El hombre como Misterio y como

Problema
por B.P.L.

"El hombre es el Sistema". Pues bien; si el Sistema, es decir, "el orden poltico, social y
econmico (preferible) es el que sirve mejor al hombre (y le ) ayuda a afirmar y cultivar su
propia dignidad" ("Gaudium et Spes", n 9), sera frvolo y contraproducente construir un
Sistema, que es preciso "empezar por el Hombre"*, sin tener antes una idea exacta del
hombre, al cual el Sistema ha de ordenarse

Qu es el hombre?
Si el hombre es el eje y tiene, por tanto razn de fin, y el Sistema se refiere al hombre y
debe estar a su servicio, teniendo, por lo tanto, razn de medio, para ser coherentes y no
actuar "contra natura", sino "secundum natura", tendremos que proyectar primariamente
nuestra atencin sobre el Hombre.
"Quid est homo?", "Quid est autem homo?", se pregunta por dos veces la Constitucin
pastoral "Gaudium et Spes" (Nms. 10y 12). Y la pregunta es tan lgica como antigua,
pues ya la formulaba el Salmo 8 en su versculo 5.
Alexis Carrel, en "La incgnita del Hombre", ha dicho que "es necesario que los
hombres mediten acerca del hombre". Pero cuando Max Scheller, en "El saber y la
cultura", comienza la meditacin, asegura que del hombre tenemos un conocimiento tan
defectuoso, que cuando, con la filosofa en las manos, nos hacemos la pregunta, la
vacilacin se impone, siendo necesario contestar que se trata de un verdadero problema.
En tal sentido, Maritain, en su "Humanismo Integral", estudia el "problema del hombre".
Ahora bien; la pregunta no tiene una contestacin filosfica, pues escapa, como ha
escrito Karl Rahner, a la pura reflexin racional porque el hombre no slo es un
problema, como pueda serlo el que hoy sigue planteando la electricidad, sino que es un
problema porque es, ante todo, un misterio, y del "mysterium hominis" habla con
valenta la Constitucin pastoral citada (nm. 22).
El misterio del Hombre
Conviene aqu dilucidar la distancia entre el hombre como mito y el hombre como
misterio. La confusin entre los mstico y los mistrico puede llevarnos por caminos sin
luz. Lo mtico es lo legendario y lo fabuloso, producto de la fantasa. Lo misterioso es la
realidad oculta e invisible. La diferencia entre el mito y el misterio es tan grande y tan
esencial como la que existe entre lo imaginado y lo cierto. Lo mtico no se ve porque no
existe. lo misterioso o mistrico, existiendo, no se percibe con nitidez, porque la razn
no basta para captarlo, o al menos captarlo con la nitidez necesaria.
La negacin del "mysterium hominis" conduce a soluciones falsas del problema
planteado por el hombre; soluciones en las que ha jugado mucho la imaginacin y, por
ello, lo mtico o mitolgico. Por eso, las respuestas no son otra cosa que opiniones que el
hombre da sobre s mismo; respuestas "distintas e, incluso, contradictorias, que suponen
su exaltacin como regla absoluta, o su hundimiento hasta la desesperacin" ("Gaudium

et Spes" n 10), es decir, la marcha supervitalista y ascendente al superhombre de

