Historioagrafia Do Renascimento

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
FACULDADE DE HISTRIA
MESTRADO
Renato Fagundes Pereira
A cincia na historiografia do Renascimento:

de Jacob Burckhardt a Alexandre Koyr
Goinia
2013
Renato Fagundes Pereira

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal de Gois, como
requisito parcial obteno do ttulo de
Mestre em Histria.
rea de Concentrao: Culturas, Fronteira

e Identidades.
Linha de Pesquisa: Identidades, Fronteiras
e Culturas de Migrao.
Orientao: Dr. Marlon Jeison Salomon
Goinia
2013
Ao meu filho, Joo Pedro Nunes Fagundes.

Dissertao defendida no Programa de Ps-Graduao em Histria da

Faculdade de Histria da UFG, para obteno do ttulo de Mestre em Histria,
aprovada em _______ de ___________ de 2013, pela Banca Examinadora
constituda pelos professores:
________________________________________________
Prof. Dr. Marlon Salomon (Presidente) (UFG)
Membro
________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Carlos Soares (UFF)
Membro
________________________________________________
Prof. Dr. Fbio Ferreira de Almeida (UFG)
Membro
________________________________________________
Prof. Dr. Rodrigo Vieira Marques (UFG)
Suplente
Agradecimentos
Apenas percebemos a importncia dos agradecimentos, no para os outros,
mas para ns, quando comeamos a escrev-los. Reservo o meu primeiro
agradecimento a minha me, que nos dois ltimos anos, mesmo na luta contra
o cncer, mostrou compreenso sem limite com seu filho nico, que, por vezes,
esteve ausente-presente.
Raquel Chaves, minha esposa querida, pelo seu afeto e dedicao nos dias
mais difceis, mesmo grvida, quando voc precisava mais de mim do que eu
de voc, por ser sempre a primeira a estender as mos quando precisei de
apoio. Senti suas mos vrias vezes digitando o teclado, tecendo essa
dissertao comigo.
Ao meu pai, minha irm Raquel, meus tios, tias e av, pelo amor incondicional,
pelos exemplos de hombridade.
Meu agradecimento especial, ao meu professor orientador Marlon Salomon,
pela pacincia em explicar as coisas mais simples, pela sua dedicao
constante, pela inestimvel ajuda bibliogrfico, enviando, quando necessrio,
de Paris, pelos puxes de orelhas aplacadores e positivos. Devo-lhe muito.
Aos professores Rodrigo Marques e Fbio Almeida, pelas leituras atenciosas e
caminhos frutferos sugeridos na banca de qualificao.
Aos professores Luiz Carlos Soares e Fbio Almeida, por gentilmente terem
aceitado participar da banca examinadora da dissertao.
Aos meus amigos Dianari Moraes e Mohana Barbosa, pelas conversas
sinceras, por ajudarem a superar minhas frustraes.
Aos professores do departamento de histria da UFG, pelas aulas
estimulantes, por me apresentarem a aventura que a pesquisa histrica.
Sumrio
Apresentao
10
Captulo I: O conceito de Renascimento e o lugar da cincia em seu interior:
17
Burckhardt, Duhem e Cassirer

1.1 O Renascimento em Jacob Burckhardt
17
1.2 A cincia no Renascimento italiano
21
1.3 O Renascimento em Ernst Cassirer
27
10
1.4 Entre Burckhardt e Cassirer: Pierre Duhem
44
1.5 De Duhem a Cassirer passando por Panofsky
52
Captulo II: O Renascimento e o problema filosfico da Cincia Moderna: Burtt,
62
Mieli, Febvre e Koyr

2.1 Edwin Arthur Burtt: as bases metafsicas da cincia moderna no Renascimento
62
2.2 Lucien Febvre: da impossibilidade da cincia no sculo XVI
69
2.3 Aldo Mieli e o Renascimento cientfico
73
2.4 Alexandre Koyr e a histria do pensamento cientfico
82
2.4.1 Elementos de sua trajetria: um breve parnteses
82
2.4.2 Os Humanistas: de Arqueiros da Luz a Compiladores Cegos ou pode se falar em
85
uma contribuio cientfica da Renascena?

2.4.3 Tudo possvel: Teratologia, astrologia e magia na Renascena
92
2.4.4 O caminho margem da Renascena: Revoluo cientfica e suas Rupturas
10
0
Consideraes Finais
10
8
Resumo
O presente estudo tem como propsito analisar o modo como o nascimento da
cincia moderna foi articulado no interior da historiografia do Renascimento e
particularmente a relao entre a cincia, o pensamento filosfico e as diversas
formas de escrita da histria do pensamento na primeira metade do sculo XX.
Na primeira parte, analisamos o debate entre Burckhardt e Cassirer e suas
diferenas
interpretativas.
Na
segunda
analisamos um
conjunto
de
interpretaes fundamentais: do Renascimento cientfico at a inexistncia de

cincia no Renascimento. Pretendemos, por meio do estudo desse percurso
11
historiogrfico, refletir sobre a singularidade da interpretao e da historiografia

do pensamento de Alexandre Koyr.
Palavras-chave: Pensamento cientfico, Renascimento, Filosofia, Alexandre
Koyr.
Abstract
The present study has the proposal to analyze the way in which the birth of
modern
science
was
articulated
within
Renaissances
historiography,
particularly the relationship between science, philosophical thought and the

various forms of writing history of thought in the first half of twentieth century.
The first part we analyze the debate between Burckhardt and Cassirer and
theirs interpretive differences. In the second we analyze a set of fundamental
interpretations: from scientific Renaissance to absence of science in the very
12
Renaissance. By studying this historiographical route we intend to think over the

peculiarity of Alexandre Koyrs interpretation and historiography of thought.
Keywords: scientific thought, Renaissance, Philosophy, Alexandre Koyr.
Rsum
13
Apresentao
imensa a distncia entre o livro impresso e o livro

lido, entre o livro lido e o livro compreendido,
assimilado, sabido! Mesmo na mente mais lcida,
h zonas obscuras, cavernas onde ainda vivem
sombras.
14
Gaston Bachelard1
O consagrado livro do historiador suo Jacob Burckhardt criou, de uma

s vez, um conceito e um mito. Sua interpretao de que a Itlia dos sculos
XIV, XV e XVI vivenciou o re-nascer da arte, da cincia e do indivduo, forjou no
pensamento historiogrfico um novo espao-tempo caracterizado por uma
ruptura profunda com o esprito da Idade Mdia. Essa descrio de uma
Renascena que tudo fez foi colocada prova, principalmente, na primeira
metade do sculo XX nas vrias formas de escritas da histria.
O presente trabalho prope uma leitura da cincia atravs da histria do
Renascimento e as vrias formas que ela assumiu na historiografia, de
Burckhardt a Alexandre Koyr. Concentrar-nos-emos no papel desempenhado
pela filosofia na constituio do pensamento da Renascena e sua relao com
o pensamento cientfico. Para ns, a histria das cincias no permite que se
descarte a filosofia. Acreditamos que essa relao, que assumiu diferentes
formas, foi fundamental nas interpretaes historiogrficas.
No entanto, s era possvel pensar, na historiografia das cincias, a
relao entre pensamento filosfico e cientfico a partir de histrias das cincias
que permitissem delimitar esse objeto. A compreenso de que o pensamento
filosfico est associado ao pensamento cientfico, na historiografia das
cincias, foi, por vezes, questionada. No era estranha a afirmao de que ao
historiador cabia estabelecer os fatos histricos de uma cincia ou de um
cientista e a ligao entre eles, enquanto que o estudo do sistema filosfico da
poca dessa cincia caberia ao filsofo. Em sntese, existia uma fronteira no
interior da histria das cincias que impedia a realizao de uma histria do
pensamento cientfico, pois se os fatos histricos so objetos do historiador, o
pensamento era objeto do filsofo; ou fazia-se uma historia dos acontecimentos
cientficos ou uma filosofia do passado da cincia. Uma nova relao foi
1 Bachelard, Gaston. A formao do esprito cientfico: Contribuio para uma
psicanlise do conhecimento. Traduo de Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro:
Contraponto, 1996, p. 10.
15
estabelecida entre a filosofia2 e a histria das cincias no final do sculo XIX.

Outro fator que determinou para que nosso percurso iniciasse nesse perodo
o surgimento do conceito de Renascimento, que s apareceu no pensamento
historiogrfico em 1860. No era possvel escrever uma histria das cincias
no Renascimento antes do prprio conceito de Renascimento.
Nossa investigao comeou com o estudo da participao do
desenvolvimento cientfico no conceito de Renascimento de Burckhardt, com
sua ideia de uma histria do esprito de uma poca. Um dos elementos que
2 No sculo XIX, a histria das cincias fora agenciada pela filosofia positivista. Na Frana,
pela filosofia positiva de Augusto Comte e, na Alemanha, pela Naturphilosophie de Ernst Mach.
Para Comte, existe uma conjugao entre a histria da cincia e a humanidade. A histria da
cincia representava a marcha do esprito humano com destino ao esprito positivo. A
sociedade progride para o estado positivo, assim como a cincia j o fez, e a histria da cincia
a representao desse movimento. Com o impulso de Augusto Comte, anos aps sua morte,
foi criada a primeira cadeira de histria das cincias no Collge de France, ento ocupada por
seu discpulo, Pierre Laffite. A partir da institucionalizao da disciplina na Frana, a histria
das cincias ganha um novo flego. Ela no se restringiu ao crculo da filosofia positivista, pois
ganhou novos problemas. Surgem, ento, outras formas de interpret-la, entre elas, os
chamados convencionalistas. nesse contexto que podemos destacar personagens como
Ernst Mach, Pierre Duhem e Paul Tannery. So historiadores das cincias que marcam trs
momentos diferentes na relao entre histria das cincias e a filosofia na virada do sculo XX.
O historiador da mecnica e fsico alemo, Ernst Mach, descreve em seu livro o
desenvolvimento histrico-crtico da mecnica, a narrativa de acontecimentos que permitem o
desenvolvimento da esttica e da dinmica para a consolidao da mecnica. Existe uma
aproximao na concepo histrica de Mach, Duhem e Tannery. Eles tm em comum a
concepo de histria das cincias como instrumento para a compreenso do desenvolvimento
cientfico. A histria tornou-se, para eles, um espao para a reflexo dos mtodos, conceitos e
noes da cincia. Para Thomas Kuhn, o objetivo dessas histrias era: clarificar e aprofundar
a compreenso dos mtodos ou conceitos cientficos contemporneos, mediante a exibio da
sua evoluo. Esses historiadores mantinham a ideia positivista de que a cincia foi resultado
de uma evoluo realizada por acumulao de conhecimento. No entanto, importante
ressaltar que se a concepo continusta e funcionalista aproximou esse historiadores; dois
deles foram fundamentais para a superao dessa concepo: Duhem e Tannery. Se a Idade
Mdia era interpretada como perodo de atraso, superstio e misticismo prprio do estado
teolgico comteano, essa forma de olhar a Idade Mdia foi rompida por Pierre Duhem e com
ela, consequentemente, a teleologia positivista. Outra contribuio decisiva foi dada por Paul
Tannery, que insistiu no argumento de que o historiador deve abdicar dos seus preceitos e se
colocar no estado de esprito da poca que estuda. As contribuies histria das cincias de
Duhem e Tannery, somadas aproximao da histria das cincias por filsofos e historiadores
da filosofia, vo proporcionar uma inflexo na concepo de histria das cincias. Uma dessas
modificaes teve como resultado a emergncia das noes de ruptura e descontinuidade
epistemolgica na histria das cincias, na Frana e na Alemanha, com a noo kantiana de
revoluo do pensamento. Essas noes diferenciaram o passado de uma cincia atual da
cincia atual no seu passado. Portanto, quando falamos em aproximao da filosofia com a
histria das cincias, estamos nos referindo principalmente a esse segundo momento. Cf.
Kuhn, Thomas. A Tenso Essencial. Traduo de Rui Pacheco. Lisboa: Edies 70, 1989;
Duhem, Pierre. Salvar os fenmenos: Ensaio sobre a noo de teoria fsica de Plato a Galileu.
Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia (suplemento 3). Traduo de Roberto Andrade
Martins. Campinas: UNICAMP, 1984.
16
permitiu ao historiador suo definir o conceito de Renascimento o renascer

das cincias, que foi resultado da atuao dos humanistas e do ressurgimento
do esprito de observao. O historiador basilense destaca a atuao dos
humanistas no processo de renascimento cientfico como aqueles que
sintetizaram o esprito antigo e o esprito moderno e libertaram o esprito
ocidental dos grilhes da Idade Mdia. possvel visualizar a influncia
burckhardtiana
na
interpretao
desse
perodo
em
vrios
estudos
historiogrficos. Destacamos em nosso trabalho a histria das cincias no

Renascimento de George Sarton e Aldo Mieli, que nas dcadas de 1940
afirmavam a existncia de um Renascimento cientfico nos sculos XV e XVI.
Vrios historiadores se posicionaram contra essa imagem triunfalista do
Renascimento diante da Idade Mdia. Na dcada de 1920, destacamos a
interpretao de Ernst Cassirer. Sua interpretao foi importante, pois um dos
elementos
que
tornou
possvel
sua
desconstruo
do
conceito
de
Renascimento de Burckhardt foi fazer uma histria da filosofia que discordasse

da ideia de que no Renascimento houve o renascer cientfico. A histria do
filsofo neokantiano se distancia da histria da Civilizao do Renascimento
italiano por fazer uma histria das formas de pensar, das metafsicas e das
filosofias do Renascimento, claramente diferente de uma histria do esprito de
uma poca. O nascimento da forma de pensar moderna ocorreu, para Cassirer,
no em ruptura com a Idade Mdia, mas no final dessa poca e, em certo
sentido, contra sua filosofia, por um pensamento paralelo de origem escolstica
que realizou uma revoluo na forma de pensar. Para a interpretao
cassireriana, o pensamento moderno surge de uma revoluo no sentido
kantiano.
O filsofo norte-americano Edwin Arthur Burtt, na sua histria das
origens metafsicas da cincia moderna, descreveu que a Cincia Moderna
surgiu a partir de um pano de fundo submisso, mas ativo no Renascimento.
Esse plano de tradio platnica, somado ao esprito emprico de Tycho Brahe,
produziu a Cincia Moderna, cuja sntese foi realizada pelo astrnomo alemo
Kepler. Os dois principais problemas no surgimento da Cincia Moderna, na
17
interpretao de Burtt, so de dimenses filosficas: ele no distingue no pano

de
fundo
platnico
da
pluralidade
das
interpretaes
platnicas
e,
consequentemente, vai interpretar formas de pensamento como superstio.

Na dcada de 1940, a imagem burckhardtiana do Renascimento viu seu
contraponto. Lucien Febvre, um dos fundadores do movimento do Annales, a
partir de uma histria das mentalidades, excluiu a possibilidade de cincia no
sculo XVI. O cone de um Renascimento glorioso foi substitudo por uma
descrio caduca. Na histria do quadro do pensamento de Lucien Febvre, o
sculo XVI est longe do rompimento com a Idade Mdia; muito pelo contrrio,
existe na interpretao do historiador francs uma aproximao do pensar do
Renascimento com as estruturas do processo intelectual da mentalidade
primitiva. Para alguns historiadores, o mtodo de anlise de Febvre, a histria
do estado do pensamento, seria inspirado na histria do esprito da poca de
Burckhardt.3
Em 1951, o historiador-filsofo francs de origem russa Alexandre Koyr
descreveu uma tese singular sobre a cincia na Renascena. Como ele mesmo
disse, poderia parecer uma temeridade, mas ele asseverava uma contribuio
cientfica da Renascena. Para entendermos sua ousadia, na qual se encontra
sua singularidade, devemos compreender como o historiador se coloca. Se, de
um lado, ele segue a esteira da leitura filosfica da histria do Renascimento,
como Cassirer, de outro, ele afirma uma contribuio cientfica tal como se
observa no conceito de Renascimento de Burckhardt. Mas, a novidade de sua
leitura do Renascimento no se restringe a esse aspecto: para chegar a sua
tese ele escreveu sua histria atravs das duas categorias de histria do
pensamento. Sua histria do pensamento da Renascena tanto uma histria
dos pensamentos em movimento, na acepo cassireriana, como uma histria
do esprito de uma poca. Ele forja para si uma noo de mentalidade distinta
da de Febvre. A sua anlise da contribuio cientfica da Renascena s foi
3 Lucien Febvre situava Jacob Burckhardt como um dos seus mestres. Cf. Burke,
Peter. A Escola dos Annales (1929 - 1989): A Revoluo Francesa da Historiografia.
Traduo de Nilo Odalia. So Paulo: Editora Unesp, 1997, p.24.
18
possvel porque ele no interpretou a histria do pensamento em movimento

separada da histria do estado do pensamento.
Como se pode observar, no pretendemos escrever uma histria do
conceito de Renascimento tal empreendimento exigiria outros materiais de
anlise, um recorte bastante distinto e uma anlise que se desdobraria sobre a
trajetria da historiografia, sobretudo, da arte. No pretendemos tampouco
afirmar que nosso recorte e os autores aqui estudados esgotam o problema
que propomos analisar as historiografias de Leonardo e Coprnico nos
lembram do nmero importante de historiadores que no foram aqui
considerados. No entanto, acreditamos que o recorte e os autores que
decidimos estudar constituem uma trajetria importante para pensar o modo
como, no pensamento histrico e filosfico da primeira metade do sculo XX, a
reflexo sobre a origem da cincia moderna foi articulada com o conceito de
Renascimento.
Determinando essas linhas de fora, passamos estrutura formal do
trabalho. A dissertao se divide em dois captulos. O primeiro destina-se a
diferenciar a interpretao do Renascimento de Jacob Burckhardt e Ernst
Cassirer. Para isso, fundamental determinarmos o conceito de Renascimento
do historiador suo, para depois descrevermos os argumentos do filsofo
alemo, apresentando em seguida duas leituras complementares do filsofo
neokantiano que, em nosso entender, colaboraram com os seus argumentos:
as de Pierre Duhem e Erwin Panofsky. De Pierre Duhem, Cassirer utilizou a
ideia de um plano de pensamento que estabelece uma continuidade da Idade
Mdia at a Cincia Moderna. Do historiador da arte, o filsofo se inspira na
ideia do platonismo no pensamento tcnico-artstico como base para a cincia
moderna. Essas ideias so fundamentais na interpretao do historiador da
filosofia, pois, para ele, o pensamento que produzir a revoluo na forma de
pensar, que foi a Cincia Moderna, est nesse plano de pensamento paralelo
dos artistas do Renascimento. Pretendemos mostrar como dois fatores so
fundamentais para distanciar a interpretao de Burckhardt e Cassirer: a
concepo de histria do pensamento e a acuidade filosfica.
19
O segundo captulo ser dividido em dois momentos. No primeiro,

analisamos a cincia no Renascimento em trs autores: Burtt, Febvre e Mieli.
So trabalhos que possuem um dilogo claro e direto com as interpretaes de
Burckhardt ou Cassirer. Ao analisar esses autores, situamo-los diante de um
problema que chamamos de filosfico. Por vezes, esses autores no
diferenciaram a multiplicidade do pensamento filosfico no Renascimento e sua
participao
no
pensamento
cientfico.
Essas
diferentes
percepes
contriburam, decisivamente, com suas leituras sobre a histria da cincia no

Renascimento.
No segundo momento, descrevemos como a leitura de Koyr, isto , sua
histria do pensamento cientfico da Renascena, no pode ser confundida
com uma histria das mentalidades, no sentido dos Annales. Sua preocupao
com as nuances do pensamento filosfico no uma simples tentativa de unir
a histria da filosofia histria das cincias; para ele, o pensamento cientfico
indissocivel do pensamento filosfico. Para Alexandre Koyr, a histria das
cincias , antes de tudo, uma histria do pensamento, o pensamento filosfico
no s colabora com o desenvolvimento cientfico como tambm no se separa
desse.
Foi nessa perspectiva que pensamos duas questes que so imanentes
nessas leituras do Renascimento, mas apresentam cenrios que nos permitem
mostrar uma concepo distinta de histria do pensamento: o papel dos
humanistas. Os humanistas so aqueles que encarnam o Renascimento, logo,
discutir qual a sua participao no pensamento cientfico dar contornos
histria das cincias no Renascimento. No poderamos falar em cincia no
Renascimento sem discutir a atuao dos humanistas. Foram eles que deram
nome prpria poca.
Outra ideia que analisamos na historiografia foi a mxima de que tudo
possvel no Renascimento. De fato, na Renascena que os astrlogos
desempenham um papel poltico, so conselheiros dos prncipes e monarcas, e
os livros de magia e demonologia so os mais vendidos. no sculo XVI que
20
Pomponazzi e Cardano afirmam que os astros velam pelo nosso destino. Na

natureza mgica nada acontece por acaso. A poca da Renascena uma
poca de credulidade infinita. So os diferentes olhares para esse problema
que nos permitem pontuar desvios na relao entre histria e filosofia na
concepo de histria do pensamento.
a concepo de histria do pensamento que nos permite descrever a
diferena entre a noo de Revoluo cientfica de Alexandre Koyr e a
Revoluo na forma de pensar de Cassirer que , antes de tudo, a distncia
entre essas rupturas. justamente nesse aspecto que tentamos demonstrar a
singularidade da leitura de Alexandre Koyr: fazer uma histria da Renascena,
na qual foi possvel uma contribuio cientfica, fazer tambm uma histria
dos valores negativos.
Esperamos, nas pginas que se seguiro, poder demonstrar ao leitor
que a histria do Renascimento tem sua positividade justamente naquilo que
para muitos reside seu aspecto negativo, no fato de ser um perodo no qual os
pensamentos so mltiplos, por vezes, contraditrios e indeterminados. Esse
aspecto torna a historiografia do Renascimento um canteiro frutfero para
reflexes do mtier do historiador.
Captulo I: O conceito de Renascimento e o lugar da cincia em seu

interior: Burckhardt, Duhem e Cassirer
1.1 O Renascimento em Jacob Burckhardt
Desde que a categoria de Renascimento foi criada no sculo XIX, e
inmeras questes da escrita da histria e de sua metodologia se colocaram,
esse espao terico o Renascimento tornou-se um lugar privilegiado para
21
pensar a histria e suas problemticas. Para a histria das cincias no foi

diferente, pois o Renascimento cientfico se tornou parte basilar do argumento
de que, nos sculos XIV, XV e XVI, o mundo moderno foi resultado no de um
Renascimento, mas de Renascimentos, entre eles o cientfico. Durante as
dcadas de 1930 e 1940, algumas correntes de pensamento debateram sobre
esta questo, sobre a existncia, limites e possibilidades da cientificidade do
saber renascentista.
A imagem do Renascimento tomou forma com a anlise clssica do
historiador suo Jacob Burckhardt.4 Esse historiador publicou, em 1860, A
Civilizao do Renascimento Italiano,5 ensaio que tinha por objetivo apreciar o
esprito de uma civilizao - empreendimento raro entre os historiadores do
perodo e que colaborou para a consolidao do Renascimento enquanto
conceito. A maior contribuio do ensaio de Burckhardt dar condio e a
altura de conceito, de categorias histricas, possuidoras a um s tempo de
unidade e abrangncia, de contedo e forma, de espao e tempo. 6 Em outras
palavras, o autor inicia o movimento que, posteriormente, consolida o termo
Renascimento como categoria histrica. Como definiu Peter Gay, criando de
uma s feita o que a poucos - pouqussimos - historiadores dado a criar: um
4 A contribuio de Burckhardt para a histria do conceito de Renascimento
destacada por vrios autores. Eugenio Garin, historiador italiano disse: Jacob
Burckhardt, construtor de uma imagem duradoura do Renascimento. Garin, Eugenio.
O Homem Renascentista. Traduo de Maria Jorge Vilar de Figueiredo. Lisboa:
Editorial Presena, 1991, p. 11. Na mesma linha Hlne Vdrine, historiadora
francesa, afirma: Aps as anlises clssicas de Burckhardt, a imagem do
Renascimento transformou-se. Vdrine, Hlne. As Filosofias do Renascimento.
Traduo de Marina Alberty. Lisboa: Publicaes Europa-America, 1974, p.7.
5 Preferimos manter o ttulo da edio portuguesa, da qual nos utilizamos. No entanto,

normalmente, nas edies brasileiras o ttulo A Cultura do Renascimento Italiano.
Como: Burckhardt, Jacob. A Cultura do Renascimento Italiano. Traduo de Srgio
Tellaroli. Rio de Janeiro: Cia das Letras 1991. O ttulo original, em alemo, Die Kultur
der Renaissance in Italien.
6 Florezano, Modesto. Notas sobre a tradio e ruptura no Renascimento e na

primeira Modernidade. In: Revista de Histria. So Paulo, nmero 135, 2 semestre,
1996, p. 19.
22
novo campo de estudos. 7 Na sua anlise, Burckhardt descreve a formao do

esprito moderno. Esse novo esprito criou uma relao diferente com o mundo,
com o homem e com o Estado. Esse esprito moderno, cujo primeiro exemplo
seria Frederico II, resultou de uma singularidade, o conflito entre os papas e a
dinastia Hohenstaufen, na Itlia do sculo XIII. Singularidade que propiciou na
Itlia o surgimento de uma nova concepo de Estado uma criao calculada,
voluntria, como uma mquina cientfica.8
Se na primeira parte do seu ensaio Burckhardt se concentra no
nascimento do esprito poltico moderno, na relao entre tiranos, Estado e
papado, nas outras cinco partes ele se dedica ao desenvolvimento do esprito
moderno e sua relao com o Renascimento italiano. No captulo intitulado O
desenvolvimento do indivduo, que nos informa as principais diferenas entre
esse novo esprito que surge no Renascimento e o esprito da Idade Mdia, ele
afirma:
[...] na Idade Mdia, as duas faces da conscincia, a face objetiva e a face
subjetiva, estavam de alguma maneira veladas; a vida intelectual
assemelhava-se a um meio sonho. O Vu que envolvia os espritos era
tecido de f e de preconceitos, de ignorncia e de iluses; o mundo e a
histria apareciam com cores bizarras; quanto ao homem, apenas se
conhecia como raa, povo, partido, corporao, famlia ou sob uma outra
forma geral coletiva. Foi a Itlia a primeira a rasgar o vu e a dar o sinal
para o estudo objetivo do Estado e de todas as coisas do mundo; mas, ao
lado desta maneira de considerar os objetos, desenvolve-se o aspecto
subjetivo; o homem torna-se indivduo espiritual e tem conscincia deste
novo estado.9
O Renascimento italiano, segundo o historiador basilense, foi esse

rasgar de vu que permitiu o surgimento do esprito moderno. Rasgar de vu
que libertou o esprito da ignorncia e da iluso causada pela f e dos
preconceitos que ela forma. O Renascimento promoveu a separao entre o
7 Ibidem, p. 20.
8 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio

Borges Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p.10.
9 Ibidem, p.107.
23
objetivo e o subjetivo, formou um novo estado de conscincia do homem em

relao ao mundo, o esprito moderno.
Burckhardt descreve o aparecimento de um sujeito diferente, com
valores distintos dos medievais. O individualismo se liberta do encanto,
ningum tem medo de se tornar notado, de ser e de parecer. 10 Homens que
buscam alargar o mximo possvel o seu conhecimento, uomo universale.
Homens que querem ser lembrados pelos seus feitos, por suas glrias, e que
admiram as glrias de outros. Homens que zombam, riem e trapaceiam (burle
e beffe). O Renascimento responsvel pela emergncia de uma
personalidade que se afasta da medieval.
Outra caracterstica do Renascimento, de acordo com Burckhardt, foi a
inspirao da Antiguidade Greco-romana. Como ele escreve, a Renascena
no teria sido a admirvel fatalidade histrica que conhecemos se pudesse
abstrair to facilmente a influncia da Antiguidade. 11 No entanto, essa
influncia s pode ser compreendida na aliana com o gnio italiano. Isso
porque, como afirma o historiador suo,
[...] o despertar da Antiguidade fez-se na Itlia duma maneira muito diferente
do Norte. Logo que cessa a barbrie na Pennsula, o povo italiano, que
ainda meio antigo, v claro no seu passado. Celebra-o e quer ressuscit-lo.
Fora da Itlia, trata-se de por de p, sbia e refletidamente, alguns
elementos fornecidos pelo mundo antigo. Em Itlia, simultaneamente o
mundo e o povo que prestam homenagem Antiguidade e querem faz-la
reviver porque recorda a todos a grandeza passada do seu pas. 12
O Renascimento dos sculos XIV, XV e XVI, na Itlia, foi diferente, pois

estabeleceu uma relao singular com o passado. Fazer renascer a
Antiguidade reviver seu passado grandioso. Aps o rompimento com a Idade
10 Ibidem, p.108.
11 Ibidem, p.137.
12 Ibidem, p.139.
24
Mdia havia a necessidade de um guia e esse guia foi a Antiguidade Clssica.

