se identifica con la fidelidad o coherencia
respecto de los propios orgenes a lo largo del camino en el cual se realizan las
pretensiones, tareas y proyectos que llenan la propia vida. Se trata ahora de
coherencia con lo que uno realmente es. Salta a la vista que el porqu de mi
vida est en el pasado, en el origen, en el punto de arranque desde el cual la
libertad ha preferido esto y no lo otro. Ser fiel a uno mismo significa aunar la
memoria del pasado con el presente y proyectar el futuro en coherencia con lo
que ya somos, pues sta es la unidad del proyecto vital.

La madurez es uno de los frutos de la autenticidad, pues se trata de una

conducta que manifiesta lo que se es por dentro, las convicciones, el modo
mismo en que se vive, se cree y se ama. Y lo manifiesta sin rastro de temor,
disimulo ni inseguridad, puesto que viene acompaada de una actitud interna y
externa de serenidad e imperturbabilidad, nacida del orden interno, de la
estabilidad, de la armona de las distintas instancias que confluyen en el
comportamiento de una persona que posee pacficamente, desde s misma e
irradiando una cierta y siempre relativa plenitud humana.

4.4 La autenticidad como idea moral

Una vez que se ha llegado a este punto, explica Yepes (1996, pg. 76 -84) se
hace necesario plantear la autenticidad como un ideal moral, como una
condicin que la persona debe tener y cultivar para mejorarse a s misma,
como una transparencia interior que armoniza y da unidad a su origen, su

destino, su historia y su libertad. Respecto a esta condicin personal se puede

adquirir y conservar habitualmente mediante una educacin y una prctica
adecuadas, se podra hablar incluso de la virtud de la autenticidad, puesto que
la virtud es un hbito, y una fuerza operativa. Y las tres condiciones vienen
cumplidas por la autenticidad que impregna a la persona misma. La
inautenticidad, por el contrario, aparecer como debilidad y desintegracin
interior, como ignorancia de s, como la no deseada presencia del mal dentro
de nosotros.

Es importante dejar muy claro que cuando hablamos de una doble perspectiva
moral, nos referimos a la del objeto y fin de los actos por un lado y por el otro
con la de la unidad de la vida, o coherencia de los actos con lo que la persona
es y con el conjunto de la vida que est viviendo. La primera perspectiva toma
la calificacin moral de la cualidad o direccin de las acciones y trayectorias. La
segunda toma la calificacin moral de algo muy profundo, como lo es la
autenticidad e intensidad de los actos de una persona, la armona de stos con
el conjunto de su vida y de lo que esa persona es, la unidad interna de esa
vida, y de su consideracin global.

Tambin debemos tener claridad, afirma J. Maras (pg. 25) sobre el hecho de
que sobre cada acto y sobre la vida que cada cual vive recae un juicio, en
trminos de estar bien o estar mal, si se ha hecho lo mejor, o no. La
justificacin de los actos o su omisin depende del puesto que ocupan en un
desarrollo vivencial del cual reciben su inteligibilidad y su cualidad. Esta es la
visin moral del despliegue de la vida humana, en donde cada uno de sus
elementos vuelve a obrar sobre todos los dems y recibe su sentido del
conjunto.

Para Julin Maras la vida humana es un sistema, en el cual slo la

consideracin global e interconectada de todos sus elementos es verdadera y
realmente inteligible, pues para entender la vida de la persona hay que verla
como un sistema con una estructura peculiar, ontolgica y emprica al mismo
tiempo, y cuyos elementos estn todos interrelacionados, pues son las notas
que definen a la persona, y la instalacin de sta en el espacio y el tiempo, con
su correspondiente despliegue dinmico y proyectivo, por medio de la libertad,
a partir del ncleo personal. La consideracin abstracta o aislada de los
elementos de la vida humana es irreal. Una persona es un ser vivo, libre,
actuante y en s mismo uno a lo largo del tiempo.

La autenticidad como idea moral

Bajo esta mirada, la moralidad aparece ante todo como justificacin de los
actos. La decisin siempre requiere justificacin. Hay que tener y darse razones
para hacer una cosa y no otra; la moralidad que pertenece intrnsecamente a
la vida se refiere a los motivos, al por qu y para qu hacemos lo que hacemos.
La justificacin, o su ausencia, a todos los niveles, determinan el carcter
moral o inmoral de cada acto, de las posibilidades descubiertas y aceptadas de
cada vida, de los proyectos y su engranaje, de la configuracin total de la vida.
La condicin moral que proporciona una justificacin adecuada afecta a la vida
entera, y desde ella a cada uno de sus momentos o aspectos.

Ahora si tambin es importante, buscar el por qu autntico y radical de los

actos. Maras lo define como la vida acumulada, el proyecto radical en que se
consiste, son los verdaderos motivos de lo que en cada momento se hace. Si tu
vida es tu obra, si es biogrfica de verdad, las decisiones y trayectorias que le
dan contenido se justifican dentro de un conjunto vital o sistema. En caso
contrario, no est bien vivida, no es verdaderamente humana, puesto que esas
decisiones o trayectorias no se integran en ese conjunto, y por tanto son
inautnticas, y por tanto inmorales. Si tus decisiones libres no responden a lo
que verdaderamente eres y quieres ser, si no las tomas t del modo adecuado,
entonces son moralmente malas, puesto que te tomas por quien no eres: ests
soando con un yo que realmente no eres t. As habra que plantear una
moral de la autenticidad.

Entonces es as que podemos afirmar que si la vida es una tarea para el

hombre, no aceptarla es ya inmoral. No tendra sentido, por la indudable
existencia del mal, la descalificacin de la realidad. Desde la realidad, valiosa
en s misma y llena de posibilidades, empezando por la propia del hombre que
va a hacer su vida, apoyndose en todas las instancias desde las que se
pueden proyectar los diversos rumbos, con cuidadosa seleccin de la cualidad
y orientacin de stos, la moralidad de la vida consiste en lograr la mxima
intensidad. Y la intensidad, proviene de la profundidad e importancia que las
cosas que hago tengan para m.

Conviene, de todos modos, insistir de nuevo en esa doble dimensin de la

moral que ya se ha mencionado, de tal modo que a la ms clsica
consideracin de que los actos se especifican por sus objetos se aada que
tambin se justifican desde la persona que los realiza. Es decir, la accin

humana se especifica moralmente en primer lugar por su objeto o fin. En esto

no cabe confusin ni olvido.

Pero adems, es muy importante determinar dnde se elaboran las

trayectorias, en qu zona de la persona, o fuera de ella. Se entra en una
trayectoria por motivos muy diversos y esto establece ya una jerarqua entre
las trayectorias, segn su grado de autenticidad. Las hay verdaderas, nacidas
de la persona que las sigue, tambin otras que son superficiales, y afectan a
estratos perifricos o marginales de la persona, que no queda implicada en
ellas desde su raz. Y finalmente otras que son directamente falsas. No todo lo
que una persona haga es digno o coherente con lo que es y con quien es. No
todo importa de la misma manera, no todo debe ser tomado igualmente en
serio. La moral tambin deja espacio para el humor, para relativizar lo menos
importante.

En estas instancias ya puede concluirse que la autenticidad es, adems del

contenido argumental, el principal factor de moralidad de las trayectorias. Las
falsas desvirtan la vida, previamente a los actos y las conductas concretos. La
autenticidad o inautenticidad de las trayectorias da a una vida su moralidad o
inmoralidad global. Se puede decir por tanto que la autenticidad es un rasgo
esencial de la moral.

4.5 Movimiento y fluidez de la vida

La vida es movimiento, es fluidez. Siempre que estamos reteniendo algo, sea lo
que sea y en nombre de lo que sea, estamos yendo en contra de la verdad de
la existencia, en contra de la verdad de uno mismo. En la medida en que uno
es capaz de entregarse, de desprenderme, de fusionarme dinmicamente con
todo, en la medida en que uno es capaz de darse del todo con inteligencia, con
plena consciencia, con pleno centra miento, en esta medida es cuando uno
empiezo a ser yo.

Cuando me quedo sin nada, es cuando yo soy realmente lo que soy; mientras
creo ser esto o lo otro, no soy yo. El camino de la autenticidad pasa por un
despojamiento de lo que no es autntico. Mientras no demos todo lo que ha
entrado, todo lo que se ha elaborado en nosotros, no volveremos a ser yo, es
decir, ser lo que est detrs de todo lo adquirido, detrs de todo. La entrega
total es el encuentro real con uno mismo. Es aqu donde tienen sentido esas

ideas sobre la abnegacin, sobre el sacrificio: es el retornar las cosas a su sitio,

devolver lo que no es de uno, devolver lo que no soy yo.

Cuando devolvemos toda la vida, cuando lo hacemos circular todo, cuando no

retenemos nada, porque no nos confundimos con nada, entonces es cuando
estamos realizando el Gran Sacrificio, que, en realidad, no es un sacrificio sino
una restitucin, un volver las cosas a su sitio, un ordenar nuevamente las
cosas. En este momento es cuando yo, eso que soy, esa realidad que soy y
se expresa en m, aparece de nuevo de modo claro.

Este proceso de expresin va inevitablemente acompaado del proceso de

impresin. Impresin quiere decir que uno sea capaz de dejar que la vida entre,
es decir, no solamente que uno la exteriorice, la d, sino que uno sea capaz de
recibir, de admitir. Debemos abrirnos a las experiencias. No estar siguiendo
siempre una tctica de escamoteo respecto a las situaciones de las cosas. Pero
solamente podremos abrirnos si nos sentimos fuertes, y slo nos sentiremos
fuertes cuanto ms seamos yo mismo, cuanto ms nos acerquemos a
nuestro fondo. Entonces nos podremos abrir, y, al hacerlo, las experiencias, los
impactos, entrarn hasta el fondo de m, y, desde ah, se producir una
respuesta autntica, una respuesta total.

Pero, mientras mantengamos un filtrado a travs de nuestra mente, a nivel

superficial, estaremos constantemente juzgando, interpretando, en funcin de
nuestros deseos y de nuestros temores, todas las experiencias, y as no
podremos vivir de un modo completo, total, ninguna experiencia; nos
quedaremos en esquemas, en crticas, pero nunca con la verdad total de la
experiencia, con la verdad total del instante.

Esa impresin es un proceso totalmente necesario. Es lo mismo que ocurre con

el proceso de respiracin en determinadas prcticas de respiracin: cuando
somos capaces de dejar que todo el impulso vital se exprese sin trabas,
entonces la expresin de este impulso produce una entrada de aire, y esa
entrada de aire nos renueva. Entonces responde todo nuestro ser a esta
renovacin, es nuestra nueva respuesta, respuesta creadora en cada instante.

Podemos ver los problemas o el grado de realizacin de la persona observando

la capacidad que tiene de recepcin o de impresin; una cosa es inseparable

de la otra. Cuando existe miedo en el dar, hay tambin miedo en el recibir.

Cuando uno se protege, se protege del todo, lo mismo que, cuando uno tiene
miedo, no puede respirar profundamente. En la vida misma, observando
nuestra dinmica natural, tenemos el medio para realizar un trabajo de
ahondamiento, de desprendimiento, de autodescubrimiento constante de
nosotros mismos.

Y esos dos movimientos: inspiracin/espiracin, recibir/expresar, tienen un

tiempo de silencio, momento en que uno ni expresa ni recibe, instante en el
que uno no hace nada, lapso de tiempo en el que parece como si la existencia
se suspendiera por un momento, como si por un instante se detuviera el
proceso del devenir. Esto que normalmente pasa inadvertido es la puerta de
entrada a una Realidad Superior.

Cuando estamos vertidos en el movimiento de entrar y salir, nos realizando

horizontalmente; pero, cuando aprendemos a estar despiertos, presentes, en el
Silencio, en aquel momento en que no hay accin -pero que no hay accin de
un modo natural, no una falta de accin que uno haya producido forzando y
acallando su mente, sino un silencio que es el producto de haberlo dado todo,
de haberlo entregado todo, de haber vivido del todo el instante-, entonces este
silencio que ocurre es un silencio realizador, un silencio que nos conduce, no a
nuevos conocimientos, sino a la conciencia de lo que es el eje de toda la
experiencia, a lo que es la Persona Profunda, la Persona Central, este yo
Espiritual del que estamos hablando.

El ejercicio fsico, la respiracin, todas las prcticas que se hagan, son ayuda,
son medios de trabajo. Pero, cuanto ms profundamente lleguemos a
comprender que nuestra realizacin depende de nuestra entrega total en el
instante, de este abrirnos a la situacin de un modo pleno, sea cual sea la
situacin, tanto si son en las prcticas, como en los negocios, como en la
situacin familiar, cuanto ms veamos que el secreto de esta realizacin est
en que todo yo me exprese en cada instante del todo, entonces es cuando
convertiremos cada momento de la vida en un instante de trabajo, en un
instante de Realizacin.