Nietzsche, o la marcha desvitalizante y decadente a la categora de infrahombre o de
nusea, como dira Sartre.
El hombre, mquina/ animal?
La observacin inmediata del hombre le define por, por razn de su semejanza con los
animales, como un animal que parece ms desarrollado biolgicamente que los otros.
Esta observacin primaria no goza, sin embargo del asentimiento general, pues algunos
afirman que el grado de indefensin del hombre es tan grande que puede ser definido
como un animal ontolgicamente frustrado y desamparado. Su gestacin prematura
-llega a sostenerse- le obliga a una larga dependencia protectora una vez ha saludo del
claustro materno.
Ahora bien; tanto si el hombre es un animal biolgicamente ms desarrollado que los
otros como si es un animal frustrado ontolgicamente, la pregunta inmediata ha de ser la
siguiente: "qu es un animal?, puesto que aquello que nos revela la esencia del animal
pondr de relieve la esencia del hombre. En esta lnea de pensamiento Descartes sostena
que el animal es una mquina viviente, y La Mettrie, (en "el Hombre-mquina" e
"Historia natural del alma"), llegando a las ltimas consecuencias de la identificacin
animal mquina, defini al hombre, en tanto en cuanto animal, como una mquina que se
destruye por el uso o el accidente.
La diferencia entre la mquina y el animal como mquina viviente, estara en que la
mquina funciona en virtud de una fuerza exgena que acta sobre ella o de un motor
ajeno que se coloca en la misma (su fuente de actividad es heternoma), mientras que la
fuerza o el motor vivificante del animal forman parte de su estructura y constitucin y
estn incorporados , o mejor, corporizados con ella (su fuente de actividad es autnoma).
La teora de la evolucin.
Dejando al margen la identificacin del hombre con la mquina y fijndonos en el
hombre como animal, la corriente evolucionista entiende que el hombre, tal y como hoy
le vemos, es el producto de un largo camino de superacin. Carlos R. Darwin, en su obra
"sobre el origen de las especies por medio de la seleccin natural" (F. Sempere y Ca.,
Editores, Valencia), ha expuesto, a travs de la entrada en juego de dos leyes, la ley de la
degeneracin del tipo primitivo y la ley de la superacin de los mejores, su teora de la
hominizacin de los antropoides. El hombre, segn la tesis evolucionista, tiene una
genealoga simiana y procede del mono o del gorila o del chimpanc o el orangutn.
Lo que importa es demostrar que la teora es cierta, y a tal objeto una plyade de
investigadores y arquelogos se han puesto a trabajar en busca de lo que se llama el
"missing link" o sea, el eslabn perdido, el animal que, por un proceso de hominizacin
o de trnsito de los antropoides a los homnidas, ha empezado a dejar de ser simio
("homo simius") y ha comenzado a ser hombre ("homo primigenius").
Hasta ahora la infatigable tarea no ha tenido xito, e, incluso, se ha visto despreciada por
los fraudes escandalosos como el del crneo de Piltdown o los homnculos patagnicos.
Esta bsqueda infructuosa del eslabn perdido, del "proanthropos", puede deberse, o
bien a que existiendo an no ha sido encontrado, o bien, a que su hallazgo es de todo

pinto imposible porque la teora de la Evolucin es falsa.

Tanto en un supuesto como en el otro, el misterio del hombre sigue planteado, puesto
que llega un instante en que sobre la faz de la tierra aparece el hombre diferenciado
plenamente del simio; y de ese hombre nos interesa saber que es en realidad.
El hombre por sus cualidades
En este plano de la investigacin al hombre se le define, quiz eludiendo el problema,
por su forma de presentacin o por sus cualidades. se habla as del "homo erectus", del
"homo habilis", del "homo sapiens", como deca Linneo, que puede ser contemplado
como "homo faber", porque construye; como "homo pictor" o "aestheticus", porque tiene
dotacin artstica; como "homo ludens", o que es capaz de divertirse; como "yo social"
(Aristteles y Santo Toms: "homo est naturaliter animal sociali", Summa I.-II., 94.),
porque por su propia naturaleza est destinado a vivir en comunidad; y, a un tiempo,
como "homo lupus", pues en ella se comporta, como deca Spengler, al modo de un
animal de presa.
El problema del hombre.
Las respuestas citadas dejan sin resolver el problema del hombre. En realidad, lo
escamotean. Para dar con la respuesta adecuada hemos de subir a un nivel superior, a un
nivel teolgico. El "lumen sensibus" y el "lumen rationis" no bastan para disipar la
tiniebla exterior y la confusin intima. Hemos de solicitar la ayuda clarificante de otra
luz con fuerza iluminadora suficiente par barrer las tinieblas y sensibilizar nuestro ser.
Esa luz es la "luz vera" de que habla San Juan, el "lumen Dei", que por la revelacin se
hace "lumen fidei", y que, como el propio evangelista asegura, "illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum" (1.9). A esa luz hace referencia de algn modo
Vintila Horia en su breve trabajo "Ciencia y Religin ("Punto y Coma, n 1, 1983/84,
pgs. 25 y 26), aunque aludiendo a un tema distinto, cuando recuerda que preguntando a
un astrnomo ingls sobre "los orgenes del mundo", le dijo: "Para contestarle, tendra
que reunirme con unos telogos".
Lo que importa es que recibamos gustosos la "lux vera" y experimentemos la alegra que
supone pasar del puro tanteo sensible o especulativo a la aparicin ntida de las cosas; de
la oscuridad de la noche, con sus sombras, incertidumbre y angustias, a la difana
transparencia del medioda, con sus clarividencias, seguridades y definiciones.
Bajo este cono de la "lux vera", es decir, de la antropologa metafsica y teolgica, el
hombre se nos muestra como un ser integrado en el orden natural, pero ms perfecto
("homo sapiens creatorum operum perfectisimum", dice Linneo) y superior al mismo
(rey de la creacin), en el que se dan cita, como se ha escrito con dureza, el bruto y el
ngel, o, con, ms precisin y cortesa, el cuerpo y el alma ("Gaudium et Spes", n 14)
Partiendo de aqu, la solucin al problema del hombre nos lleva a contemplarlo desde
cotas distintas y complementarias al objeto de que no se escape nada sustancial en la
respuesta.
La naturaleza del hombre