O Renascimento ruptura, corte, mas tambm revoluo, 13 retorno.
Esse retorno ao mundo antigo deu-se, como Burckhardt nos informa,
pelos autores antigos, principalmente por meio de sua literatura, sendo os
humanistas seus maiores divulgadores. Muitos propagadores da literatura do
mundo antigo gastavam verdadeiras fortunas com cpias e copistas, basta o
exemplo do papa Nicolau V, que endividara-se por sua biblioteca quando era
monge. Todavia, o papel dos humanistas no se reduz divulgao do
pensamento antigo. Para o historiador Jacob Burckhardt, eles foram
responsveis por uma realizao ainda mais importante: fundir o esprito antigo
e o esprito moderno. Essas importantes tarefas dos humanistas foram
efetivadas graas funo de destaque que os mesmos ocupavam como
professores nas Universidades e como preceptores dos prncipes na Itlia.
Como escreve Burckhardt, mesmo os mais pequenos tiranos da Romagna se
sentem na obrigao de ter na sua corte um ou dois humanistas titulares. 14
O Renascimento, assim, ruptura com a Idade Mdia e surgimento de
um novo esprito, o esprito moderno. Contudo, ele tambm revoluo,
retorno a antiguidade, regresso ao esprito antigo: o humanista que faz a
fuso desses dois espritos.
nesse Renascimento italiano dos humanistas, do resgate da
Antiguidade que o homem constitui uma relao diferente consigo mesmo e
com o mundo. Mais do que uma relao, a prpria Descoberta do Mundo e
do Homem que o Renascimento promove. O esprito italiano lana-se
13 A palavra revoluo, at o sculo XVII, usada para descrever um processo de
retorno, de reincio, de volta, numa referncia ao lento, regular e cclico movimento dos
astros celestes. Com a Revoluo Inglesa, esse conceito sofre uma inflexo, sendo
agenciada pelo vocabulrio poltico, embora ainda com o mesmo sentido astronmico.
Apenas mais tarde, na Revoluo Francesa, ele adquire o significado com o qual o
conhecemos. Cf. Arendt, Hannah. Da Revoluo. Braslia: Editora da UNB, 1988.

25
descoberta do mundo exterior e ousa descrev-lo e figur-lo. 15 o esprito

moderno que inspira o homem nas grandes viagens, alcanando um grande
progresso na geografia e na cosmografia. Foi este esprito que fez o homem
admirar a natureza, sentir prazer na vista de um local pitoresco. 16 No homem
renascentista, diz Burckhardt, o seu olhar to experimentado como o de
qualquer outro homem moderno.17
nessa perspectiva, na relao entre o homem e o mundo, que
podemos analisar, como uma leitura possvel, o modo como Burckhardt
atribuiria um papel importante para a histria da cincia no Renascimento
italiano.
1.2 A cincia no Renascimento italiano
A cincia no a personagem central do belssimo ensaio de Jacob
Burckhardt. No entanto, suas palavras sobre ela no podem ser desprezadas;
ao contrrio, justamente pela posio central que o ensaio de Burckhardt
ocupa no debate sobre o Renascimento que devemos realizar o esforo de
compreender a posio da cincia na formao dessa categoria.
Burckhardt no pretendia, e no o fez, escrever uma histria das
cincias na Itlia. Ele mesmo assevera: Para a parte que os italianos tomaram
no desenvolvimento do estudo das cincias naturais, somos obrigados a
remeter o leitor a obras da especialidade. 18 Os sbios, filsofos e engenheiros
italianos que se dedicaram cincia no interessam ao autor, no em suas
15 Ibidem, p.119.
16 Ibidem, p.228.
17 Ibidem, p.232.

26
individualidades. A questo de se saber se houve criao de uma teoria por um

sbio italiano ou se ocorreu uma inveno pelos engenheiros no est no
percurso do autor. Como ele afirma,
[...] as discusses levantadas pela questo de prioridade a propsito de
certas descobertas tocam-nos tanto menos quanto, em nossa opinio, em
qualquer poca e em qualquer povo culto, pode surgir um homem que,
partindo de bases poucas seguras, se lana impetuosamente no empirismo
e realiza graas aos seus dons naturais, os progressos mais espantosos
tais foram Gerbert de Reims e Rogrio Bacon.19
Para Burckhardt, o indivduo pode superar as condies locais que o

envolvem e realizar o progresso cientfico, bastando seus dons naturais. 20 No
entanto, a coisa completamente diversa quando um povo inteiro ultrapassa
outros povos no estudo aprofundado da natureza. 21 justamente, o modo
como todo um povo ou esprito italiano muda seu relacionamento com a
natureza que o autor busca elucidar. Acreditamos que so essas reflexes que
podem contribuir para compreender o lugar da cincia no Renascimento
italiano. Poderamos questionar, a partir da, como a cincia atua no
Renascimento para a formao do esprito moderno ou qual a participao da
cincia no Renascimento.
O historiador suo emprega o termo cincia para descrever um
conhecimento ou uma construo intelectual. Foi a Itlia a primeira a fazer da
guerra uma cincia.22 A cincia como conhecimento, instruo, que outrora
na Idade Mdia ficou refugiada nos conventos. 23 Outras vezes, a palavra
19 Idem.
20Idem.
21 Idem.
22 Ibidem, p.83.
23 Ibidem, p.138.
27
cincia refere-se ao corpo de conhecimento construdo na Antiguidade ou aos

estudos dele.24 nesses dois sentidos que o Renascimento italiano vai
experimentar um culto da cincia.25
Mas em nenhuma parte, como entre os florentinos do sculo XV e do incio
do sculo XVI, encontramos este ardor entusiasta, esta paixo da cincia,
essa necessidade de instruo que domina toda a gente. Este fato
atestado por provas indiretas que no deixam lugar a dvidas. No teriam
permitido com tanta frequncia que as jovens cultivassem a cincia, se no
a olhassem como o bem mais precioso desta vida.26
O termo
cincia, como foi
empregado
at
aqui, designa
no
Renascimento italiano uma mudana de postura em relao s coisas.

Diferente do que existia na Idade Mdia, no qual os homens eram escravos da
tradio e da autoridade,27 no Renascimento o homem no tem a recear o
silncio.28 Sabemos como essa interpretao do historiador basilense marcou
o modo como se compreenderia o Renascimento, histrica e filosoficamente, a
partir de ento. Essa nova relao com a tradio que o Renascimento
estabelece mencionada, por exemplo, pela filsofa alem Hannah Arendt,
segundo a qual a descoberta da antiguidade na Renascena foi uma primeira
tentativa de romper os grilhes da tradio, e, indo s prprias fontes,
24Como podem ser vistas em: os cidados das diferentes cidades, particularmente
em Florena, que fizeram do estudo da antiguidade o fim principal da sua vida e se
tornaram grandes sbios ou simplesmente amadores esclarecidos protetores da
cincia. Cf. Ibidem, p.166. E, as obras literrias da Antiguidade Grega e Romana
eram naturalmente, infinitamente mais numerosas e mais importantes que os
monumentos da arquitetura antiga e da arte antiga em geral. Consideravam-nas como
fonte de toda cincia no sentido absoluto da palavra. Cf. Ibidem, p.149.
25 Ibidem, p.170.
26 Ibidem, p.169.
27 Ibidem, p.222.
28 Idem.
28
estabelecer um passado sobre o qual a tradio no tivesse poder. 29 Essa

noo de cincia fica evidente na passagem que se segue:
[...] entretanto os postos confiados a fillogos, ainda que retribudo com
bastante largueza em certos casos e se tornassem mais lucrativos ainda
devido a vantagens acessrias, pecavam no fim de contas pela estabilidade.
Deste modo, a mesma pessoa podia ser adida sucessivamente a uma srie
de estabelecimentos cientficos. Gostavam da mudana, queriam
incessantemente novidade, coisa fcil de compreender dado o estado da
cincia que estava nos seus comeos e, por consequncia, dependia da
personalidade dos professores. De resto, o professor que ministrava cursos
sobre autores antigos nem sempre pertencia Universidade da cidade em
que ensinava. [...] Para se fazer uma ideia do movimento cientfico de ento,
necessrio, tanto quanto possvel, esquecer a organizao das nossas
Universidades modernas. As relaes pessoais, as discusses eruditas e
at do grego por um grande nmero, enfim a frequente mudana dos
mestres e a raridade dos livros davam aos estudos da poca uma forma que
s dificilmente podemos imaginar.30
A Universidade o lugar onde os estudos haviam alcanado um grande

desenvolvimento. No incio, eram trs cadeiras: direito cannico, direito civil e
medicina. Depois, somaram-se a elas as cadeiras de retrica e astronomia.
Nesse sentido, qual o papel da Universidade? Antes de mais nada, alerta
Burckhardt, supunha o triunfo do humanismo nas Universidades. 31 As
Universidades so o lugar de reproduo da cultura dos humanistas. A
Universidade lugar de cincia, a cincia dos humanistas.
Essa cincia categoricamente distinta das cincias da natureza. A
cincia, filha do individualismo e da personalidade renascentista, no a
cincia experimental. Essa distino substancial e no por acaso que
Burckhardt vai escrever um captulo especfico para As cincias da Natureza
na Itlia. A diferena entre a cincia e as cincias da natureza no mera
formalidade; se o humanismo era o propagador e protetor da cincia, sua
29 Arendt, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. 6.
ed. So Paulo: Perspectiva, 2007, p.53.
30Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio

Borges Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p. 162 -163.
31 Ibidem, p. 161.
29
relao com as cincias da natureza no foi a mesma. Como define

Burckhardt:
[...] e quando no sculo XV a Antiguidade tomou um lugar to importante na
vida, a brecha feita no sistema da Idade Mdia alargou-se muito depressa.
Os estudos e as investigaes profanas tornaram-se mais livres, s que o
humanismo atraa a si quase todas as foras vivas e prejudicava o
empirismo, aplicado s cincias naturais.32
No podemos deixar de destacar a oposio entre o humanismo e o

empirismo realizado por Burckhardt no fragmento acima. nesse sentido, que
podemos compreender a afirmao do autor sobre Pico Della Mirandola: foi o
nico que teve coragem de defender energicamente a cincia e a verdade de
todos os tempos contra os espritos acanhados que punham acima de tudo a
Antiguidade clssica.33 Portanto, se o humanismo foi fundamental para
estmulo da cincia, enquanto contestao da tradio e da autoridade da f e
da Igreja, o mesmo no se pode dizer de sua atuao nas cincias da
natureza, para o qual o humanismo foi uma barreira. Mesmo diante disso, o
autor afirma a superioridade do esprito italiano no assunto:
[...] apesar de tudo isto, pelo final do sculo XV, a Itlia que possua Paulo
Toscanelli, Luca Paccioli e Leonardo Da Vinci ocupava o primeiro lugar entre
os povos da Europa nas matemticas e nas cincias naturais e os sbios de
todos os pases, mesmo Regiomontanus e Coprnico, proclamavam-se
seus discpulos.34
Sobre o Renascimento da cincia experimental ou cincia da natureza,

Jacob Burckhardt cita dois elementos que se somaram para que ele ocorresse:
o empirismo e o gosto precoce por colees. Claro que isso s foi possvel
porque o humanismo e o esprito moderno italiano j tinham combatido o
inimigo mais difcil:

Borges Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p.222-224.
33 Ibidem, p.155.
34 Ibidem, p. 224.
30
[...] quando conseguiram dissipar o erro que em toda a parte reinava como
senhor, quando deixaram de ser escravos da tradio e da autoridade e
triunfaram sobre o medo da natureza, viram levantar-se perante eles
problemas sem conta. Mas a coisa totalmente diversa quando um povo
inteiro ultrapassa outros povos no estudo da natureza, quando aquele que
descobre novas verdades no tem que recear o silncio e o esquecimento e
pode contar com a simpatia de espritos curiosos como o seu. verdade
que foi o que aconteceu na Itlia.35
Essas duas noes diferentes de cincia que encontramos no texto do

autor de A civilizao do Renascimento italiano podem ser encontradas juntas
no conceito de uomo universale36 que existe no Renascimento. A cincia no
Renascimento italiano, segundo Burckhardt, a cincia do uomo universale,
homem que busca o domnio infinito da inteligncia. 37 No entanto, no basta
saber, o conhecimento deve encontrar a sua aplicao na vida de todos os
dias.38 No por acaso que o sculo XV foi particularmente fecundo em
homens notveis pela variedade dos seus conhecimentos e das suas
aptides.39 Um exemplo de uomo universale, destaca Burckhardt, Dante,
35 Ibidem, p. 222.
36 O termo uomo universale ou homem universal empregado por inmeros

historiadores do Renascimento. No entanto, eles apresentam pouco, ou nenhum,
avano, definio de uomo universale de Burckhardt: aquele que quer dominar todos
os domnios dos saberes, aquele que tudo faz e entende. Garin, historiador italiano do
Renascimento, critica os historiadores que utilizam o termo como muleta. Nesse
sentido, gostaramos de destacar a definio de Valry de homem universal, pouco
mencionada pelos historiadores: A quantidade e a comunicao de seus atos fazem
dele um objeto simtrico, uma espcie de sistema completo em si mesmo, ou que se
completa incessantemente. Cf. Garin, Eugenio. O Homem Renascentista. Traduo
de Maria Jorge Vilar de Figueiredo. Lisboa: Editorial Presena, 1991. Sobre o a
interpretao de Valry, cf. Valry, Paul. Introduo ao Mtodo de Leonardo Da Vinci.
Traduo de Geraldo Grson de Souza. So Paulo: Editora 34, 1998, p.65.

Borges Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p. 112.
38 Idem.
39 Idem.
31
[...] que mesmo durante a sua vida considerado poeta por alguns, filsofo ou
telogo por outros, imprime a todos os seus escritos o carter da sua
poderosa personalidade. A autoridade do escritor impe-se ao leitor, mesmo
se abstrair os assuntos de que trata. Que fora de vontade supe a
harmonia magistral da Divina Comdia! Se consideramos o prprio fundo
desta obra imensa, reconhecemos que quase no h no mundo dos corpos
e no mundo dos espritos um objeto importante que no tenha aprofundado
e sobre o qual no se tenha pronunciado com uma autoridade soberana,
mesmo quando a sua opinio se resume a algumas palavras. 40
O Renascimento da cincia essa vontade de tudo conhecer em si. Por

isso, Burckhardt interpreta a criao do relgio e do calendrio como um
retrocesso ao desenvolvimento da astronomia, porque evita o contato do
homem com a natureza, com o mundo emprico. Como ele descreve: o
problema do nascimento e do ocaso dos astros graas aos relgios e
calendrios e a difuso destes, arruinou a tendncia que se desenvolvera no
povo para a experincia dos fenmenos astronmicos. 41 Essas criaes
evitam que os homens olhem para o cu. Impede de fazer o homem a agir
como Dante: buscar o conhecimento na realidade das coisas ou na vida. 42
Nesse perodo houve um renascimento cientfico, pois assistiu-se ento ao
renascer de princpios que, na Idade Mdia, haviam desaparecido: a Idade
Mdia que renunciara em suma ao empirismo e ao livre exame. 43
Para o momento, gostaramos de sublinhar como o historiador suo
inseriu a renovao da cincia no interior dessa poca de revolta contra a
tradio e a autoridade. No sculo XIX, compreende-se a cincia por meio do
empirismo. A cincia fundamentalmente observao e experimentao
Claude Bernard um contemporneo e pertence mesma gerao de
Burckhardt, no esqueamos. Note-se que a construo argumentativa
40 Idem.
41 Ibidem, p. 223.
42 Idem.
43 Ibidem, p. 381.
32
burckhardtiana que buscamos expor at aqui, se no conduz diretamente ao

trabalho que, no final do sculo XVI, explicaria a singularidade da obra de um
certo cientista pisano, ela ao menos firma as bases sobre as quais essa obra
poderia ser compreendida.
1.3 O Renascimento em Ernst Cassirer
Nossa compreenso do Renascimento foi marcada pela interpretao
burckhardtiana pensemos, por exemplo, no lugar que a arte, de maneira
geral, e o Renascimento, particularmente, ocupam na filosofia de um Friedrich
Nietzsche.44 A partir do sculo XX, todavia, e, sobretudo, aps o fim da I Guerra
Mundial, essa compreenso do Renascimento seria objeto de crtica e de
reviso. A partir de ento, muitos historiadores e filsofos buscaram traar uma
imagem diversa do Renascimento. Entre eles, poderamos destacar o nome de
Ernst Cassirer.
Em um contexto filosfico neokantiano,45 portanto, assaz diferente
daquele do historiador basilense, no seu texto, Indivduo e o cosmos na
filosofia do Renascimento, de 1926, Cassirer esboa uma histria do
pensamento filosfico no Renascimento. O autor cita o vazio deixado por
Burckhardt sobre a filosofia durante o Renascimento italiano, eliminando a
filosofia do Renascimento do escopo de suas consideraes. 46 Para o filsofo
alemo, partindo da premissa hegeliana segundo a qual filosofia de uma
44 Lins discute essa imagem redentora da Renascena em Nietzsche e sua
importncia para a trajetria intelectual no Ocidente. Para uma leitura sobre a
interpretao nietzscheana do Renascimento. Cf. Lins, Daniel. O elogio da beleza
plstica. In: Flores, Maria Bernadete e Piazza, Maria de Ftima (organizadoras).
Histria e Arte: Movimentos artsticos e correntes intelectuais. Campinas: Mercado de
Letras, 2011, p. 27- 48.
45 Para um aprofundamento sobre o neokantismo cassireriano da escola de

Marburgo.Cf. Brhier, . Histria da Filosofia. Fasc. IV. Traduo de Eduardo Sucupira
Filho. So Paulo: Mestre Jou, 1981.
46 Cassirer, Ernst. Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de

Joo Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.7.
33
poca rene em si a conscincia e a essncia espiritual de toda uma

conjuntura47 a interpretao burckhardtiana do Renascimento seria, no
mnimo, incompleta ainda mais se o autor suo buscasse apreender o
esprito de uma poca.
A descoberta da natureza e do homem,48 na interpretao de Cassirer,
no aconteceu no Renascimento, na ruptura com a noo de religiosidade da
Idade Mdia, mas a partir dela. Por isso, o autor salienta a importncia de
Nicolau de Cusa, cardeal-filsofo alemo do sculo XV. Ele escolhido por
Ernst Cassirer por ser o nico que satisfaz a premissa hegeliana de foco
natural.49 Portanto, para o filsofo alemo, pelos estudos realizados pelo
cardeal-filsofo podemos compreender a erupo, de dentro da filosofia
escolstica, da filosofia do Renascimento. As reflexes de Cassirer nos
permitem mostrar qual a participao do Renascimento para a formao do
pensamento cientfico, ou melhor, qual a relao entre a cincia e o
Renascimento.
Nicolau de Cusa foi fundamental para a formao da nova cosmologia,
na interpretao de Cassirer. Opondo-se fsica medieval, o cardeal-filsofo
contribuiu para a formao de uma nova ideia de cosmos. A fsica medieval se
baseia nos fundamentos aristotlicos dos quatro elementos. A principal
consequncia dessa ideia de cosmos uma concepo de mundo ordenado,
hierarquizado e finito, baseado na teoria de lugar natural. 50 Existe nessa
concepo a oposio entre corpos terrestres e corpos celestes. Os corpos
celestes so mais perfeitos que os corpos terrestres. Essa diferena no existe
47 Ibidem, p.3.
48 Cassirer, ao utilizar a mxima A descoberta da natureza e do homem, faz uma

aluso quarta parte do livro de Burckhardt.
49 Cassirer define, de forma clara, a noo hegeliana: para o qual convergem e no

qual se concentram os raios mais heterogneos. Nicolau de Cusa, nas palavras de
Cassirer, o nico pensador que concebe a totalidade dos problemas fundamentais
da poca a partir de um s principio metodolgico. Cf. Ibidem, p. 13.
34
na interpretao de Cusa, segundo a leitura de Cassirer, pois cada elemento,

cada ser natural, se comparada com a origem divina do ser, est igualmente
prximo e distante dessa origem, 51 ou seja, como todos esto a uma distncia
infinita de Deus, todos esto na mesma distncia ou, como define Cassirer
onde a distncia como tal infinita, cessam de existir as diferenas finitas
relativas.52 Nesse sentido, dentro da prpria tradio escolstica nasce uma
nova concepo de mundo, uma ideia de cosmos diferente. Como afirma
Cassirer sobre o cosmos de Nicolau de Cusa:
50A concepo de mundo medieval pode ser resumida no seguinte fragmento do texto do
filsofo da Escola de Marbourg: Esta se baseia nos fundamentos da doutrina aristotlica dos
quatro elementos, cada um deles tendo um lugar bem definido na constituio do cosmos.
Fogo, gua, ar e terra guardam entre si uma relao espacial que obedece a leis rigorosas,
dispem-se, por assim dizer, segundo uma ordem determinada do que est em cima e
embaixo. A natureza de cada elemento atribui-lhe uma distncia determinada em relao ao
ponto central do universo. O mais prximo dele a terra; e cada componente dela, quando
separado de sua posio natural, quando distanciado da proximidade imediata em relao ao
centro do mundo, se esfora para a ele retornar num movimento retilneo. De forma contrria, o
movimento do fogo tende, em si, para cima, de sorte que sua tendncia justamente se
afastar do centro. Entre o lugar ocupado pela terra e aquele ocupado pelo fogo fica o domnio
do ar e da gua. A forma geral de toda a atividade fsica determinada pela ordem dessas
posies. Toda a atividade fsica se processa por meio de transformaes de um elemento ao
outro, que lhe mais prximo, de maneira que o fogo se transforma em ar, ar em gua e gua
em terra. Esse principio da transformao recproca, essa lei do sugerir e do desaparecer,
marca indelvel de todos os fenmenos terrestres. Por sobre o mundo da terra, porm, erguese a esfera que no est mais sujeita a essa lei; a esfera para a qual o surgir e o desaparecer
lhe so totalmente estranhos. A matria dos corpos celestes possui um ser prprio, uma quinta
essentia, diferente por natureza dos quatro elementos terrestres. Nela no se opera qualquer
transformao qualitativa; ela s est sujeita a um tipo de alterao: O puro deslocamento no
espao. E como aos corpos mais perfeitos deve corresponder a mais perfeita de todas as
formas de movimento, deduz-se da que os corpos celestes descrevem rbitas circulares
perfeitas ao redor do centro do mundo [...] ela ordena o elemento celeste e os quatro elementos
terrestres segundo uma escala de localizao no espao que, ao mesmo tempo, tambm
uma escala de valor. Quanto mais elevado o ponto em que se encontra na escala csmica,
tanto mais prximo ele est do motor inerte do mundo e, por conseguinte, tanto mais pura e
mais perfeita a sua natureza. A cosmologia peripattica fundamental para a compreenso
do conceito de movimento aristotlico. Lembremos que a fsica aristotlica do movimento so
duas: terrestre e sublunar. Na fsica aristotlica existem dois movimentos: o movimento natural
e o movimento violento. O movimento natural o movimento do corpo em direo ao seu lugar
natural (atualizao). O movimento violento o movimento em direo oposta ao seu lugar
natural e s pode ser realizada por um motor. Cf. Ibidem, p. 41- 42. Para uma ideia mais ampla
sobre a concepo de mundo da Idade Mdia. Cf. Dempf, Alois. La concepcion del mundo en
la edad media. Madrid: Editorial Gredos, 1958.
51 Cassirer, Ernst. Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo

Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.43.
52 Idem.
35
[...] o cosmos no representa uma esfera perfeita, nem tampouco descreve
uma rbita rigorosamente exata, mas permanece, como tudo o que
perceptvel pelos sentidos, na esfera da indeterminao, do mero mais ou
menos. Partindo de tais premissas metodolgicas, Nicolau de Cusa chega
s consideraes centrais da nova cosmologia.53
Na ideia de cosmos de Cusa, segundo Cassirer, no existe um centro no

mundo fsico, pois o mundo fsico no possui contornos, no possui fim
determinado. Na ausncia de limite, no existe centro. No cosmos de Cusa,
deixam de existir, portanto, as noes de em cima e embaixo, o que existe
um nico cosmos homogneo em si.54 Vemos como Cassirer situa no filsofo
cusano a origem da concepo ilimitada de cosmos.
Nicolau de Cusa representou uma crtica concepo de mundo da Idade
Mdia reproduzida pela escolstica baseada no aristotelismo. No podemos
minimizar as ideias do cardeal e sua importncia. Ele est dizendo que uma
ideia milenar falsa. Por isso, Cassirer afirmar que sua concepo marca
uma mudana na orientao geral do esprito. 55 No podemos negar a
importncia desse feito e no sem propsito que Cassirer escreve: Nicolau
de Cusa destitui o sistema cosmolgico de Aristteles e da Escolstica de todo
e qualquer valor de verdade.56
A interpretao cassireriana de Nicolau de Cusa, at aqui, j serviria
para questionar a tese de Jacob Burckhardt 57 da Idade Mdia como tempo da
escurido e da ignorncia. No entanto, Cassirer no se limita a isso, nem ele
nem muito menos o cardeal. Nicolau de Cusa, na interpretao do filsofo
alemo, foi fundamental para o desenvolvimento do pensamento cientfico no
Renascimento italiano. O cardeal alemo inaugura um caminho que, mais
53 Ibidem, p.44-45.
54 Ibidem, p.43.
55 Ibidem, p. 46.
56Ibidem, p. 44.
36
tarde, vai servir a Kepler e Galileu. Trata-se da emergncia do ideal de devoo

laica ou de devotio moderna. A devotio moderna um novo plano de estudo,
uma nova forma de buscar o conhecimento. Essa nova forma de apreender o
saber diferente da maneira de alcanar o conhecimento pela via dos
humanistas. No por acaso, afirma Cassirer, que Nicolau de Cusa expoente
de uma forma de conhecimento, paralela cultura escolstica e cultura do
humanismo. Podemos dizer, aqui, que existem dois modos de pensar, um
especificamente moderno, aqueles que buscam conhecer o mundo com a
devotio moderna, e aqueles que buscam conhecer o mundo como os
humanistas.58 Essa distino se evidencia em um dos herdeiros de Cusa:
Leonardo Da Vinci.59
Leonardo traa uma linha divisria entre dois espritos: o esprito dos
comentadores e imitadores e o esprito dos descobridores originais. O primeiro
57 A interpretao de Burckhardt pode ser resumida, de maneira genrica, na sua
famosa citao que fizemos acima: na Idade Mdia, as duas faces da conscincia, a
face objetiva e a face subjetiva, estavam de alguma maneira veladas; a vida intelectual
assemelhava-se a um meio sonho. O Vu que envolvia os espritos era tecido de f e
de preconceitos, de ignorncia e de iluses; o mundo e a histria apareciam com
cores bizarras; quanto ao homem, apenas se conhecia como raa, povo, partido,
corporao, famlia ou sob uma outra forma geral coletiva. Foi a Itlia a primeira a
rasgar o vu e a dar o sinal para o estudo objetivo do estado e de todas as coisas do
mundo; mas, ao lado desta maneira de considerar os objetos, desenvolve-se o
aspecto subjetivo; o homem torna-se indivduo espiritual e tem conscincia deste novo
estado. Cf. Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de
Antnio Borges Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena,1983.
58 Como salienta Cassirer, a filosofia de Nicolau de Cusa encontra-se numa estreita

zona fronteiria entre tempos e modos de pensar diversos. Cf. Cassirer, Ernst.
Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo Azenha Jnior.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 63.
59Cassirer afirma, junto a Duhem, as estreitas relaes entre Nicolau de Cusa e