Hasta que llega un momento en que ya no hay que romper resistencias, porque
hemos ido sintonizando con esa dinmica que desarrolla todo cuanto existe, un
momento en que ya podemos vivir dinmicamente, pero en un silencio

profundo, porque hemos descubierto que el Silencio y la Accin Exterior son

dos planos distintos del mismo Ser, un silencio profundo que lo envuelve todo y
una expresin de ese silencio que es lo que llamamos Manifestacin.

Movimiento y fluidez de la vida humana

Esa impresin es un proceso totalmente necesario. Es lo mismo que ocurre con
el proceso de respiracin en determinadas prcticas de respiracin: cuando
somos capaces de dejar que todo el impulso vital se exprese sin trabas,
entonces la expresin de este impulso produce una entrada de aire, y esa
entrada de aire nos renueva. Entonces responde todo nuestro ser a esta
renovacin, es nuestra nueva respuesta, respuesta creadora en cada instante.

Podemos ver los problemas o el grado de realizacin de la persona observando

la capacidad que tiene de recepcin o de impresin; una cosa es inseparable
de la otra. Cuando existe miedo en el dar, hay tambin miedo en el recibir.
Cuando uno se protege, se protege del todo, lo mismo que, cuando uno tiene
miedo, no puede respirar profundamente. En la vida misma, observando
nuestra dinmica natural, tenemos el medio para realizar un trabajo de
ahondamiento, de desprendimiento, de autodescubrimiento constante de
nosotros mismos.

Y esos dos movimientos: inspiracin/espiracin, recibir/expresar, tienen un

tiempo de silencio, momento en que uno ni expresa ni recibe, instante en el
que uno no hace nada, lapso de tiempo en el que parece como si la existencia
se suspendiera por un momento, como si por un instante se detuviera el
proceso del devenir. Esto que normalmente pasa inadvertido es la puerta de
entrada a una Realidad Superior.

Cuando estamos vertidos en el movimiento de entrar y salir, nos realizando

horizontalmente; pero, cuando aprendemos a estar despiertos, presentes, en el
Silencio, en aquel momento en que no hay accin -pero que no hay accin de
un modo natural, no una falta de accin que uno haya producido forzando y
acallando su mente, sino un silencio que es el producto de haberlo dado todo,
de haberlo entregado todo, de haber vivido del todo el instante-, entonces este
silencio que ocurre es un silencio realizador, un silencio que nos conduce, no a
nuevos conocimientos, sino a la conciencia de lo que es el eje de toda la

experiencia, a lo que es la Persona Profunda, la Persona Central, este yo

Espiritual del que estamos hablando.

El ejercicio fsico, la respiracin, todas las prcticas que se hagan, son ayuda,
son medios de trabajo. Pero, cuanto ms profundamente lleguemos a
comprender que nuestra realizacin depende de nuestra entrega total en el
instante, de este abrirnos a la situacin de un modo pleno, sea cual sea la
situacin, tanto si son en las prcticas, como en los negocios, como en la
situacin familiar, cuanto ms veamos que el secreto de esta realizacin est
en que todo yo me exprese en cada instante del todo, entonces es cuando
convertiremos cada momento de la vida en un instante de trabajo, en un
instante de Realizacin.

Hasta que llega un momento en que ya no hay que romper resistencias, porque
hemos ido sintonizando con esa dinmica que desarrolla todo cuanto existe, un
momento en que ya podemos vivir dinmicamente, pero en un silencio
profundo, porque hemos descubierto que el Silencio y la Accin Exterior son
dos planos distintos del mismo Ser, un silencio profundo que lo envuelve todo y
una expresin de ese silencio que es lo que llamamos Manifestacin.

4.6 El valor de la autenticidad

En nuestro afn por liberar, expone Aguilar Vallejos (2010, pg. 47-48), la
inteligencia de los mecanismos de las formas separadas de la realidad y del
dogmatismo de las ciencias exactas, reconocemos que el grande problema,
constante y siempre actual, es el de saber estar en la realidad. El saber o el
conocer no es slo un acto de la inteligencia, sino un estado; el estado de ser
retenido intelectivamente por lo real en el real; algo as como un estar situados
entre la inteligencia y lo real; resultando as, un estado de inquietud inagotable
generalizada y determinada por la misma realidad en cuanto tal.

Sin duda alguna, hace falta reconocer que la naturaleza intelectual de la

persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la
sabidura, que atrae con suavidad la mente del hombre a la bsqueda y al
amor de la verdad y el bien, e imbuido por ella, el hombre es llevado hacia lo
invisible por medio de lo visible.

Lo invisible del ser humano ser verdad en l y para el si es conforme a lo

visible autenticidad, as tambin, lo visible ser verdad en l si l ha salido
de su profunda interioridad, de su dato invisible de modo renovado
originalidad; lo contrario a ello es falsedad, mentira y enfermedad social. Por
ello, reitero que la verdad no es ni visible ni invisible, sino la verdad, la verdad
real, la cual tiene un solo canal, un solo camino, una palabra, una sola imagen,
una sola accin, un solo rostro: la persona del ser humano.

Si la persona no es el sujeto y objeto, actor y promotor de la verdad, entonces,

qu? Pero, atentos!, en la persona lo ms importante no es la verdad, sino la
misma persona que va en busca de la verdad, que necesita ser ella misma
como expresin sublime y humana de la verdad.

Toda vez que el error es identificado como tal, significa que la verdad como
proceso dinmico e histrico est asumiendo procesos de gradualidad, a
semejanza de un nio que afina sus primeros pasos, aunque dbiles pero
concretos y nuevos; son pasos de la ignorancia virtuosa hacia la sencillez;
pasos que configura a toda persona cuando hace sentir su presencia humana
de modo diverso y mejor en el dato social. De modo que, no es nada
recomendable echar al basurero el dato del error o el equvoco, porque gran
parte de la verdad se estara eliminando. Lo que se investiga o se busca en la
persona no es la verdad misma en s, sino a la persona enfrascada en el error o
flaqueza humana. A la persona hay que buscarla, encontrarla, liberarla y
soltarla en el vasto campo del espacio humano y circundante.

El valor de la autenticidad
4.1.6 Qu hacer entonces para ser autnticos?

Como contina en su exposicin Aguilar Vallejos( 2010, 40-42), el tipo de

hombre que se pregunta, que se cuestiona, es aquel que, al haber concluido
una accin, siente que debe comenzar de nuevo; perplejo de s mismo y del
ejercicio de su poder, perplejo de sus preguntas cuyas respuestas deben darse
en el mismo, se cuestiona. Por ello, afectados por situaciones tan complejas,
muchos de nuestros contemporneos no pueden discernir bien los valores
perennes y, al mismo tiempo, compaginarlos adecuadamente con los nuevos
descubrimientos; de ah que, agitados entre la esperanza y la angustia, les

atormente la inquietud, interrogndose sobre la evolucin actual del mundo.

Esta evolucin del mundo desafa a los hombres, ms an, les obliga a dar una
respuesta. Este es el tipo de ser humano que actualmente preocupa en la
diversidad de su ejercicio democrtico, poltico y cultural; con sus profundas y
angustiosas cuestiones buscando de cmo responder al curso de la historia que
le exige una respuesta concreta; es el hombre que, inmerso en una compleja
situacin en la que l es a la vez causa y vctima, y sabe muy bien que est
en su mano dirigir correctamente las fuerzas que l ha desencadenado y que
pueden aplastarle o servirle. Por ello, se interroga a s mismo.

Todo ser humano asume sus partituras de profunda interrogacin. En el fondo

de su ser, el hombre siente la llamada de la autenticidad: vocacin a ir siendo
lo que en realidad cree que debe ser, a superar sus condicionamientos, a
obtener la progresiva liberacin y la afirmacin satisfactoria del yo. Hay un
tipo de hombre, incluso no creyente que no est dispuesto a recurrir al
absurdo es haber nacido y absurdo es tener que morir, que no siente la
nusea de J.P. Sartre ante la vida. Hay un deseo que se identifica con la
conciencia del yo personal y que no se resigna a su propia desaparicin, a su
reduccin a la nada.

A esta altura surge una pregunta, la pregunta radical: Es slo mi yo

profundo el que me llama a salir de la inautenticidad? No se me llama, en todo
caso, a ser algo ms que yo mismo? Puede ser slo mi yo profundo
esencialmente paradjico, el que me empuje al amor, inversin a fondo
perdido; al amor radicalmente inquieto por lo ms, cuyo fuerza puede llegar al
extremo de la autodestruccin de la persona visible por la muerte en aras de
un tu?. Y si la muerte en aras de un tu amado no destruye eternamente la
persona, cul es su nueva vida? Cmo sigue amando si el amor es lo nico
que queda por encima de la esperanza que crey en la tierra? Son los valores
objetivos los que en realidad llaman? Es quizs la humanidad slo paradjica?

Tema 05: Dimensin social de la Accin

Estimados alumnos bienvenidos! a la quinta semana del curso, donde
estudiaremos la dimensin social de accin. Analizaremos como los hombres
se asocian no slo para sobrevivir y satisfacer sus necesidades materiales ms
perentorias, sino sobre todo para alcanzar los bienes que forman parte de la
vida buena. En consecuencia, mantiene Aristteles, la justicia, el respeto a la
ley, la seguridad, la educacin y los valores son los bienes que constituyen el
fin de la vida social, pues slo en ella se pueden alcanzar.

Introduccin
El hombre concibe el espacio no de manera inmediata, sino mediante un
proceso mental, complejo y difcil, el hombre llega a la representacin de un
espacio abstracto, homogneo, indefinido, totalizante, sobre cuya naturaleza
han elucubrado mucho los filsofos. Y tambin el hombre no vive slo el ahora,
porque su presente "est cargado del pasado y henchido de porvenir" es
plenamente consiente de la continuidad y de la totalidad de su vida. Por eso
piensa en la muerte y la previene; todo ello es impensable en el animal.

Precisamente porque el existir humano est transitado de temporalidad y

porque el hombre conoce, piensa, reflexiona sobre el pasado, el presente y el
futuro, y hasta cierto punto puede orientarlo o dominarlo, decimos que el
hombre es un ser social, los animales no tienen historia, ni les interesa. Repiten
indefinidamente los ciclos que les impone la naturaleza, y si alguna vez
cambian por una mutacin gentica, sta es independiente de sus decisiones,
es totalmente inconsciente en ellos.

2.1 Herencia social del hombre

A lo largo de los temas anteriores hemos tratado de la persona y su

perfeccionamiento personal gracias al ejercicio de la libertad. No obstante,
explica Yepes (2005 pg. 129-135), la libertad no es una abstraccin temporal
ni espacial, puesto que mi personalidad se desarrolla en un escenario histrico
determinado. Adems, el desarrollo personal tampoco es una tarea aislada de
un individuo frente a su entorno. Incluso su propio origen viene marcado por la
relacin amorosa entre dos personas. Estas consideraciones nos ayudarn a
comprender que el estudio de la persona humana quedara incompleto y
deformado sin una referencia explcita a la vida social, porque la persona
mediante su conocimiento y amor no slo se abre al mundo, sino tambin, y
principalmente, a los dems hombres, con los cuales aprende a vivir una vida
verdaderamente humana. Desde la antigedad es posible percibir en la
Humanidad las primeras seales de comportamiento social, segn los datos
aportados por la paleontologa. Por el anlisis de objetos y tiles encontrados
con restos fsiles humanos (hace 80.000 o 60.000 aos) se comprueba que ya
nuestros antepasados compartan la comida, cuidaban a sus enfermos o
enterraban a sus familiares.

La concepcin del hombre como ser social, contina explicando Yepes (2005,
pg. 139-142) se encuentra presente de modo explcito en el pensamiento
griego. Para Aristteles (Poltica I, II) un individuo humano que no vive en
sociedad o es ms que un hombre, es decir, un dios, o es menos que un
hombre, es decir una bestia, aunque posea una apariencia humana. Es una
manera grfica de sealar que la sociabilidad no constituye para la persona
humana algo sobreaadido extrnsecamente sino una exigencia de su
naturaleza. Por eso se afirma en la concepcin clsica que el hombre es un ser
social por naturaleza. Sin embargo, a diferencia del colectivismo, la sociabilidad
est al servicio de la persona. El individuo humano, para desarrollar una vida
verdaderamente humana debe vivir en relacin con los dems. Nunca la
sociedad puede anular el bien de una sola persona, puesto que la persona ya
es tal y posee un valor intrnseco, hablando desde la ontologa, antes de gozar
del reconocimiento social, pues aun cuando el ser y actuar se realizan junto
con otros, su sujeto sustancial es siempre la persona. Los trminos comunidad,
sociedad o grupo social, se refieren a un orden accidental. Dice Wojtyla (2004
pg. 324) que el ser y actuar junto con otros no constituye un nuevo sujeto de
actuacin, sino que introduce nuevas relaciones entre las personas que son
sujetos reales y verdaderos del actuar. As pues, se puede concluir que el
hombre est hecho para con-vivir; la convivencia es un medio imprescindible
para la perfeccin y la felicidad del ser humano. Afirma Selles (2010 pg. 185187) que para Aristteles y Santo Toms, el hombre precisa de la sociedad en
primer lugar para vivir o sobrevivir, es decir, para cubrir sus necesidades
bsicas encaminadas a su propio mantenimiento. De aqu surge la
diversificacin de funciones laborales y sociales, como el ser agricultor,

oficinista, artesano, etc. y que permite al hombre mantenerse con vida. El

hombre solo no es autosuficiente; esto se percibe con claridad desde el mismo
nacimiento, puesto que es fruto de una relacin personal de dos personas y
esto ya es una forma de sociedad llamada familia. Adems, en el hombre el
proceso de maduracin y dependencia paterna de los hijos es mucho mayor
que la del resto de los animales, mostrndose as la condicin deficitaria de la
persona fuera del mbito social.Esta necesidad de la vida social no mira
nicamente a los bienes materiales, como el alimento, la vivienda, o simple
auto conservacin, sino principalmente a los bienes morales.