Hemos dicho que en el hombre, a la luz de la fe -que en este caso corrobora lo que
rectamente orientada nos dice la luz de la razn- hay un cuerpo y un alma.
Se impone, pues, una tarea de aproximacin a la naturaleza del hombre para, sin
descomponer su unidad ontolgica, analizar lo que hace referencia al cuerpo (la carne) y
lo que hace referencia al alma (el espritu).
La investigacin requiere, sin embargo, una previa consideracin, a un tiempo semntica
y conceptual, a fin de que los vocablos se utilicen con la mxima precisin. Con tal
objeto, y "a priori", no vamos a utilizar el binomio "cuerpo-alma", sino el binomio
"carne- aliento vital".
a) La carne:
Nadie que la examine podr oponerse a que su funcionamiento vegetativo y sensitivo
identifica al hombre con el animal, an cuando, anatmicamente y fisiolgicamente en
algunos aspectos, suponga un grado mayor de desarrollo. Ahora bien; de dnde
proviene la materia, la carne, el "soma", lo que el hombre tiene de comn con el animal?
La pregunta puede tambin formularse as: cmo aparece el hombre sobre la faz de la
tierra, en cuanto materia, carne, "soma" o animal? La pregunta puede tener, en teora, las
tres contestaciones que se formulaban ante la aparicin de algo, y que son las siguientes:
Por emanacin, por generacin y por creacin. tres ejemplos sobre el particular ofrecen
un valor didctico que excluye otros argumentos. La luz del sol aparece por emanacin
(emanantismo); el hijo aparece engendrado por el padre (generacionismo); el mundo
aparece creado "ex nihilo" por Dios (creacionismo).
Los conceptos de emanacin, generacin y creacin quedan as configurados de manera
difana. Pues bien; el hombre, en el aspecto que ahora consideramos bajo el cono de la
"lux vera", es, a partir de Adn, un ser engendrado, generado, con estirpe y linaje; pero
es, en Adn, un ser creado. Pero cmo se realiza esta creacin? Se trata de una
creacin directa que, con inmediatividad, hace de Dios un divino alfarero? -"Formavit
igitur Dominus Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum
vitae, et factus est homo in animam viventem" (Gnesis 2,7)- O se trata de una creacin
indirecta, que no est reida con el evolucionismo homogneo y an heterogneo? (No
se olvide la relacin etimolgica entre "humus" y "homo", nacido de la tierra).
En este orden de cosas conviene seguir proyectando la "lux vera" sobre el concepto de
creacin, para mantenernos en posiciones vigorosamente ortodoxas y, por que no
decirlo, dogmticas. La creacin autntica es, como indicbamos antes, loa que se
produce "ex nihilo", la que saca las cosas de la nada, la que, por tanto, desnadifica. No
hay creacin propiamente dicha, o la hay metafricamente, cuando el vocablo se emplea
para referirse a la ordenacin de un caos anterior (como cuando se atribuye a alguien la
creacin de un orden o de un clima de paz) o a la conformacin armnica de un conjunto
de elementos que ya existen (como cuando se habla de creacin artstica).
La creacin indirecta no comprende ninguna de las dos creaciones metafricas aludidas,
sino que surge como fruto previsto y querido de las llamadas razones seminales, que han
sido injertadas en la naturaleza en el momento de su creacin inicial "ex nihilo". por el
juego eficaz de estas razones seminales puede admitirse, sin herir el dogma, que el