Leonardo Da Vinci. Cassirer enftico, assim como Duhem, na herana cusana em
Da Vinci. Desde as pesquisas criteriosas de Duhem, que nos revelaram as fontes de
pensamento de Leonardo, sabemos o quanto eram estreitas as relaes de fato entre
Nicolau de Cusa e Leonardo Da Vinci. Duhem demonstrou em detalhes que um
grande nmero de problemas, com os quais se ocupou Leonardo Da Vinci, ele os
recebeu diretamente das mos de Nicolau de Cusa e prosseguiu em suas
investigaes com esses temas exatamente do ponto em que Nicolau de Cusa havia
parado. Cf. Ibidem, p. 85 - 86.
37
cabe aos humanistas; o segundo, queles que buscam conhecer pela devotio
moderna. Leonardo caracteriza os humanistas como aqueles que citam
autores, reproduzem a ideia, vivem do pensamento do outro, do fruto e do
esforo de terceiros. Como escreve Cassirer a respeito das ideias de Leonardo
sobre os humanistas: to-somente trompetas e declamadores das obras de
outros.60 O domnio do texto e da escrita o que define o conhecimento
humanista. O esprito da devotio moderna est, na acepo de Da Vinci, nos
inventores e nos descobridores. Esses no buscam o conhecimento na
tradio, mas uma forma de conhecimento para ser usada contra ela
(tradio).61 Por isso, esses inventores propuseram o retorno razo natural,
fonte primeira do conhecimento, como afirmou Leonardo Da Vinci:
[...] se no posso citar autores como eles fazem, citarei, ento, uma coisa
muito mais grandiosa e muito mais digna. Refiro-me experincia, mestra
de todos os mestres. [...] Diro que eu, por no ser letrado ( per non avere
lettere), no posso falar bem e corretamente daquilo que quero tratar. No
sabem eles, por acaso, que os meus assuntos se tratam muito mais com a
experincia do que com as palavras? E assim como experincia foi a mestra
de todos que escreveram bem, tambm a tomo por mestra e a citarei em
todos os casos.62
Diferente do conhecimento dos humanistas, os descobridores originais e

inventores, os que usam o ideal de devotio moderna, tem como fonte do saber
a experincia e no a tradio.63 Podemos dizer, assim, que esse modo de
pensar moderno foi resultado de um deslocamento: a origem do conhecimento
passa a ser a natureza, a experincia tomada como critrio para o saber.
60 Ibidem, p.96.
61Podemos perceber essa afirmao em outros momentos do texto: de tais

consideraes decorre uma segunda ponderao que, Nicolau de Cusa, destitui o
sistema cosmolgico de Aristteles e da Escolstica de todo e qualquer valor de
verdade. Cf. Ibidem, p. 83. Leonardo Da Vinci trava uma luta constante contra a
autoridade e a tradio. Somente atravs dessa luta que ele se avizinha da nova
noo de saber a que visa, e para qual ele prprio criou as primeiras premissas. Cf.
Ibidem, p. 44.
62 Da Vinci, Leonardo. (Il cdice Atlantico di Leonardo da Vinci. Roma, 1894, p. 75). Apud
Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo Azenha Junior. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 96.
38
Os objetos do saber, ou para saber, do inventor e dos humanistas no

so os mesmos. Se os objetos no sos os mesmos no se pode aplicar a
mesma metodologia, o silogismo formal j no serve a Nicolau de Cusa e seus
herdeiros. Eles buscaram na lgica matemtica os instrumentos necessrios
para a interpretao de seu objeto. Cassirer enftico na ruptura operada por
Cusa em relao utilizao da lgica: Mas no a lgica da escola, lgica
da seita aristotlica, como Nicolau de Cusa a chama, que agora se recorre, j
que seu princpio bsico justamente aquele que o filsofo da coincidentia
oppositorum (coincidncia dos opostos) rechaa. 64 Comea em Nicolau de
Cusa, com a devoo laica, o processo de secularizao do conhecimento, que
no est nos livros, mas na vida, fora deles. Porm, esse processo de
secularizao apenas comea com ele; ele no o conclui e em grande parte, no
entender de Cassirer, porque Nicolau de Cusa permanece um escolstico. O
Cardeal ainda fala o latim da Escola, 65 ele continua no universo religioso,66
permanece subordinado Idade Mdia, e isso um obstculo para o
desenvolvimento do seu pensamento. Como escreve Cassirer a propsito do
filsofo cusano:
[...] o espetculo curioso e nico na histria da filosofia, no qual no se
busca a exatido da matemtica nem pelo que ela seja em si mesma, nem
63 Leonardo, claramente, foi um crtico dos humanistas e sua ideia de conhecimento, como
podemos ver: O verdadeiro alimento do esprito no est na obra dos outros; que a autntica
sabedoria no pode ser encontrada no abandono de si mesmo a uma autoridade qualquer. [...]
Pois a Sabedoria no carece de qualquer apresto erudito: ela clama pelas ruas. Cf. Da Vinci,
Leonardo. (Il cdice Atlantico di Leonardo da Vinci. Roma, 1894, p. 75). Apud Indivduo e
cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo Azenha Junior. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 84.
64 Ibidem, p. 90.
65 Ibidem, p.95. Os escolsticos e os humanistas defendiam o uso do latim e sua

excelncia a qualquer custo. Para mais. Cf. Burke, Peter. Linguagens e Comunidades
nos primrdios da Europa Moderna. So Paulo: Unesp, 2006.
66 Ibidem, p.60.
39
para se fundamentar o conhecimento natural, mas para se fundamentar o
conhecimento de Deus.67
No entanto, na limitao de Nicolau de Cusa que podemos visualizar o

diferencial da interpretao de Cassirer em relao quela de Burckhardt. Se
para o historiador suo o pensamento moderno surge em ruptura com o
pensamento medieval, com a colaborao dos humanistas e com o retorno
Antiguidade, para Cassirer, o pensamento moderno nasce dentro da
escolstica. Podemos perceber isso por meio de Nicolau de Cusa, 68 tal como
declara o historiador da filosofia sobre a dificuldade de expressar-se em latim
do Cardeal:
[...] o embate constante com a expresso, caracterstico de toda sua obra,
apenas um sintoma do fato de que agora a poderosa massa de pensamento
da filosofia escolstica comea a se libertar de sua rigidez dogmtica; um
sintoma de que essa massa, longe de ser colocada de lado, era impelida
para o interior de um movimento absolutamente novo do pensamento. 69
Porm, se o cardeal-filsofo contava com os obstculos para concluir o

processo de secularizao do conhecimento, os seus herdeiros 70 j no tinham
as mesmas barreiras. Agora, porm, os homens que, na Itlia, retomam e do
continuidade ao seu pensamento, esto livres deste obstculo. 71 Os
matemticos, artistas, inventores e tcnicos que, inspirados pela obra de
67 Ibidem, p.90.
68 Cassirer afirma que o ideal de retorno natureza podia ser visto na escolstica
tambm em So Francisco de Assis no ideal de amor cristo, para uma maior
compreenso. Cf. Ibidem, p, 89.
69 Ibidem, p. 33-34.
70 Cassirer diz que o crculo intelectual se forma a partir da obra de Nicolau de Cusa
por inventores, matemticos e artistas que esto preocupados com a questo da
proporo, que me do conhecimento, mas tambm, me e rainha da arte. Cf.
Ibidem, p.88.
71 Ibidem, p. 95.
40
Nicolau de Cusa, no se contentam com a linguagem tradicional, querem

fundar sua prpria lngua. Como define Cassirer:
[...] ao rechaarem o contedo do saber tradicional, rechaam tambm sua
forma. Eles querem ser inventores e no comentaristas o que implica o fato
de que assim como querem pensar com suas prprias cabeas, tambm
querem se expressar atravs de sua prpria lngua.72
Na interpretao de Cassirer, a secularizao73 do conhecimento veio

acompanhada de uma nova forma de expresso, o latim vulgar. O filsofo
destaca que o simples retorno experincia no teria dado tantos frutos,
inclusive se libertado da escolstica, se no tivesse produzido um novo
instrumento: a nova linguagem.74
A linguagem para esses inventores no simplesmente a manifestao do
pensamento, mas um momento essencial da prpria formao do pensamento.
O papel da linguagem ganha nova importncia associada lgica cusana de
que a cincia est intricada no esprito. Para Nicolau de Cusa, a fora
fundamental da alma, do esprito o intelecto; 75 o intelecto, diz Cassirer, : a
fora fundamental da alma e como instrumento de sua unio com Deus. 76 A
nica forma de se conhecer Deus pela Visio intellectualis (viso intelectual), o
momento no qual o homem se coloca em relao direta com Deus. 77 nesse
contexto que a linguagem se constitui em outra categoria. Ela faz parte da
72 Ibidem, p. 95-96.
73 O termo secularizao utilizado por Cassirer entre aspas. Afinal, a secularizao

realizada por Nicolau de Cusa no se completa. Ela s se realizar por completo com
seus herdeiros. Cf. Ibidem, p. 88.
74 A vantagem dos inventores e artistas foi possuir o que Nicolau de Cusa no tinha:
uma linguagem. Por isso eles avanaram, o cardeal no.
75 Se opondo interpretao de que a fora da alma a vontade, tambm comum na

Idade Mdia.
76 Ibidem, p. 22.
41
criao e da criatura, pois ela a manifestao do esprito. Ela projeta a

potncia criadora do esprito. A linguagem concretiza a cincia que revela-se a
fora criadora da alma racional.78 O esprito transforma. Essa ideia,
aparentemente simples, desencadeada por Nicolau de Cusa vai resultar na
formao de uma nova maneira de pensar, mas tambm, com os inventores e
com os artistas instaura-se uma nova forma de se relacionar com a natureza: o
pensamento cientfico moderno. Por isso, Cassirer escreve:
[...] quando Leonardo da Vinci se volta para a experincia, ele o faz para
nela mesma mostrar as leis eternas e imutveis da razo. [...] Galileu
envereda pelo mesmo caminho; na mesma intensidade com que se
considera defensor do direito da experincia, ele tambm enfatiza que o
esprito no pode criar o conhecimento autntico, seno a partir de si
mesmo.79
Atravs dessa concepo do papel transformador do esprito, podemos

entender como uma filosofia idealista influenciou os empiristas do sculo XVI.
A partir da, escreveu Cassirer,
[...] possvel entender como o idealismo de Nicolau de Cusa parte de uma
possante influncia realista, como o renovador da doutrina platnica da
anamnese pde se transformar em lder dos grandes empiristas, dos
fundadores da moderna cincia experimental.80
Portanto, existe na obra do cardeal princpios que fomentaram uma

interpretao do conhecimento e do mundo de forma diferente da escolstica
tradicional. Para Cassirer, Cusa forneceu a base para o pensamento cientfico
moderno.
77 Ibidem p. 24.
78 Ibidem, p. 71.
79 Ibidem, p. 99.
80 Ibidem, p. 98.
42
No entanto, descrever o esprito do Renascimento na obra de Cassirer

apenas dessa forma seria, no mnimo, trair a interpretao do autor. Como ele
mesmo afirma:
[...] este ngulo de observao evidencia tambm o quanto enganosa a
crena de que o processo de libertao do Renascimento das amarras da
Idade Mdia foi do tipo retilneo, uniforme e progressivo. Em nenhum
sentido trata-se aqui de um desenvolvimento tranquilo e uniforme, de um
crescimento simples e espontneo. No embate de foras que aqui se
realiza, chega-se sempre a um equilbrio temporrio, totalmente instvel. O
sistema de Nicolau de Cusa representou, tambm ele, um tal equilbrio frgil
na grande disputa que se travou entre os conceitos de verdade religiosa e
filosfica, entre f e conhecimento, entre religio e cultura do mundo. 81
Nicolau de Cusa no influenciou apenas os artistas e inventores, que

buscaram nele a lgica matemtica para explorar os problemas da forma, mas
tambm os msticos. Se, de um lado, sua obra estimulou Leonardo, Kepler e
Galileu, de outro, ela colaborou para a construo da metafsica difundida por
Campanella, Ficino, Pico Della Mirandola, Pomponazzi, Giordano Bruno 82 e a
Academia de Florena. Se o esprito tem uma dimenso criadora e toda
criatura tem um pouco do esprito, no nos surpreende a ideia mstica de
interpretar o esprito pelas coisas, pois em cada um deles se pode perceber o
vestgio de Deus.83 A mesma filosofia que estimulou a elaborao das
categorias fundamentais da lgica matemtica e da cincia exata serviu aos
msticos para a consolidao de uma ideia de natureza mgico-mstica. 84 Essa
81 Ibidem, p. 101.
82O prprio Bruno jamais deixou qualquer dvida sobre o quanto devia aos dois
pensadores ao divino Nicolau de Cusa e a Coprnico, que louva como seus
verdadeiros libertadores intelectuais. Cf. Ibidem, p. 79.
83 Ibidem p. 91.
84Dependendo da direo que tal interpretao toma, ela pode conduzir ou a uma
nova metafsica, ou a uma cincia exata. A filosofia da natureza do Renascimento
enveredou pelo primeiro caminho. Ela aceitou a noo bsica de que a natureza o
livro de Deus para depois transform-la atravs de inmeras variaes. Cf. Ibidem, p.
92.
43
co-determinao do esprito do Renascimento uma das caractersticas

marcantes da interpretao cassireriana do perodo.
Na metafsica mstica, a natureza revela atravs dos smbolos a
manifestao da conscincia de Deus. Assim, podemos compreender a
afirmao de Cassirer sobre Campanella: para ele, conhecer no significa
outra coisa seno ler a escrita divina na natureza. 85 Na natureza existe o
cdigo de Deus, conhecer Deus decifrar esse enigma que est tatuado na
natureza.86 A natureza, Deus e o homem fundem-se. A natureza mgico-mstica
estabelece um lao que une essas trs esferas, que agora no podem ser
interpretadas isoladamente. A beleza do universo evidencia a sua origem
divina, por isso o universo harmonioso, equilibrado e perfeito. Todo esprito
reconhece o belo, pois o belo, assim como o esprito, representa o selo de
Deus. Existe no cosmos a relao entre Deus, que est em tudo, e o esprito
que contm Deus: uma relao ntima entre Deus e o esprito.
Cassirer destaca como a concepo de natureza mstica permite uma
nova direo ao pensamento.87 Essa nova direo apontada pelo pensamento
renascentista pode ser exemplificada na lgica de Pomponazzi e o lugar que
ela d astrologia. A astrologia em Pomponazzi no significa uma superstio,
mas adquire um status racional, ele quer substituir a f pelo conhecimento. 88
85 Idem.
86 Essa concepo de Campanella fica clara, na seguinte passagem: O mundo a esttua, o

templo vivo e o cdigo de Deus, no qual Ele inscreveu e desenhou coisas de infinita dignidade
que abrigava em Seu esprito. Feliz daquele que l este livro e dele aprende a natureza das
coisas, sem imagin-las segundo seu prprio arbtrio ou a partir de opinies alheias.
Campanella (De sensu rerum et magia. Frankfurt, 1620, p. 337).: Apud Cassirer, Ernst.
Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo Azenha Junior. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 92.
87 Atestada tambm nas pesquisas de Warburg nas artes plsticas, como Cassirer
escreve. Cf. ibidem, p. 127.
88 Uma explicao imanente no lugar de uma transcendente. Cf. Ibidem, p 174.
44
Nesse sentido a astrologia torna-se condio para inteligibilidade da

natureza.89 Em Pomponazzi, a astrologia a nica garantia realmente segura
para a validade incondicional das leis da natureza. 90 Os astros regem os
acontecimentos sob uma lei inviolvel. A astrologia de Pomponazzi, portanto,
no a mesma da astrologia medieval. Na cosmoviso medieval ela prtica
demonaca, ou seja, uma causalidade religiosa. E por mais que ela se limite s
representaes tradicionais, Cassirer afirma sobre o escritor italiano:
[...] nesse sentido, sua obra, que a principio pode parecer um arsenal de
superstio, encerra um autntico trabalho de raciocnio crtico. O elemento
puramente primitivo, demonaco, da crena nos astros afastado e em seu
lugar permanece apenas a noo de uma nica lei inviolvel que rege os
acontecimentos e que desconhece qualquer exceo ao acaso: a
causalidade demonaca da f cede lugar causalidade da cincia. bem
verdade que esta ltima ainda permanece no crculo de representaes
tradicionais da astrologia, visto que para Pomponazzi ainda no existe uma
cincia natural matemtica. Contudo, j se pode antever aqui que, uma vez
rompida a moldura, uma vez substitudo o conceito astrolgico de
causalidade pelo fsico matemtico, no haver mais barreiras interiores
para a elaborao deste ultimo.91
Cassirer enxerga em Pomponazzi e na interpretao astrolgica mstica

uma contribuio concepo de natureza prpria das cincias exatas: a ideia
de que a natureza opera por leis. Mas o esprito do Renascimento nunca se
livrou da magia. Houve vrias tentativas de se formar um mtodo racional da
magia, como uma cincia da natureza, magia como soma de toda a sabedoria
da natureza e como a parte prtica de toda a cincia da natureza, [...] o lado
ativo do conhecimento da natureza. 92 No entanto, isso no basta para
diferenciar o impossvel do fantstico.
89 Ibidem, p. 74.
90 Idem.
91 Ibidem, p. 176.
92 Ibidem, p.245.
45
No basta saber que a natureza regulada por leis, necessrio

determinar regras para diferenciar o que possvel do que no. At mesmo o
empirismo do naturalismo do Renascimento no possui foras para se libertar
de todo e qualquer componente fantstico. 93 O empirismo, as leis da natureza
e a sistematicidade vivem lado a lado do esprito fustico e milagroso do
Renascimento. No existe nada que impea o esprito de afirmar que algo seja
falso ou um critrio para determinar sua veracidade contra um elemento
errneo. Como descreve Cassirer:
[...] essa forma de induo, porm ainda no conhece as limitaes que lhe
impem os pontos de vista da anlise crtica, pressupostos fundamentais de
todo e qualquer experimento verdadeiro. Dessa forma, o mundo da
experincia no apenas se avizinha do mundo milagre, como ambos se
sobrepem e se interpenetram sem cessar. Toda a atmosfera dessa cincia
da natureza est plena e saturada de milagres.94
Enquanto o mundo da experincia e o mundo do milagre se

entrelaavam no existia, no Renascimento, um critrio de veracidade. A noo
de natureza mgica impede a formao de um conhecimento legitimamente
verdadeiro. A filosofia, afirma Cassirer, transforma-se, ento, em couraa
contra as foras seculares que ameaam todos os lados. 95 preciso formar
um novo conceito de natureza, mas esse trabalho no simples. De forma
alguma se trata aqui de uma evoluo paulatina, mas sim de uma genuna
revoluo da forma de pensar.96 Para que o moderno conceito de natureza
encontre sua emergncia, dois caminhos precisam ser percorridos. Primeiro, o
homem precisa se separar da natureza, uma nova relao entre sujeito e
93 Ibidem, p. 243. Em outro fragmento o historiador da filosofia insiste nesse

argumento: o recurso experincia de nada serve, visto que seu prprio conceito
ainda abarca elementos completamente heterogneos. A teoria da natureza dos
sculos XV e XVI lana pedra fundamental para descrio e a experimentao exata;
lado a lado com elas, porm, convivem as tentativas de uma fundamentao para a
mgica empirista. Cf. Ibidem, p. 248.
94 Ibidem, p. 249.
95 Ibidem, p. 103.
46
objeto precisa se definir.97 Segundo, preciso uma nova relao entre

liberdade e necessidade.98 Para que o conceito de natureza moderna forme-se,
uma sntese no interior do mundo do esprito deve criar uma nova relao entre
sujeito e objeto, entre a liberdade e a necessidade diluindo a metafsica do
Renascimento. Como afirmou Cassirer:
[...] a fim de se estabelecer um tal equilbrio, a fim de definir e de consolidar
dentro de um novo conceito de natureza um novo conceito de intelecto e
de esprito, seria necessrio abandonar o caminho da metafsica e da mera
psicologia. Nem a metafsica supranaturalista nem a psicologia naturalista,
mas sim a observao da natureza a partir da perspectiva da arte e das
cincias exatas alcanou esse objetivo, criou um conceito de necessidade e
de legalidade natural, que no mais se opunha liberdade e autonomia do
esprito, mas que se transformara em seu apoio e em sua confirmao mais
segura.99
pensamento
no
conseguiria
romper
com
metafsica
do
Renascimento sem um auxlio decisivo: Tal auxlio lhe chega s mos pela
pesquisa exata e emprica por um lado, e pela teoria da arte, por outro. 100 a
teoria da cincia e a teoria da arte em aliana que produzem o novo conceito
96 Cassirer retoma essa noo, revoluo na forma de pensar, de Kant. Cf. Ibidem, p.
206. Para mais, ver o prefcio da segunda edio da Crtica da Razo Pura de 1787.
Kant, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 5ed. Traduo de Manuela Pinto dos Santos
e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Edio da Fundao Calouste Gulbenkian,
2001.
97 A mudana desse cenrio s se processa medida que o pressuposto, sob o qual

repousam no apenas a psicologia espiritualista, mas tambm a psicologia naturalista
do Renascimento, comea a ser paulatinamente descartada; medida que a relao
substancial e concreta entre corpo e alma, entre natureza e esprito, substituda por
uma relao funcional. Cf. Cassirer, Ernst. Indviduo e cosmos na filosofia do
Renascimento. Traduo de Joo Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.
234.
98 A questo da liberdade e necessidade est ligada formao da natureza

enquanto objeto de cincia, para isso ser necessrio transformar o casual e emprico
em necessrio e regular. Cf. Ibidem, p. 254.
99 Ibidem, p. 232.
100 Ibidem, p. 234.
47
de natureza moderna. E, para isso, ela realizou o que a metafsica do

Renascimento no poderia fazer; criou critrios para separar o casual do
arbitrrio, ou seja, definiu o que necessidade imanente do objeto natural.
Para isso, o empirismo no servia, seu desfecho era o sensualismo naturalista.
A inflexo na histria do pensamento se deu pelo intelectualismo matemtico, a
lgica matemtica em associao com a teoria da arte conseguiram separar o
regular do arbitrrio e do fantstico: a passagem pela forma da demonstrao
matemtica transforma-se em condio sine qua non de toda a verdadeira
cincia.101 Retornamos, aqui, ao caminho iniciado por Nicolau de Cusa,
passando por Leonardo da Vinci e chegando a Galileu: uma aventura
margem da metafsica do Renascimento.
Foi o sentir artstico que determinou o novo conceito de natureza que se
desenvolve nas cincias do Renascimento. A imaginao artstica definiu a
relao entre sujeito e objeto, entre o homem e o mundo. Ela ultrapassa o
dilema metafsico do Renascimento (caracterstico das obras de Pico Della
Mirandola, Campanella e Ficino, por exemplo). A relao estabelecida entre a
imaginao do artista e o mundo no a relao de dominao, mas da
compreenso. A antiga luta entre espiritualismo e naturalismo pela alma do
homem no existe mais, a imaginao do artista quer conhecer a ragioni
(razo) do real atravs do idealismo matemtico, descobrir e demonstr-la.
Para isso, ele no precisa aprisionar a natureza, mas a fora imaginativa do
artista, sua imaginao que cria uma segunda natureza. 102 Como descreve
Cassirer:
[...] assim, todo experimento, toda questo endereada experincia,
pressupe um esboo intelectual do pensamento, uma mente concipio
(concepo pela mente), como Galileu o chama. Nele nos antecipamos uma
legalidade da natureza.103
101 Ibidem, p. 252.
102 Ibidem, p. 266.
103 Ibidem, p. 267.
48
No mesmo golpe da separao do homem do mundo, o artista

estabelece um novo conceito de necessidade: a necessidade da natureza.
Essa formulao s foi possvel aps a construo de uma alternativa
categoria tica e religiosa. A metafsica do Renascimento ou escolhia pela
natureza contra a liberdade ou pela liberdade contra natureza (pelos astros ou
pela Fortuna). Os artistas partindo da natureza como reino das formas
perfeitas, entendiam que ela regida pela necessidade da proporo, da unio
regra eterna da matemtica, aos fundamentos da exatitude. A natureza
dominada pela razo, o artista quer descobrir essa lei inabalvel que a rege.
Podemos afirmar que esse esprito, o do artista, fundamentalmente diferente
do esprito do mstico, seu esprito formado pela cincia exata e no pela
metafsica.
Trata-se, afirma Cassirer, isso sim, de uma tendncia geral a se ater a tarefa
tcnico-artstica concreta, para as quais se busca uma teoria. Em meio
atividade artstica criadora surge a exigncia por uma reflexo mais
profunda acerca dessa mesma atividade; e essa exigncia no pode ser
satisfeita, a menos que se recorra aos fundamentos ltimos do
conhecimento, especialmente do conhecimento matemtico. Ao lado de
Leonardo Da Vinci, Leon Batista Alberti quem incorpora essa nova forma e
essa nova problemtica da vida intelectual: e ele tambm no apenas est
ligado a Nicolau de Cusa por relaes pessoais, como tambm faz
referncia, em seus princpios tericos, s especulaes matemticofilosficas de Nicolau de Cusa, particularmente aos esforos metodolgicos
em torno da questo da quadratura do crculo. Essa questo pontual
permite-nos identificar os pensamentos fundamentais que uniam os homens
desse crculo com Nicolau de Cusa.104
Na histria da filosofia do Renascimento, Cassirer demonstrou como o modo

de pensar no perodo mudou; como ele mesmo afirma, no uma histria
retilnea, no trata-se de um refinamento progressivo do pensamento. Nicolau
de Cusa inspirou tanto a cincia exata como a metafsica dos msticos. Os
msticos e sua concepo de natureza na aspirao emprica de conhecer a
natureza, acabaram por cegar a filosofia da natureza diante da verdade
singular da natureza, de sua legalidade universal, reconduzindo-a s trevas da
mstica e da teosofia.105 Somente o logos da conjuno da matemtica com a
104Ibidem, p.87.
105 Ibidem, p. 273.
49
teoria da arte suplanta a magia e a mstica em favor do idealismo matemtico

criando uma nova ideia de natureza, verdadeiramente moderna. Cassirer
afirma que o equilbrio energtico entre a filosofia platnica e aristotlica gerou
um estado de tenso que privou a mstica de verdade. No Renascimento, o
esprito humano deve escolher entre Aristteles e Plato. Enquanto a escolha
definitivamente no se realiza, o Renascimento vive equilbrios temporrios,
totalmente instveis. Empregando uma noo de Warburg, Cassirer definiu
esses momentos como estados de equilbrio energtico, no qual o pensamento
cria alternativas conciliatrias at que finalize esse estado de tenso do
pensamento: o movimento que parte do platonismo converge neste ponto para
o movimento que tem seu ponto de partida num aristotelismo renovado e
reformado.106 Antes de criar a noo de sujeito e objeto moderno, tinha que se
escolher entre Plato e Aristteles. Pois, desde a Antiguidade grega, o
problema do eu e do mundo est vinculada ao problema da alma e as
diferentes interpretaes via Plato e/ou Aristteles. Como Cassirer descreve:
[...] enquanto natureza e esprito so concebidos como duas partes do
ser, a questo de saber qual deles abarca o outro, e qual deles pelo outro
abarcado, continua sem resposta. Nessa disputa incessante, eles
transformam todo o espao da realidade em palco de sua luta, por assim
dizer.107
Essa disputa encerrou-se, como j dissemos, quando a teoria do conhecimento

e a teoria da arte indicaram um novo caminho filosofia e natureza: o
caminho do idealismo platnico. No entanto, Cassirer esclarece que no tratase de um simples processo de apropriao do legado de ideias genuinamente
platnico, mas de uma verdadeira anamnese da doutrina de Plato, de sua
renovao a partir dos fundamentos mesmos do prprio pensamento. 108 Duas
noes foram para isso fundamentais: a noo de a priori, proclamando a
106 Ibidem, p. 206.
107 Ibidem, p. 233.
108 Ibidem, p. 271.
50
autonomia da razo terica, e de logos, que renuncia a apreenso direita das

coisas, levando contemplao daquilo que para a matemtica. A fuga para
o logos cria uma nova concepo de natureza e uma nova meta para o
conhecimento.109
A noo de natureza moderna nasce em termos puramente platnicos. E
aparece na sua forma mais perfeita em Kepler, para quem, descreve Cassirer:
[...] as leis da harmonia so as determinaes essenciais que encontramos
no mundo emprico, no mundo visvel e sensvel, pela simples razo de que
tudo o que visvel criado a partir de arqutipos eternos da ordem da
medida, da aritmtica e da geometria.110
No por acaso que Kepler o pai da Cincia Moderna para Cassirer. Pois ele
se ope noo de lugar de Aristteles;111 o lugar, enfatiza Kepler, no em si
nada de determinado e de dado; toda determinao espacial obra do
esprito.112 esse princpio que demonstra uma nova relao entre natureza e
esprito, entre objeto e sujeito. Kepler o primeiro a conceber as leis
fundamentais dos movimentos dos planetas e dar-lhe uma fundamentao
metodolgica e de princpios. Poderamos dizer que o primeiro pensador
caracteristicamente moderno.
Kepler supera a antinomia dialtica entre sujeito e objeto, algo que a filosofia
do Renascimento no conseguiu. No entanto, na interpretao de Cassirer, a
filosofia do Renascimento tem seus mritos, pois foi a primeira a identificar o
109 O conhecer uma coisa deixa de ser aristotlico. No mais comungar com ela
uma unidade.
110 Ibidem, p. 270.
111 Ver nota 50, sobre a cosmologia e a fsica aristotlica.
112 Ibidem, p. 292.
51
problema e a transmiti-lo aos sculos das cincias exatas e da filosofia

sistemtica.113
A anlise da trajetria da formao do modo de pensar moderno feita por
Cassirer nos permite pontuar algumas diferenas entre sua interpretao da
erupo desse pensamento e a de Burckhardt. J acreditamos ter demonstrado
que o pensamento moderno nasce a partir de relaes distintas com a
escolstica, de acordo com a interpretao desses autores. Todavia, se em
Cassirer o pensamento moderno nasce de dentro da escolstica, para
Burckhardt, ele nasce contra essa. No entanto, as singularidades no terminam
nesse ponto. Se os humanistas aparecem na interpretao de Burckhardt como
os heris que libertam o homem dos grilhes da Idade Mdia com o amparo
fundamental da Antiguidade, em Cassirer, eles atuam como os verdadeiros
protetores da tradio. O pensamento cientfico moderno no surge com a
contribuio dos humanistas, mas contra eles, pelas mos dos artistas e
inventores.114
Podemos destacar ainda os elementos que os autores consideram como
contribuio para o desenvolvimento cientfico. Em Burckhardt, o empirismo e o
gosto pelas colees so elementos incipientes da cincia renascentista. J
para Cassirer, a lgica matemtica e a linguagem que permite a formao
terica. Entre Cassirer e Burckhardt, portanto, existem concepes diferentes
de cincia. Mas no apenas o neokantismo do filsofo da Escola de
Marbourg que nos permite pensar nessa diferena na maneira de compreender
o conhecimento daquela do historiador suo.
1.4 Entre Burckhardt e Cassirer: Pierre Duhem
113 Ibidem, p. 309.
114 importante ressaltar, aqui, que outros historiadores chegam a concluso

semelhante de Cassirer, porm por outros caminhos. Podemos destacar a tese de
Paolo Rossi, segundo a qual os artistas e arteso do sculo XV, inclusive Leonardo,
foram fundamentais para o desenvolvimento tcnico-cientfico. A Cincia Moderna
nasce nas oficinas e no nas Universidades. Para maior aprofundamento. Cf. Rossi,
Paolo. Os Filsofos e as Mquinas. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 1989.
52
Um dos motivos da distncia entre a interpretao de Cassirer e

Burckhardt a obra de Pierre Duhem. Entre os dois primeiros, no h apenas o
espao em que se constituiu uma reao ao empirismo tradicional; h tambm
a obra do historiador e filsofo francs. E Cassirer leu Duhem. Este ltimo foi
responsvel pela transformao da interpretao sobre a histria da cincia
medieval e, portanto, da prpria imagem que se fazia da Idade Mdia. Cassirer
tem em comum com a interpretao duhemiana, que ele cita inmeras vezes
em seu texto,115 a ideia de que o desenvolvimento cientfico moderno nasce na
escolstica. Na carta enviada ao Padre Bulliot, Pierre Duhem resume sua tese
sobre a relao entre Idade Mdia e o Renascimento no surgimento da Cincia
Moderna:
[...] qual papel os espritos livres to celebrados da Renascena
desempenharam na formao da Cincia Moderna? Em sua supersticiosa e
rotineira admirao da Antiguidade, eles ignoraram e desdenharam todas as
ideias fecundas que a escolstica do sculo quatorze tinha emitido para
retornar s teorias as menos sustentveis da fsica platnica ou peripattica.
O que foi esse grande movimento intelectual do incio do sculo dezesseis e
incio do sculo dezessete que produziu as doutrinas at hoje admitidas?
Um puro e simples retorno aos ensinamentos que a escolstica de Paris
dava na Idade Mdia, de sorte que Coprnico e Galileu so seus
continuadores e como que discpulos de Nicolau Oresme e de Joo
Buridano. Se, pois, esta cincia, da qual ns somos legitimamente
orgulhosos, pde ver o dia, porque a Igreja catlica foi a sua parteira. 116
Resumir com essas palavras os estudos de Pierre Duhem seria diminuir

a sua obra, mas gostaramos de destacar talvez a maior contribuio do fsico
e historiador francs para a histria das cincias: a cincia medieval.
115 Cassirer cita Duhem nas pginas 42, 86, 87, 287, 306. Cf. Cassirer, Ernst.
Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. Traduo de Joo Azenha Junior.
So Paulo: Martins Fontes, 2001.
116 Carta de Pierre Duhem ao Padre Bulliot de 21 de Maio de 1911.: Apud Fabio,
Leite. Um estudo sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de
Pierre Duhem, tese de doutorado. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2012.
53
No entanto, Pablo Mariconda117 defende a tese de que se a obra de