Esto es lo que Aristteles (2012, pg. 7-18) denomina vivir bien, pues se trata
de desarrollar una vida lograda, una vida verdaderamente humana. En otras
palabras, el hombre es un ser naturalmente social porque todo individuo
humano necesita la ayuda de otros individuos de su propia especie para vivir,
no de cualquier manera, sino como hombre. Toda persona humana posee la
innata tendencia a compartir con otras personas los bienes ms elevados, y no
slo los meramente materiales. La formacin de la personalidad exige del
entramado social donde la persona asimila una lengua, unas costumbres y
unos valores morales; donde aprende a vivir la experiencia de su propia
libertad y a ejercitar las virtudes que le perfeccionan como persona.

2.2 El fin de la sociedad y sus elementos

Este vivir bien del que hablamos un poco antes, supone la convivencia con
otros, y sta es obra de la amistad. Los hombres se asocian no slo para
sobrevivir y satisfacer sus necesidades materiales ms perentorias, sino sobre
todo para alcanzar los bienes que forman parte de una vida buena. En
consecuencia, mantiene Aristteles, la justicia, el respeto a la ley, la seguridad,
la educacin y los valores son los bienes que constituyen el fin de la vida
social, pues slo en ella se pueden alcanzar. Segn la visin aristotlica el fin
de la vida social es la felicidad de la persona. En consecuencia, la sociedad y
sus instituciones deben ayudar a los hombres a ser felices y plenamente
humanos, es decir, deben ayudarles a ser virtuosos. El fin de la sociedad es
lograr lo que conviene para una vida buena, pues si la vida social es el
conjunto de las relaciones interpersonales, cuando stas se ejercen en su
forma ms alta, el hombre alcanza su realizacin en y con los dems, en la
dinmica del coexistir.

De todo esto podemos inferir que la vida social tiene mucho que ver con la
tica. Dependiendo de cmo est constituida una sociedad, sta puede
favorecer o impedir la libertad y la felicidad, el desarrollo de los que viven en
ella. Por otro lado, no podemos considerar la vida social separadamente de su
fin. ste es dar al hombre los bienes que le permiten llevar una vida buena, y,
en consecuencia, ser feliz. Corresponde al conjunto de la sociedad, y no slo a
cada individuo aislado, conseguir los bienes que constituyen la vida buena para
aquellos que estn dentro de ella.

Cules son los elementos de la vida social? En primer lugar, la accin

humana, pues la sociedad surge de los intercambios de los hombres, de las
relaciones que inventan entre ellos. Despus, es el lenguaje, pues sin l no
existira sociedad, ya que no podramos manifestarnos, ni compartir el
conocimiento, ni ponernos de acuerdo con los dems. Aristteles lo expres de
una manera que se ha hecho proverbial: (Poltica pg., 18)

La razn por la cual el hombre es un animal poltico, ms que cualquier abeja y

que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no
hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la
voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dems
animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de
placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para mostrar lo
conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
del hombre frente a los dems animales: poseer el slo, el sentido del bien y
del mal, de lo justo y lo injusto, y de los dems valores, y la participacin
comunitaria de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

El lenguaje es el vehculo para compartir el conocimiento, los sentimientos, los

proyectos, los valores, para distribuir las tareas, para expresar, en suma, todo
lo que hay en mi pensamiento y en mi intimidad, de modo que pueda
articularse con el pensamiento y la conducta de los dems. El lenguaje tiene
dos funciones: manifestarse y comunicarse. Sin comunicacin no hay sociedad,
como no existe la amistad o el amor sin dilogo. La sociedad puede definirse
como un sistema de intercambio.

Para realizar este intercambio el hombre ha inventado un medio que mide los
bienes repartibles, para igualarlos y regular su trueque: el dinero. La sociedad
no se forma sin el intercambio de los bienes necesarios, los cuales necesitan
ser comparados entre s segn un criterio que los mida a todos: sa es la
funcin del dinero. Es una convencin, pero una convencin universal, que
todos aceptan, porque tiene un valor de cambio que l mismo fija: el dinero es
el elemento bsico y el trmino del cambio. La organizacin de la accin
comn, que conlleva la divisin del trabajo, y la autoridad, que es la que lleva a
cabo esa organizacin, son tambin elementos constitutivos de lo social.

Es decir, resulta necesario que alguien haya emitido las rdenes para coordinar
una accin conjunta de los hombres.Adems, la divisin del trabajo, nace de la
capacidad humana de producir mediante la tcnica ms bienes de una
determinada clase de los que el sujeto productor necesita. El trabajo humano
plantea enseguida el problema del intercambio, distribucin y reparto de los
bienes producidos.

La autoridad aparece como la encargada de vigilar ese reparto y distribucin

que, en buena parte, ella misma ha encargado.La autoridad destaca enseguida,
an ms que el dinero, el problema de la igualdad del reparto, de la
distribucin adecuada de bienes y tareas. Esa distribucin necesita una
regulacin adecuada, unos criterios que permitan mantener la igualdad, la
armona, la comunicacin y la accin concertada, y que no se destruya la vida
social por la discordia y la violencia. Estamos ante la justicia y el derecho,
elementos fundamentales de la vida social.

2.3 Los mbitos de la sociedad: tipos de instituciones

Ya hemos hablado muchas veces de la vigencia del fin en la vida humana y de
cmo el fin general del hombre es la felicidad. Pero a sta se accede de
diversos modos. En parte ha de estar presente en todas las etapas de la vida:
la felicidad no puede entenderse como algo externo a la realidad de nuestro
vivir, sino que este mismo vivir debe ser tal que se pueda decir de l: eso es
una vida lograda. Por lo tanto, aunque el fin en general sea uno, hablamos de
ser feliz, ste se concreta de muy diversos modos. Se trata ahora de sealar
las instituciones que la sociedad humana ha arbitrado para ayudar al hombre a
alcanzar esos fines, de modo que se pueda ver que la sociedad es un sistema

de auxilios a la perfectibilidad humana. Es por ello muy importante poder

distinguir hasta cinco tipos, segn Yepes (2005), de fines humanos y sus
instituciones correspondientes:

1) El hombre no se da la existencia a s mismo, pues nace como hijo. Por eso

debe ser criado. Ms tarde, necesita alimentarse l y los suyos. Al decir los
suyos no referimos a aquellas personas que tienen con l una comunidad de
origen y de vida mediante la que se perpeta. La familia constituye el hogar,
verdadero centro de la existencia humana, de creacin de la propia biografa.
La familia es la institucin humana ms bsica.

2) La produccin, o la consecucin de los medios para satisfacer necesidades,

mediante la tcnica y el trabajo, permite al hombre vivir bien administrando
esos medios de los que dispone. El conjunto organizado de la red de
instrumentos, en el momento en que se orienta a la subsistencia humana,
forma la vida econmica. Su expresin ms importante hoy en da es el
mercado, y dentro de l, la empresa.

3) La autoridad debe instaurar y defender un sistema que atienda al

mantenimiento de la justicia, pues son las instituciones jurdicas y el conjunto
del sistema legislativo, formado por quienes generan esas regulaciones, las
aplican y velan por su cumplimiento. Pero la autoridad necesita tambin una
institucin que mande sobre esos poderes del Estado, que viene a ser el ya
conocido poder ejecutivo, el gobierno, que implica un conjunto de organismos
destinados a otorgar, dar uso y controlar o retirar si es necesario el poder a
quienes lo ejercen. Toda esta maquinaria son las instituciones polticas, que en
principio estn al servicio de la organizacin de la sociedad y de la promocin
de las instituciones comunitarias. Su tamao es tan grande que se puede hacer
difcil ver la relacin que tienen con la vida buena.

4) El hombre necesita aprender durante su minora de edad el uso de ese

conjunto de instrumentos, en el que va a vivir, y esto implica un proceso largo
y complejo. Las instituciones educativas capacitan al hombre para desempear
su funcin en el desarrollo social. Esta capacitacin consiste en dotar al
hombre de una profesin. Sin embargo, la persona puede sufrir formas de
miseria diferentes a la ignorancia, como la falta de salud. Se necesitan por ello
instituciones que cuiden al hombre dbil, que le asistan y le ayuden a salir de

esas situaciones. Estas son las entidades asistenciales y las sanitarias, que
velan por los seres humanos que no se valen por s mismos.

5) Pero esta diversidad de instituciones, al final, ser lo que sea la cultura de

una sociedad, es decir, lo que sean elconjunto de saberes y obras humanas, lo
que determine los valores y los fines de una sociedad determinada. Por
ejemplo, si la atencin de una sociedad se vuelca completamente en el xito
econmico, en primer lugar lo asistencial perder fuerza o que se convierta de
alguna manera en negocio, luego, la educacin buscar fundamentalmente lo
til, y la economa ser liberal y probablemente poco solidaria. Tambin la
familia puede verse limitada a esos criterios de xito y, por lo tanto, ser una
institucin dbil. Si, en cambio, se trata de una sociedad de corte
marcadamente tradicional, o gremial, todo tendr otro patrn, en donde la
familia ser el ncleo fuerte, la inmovilidad sustituir al xito en lo econmico,
las leyes sern distintas segn el estrato social al que se pertenezca, etc. Las
instituciones culturales ms importantes son aquellas que difunden en la
sociedad unos criterios de conducta referidos al conjunto de la vida humana y a
su sentido. stas son especialmente la moral y la religin. La moral, como tal,
puede ser enseada por una comunidad con fines culturales o artsticos, o
como objeto de estudio de una universidad, etc. Sin embargo, siempre ha
solido ser enseada dentro de la religin, la respuesta ltima del hombre
acerca del sentido de su vida. Los dos tipos de instituciones ms adecuados
para ensear la moral son la familia y las instituciones religiosas. La religin
habla de la vida humana como una tarea que nos es comn a todos, y nos da
criterios para orientarla hacia su destino. En la familia, de un modo similar y
quiz ms ntimo, ms dirigido al quien que cada hombre es, se nos ensea a
vivir.

2.4 El planteamiento individualista de la vida social. Parte 01

Es propio de la poca actual, la tendencia a considerar la
sociedad como un conjunto de individuos autnomos, a los que
no les queda ms remedio que convivir, aunque haya que
recortar un poco la libertad de cada uno, puesto que as se
obtiene una seguridad que de otro modo se vera amenazada.
Esta visin, expuesta por Thomas Hobbes en su obra Leviatn,
es el origen del individualismo liberal moderno. ste se puede
caracterizar en dos ideas:

1) la libertad de cada individuo es un poder de eleccin que se

extiende hasta donde empieza la del vecino;
2) lo que el hombre busca, ante todo, es su propio inters: el
hombre es incapaz de acciones desinteresadas.
Esta visin del hombre eleva a nivel terico ideas bastante
diversas. Por un lado, un pensamiento tan loable como que la
libertad individual es un bien radical de la persona, y que debe
ser desarrollada segn el modo de ser de cada uno. Por otro
lado, tiene dos supuestos que determinan una visin muy
concreta y pesimista del ser humano: decide afirmar que el
hombre es naturalmente egosta y que su capacidad de convivir
siempre es interesada, que se reduce a un medio para combatir
el miedo a una muerte violenta. Si bien individualismo y
egosmo no son lo mismo, sus caractersticas se aproximan
enormemente.
El

egosmo,

segn

Yepes

(2005), es un amor apasionado y exagerado hacia la propia

persona que induce al hombre a no referir nada sino a uno
mismo y a preferirse en todo y el individualismo es un
sentimiento reflexivo y apacible que induce a cada ciudadano a
aislarse de la masa de sus semejantes y a mantenerse aparte
con su familia y amigos; de suerte que despus de formar una
pequea sociedad para su uso particular, abandona a s misma a
la grande. El egosmo es un vicio tan viejo como el mundo, y
pertenece a cualquier forma de sociedad. El individualismo es
propio de las democracias, y amenaza con desarrollarse a
medida que las condiciones se igualan.