hombre procede, por evolucin homognea -sin saltos- o heterognea -con saltos en la
especie- de otros animales inferiores a l. El divino alfarero, al dotar de fuerza evolutiva
a la creacin, habr creado al hombre, al sealar a la arcilla inicial la direccin en la que,
al cabo del tiempo, llegar a configurarse. Al decir esto trato tan solo de exponer la
cuestin tal como doctrinalmente la presenta la "Humani generis" (n 29) de Po XII (1208-1950), y no como una tesis cientfica, probada, ya que, por un lado, como
sealbamos antes, el eslabn perdido no acaba de encontrase, y por otro, muchos
bilogos, como Linneo y Leibniz, luego de entender que el hombre tendra que haber
aparecido en una lnea de evolucin heterognea, concluyen, negndola, con esta frase:
"natura non fecit saltum".
b) El aliento vital:
Si el primer hombre, como animal, surge por creacin directa o indirecta, lo que no cabe
la menor duda es que su aliento vital o "spiraculum vitae", como "semen aeternitatis", es
una creacin directa -"creatur a Deo ex nihilo"-, que se une a la carne, vivificndola.
Esta unin, aunque de forma imperfecta y lejana, recuerda la unin en Cristo de su
divinidad y de su humanidad. Si Cristo, en el que se da la unin ontolgica, o por
hipstasis, de las dos naturalezas, la divina y la humana, es , sin embargo, una sola
persona y una persona divina, el hombre, cada hombre, en el que se unen tambin
ontolgicamente la carne y el aliento vital, es, de forma anloga, un solo ser, una sola
persona, pero una persona a la que el "aliento vital", que es "semen aeternitatis"
("Gaudium et Spes", n 18), hace , como escriba Seneca, "res sacra".
El aliento vital de cada hombre no proviene, por tanto, de la generacin ("non generatur
a parentibus"). Los padres no engendran ni transmiten el aliento vital, sino que ofrecen,
por as decirlo, la estructura que el aliento vital anima y que es creado directamente y
"ex nihilo" para cada hombre. Melchor Cano y Santo Toms hablan as del creacionismo
y del nima "ab extrinseco inmisa", "quo ad corpus". El anlisis del aliento vital nos
lleva a considerarlo en dos perspectivas: una, que la ordena a expresarla a travs del
cuerpo, y la otra, que la ordena a la unin con Dios. En la primera, el factor dominante
es la relacin hombre-mundo. En la segunda, el factor dominante es la relacin hombreDios. En aqulla, el soplo de vida se vierte en el entramado horizontal, "hombre-criatura,
y en sta, en el vertical ascendente "hombre-Creador".
En la primera perspectiva, el aliento vital se conoce con el nombre de alma, y en la
segunda, con el nombre de espritu. En la "natura hominis", el aliento vital, como alma,
es principio de vida par la carne inerte y para sus funciones vegetativas y sensitivas, y
como "psykhe", es objeto de la psicologa. Pero ese mismo y nico aliento vital, como
soplo divino, "pneuma" o espritu, es objeto de la "pneumologa", o mejor dicho, de la
mstica, que descubre en l, con Santa Teresa, las moradas del castillo interior.
C) Relacin Carne-Aliento vital:
Esta relacin forma parte decisiva del hombre como problema. Claro es que el problema
desaparece, al menos en teora, cuando se niega dicha relacin, negando uno de sus
trminos; como lo hacen cuantos profesan el materialismo, dialctico o resignado. Si
todo lo que se atribuye al aliento vital, inteligencia, memoria y voluntad, no es otra cosa
que el resultado de una evolucin de la materia o de una estructura econmica y social,
huelga que nos ocupemos de esa relacin. El hombre no es ms que materia. No tiene