Duhem foi responsvel pela releitura da contribuio medieval para a Cincia
Moderna, o autor nem sempre se posicionou dessa forma. Nos textos
anteriores a 1903, como As teorias pticas (1894), As teorias do calor (1895),
Evoluo das teorias fsicas do sculo XVII at nossos dias (1896) e a
Evoluo da Mecnica, expressam a concepo, extremamente difundida na
poca, de que a Idade Mdia pouco, ou nada, contribuiu para o
desenvolvimento da Cincia Moderna.
A interpretao duhemiana sofre uma inflexo rumo s contribuies
medievais para a Cincia Moderna a partir de 1904, com o quinto captulo
sobre a origem da esttica intitulado As fontes alexandrinas da esttica da
Idade Mdia. Ernst Cassirer cita no seu ensaio um nico volume dos Estudos
sobre Leonardo Da Vinci, o volume dois, publicado em 1909, portanto aps a
inflexo no pensamento de Pierre Duhem.
Nos seus estudos sobre Leonardo, Duhem descreve como algumas
ideias do artista italiano s podem ser compreendidas pelas reflexes de
Nicolau de Cusa; sem essa aproximao eles parecem obscuros, estrangeiros
e insignificantes.118 Leonardo, afirma o autor, se inspirou nos textos de Nicolau
de Cusa que tinham, muitas vezes, objetivos essencialmente teolgicos. O
historiador das cincias francs demonstra como o Codice Trivulzio, texto de
Leonardo, foi influenciado pela De docta ignorantia de Nicolau de Cusa e,
principalmente, sua teoria das faculdades da alma e do poder criador do amor.
Como descreve Duhem:
[...] para Nicolau de Cusa, a inteligncia humana formada de dois
elementos, uma essncia superior e espiritual, de nome intellect (intelecto),
e outra de essncia inferior e participante do corpo, de nome sens (sentido);
dessa unio nasce a raison (razo), que envolve tanto intelecto quanto o
117 Mariconda, P. A teoria da cincia em Pierre Duhem, tese de doutorado. So

Paulo: Universidade de So Paulo, 1986.
118 Duhem, Pierre. tudes sur Lonard de Vinci: Ceux quil a lus et ceux qui lont lu.
Seconde srie. Paris: ditions des archives conteporaines, 1984, p.146.
54
sentido. O sentido depende do tempo e do espao, o intelecto ao contrrio
independe do tempo e do espao, ele paira em uma regio mais elevada,
onde ele v. No este o fundamento essencial da doutrina do bispo de
Brixen que Leonardo da Vinci deseja expressar ao escrever os sentidos
so terrestres; a razo encontra-se fora dos sentidos quando contempla?
Esse conhecimento contemplativo no o conhecimento natural do homem,
a razo humana envolve o sentido e o intelecto; essa parte do
conhecimento que no vem a razo pelos dos sentidos. No h
conhecimento, no mais, onde o intelecto no faz parte. Essa doutrina de
Nicolau de Cusa, podemos resumir em duas frase de Leonardo da Vinci,
todo nosso conhecimento tem seu principio no sentimento, a coisa
conhecida por meio do nosso intelecto.119
Fica claro que a relao entre Nicolau de Cusa e Leonardo da Vinci, no

texto de Ernst Cassirer, tem como uma de suas fontes a pesquisa sobre o
artista italiano realizado por Duhem,120 principalmente, no que tange teoria do
conhecimento desenvolvida pelos artistas e engenheiros do Renascimento. Na
mesma obra do historiador e fsico, ele tambm mostra como a obra de Nicolau
de Cusa influenciou profunda e prolongadamente 121 o desenvolvimento da
dinmica de Leonardo da Vinci e Kepler, passando por Alberto de Saxe.
Estamos falando aqui da teoria do impetus, propagada na Universidade de
Paris e fundamental para o surgimento da Cincia Moderna. Provavelmente,
esse o aspecto mais marcante da obra de Duhem: a ideia de que a Cincia
Moderna tem seus germes, seu incio, na Idade Mdia. Podemos afirmar que,
de certa maneira, Ernst Cassirer transporta essa ideia latente para seu
trabalho. Afinal, assim como Duhem, a teoria do conhecimento moderna,
responsvel pelo moderno conceito de natureza e da Cincia Moderna est
presente de forma latente na filosofia de Nicolau de Cusa. No seria exagero
nosso, como j acreditamos ter demonstrado, afirmar que a novidade da
119 Ibidem, p. 165 - 166.
120 Cassirer tem um captulo analisando a metafsica de Nicolau de Cusa no seu

texto de 1906, portanto antes do texto de Duhem de 1909. No entanto, no texto de
1926, ele cita o texto de Duhem, especificamente, a relao entre Cusa e Da Vinci. Cf.
Duhem, Pierre. Etudes sur Lonard de Vinci: Ceux quil a lus et ceux qui lont lu. Seconde srie.
Paris: ditions des archives conteporaines, 1984. Cassirer, Ernst. El Problema del
Conocimiento: en la Filosofia y en la Ciencia Moderna. Traduo de Wenceslao. Ciudad del
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993.
121 Ibidem, p. 201.
55
interpretao de Cassirer em relao a Burckhardt a ideia de que o

pensamento moderno no nasce em ruptura com a escolstica e a Idade
Mdia, mas dentro dela. No entanto, precisamos, mesmo que de forma
sinttica, esboar a tese sobre o surgimento da Cincia Moderna de Pierre
Duhem, que no se encontra, exclusivamente, em seus estudos sobre
Leonardo da Vinci. Ela est tambm na sua vasta obra intitulada de Le
systme du monde: Histoire des Doctrines cosmologiques de Platon
Copernic.122
Para Duhem, os fundamentos que tornaram possvel a Cincia Moderna
tem dia, ms e ano de nascimento bem determinados: 7 de maro de 1277,
com o decreto do senhor Estevo de Tempier, bispo de Paris, as chamadas
condenaes de Tempier. Essas condenaes aconteceram porque desde o
sculo XII, a filosofia peripattica ganhou novo flego, com as tradues de
suas obras de filosofia da natureza do rabe, representando uma ameaa
latente ao poder da Igreja catlica. Como descreve Duhem:
[...] diante desse aristotelismo que se lhe mostrava sem disfarce e
completamente nu, a escolstica crist compreendeu quais seriam as
condies do vencedor se ela se deixasse conquistar por esta doutrina. Serlhe-ia preciso declarar falso todo o ensino da Igreja catlica, ou ser-lhe-ia
preciso admitir que doutrinas contraditrias podem ser igualmente
verdadeiras, uma porque por ser ensinada na Igreja, a outra por ser
demonstrada pela razo dos filsofos. Ser-lhe-ia preciso, numa palavra,
sacrificar ou a f ou o seu bom senso. Seu partido foi tomado com rapidez;
ela sacrificou a filosofia pag.123
122 A obra de Pierre Duhem muita extensa. Por isso, utilizamos vrios estudos que
analisaram seus trabalhos, com os quais gostaramos de registrar aqui nossa dvida. Dentre
eles destacamos: Mariconda, P. A teoria da cincia em Pierre Duhem, tese de doutorado. So
Paulo: Universidade de So Paulo, 1986.Fabio, Leite. Um estudo sobre a Filosofia da Histria e
Sobre a Historiografia da Cincia de Pierre Duhem, tese de doutorado. So Paulo:
Universidade de So Paulo, 2012.
Koyr, Alexandre. Estudos de Histria do Pensamento cientfico. 3 edio. Rio de Janeiro:
Forense Universitria. Traduzido do original em francs por Mrcio Ramalho, 2011.
Rossi, Paolo. A cincia e a filosofia dos modernos. Traduo lvaro Lorencini. So Paulo:
Editora da Unesp, 1992.
56
Houve tentativas de conciliar o novo saber aristotlico com as doutrinas

da Igreja. No entanto, escolsticos se insurgiram contra essas tentativas, por
exemplo, com Guilherme de Auvergne e So Boaventura. nesse contexto
que o bispo Estevo de Tempier vai condenar as teses aristotlicas. Duas
delas, em especial, so destacadas por Duhem: a tese 34 e a tese 49,
respectivamente: a causa primeira no pode fazer muitos mundos, Deus no
pode dar ao cu um movimento de translao; a razo disso que o cu
deixaria o vcuo atrs dele.124 Essas teses, claramente, depem contra
infinitude do poder divino. Para o historiador francs, as medidas tomadas pelo
bispo de Tempier, as 219 teses condenadas da filosofia peripattica,
influenciaram o desenvolvimento da cincia positiva. Pois, ao proibi-las, estavase atacando a fsica aristotlica e sua veracidade. Como afirma Pierre Duhem:
[...] censurando essas proposies como antema, Estevo de Tempier e
seu conselho declaravam que para serem submetidas ao ensino da Igreja,
para no imporem entraves onipotncia divina, era preciso rejeitar a fsica
peripattica. Com isso, eles reivindicaram implicitamente a criao de uma
fsica nova; ns veremos que a Universidade de Paris, no sculo XIV, se
esforou por construir e que nessa tentativa, ela colocou os fundamentos da
Cincia Moderna; esta nasceu, pode-se dizer, em 7 de maro de 1277, com
o decreto do senhor Estevo, bispo de Paris.125
Alexandre Koyr, mesmo discordando da data de incio das cincias modernas,

no deixaria de enxergar uma positividade nesse acontecimento: que a noo
de Deus infinitamente poderoso liberou os espritos do quadro finito e tornou
possvel o nascimento das cosmologias em meio cristo. 126
123 Duhem, Pierre. (Le systme du monde. Vol. V p. 580).: Apud Fabio, Leite. Um
estudo sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de Pierre
Duhem, tese de doutorado. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2012, p.300.
124 Ibidem, p. 307.
125 Ibidem, p. 308.
126 Koyr, Alexandre. O Vcuo e o espao infinito no sculo XIV. In: Estudos de
Histria do Pensamento Filosfico. Traduzido por Maria de Lourdes Menezes. Rio de
Janeiro: Forense Universitrio, 1991, p. 23.
57
No entanto, a Cincia Moderna nasceu para Duhem de um longo e prolongado

caminho, no qual o acontecimento de 1277 s marca o incio e sua essncia, a
Cincia Moderna nasce contra a fsica aristotlica. A data de 1277 marca a
ruptura com Aristteles realizado pela Igreja, falar contra o peripatetismo no
representava mais um ataque a Igreja.127 O terreno estava preparado para uma
nova fsica que viria com os precursores parisienses de Galileu. Para cumprir
esse objetivo no poderamos esquecer a participao na construo da fsica
moderna de Joo Buridano, cujo nome est atrelado nos livros de histria das
cincias a Pierre Duhem.
A principal contribuio de Joo Buridano para a fsica moderna a chamada
teoria do impetus. Essa teoria tenta resolver um problema da dinmica
aristotlica, a questo do arremesso ou lanamento, da persistncia do
movimento na ausncia do motor. Para a teoria do impetus, durante o contato
entre o motor e o objeto, o motor imprime um impetus que o permite
permanecer em movimento, mesmo na ausncia do motor. O impetus iria se
enfraquecendo de acordo com a resistncia externa do meio. A teoria do
movimento de Buridano consegue explicar duas coisas que representavam um
problema para a fsica aristotlica, a permanncia do movimento aps a
ausncia do motor e a queda acelerada dos graves. Esse movimento realizado
pelo impetus no resultado de uma atualizao (no caso do movimento
natural terrestre peripattico) ou de motor externo (movimento violento
peripattico). Alm disso, Buridano unificou a mecnica celeste e a mecnica
terrestre, os movimentos dos astros celestes so resultado do impetus que
Deus imprimiu. Essa tese, fundamentalmente, representa uma ruptura com a
fsica de Aristteles. Podemos afirmar ainda, que existe aqui o embrio do
conceito de inrcia, pois, sem resistncia o impetus impresso por Deus
mantm-se indefinidamente. No por acaso que Duhem afirma:
127 importante destacar que as proibies de Tempier eram contra as
interpretaes que se baseavam nas recentes descobertas de uma imagem mais
verdadeira de Aristteles. Afinal, a filosofia escolstica tem como sua base a filosofia
aristotlica, mas uma filosofia aristotlica transformada e absorvida pelo dogma
cristo. No entanto, uma vez fragilizado o aristotelismo a nova fsica poderia nascer
vagarosamente a partir da escolstica.
58
[...] ora, Joo Buridano tem a incrvel audcia de dizer: os movimentos dos
cus so submetidos s mesmas leis que os movimentos das coisas daqui
de baixo; a causa que conserva as revolues dos orbes celestes tambm
aquela que mantm a rotao da m do ferreiro; h uma mecnica nica
que rege todas as coisas criadas, desde o orbe do sol at o pio que um
jovem faz girar. Jamais, possivelmente, no domnio da cincia fsica, houve
revoluo to profunda, to fecunda quando esta. Um dia, na ltima pgina
do livro dos princpios, Newton escrever: Pela fora da gravidade, eu
prestei contas dos fenmenos que os cus apresentam e daqueles que
nosso mar apresenta. E esse dia anunciar o pleno desabrochamento de
uma flor que Joo Buridano tinha semeado. O dia em que essa semente foi
plantada , pode-se dizer, aquele em que nasceu a Cincia Moderna. 128
O processo de formao da Cincia Moderna teve incio quando comeou a

ruir a cincia aristotlica. Assim podemos compreender o continusmo
duhemiano. A Cincia Moderna, pronta no sculo XVII, com Galileu, Kepler e
Newton, foi resultado de um longo percurso que teve seu incio nos sculos XIII
e XIV. Foi preciso que a Igreja se posicionasse contra a fsica de Aristteles,
para que uma nova fsica surgisse, a fsica do impetus.129
Essa interpretao continusta da Cincia Moderna corrobora para a
compreenso do Renascimento na histria das cincias duhemiana. O
historiador francs no interpreta o Renascimento como o momento de vitria
sobre a noite longa e escura que foi a Idade Mdia, clssica interpretao
burckhardtiana. Como ele escreve:
[...] outros espritos, quando eles tm de tomar partido nas discusses
debatidas, deixam-se guiar de bom grado pelo horror das novidades e por
uma confiana exagerada na opinio dos antigos; estes so os espritos
reacionrios.
128 Duhem, Pierre. (Le systme du monde. Vol. III p. 339 - 340).: Apud Fabio, Leite.
Um estudo sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de Pierre
Duhem, tese de doutorado. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2012, p.331.
129 Parece-nos que a grande divergncia interpretativa entre Duhem e Koyr trata-se da
interpretao da fsica do impetus. Para Duhem ela uma fsica antiaristotlica, para Alexandre
Koyr no. Segundo este, a fsica do impetus uma fsica do senso comum, do mundo
qualitativo de Aristteles, uma tentativa de matematizar o mundo qualitativo. Ainda segundo
Koyr, nem se trata de uma fsica, mas de uma filosofia matemtica. Por isso, ele afirma: a
fsica aristotlica , essncia, no matemtica. Apresent-la, como o faz Duhem, como
simplesmente fundada sobre uma outra frmula matemtica que no a nossa um erro. Cf.
Koyr, Alexandre. Galileu e Plato. Traduo de Jos Trindade Santos. Lisboa: Gradiva, 1992,
p. 22.
59
Esses espritos eram numerosos em Pdua, por volta do fim do sculo XV e
do comeo do sculo XVI; com efeito, florescia ento o culto supersticioso
dos antigos ao qual dar o nome de Renascena.130
Duhem destaca a dificuldade que a dinmica parisiense teve para se infiltrar na

Itlia: a infiltrao da dinmica parisiense na cincia italiana se produziu, alis,
com dificuldade e lentido extrema, pois ela se fez rechaando pouco a pouco
os prejuzos peripatticos.131 Isso aconteceu porque tanto os humanistas
quanto os peripatticos se posicionaram contra a herana parisiense e s
aconteceu graas atuao de nomes como Leonardo Da Vinci, Cardano e
Benedetti. Porm, o historiador francs enftico em relao cincia no
Renascimento: a cincia do Renascimento no representou um verdadeiro
avano cientfico. E se passa essa impresso, foi por ter se apropriado, mesmo
diante de muita resistncia, da cincia medieval parisiense. Como o autor
descreve:
[...] desde o incio do sculo XIV, o grandioso edifcio da fsica peripattica
estava condenado destruio; a f crist tinha minado todos os seus
princpios os mais fundamentais; a cincia observacional ou, pelo menos, a
nica cincia observacional que estava poca um pouco desenvolvida, a
astronomia, tinha rejeitado as suas consequncias; o antigo monumento iria
desaparecer; a Cincia Moderna iria substitu-lo.
A destruio da fsica peripattica no ocorreu de modo sbito; a
construo da fsica moderna no se edificou sobre um terreno no qual
nada permanecia em p. Da destruio construo, a passagem se fez
por uma longa srie de transformaes parciais, em que cada uma
pretendia apenas retocar ou acrescentar alguma pea ao edifcio sem
alterar o seu conjunto. Mas quando todas as modificaes de detalhe
tinham sido feitas, o esprito humano, apreendendo com um olhar o
resultado desse longo trabalho, reconheceu com surpresa que no restava
mais nada do antigo palcio e que um novo palcio erguia-se em seu lugar.
Aqueles que, no sculo XVI, tomaram conscincia da substituio de
uma cincia por outra foram dominados por uma estranha iluso; eles
imaginaram que essa substituio tinha sido repentina e que ela era obra
sua; eles proclamaram que a fsica peripattica, tenebroso covil do erro,
acabara de desmoronar sob seus golpes e que, sobre as runas desta fsica,
130 Duhem, Pierre. (O movimento absoluto e o movimento relativo, 1909, p. 174).: Apud
Fabio, Leite. Um estudo sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de
131 Duhem, Pierre. (tudes sur Lonard de Vinci. Vol III. p34).: Apud Fabio, Leite. Um estudo
sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de Pierre Duhem, tese de
doutorado. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2012, p. 395.
60
eles tinham construdo, como que por mgica, a clara moradia da verdade.
Pela iluso sincera ou pelo erro orgulhosamente voluntrio desses homens,
os homens dos sculos seguintes foram enganados ou cmplices.
Os fsicos do sculo XVI foram celebrados como os criadores aos quais
o mundo devia o renascimento das cincias; eles eram, com maior
frequncia, apenas continuadores e, algumas vezes plagirios. 132
Esse fragmento nos permite pensar a concepo histrica de

desenvolvimento cientfico de Duhem, a imagem descrita por ele da fsica
moderna como prdio em construo desde o sculo XIV emblemtica. Se
existe na sua histria uma Renascena ela no est acompanhada da ideia de
Renascimento cientfico, ou se esse Renascimento aconteceu, ele aconteceu
antes da Renascena. A interpretao da fsica moderna de Duhem marcada
pela noo de continuidade, no qual a participao da Renascena
secundria comparada Idade Mdia. Os alicerces do prdio chamado fsica
moderna foram implantados pela Idade Mdia; a cincia renascentista muitas
vezes foi reacionria, aristotlica, ameaando o avano do saber medieval
parisiense. Resistncia que sucumbiu ao sculo XVII, a Galileu, Kepler e
Newton. A ruptura sai de dentro da escolstica, da Igreja, contra Aristteles.
Esse rpido excurso nos permite, no entanto, pensar no apenas na
situao da interpretao histrica e filosfica do Renascimento no entreguerras, mas sobretudo no modo como o nascimento da Cincia Moderna era
pensado nesta poca.
1.5 De Duhem a Cassirer passando por Panofsky
Podemos entender, mesmo com uma viso geral e incompleta da obra
histrica de Duhem que s seria publicada em sua totalidade aps a sua
morte e ao longo de dcadas , quais os limites da relao da obra do
historiador francs e com a interpretao do Renascimento de Cassirer. Sem
sombra de dvidas, o historiador alemo se apoia na pesquisa de Duhem,
sobre o vnculo entre Nicolau de Cusa com Leonardo Da Vinci e Kepler; isso
132Duhem, Pierre. (Le systme du monde. Vol. VII p. 3 - 4).: Apud Fabio, Leite. Um
estudo sobre a Filosofia da Histria e Sobre a Historiografia da Cincia de Pierre
Duhem, tese de doutorado. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2012, p. 402.
61
no quer dizer, claro, que ele mesmo no tenha lido e confirmado essa
interpretao, mas o fato de ter lido Duhem j o suficiente para confirmar a
colaborao do ltimo em sua pesquisa.
Podemos dizer que, em Cassirer, existe uma interpretao semelhante
tese de Duhem, no que concerne relao entre Idade Mdia e Renascimento.
Assim como em Duhem, na leitura de Cassirer, o Renascimento no foi um
triunfo sobre a Idade Mdia, isso porque ambos enxergam uma positividade no
saber medieval que persiste at a Cincia Moderna. No entanto, nessas
interpretaes no poderamos utilizar outro adjetivo, seno, semelhante. Se
existe uma identificao na interpretao histrica entre a Idade Mdia e o
Renascimento, o mesmo no pode ser dito sobre a descrio que envolve a
emergncia da Cincia Moderna, o Renascimento e o pensamento moderno.
Para compreender a distncia entre Cassirer e Duhem sobre a
emergncia da Cincia Moderna, temos que retornar emblemtica imagem
duhemiana da construo do prdio. A Cincia Moderna, na interpretao de
Duhem, um resultado adquirido com um longo esforo at a sua consolidao
no sculo XVII. Os renascentistas contriburam com tijolos, vigas, muitas vezes
repetindo o que os precursores parisienses fizeram, at a construo do prdio.
Existe uma continuidade em Cassirer, mas no a mesma continuidade de
Duhem. Afinal, para a Cincia Moderna emergir, Cassirer enftico, foi preciso
uma revoluo da forma de pensar. Poderamos dizer, de forma simplista, que
existe um Kant no meio do caminho. Para Cassirer era necessrio uma
mudana no conceito de natureza, a natureza medieval tinha que deixar de
existir, uma nova relao entre sujeito e objeto deveria se formar. O problema
no era apenas o peripatetismo, e a natureza mgica do Renascimento era
prova disso. No bastava enxotar a filosofia Aristotlica, tinha-se que se pensar
diferente. A Cincia Moderna para Cassirer no foi a construo de um prdio,
pois ela s foi possvel por uma revoluo mental.
Mas a imagem construtivista talvez no seja a que melhor exprima a
concepo continusta de Duhem at porque pensar em construo em
62
Pierre Duhem nos colocaria uma srie de problemas filosficos certamente

irresolveis. A imagem histrica empregada por ele e que mais exprime sua
concepo de histria aquela que citamos acima, quando comentvamos sua
interpretao a respeito do autor da teoria do impetus. Buridano foi responsvel
por plantar a semente que frutificara na Cincia Moderna. Podemos ver nessa
imagem a ideia de origem, de germe. Mas, o que mais importante, que um
germe, uma semente, traz consigo suas possibilidades que sero apenas
atualizadas no curso de seu desenvolvimento. Quer dizer, h um movimento
teleolgico que conduz uma semente a se desenvolver numa direo precisa e
se tornar aquilo que ela necessariamente deveria se tornar. Vemos por que o
problema da origem da Cincia Moderna importante em Duhem, pois se trata
de postular a origem de um desenvolvimento teleolgico. Portanto, mesmo que
ele se refira a palcios e edifcios, a imagem arborescente e botnica que o
conduz em sua anlise.
Talvez ainda mais importante do que a obra duhemiana, seja a
contribuio decisiva dos historiadores alemes da arte para a interpretao do
desenvolvimento do pensamento cientfico no Renascimento em Cassirer.
Entre eles, est Erwin Panofsky e seu texto Idea: A evoluo do Conceito de
Belo, publicada pela primeira vez em 1924, portanto, dois anos antes da
publicao do texto de Cassirer.133
Panofsky interpreta o objetivo da arte no Renascimento diferentemente
da concepo segundo a qual a arte e o artista tm por misso ser uma
imitao direta da realidade, o imperativo da busca constante da semelhana
com a natureza. Para o historiador alemo, a arte no Renascimento, ao
instaurar uma nova relao entre o sujeito e objeto, no se contentar com a
imitatio. A literatura sobre a arte no Renascimento demonstra a emergncia de
uma nova Ideia: o triunfo da arte sobre a natureza. No se trata de uma mera
imitao da natureza, mas de uma superao da arte diante da natureza.
133 Cassirer e Panofsky pertenciam ao grupo intelectual ligado a Aby Warburg.
Warburg foi professor de Panofsky e criou um instituto de pesquisa do qual Cassirer
tambm participava.
63
O Renascimento, na interpretao de Panofsky, exige de suas obras de

arte fidelidade e beleza. Esse imperativo faz o artista se deparar com a
realidade, seja para corrigi-la, seja para imit-la. Essa dupla-exigncia no
representa para o artista renascentista uma contradio, muito pelo contrrio,
provoca um deslocamento na concepo artstica. A concepo artstica do
Renascimento sai do mundo interior subjetivo e se situa no mundo exterior
concreto, no pensamento medieval a arte era a realizao numa matria de
uma forma que no estava ligada manifestao de um objeto real, que
tambm no era produzida pela atividade do real, mas antes preexistia
enquanto imagem prvia no esprito do artista. 134 Na Idade Mdia, a obra de
arte a manifestao do esprito do artista. Ele est impresso de uma
comunho entre o sujeito e o objeto. No Renascimento, a ideia de imitar e
corrigir a realidade, atingir o verdadeiro e o belo provoca um distanciamento
entre o sujeito e objeto, inclinao diferenciada do pensamento medieval.
Com a misso de cumprir esse duplo objetivo, imitar e corrigir, emerge
no Renascimento uma disciplina que busca compreender o papel do artista e
sua prtica na atividade criadora: a teoria da arte. Essa disciplina desenvolve
meios prticos para o artista enfrentar a natureza de forma igualitria, chegar
ao belo e ao verdadeiro. Para isso, define regras e condies para o artista
renascentista. Ao definir essas regras, a teoria da arte evidencia a colocao
fundamentalmente
nova
da
concepo
emancipao do artista de sua obra.
artstica
do
Renascimento:
No entanto, Panofsky enftico: o
problema da teoria da arte prtico, sua soluo prtica. A teoria da arte no

reflete sobre a dissoluo que implantou, nem toma conhecimento de sua
existncia em termos reflexivos (no pensar sobre essas consequncias em
termos metafsicos). Podemos afirmar que essa diviso sujeito-objeto era muito
superficial, frgil e restrita teoria da arte. Por isso Panofsky afirma que ela
no se revela ao pensamento do Renascimento:
134 Panofsky, Erwin. Idea: Evoluo do conceito de Belo. Traduo de Paulo Neves.
So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 51.
64
[...] essa problemtica no podia se revelar de repente ao pensamento do
Renascimento, o qual considerava que o ser e o comportamento do sujeito
e do objeto eram regidos por regras que tinham ou uma validade a priori, ou
um fundamento emprico.135
Esse fragmento anterior do texto do historiador da arte fundamental

para compreender a relao entre a teoria da arte e o pensamento do
Renascimento. A teoria da arte, afirma Panofsky, que acaba de ser constituda
como disciplina no sculo XV, permanea quase completamente independente,
do ponto de partida, do renascimento da filosofia neoplatnica que tem lugar na
mesma poca e no mesmo meio de cultura florentino. 136 Enquanto o
pensamento renascentista no determinava se o ser e o comportamento do
sujeito e o objeto eram determinados por regras a priori ou empricas, a teoria
da arte do pr-Renascimento, que fazia da arte uma concepo ao mesmo
tempo prtica e racional ficou independente, margem do renascimento do
neoplatonismo. Ou seja, justamente pela teoria da arte ter ficado independente
do pensamento renascentista, que ela estava margem do neoplatonismo. E
por isso, se manteve fiel aliana entre teoria e prtica. Aliana que o
neoplatonismo no poderia manter e coadunar. A limitao da teoria da arte se
mostrou uma positividade.
No entanto, Panofsky diz que em um aspecto houve influncia platnica
na teoria da arte: na noo de Ideia. A noo de Ideia aparece em Leone
Battista Alberti como forma de uma olhar espiritual. Nesse sentido, o autor
destaca a diferena do seu neoplatonismo e o neoplatonismo que tem como
origem Plotino e Ccero. Pois, se em Alberti a ideia estimula a arte a imitar
atravs dos olhos e do esprito, no segundo, a ideia uma potncia do artista
livre de qualquer interferncia emprica. No por acaso, o historiador da arte
alemo destaca a concepo do artista italiano: Alberti acredita que a
faculdade de perceber em esprito a beleza s podia ser adquirida pela
135 Idem.
136 Idem.
65
experincia e pelo exerccio.137 Ele concilia a ideia platnica com o realismo,

mantendo a concepo artstica da aliana entre a teoria e a prtica. Essa ideia
sela o realismo e o idealismo, pois a representao interior, resultado da
soma das experincias sensveis. Em Alberti a ideia seria deduzida138 dos
objetos da natureza.
A noo de ideia desenvolvida pela teoria da arte. Essa disciplina,
enquanto produtora de regras, critrios e fundamentos para o artista atingir a
concepo artstica do Renascimento, do belo e do verdadeiro, transfere do
individual para o universal os parmetros da atividade criadora. O artista no
deve criar por seus critrios subjetivos, mas criar uma espcie de norma
universal. A obra de arte no Renascimento promove o encontro do belo e do
verdadeiro por uma confeco de leis objetivas; por esse caminho ele atinge a
harmonia e a bela inveno. Como afirma o historiador da arte alemo:
[...] a teoria da arte s poderia atingir esse objetivo importante com a
condio de pressupor (o que era ento universalmente reconhecido), para
alm do sujeito e do objeto, a existncia de um sistema de leis universais e
vlidas incondicionalmente, do qual as regras da arte seriam deduzidas e
cujo conhecimento constituiria a tarefa especfica da teoria da arte. 139
Essa relao entre a realidade e o artista que a noo de ideia costura

tem o sentido de pensamento, imaginao, mas d atividade criativa do
artista um sentido funcionalista. A ideia no entendida como uma mera
reproduo artstica, mas leva o artista a projetar, a conceber, a uma prvisualizao, por isso surge na prtica do artista o tema ou projeto.
Essa nova concepo de arte da harmonia, das propores, das leis da
natureza, somadas ideia platnica concedeu ao artista a emancipao da
137 Ibidem, p 58.
138 O prprio Panofsky se diz remeter a uma terminologia kantiana, ele mesmo
escreve: para falar em termos kantianos. Cf. Ibidem, p. 60.
139 Ibidem, p. 50.
66
realidade. O artista no se contenta em imitar: ele quer modificar e inventar a

natureza.
Ora, particularmente nessa ltima ideia que Ernst Cassirer retoma o
texto de Panofsky. Os artistas renascentistas contriburam decisivamente para
o desenvolvimento do pensamento cientfico moderno ao criar uma viso
objetiva da realidade e ao afastar sujeito e objeto, que no sero pensados
mais como uma unidade. O artista renascentista responsvel pela ideia de
que a natureza regida pela harmonia, pela proporo, por leis imutveis. Tal
concepo somada ao platonismo, noo de ideia na interpretao de
Panofsky, desencadeara uma mentalidade inventiva do artista: ele cria uma
segunda natureza (no so essas as palavras de Cassirer), a noo de projeto,
desenho, hiptese. Porm, fundamental destacar: tanto em Cassirer como
em Panofsky, a aventura do artista ficou margem do pensamento do
Renascimento, mas fora fundamental para esse pensamento tcnico-artstico
permanecer independente do pensamento da poca. S assim ele pde
permanecer fiel prtica e teoria simultaneamente.
No entanto, para alm do objeto, existem diferenas entre o historiador
da arte e o historiador da filosofia na interpretao do Renascimento e sobre a
relao entre o pensamento tcnico-artstico e a filosofia. Panofsky no cita
Nicolau de Cusa e no tem o mesmo otimismo sobre a relao entre o
platonismo e a produo artstica que Cassirer. O leitor mais atento poderia
destacar que Panofsky, assim como Cassirer, diferencia o platonismo do
neoplatonismo. Ambos destacam que
o neoplatonismo do
incio do
Renascimento se restringiu interpretao mstico-religiosa do filsofo grego.