Si por egosmo entendemos la actitud de no dar cuando se

puede dar, el individualismo es una conducta que no comparte,
que no dialoga ni acepta ayudar o realizar tareas comunes,
porque considera que el hombre es autosuficiente y no necesita
de los dems. Ambas cosas no son exactamente lo mismo, pero
en las dos el resultado es que cada quien tiene que arreglrselas
por s mismo, en un mundo en el que nadie ayuda a nadie, en el
que todos estn solos.
En primer lugar, el individualismo establece una excesiva
separacin entre lo pblico y lo privado, entre lo ntimo y lo
compartible, entre lo personal y lo genrico. Habra dos esferas
en la sociedad, la primera en donde el individuo acta en su
intimidad disfrutando de su propio bienestar y la segunda donde
todos interactan teniendo como rbitros el Estado y las
instituciones. Aparece as una dualidad muy caracterstica en
nuestros das, constituida de un lado por la vida verdadera de
cada hombre que se dara en un mbito privado como el hogar,
las aficiones, la familia, o el fin de semana; mientras que por
otro lado aparece la vida en lo pblico y que sera aquella donde
el hombre debe enfrentarse con lo serio, a la vez que con lo
alienante. Lo pblico constituira ese mal menor inevitable
causado por la necesidad de sobrevivir.
All est el trabajo, las obligaciones, la masa y el ser parte de la
masa, los lunes a viernes y su rutina, el Estado y sus amenazas,
etc. La esfera privada estara completamente separada de la
pblica. El individualismo no acepta la idea de que lo comn y
los valores puedan ser pblicos, puesto que concibe la vida
social como un conjunto de reglas organizativas que regulan a
individuos autnomos, pero no hay tareas comunes ms all de
las leyes, de lo obligatorio, de los deberes que nos impone el
Estado.

El planteamiento individualista de la vida social: parte 02

De este modo, esa separacin radical tiende a dejar en la penumbra el papel
de muchas instituciones y su modo propio de articular la vida social. Y es que lo
comn slo se dara en la esfera privada y la pblica estara presidida por el

inters y la utilidad. En la poca en la que estas doctrinas fueron formuladas se

concibi la sociedad como un gran mercado en el que un individuo queda
frente a los dems, y sobre todos ellos vigila un Estado que poco a poco va
creciendo, y los dos, mercado y control estatal, bastaran para coordinar a los
individuos.

Adems, los individuos se relacionaran entre s slo mediante contratos

libremente asumidos y rescindidos, sin un compromiso ms all de la letra
escrita. Lo determinante es el acuerdo alcanzado por derecho y por lo tanto
vivido tambin por miedo a la pena al incumplirlo, pero la sociedad ya no es
lugar para cosas como el honor, cumplir la palabra dada, la accin solidaria
desinteresada, etc. Parece que el hombre ya no es capaz de plantearse algo
ms all de su propia utilidad, que incluso lo ms generoso, en el fondo se
hace, por el placer que produce, porque uno se siente a gusto con ello. Las
relaciones se reducen a acuerdos. As se est manejando una interpretacin de
la libertad en la que la buena eleccin fuese aquella que se elige por acuerdo.

Por tanto, se puede de igual modo establecer una promesa o romperla, con tal
de que se elija as. Desde este punto de vista la sociedad no tiene ms fijeza
que la que el hombre quiera darle. La realidad tampoco. Toda relacin humana,
incluido el matrimonio, el amor y el sexo, es contractual, y slo est en vigor
mientras dure la libre eleccin del individuo sobre ella. Es un mero pacto. Las
insuficiencias que presenta el individualismo han sido criticadas desde hace
tiempo. Primeramente, este modelo de relaciones Interpersonales tiende a
reflejar una lgica capitalista del mercado y de la mentalidad burguesa y
empresarial. El modelo nace como una determinada interpretacin de la vida
econmica, acostumbrada a manejar bienes tiles. Aplicarlo al resto de las
esferas de la vida social no se puede hacer sin instrumentalizar los bienes
ajenos a la lgica puramente econmica.

Las instituciones educativas, asistenciales, culturales y religiosas son aquellas

en las que crece con ms propiedad ese tipo de bienes, y el modo de funcionar
de estas exigen una lgica solidaria. Si se reducen a la bsqueda de beneficio
se degradan, se corrompen, para ello basta con ver la elevada cantidad de
fraudes que se llevan a cabo desde organismos supuestamente asistenciales,
como por ejemplo, el dinero que no llega al Tercer Mundo, pobres que acaban
esclavizados de mafias nacionales, engaos a los ms indefensos, etc.

El individualismo tiende a desentenderse de las consecuencias que a largo

plazo producen las opciones del individuo. Confa en que, debido a que la
naturaleza es por s misma buena, esa espontaneidad producir por s misma
una armona social. Pero esta suposicin ha resultado ser falsa, ya que las
cosas humanas nunca son mecnicas. La armona social no es espontnea,
sino que para que el bien triunfe es necesario el constante esfuerzo y la
rectificacin en todos los miembros de esa sociedad. Cualquiera que piense
que se puede tener una vida buena sin asumir responsabilidades acabar
bajando la altura de su ideal hasta identificarlo con su propia falta de carcter.

TEMA 06:: Derechos humanos e identidad cultural

Estimados alumnos bienvenidos! a la sexta semana del curso, donde estudiaremos el vnculo de los
derechos humanos con nuestra identidad cultural. Por su naturaleza, esta asignatura, se va a dedicar
al estudio de las concepciones de derecho natural, pues son las que expresan que el ser humano, por
el solo hecho de existir, es persona y posee derechos y obligaciones.

Introduccin
Nos parece importante realizar una descripcin que proporcione ideas claras sobre la naturaleza de
los derechos humanos, de modo que nos permitan tomar consciencia de su importancia y nos
ayuden a desempear un papel activo en su ejercicio y en su promocin.
Desde antiguo existen dos perspectivas que han tenido relevancia histrica, sostiene Maritain (2001,
pg. 14-15) y siguen vigentes en la actualidad. Una, que sostiene que los derechos humanos son
aquellos que el Estado otorga en su orden jurdico y otra que afirma que el Estado slo los reconoce
y los garantiza en cierta medida. La primera perspectiva revela una concepcin o matiz positivista;
en la segunda, se presenta claramente una postura de derecho natural
Por su naturaleza, esta asignatura, se va a dedicar al estudio de las concepciones de derecho natural,
pues son las que expresan que el ser humano, por el solo hecho de existir, es persona y posee
derechos y obligaciones; es decir, el Estado no puede desconocer esta situacin, y lo nico que
realiza es el reconocimiento de este hecho, para que a partir de l sean garantizadas diversas series
de derechos, a los cuales en la actualidad se les denomina derechos humanos.
Entonces queda claro, que las concepciones de derecho natural, explica Maritain (pg. 31 -32),
coinciden entonces en este tronco comn de pensamiento y a partir de l toman caminos muy
diversos. Por ejemplo, algunas versiones expresan que la persona tiene una dignidad intrnseca por
el hecho de estar en relacin directa con lo absoluto. Otras, consideran que no es correcto plantear
el problema en esta forma, sino que la base de los derechos humanos se encuentra en la dignidad de
la persona, y nadie puede legtimamente impedir a otro el goce de esos derechos. El hombre slo
puede realizarse dentro de la comunidad social, y esta comunidad no tiene otro propsito que servir
a la persona. El fin de la comunidad es la realizacin de una obra en comn, y sta consiste en que
cada hombre viva como persona; es decir, con dignidad humana.

Visto as, los derechos humanos, constituyen mnimos de existencia, y al saberse que sern
respetados y promovidos, la persona se moviliza con libertad para lograr vivir con dignidad. Es
oportuno reafirmar, comenta Verdross (1962, pg.433), que por encima del derecho positivo, del
que hablamos al principio, existen una serie de principios, cuyo fundamento es la nocin de
dignidad humana, como principio que se ha reconocido internacionalmente y que es parte esencial

de nuestro acervo cultural. Un principio universal porque la historia de los pueblos coincide en su
lucha por hacerlo objetivo. La dignidad de la persona como principio superior que ningn
ordenamiento jurdico puede desconocer.

Despus de, esta argumentacin, ya es posible expresar una primera conclusin en referencia a que,
el fundamento de los derechos humanos se encuentra en la nocin de la dignidad humana, motivo
por el cual resulta adecuado examinar qu es sta y cules son sus alcances conceptuales.

En la concepcin del derecho natural se encuentran nociones que implcitamente estn relacionadas
con la idea de la dignidad humana desde la Grecia clsica

Aprendizajes esperados
CAPACIDADES
Organiza y aplica estrategias para la construccin de un juicio crtico en defensa de la
cultura del sano humanismo en su propio contexto social.
Explica, valora y se reconoce inserto en un espacio especfico determinado, llamado a
transformarlo con dignidad y creatividad humana.
ACTITUDES
Participa y dialoga sobre la problemtica personal, acadmica y social, proponiendo
alternativas concretas.
Muestra inters al reconocer el sentido de la vida humana, asumiendo una actitud de
defensa, respeto y promocin de la misma.
Promueve la tolerancia, la creatividad y el trabajo en equipo.
Mapa conceptual

6.1 La Dignidad Humana.

Como hemos estudiado en los temas de semanas anteriores, el hombre posee la facultad de construir
su destino mediante su libertad; y es el hombre quien decide si desea parecerse a una planta o a un
animal cualquiera, o si, por el contrario, por medio de su raciocinio va a desplegar al mximo sus
facultades especficamente humanas. El hombre debe cuidar el don de la libre eleccin con
responsabilidad y aunar a su libertad, su voluntad, inteligencia, deseo de aprender, y bsqueda de la
verdad.
De este modo, como nos explica Pico della Mirndola (2009, pg. 15 -18), en ejercicio de su
libertad, dispone, y al hacerlo corre riesgos; su dignidad es, en esencia, libertad para decidir.
Diversos pensadores coinciden en que la dignidad humana se caracteriza por la razn y la libertad
que la persona posee, por la racionalidad humana que le permite tomar decisiones deliberadas, por
la superioridad de la persona sobre todos los

Nogueira Alcal (2009, pg., 11 -14)), ofrece una definicin clara y fcil de entender. Explica que la
dignidad de la persona es el rasgo distintivo de los seres humanos respecto de los seres vivos, la que
constituye a la persona como un fin en s mismo, impidiendo que sea considerada un instrumento o
medio para otro fin, adems de dotarlo de capacidad de autodeterminacin y de realizacin del libre
desarrollo de la personalidad.dems seres y por la pura intelectualidad, entendida como la capacidad
de comprensin directa de las cosas, incluso de las espirituales, por estar el hombre dotado de
inteligencia y libertad, por ser distinto y superior al resto de la naturaleza.

De la dignidad de la persona humana irradia la libertad y la igualdad como principios bsicos que se
van a concretar en derechos humanos. Bidart seala que, asimismo, del concepto de dignidad
derivan los derechos personalsimos, como los derechos a la vida, a la integridad fsica y psquica,

al honor, a la privacidad, al nombre, a la propia imagen, al estado civil, y el propio derecho a la

dignidad personal.

Con todo esto, la concepcin de la dignidad humana, no conduce a un individualismo; sino que por
el contrario, reconoce el valor de la comunidad, pues se exige respeto a la dignidad frente al Estado,
grupos y otras personas que poseen igual dignidad. Se es consciente de todo lo que se debe a los
otros y cuanto se los necesita. Nos comunicamos mediante un idioma que aprendimos de nuestros
semejantes, as como muchos otros aspectos y pensamientos que estructuran nuestra personalidad, y
que cada uno de los dems tiene su propia dignidad, que debo respetar. Cada persona es un universo
que convive con terceros universos, cuya esencia es la misma que la suya, es decir, la dignidad
humana. En el seno de la comunidad tenemos el derecho a ser nosotros mismos, a nuestra
independencia e individualidad.

La dignidad humana
Los derechos basados en la dignidad humana, afirma Pico della Mirndola (pg. 34 -35), no
convierten al hombre en una singularidad peculiar, sino que destacan su calidad de persona,
impulsan al hombre a superarse y a lograr, dentro del marco social, su realizacin como ser
humano. Esta realizacin no la consigue en forma aislada y egosta, sino en la sociedad y
persiguiendo finalidades, no slo dentro de las fronteras nacionales, sino con una perspectiva ms
amplia, como lo es, la realizacin propia, entre la de millones de destinos, como hombre y
ciudadano de un mundo.

Observamos que la primera conclusin se reafirma, pues volvemos a comprobar que la base y
esencia de los derechos humanos se encuentra en la dignidad humana y sta carecera de sentido sin
la existencia de aqullos. En realidad, forman una unidad indestructible.

Entonces, qu es realmente la dignidad humana?

Y en qu consiste valor tan especial?Diremos que es el reconocimiento del especial valor que tiene
el individuo en el universo

En que la vida es valiosa, porque sin vida nada existe, pero vida tambin la poseen los animales y
las plantas. Lo que diferencia al hombre de stos es la razn, es su facultad de razonar. De la razn
se deriva la capacidad de decisin, lo que necesariamente implica un margen de libertad,

Del ser racional, nico y singular en este mundo, derivan otras caractersticas que slo l posee
entre los seres vivos, como el apropiarse y que frente a l se encuentran muchos hombres y mujeres
que poseen idntica caracterstica, a saber, la razn, por lo cual todos y todas son iguales y merecen
el mismo respeto y los mismos derechos.

Para ser consecuente con los conceptos expresados en los temas anteriores, slo apuntaremos que el
ser humano no es nicamente razn, es un ser complejo con inteligencia emocional, centro de
pasiones de la ms diversa ndole e incluso de irracionalidades que pueden afectar su propia
dignidad, como es el caso de la existencia de los fanatismos de cualquier ndole. No obstante, la
persona dotada de razn es la que ha construido este mundo y el contexto social, poltico,
econmico y cultural en el cual se vive. Ella construye los rascacielos y los aviones; pero tambin
crea los holocaustos.conocimientos acumulados y mejorados por generaciones anteriores; aprende
un lenguaje conceptual para comunicarse con sus semejantes, se aduea de la historia que le
antecede, tiene la posibilidad de hacer historia, de forjarse una personalidad y de construir su
existencia, dentro de la sociedad, con decisiones en ejercicio de su libertad y emanadas de su razn
y de su voluntad.

La dignidad humana es el reconocimiento de que la persona es algo especial y extraordinario,

debido a su racionalidad y a todo lo que ello implica y, en consecuencia, hay que protegerla y
defenderla. As, la dignidad humana singulariza y caracteriza a la persona humana, de los otros
seres vivos, debido a su razn, voluntad, libertad, igualdad e historicidad.

Siendo esta exposicin aparentemente tan razonable, la primera vez que se reconoci en un
documento jurdico el concepto de dignidad humana fue en el mbito internacional, en la Carta de
las Naciones Unidas de 1945.

6.2 Definicin y caractersticas

6.2. Definicin y caractersticas delos derechos humanos
Desde perspectiva en que hemos venido tratando este tema, una primera definicin de los derechos
humanos podra ser:

El conjunto de atribuciones reconocidas en los instrumentos internacionales y en las Constituciones

para hacer efectiva la idea de la dignidad de todas las personas y, en consecuencia, que puedan
conducir una existencia realmente humana desde los mbitos ms diversos, como el individual, el
social, el poltico, el econmico y el cultural.

Prez Luo (2004, pg. 46), los define como Un conjunto de facultades e instituciones que en
cada momento histrico concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humana,
las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurdicos a nivel nacional e
internacional. Esta concepcin lleva implcita una dimensin axiolgica, al hacer referencia los
valores inherentes a la dignidad de todo ser humano; una dimensin fctica, referida a la concrecin
histrica y cultural de los valores inherentes a la dignidad personal y una dimensin normativa, en
cuanto los riesgos referentes a la dignidad humana deben concretarse en un elemento articulado de
normas morales y jurdicas.

Las definiciones de derechos humanos son muchas y bastantes de ellas enfatizan que son aquellos
que la persona posee por su propia naturaleza y dignidad, son aquellos que le son inherentes y no
son una concesin de la comunidad poltica; que son los que concretan en cada momento histrico
las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, los cuales deben ser reconocidos
positivamente por el orden jurdico nacional e internacional; que son los que corresponden a la
persona por esencia, simultneamente en su vertiente corprea, espiritual y social, y que deben ser
reconocidos y respetados por todo poder o autoridad y toda norma jurdica positiva, pero que ceden
en su ejercicio ante las exigencias del bien comn; que son expectativas no previstas con claridad en
alguna norma jurdica, incluso se llega a identificarlos con los derechos morales; que son aquellos
imprescindibles para poder conducir una vida digna y autnticamente humana, y constituyen el
elemento fundamental de un Estado constitucional democrtico de derecho.

Caractersticas

Los derechos humanos revisten caractersticas, como sostiene Carpizo (2010, pg. 141), que los
singularizan; y stas son:

a. Universalidad: significa que todo ser humano posee una serie de derechos con independencia del
pas en que haya nacido o habite. Es el sentido de la Declaracin Universal de Derechos Humanos y
de los pactos de la ONU, de 1966. La universalidad hace nfasis en que la cuestin de los derechos
humanos no es slo un asunto de cada Estado, sino de la comunidad internacional.

b. Historicidad. La historicidad se refiere a tres aspectos diversos: b.1) la evolucin de la

civilizacin; b.2) nuevos problemas, necesidades y retos, y b.3) el contexto social y cultural de cada
pas.

b.1) El reconocimiento de los derechos humanos y de su contenido es, en buena parte, resultado de
la historia universal y de la civilizacin y, en consecuencia, sujeto a evolucin y modificacin

b.2) Se precisan derechos por la existencia de necesidades que con anterioridad no existan o
protegerlos no revesta mayor importancia.

b.3) Reconocimiento de la evolucin poltica de su pueblo, su contexto cultural, sus realidades, las
relaciones individuo-sociedad, y las peculiaridades de esa nacin.

c. Progresividad. La caracterstica de la progresividad implica que su concepcin y proteccin

nacional, regional e internacional se va ampliando irreversiblemente, tanto en lo que se refiere al
nmero y contenido de ellos como a la eficacia de su control. A su vez, esta caracterstica implica la
irreversibilidad de los derechos. Una vez reconocidos no es posible desconocerlos. No hay un hacia
atrs

d. Aspecto protector: estriba en que se ampara a toda persona humana, en virtud de que hasta el ms
poderoso puede llegar a necesitarlo, incluso se ha llegado a sostener que los derechos humanos no
deben proteger slo a la persona sino tambin a la comunidad nacional; sociolgica y polticamente
a toda la nacin

e. Indivisibilidad: implica que todos los derechos, ya sean civiles, polticos, econmicos, sociales,
culturales o de solidaridad forman una unidad. Desde luego que no se puede conducir una existencia
humana si se carece de libertad, igualdad y seguridad jurdica, pero stas no son suficientes si no se
cuenta con un nivel adecuado de satisfactores econmicos, sociales y culturales, y ser muy difcil
disfrutar de esos derechos si el pas enfrenta una guerra civil o externa por ejemplo.

f. Eficacia directa: significa que los derechos humanos reconocidos en la Constitucin y en los
instrumentos internacionales ratificados por un pas vinculan obligatoriamente a todos los poderes
pblicos, como por ejemplo, el ejecutivo, legislativo, judicial y rganos constitucionales

autnomos, as como a autoridades, grupos y personas, y para ello no es necesario que una ley
desarrolle los alcances de ese derecho humano, aun en el supuesto de que la Constitucin seale la
existencia de esa ley de desarrollo, si bien ha generado un crecimiento econmico, ha detenido el
proceso de hiperinflacin as como ha obtenido un ostensible mejoramiento en los indicadores
macroeconmicos, ha creado, paralelamente, un malestar y tensin social al verse frustradas las
expectativas de mejoramiento de la calidad de vida de amplios sectores econmicamente preteridos.
Es necesario, armonizar los valores ticos y los econmicos, para lograr una paz social cierta y
duradera que asegure una sana convivencia.

6.3 El trmino identidad

(El presente apartado ha sido cedido en colaboracin por el Lic. Ysaac Galn, Salazar. (2012). Gua
didctica de Ctedra Seor de Sipn. Universidad Seor de Sipn.)

El vocablo identidad tiene diferentes acepciones y conforme pasa el tiempo su significado se sigue
ampliando.

El Diccionario de la Real Academia Espaola en su 22va edicin (2001), amasa los siguientes
significados sobre identidad (Del b. lat. identtas, -atis). f. Cualidad de Idntico. || 2.Conjunto de
rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los dems.||
3.Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las dems.|| 4.Hecho de ser
alguien o algo el mismo que se supone o se busca. || 5.Mat. Igualdad algebraica que se verifica
siempre, cualquiera que sea el valor de sus variables.

Podemos decir que la identidad es como nuestra huella dactilar que nos hace nicos e irrepetibles,
dueos de ciertos elementos o rasgos biolgicos y culturales que nos caracterizan y diferencian de
los dems. Es decir, la identidad tambin connota la existencia de los otros o de los dems.

6.3.1. Dimensiones de la identidad:

Teniendo en cuenta estas primeras aproximaciones sobre el trmino identidad podemos decir que
sta contiene dos dimensiones:

a) La identidad personal o individual.

b) la identidad cultural o colectiva.

Diferenciar ambas dimensiones no significa que sean excluyentes, sino por el contrario estn
ntimamente relacionadas. Por lo tanto es importante sealar sus diferencias sustanciales.

a) La identidad personal o individual, hace referencia principalmente a los rasgos corporales o

fsicos y sobre todo a los psicolgicos, afectivos, intelectuales y actitudinales que el individuo ha
desarrollado y constantemente sigue fortaleciendo. Estas caractersticas permiten una identificacin
personal.

b) La identidad cultural, contiene los elementos o significados que hemos heredado de nuestra
familia y comunidad

El encuentro de estas dos identidades se da cuando afirmamos que cada persona en su obrar tambin
acta segn su identidad cultural, en otras palabras, se comporta segn un conjunto articulado de
valores, tradiciones, smbolos, creencias, maneras de ver la vida que ha adquirido en el seno
familiar y que luego son ampliados o reducidos cuando se interrelaciona con los miembros de su
comunidad a lo largo de toda su existencia.que son producto de un proceso de construccin e
interpretacin del mundo a travs del tiempo. Estos significados agrupan a nuestra lengua, valores,
conocimientos, modos y costumbres de vida, etc. creados en sociedad y que nos imprimen una
identidad, nos hacen parte de un pueblo o comunidad con historia, trascendencia y nos ubican en el
espacio y tiempo. Es decir, la identidad cultural de un pueblo tiene un origen histrico, se
desarrolla, tambin entra en crisis e incluso puede desaparecer.

6.4 Identidad Cultural

Todo ser humano se desarrolla y pertenece a una matriz cultural (Alb, 2003), es decir, pertenece a
una familia y a una comunidad que le imprime una identidad por intermedio del aprendizaje. Este
tipo de identidad es cultural. Por lo tanto, como hemos reconocido anteriormente, tanto hombres y
mujeres, ya sea como individuos o constituidos en grupos humanos, en pueblos, comunidades
o naciones, son poseedores de una identidad. Sin embargo, cuando se afirma que un individuo o
una nacin no tiene identidad se cae en un error, lo que puede suceder es que la identidad se
encuentra en reacomodo o en crisis por el hecho que factores internos y externos influyen en la
separacin de la unidad o en el alejamiento de los individuos con su matriz cultural. Esto puede
suceder pues la identidad siempre est en constante movimiento, se aprende y se desarrolla.

El significado ms inmediato de identidad cultural es aquel que se refiere a un conjunto de

elementos culturales tangibles y no tangibles que hacen peculiar a una persona, familia, pueblo o a
una nacin caracterizndolos frente a otros. Estos elementos van desde la a historia, costumbres, el
tipo de vivienda, vestidos, herramientas y utensilios que se emplean en la cotidianeidad, incluido el
territorio que ha sido modificado, hasta el modo de pensar de las personas. Estos elementos de
identidad son los que dan unidad y homogeneidad al individuo y al grupo. En otras palabras, se
puede decir que la identidad cultural es la cultura particular de un pueblo o la cultura
contextualizada que le da unidad.

En esta primera aproximacin, si analizamos el trmino identidad, notaremos que connota esencia,
lo cual implica invariabilidad, homogeneidad, permanencia. Sin embargo, si aceptamos esta
acepcin resulta riesgosa pues las cosas no son tan simples como parecen; pues cuando se analiza
con profundidad se reconoce que las identidades cambian, nacen y en muchos de los casos,
desaparecen al diluirse una cultura o un grupo tnico.

Por otra parte, se reconoce que el trmino identidad cultural tambin hace referencia a temas
afectivos y valorativos. Esto se da cuando el individuo ha desarrollado la capacidad de sentirse
integrante de un pueblo, reconociendo y valorando su historia, tradiciones, modos de vida, valores,
costumbres, etc. Y cuando busca la forma de proyectarlos al futuro.

Por ello, podemos afirmar que la identidad cultural es como nuestra huella dactilar que nos hace
distintos culturalmente a los dems y nos permite sentirnos enraizados y parte de un pueblo que est
en constante movimiento. En definitiva se refiere a un sentimiento de pertenencia y valoracin a
conjunto de elementos culturales y que son constitutivos de la matriz cultural de donde procede el
individuo.