De fato, essa interpretao comum aos dois. Panosfsky ressaltou a confuso
que o neoplatonismo fez com Plato e Plotino, entre a cosmologia grega e a
mstica crist. O historiador da filosofia foi enftico sobre isso: a linguagem
mstica do Timeu do Plato encobriu boa parte da dimenso filosfica do autor,
e o neoplatonismo retoma as noes platnicas encobertas, por assim dizer.
Porm, destaca-se aqui a finesse de historiador da filosofia de Ernst Cassirer.
O problema de Plotino e do neoplatonismo, para o filsofo neokantiano, unir
67
os temas fundamentais do pensamento platnico e aristotlico. 140 Essa

distino fundamental, pois Cassirer destaca que o redescobrimento da obra
de Plato, resultado da conscincia histrica do Renascimento, levara s ideias
genuinamente platnicas (aquele que no tenta sintetizar Aristteles e Plato),
levara o esprito em direo ao ideal platnico de logos. O logos, tal como
entendido aqui, no marca uma ruptura entre teoria e prtica, pelo contrrio, a
reafirma-a; essa a noo de esprito em Plato: ele no pertence ao ideal ou
ao emprico, mas aos dois. esse platonismo, Cassirer descreve, que
alimentou o conceito de ideia de Alberti, Leonardo e Rafael e que permanece
estranho a Panofsky, que pelo menos no o diferencia do neoplatonismo. Por
isso, no nos surpreende a afirmao do historiador da arte:
[...] apenas num aspecto o Renascimento do Platonismo parece ter exercido
desde o incio sobre a teoria da arte, primeiro em alguns casos isolados e
num domnio relativamente insignificante; depois, com maior frequncia e
insistncia, encontramos a noo de ideia no sentido da teoria da arte. Mas,
para perceber a diferena essencial que separa originalmente a intuio
fundamental da teoria da arte e a do Platonismo, nada mas esclarecedor,
talvez, do que este fato: a unio da doutrina das ideias e da teoria da arte s
foi possvel mediante sacrifcio consentidos de parte e, na maioria das
vezes, conjuntamente. Com efeito, quanto mais a concepo da Ideia
cresce em influncia e se aproxima de seu sentido prprio, ou seja, de seu
sentido metafsico (o que se produziu na poca do chamado maneirismo),
mais a teoria da arte se afasta de suas origens, ou seja, de seus objetivos
prticos e de seus pressupostos no problemticos; e, inversamente,
quanto mais a teoria da arte se atm a seus objetivos e pressupostos (como
o caso do Renascimento propriamente dito e, depois, do Neoclassicismo),
mais a concepo de Ideia perde a validade metafsica ou, pelo menos, a
validade a priori que tinha at ento.141
Para Panofsky, quanto mais Plato, mais idealismo e menos

pragmatismo. Como j dissemos, ele se difere de Cassirer nesse aspecto. Em
Cassirer, a redescoberta do platonismo, o genuno, no marca uma ruptura
entre a teoria e prtica, pelo contrario, a reifica. Panofsky desconhece essa
redescoberta do platonismo e identifica a filosofia platnica com o
neoplatonismo. No por acaso, o historiador da arte d como exemplo de
Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 31.
141 Panofsky, Erwin. Idea: Evoluo do conceito de Belo. Traduo de Paulo Neves. So
Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 55.
68
concepes platnicas Marslio Ficino, descrito por Cassirer como herdeiro do

neoplatonismo-mstico da Idade Mdia.
Era fundamental traar esse desvio em relao interpretao da
influncia platnica no Renascimento para compreender uma diferena entre
Cassirer e Panofsky. Se para o historiador da arte, quanto mais os artistas se
inclinavam filosofia platnica, menos prticos seriam, para o historiador da
filosofia isso no ocorria, porque o verdadeiro platonismo no exclua a teoria
ou a ideia da prtica, mas as associava. Se a extrapolao do pensamento
platnico leva Panofsky ao maneirismo, a Cassirer leva Cincia Moderna.
Claro, estamos falando de categorias sistematicamente distintas, mas
gostaramos de destacar uma diferena de essncia: se o maneirismo repudia
a matemtica, a Cincia Moderna no existe sem ela. O que est em jogo aqui
no a dimenso da ruptura do Renascimento em relao Idade Mdia, mas
qual a contribuio do platonismo para a emergncia do pensamento tcnicoartstico. Esse pensamento s conseguiu aliar teoria e prtica, idealismo e
empirismo no por negar Plato, mas por abra-lo.
O Renascimento cassireriano e sua interpretao sobre o pensamento
cientfico extremamente singular. No pode ser sintetizada no simples ttulo
de uma interpretao anti-burckhardtiana. Quando se remete a outros atores,
sempre insere uma noo nova, seja na relao entre platonismo e o
pensamento tcnico-artstico, seja na revoluo da forma de pensar que produz
o conceito moderno de natureza. Cassirer avana nas interpretaes e constri
um percurso novo. Nisso, com certeza, ele deve a Duhem e Panofsky, mas sua
tese no uma cpia e nem uma juno das duas. Ele extrapola e cria uma
tese singular.
A duas interpretaes que analisamos at aqui, de Burckhardt e
Cassirer, criaram, em certo sentido, duas vises opostas sobre o Renascimento
e tambm duas formas de se fazer histria do pensamento, uma atravs da
histria do esprito de uma poca e a outra atravs da histria da filosofia. O
que ressaltamos em suas interpretaes foram os elementos que permitem
69
mostrar sua distncia, seus desvios na construo histrica; mostramos que

suas teses so, antes de tudo, resultado de uma atitude diferente em relao
ao pensamento filosfico, e da, por exemplo, leituras diferentes da contribuio
cientfica da Renascena ou da ruptura que operou o nascimento do
pensamento moderno.
nessa perspectiva que analisaremos o que poderia ser chamado de
ecos dessas vises do Renascimento. Se Jacob Burckhardt e Ernst Cassirer
so leituras obrigatrias em qualquer reflexo que pretende o retorno ao
Renascimento,
historiografia
como
do
pensar
essas
Renascimento,
duas
imagens
principalmente,
contraditrias
na
participao
do
pensamento cientfico nessas imagens. Nesse sentido propomos quatros

leituras do pensamento cientfico no Renascimento: Burtt, Febvre, Mieli e
Koyr.
A leitura de Burtt nos oferece outra possibilidade da leitura da relao
entre o pensamento cientfico e a revoluo da forma de pensar neokantiana.
Aluno de Cassirer, o historiador norte-americano retornou ao mesmo problema
da filosofia moderna. Febvre e Mieli alm de interpretaes singulares foram
importantes em suas posies institucionais na comunidade dos historiadores.
Lucien Febvre foi, sem dvidas, um dos historiadores mais influentes do sculo
XX.
Sua renovao historiogrfica, proposta com Marc Bloch, estabeleceu
novos parmetros para o pensamento historiogrfico. Interessa-nos, no caso

do historiador francs, sua interpretao sobre a cincia no sculo XVI e sua
concepo de histria do quadro do pensamento (histria das mentalidades).
Aldo Mieli, historiador italiano das cincias fundou a instituio de maior
notoriedade internacional de histria das cincias no sculo XX. Diante do
debate sobre o pensamento filosfico e o pensamento cientfico ele fez uma
histria das cincias no Renascimento sem qualquer participao da filosofia,
como ele mesmo descreve, uma histria antimetafsica. Alexandre Koyr,
historiador-filsofo francs de origem russa, escreveu uma histria da
contribuio cientfica da Renascena, o que, como ele mesmo nos fala, pode
parecer uma temeridade; ele fez uma histria que no negava o esprito do
70
tempo e a multiplicidade da forma de pensar no Renascimento. Esse o fato

que nos chama ateno, uma concepo de histria que no deixa de ser
filosfica, mas no exclui a possibilidade do esprito do tempo.
nessa colheita produtiva de pensamentos sobre o conceito de
Renascimento que pensaremos a relao entre a filosofia e a cincia na
Renascena, passando pelos humanistas, pela natureza mgica e suas
rupturas do pensamento.
Captulo II: O Renascimento e o problema filosfico da Cincia Moderna:

Burtt, Mieli, Febvre e Koyr
2.1 Edwin Arthur Burtt: As Bases Metafsicas da Cincia Moderna no
Renascimento
As interpretaes de Cassirer, principalmente as que dizem respeito ao
problema do conhecimento, tiveram eco nas mais variadas correntes de
pensamento no sculo XX. Pietro Redondi, historiador italiano das cincias e
das ideias, destaca entre seus alunos o historiador do pensamento filosfico e
religioso Edwin Arthur Burtt, que publicou, em 1925, seu livro intitulado As
Bases metafsicas da Cincia Moderna.
Burtt lana olhar para dois autores que nos interessam para a
compreenso da relao entre o Renascimento e a cincia: Coprnico e
Kepler. Como Cassirer, Burtt tambm descreve Kepler como fundador da
cincia exata moderna.142
142 Burtt, Edwin Arthur. As Bases metafsicas da Cincia Moderna. Traduo de Jos
Viegas Filho e Orlando Arajo Henriques. Braslia: Editora da UNB, 1991, p.45.
71
Sobre Coprnico, Burtt faz uma naturalizao do seu pensamento. O

astrnomo polons deu um passo muito natural, 143 na interpretao do autor.
O filsofo norte-americano neutraliza qualquer aspecto epistemologicamente
subversivo do pensamento de Coprnico. O sculo XVI estava preparado para
mudanas ainda mais radicais. Houve uma ampliao constante de seus
horizontes. Para Burtt,
[...] acontecera a Renascena, ou seja, a mudana do centro de interesse
do homem na literatura, do presente para a idade de ouro da Antiguidade.
Comeara a revoluo comercial, com suas longas viagens e excitantes
descobertas de continentes anteriormente desconhecidos e de civilizao
ainda no estudadas; os principais negociantes da Europa e os campees
do colonialismo desviavam sua ateno das pequenas feiras locais para as
grandes e inexplorados centros de comrcio na sia e nas Amricas. Os
limites do conhecimento humano tradicional parecem pequenos e pobres;
os pensamentos dos homens passaram a acostumar-se com a ampliao
constante de seus horizontes. A terra foi circunavegada, o que comprovou
de maneira mais popular sua redondeza. Verificou-se que os antpodas
eram densamente habitados. Parecia ser possvel o corolrio de que o
centro de importncia do universo talvez no estivesse sequer na Europa.
Alm disso, a inaudita rebelio religiosa da poca contribura
poderosamente para liberar o pensamento humano. Roma fora considerada
como o centro religioso do mundo por mais de mil anos; de repente
apareceram numerosos centros religiosos diferentes ao lado de Roma. A
ascenso das literaturas vernculas e o aparecimento de tendncias
claramente nacionais nas artes vieram somar-se mesma instabilidade;
havia em todos esses aspectos, uma fuga dos centros anteriores do
interesse humano e uma busca de algo novo. Nessa fermentao de ideias
estranhas e radicais, amplamente disseminadas pela recente inveno da
imprensa, no era to difcil que Coprnico considerasse seriamente, para si
prprio, e sugerisse persuasivamente aos demais que uma mudana ainda
maior que todas as outras devia ento ser feita, a mudana do centro de
referncia da astronomia da Terra para o Sol.144
A mudana de Coprnico foi imensa, mas a Renascena e o sculo XVI

j tinham se preparado para ela. O homem j estava acostumado a grandes
mudanas. Por mais que a mudana de Coprnico fosse grande, o caminho j
estava preparado. O autor descreve que at a ideia havia sido preparada,
afinal, Nicolau de Cusa j tinha dito que tudo est em movimento. Ento, em
que consistia a novidade da teoria de Coprnico? Na demonstrao de que os
mesmos resultados podiam ser obtidos por meio de uma reduo matemtica
143 Ibidem, p. 43.
144 Ibidem, p. 32-33.
72
da geometria, altamente complexa, dos planetas adotada por Ptolomeu. 145 Mas
qual seria a radicalidade dessa demonstrao? Burtt afirma que Coprnico
pertencia ao movimento platnico-pitagrico que desde a Idade Mdia
correspondia ao nico pano de fundo alternativo tradio escolsticoaristotlica. Alm disso, assevera que a utilizao da matemtica era algo
amplamente comum na astronomia, que era at mesmo entendida como parte
da matemtica. O prprio Burtt escreve: matematicamente no est em
questo qual dos dois sistemas (o de Ptolomeu e o de Coprnico) verdadeiro.
Na medida em que a astronomia matemtica, ambos so verdadeiros, pois
ambos representam os fatos, mas um mais simples e harmonioso que o
outro.146
Eis, a grande novidade do sistema copernicano, sua simplicidade e sua
harmonia. A concepo de Coprnico colocava os fatos da astronomia em
uma ordem mais simples e mais harmoniosa. 147 No entanto, isso j se havia
observado desde a Antiguidade: a natureza parecia ser governada pelo
principio da simplicidade, a natureza se desincumbe de suas funes de
maneira mais cmoda, sem trabalho excessivo. 148 O prprio Ptolomeu, diz
Burtt, contra qual o sistema de Coprnico se rebelar, j concordara com isso:
Ptolomeu, contra os defensores desta ou daquela cosmologia do cu, ele
ousou afirmar que legitimo interpretar os fatos da astronomia por meio do
esquema geomtrico mais simples.149 A grande novidade de Coprnico, para
Burtt, foi desenvolver um esquema astronmico mais simples e harmonioso
145 Ibidem, p. 37.
146 Ibidem, p. 38.
147 Ibidem, p. 31.
148 Idem.
149 Ibidem, p. 37.
73
matematicamente,
mas
com
plena
conscincia
de
suas
implicaes
revolucionrias. O astrnomo polons no propunha, apenas, mais um modelo

astronmico, mas um novo mundo: o universo como um todo. Inclusive a Terra
era fundamentalmente matemtica em sua estrutura. 150 A grande proposta
revolucionria de Coprnico no era seu modelo astronmico em si, mas as
consequncias desse modelo, que o astrnomo sabia e tinha conscincia,
fundavam outro mundo e uma nova metafsica.
A proposta de Coprnico, na interpretao de Burtt, no representava
uma subverso cientfica, por assim dizer; seu modelo astronmico se
adequava perfeitamente s condies cientficas ptolomaicas e aristotlicas, e
a ampliao de mundo que poca consentira. A sua radicalidade encontravase em sua extrapolao metafsica. por esse motivo que toda a filosofia
aristotlica e empirista da poca levantou-se e disse no. 151 Seguir Coprnico
significava rejeitar toda a concepo de universo.
No entanto, nem todos rejeitaram a proposta metafsica do astrnomo
polons, que se manteve viva no pano de fundo alternativo pitagrico-platnico.
no movimento platnico de dissenso que a metafsica copernicana
encontrou adeptos, nesse movimento que contou com nomes como Nicolau de
Cusa, Pico Della Mirandola, Marslios Ficino, Patrizzi, Leonardo e Bruno. 152
Para o pano de fundo platnico, adotar o sistema copernicano era muito
natural. Na verdade, o sistema ptolomaico foi alvo de crticas da corrente
pitagrica-platnica, porque sentia que aquele sistema complexo, como um
todo, violava o postulado de que o universo astronmico uma harmonia
150 Ibidem, p. 41.
151 Ibidem, p. 41.
152 Como Burtt descreve, o movimento platnico antecede Coprnico. nesse

movimento, que o astrnomo polons tambm aderiu, que as ideias copernicanas
foram mais fortes no perodo.
74
matemtica ordenada.153 Esse, para Burtt, era o principal aspecto de conflito

entre aristotelismo e platonismo que, embora submerso, permanecia ainda
ativo.
Coprnico, para Burtt, no representou uma ruptura com as concepes
cientficas aristotlicas. E tambm no foi uma subverso na metafsica, j que
era comum corrente pitagrica-platnica a acepo de que o mundo era
matemtico, movimento de que Coprnico fazia parte e no qual suas ideias
foram mais aceitas. Se Coprnico tinha conscincia que suas ideias eram
revolucionrias, radicais, como Burtt descreve, no conseguimos verificar em
qual sentido isto se d na histria do historiador norte-americano.
A maior cooperao de Coprnico, para a histria da Cincia Moderna,
foi contribuir com Kepler, nos anos de seu fervor adolescente e imaginao
febril.154 Foi nesse perodo, diz Burtt, que o astrnomo alemo aceitou a teoria
copernicana. O principal motivo para isso no foi cientfico, mas sua adorao
pelo sol, sua heliolatria.
Kepler aquele que promove o encontro do modelo matemtico de
Coprnico com os dados empricos de Tycho Brahe. O astrnomo dinamarqus
Tycho Brahe era reconhecidamente o maior compilador de dados astronmicos
do seu tempo. Com as informaes que Kepler conseguiu com Brahe poderia
percebe-se outras harmonias matemticas para confirmar o sistema de Nicolau
Coprnico. Kepler se utilizou do sistema terico de Coprnico e dos dados
empricos de Brahe; somando-se isso ao seu esprito emprico, compreende-se
o que levou o astrnomo alemo a formular suas trs leis. Como afirma o
filsofo norte-americano,
[...] a diferena entre Kepler e os que antes dele praticaram de algum modo
a filosofia, como Nicolau de Cusa, que ensinara que, em ltima anlise, todo
o conhecimento matemtico e que todas as coisas so unidas pela
153 Ibidem, p. 42.
154 Ibidem, p. 47.
75
proporo, est em que Kepler insistia em aplicar com exatido a teoria aos
fatos observados. Seu pensamento era genuinamente emprico no sentido
moderno do termo. A revoluo de Coprnico e o mapeamento estrelar de
Tycho foram necessrios para propiciar uma teoria matemtica nova e
importante, a ser desenvolvida e confirmada, e um conjunto mais amplo de
dados no qual a confirmao, se possvel, deveria ser obtida. Foi por esse
mtodo e por essa razo que Kepler chegou descoberta das famosas trs
leis, fato que marcou sua poca.155
Para Kepler, o funcionamento s poderia ser explicado em harmonias

matemticas. nesse aspecto que ele cria uma nova concepo de
causalidade. Burtt define o conceito de causa em Kepler como sendo a
harmonia matemtica subjacente e passvel de descobrimento nos fatos
observados como causa de tais fatos; nas palavras normalmente usadas por
Kepler, a razo por que eles so como so. 156 A grande novidade do
astrnomo alemo, na interpretao do filsofo norte-americano, o fato de ele
insistir de que a harmonia deve ser provada empiricamente, e que a natureza
pode ser explicada matematicamente, ou seja, a natureza possui uma causa
matemtica subjacente.
Essa transformao do conceito de causa provoca uma modificao na
ideia de hiptese cientfica.
Para Kepler, uma hiptese verdadeira deve conter um enunciado referente
harmonia matemtica subjacente passvel de descobrimento nos efeitos. [...]
uma hiptese verdadeira sempre uma concepo mais abrangente, que
vincula fatos at ento vistos como independentes; ela revela uma ordem
matemtica e uma harmonia onde antes havia uma diversidade no
explicada.157
Hiptese , para Kepler, a tentativa matemtica que consegue agregar o

maior nmero de fatos empricos, que consegue vincular o maior nmero de
eventos atravs de uma explicao matemtica.
155 Ibidem, p. 47.
156 Ibidem, p. 49.
157Ibidem, p. 50.
76
justamente nessa inflexo dos conceitos provocada por Kepler que

podemos compreender qual a dimenso radical das suas ideias e das ideias de
Coprnico. As hipteses matemticas do astrnomo alemo no precisam ser
verdadeiras do ponto de vista do mundo real. Essa concepo pode ser
percebida pela distino que Kepler faz de qualidades primrias e secundrias.
Qualidades primrias so aquelas que expressam a harmonia matemtica do
mundo, enquanto qualidades secundrias so aquelas que so efeitos das
primrias e, por vezes, ofuscam, confundem e contradizem; elas no so
confiveis. Assim como para Coprnico, a explicao cientfica para Kepler no
precisa ser verdadeira para o mundo real. Agora podemos compreender a
afirmao de Burtt sobre a filosofia de Coprnico: se tivessem vivido no sculo
XVI, os empiristas contemporneos teriam sido os primeiros a desprezar a
nova filosofia do universo.158 As explicaes cientficas, para Kepler e
Coprnico, no se prestam a condizerem com os sentidos, mas a serem
explicaes matematicamente verdadeiras. Em Kepler, a filosofia de Coprnico
ganha contornos mais claros. O mundo real o mundo de caractersticas
exclusivamente quantitativas.159 O mundo de Kepler um mundo de
grandezas quantitativas, e no o mundo de grandezas qualitativas de
Aristteles. No astrnomo alemo, para Burtt, existe uma nova cosmologia
baseada no neoplatonismo revivido. Sua nova concepo de mundo tem bases
metafsicas claras: seu cabedal pitagrico e platnico. A diferena do
astrnomo alemo em relao ao polaco, na interpretao de Burtt, foi que
Kepler adaptou nova metafsica um novo mtodo: as hipteses matemticas
vlidas devem ser passveis de verificao exata no mundo observado. 160 Ele
adicionou nova filosofia o mtodo que aprimorou com a colaborao
fundamental de Tycho Brahe. No entanto, Burtt afirma que a obra de Kepler foi
158 Ibidem, p. 31.
159 Ibidem, p. 51.
160 Ibidem, p. 53.
77
afetada por cruas supersties herdadas. 161 Mas foram essas supersties
que o levaram obra de Coprnico.
Na leitura de Burtt, a heliolatria, o misticismo e o animismo so
interpretados como supersties, tpico de grande parte do pensamento da
poca.162 O historiador norte-americano no associa essas supersties a
nenhuma metafsica, platnica ou aristotlica. Burtt no diferencia os
movimentos platnicos e neoplatnicos, como ele afirma, s existe um nico
pano de fundo, um pano de fundo neoplatnico-pitagrico. A consequncia
dessa interpretao um continusmo metafsico da Antiguidade at a Cincia
Moderna, que no parece em seu trabalho passar por transformaes
substanciais. Por isso, no nos surpreende o fato de ele situar no mesmo
movimento metafsico Nicolau, Bacon, Leonardo, Campanella, Mirandola,
Ficino, Bruno e outros. Todos eles herdaram do Timeu o matematismo e o
pitagorismo de Plato. A corrente platnica que Burtt descreve no converge
teoria e prtica, idealismo e empirismo, por isso a indispensvel participao,
no pensamento de Kepler, de Tycho Brahe, o primeiro crebro competente da
astronomia moderna a experimentar a paixo ardente por fatos empricos
exatos,163 o gigante da observao estrelar cuidadosa. 164 Isso chama ateno
porque, conforme ressaltamos, ele foi aluno de Cassirer e cita a obra de seu
professor, O problema do conhecimento,165 em cujo primeiro livro o historiador
161 Ibidem, p. 54.
162 Ibidem, p. 46.
163 Ibidem, p. 47.
164 Ibidem, p. 54.
165 Cassirer, Ernst. El Problema del Conocimiento: en la Filosofia y en la Ciencia Modernas.

Traduo de Wenceslao. Ciudad del Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993.
78
alemo da filosofia ressalta a polissemia e multiplicidade dos movimentos

platnicos e aristotlicos no sculo XVI.
Cassirer, como j descrevemos, destaca como a leitura do Timeu foi
comprometida pela linguagem mstico-religiosa. Burtt, como aluno de Cassirer,
retorna ao problema da filosofia, a grande distino entre Plato e Aristteles,
ao conceber que a Cincia Moderna platnica e nasce contra Aristteles. Mas
a forma como ele interpreta a relao entre o platonismo e o pensamento de
Kepler e Coprnico no permite compreender a tenso entre as duas filosofias.
Nesse sentido, perfeitamente compreensvel entender a sua interpretao da
heliolatria de Kepler e Coprnico como superstio comum da poca e,
principalmente, um Coprnico que tinha plena conscincia da sua batalha
metafsica. O Coprnico de Burtt j copernicano. Por mais que o filsofo
norte-americano retorne ao problema filosfico da disputa entre Aristteles e
Plato, ele no demonstra essa disputa. A teoria copernicana uma teoria
platnica, Kepler platnico, resta ao aristotelismo ser o estgio com o qual
eles esto rompendo e que est completamente eliminado de suas metafsicas
e concepes de mundo. No existe batalha entre platonismo e aristotelismo
na histria da metafsica de Burtt porque a Renascena j tinha feito o maior
trabalho, preparar os espritos, ampliar o horizonte dos homens, liberar o
pensamento humano. Faltavam as comprovaes empricas para convencer os
empricos e aristotlicos, faltavam, pois, os dados que Tycho Brahe os
forneceram. Essa interpretao, de Burtt, da Cincia no Renascimento est
mais prxima de Burckhardt do que de seu professor Cassirer. Afinal, houve no
Renascimento um efeito positivo: a liberao do pensamento de seus grilhes.
2.2 Lucien Febvre: da impossibilidade da cincia no sculo XVI
A crtica a essa imagem do Renascimento encontra-se muito bem
sintetizada
nos
fundadores
dos
Annales,
particularmente
no
grande
especialista da histria das religies do sculo XVI. Referimo-nos a Lucien

Febvre, que desde as primeiras dcadas do sculo XX transformou a imagem
heroica da Renascena em um problema.
79
Para Febvre, h um mito sobre o Renascimento: a ideia de que no final

do sculo XV aconteceu uma revoluo operada pelos humanistas, que
resgatou o homem do mergulho profundo na noite da Idade Mdia atravs da
cincia. Para o historiador francs essa ideia falsa, pois no existiu cincia no
sculo XVI.
Ele desconstri o argumento de que os humanistas foram promotores do
Renascimento cientfico: o humanismo se alimenta de textos e de autores,
exclusivamente de textos e autores. 166 O saber livresco cunhado pelos
humanistas no entrava em contato com o saber prtico, no conseguia
traduzir o saber erudito na prtica. Alm disso, esse saber humanista
reproduzia a tradio aristotlica que no se renova e nada renova. 167 Por
que, somando a isso, a venerao que eles tinham pelos antigos, no restava
mais nada para conquistar os segredos da natureza, a no ser, claro, boa
vontade.
Para o historiador francs, um dos motivos da inexistncia da cincia no
sculo XVI decorre do fato de no existir instrumentos. Para observar, nada
mais que dois olhos.168 Ele nos lembra de que os instrumentos de observao,
como o microscpio e telescpio, so invenes do sculo XVII. Foi Galileu
que inventou o telescpio estima-se que foi criado em 1609. No entanto, no
era apenas a ausncia de instrumentos de observao; no existiam tambm
instrumentos de medio, quer se trate de comprimento, de pesos ou de
volumes. Quanto a registrar a temperatura impossvel: o termmetro ainda no
nascera.169 Como no havia instrumentos, tambm no havia linguagem para
166 Febvre, Lucien. O Problema da Descrena no sculo XVI: A religio de Rabelais.
Traduo de Rui Nunes. Lisboa: Editorial Incio, 1970, p. 425.
167 Idem.
168 Ibidem, p. 431.
169 Ibidem, p. 432.
80
registrar os dados. As linguagens algbrica e aritmtica eram desconhecidas.