Para Pedro Delgado Rosado (2003) la expresin identidad hay que tomarla como sinnimo de
tradicin, orgullo, pertenencia, sentimiento, imagen, conciencia, autoestima, espritu, liderazgo,
valoracin(valores), consenso, ser colectivo, etc.(p.7). Pedro Delgado Rosado indica que la
identidad

se manifiesta a nivel de comunidad, de colectividad humana; se va adquiriendo en el contexto social

en el que nace y se va moldeando segn las influencias y la educacin que recibe del grupo donde
se desarrolla el individuo.

No obstante, hay que reconocer que no basta con haber nacido en algn lugar determinado para
poseer una identidad cultural fortalecida, sino hay que sentirse arraigado o parte de ella, dado que la
identidad cultural se adquiere.

Para Rodrigo Montoya (citado por Figueroa 2003) identidad cultural significa: La conciencia de
una pertenencia. El consenso y orgullo de esa pertenencia. La reivindicacin de races y tradiciones.
La existencia de un proyecto futuro colectivo. La capacidad de desarrollo de la cultura que con sus
propios recursos y los elementos de otras que incorpora en su matriz, sigue creando su propio modo
de ver y sentir, de pensar y vivir (p.24).

Esta definicin enumerativa de identidad cultural es sumamente importante y responde en un primer

momento a una definicin que muchos socilogos denominan endgena y responde a la pregunta
cmo un individuo o pueblo se autodefine y busca su trascendencia respetando lo suyo?; y en un
segundo momento a la definicin exgena que responde a la pregunta cmo nos definen los dems
culturalmente? Identidad cultural no slo es reconocer el conjunto de caractersticas que permiten
distinguirnos de otros, sino que adems es tomar conciencia de estas caractersticas y convertirlas
en motivo de orgullo. De esta manera presentaremos una forma particular de ser, sentir y actuar que
nos determine como seres individuales y colectivos, y que adems que los otros nos reconozcan y
definan como tales.

Asimismo, la nocin de identidad cultural sugiere que los individuos y el pueblo en su conjunto
deben tener la capacidad de unir elementos culturales propios y forneos para seguir desarrollando
su identidad, dando sentido y trascendencia a su propia cultura; no olvidemos que una caracterstica
principal de la cultura es que constantemente se est construyendo de la mismo forma que ocurre
con la identidad.

6.5 Caractersticas de la identidad cultural

Se aprende y fortalece, a partir de la familia en una determinada colectividad, pueblo o grupo social.
La identidad empieza a construirse desde la matriz familiar, que es el primer espacio sociocultural
donde los nios y nias se desarrollan; y es en la familia donde aprenden, en un primer momento,
por imitacin, los patrones culturales de su pueblo, luego es influenciada por otras instituciones
sociales ms amplias, como la escuela, la iglesia, el centro de trabajo, y la comunidad misma, as
como por los medios de comunicacin.

La identidad es un proceso sociocultural que se aprende y desarrolla articulando al individuo con su

comunidad, permite dar pautas culturales de conocimientos y tecnologas para desenvolverse en la
sociedad.

Es dinmica, constantemente se est construyendo o desarrollando. Esta caracterstica es importante

resaltar, pues se reconoce que no hay identidades que hayan permanecido estticas en el tiempo. La
identidad cultural de un pueblo se desarrolla y enriquece producto de la interaccin o los contactos
culturales que se dan con otras culturas, ya sea de manera violenta o pacfica. Si esto no sucede, un
pueblo puede agotarse y desaparecer. Por tanto, hay que asumir la identidad cultural como un
proceso y no como un producto acabado.

No hay que olvidar que como todo proceso histrico presenta cambios y continuidades elementos
que trascienden en el tiempo-. Estos elementos que perduran constituyen el ncleo y la esencia que
permite el reconocimiento y el vnculo del grupo con sus ancestros, tambin nos recuerdan
constantemente Quines somos? y de dnde venimos?

6.6 Como se construye la identidad cultural

Esta es una de las preguntas ms controvertidas y difciles planteadas en torno a la identidad
cultural. Desde distintos ngulos cientficos, principalmente de las disciplinas sociales, se viene
buscando respuestas. Para responder nos apoyaremos en los aportes que han realizado la
antropologa, sociologa y psicologa.

Los estudios antropolgicos e histricos nos indican que la identidad se desarrolla a partir del
reconocimiento, identificacin y revaloracin de los patrones culturales de una comunidad como:
las tradiciones, costumbres, modos de vida, cosmovisin y todos los elementos que son herencia del
pasado. En el pasado est la esencia de la identidad, por eso el estudio cabal de las matrices geo
histricas culturales de un pueblo es fundamental.

Desde el punto de vista sociolgico la identidad cultural se construye en interaccin con los dems
y que es en la familia donde el nio comienza a construir su identidad cultural, luego es llevada a
otros espacios de socializacin como la escuela, y el centro de trabajo.

Los estudios psicolgicos sostienen que la identidad cultural inicia su construccin cuando, desde
edades tempranas, se responde a la pregunta quin soy yo? efectivamente al analizar esta propuesta
vamos a encontrar un componente cognitivo y afectivo de la identidad que demanda

autodefiniciones, valoraciones para luego desencadenar en comportamientos que den muestras de la

aceptacin que va desde el propio cuerpo, hasta aceptar la cultura originaria.

Lecturas Recomendadas
Para saber ms

Ponemos a tu disposicin y te invitamos a revisar un interesante documento que te ayudara a

reforzar y ampliar el tema que hemos estudiado:

Documento 6:

Direccin: Entorno virtual, Semana 06, seccin Recursos

Breve descripcin:

La idea principal que nos transmite el autor en este artculo consiste en que la base de los derechos
humanos es la dignidad de la persona, la cual est por encima de consideraciones positivistas y,
debido a ella, nadie puede legtimamente impedir a otro el goce de sus derechos. Esta idea est
robustecida con dos nociones cuidadosamente elaboradas por el autor. Por una parte, la de dignidad
humana, que es lo que singulariza a la persona de otros seres vivos debido a su razn, voluntad,
libertad, igualdad e historicidad y, por otra, la de los derechos humanos que son el conjunto de
atribuciones reconocidas por instrumentos jurdicos para hacer efectiva la idea de dignidad de todas
las personas, lo que permite una existencia humana desde diversos mbitos relacionados entre s,
como son el individual, social, poltico, econmico y cultural.

Conclusiones de la sexta semana

El fundamento de los derechos humanos se encuentra en la nocin de la dignidad humana, motivo
por el cual resulta adecuado examinar qu es sta y cules son sus alcances conceptuales. Prez
Luo, los define como Un conjunto de facultades e instituciones que en cada momento histrico
concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humana, las cuales deben ser
reconocidas positivamente por los ordenamientos jurdicos a nivel nacional e internacional. Esta
concepcin lleva implcita una dimensin axiolgica, al hacer referencia los valores inherentes a la

dignidad de todo ser humano; una dimensin fctica, referida a la concrecin histrica y cultural de
los valores inherentes a la dignidad personal y una dimensin normativa, en cuanto los riesgos
referentes a la dignidad humana deben concretarse en un elemento articulado de normas morales y
jurdicas.

La identidad empieza a construirse desde la matriz familiar, que es el primer espacio sociocultural
donde los nios y nias se desarrollan; y es en la familia donde aprenden, en un primer momento,
por imitacin, los patrones culturales de su pueblo, luego es influenciada por otras instituciones
sociales ms amplias, como la escuela, la iglesia, el centro de trabajo, y la comunidad misma, as
como por los medios de comunicacin.

La identidad es un proceso sociocultural que se aprende y desarrolla articulando al individuo con su

comunidad, permite dar pautas culturales de conocimientos y tecnologas para desenvolverse en la
sociedad.

Metacognicin
Las siguientes preguntas te ayudarn a reflexionar sobre tus propios aprendizajes, es un ejercicio
recomendado para razonar e identificar nuestro esfuerzo intelectual, la finalidad es regular nuestras
acciones y procesos mentales

1. La identidad cultural, no excluye la identidad colectiva?

2. Cundo la identidad cultural puede entrar en crisis?

3. Segn Delgado Rosado, cmo se manifiesta la identidad cultural?

4. Cmo un individuo o pueblo se autodefine y busca su trascendencia respetando lo suyo?

Referencias Bibliogrficas
Carpizo, J. y Valds, Diego. (2010). Derechos humanos, aborto y eutanasia. Madrid: Dykinson.

Maritain, J. (2001). Los derechos del Hombre. Madrid: Edit. Palabra

Nogueira Alcal, H. (2009). La interpretacin constitucional de los derechos humanos, Lima:
Ediciones Legales.
Prez Luo, A. (2004). Los derechos fundamentales, Madrid: Tecnos.
Pico della Mirndola, G. (2009) Discurso sobre la dignidad del hombre. Mxico: UNAM
Verdross Alfred.(1962). La filosofa del derecho del mundo occidental. Mxico: UNAM-Centro de
Estudios Filosficos.

Persona y su accin

Tema 07: Reflexionemos sobre la tica cmo medio

para humanizar la vida Social
Estimados alumnos, sean bienvenidos a la sptima y ltima semana de estudio.
Aqu ofreceremos una formulacin tica del valor de la vida humana. Para
conseguir esto abordamos diversas teoras ticas que intentan responder a
cuestiones prcticas fundamentales de la tica: qu debo hacer? Cmo debo
vivir? Lo que se busca con este tema es enfocar una tica relativa a la orientacin
de la conducta. Seguidamente brindaremos una explicacin de la tica
fundamental de la vida humana, remarcando una tica coherente. Al final haremos
unas reflexiones sobre el sentido de la vida, y responderemos a la pregunta con la
experiencia de casos concretos sobre el peso y significado de la vida humana.

Introduccin
La preocupacin moral es el cuestionamiento del hombre sobre lo que debe ser y
hacer; es decir, acerca de su coherencia de vida.
La vida humana gira en torno a la tica por simple naturaleza. Suele definirse a la
tica, nos dice Yepes (2010, pg.232) como la ciencia que versa acerca de la
rectitud de los actos humanos partiendo de los ltimos principios de la razn. Se
tiene datos de que el hombre ha comenzado a distinguir entre el bien y el mal
moral por lo menos desde hace cuatro mil aos, segn lo muestra las
inscripciones sepulcrales egipcias del tercer milenio antes de Cristo. Aristteles fue
el primer filsofo que escribi no uno sino cuatro tratados sobre la tica.
La dignidad de la persona se confirma y se desarrolla a travs del comportamiento
humano; es necesario, adems de hablar de una dignidad personal (naturaleza
humana), hablar de una dignidad moral (cultura humana). La moral no es
complicada, sino precisa, y brota de la estructura dinmica de los actos humanos.
Obrando es cuando nos damos cuenta de los problemas morales.

Al bien moral est ligada una obligacin, que no se reduce a cumplir reglas. El
comportamiento moral es la respuesta que le doy a un bien. El hombre siempre se
ha preocupado por las grandes cuestiones del bien y del mal. Los conflictos ticos
o morales acompaan la existencia humana desde antes del nacimiento hasta la
muerte. El nico ser que por ser libre es sujeto de un actuar tico u opuesto al
deber ser es el ser humano.

Aprendizajes esperados
Organiza y aplica estrategias para la construccin de un juicio crtico en defensa
de la cultura del sano humanismo en su propio contexto social.
Explica, valora y se reconoce inserto en un espacio especfico determinado,
llamado a transformarlo con dignidad y creatividad humana.
Actitudes
Participa e interacta sobre la problemtica personal, acadmica y social,
proponiendo alternativas concretas.
Muestra inters al reconocer el sentido de la vida humana, asumiendo una actitud
de defensa, respeto y promocin de la misma.
Promueve la tolerancia y la creatividad.

Esquema 18: Mapa conceptual

7.1 Definicin
La vida humana, nos explica Gmez Prez (2010, pg. 12 17), nos la han dado,
pero no hecha. El hacerla conlleva una tarea. Pues bien, la tica se deduce de
tomar la vida humana como tarea. Tarea indica esfuerzo. No es tico, pues, el
pasivo, el que se duerme en los laureles, el que no saca partido de su vida, el que,
en lenguaje aristotlico, se queda en potencia y no se actualiza, el que es como el
hombre dormido. Tarea implica asimismo meta, fin. La tarea de la vida sin tener
como fin la felicidad sera absurda

El motor de la tica, por tanto, es la felicidad. Pero sin bienes mediales, que
precisamente por ello lo son en orden al fin, sin normas de actuacin, que iluminen
el camino que acerca progresivamente al fin, y sin virtudes que fortalezcan la
tendencia de la voluntad en orden al fin, la felicidad es inalcanzable. De ah el
papel central de stas bases. Por eso, el que slo busca posesiones prcticas, o
pasarlo bien (sociedad del bienestar) se castiga a la infelicidad.

Vista desde la antropologa, la tica es el modo de conducirse del hombre; el

estudio del crecimiento del hombre como hombre; el modo segn el cual lo
personal se manifiesta en lo natural. Pero dado que lo natural humano es lo
humano abierto por la libertad humana, la tica es la ciencia que considera al
hombre como sistema libre. Slo la persona humana eleva su naturaleza, su
humanidad, siempre abierta a crecimiento irrestricto. Por eso, no cabe tica al
margen de antropologa. A la par, la tica que se fragua depende del hombre que
se es.

Suele describirse la tica, segn Yepes (2010, pg. 235), como la parte de la
filosofa que estudia la moralidad del obrar humano, esto es, el estudio de los
actos humanos en cuanto que son buenos o malos. A lo largo de la historia se
vincula la tica o slo a bienes, o slo a normas o slo a virtudes. En sntesis, se
la reduce o slo a la bsqueda de algn bien real, o slo al conocimiento del
mismo, o slo a la inclinacin de voluntad hacia ste, a quererlo. En ningn caso,
y es la denuncia clave de K. Wojtyla, se relaciona la accin humana con la
persona (Persona y accin).

Por lo dems, la tica no se puede desvincular de los bienes, de las normas y de

las virtudes, siendo la accin humana el engarce de esas dimensiones. Por tanto,
la tica es ese saber humano, vivido, acerca del hombre mismo que hace
referencia a la accin humana en tanto que en sta se entretejen los bienes
reales, las normas presentadas por el conocimiento y las virtudes de la voluntad.
Como ese saber a ese nivel no es slo terico sino connatural a la propia vida del
hombre, la tica es la expresin del ncleo ntimo de la vida personal en la esencia
humana.

7.2 Importancia de la tica en el ser humano

La importancia, nos dice Gmez Prez (2010, pg.23 25), de la tica se deriva
del estudio de la moral, desde que el hombre se agrupo en sociedades tuvo la
necesidad de desarrollar una serie de reglas que le permitieran regular su
conducta frente a los otros miembros de la comunidad; de manera que la moral es
una constante de la vida humana y los seres humanos no pueden vivir sin normas
ni valores.

Por ello diremos que, la tica, no es una cosa abstracta, desligada de la vida, pues
continuamente estamos dando juicios ticos. Vamos a verlo con dos ejemplos,
cuya importancia est en la mente de todos:
Es bueno o es malo dominar de tal modo la naturaleza, de forma que la tcnica
haga dao o arruine totalmente lo que tiene que ser el mbito y el paisaje del
hombre?
La vida humana es algo que pertenece a cada persona o la sociedad o el Estado
pueden disponer de ella? Qu juicio moral hay que dar sobre la pena de muerte?

En el trato interpersonal, en las relaciones en el seno de la familia, en las

relaciones de trabajo, en la vida poltica, en las relaciones internacionales se
plantean continuamente problemas ticos o morales. Esto es tan importante que
se puede decir, aunque sea simplificando un poco, que una persona es lo que sea
su comportamiento tico o moral.

Todo esto explica la importancia del conocimiento de la tica o de la moral en la

educacin de la persona. El perodo de educacin que en realidad dura toda la
vida, no llega a su pleno cumplimiento, a su realizacin, hasta que la persona no
adquiere una jerarqua de valores morales que le sirve de orientacin y de gua.

La tica al pertenecer a la filosofa, participa de las caractersticas de esta

disciplina y la coloca en un puesto relevante debido a que le interesa el estudio de
la esencia de los actos humanos, o sea, trata de establecer cules son las
caractersticas propias de todo acto humano, una de ellas es la libertad, sin ella no
hay acto humano sino acto del hombre, la condicin indispensable de un valor
moral es decir un acto ejecutado libremente. A la tica tambin le interesa el
estudio de la esencia de los valores y, en especial el del valor moral, tratar de ver
en que consiste un valor, y lo propio de un valor moral; lo interesante del carcter
filosfico de la tica es el intento de penetracin hasta la esencia de la bondad de
la conducta humana.

El individuo necesita crear una sociedad ms tica, explica Savater (2009, pg.
58), ms justa, y esto se logra por el actuar individual, mediante el ejemplo, a
travs de las obras que permiten el bien comn, que encamina a la construccin

de nuevos proyectos de nacin, que son resultados al amor a la patria y la

humanidad, estas cosas las necesitamos y nuestras futuras generaciones las
requerirn todava ms; la tica no es una ciencia experimental, sino ciencia
racional ya que fundamenta sus modelos ticos por medio de la razn. Esta razn
nos proporciona causas y razones, se puede decir que la tica le concierne
proporcionarlas razones por las que ciertas conductas son buenas y por lo tanto
dignas de realizarse, tambin de argumentar en contra de conductas malas como
el homicidio, la drogadiccin, el engao, el robo, etc.

7.3 La tica, como ciencia terica y prctica

Ahora podemos ya comprender cmo la tica es, a la vez, ciencia terica y
prctica. En primer lugar, vemos que la tica no es una ciencia simplemente
terica. Cuando se estudia qu es el acto moral, explica Gmez Prez (2010, pg.
37), cules son sus condiciones, cul es el fin del hombre, cul es el sentido de la
vida, etc., se hacen afirmaciones tericas, pero no para quedarse en ellas, sino
para ordenar de ese modo la vida humana, para que coincida la vida con la
doctrina.

En segundo lugar, la tica no es una ciencia puramente prctica, no es un anlisis

de lo que se va dando, para buscar soluciones transitorias, efmeras, vlidas slo
para un perodo de tiempo. La tica quiere alcanzar y lo consigue la esencia del
hombre.

Ahora podemos ya resumir los dos aspectos, con la afirmacin, de que la tica es
una ciencia que no busca el conocer por el conocer ni el hacer por el hacer; sino
que busca el conocer para hacer.

Esto quiere decir tambin que la tica no es una simple prctica, ni un

conocimiento experimental de lo que sucede en el hombre y en la sociedad. Para
esto ltimo estn algunas ciencias humanas; por ejemplo, la psicologa individual o
social, la sociologa, la antropologa, la economa, la demografa, etc. La tica trata
de hechos, pero de hechos con relacin a una norma o ley, que dice lo que se
debe hacer y lo que se debe evitar.

7.4 La tica y la sociedad

El mbito de esta ciencia terica y prctica, que es la tica, es la sociedad. Esto
est ya dicho en aquella famosa frase de Aristteles de que el hombre es un
animal poltico, es decir, social por naturaleza. Algunas veces la literatura se ha
entretenido en considerar al hombre como un animal solitario. Pero esto es una
ficcin; un hombre completamente solitario dejara de existir, pues la vida del
hombre, que nace muy desvalido, necesita fsica y afectivamente el cuidado de
otro ser humano, de la madre o de alguien que realice este papel.

Afirma Yepes (2010, pg.238), que no se puede vivir completamente fuera de la

sociedad. Los que no ejercen su plena actividad en la sociedad, que viven su vida
fuera de la gran corriente de la vida social, quedan disminuidos como hombres.
Sin duda conocemos casos de hombres y mujeres que han elegido vivir aislados y
apartados. Pero en estos casos hay que tener en cuenta, en primer lugar, que ya
haban recibido de la sociedad gran parte de lo que haban llegado a ser; y, en
segundo lugar, que ese apartamiento era slo una forma diversa de servir a los
dems, como en el caso de algunos hombres religiosos, o de grandes artistas o
descubridores o inventores.

Slo los hombres viven en sociedad, son socios; los animales viven en
colmenas, rebaos, manadas o piaras. Este carcter de socio no anula en
absoluto la persona humana. Se podra decir, sintticamente, que su manera de
ser persona es siendo socio. El hombre no se agota, por tanto, en el conjunto de
las relaciones sociales de las que forma parte; pero, a la vez, es cierto que no
puede vivir como autntica persona sin esas relaciones sociales.

Teniendo esto en cuenta, se deduce que no hay una distincin neta y

tajante entre la tica personal y la tica social. Toda consideracin tica se
refiere a la persona viviendo en sociedad, que es el nico modo en el que el
hombre puede vivir.

Una tica exclusivamente individualista, que se desentiende de la sociedad, es un

error; como lo es tambin toda tica exclusivamente colectivista, es decir, que
anula la libertad y la peculiaridad de la persona dentro del todo social.

7.5 Objeto de la tica

La tica trata de actos humanos, segn Savater (2010, pg., 97), pero no en un
sentido general, sino en un sentido muy preciso. En efecto, cabe distinguir entre
actos del hombre y actos humanos:

- actos del hombre son aquellos que realiza el hombre, pero sin dominio
racional y voluntario sobre ellos; por ejemplo, la circulacin de la sangre, el ritmo
cardaco, etc. Sin duda se habla de una buena o de una mala circulacin, pero no
se atribuye a esto un sentido moral o tico. Nadie es poco honrado porque tenga
mal el corazn.

- actos humanos son aquellas acciones, externas o internas, que el hombre

realiza con conocimiento, es decir precisamente con advertencia, de lo que hace,
con deliberacin y voluntad libre, porque quiere.

Estos requisitos de los actos humanos son esenciales y guan a la hora de tratar
sobre el carcter tico de los temas estamos examinando.

El conocimiento implica tener suficiente advertencia de lo que se va a hacer. Por el

conocimiento sabemos de antemano lo que vamos a realizar y podemos
decidirnos a realizarlo. No es preciso que ese conocimiento sea perfecto y total,
cosa difcil de conseguir incluso para acciones sencillas.

La voluntad como requisito del acto humano exige que ese acto sea querido
realmente por nosotros como algo nuestro. Ha de ser, por tanto, una voluntad
libre, con capacidad de elegir. Si alguien es forzado a firmar una confesin en la
que se declara culpable de algo, ese acto no es moral, porque no ha sido

realizado con libertad. Sin libertad no puede haber tica, porque para actuar
moralmente es preciso diferenciar, con conocimiento, entre el bien y el mal; y se
requiere tambin que, con voluntad libre, uno se dirija hacia una actuacin,
externa o interna, considerada como propia y de la que uno responde
personalmente.

Un acto es voluntario directo cuando se busca o se intenta en s mismo el efecto

que producir ese acto. Se llama voluntario indirecto cuando, al realizar
directamente una cosa, se produce tambin un efecto no intentado ni querido.
Para que sea lcito realizar un acto del que se siguen dos efectos, uno bueno y
uno malo, tienen que darse las siguientes condiciones:

a)
que la accin sea buena en s o indiferente; as, no es lcito mentir, aunque
de ello se deriven efectos buenos;

b)
que el efecto primero e inmediato sea el bueno y no el malo; por ejemplo, no
es lcito robar para, con lo obtenido, dar limosna;

c)
que el fin del que acta sea honesto, es decir, que busque nicamente el
efecto bueno y se limite a permitir el malo;

d)
que haya una causa proporcionada a la gravedad que el efecto malo va a
producir. Por ejemplo, no es lcito jugar a algo si del juego se produce el efecto
malo de la grave enemistad entre algunos de los que juegan.

7.6 La Persona y sus exigencias ticas

En la vida real, nos explica Gmez Prez (2010, pg., 38 -43), slo existen
individuos, es decir, realidades que tienen una unidad intrnseca y que se

distinguen por eso de las dems realidades. No se puede llamar individuo a una
cosa, ya sea algo natural, como una piedra, una nube, etc., o algo artificial, como
una mesa, una lata de cerveza, un libro, etc. Pero filosficamente son cosas
individuales; como ya se ha dicho, las nicas que existen.

Entre los seres vivos, conforme aumenta la complejidad y la superioridad de su

vida, aumenta la individualidad. Indudablemente un rbol es un individuo, pero lo
es ms un caballo o un perro. Los animales, a diferencia de los vegetales, pueden
ya conocer, de forma sensible, no intelectual, pero conocen de todos modos.

Entre todos los seres que viven en la Tierra, slo el hombre es persona. Una de
las cualidades de la persona es la libertad. Con la libertad, el hombre escapa al
reino de la necesidad, en el que estn insertados, sin posibilidad de trascenderlo,
los vegetales y los animales.

La existencia de la libertad, entendida como poder elegir o no elegir, poder elegir

esto o aquello, es ya una demostracin de la existencia de la inteligencia, es decir,
de la superacin del instinto. Actuar con libertad quiere indicar que existe,
previamente, una deliberacin, un cierto juicio, una valoracin. Y eso slo lo puede
hacer la inteligencia.

7.7 La realidad de la consciencia

Podemos afirmar que todos los hombres juzgan, cuando actan, si estn obrando
bien o mal. La conciencia es, pues, una forma de conocimiento tpicamente
humana, es decir un conocimiento intelectual y en definitiva diremos que la
conciencia es una realidad de experiencia.

La inteligencia de la persona humana, explica Gmez Prez ( 2010, pg. 44 48),

tiene un conocimiento prctico de los primeros principios del obrar, como por
ejemplo, hay que hacer el bien y evitar el mal, o no podemos hacer a los dems lo
que no queremos que nos hagan a nosotros. Bajo de esos principios, la conciencia
juzga sobre los actos concretos. Por eso puede decirse que la conciencia moral es
un juicio en el que se aplican esos primeros principios a los actos concretos. Si yo
s, por ejemplo, que hay que obrar el bien; y se me presenta la posibilidad de
quedarme con algo que pertenece a otro; la conciencia dicta, juzga, y me dice
interiormente que eso es malo.