Os homens usavam algarismos romanos, o que dificultava os clculos, e as
poucas tcnicas de clculo que existiam estavam longe de serem unificadas.
Para medir o tempo, clepsidras ou ampulhetas; e tudo no mais ou menos; eram
homens que aceitavam no saber a hora exata. Os homens do sculo XVI se
regulavam pelos relgios naturais, dia-noite, estaes do ano. As datas eram
registradas pelo calendrio astronmico e datas religiosas.
Sem instrumentos, o homem do sculo XVI no tinha recursos para
agarrar a realidade na sua verdade, 170 e tudo se transformava em opinio.
Opinies sem meios de serem verificadas, questionadas; o homem do sculo
XVI no tinha como dizer o que era verdadeiro e o que era falso. Na ausncia
de algo que determinasse um limite, um campo de possibilidades, no existia o
sentido de impossvel. Tudo possvel no sculo XVI. Por isso, plausvel que
nessa poca os anjos e demnios dividam espaos com os homens: Ronsard
no era o nico a ver o esquadro precioso dos anjos. 171 O cometa no um
fenmeno natural, um pressgio do cu e mesmo os espritos mais
inteligentes,
como
Jean
Bodin,
acreditavam
em
feitiaria.
Podemos
compreender a afirmao de Febvre: assim por todo o lado: fantasia,

impreciso, inexatido.172 No existe o impossvel, a morte no impede o
morto de voltar a viver e de voltar.173
Na ausncia de critrios para distinguir o possvel do impossvel, o
verdadeiro do falso, o natural do sobrenatural, nada era negado no sculo XVI.
No existia lei que limitasse o poder da natureza. No existia verdade, uma
170 Ibidem, p. 448.
171 Ibidem, p. 492.
172 Ibidem, p. 439.
173 Ibidem, p. 442.
81
verdade universal. Como o historiador francs escreve: Verdade: haver uma

verdade no domnio das cincias no dia em que, de duas opinies que no so
seno opinies, se puder controlar que uma verificada pelos fatos, a outra
desmentida ou no confirmada por eles. 174
Para Febvre, no existiam instrumentos, portanto, no havia como
capturar a verdade. No existiam critrios para a criao de um campo de
possibilidade, portanto, no se delimitou o que era verdade ou no. No existia
cincia, mas apenas opinies. No tinham como demonstrar, no podiam ir
mais longe. Seria preciso que o mtodo experimental nascesse. 175 E ele no
nasceu no sculo XVI. Os processos intelectuais eram muito distintos, muito
diferentes do nosso. A vista, o sentido intelectual por excelncia, no tinha
ainda conquistado o primeiro lugar, ultrapassado todos os outros. 176
Esse era o quadro das condies de pensamento do sculo XVI. Era
vlido para os que so chamados homens da cincia? Claro, se existe algo que
os Annales asseveram, que todo homem um homem do seu tempo. Nicolau
Coprnico, na interpretao de Febvre, s emitiu opinio. E mesmo Rtico
dizendo que seu mestre queria criar uma nova fsica - no se limitar a funo
do astrnomo - nada adiantava, pois no havia como demonstr-la. O mesmo
se d com Leonardo, Panurge, Servet, Palissy e Giordano Bruno. Suas ideias
so sem descendncia,177 aparecem demasiado cedo, precisam esperar
Galileu e Herschel com o telescpio. So espritos que demonstram vivacidade,
mas tateiam no escuro por falta dessa luz que, s a cincia, sabe distribuir. 178
174 Ibidem, p. 463.
175 Ibidem, p. 452.
176 Ibidem, p. 482.
177 Ibidem, p. 469.
82
Os homens do sculo XVI absorvem o mundo por todos os sentidos,

sem dar preferncia a algum deles. O homem do sculo XVI, para Febvre,
acima de tudo um compilador, repetidor. A imagem que o historiador invoca a
do Boato:
[...] o velhote contrafeito, cego e paraltico, mas querendo passar
despercebido, de orelhas enormes e abertas e munido de sete lnguas que
se agitam, simultaneamente, na sua goela enorme. Ora ela ouve por todas
as orelhas, e fala por todas as suas lnguas.179
Os homens do sculo XVI, como Boato, ouvem e repetem tudo. tudo

por ouvir dizer. Porque no tem como verificar, conferir, questionar (no h
ferramentas, linguagem ou tcnicas). E questionar o qu, se no h verdade,
se no se distingue o verdadeiro e o falso, o possvel e o impossvel. No
conseguem, porque como o Boato, so cegos. Mas, se no sabemos porque
Boato cego, sabemos com Febvre que os homens do sculo XVI so cegos
porque sua viso incapacitada, porque no colocou a viso frente dos
outros sentidos. So cegos porque no desenvolveram a luz, que s a cincia
poderia fornecer.
2.3 Aldo Mieli e o Renascimento Cientfico
Alm de Lucien Febvre, que ocupa uma posio institucional importante
na primeira metade do sculo XX, como fundador dos Annales, Aldo Mieli
tambm se destaca por sua posio institucional. O historiador italiano fundou,
em Oslo, no ano de 1928, o Comit Internacional de Histria das Cincias, que,
em 1934, passou a se chamar Academia internacional de Histria das Cincias
(AIHC). A Academia se fortaleceu e incorporou membros de vrios pases.
Foram realizados vrios congressos internacionais da Academia. Devido a sua
posio privilegiada nas redes intelectuais, a interpretao de Mieli sobre o
Renascimento e sua relao com a cincia so importantes para compreender
178 Idem.
179 Ibidem, p. 430.
83
o que a maior instituio de histria da cincia pensava sobre o assunto, ou

pelo menos um de seus fundadores.
A cincia do Renascimento, para Aldo Mieli, forneceu as condies
necessrias para o surgimento da Cincia Moderna. Esse processo foi
resultado de um fenmeno histrico: o Renascimento cientfico. Para o autor,
no Renascimento houve a superao das ideias medievais. Isso aconteceu por
uma influncia de novos processos tcnicos, de uma viso ampliada do mundo
fsico e de intensificao de mtodos. A soma e o encontro desses
acontecimentos resultaram na formao material e psicolgica da cincia de
Galileu.
Para Mieli, as histrias cientficas do Renascimento no foram bem
escritas. Em parte, isso estava acontecendo, de acordo com ele, por elas
serem objetos de escrita dos filsofos:
[...] as boas histrias da cincia comeam com Galileu, e s a partir dessa
poca apresentam um desenvolvimento adequado. O perodo do
Renascimento no tem sido considerado com igual cuidado, em grande
parte, por ter sido deixado ao estudo de filsofos, que nada ou quase nada
entendem de cincia.180
A histria da cincia, de acordo com o historiador italiano, no deve ser

objeto do filsofo. Essa histria deve ser objeto daqueles que entendem de
cincia. Para Aldo Mieli, esse no o caso dos filsofos. No limite, podemos
afirmar que, para ele, no existem questes filosficas a serem respondidas, j
que o filsofo no bem-vindo. Podemos compreender essa objeo aos
filsofos na histria da cincia como aproximao das perspectivas
epistemolgicas de Augusto Comte.181
180 Mieli, Aldo. A Eclosin del Renascimiento. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1951, p.
X.
181 Como afirma a historiadora Bulco, em Augusto Comte existe essa perspectiva
de separar a cincia da filosofia. Como ela descreve: A proposta comteana principal
era de afastar a cincia de qualquer pretenso metafsica, para mais, ver: Bulco,
Marly. Uma Reflexo sobre a concepo de Histria das Cincias: Koyr e seus
Contemporneos. IN: Salomon, Marlon [org.] Alexandre Koyr, Historiador do
Pensamento. Goinia: Edies Almeida e Clment, 2010, p. 102.
84
Na histria da cincia de Aldo Mieli o Renascimento no simplesmente

o nascer ou renascer das ideias clssicas. No seu texto, A ecloso do
Renascimento, ele afirma que, um Renascimento dessa natureza tambm se
produziu no Trecento [...] e de maneira ainda maior no Quatrocento,182 no qual
se chegou a conhecer de maneira direta a literatura antiga. O perodo que se
denomina Renascimento, para Mieli, no se limita a essa tarefa, mas de
superar as ideias medievais, que possuem, s vezes, concepes herdadas da
Antiguidade. Portanto, o Renascimento aparece, em Mieli, fundamentalmente,
como ruptura com a Idade Mdia.
O Renascimento composto por uma dimenso cientfica e tcnica.
indissocivel desse processo de Renascimento cientfico, do qual ao
mesmo tempo fruto e origem. O Renascimento, que aconteceu entre o primeiro
quarto do sculo XV e os primeiros anos do sculo XVII, teve como uma de
suas linhas de fora o Renascimento cientfico. Essa evoluo, caracterstica
singular desse perodo histrico, estabeleceu o necessrio para a formao da
Cincia Moderna. A cincia do Renascimento produziu a cincia moderna, a
cincia de Galileu, atravs de ao menos trs processos: do desenvolvimento da
tcnica, de uma viso mais ampla do universo e com a intensificao de
mtodos que eram utilizados no Renascimento. O desenvolvimento desses
processos aconteceu de maneira simultnea e justamente essa oportuna
coincidncia a condio do surgimento da Cincia Moderna.
No entender de Mieli, um dos acontecimentos mais importantes para o
desenvolvimento da cincia no mundo moderno foi a inveno da imprensa.
Mas como explicar o insucesso chins, cuja cultura inventara e conhecia a
imprensa desde o sculo XI? Aldo Mieli afirma que a imprensa, na China, teve
sua difuso controlada e que a falta de desenvolvimento tcnico, j que a
mquina era de madeira, impediu seu xito.
182 Mieli, Aldo. A Eclosin del Renascimiento, Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1951, p.
41.
85
Na interpretao de Mieli, a imprensa foi fundamental para o

desenvolvimento da cincia e da tcnica por dois fatores. Primeiro, em funo
do prprio desenvolvimento da mquina. Para aumentar a originalidade e a
qualidade dos impressos, foi necessria a transformao das peas de madeira
para as peas metlicas, com objetivo de reproduzir os textos com maior
fidelidade. O imperativo de reproduo do real a ideia que conduz o
desenvolvimento da imprensa. A imprensa, enquanto desenvolvimento tcnico,
para Mieli, caminha para a duplicao do real, a imitao do original, a imitao
da natureza. E no foi diferente com as imprensas de tipos mveis, essa
evoluo tcnica tem o objetivo de aperfeioar, e aperfeioar melhorar a
cpia do real, do original.
A inveno da imprensa tornou possvel o desenvolvimento dos mtodos
cientficos, pois colaborou com a divulgao do pensamento cientfico antigo.
Esse Renascimento diferente dos outros, pois nesse o desenvolvimento
tcnico permite a difuso e popularizao da literatura dos sbios da poca e
de pocas anteriores. Essa, nas palavras de Mieli, uma oportuna
coincidncia.183 A coincidncia do desenvolvimento da tcnica e do
reaparecimento do pensamento antigo.
No momento em que a valorizao e a descoberta do pensamento
antigo aconteceram, o homem do Renascimento tem condies e meios de
divulgar esse saber. A imprensa o que diferencia esse Renascimento do
Renascimento daquele do Trecento ou Quatrocento e um dos motivos do
Renascimento Cientfico.
At o final do sculo XIV,184 a imprensa no estava desenvolvida o
suficiente e no tinha tanto acesso quanto nesse momento de redescoberta
183 Ibidem, p. 57.
184 Aldo Mieli descreve o aparecimento de mquinas que serviam para a impresso
por volta de 1370. De acordo com o historiador italiano, so inmeros os pergaminhos
encontrados que comprovam a existncia de mquinas que serviam para a impresso
por volta de 1400. Cf. Ibidem, p. 43.
86
dos clssicos. Mas quem realizou essa divulgao? Para Aldo Mieli, os
humanistas, esses agentes histricos que, para o autor, aparecem como
verdadeiros propagandistas do pensamento antigo, difusores do esprito da
cincia antiga que alimenta o pensamento renascentista para formao da
cincia moderna, para a realizao da ponte entre o mundo antigo e moderno.
Esse desenvolvimento tcnico, que possibilitou a difuso e ampliao do
pensamento antigo, no nico. Outro aspecto que colaborou com o
Renascimento Cientfico foi o desenvolvimento tcnico criado pelas grandes
navegaes.
As grandes navegaes, na compreenso do autor, sacudiram
profundamente os espritos nos sculos XV e XVI, foram uma enorme
ampliao de conhecimentos cientficos em todos os ramos, desencadeados
pelas descobertas geogrficas. No entanto, o autor destaca, elas s foram
possveis pelo aperfeioamento da tcnica da navegao. Mais uma vez, a
tcnica antecede a cincia; a inveno tcnica o vetor de transformaes e
de engendramento da cincia. Para a ampliao do conhecimento atravs do
saber antigo, tinha-se que aguardar o desenvolvimento tcnico da imprensa,
para a divulgao dos conhecimentos cientficos produzidos pelas navegaes,
tinha-se que aguardar o desenvolvimento da tcnica da navegao.
As grandes navegaes possibilitaram a ampliao da viso do mundo fsico.
Primeiro,
com
desenvolvimento
da
cartografia,
das
observaes
astronmicas e de instrumentos de localizao. Para Mieli, o mais importante

nas navegaes no foram os homens que as realizaram, mas o saber que se
constituiu a partir delas. Para conseguir uma segurana e resultados, a
preparao foi realizada com os meios cientficos, o que possibilitou a
formao de uma cincia nutica. O autor destaca a importncia crucial para a
cincia que a circunavegao do globo terrestre teve para provar a esfericidade
da Terra. Em sntese, Mieli considera que no Renascimento
[...] se chegou, e ento se compreendeu, em toda a extenso, qual era o
caminho que de novo deveria seguir o investigador cientfico. [...] Se
compreendeu como deveria ser a verdadeira cincia da observao e
87
experimental, e o proveito que se obtm usando regularmente, quando era
possvel, o mtodo matemtico.185
A imprensa e as navegaes so os elementos que tornam possvel a

superao da cincia medieval pela cincia renascentista, superao chamada
de Renascimento Cientfico. Para Aldo Mieli, o prprio Renascimento
cientfico, possui uma base cientfica e desse solo frtil que a cincia
moderna surge.
Mieli usa o termo Renascimento se apropriando de alguns elementos da
obra de Burckhardt. Isso no nos surpreende, pois o prprio Mieli alerta sobre a
importncia da obra do historiador suo. 186 Ele retoma uma srie de elementos
de anlise da obra de Burckhardt.
Um desses elementos diz respeito importncia dos textos antigos para
o pensamento cientfico. Segundo Burckhardt, consideravam-nas como fonte
de toda a cincia no sentido mais absoluto da palavra. 187 O historiador de
Basel, como Aldo Mieli, insiste na participao fundamental dos tradutores e
dos copiadores na multiplicao do saber antigo. nesse contexto que os
humanistas so fundamentais como agentes de difuso do saber antigo,
aqueles que fizeram da Antiguidade a base da cultura atual. 188
Burckhardt ressalta a participao das viagens dos italianos na
descoberta do mundo exterior, no qual o gosto se une a necessidade de
saber.189 Essas viagens confrontaram a tradio e manifestam o esprito de
185 Ibidem, p. 40.
186 Ibidem, p. 7.
187 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Lisboa: Editora

Presena, 1983, p. 149.
188 Ibidem, p. 156.
88
observao e de comparao. A ideia de que as navegaes contribuem para o

desenvolvimento cientfico est presente em Mieli:
[...] outro acontecimento que, como a inveno da imprensa, o
descobrimento direto dos clssicos antigos e a ampla difuso das obras
cientficas antigas e de pocas mais recentes, sacudiu profundamente os
espritos no sculo XV e XVI, foi a enorme ampliao dos conhecimentos
cientficos, em todos os seus ramos, que permitiram os excepcionais
descobrimentos geogrficos que foram realizados durante o perodo. 190
No podemos ignorar as contribuies realizadas por Burckhardt

historiografia e principalmente interpretao da cincia no Renascimento para
Aldo Mieli. Por outro lado, existe no ncleo argumentativo de Mieli a ideia de
Renascimento cientfico. Essa mesma ideia apresentada por Sarton em sua
histria da cincia no Renascimento. George Sarton, de acordo com Fichant,
foi um dos que mais contribuiu nos pases anglo-saxes com a constituio de
uma histria da cincia entendida como disciplina independente, especializada
e estranha a toda preocupao metafsica.191
Para Sarton, a histria da cincia a histria da descoberta da verdade
objetiva, histria da conquista gradual da matria pelo esprito humano, que
descreve a antiga e interminvel luta pela liberdade de pensamento: sua
liberdade frente violncia, intolerncia, ao erro e superstio. Para ele, a
Histria da Cincia uma das partes da histria da humanidade. As outras
partes principais seriam a histria da arte e a da religio. Sendo que a histria
da cincia, no entanto, difere das demais, pois a nica na qual o
desenvolvimento do conhecimento acumulvel e progressivo. 192
189 Ibidem, p. 219.
190 Mieli,Aldo. A Eclosin del Renascimiento. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1951, p.

67.
191 Fichant, Michel e Pcheux, Michel. Sobre La historia de las cincias. Madri: Siglo
Veintiuno editores, 1978, p. 62.
192 Idem.
89
George Sarton define o Renascimento, em um texto intitulado A busca

da verdade: breve relato do progresso cientfico durante o Renascimento, 193
grosso modo, como o perodo que estende aproximadamente de 1350 at a
morte de Giordano Bruno, em 1600 ou at 1632, ano em que Galileu publicou
seu grande livro, O dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo, que
para ele o eptome, sntese, do pensamento renascentista. Ele define o
Renascimento cientfico como uma rebelio contra os conceitos e mtodos
medievais.194 No campo da cincia, para o autor, as novidades foram
gigantescas, revolucionrias. O nmero de novidades foi to grande, afirma
ele, que nem podemos falar em Renascimento, mas em nascimento:
O Renascimento foi a transmutao de valores, um baralhar e distribuir
novamente as cartas, ainda que a maioria fossem velhas; o Renascimento
cientfico foi um novo baralhar no qual muitas cartas eram tambm
novas.195
No difcil identificar nessa passagem, em que um certo programa

filosfico sobre o Renascimento se expressa de maneira clara, os ecos da
concepo burckhardtiana reinterpretada ou acoplada das noes de um dos
discpulos do historiador suo, Friedrich Nietzsche.
Podemos perceber que a concepo de um Renascimento cientfico no
exclusiva de Aldo Mieli e Burckhardt, mas houve toda uma historiografia
entorno dessa concepo. Para Aldo Mieli uma das figuras mais emblemticas
do Renascimento cientfico foi Leonardo da Vinci.
Leonardo foi um grande homem da cincia, afirma Mieli, apesar de na
sua poca ter sido muito pouco conhecido. Ele descreve, em um texto da
dcada de 1940, um Leonardo que nunca deixa de fazer os seus ensaios
193 Idem.
194 Idem.
195 Sarton, George. Ensayos de Historia de La Ciencia, Mxico: Uteha, 1972, p. 105.
Grifo nosso.
90
cientficos, verdadeiramente, experimentais. Para esse historiador, Leonardo da

Vinci , fundamentalmente, um produtor de cincia:
Leonardo, - escreve Aldo Mieli - merecidamente deve ser classificado no
s como um destacado sbio e um gnio universal, seno tambm fora a
influncia mais ou menos grande que pode ter exercido sobre seus
contemporneos ou sobre as geraes anteriores se averigua na cincia
pura e em suas aplicaes a realizao de progressos extraordinrios 196.
Mieli conhece a literatura sobre Leonardo. Podemos notar isso quando

ele diz: Leonardo foi um uomo senza lettere. No entanto, o autor afirma que na
sua maturidade conheceu latim e, com todo o resto, aprendeu como
autodidata. Depois de uma descrio de como se aprendia nas Botteghes
florentinas e na de Verrocchio, na qual Leonardo se instalou, o autor descreve
a predisposio de Leonardo em imitar e reconhecer a natureza, a sua
predisposio a se orientar por uma observao e imitao, indagando as leis
dos fenmenos.
O Leonardo de Mieli no se contenta com a pura observao, ele um
conhecedor da razo das coisas, de suas leis. O autor afirma que o florentino
conhecia os autores antigos e medievais, no entanto, nunca os admitia sem
crtica, confiava sobretudo na experincia e na comprovao direta dos
fenmenos. Para o autor, o fato de Leonardo sempre recorrer experincia o
que faz dele um precursor da cincia moderna, um homem que antecipa o
modo de fazer cincia do sculo XVII tal como algumas dcadas antes Pierre
Duhem o havia apresentado. Mesmo diante das dificuldades conceituais,
Leonardo foi um dos poucos que antes da cincia moderna diferenciou com
preciso observao e experincia:
[...] ainda na poca que estudamos existem nebulosos limites entre
experincia e experimentao, na maioria dos trabalhos de algum valor
vemos introduzir paulatinamente e cada vez com maior intensidade, a
prtica da experincia, encontramos com Leonardo, na teoria e na
aplicao, o verdadeiro e quase completo desenvolvimento deste mtodo,
ainda que os historiadores demasiadamente exigentes possam ver alguma
deficincia.197
196 Mieli, Aldo. Leonardo Da Vinci: sbio. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1951, p. 50.
91
O que interessa a Mieli a cincia experimental, tal como ele a entende,

por mais que use, por vezes, a terminologia da histria das cincias, no
podemos pensar em uma histria regional das cincias. Para Mieli, a histria
da cincia a histria da cincia experimental, ou melhor, o seu
desenvolvimento. Desenvolvimento e evoluo so termos recorrentes na
narrativa do autor. A cincia, para Mieli, caminha sem erros, sem curvas, a
vitria esmagadora da razo e da experincia que varre o irracional. Nesse
sentido, a vocao progressista dessa histria coincide com a mxima
comteana de que a histria da cincia o modelo do progresso tanto como
modelo da unidade humana.198 Nessa histria, o erro relegado ao
esquecimento, ele no existe. Mieli instaura o tempo por vir. A essncia da
cincia existe no seu passado, a cincia precisa ser lapidada, o historiador
deve reescrever esse melhoramento, o caminho com destino cincia
experimental do presente. Assim, a histria dele a aproximao do passado
ao ideal presente de cincia experimental. No passado, a cincia experimental
est sempre por vir. Por isso, o que no faz parte de um esboo da cincia
experimental um obstculo, tal como o misticismo de Paracelso, a
imaginao e a mgica de um Francastoro aparecem como uma aberrao do
esprito.199
Qual a relao de Aldo Mieli com os outros historiadores que citamos
aqui? So trabalhos historiogrficos que, de certo modo, formaram a atualidade
da historiografia na primeira metade do sculo XX. Aldo Mieli, como presidente
da maior instituio de histria das cincias; Lucien Febvre, como fundador do
principal movimento historiogrfico do sculo XX; Burckhardt foi o criador da
categoria Renascimento e Cassirer foi um dos seus principais revisionistas.
197 Ibidem, p 73.
198 Fichant, Michel e Pcheux, Michel. Sobre la historia de las ciencias, Madri: Siglo
Veintiuno editores, 1978, p. 63.
199 Mieli, Aldo. La ciencia del Renascimiento. Bueno Aires: Espasa-Calpe, 1951, p.
313.
92
Atravs de um dilogo entre esses autores e a concepo de Renascimento de

Alexandre Koyr, estaremos em condies de compreender qual a novidade
da interpretao deste ltimo, no que diz respeito contribuio cientfica. Ora,
so todos historiadores que foram lidos por Koyr, e que de forma positiva ou
negativa o ajudou a constituir seu argumento.
2.4 Alexandre Koyr e a histria do pensamento cientfico
2.4.1 Elementos de sua trajetria: um breve parnteses
Intelectual de origem russa que posteriormente se naturalizou francs,
Alexandre Koyr teve o incio da sua formao universitria ligada ao crculo
fenomenolgico husserliano em Gttingen.200 Na Alemanha, dedicou seus
estudos matemtica e filosofia. Aps a recusa de Husserl em orient-lo no
doutorado, partiu para Paris onde se diplomou em filosofia, em 1913. Em
1922, concluiu a sua dissertao sob ttulo de L Ide de Dieu et les preuves de
son existence chez Descartes. Em 1923, defende sua tese de doutorado em
letras na Sorbonne sob ttulo de L Ide de Dieu dans la philosophie de Saint
Anselme. De 1922 at 1931, atua como professor na L cole Pratique des
Hautes Etudes (EPHE)201 na sesso de Cincias Religiosas e defende sua tese
de doutorado de Estado, em 1929, intitulada La philosophie de Jacob Boehme.
tude sur les origines de La mtaphysique allemande. A partir de 1929, com o
interesse na histria do pensamento religioso e mstico, passa a dedicar seus
estudos obra de Coprnico. , portanto, atravs do estudo do pensamento
mstico e religioso do sculo XVI que nos anos 30, Koyr chega a Coprnico e
histria das cincias.202
200 Jorland, G. La science dans la philosophie. Les recherches pistmologiques d

Alexandre Koyr. Paris: Gallimard, 1981, p. 11.
201 Ao descrevermos o percurso intelectual de Koyr, podemos perceber que ele no um

outsider da historiografia, tendo sido professor de vrias instituies importantes na Frana e
no mundo.
93
possvel observar, atravs do percurso intelectual de Alexandre Koyr,

um trao que marcou a sua produo historiogrfica, a inexistncia de uma
separao entre o pensamento filosfico, teolgico e cientfico. Foi atravs de
uma tentativa de compreenso da obra de Coprnico que Koyr se desloca
pelas mltiplas facetas do pensamento, no enxergando fronteiras. Como ele
prprio descreve no seu memorial:
[...] desde o incio de minhas pesquisas, fui inspirado pela convico da
unidade do pensamento humano [...]. Parece-me impossvel separar, em
compartimentos estanques, a histria do pensamento filosfico e a histria
do pensamento religioso [...]. Assim, por exemplo, a mstica de Boehme
rigorosamente incompreensvel sem referncia nova cosmologia criada
por Coprnico.203
O historiador francs de origem russa deixa claro que o pensamento

cientfico est intimamente ligado ao pensamento filosfico. 204 nesse contexto
que devemos compreender a afirmao de Koyr, de que nenhuma ideia surge
no vcuo, pois elas esto intimamente ligadas a ideias transcientficas (religio,
filosofia),205 a um contexto intelectual e de ideias. Para o autor, o nascimento da
cincia moderna concomitante transformao de uma atitude filosfica.
Nesse sentido, pode-se tirar trs lies da histria do pensamento cientfico:
202 Salomon, Marlon. Alexandre Koyr: Nota sobre sua trajetria Intelectual. IN:
Salomon, Marlon [org.] Alexandre Koyr, Historiador do Pensamento. Goinia: Edies
Almeida e Clment, 2010, p. 198.
203 Koyr, Alexandre. Orientao e Projetos de pesquisa. Estudos de Histria do

Pensamento Cientfico. Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro: Forense, 1991,
p. 10.
204 Podemos compreender, assim, o distanciamento da interpretao sobre o

surgimento da mecnica de Koyr e Ernst Mach. Mach, cone da historiografia
positivista, que pretendia fundar uma histria da cincia fundamentalmente
antimetafsica. Cf. Mach, Ernst. Desarrolo Historico Critico de la Mecanica. Buenos
Aires: Espasa, 1949.
205 Koyr, Alexandre. Da influncia das concepes filosficas sobre a evoluo das
teorias cientficas. Estudo de histria do pensamento filosfico. Traduo de Mria de
Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense, 1992, p. 204.
94
1 Que o pensamento cientfico nunca foi inteiramente separado do
pensamento filosfico;
2 Que as grandes revolues cientficas foram sempre determinadas por
subverses ou mudanas de concepes filosficas;
3 Que o pensamento cientfico falo das cincias fsicas no se
desenvolve in vacuo, mas est sempre dentro de um quadro de ideias, de
princpios fundamentais, de evidncias axiomticas que, em geral, foram
considerados como pertencentes exclusivamente filosofia. 206
Portanto, a histria de Alexandre Koyr no uma simples histria da

cincia, mas uma histria do pensamento cientfico, a partir do momento que
ele prope analisar o lan criador do pensamento, no seu processo de
formao intimamente ligado ao movimento das concepes filosficas,
religiosas e at estticas.
A histria das cincias de Alexandre Koyr uma histria do
pensamento cientfico. Koyr, antes de tudo, foi um historiador, ou como ele
mesmo se nomeou em seus Estudos Galilaicos, historiador-filsofo da histria
do pensamento:
[...] antes de se tornar historiador das cincias, Koyr, foi e jamais deixou
de s-lo historiador do pensamento religioso e do pensamento filosfico. A
leitura de seus textos sobre filosofia medieval ou contempornea, sobre os
alquimistas e o pensamento mgico da Renascena lana luzes
esclarecedoras sobre sua maneira de escrever e pensar a histria das
cincias, fato que no pode ser negligenciado.207
A histria do pensamento cientfico afasta Koyr da tradio positivista e

empirista. Para ele, a histria da emergncia da cincia moderna deveria ser
dedicada a seu aspecto terico.208 Pois, para o filsofo francs de origem
russa, cincia teoria. Assim, qualquer histria que tenha como pretenso ser
aquela das cincias, deve colocar a teoria no proscnio. Como ele assevera,
206 Idem.
207 Salomon, Marlon. Alexandre Koyr e o nascimento da Cincia Moderna. IN:

Salomon, Marlon [org.] Alexandre Koyr, Historiador do Pensamento. Goinia: Edies
Almeida e Clment, 2010, p. 75.
95
no h cincia onde no h teoria, 209 a cincia , essencialmente, theoria,

busca da verdade.210 A histria do pensamento cientfico, por exemplo, a
histria das construes tericas de Galileu, de sua superao dos obstculos
epistemolgicos at a lei da inrcia (fundamentalmente uma construo
terica). a descoberta, por exemplo, do movimento enquanto estado e no
processo transformao que s pode ser realizada por meio da mudana de
um pressuposto terico. A revoluo astronmica foi resultado de um esforo
das ideias, como a formulao da teoria heliocntrica de Coprnico. Mesmo
quando os olhos enxergam o oposto, o movimento do sol, a terra que se
move. Portanto, so descobertas tericas e no empricas. So descobertas do
pensamento e no dos sentidos ou da experincia.
Um tratamento terico, eis a premissa koyereniana de cincia. A histria
da cincia de Alexandre Koyr se apresenta de maneira bastante singular no
quadro
geral
da
historiografia.
Uma
histria
do
pensamento,
das
descontinuidades, das ideias transcientficas, das revolues tericas, nos

descreve uma interpretao nica sobre a relao entre cincia e o
Renascimento.
2.4.2 Os Humanistas: de Arqueiros da Luz a Compiladores Cegos ou pode se
falar em uma contribuio cientfica da Renascena?
Para Alexandre Koyr, pode parecer temeridade falar em uma
contribuio cientfica da Renascena. A Renascena, afirma o autor, no teve
208Koyr, Alexandre. As Origens da Cincia Moderna: Uma nova Interpretao.
Estudos de Histria do Pensamento Cientfico. Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de
Janeiro: Forense, 1991, p. 77.
209 Koyr, Alexandre. As Etapas da Cosmologia Cientfica. Estudos de Histria do

p. 82.
210 Koyr, Alexandre. Perspectiva da Histria das Cincias. Estudos de Histria do

p. 377.
96
uma inspirao cientfica. Ela no teve um ideal de cincia, mas sim um ideal
das letras, das artes e, principalmente, da retrica. O tipo que encarna a
Renascena, escreve Koyr, o grande artista, os homens de letras, os
humanistas. Foram esses os
trombeteadores211 da Renascena, que
divulgaram-na, promoveram-na.
Tal concepo, aparentemente simples, inscreve o historiador do
pensamento em uma forma especfica de pensar e compreender a histria da
Renascena. A Renascena para Alexandre Koyr um movimento intelectual
fomentado pelos humanistas que buscavam e se inspiravam nos valores da
Antiguidade Clssica. Delimitar a Renascena enquanto movimento intelectual,
e propor uma histria da contribuio cientfica da Renascena, reafirmar-se,
acima de tudo, como historiador do pensamento. Ora, fazer uma histria do
pensamento renascentista e analisar a sua contribuio cientfica no fazer a
histria de uma poca, uma histria social e poltica, no enquanto esses
acontecimentos no se relacionarem com o pensamento. Interpretar a
Renascena como uma forma de pensar ligado aos humanistas demarcar-se
da histria proposta por Burckhardt, que faz a histria do esprito de uma
poca, ou Febvre, que faz a histria do quadro de pensamento dos homens do
sculo XVI. Essa definio sobre a histria do pensamento koyreniana
fundamental, por exemplo, para compreender a dimenso da etiqueta, muitas
vezes usada por ele, da histria da Renascena. Escrever essa histria, para o
historiador-filsofo, definir uma forma de pensamento que corresponde ao
movimento do pensamento chamado por ele de Renascena, no , por
exemplo, como para Febvre, fazer histria da forma de pensar, nica e
exclusiva, dos homens de uma poca. O pensamento, diferente do quadro de
pensamento, est sempre em movimento. No identidade de uma poca,
mas de uma forma dentre outras de uma poca. Esse esclarecimento nos
ajuda a compreender a afirmao de Alexandre Koyr:
211 A comparao da atitude dos humanistas a trombetas realizada por Leonardo

Da Vinci.
97
[...] que a histria da evoluo espiritual da humanidade apresenta
complexidade incompatvel com divises categricas e radicais. Correntes
de pensamento atravessam sculos inteiros, se superpem e se
entrecruzam. A cronologia espiritual e a cronologia astronmica no
coincidem.212
Nesse fragmento fica claro a ideia de que correntes de pensamentos

podem coincidir em uma poca e at se sobrepor e entrecruzar. Tal perspectiva
assenta Koyr em uma histria do pensamento prxima da do historiador
alemo da filosofia Ernst Cassirer. Para Cassirer, as expresses homem do
Renascimento ou homem medieval se liquefazem a partir de uma investigao
mais minuciosa e concreta.213 Ele crtica a noo burckhardtiana de esprito de
uma poca, principalmente no que tange o esprito do homem da Idade Mdia
e o esprito do homem Renascentista. Uma das caractersticas da histria da
filosofia de Cassirer a co-determinao de pensamentos, concepo de
histria do pensamento prxima a de Alexandre Koyr. No entanto, preciso
esclarecer duas questes:
1) no podemos afirmar que Koyr use a ideia de co-determinao de
pensamentos em uma poca de Cassirer. A concepo que diferentes formas
de pensamento podem existir em um perodo existe em Alexandre Koyr antes
de sua primeira citao do filsofo alemo, que acontece nos seus estudos
sobre Galileu na segunda metade da dcada de 1930. Claro que o conhecedor
da biografia do historiador de origem russa pode questionar se ele no
conheceu a obra de Cassirer antes, afinal, no seria difcil. Cassirer foi um
filsofo importante, principalmente na Alemanha, onde Koyr estudou. Mas
preciso destacar que ele no cita o historiador alemo da filosofia nos seus
estudos sobre os msticos alemes e na sua tese sobre Boehme.
2) se Alexandre Koyr entende a histria do pensamento da Renascena
como uma das formas de pensar de uma poca, isso no exclui da sua prpria
212 Koyr, Alexandre. O pensamento moderno. Estudos de Histria do Pensamento
Cientfico, Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro: Forense, 1991, p. 8.

Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.9.
98
trajetria intelectual outras formas de se fazer histria, como ele disse: o

Zeitgeist no uma fantasia.214 No seu celebre texto sobre Paracelso ele se
refere inmeras vezes ao mundo das ideias no qual se movia o
pensamento215, a ideia de que Paracelso era um homem do seu tempo 216 e
que existiam crenas universais da poca da Renascena. 217 Sem esquecer o
texto intitulado Do mundo do mais ou menos ao Universo da preciso no qual
ele escreveu sobre a existncia da mentalidade do mundo do mais-oumenos.218 Portanto, se ao falar da contribuio cientfica da Renascena,
Alexandre Koyr est se referindo a um plano de pensamento que existiu na
poca, definida pelos homens de letras, principalmente, pelos humanistas,
essa forma de compreender a histria do pensamento no a nica da sua
obra.
interessante notar como o historiador de origem russa define o
pensamento da Renascena: no como um ideal de cincia, mas das letras.
Para muitos, tal afirmao seria, no mnimo, contraditria. Ora, no seria a
cincia o reino das letras por definio? Para Alexandre Koyr, no. Ele nos
explica por meio de uma citao de Brhier: o esprito de erudio no
coincide com o esprito de cincia.219 Mas se quisesse o historiador tambm
poderia usar a mxima de Bachelard: a pacincia da erudio nada tem a ver
214 Koyr, Alexandre. Contribuio cientfica da Renascena. Estudos de Histria
do Pensamento Cientfico. Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro: Forense,
1992, p. 8.
215 Koyr, Alexandre. Paracelso. Traduo de Manuel da Silva Ramos. Lisboa:

Editora fim de sculo, 2001, p. 15.
216 Ibidem, p. 18.
217 Ibidem, p. 53.
218 Podemos interrogar-nos, contudo, sobre se esta dupla carncia no se poder explicar
pela mentalidade caracterstica, pela estrutura geral do mundo do aproximadamente. Cf.
Koyr, Alexandre. Galileu e Plato. Traduo de Jos Trindade Santos. Lisboa: Gradiva, 1992,
p. 72.
99
com a pacincia cientfica.220 Febvre afirma que os humanistas se

alimentavam de textos, exclusivamente de textos. 221 De fato, a ideia de que os
humanistas
seu
esprito
de
erudio
no
contriburam
para
desenvolvimento cientfico era, no entre-guerras, a marca de uma posio

historiogrfica e filosfica crtica em relao a herana burckhardtiana. No
entanto, essa imagem do humanista sem o ideal cientfico no a nica na
historiografia. Basta realizar a leitura dos textos de Nogare 222 e Aldo Mieli223
para observar que o mito do Renascimento, para empregar as palavras de
Febvre, ainda no foi esquecido.
Podemos compreender a amplitude e a temeridade koryeana da
afirmao de contribuio cientfica na Renascena: se, de um lado, Alexandre
Koyr se posiciona como crtico da Renascena enquanto ideal cientfico, de
outro, esse mesmo movimento sem ideal cientfico colaborou para o
desenvolvimento da cincia. Eis sua ousadia que devemos agora buscar
compreender.
A participao ou no dos humanistas no desenvolvimento cientfico tem
relaes diretas com a interpretao do Renascimento. Essa querela, que
remonta s crticas de Cassirer a Burckhardt, fundamental para a
1992, p. 46.
220 Bachelard, Gaston. A formao do esprito cientfico: Contribuio para uma

psicanlise do conhecimento. Traduo Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro:

222 Nogare, Pedro Dalle. Humanismo e Anti-humanismo: introduo Antropologia

Filosfica. Petrpolis: Editora Vozes, 1997.
223 Mieli, Aldo. A Eclosin del Renascimiento. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1951.
100
interpretao da contribuio cientfica da Renascena em Alexandre Koyr.

Afinal, seriam os humanistas os arqueiros que livram a humanidade da
escurido da Idade Mdia, ou os cegos sem cincia do sculo XVI de Febvre.
Como Alexandre Koyr descreveu, os humanistas so o tipo que encarna a
Renascena. Se a Renascena tem uma contribuio cientfica deve
necessariamente passar por eles. Para saber qual a contribuio cientfica da
Renascena devemos entender o pensamento dos humanistas.
A imagem clssica forjada dos humanistas a de Burckhardt. Os
humanistas como crticos da escolstica, a filosofia da Igreja. Foram eles, com
o saber da Antiguidade, que conduziram o esprito italiano a rasgar o vu 224
da ignorncia e da superstio da Idade Mdia. importante destacar que, em
termos filosficos, Alexandre Koyr no discordou de Burckhardt. Os
humanistas, para ambos, foram crticos do aristotelismo, da metafsica da
escolstica e da filosofia da Igreja. Uma interpretao como essa no pode ser
minimizada. Nela est explcito um posicionamento diferente daquele tomado
por Lucien Febvre. Se Koyr concorda que os humanistas no so os arqueiros
da luz cientfica, essa mesma concordncia no se encontra na relao entre o
humanismo e a escolstica. Se para o historiador de origem russa os
humanistas foram crticos da escolstica, j na interpretao de Lucien Febvre,
no existia oposio entre os dois. Vamos nos manter um pouco mais no
argumento desses historiadores, afinal o que est em jogo no uma mera
interpretao do humanismo, mas veremos que essa definio estabelece o
caminho para a interpretao da Renascena e a Cincia Moderna.
Para o historiador da civilizao do Renascimento, Jacob Burckhardt, os
humanistas, ao resgatarem o saber da Antiguidade, rompem os grilhes que
uniam o sujeito e a natureza. O homem vai se descobrir e descobrir a natureza.
Esse novo posicionamento do homem em relao ao mundo proporciona o
Renascimento cientfico. Tal renascer foi realizado por um duplo movimento: o
renascer do conhecimento da Antiguidade e das cincias da natureza. Esse
224 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio Borges
Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p. 107.
101
duplo movimento liberta o homem da tradio e da superstio da Igreja. Aldo

Mieli, historiador italiano da cincia, afirma que os humanistas, com a
colaborao da imprensa, foram os propagadores do conhecimento. Esse
conhecimento humanista afrontava o saber escolstico e medieval. Pedro Dalle
Nogare sintetiza bem essa interpretao:
[...] esta conscincia nova, que leva os humanistas a no considerarem
mais a natureza somente como espelho das perfeies divinas, mas
tambm como um campo de experimentao e de atividades do homem,
marca os albores da cincia moderna.225
Diferentemente dessa concepo, para Lucien Febvre no existiu

cincia no sculo XVI. E um dos motivos que o saber erudito dos humanistas
permanece erudito e livresco, sem contato com a prtica. Esse saber livresco
s repete a tradio escolstica e aristotlica, que nada renova e no se
renova.226 Esses humanistas, que reaprenderam latim, grego e at o hebreu,
com a ajuda da imprensa ficam cheios do alimento antigo. Ento,
embriaguez.227 O esprito do sculo XVI venera tanto os textos antigos que no
os questiona, e nem poderia. Para o historiador francs das mentalidades os
humanistas so escolsticos e aristotlicos. O leitor poderia se questionar
sobre a redescoberta dos textos de Plato e o neoplatonismo. Os homens do
sculo XVI conciliam Aristteles e Plato, no existe uma contradio nesse
aspecto para eles. Como o historiador das mentalidades afirma:
[...] uma escolstica exasperada marcou-os a todos. Foram por ela
formados e no se separam facilmente de uma tal formao. Mas
contentam-se com isso? Encontraram o meio subtil, depois de muitos
esforos de conciliar Aristteles no s com Plato, mas tambm com
Plotino. Impregnaram a sua metafsica de uma mistura que confere s
ideias puras uma espcie de solidez carnal e de calor de vida. To bem, que
certos de entre eles se deixam tentar, seja pelas confuses de um idealismo
225 Nogare, Pedro Dalle. Humanismo e Anti-humanismo: introduo Antropologia

Filosfica. Petrpolis: Editora Vozes, 1997, p. 65.

227Ibidem, p. 424.
102
sensual que acrescenta s sedues do paganismo uma ponta de
perversidade nova, seja pelos sonhos de uma credulidade visionria, que se
compromete cegamente nos labirintos do ocultismo.228
Em uma histria do quadro do pensamento de uma poca, no existe

lugar para a pluralidade de pensamentos. Existe uma metafsica no sculo XVI,
ela escolstico-aristotlica. O contato com os filsofos antigos se impregna
de novas ideias, mas no muda a base. Essas ideias levam o homem para o
ocultismo, no para a razo. No surge cincia, como no h ruptura entre a
Idade Mdia e o Renascimento, entre outros motivos, porque o homem
continuou aristotlico: o humanismo escolstico.
O filsofo neokantiano faz uma leitura diferente do ethos dos
humanistas. Para ele, a renovao espiritual da poca no encontra
ressonncia no humanismo, ou melhor, no completamente. O ataque do
humanismo escolstica no possui um contedo filosfico. Como ele define:
o que se contrapem aqui escolstica no um novo mtodo de
pensamento, mas sim um novo ideal cultural da eloquncia. 229 Os ataques dos
humanistas escolstica no so direcionados a sua filosofia, mas a seu estilo.
No entanto, at essa oposio parcial se desfez quando o humanismo entrou
em contato com o verdadeiro Aristteles. Por isso, o historiador alemo
enftico: o humanismo uma renovao metodolgica.
Para Cassirer, o humanismo e o saber dos textos antigos buscam uma
restaurao do edifcio da escolstica. emblemtica para a compreenso
dessa interpretao a figura de Petrarca; na interpretao do filsofo alemo:
Petrarca, move-se constantemente ao redor desses dois focos, insiste na luta
por equilbrio entre os postulados humanistas da antiguidade e os religiosos da
Idade Mdia.230 O humanista, para Cassirer, escolstico, mas que busca
renovar a filosofia atravs do saber antigo. Portanto, o humanista um
228 Ibidem, p. 508.

Joo Azenha Junior. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 4.
103
reformador e no um destruidor de sistema. No entanto, uma reforma pode ter

diferentes inclinaes. nesse sentido que a relao entre Nicolau de Cusa e
o humanismo pode colaborar para a formao de uma ideia do humanismo no
autor alemo. Ele afirma sobre o cardeal: E o que difere Nicolau de Cusa de
humanistas propriamente ditos como Poggio ou um Valla justamente o fato
de seu interesse pela Antiguidade tomar uma direo que lhe caracterstica,
em vez de enveredar pelos caminhos da poesia e da retrica. 231 Continuemos
com a imagem invocada por Cassirer, o humanista um reformador. Ele quer
reformar o edifcio da escolstica pela retrica.
Ora, essa interpretao filosfica do humanismo no distante da
koyreniana. No foi ele que afirmou que o esprito da Renascena tem o ideal
das letras e da retrica? Penso que a lgica de Ramus tenha sido uma
tentativa no sentido de substituir a tcnica da prova, caracterstica da lgica
clssica, por uma tcnica de persuaso.232 Ele que descreveu Petrarca como:
[...] suas investidas contra os aristotlicos e contra a lgica escolstica, seu
humanismo [...] no devem levar a perder de vista o quanto, no fundo, ele
reacionrio. [...] As demonstraes complicadas da escolstica
aristotelizante no lhe interessam. Afinal, elas no so persuasivas. 233
Alexandre Koyr e Ernst Cassirer interpretam os humanistas com um

ideal de retrica. Mas enquanto o filsofo alemo viu nos humanistas
reformadores, o historiador-filsofo afirmou o seguinte:
[...] mas, na minha opinio, h outra coisa. A grande inimiga da Renascena,
do ponto de vista filosfico e cientfico, foi a sntese aristotlica: e pode-se
230 Ibidem, p. 63.
231 Ibidem, p. 59.

1992, p. 43.
233 Koyr, Alexandre. O Pensamento Moderno. Estudos de Histria do Pensamento

Cientfico. Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro: Forense, 1992, p. 10.
104
dizer-se que sua grande obra foi a destruio dessa sntese. Ora, esses
traos que acabo de evocar, a credulidade, a crena na magia etc., me
parecem ser consequncias diretas daquela destruio. Com efeito, depois
de ter destrudo a fsica, a metafsica e a ontologia aristotlica, a
Renascena se viu sem fsica, sem ontologia, isto , sem possibilidade de
decidir, de antemo, se alguma coisa possvel ou no.
Essa dicotomia existente entre Cassirer e Koyr no uma mera

diferena de palavra. Se os dois entendem que o ideal dos humanistas um
ideal de retrica, claramente, os dois no mantm a mesma compreenso
sobre a relao entre o humanismo e a filosofia aristotlica. Acreditamos que
isso est relacionado a dois fatores: a forma de pensar no Renascimento, a
ideia de que tudo possvel e a natureza do pensamento tcnico-cientfico.
Vamos discutir primeiro essa forma de pensar no Renascimento, no qual tudo
possvel.
2.4.3 Tudo possvel: Teratologia, astrologia e magia na Renascena
Jacob Burckhardt inscreveu a magia e a astrologia na tica das falsas
cincias. Sobre a magia, ele afirmou que quando se comeou a queimar os
pretensos bruxos e feiticeiras que os esconjuros reais e a magia exercida
intencionalmente comearam a multiplicar-se. 234 A astrologia era ensinada at
nas Universidades, por professores especializados, encarregados de ensinar
esta falsa cincia.235 Essas duas prticas so resultados da comunicao com
a Antiguidade, segundo a interpretao do historiador suo. Essa comunicao
entre a Antiguidade e o Renascimento tambm teve consequncias no gnero
da superstio, com os monstros e crendices. No entanto, Burckhardt destaca
a luta do esprito italiano contra as falsas cincias, os protestos no deixam de
ouvir-se durante todo o tempo.236 O sucesso dessas supersties s foi
234 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio Borges

Coelho. 2 ed. Lisboa: Editora Presena, 1983, p. 404.
235 Ibidem, p. 393.
236 Ibidem, p. 398.
105
possvel na Itlia por causa da imaginao que emudecia o esprito positivo e

investigador dos italianos. Como o historiador suo afirma:
[...] caso estranho e instrutivo ao mesmo tempo, durante muito tempo, a
cultura e as luzes nada puderam contra esta aberrao do esprito e isto
porque encontravam apoio numa imaginao sem freio, no desejo ardente
de conhecer antecipadamente o futuro e porque tinha por ela a autoridade e
o exemplo dos antigos.237
A magia, a astrologia e as supersties so resultados do contato do

Renascimento com a Antiguidade e, principalmente, da imaginao. Em
nenhum aspecto esses fatores colaboraram para o Renascimento, na
interpretao do historiador suo, a no ser como inimigos do esprito
empirista dos italianos.
Seria importante, no mnimo, mencionar o olhar de Warburg sobre esse tema
no Renascimento. Aby Warburg, historiador da arte, em um texto de 1920, no
interpreta o esprito do Renascimento completamente liberto da religiosidade
medieval. Leitor de Burckhardt, o que nos chama mais ateno no texto dele
a forma como analisa a teratologia e a astrologia. Aps analisar como, na
Reforma alem, a disputa entre Melanchton e Lutero est relacionada
astrologia, ele afirma o seguinte:
[...] s quando decidirmos compreender e analisar as figuras dos deuses
pagos ressuscitados no incio do Renascimento, no Norte e no Sul no
s como manifestaes artsticas, mas tambm como criaturas religiosas - ,
comearemos a compreender aos poucos o papel que o poder do fatalismo
da cosmologia helenstica desempenhou tambm na Alemanha, at mesmo
na era da Reforma. O augure pago disfarado sob manto da erudio em
cincias naturais foi difcil de combater e muito mais difcil de vencer.238
Para ele, a astrologia no fruto da imaginao frtil, mas faz parte de

um conjunto de crenas e ideias que so fundamentais para compreender os
problemas da poca.
Essa concepo fica mais clara na sua anlise dos
237 Ibidem, p. 393.
238 Warburg, Aby. A antiga profecia pag em palavras e imagens nos tempos de
Lutero. IN: A Renovao da Antiguidade Pag: Contribuies cientfico-culturais para a
histria do Renascimento Europeu. Traduo de Markus Hediger, Rio de Janeiro:
106
monstra, os relatos de uma quimera horrvel, descoberta s margens do rio

Tibre. Warburg diz que os relatos dos monstra fazem parte do mundo das
prticas profticas.239 A astrologia e a teratologia no so interpretadas pelo
historiador da arte alem, exclusivamente, como fruto da imaginao. Claro
que Warburg falou da Reforma alem, enquanto Burckhardt se concentra no
Renascimento italiano.
No por acaso, um dos leitores de Warburg Ernst Cassirer, que o cita
inmeras vezes. O filsofo alemo neokantiano j no fala em termos de
monstros, da astrologia e da magia como simples fruto da imaginao, mas
como produto de um esprito fustico do Renascimento.
O que para Burckhardt era interpretado como fruto da imaginao, em
Cassirer, pensado como elementos constituidores de uma forma de pensar,
deixa de ser pensado como excentricidade e torna-se a essncia de uma
filosofia. Talvez possamos aqui destacar a diferena de uma histria da filosofia
ou das filosofias, como aparece em Cassirer, e uma histria do esprito do
tempo. Tudo que foge do esprito do tempo excentricidade, no merece ser
analisado, a no ser como obstculo (como a superstio para o esprito
empirista dos italianos). Na histria de Cassirer existem formas de pensar, a
escolstica, o tcnico-artstico, o fustico, neoplatnico, o humanista e outros.
Eles esto em movimento, em transformao. Como o historiador da filosofia
afirma, eles esto em estado de tenso energticos, esto no meio de uma
grande disputa entre Aristteles e Plato.
O pensamento fustico do Renascimento no foge regra, ele tambm
viveu a disputa entre Plato e Aristteles, especificamente, no que diz respeito
relao sujeito-objeto. Para Cassirer, a dualidade entre homem e mundo,
entre esprito e natureza rigorosamente mantida e, no obstante, tal
dualidade no desenvolvida a ponto de se transformar num dualismo
239 Warburg, Aby. A astrologia orientalizante. IN: A Renovao da Antiguidade Pag:
Contribuies cientfico-culturais para a histria do Renascimento Europeu. Traduo
de Markus Hediger, Rio de Janeiro: Contraponto, 2013, p. 553.
107
absoluto.240 A ruptura entre homem e mundo que Burckhardt destaca no

esprito do Renascimento, no aconteceu para Cassirer. E, ainda, a relao
sujeito-objeto tornou-se campo de batalha entre Aristteles e Plato, ou melhor,
entre o neoplatonismo e o aristotelismo escolstico, como afirma: o conceito
de natureza e o de esprito disputam o domnio sobre a alma do homem. 241
No vamos descrever aqui as mltiplas formas de como o pensamento mstico
do Renascimento se expressa por causa da disputa filosfica descrita por
Cassirer, mas gostaramos de destacar que ela resultado da coexistncia das
duas filosofias. O historiador alemo explica a astrologia, a teratologia e magia
por esse argumento, a existncia no Renascimento de uma metafsica msticomgica. O mais interessante, como veremos, que essa interpretao de
Cassirer no exclui o desenvolvimento do pensamento cientfico no
Renascimento, diferente da de Febvre.
Para Lucien Febvre tudo possvel no Renascimento, mas tudo
possvel porque no existe a noo de impossvel; e no existe impossvel em
funo da ausncia da cincia. dessa forma que ele explica a existncia de
monstros e a crena na magia e nos astros, visto que no existe o impossvel:
um sculo que quer crer. Sem uma noo tirnica que separe o verdadeiro do
falso, tudo opinio. At que o mtodo experimental encontre sua
emergncia .
Por outro lado, o argumento de Febvre repousa na constatao de que
essa crena sem limites decorre da indissociao no sculo XVI, flagrante em
sua interpretao de Rabelais, entre sujeito e objeto, entre mundo subjetivo e
objetivo. A cincia, para Febvre, importante, porque apenas atravs dela essa
indissociao, que conduzia a uma espcie de animismo, de mentalidade muito
prxima daquela pr-lgica descrita por Lucien Lvy-Bruhl, poderia ser
rompida. Quer dizer, o mundo deixaria apenas de ser organismo vivo, a
241 Ibidem, p. 233.
108
concepo anmica de natureza apenas encontraria seu fim, a partir do

momento em que uma cincia fundada na base da empiria estabelecesse uma
nova concepo de natureza. Com ela, finalmente, poder-se-ia distinguir sujeito
e objeto. Mas esse seria o tempo de Descartes ou quem sabe o de Claude
Bernard. O importante destacar como Febvre, ao contrrio de Burckhardt, e
em funo de seu conceito de mentalidade, no pode localizar no
Renascimento aquilo que o historiador basilense considerava como uma de
suas grandes conquistas.
Alexandre Koyr no discorda totalmente do historiador francs. Para
ele a Renascena foi uma das pocas menos dotadas de esprito crtico que o
mundo conheceu, da mais profunda superstio, mais ainda do que na Idade
Mdia. O homem quer acreditar, mas esse no o problema, afinal, afirma
Koyr, o homem um animal crdulo por natureza. 242 No porque o homem
da Renascena crdulo que ele se deixa levar pelas supersties, porque,
como assevera o historiador-filsofo, todos os homens, independente da
poca, so crdulos. O que fez o homem do Renascimento crer mais do que os
outros a ontologia mgica. O pensamento da Renascena destruiu a sntese
peripattica, sem fsica e sem ontologia, assevera Koyr, isto , sem
possibilidade de decidir, de antemo, se alguma coisa possvel ou no. 243
Com a destruio da sntese aristotlica, uma nova ontologia se formar
somente no sculo XVII. S com a revoluo cientfica que essa nova
ontologia ir emergir. Por isso, afirma Koyr, Renascena se viu entregue, ou
conduzida, a uma ontologia mgica.244 At que essa nova ontologia se forme:

1992, p. 45.
243 Ibidem, p 47.
244 Ibidem, p. 45.
109
tudo possvel. Essa a mentalidade da Renascena e da resulta a

credulidade sem limites.
importante, para evitar qualquer embarao, definir o papel da ontologia
para Alexandre Koyr. Ele nos informa que,
[...] uma vez essa ontologia destruda, e antes que uma nova ontologia,
elaborada somente no sculo XVII, seja estabelecida, no se dispe de
critrio algum que permita decidir se a informao que se recebe de tal ou
qual fato verdadeira ou no.245
Desse trecho podemos tirar uma definio, mesmo que parcial. A

ontologia para Alexandre Koyr o que define critrios. Podemos afirmar que a
ontologia estabelece um campo de possibilidade. dessa forma que podemos
compreender a afirmao do historiador do pensamento de que Nicolau de
Cusa pe em movimento o processo de pensamento que resultar na nova
ontologia, na geometrizao do espao e no desaparecimento da sntese
aristotlica.246 O que nos interessa aqui ainda no o papel de Nicolau de
Cusa, mas as duas ontologias. A ontologia aristotlica era hierrquica; a
ontologia do sculo XVII ser geomtrica.
Ora, ontologia aquilo que ordena o mundo, a concepo de mundo.
Quando Koyr afirma que a mentalidade da Renascena se caracteriza pelo
tudo possvel, no devemos entender mentalidade aqui como a dos Annales,
mas como concepo de mundo. A concepo de mundo da Renascena
impregnou todos os outros modos de pensar. Por isso, Alexandre Koyr
escreve: mesmo aqueles que, de alguma forma por dever, tinham de defender
a ontologia aristotlica, os averrostas e os alexandristas paduanos, foram
contaminados pelo esprito da poca. 247 Isso aconteceu porque a concepo
245 Ibidem, p.44.
246 Ibidem, p. 47.
247 Ibidem, p. 45.
110
de mundo da Renascena ultrapassou seus limites, transbordou e impregnou

todas as formas de pensamento.
Essa definio importante para diferenciar o intento de Alexandre
Koyr do de Febvre. Para o historiador francs dos Annales s a cincia pode
criar limites para mundo. Seu argumento este. Sem cincia no h leis, no
existem critrios para dizer o que verdadeiro e o que falso. Para o
historiador-filsofo, o que circunscreve o que possvel ou no, no a
cincia, mas a ontologia. Poderamos dizer, com Alexandre Koyr, que existe
ontologia sem cincia, mas no existe cincia sem ontologia. a ontologia que
limita a linha do possvel, onde depois ser escrito o real e o verdadeiro. Por
isso Koyr assevera:
[...] ora, parece-me que, no nosso pensamento, o possvel sempre se
sobrepe ao real, e o real no seno o resduo desse possvel. Ele se
coloca ou se acha no contexto do que no impossvel. No mundo da
ontologia aristotlica, h uma infinidade de coisas que no so possveis;
uma infinidade de coisas, portanto, que sabemos de antemo serem
falsas.248
No a ausncia de cincia que determina que tudo possvel na