De esta manera vemos que los primeros principios morales son evidentes y la
aplicacin concreta de los principios a los actos singulares se puede presentar
tambin con un carcter evidente. Pero la conciencia tambin puede equivocarse,
es decir, puede considerar que es bueno un acto malo; o, al revs, que es malo un
acto bueno. La conciencia que juzga la bondad o malicia de un acto en
conformidad con estos principios se llama conciencia verdadera y obliga siempre.
Actuar en contra de lo que dicta la conciencia verdadera es, en realidad, actuar en
contra de uno mismo, de sus convicciones ms profundas y de los primeros
principios evidentes de la actuacin moral.

Si no preguntramos, qu pasa con la conciencia que se equivoca, con la

conciencia errnea, es decir, con la conciencia que, por ignorancia, cree que un
acto malo es bueno o que un acto bueno es malo? Hay que seguirla, porque
obliga, siempre que se trate de una ignorancia que uno no puede superar porque
ni siquiera se da cuenta de que est en la ignorancia.

Lo podemos ver mejor con algunos ejemplos. Como consecuencia de una

educacin deficiente, pienso que beber alcohol, aunque sea moderadamente, es
malo. En una reunin me ofrecen cerveza; y luego pienso que Beber esto es
malo. Si, sin embargo, lo bebo, hago algo malo, aunque ese hecho sea en s
indiferente. La razn del por qu? Es que el acto se ha realizado en contra de lo
que me dicta mi conciencia. Tambin puede verse un caso contrario. Por una mala
costumbre, adquirida sin darme cuenta, en el ambiente en que me he criado,
pienso que es bueno leer cartas y otros escritos privados de los dems. Realizo
as acciones que son objetivamente malas, pero no he actuado en contra de mi
conciencia y, por tanto, no he hecho, para m, nada malo.

Es preciso saber que estos casos, aunque se den a veces, no son frecuentes. Lo
corriente es que la conciencia errnea est basada en un error que se puede
superar y, en ese caso, la misma conciencia obliga a salir del error. La ignorancia
puede vencerse con la rapidez razonable que ponen las personas en los asuntos
importantes. Por eso la ignorancia vencible es culpable, porque se permanece en
ella voluntariamente.

Podemos encontrar otras divisiones importantes, como la conciencia cierta, que es

la que emite su dictamen de forma categrica y firme, sin temor a equivocarse; y
conciencia dudosa, que es la que vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin.

Uniendo lo que antes se dijo sobre la conciencia verdadera y la errnea con lo que
se acaba de ver sobre la conciencia cierta y la dudosa, puede concluirse en esto:
slo es norma de moralidad la conciencia cierta si es adems verdadera. Por
tanto, no se puede actuar con conciencia dudosa ni con conciencia venciblemente
errnea; en estos casos hay que salir de la duda y vencer el error. De todo esto se

deduce la importancia de la formacin de la conciencia, para conocer de un modo

cierto y verdadero la ley moral.

7.8 Exigencias ticas

Garca Cuadrado (2009, pg. 196 199), afirma que, gracias a la inteligencia y a
la libertad, el hombre entiende un tipo de necesidad que escapa siempre a los
animales, hablamos aqu de la necesidad moral o tica, el deber. Los animales no
tienen ms remedio que actuar como actan, ya sea por el instinto natural, ya por
un aprendizaje condicionado, no libre. El hombre, incluso en sus necesidades
materiales, como el alimento por ejemplo, hace intervenir el entendimiento y la
libertad. Es una necesidad comer y, desde este punto de vista, el instinto debe
satisfacerse necesariamente; pero el hombre siempre puede comer ms o menos,
comer esto o aquello e incluso dejar de comer por el motivo que sea, a pesar de
que el instinto le recuerde continuamente esa necesidad.

La necesidad tica, llamada de manera ms adecuada, exigencia o deber, va

dirigida a la inteligencia y a la voluntad libre. Las necesidades o exigencias ticas
presentan un doble aspecto muy caracterstico:

a) Son debidas a la persona, es decir, que sin ellas la persona no llega a

desarrollar lo que es. En este sentido, no es moral privar a la persona del uso y del
desarrollo de su inteligencia y del uso y desarrollo de su libertad;

b) El hombre debe cumplirlas, satisfacerlas, aunque fsicamente no pueda

cumplirlas; por eso se habla de necesidad, pero de necesidad moral.

En resumen se puede decir, que el ser libre, es una exigencia tica fundamental
de la persona, y que se da para que el hombre cumpla determinadas exigencias
ticas, como pueden ser, el desarrollo de su inteligencia y de su libertad, respeto a
la inteligencia y a la libertad de los dems, cumplimiento de la justicia, trabajo a
favor de toda la humanidad, etc.

7.9 Importancia de la Libertad

Algunos filsofos han afirmado, que el hombre no es realmente libre. El conjunto
de su universo, es un poco ms complicado que el de otros animales superiores,
pero no sera esencialmente distinto. Por esta razn, el hombre actuara siempre
movido por la necesidad, y la realidad llamada libertad no sera otra cosa sino el
reconocimiento de esa necesidad, el darse cuenta de que es as.

Desde siglos anteriores, explica Gmez Prez (2010, pg. 43 -49), filsofos como
Spinoza y Hegel, sostienen esta teora y, con algunas modificaciones, podemos
tambin encontrarla entre los pensadores marxistas. Desde la perspectiva
biolgica, ha sido defendida por algunos cientficos especialistas en la ciencia del
comportamiento animal, o etologa. El resultado, aunque con matices, es el
mismo, pues lo que se llama tica o moral no escapara de la fuerza de la
necesidad.

Adoptado este esquema, no cabe hablar de un deber moral. Todo lo que se pueda
hacer fsicamente sera moral porque sera necesario.

Las consecuencias sociales y polticas de esta posicin son tales que, en la

prctica, no es sostenida casi por nadie. En efecto, en nombre de la libertad
entendida como inteligencia de la necesidad se podra legitimar cualquier
sistema totalitario, as como la violacin de los derechos humanos. Por otro lado,
incluso en sistemas sociales que admiten tericamente esa doctrina sobre la
libertad, se registra la figura del delito, del delincuente, al que se imputa el delito y,
en general, se habla de que los hombres son responsables de sus propias
acciones.

En la prctica, por tanto, la libertad y la responsabilidad personal son de hecho

realidades reconocidas por todos. Y existe tambin una coincidencia casi general
en que de la dignidad de la persona destaca su carcter libre, y en que el hombre
debe tender al bien por s mismo y no forzado por la necesidad. En este sentido se
considera un progreso humano superar las condiciones de necesidad, ya sean
estas, materiales, econmicas, sociales, etc. para que el hombre pueda elegir
cada vez con ms libertad y menos forzado por las circunstancias.

7.10 Consideraciones finales.

La consideracin actual de la decisin moral pone un nfasis particular en el
anlisis de las posibles desviaciones ideolgicas del juicio tico. La crtica y la

sospecha son horizontes imprescindibles para entender hoy los procesos de la

decisin moral.

El discernimiento tico, para que tenga la garanta de suficiente criticidad y

legitimacin, tiene que reunir un conjunto de condiciones formales post-marxianas
y post-freudianas. Marx y Freud han puesto de relieve cmo detrs de los
procesos morales se esconden ideologizaciones opresoras u objetivaciones de
una inmadurez neurtica socialmente compartida.

Al subrayar la importancia de las perspectivas crticas en la configuracin del

discernimiento tico se pone de relieve la funcin sociopoltica de la decisin
moral. Frente a una consideracin preponderantemente intimista y espiritual del
discernimiento es necesario destacar el flanco de su funcionalidad social y
material.

La estructura del empeo sociopoltico puede ser pensada y vivida desde la

categora del discernimiento. De este modo el discernimiento tico lograr
distinguir entre el Espritu de la liberacin de los pobres y el espritu de opresin
de los poderosos, ya que si se desvincula e acto del discernimiento de la
orgnica articulacin con la praxis poltica de las clases oprimidas y de las
naciones perifricas (los pobres de todas las naciones y los pobres del mundo),
dicho discernimiento no tendr pautas o criterios reales, concretos e histricos con
que se realiza su interpretacin estimativa.

Integrando la actitud de cuestionarse y la urgencia tica de discernir se configura

la actitud de ir en busca de la verdad.

La tica actual ha incorporado suficientemente las perspectivas personalistas de la

cultura actual. El discernimiento tico es impensable hoy da si no se tiene en
cuenta los tpicos personalistas de la hora actual. La decisin moral brota del
ncleo autnomo de la persona. nicamente tiene sentido una decisin tica
cuando es responsable, es decir, cuando es una respuesta del yo ante las
exigencias de su propia realizacin.

Por otra parte, la decisin moral se expresa de modo prevalente a travs de

opciones y actitudes y no mediante actos atomizados y casusticos. El
discernimiento tico se instala preferentemente en la opcin fundamental de la
persona y desde ah orienta todo el dinamismo moral humano. Adems, la
decisin moral, sin dejar de tener en cuenta la funcin secundaria de las instancias
exteriores (ley, autoridad, tradiciones, etc.), las valora como ayuda para realizar un
discernimiento tico realista y contrastado.

Pero es necesario decir que para la tica, el principio de semejanza en el ser

humano asume relieve de prioridad conceptual: entre las personas no hay
diferenciacin, sino slo diversidad. Toda persona es expresin del ser humano;
no es una parte ni una forma relativa, sino expresin absoluta y plena del ser
humano; en la sociedad humana las partes no son partes de la misma sino
presencias absolutas, diversificadas entre s, expresivas en plenitud del todo que
es la misma sociedad tildada de humana; de modo que la negacin a una
persona, es negacin al ser humano, y por lo mismo, afecta a todas las personas
humanas.

A modo de conclusin del apartado, diremos que la preocupacin moral es el

cuestionamiento del hombre sobre lo que debe ser y hacer; es decir, a cerca de su
coherencia de vida.

La vida humana gira en torno a la tica por simple naturaleza. Suele definirse a la
tica como la ciencia que versa acerca de la rectitud de los actos humanos
partiendo de los ltimos principios de la razn. Se tiene datos de que el hombre ha
comenzado a distinguir entre el bien y el mal moral por lo menos desde hace
cuatro mil aos, segn lo muestra las inscripciones sepulcrales egipcias del tercer
milenio antes de Cristo. Aristteles fue el primer filsofo que escribi no uno sino
cuatro tratados sobre la tica.

La dignidad de la persona se confirma y se desarrolla a travs del comportamiento

humano; es necesario, adems de hablar de una dignidad personal (naturaleza
humana), hablar de una dignidad moral (cultura humana). La moral no es
complicada, sino precisa, y brota de la estructura dinmica de los actos humanos.
Obrando es cuando nos damos cuenta de los problemas morales.

Al bien moral est ligada una obligacin, que no se reduce a cumplir reglas. El
comportamiento moral es la respuesta que le doy a un bien. El hombre siempre se
ha preocupado por las grandes cuestiones del bien y del mal. Los conflictos ticos
o morales acompaan la existencia humana desde antes del nacimiento hasta la
muerte. El nico ser que por ser libre es sujeto de un actuar tico u opuesto al
deber ser es el ser humano.

Conclusiones de la sptima semana

Escuchar el siguiente audio:
La tica actual ha incorporado suficientemente las perspectivas personalistas de la
cultura actual. El discernimiento tico es impensable hoy da si no se tiene en
cuenta los tpicos personalistas de la hora actual. La decisin moral brota del
ncleo autnomo de la persona. nicamente tiene sentido una decisin tica
cuando es responsable, es decir, cuando es una respuesta del yo ante las
exigencias de su propia realizacin.

Por otra parte, la decisin moral se expresa de modo prevalente a travs de

opciones y actitudes y no mediante actos atomizados y casusticos. El
discernimiento tico se instala preferentemente en la opcin fundamental de la
persona y desde ah orienta todo el dinamismo moral humano. Adems, la
decisin moral, sin dejar de tener en cuenta la funcin secundaria de las instancias
exteriores (ley, autoridad, tradiciones, etc.), las valora como ayuda para realizar un
discernimiento tico realista y contrastado.

Pero es necesario decir que para la tica, el principio de semejanza en el ser

humano asume relieve de prioridad conceptual: entre las personas no hay
diferenciacin, sino slo diversidad. Toda persona es expresin del ser humano;
no es una parte ni una forma relativa, sino expresin absoluta y plena del ser
humano; en la sociedad humana las partes no son partes de la misma sino
presencias absolutas, diversificadas entre s, expresivas en plenitud del todo que
es la misma sociedad tildada de humana; de modo que la negacin a una
persona, es negacin al ser humano, y por lo mismo, afecta a todas las personas
humanas.