Renascena, mas uma ontologia que torna tudo possvel, a ontologia mgica.
Essa ontologia que faz do humanista um compilador no decorre da ausncia
de cincia, mas estimula a curiosidade sem limite, o anverso da medalha,
uma bisbilhotice bibliotecria sem fronteira. Essa curiosidade sem fronteira no
se limita ao mundo livresco, mas ao mundo natural tambm. dessa forma que
Alexandre Koyr explica as grandes obras de descrio, as grandes viagens de
navegao, jardins botnicos e colees.
Ora, no esse ltimo argumento um dos motivos que levou Burckhardt
a afirmar o renascimento da cincia? O gosto precoce por colees? No era
as grandes viagens de navegao que levou Mieli a atestar o Renascimento
cientfico? O esprito de aventura da Renascena realizou grandes viagens de
descobrimentos, fez belssimas colees, mas nunca superou o estgio de
catlogo e de compilao. Ora, existe aqui uma novidade realizada pela
248 Ibidem, p. 43
111
interpretao koyreniana. A ausncia da anlise filosfica da histria do

Renascimento de Mieli e Febvre, por exemplo, fez com que eles no pudessem
perceber que a imagem dos humanistas como arqueiros da luz promovida pelo
Renascimento, ou que a alegoria de Boato, que faz tudo por ouvir dizer, tem
uma mesma raiz, a ontologia mgica. O que diferencia Alexandre Koyr de
Febvre e Mieli no so os fatos, uma informao diferente, mas uma
concepo de histria e de cincia que no descarta a acuidade filosfica.
Na histria do Renascimento cientfico de Aldo Mieli, o esprito de
observao dos artistas e o conhecimento antigo bastam para o Renascimento
cientfico. Essa concepo de cincia, que Mieli sustenta, amplamente
criticada por Koyr. No por acaso que ele afirma: Sempre que uma coleo
de fatos e uma acumulao do saber se fizeram suficientes, sempre que se
pde prescindir de teoria, o sculo XVI produziu coisas maravilhosas. 249 Para o
historiador-filsofo, para se fazer cincia no bastam os fatos, no basta a
observao, pois cincia para ele mais que um amontoado de dados. Como
Alexandre Koyr nos lembra, a tendncia erudita traz seus frutos, mas no a
cincia.
J no autor do Rabelais, a histria da mentalidade, como escrita por
ele, descarta qualquer possibilidade de compreender as correntes filosficas do
Renascimento. Ele resume toda a filosofia do Renascimento na tentativa de
conciliar tudo. No podemos confundir esse argumento com a ideia
cassireriana de estado de equilbrio energtico. Para o filsofo alemo, as
filosofias do Renascimento no podem ser explicadas pela simples ideia de
conciliao. Muito pelo contrrio, ele descreve em seu texto como as
interpretaes de Plato e Aristteles e suas tentativas de harmonizao
levaram o pensamento a vrios caminhos possveis, at cincia. Esses
caminhos so negados por Febvre. Se uma ideia no for adotada pela maioria,
pelo quantitativo, ela no um acontecimento, por exemplo, quando ele nos
fala sobre as teorias de Leonardo, o historiador francs afirma: demasiado
249 Ibidem, p. 46.
112
cedo. As ideias do artista no so adotadas por outros, no tem descendncia,

no faz parte da mentalidade da poca, no passa de um pensamento de um
bbado na taberna, sem sentido. A histria escrita dessa forma no
compreenderia a formao da cincia moderna, que para Koyr e Cassirer
foram uma aventura margem da Renascena.
2.4.4 O caminho margem da Renascena: Revoluo cientfica e suas
rupturas
A percepo de que a evoluo do pensamento cientfico aconteceu margem
da Renascena no exclusiva de Alexandre Koyr. De fato, o historiador do
pensamento escreveu: Passando evoluo cientfica propriamente dita,
certamente poderia dizer-se que ela se processa margem do esprito
renascente e margem da Renascena propriamente dita. 250 Burtt tambm
afirmou que as ideias de Coprnico ficaram ativas em um plano de fundo
alternativo, de carter platnico. Os dois partem da ideia de Cassirer segundo a
qual o problema do esprito humano no Renascimento decidir entre Plato e
Aristteles.
Ernst Cassirer destaca que a herana de Nicolau de Cusa, para o
pensamento tcnico-artstico, fundamental para o pensamento cientfico
moderno. O filsofo alemo destaca a inclinao singular de Nicolau de Cusa,
em vez de se enveredar pelo caminho da retrica e da poesia como os
humanistas, ele se enveredou pelo itinerrio da matemtica e da filosofia. A
filosofia do cardeal sofre uma dupla interpretao: uma realizada pelos filsofos
da natureza e a outra pelos artistas e tcnicos do Renascimento. justamente
dessa interpretao, pelo crculo dos artistas, como Battista, Alberti e Leonardo,
que serviu de ponte entre Nicolau de Cusa e os pensamentos de Coprnico,
Kepler e Galileu. Enquanto a filosofia do Renascimento tentava se decidir entre
a filosofia platnica e a peripattica, o idealismo matemtico de Nicolau de
Cusa ficou margem e foi levado por Leonardo at aqueles que vo criar a
cincia moderna. Era fundamental que a teoria do conhecimento de Nicolau de
250Ibidem, p. 47.
113
Cusa ficasse parte, at que o conceito de natureza moderna fosse formado e

o problema sujeito-objeto fosse resolvido. Dessa forma, esse plano de
pensamento criaria a forma de pensar tipicamente moderna. Como afirma
Cassirer: a teoria do conhecimento natural e a teoria da criao artstica no
apenas indicam filosofia um novo caminho, como a precedem nesse novo
caminho, ao conferir um sentido novo legalidade da natureza. 251 Com o incio
do processo de emancipao do homem do mundo e a formao do conceito
de natureza, o pensamento tcnico-artstico, realimentado com o platonismo
verdadeiro, fruto da conscincia histrica da Renascena, retorna noo de
logos platnico. a regresso ao idealismo matemtico platnico aliado
concepo de pensamento artstico de que a natureza o reino das
propores (leis imutveis e inexorveis) que forja uma nova teoria do
conhecimento, aliando teoria e prtica, idealismo e empirismo pela filosofia
platnica. Como descreve Cassirer:
[...] s agora o mundo da experincia conquista a sua verdadeira
independncia. O contedo emprico e a forma matemtica continuam
rigorosamente atrelados um ao outro, mas essa relao passa a ser regida
agora pelo signo oposto, por assim dizer. No se pode pura e simplesmente
abolir o emprico no ideal, destituindo-o, assim, de seu carter especfico.
Ao contrario: o ideal que s encontra a sua realizao no emprico e, com
isso, sua confirmao e justificativa. Se para Plato a teoria do movimento
era apenas um paradigma, um exemplo necessariamente imperfeito das
relaes matemticas puras, para Leonardo, a mecnica o paraso das
cincias matemticas, pois somente atravs dela se chega aos frutos
matemticos. Galileu representa o ponto final dessa evoluo e a ela atribui,
ao mesmo tempo, sua expresso metodologicamente mais clara, j que
para ele o movimento mesmo se transformou em ideia. 252
Apenas quando o novo conceito de natureza se aliar nova teoria do

conhecimento que a noo de um movimento enquanto uma ideia ser
possvel. Ela se refere ao conceito de inrcia.
Edwin Burtt, aluno de Cassirer, parte da mesma ideia: o conflito filosfico entre
Aristteles e Plato. Para ele, desde que Aristteles capturou o pensamento
252 Ibidem, p. 281.
114
medieval o pensamento platnico ficou restrito a um pano de fundo submisso

mas operante. justamente nesse plano alternativo que Coprnico e Kepler
retornaram para pensar o mundo matematicamente. Nesse plano de
pensamento platnico vrias foram as contribuies para ele se manter, de
Ficino a Galileu, passando por Campanella. Todos tm a mesma base: o Timeu
platnico. No qual o pensamento alimenta-se tanto de Plato quanto de
Pitgoras.
Burtt, Cassirer e Koyr partem, podemos dizer, do mesmo princpio: que
para a consolidao da fsica moderna a disputa que deve ser resolvida entre
Plato e Aristteles. Alm disso, eles tambm interpretam que o surgimento
dessa nova fsica realizado em um plano de imanncia platnico paralelo.
Para
compreendermos
os
desvios
da
interpretao
koyreniana,
sua
singularidade e suas consequncias preciso que analisemos sua histria da

Revoluo cientfica do sculo XVII.
Pietro Redondi acentuou a relao entre Burtt, Cassirer e Koyr na
interpretao do nascimento da cincia moderna. Ele afirmou que Koyr
confirmou nos Estudos Galilaicos sua adeso ao grande livro: M. E. Burtt nos
parece
ser
quem
melhor
compreendeu
subestrutura
metafsica
matematismo platonizante da cincia clssica. 253 De fato, Koyr citou o texto

de Burtt em outros trabalhos, como por exemplo, Galileu e Plato, defendendo
a impossibilidade da matematizao da fsica aristotlica.
Ele afirma,
impossvel fornecer deduo matemtica da qualidade. 254 Essa uma das

ideias que se aproxima com as do filsofo norte-americano. Em seu texto, Burtt
disse o seguinte, numa passagem sobre a novidade do pensamento de Kepler:
[...] entre seus fragmentos matemticos encontra-se uma breve crtica ao
tratamento dado s cincias por Aristteles, em que ele declara que a
253 Koyr, Alexandre. Editado por Pietro Redondi. De la mystique la Science:

Cours, confrences et documents 1922-1962,p.XX.
254 Koyr, Alexandre. Galileu e Plato. Traduo de Jos Trindade Santos. Lisboaa:
Gradiva. p. 47.
115
diferena fundamental entre o filsofo grego e ele prprio estava em que
aquele associava as coisas, em ltima analise, distino qualitativa, e
portanto irredutveis, o que o levou, por conseguinte, a atribuir matemtica
um lugar intermedirio na escala da dignidade e realidade, entre as coisas
sensoriais e as ideias supremas teolgicas ou metafsicas, enquanto que ele
encontrar meios de descobrir propores quantitativas. 255
No temos dvidas que Alexandre Koyr leu o texto de Burtt, mas

importante
destacar,
como
fez
Pietro
Redondi,
as
diferenas
das
interpretaes. Redondi nos fala do alerta que Koyr havia feito: que Burtt, no
v diferena entre os platonismos ou as interpretaes do platonismo. As
consequncias dessa interpretao so a evacuao de Deus, e de sua ideia,
do mundo. Um Deus arquiteto, que cria o mundo mas no atua nele, Deus
como inventor mecnico. Redondi chama esse erro de Burtt de anacronismo de
uma histria epistemolgica. Aconteceu, diz Redondi, porque Burtt no
reconheceu a existncia de duas (e no uma) tradio platnica, o da
especulao mstica sobre os nmeros e o da cincia matemtica. 256
Podemos aproveitar essa anlise de Redondi em outro caso: Coprnico.
O Coprnico de Burtt tem plena conscincia do seu rompimento metafsico.
No s um sistema astronmico. Era uma nova concepo de mundo e
Coprnico sbia disso, s no tinha como confirmar. Ele precisava dos dados
empricos, disse Burtt. Como descreve o filsofo norte-americano: seguir
Coprnico era um passo muito mais radical; significava rejeitar toda a
concepo prevalecente do universo.257
Ora, essa imagem de homem que tem total conscincia de sua teoria muito
diferente do Coprnico de Koyr, que no copernicano. Dizer que Nicolau
Viegas Filho e Orlando Arajo Henriques. Braslia: Editora da UNB, 1991, p. 51.
256 Koyr, Alexandre. Editado por Pietro Redondi. De la mystique la Science:

Cours, confrences et documents 1922-1962,p.XXIII.
Viegas Filho e Orlando Arajo Henriques. Braslia: Editora da UNB, 1991, p. 41.
116
Coprnico no copernicano no rebaixar em nada sua contribuio para o

pensamento cientfico. Como afirma o historiador do pensamento:
[...] escusado insistir na enorme importncia cientfica e filosfica da
astronomia copernicana, a qual, removendo a terra do centro do mundo e
colocando-a entre os planetas, destruiu os prprios alicerces da ordem
csmica tradicional, com a sua estrutura hierrquica e sua oposio
qualitativa entre o domnio celeste do ser imutvel e a regio terrestre
sublunar de mudana e corrupo.258
No entanto, diz Koyr, Coprnico no moderno. Seu universo no o

moderno espao infinito; ele tem limites, como o peripattico (limitado pela
esfera das estrelas fixas). O motivo para o qual o sol est no centro do sistema
copernicano para iluminar o universo. Funo importante e de dignidade, que
s poderia ser ocupada, por esse motivo, em uma cosmologia que ainda
ordenada. O mundo de Coprnico no est totalmente livre da hierarquia dos
seres. O Sol est em repouso, pois mais nobre e mais divino. Essa ideia no
aristotlica, de que os seres em repouso estabeleceram sua ordem, portanto
esto em repouso. Ainda um mundo ordenado e finito. Como define
Alexandre Koyr, a ressurreio de um pitagorismo por um novo
Ptolomeu.259 Coprnico no pertence ao mundo que mais tarde ser dado
como seu.
Essas vises dicotmicas de Coprnico no podem nos confundir. Como
pano de fundo existe a ideia de formao da cincia moderna. A cincia
moderna para Cassirer e Burtt foi resultado da transformao da metafsica,
uma revoluo da forma de pensar. No historiador alemo da filosofia,
Alexandre Koyr disse que essa transformao deve ser entendida na
concepo mais kantizante.
258 Koyr, Alexandre. Do mundo Fechado ao Universo Infinito. Traduo de

Donaldson M. Garschagem. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006, p.29.
259 Koyr, Alexandre. A Revoluo copernicana. IN: Taton, Ren (org.). A Cincia
Moderna. Traduo de Gita Ghinzeberg, Perola de Carvalho, Boris Vargaftig e Maria
Ceclia de Affonseca. So Paulo: Difuso Europeia do Livro, 1960, p. 72.
117
M. Cassirer kantianiza, se assim pode dizer, Plato. Assim tambm o
platonismo de Galileu se traduz, para ele, na prevalncia dada, por este,
funo e lei em relao substncia. Galileu teria invertido a proposio
da escolstica operatio sequitur esse.260
Na interpretao de Alexandre Koyr, Cassirer se concentra na formao da

nova teoria do conhecimento, que faz parte constituinte da nova fsica, e se
esquece de mostrar como o conceito de inrcia foi possvel, no apenas
conceitualmente, mas como adquiriu status de evidncia apriorstica, ou
melhor, como ela pde deixar de ser uma absurdidade e passou a se tornar
uma noo possvel. Por que o aluno Burtt mais elogiado do que o professor
Cassirer? Porque ele mostrou que a matematizao na cosmologia hierrquica
da qualidade era impossvel.
Acreditamos que existe um esforo de Alexandre Koyr de diferenciar a
revoluo da forma de pensar kantiana da Revoluo cientfica como ele a
pensa. Apenas a revoluo metafsica operada por Galileu, no final do sculo
XVI e incio do sculo XVII, no consegue explicar o surgimento da cincia
moderna, afinal, no possvel matematizar a cosmologia aristotlica. Foi
preciso destruir a metafsica, a fsica e a ontologia aristotlica. Ou seja, foi
preciso a ontologia mgica do sculo XVI, foi preciso o esprito da Renascena.
Essa posio nos ajuda a compreender porque Koyr no concorda com
Duhem
sobre
ideia
de
precursores
parisienses
de
Galileu,
eles
matematizavam o que era imatematizavl; como calcular a noo de impetus?

[...] evidente, diz Koyr, como o prprio Duhem reconheceu, que
regressamos ao bom senso. Os adeptos da fsica do impetus pensam em
termos de experincia quotidiana. [...] Os adeptos medievais da dinmica do
impetus discutem longamente e sem sucesso o estatuto ontolgico do
impetus. Procuram faz-lo entrar na classificao aristotlica, interpret-lo
como uma espcie de forma ou de habitus.261
260 Koyr, Alexandre. Estudos Galilaicos. Traduo de Nuno Ferreira da Fonseca.

Lisboa: publicao Dom Quixote, 1992, p. 268.
261 Koyr, Alexandre. Galileu e Plato. Traduo de Jos Trindade Santos. Lisboa:
Gradiva, 1992, p. 34.
118
Pensar a destruio da sntese aristotlica fazer uma histria negativa,

mas antes de tudo, contar a histria de uma ruptura, ruptura negativa, afinal,
precisava-se destruir um mundo para depois construir outro. No entanto, foi
preciso primeiro uma ruptura negativa, para preparar a ruptura positiva, uma
revoluo, mesmo preparada, no deixa de ser uma revoluo. A revoluo
negativa foi realizada pelo pensamento da Renascena. Como escreveu
Jorland,262 e na mesma esteira Jos Ternes, a contribuio da Renascena a
destruio, o fim dos limites impostos pelo pensamento aristotlico. Por isso,
o adjetivo de Ternes, uma histria negativa. No se poderia, com alguma
maquiagem, chegar nova fsica. Fora preciso, primeiro, destru-la. 263
Ao reafirmar a necessidade da destruio da concepo de mundo
aristotlica, Alexandre Koyr insere na sua noo de Revoluo cientfica a
noo bachelardiana de mutao intelectual. Como o mesmo descreve:
retiramos de G. Bachelard a noo de mutao intelectual. 264 Antes de uma
revoluo na forma de pensar era necessrio a destruio dos obstculos
epistemolgicos que permitiu uma mutao intelectual. atravs de uma
mutao intelectual, como disse Alexandre Koyr, que algumas noes a
custo inventadas pelos maiores gnios, se tornaram no s acessveis, mas
at fceis, evidentes para os estudantes. 265 Se Cassirer descreve como o
pensamento opera por grandezas quantitativas, antes era necessrio
demonstrar como o mundo tornou-se homogneo e geomtrico. Essa foi a
262 Jorland, G. La science dans la philosophie. Les recherches pistmologiques d
Alexandre Koyr. Paris: Gallimard, 1981.
263 Ternes, Jos. Alexandre Koyr e a Renascena. IN: Salomon, Marlon [org.]
Alexandre Koyr, Historiador do Pensamento. Goinia: Edies Almeida e Clment,
2010, p.166.
264 Koyr, Alexandre. Estudos Galilaicos. Traduo de Nuno Ferreira da Fonseca.

Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1992, p. 14.
265 Idem.
119
maior contribuio do pensamento da Renascena para a Cincia moderna,

como definiu Koyr:
[...] e para tanto surge como necessrio um duplo trabalho de destruio e
de educao: destruio dos preconceitos e dos hbitos mentais
tradicionais e do senso comum; criao, em seu lugar, de novos hbitos, de
uma nova aptido para o raciocnio.266
A destruio operada pela ontologia mgica da Renascena foi o

primeiro passo para a Revoluo cientfica do sculo XVII, ela destruiu a
sntese aristotlica e possibilitou que outra surgisse. Eugenio Garin, nesse
sentido, comete um equvoco ao dizer que Alexandre Koyr no d um valor
positivo ao pensamento da poca. Segundo Garin:
[...] um grande historiador como Alexandre Koyr, se errou ao negar-lhe
uma notvel informao sobre o pensamento de sua poca [de Paracelso],
teve razo em reconhecer-lhe no s uma grande eficcia, mas tambm um
grande fascnio. Curiosa doutrina escreveu e certamente confusa.
Mistura de mstica, magia, alquimia, mas muito bela, porque representa um
esforo muito sincero para ver o mundo em Deus e Deus no mundo, e o
homem participante de ambos e que ambos compreende. E doutrina
aberta ao futuro, embora a sua experincia e as suas experimentaes
tivessem muito pouco a ver com o experimentalismo da cincia moderna e a
sua f na fantasia, na imaginao, e talvez no sonho e na viso, supere sua
f na razo. Por outro lado, como esquecer o valor positivo que num
momento de revolta e contra tradio e a autoridade pode assumir um
comportamento to radicalmente convencional?267
Para Koyr, o pensamento da Renascena
realiza
um papel
fundamental na histria. A construo de um novo mundo, aquele galileano e

matemtico, pde apenas nascer nos escombros da concepo antiga e
medieval de mundo. E foi a Renascena a responsvel pela destruio da
ontologia aristotlica. Ora, isso negar a positividade do saber da poca? No,
dar a ela um novo estatuto.
266 Ibidem, p. 265.
267 Garin, Eugenio. O Filsofo e o Mago. IN: O Homem Renascentista. Lisboa:

Presena, 1991, p. 141.
120
Consideraes Finais
A histria das cincias no Renascimento foi fundamental tanto para a
construo do mito triunfalista como para seu niilismo. Uma anlise
historiogrfica como a que propusemos aqui nos permite pensar as
concepes de histria das cincias e como essas concepes, em certo
sentido, produziram seus Renascimentos do arqueiro ao cego. O que
tentamos destacar a importncia da histria do pensamento filosfico para a
histria do pensamento cientfico. No se trata aqui, de uma anfisbena, de um
animal com um corpo e duas cabeas, mas de uma histria que, pelo contrrio,
no permite descartar a filosofia e estamos cientes dos riscos que, numa
poca de extrema sociologizao da historiografia das cincias, uma tal
afirmao implica.
Partindo
de
Burckhardt
do
Renascimento
italiano,
tentamos
demonstrar em quais bases ele funda esse conceito. O Renascimento , antes

de tudo, um novo esprito que se engendra contra a Idade Mdia e rompe
definitivamente o vu que encobre o indivduo das suas supersties. Esse
121
novo esprito to aclamado pelo historiador suo no se contenta com a

tradio, precisa experimentar, observar. No por acaso, o historiador basilense
crava o renascimento do indivduo e da cincia; a necessidade insacivel de
saber por si: da o gosto precoce pelas colees.
A crtica de Ernst Cassirer a Burckhardt, devemos insistir, no contra
uma histria do esprito, j que a sua tambm o foi, mas sobre como ela
escrita. atravs de uma histria da filosofia que o filsofo neokantiano
evidencia o que, para ele, foi um grande equvoco: ao pensar uma histria do
esprito ao invs de uma histria dos pensamentos, Burckhardt precipitou-se ao
canonizar o Renascimento. No foi o Renascimento o parteiro do pensamento
moderno, mas a escolstica, da desvalida Idade Mdia, foi o seu pensamento
que, margem, revolucionou a forma de pensar e produziu o seu melhor fruto,
o pensamento moderno. Pensamento moderno que, antes de qualquer coisa,
para Cassirer, um pensamento cientfico, j que foi assim que se mostrara
desde Nicolau de Cusa no foi sua dimenso mstica, foi sua dimenso
matemtica que frutificara. Mais uma vez nos encontramos aqui diante da
cincia. O que provocou essa inflexo, de Burckhardt Cassirer, antes de tudo,
foi uma mudana de postura em relao participao filosfica no esprito de
uma poca.
No basta, no entanto, apenas afirmar que a histria da filosofia e a histria
das cincias se entrecruzam. Um bom exemplo disso Burtt, que fez uma
histria das origens metafsicas da Cincia Moderna. Ele parte do mesmo
grande problema da filosofia da interpretao cassireriana escolher entre
Plato e Aristteles, mas no diferencia os platonismos, coloca no mesmo
barco Ficino e Galileu. Era preciso, alm de uma histria da filosofia, uma
histria dos pensamentos ou, do contrrio, como afirmou Redondi, cai-se na
iluso do anacronismo epistemolgico. No seria esse mesmo incurso
semelhante quele que v em Coprnico um copernicano? Ou que esvazia o
mundo galileano da ideia de Deus? Seria preciso dizer o que era possvel, ou
melhor, estabelecer limites para o pensamento.
122
Esse o intento de Febvre: estabelecer, pelo estado do pensamento,

seu limite, dizer o que foi e o que no seria possvel pensar em seu tempo. A
cincia, asseverou Febvre, no existiu no sculo XVI, porque no seria
possvel pens-la. Ora, o problema da histria das mentalidades no
novidade, Bakhtin268 j havia alertado para essa questo no mbito da cultura
popular, o problema, a saber, de uma anlise que no leva em conta as
singularidades das concepes de mundo.
nesse sentido que destacamos a singularidade da interpretao
koyreniana: impossvel separar o pensamento filosfico do pensamento
cientfico que se influenciam e se condicionam mutuamente. Isol-los
condenar-se a nada compreender da realidade histrica. 269 No se trata de
uma afirmao isolada da concepo de histria das cincias de Alexandre
Koyr: vezes sem conta, ao estudar a histria do pensamento cientfico e
filosfico dos sculos XVI e XVII na verdade esto de tal forma entrelaados
e vinculados que, separados, se tornam ininteligveis. 270 O historiador-filsofo
tem na sua concepo de histria das cincias uma relao to ntima entre o
pensamento filosfico e o pensamento cientfico que, para ele, no se pode
compreend-los separadamente.
essa noo de histria que permite pensar o impensado, a
contribuio cientfica da Renascena no uma construo, mas uma
destruio, uma ruptura negativa. Para entend-lo no se poderia pensar
separadamente a histria do pensamento em movimento e a histria do esprito
do tempo; teria que pens-las no mesmo processo histrico: podemos agora
268 Bakhtin, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de
Franois Rabelais. Traduo de Yara Frateschi Vieira. So Paulo: Hucitec, 2010.
269 Koyr, Alexandre. Gassendi e a cincia do seu tempo. Estudos de Histria do

Pensamento Cientfico. Traduo de Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro: Forense, 2011, p. 338
339.
270 Koyr, Alexandre. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Traduo de

Donaldson M. Garshagen. Rio de Janeiro: Forense, 2006, p. 1.
123
medir a ousadia de Alexandre Koyr. Ele no interpretou o pensamento

mstico-mgico como avesso da cincia ou obstculo para ela. Dando de uma
s vez uma contribuio ao desenvolvimento cientfico e a libertando para sua
histria. No por acaso que os historiadores do hermetismo retornaram
histria das cincias de Alexandre Koyr.
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

Renato Fagundes Pereira

A cincia na historiografia do Renascimento:

Renato Fagundes Pereira

A cincia na historiografia do Renascimento:

Dissertao de Mestrado apresentada ao

rea de Concentrao: Culturas, Fronteira

Ao meu filho, Joo Pedro Nunes Fagundes.

A cincia na historiografia do Renascimento:

Dissertao defendida no Programa de Ps-Graduao em Histria da

Captulo I: O conceito de Renascimento e o lugar da cincia em seu interior:

Burckhardt, Duhem e Cassirer

1.2 A cincia no Renascimento italiano

1.3 O Renascimento em Ernst Cassirer

1.4 Entre Burckhardt e Cassirer: Pierre Duhem

1.5 De Duhem a Cassirer passando por Panofsky

Captulo II: O Renascimento e o problema filosfico da Cincia Moderna: Burtt,

Mieli, Febvre e Koyr

2.2 Lucien Febvre: da impossibilidade da cincia no sculo XVI

2.3 Aldo Mieli e o Renascimento cientfico

2.4 Alexandre Koyr e a histria do pensamento cientfico

2.4.1 Elementos de sua trajetria: um breve parnteses

2.4.2 Os Humanistas: de Arqueiros da Luz a Compiladores Cegos ou pode se falar em

uma contribuio cientfica da Renascena?

2.4.4 O caminho margem da Renascena: Revoluo cientfica e suas Rupturas

interpretaes fundamentais: do Renascimento cientfico at a inexistncia de

historiogrfico, refletir sobre a singularidade da interpretao e da historiografia

particularly the relationship between science, philosophical thought and the

Renaissance. By studying this historiographical route we intend to think over the

imensa a distncia entre o livro impresso e o livro

O consagrado livro do historiador suo Jacob Burckhardt criou, de uma

estabelecida entre a filosofia2 e a histria das cincias no final do sculo XIX.

permitiu ao historiador suo definir o conceito de Renascimento o renascer

historiogrficos. Destacamos em nosso trabalho a histria das cincias no

Renascimento de Burckhardt foi fazer uma histria da filosofia que discordasse

interpretao de Burtt, so de dimenses filosficas: ele no distingue no pano

consequentemente, vai interpretar formas de pensamento como superstio.

possvel porque ele no interpretou a histria do pensamento em movimento

O segundo captulo ser dividido em dois momentos. No primeiro,

contriburam, decisivamente, com suas leituras sobre a histria da cincia no

Pomponazzi e Cardano afirmam que os astros velam pelo nosso destino. Na

Captulo I: O conceito de Renascimento e o lugar da cincia em seu

pensar a histria e suas problemticas. Para a histria das cincias no foi

5 Preferimos manter o ttulo da edio portuguesa, da qual nos utilizamos. No entanto,

6 Florezano, Modesto. Notas sobre a tradio e ruptura no Renascimento e na

novo campo de estudos. 7 Na sua anlise, Burckhardt descreve a formao do

O Renascimento italiano, segundo o historiador basilense, foi esse

8 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio

objetivo e o subjetivo, formou um novo estado de conscincia do homem em

O Renascimento dos sculos XIV, XV e XVI, na Itlia, foi diferente, pois

Mdia havia a necessidade de um guia e esse guia foi a Antiguidade Clssica.

14 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio

descoberta do mundo exterior e ousa descrev-lo e figur-lo. 15 o esprito

18 Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio

individualidades. A questo de se saber se houve criao de uma teoria por um

Para Burckhardt, o indivduo pode superar as condies locais que o

cincia refere-se ao corpo de conhecimento construdo na Antiguidade ou aos

cincia, como foi

Renascimento italiano uma mudana de postura em relao s coisas.

estabelecer um passado sobre o qual a tradio no tivesse poder. 29 Essa

A Universidade o lugar onde os estudos haviam alcanado um grande

30Burckhardt, Jacob. A Civilizao do Renascimento Italiano. Traduo de Antnio