ms hogar que el mundo en que vive y las medidas de tiempo y espacio le enjaulan y
encorsetan desde el hecho biolgico de la concepcin hasta el hecho biolgico de su
muerte. Cuando la carne "yo" y el sujeto de actividad y receptividad, desaparece, el
hombre deja de existir en trminos absolutos. Nada subsiste del hombre, a no ser su
recuerdo, fcilmente difuminado y disipable. Por el contrario, si en la unidad de cada
hombre hay carne y aliento vital, o si queris, aclarados ya los conceptos, cuerpo y alma,
el problema de la relacin entre ambos subsiste, se agudiza y cobra especial inters ante
a realidad cotidiana de la muerte, "el mayor tormento (y el mximo enigma de la vida
humana" ("Gaudium et Spes", n 18).
Al llegar a este momento decisivo, la postura dualista, afirmando la conjuncin en el
hombre del cuerpo y del alma, se bifurca. para unos, esta conjuncin es tan slo
accidental y se produce tangencialmente o por yuxtaposicin, de manera anloga a la del
caballo y el jinete. Para otros, la conjuncin tiene carcter esencial, y el alma no est
adosada o pegada al cuerpo, sino en todo l, impregnndolo y vitalizndolo de un modo
penetrativo, a la manera de el agua a la esponja o la electricidad al cable que la conduce
("anima est unitur cum corpore non accidentaliter sed est corporis forma vera per se et
essentialiter"). Para los accidentalistas, como Platn, la filosofa griega, los saduceos y
Descartes, la muerte es un hecho biolgico, y siendo tangencial la unin entre la carne y
el alma, mientras el alma contina existiendo despus de la muerte, escapando de su
prisin (a la manera del pimpollo que se deshace de su cascara), el cuerpo se hace para
siempre ceniza. Para los que no lo entendemos as, porque nos hemos situado bajo el
cono de la "lux vera", la muerte en el hombre no es un hecho biolgico , sino el salario
del pecado (Rom., 6,23: "Stipendia enim peccati mors"), es decir, un castigo de la
desobediencia, que se impuso al insurgente que hizo causa comn con el "non serviam"
de Satans.
De aqu que el no conformismo contestatario que rechaza la muerte, sea lgico,
respondiendo, de una parte, a la inmortalidad del soplo divino, y de otra, a la vivencia
inmanente de un paraso perdido en el que el cuerpo, animado por ese soplo divino de
vida, goz preternaturalmente de la inmortalidad. Lo que ocurre es que -para suerte y
gozo del hombre- la inmortalidad ha sido recuperada por la resurreccin -con su misma
carne- del Hombre por excelencia. Cuando en situacin dramtica Pilatos mostr a
Cristo a la multitud dijo, sin comprender su alcance: "Ecce Homo" (Juan, 19, 5), he aqu
al Hombre. Ese Hombre, asumido por la divinidad, o con ms acierto en frase de San
Pablo, el Hombre, ese Hombre en el que "corporaliter" habita la plenitud de la divinidad
(Col. II, 9), demostr que la carne sera de nuevo inmortalizada ("resurrexit sicut dixit",
Mateo, 28,6), que el cuerpo que se entierra corruptible se recobrar incorruptible, y que a
la muerte se le podra desafiar gritando "dnde est, oh muerte, tu victoria?" (1 Cor.,
15, 35/53, y Rom, 8,23). Testimonios adelantados, aunque simblicos, de la inmortalidad
recuperable, fueron las resurrecciones -aunque para volver a morir- de la hija de Jairo
(Mc. 5,21), del hijo de la viuda de Nain (Luc. 7,11) y de Lzaro, el hermano de marta y
Mara (Juan, 11). Pero testimonios, no simblicos, sino reales, de la incorruptibilidad de
la carne y de su inmortalidad y glorificacin, los tenemos en la transfiguracin de Cristo
en el Tabor y en la aparicin de Mara en el Apocalipsis. En el Tabor, la humanidad de
Cristo se transfigur (Mt. 9,1) y llen de gloria; su rostro (Luc. 9,32) se puso
resplandeciente como el sol y sus vestidos se hicieron blancos como la nieve (Mat. 17,2).
En la visin apocalptica de San Juan, aparece Mara como "una mujer vestida de Sol"
(12,1). Advertimos que aqu el vestido de Sol no quiere significar un revestimiento o
investidura que se aade "ad extra" a la Naturaleza humana de Cristo o a la persona de

Mara, sino a una floracin obrada por el Espritu Santo desde la intimidad del ser, en la
que habita a la manera de un templo, como dice San Pablo (I Cor. 6, 18), de tal manera
que la gozosa tarea espiritualizadora convierte el cuerpo en cuerpo glorioso, que puede
ver la luz de Dios con la luz de Dios. En esta lnea de pensamiento, el vestido de Sol se
contrapone a la desnudez del hombre en el paraso, porque no tanto se encontr el
hombre desnudo porque descubri la descubri la desnudez de su carne (Gen. 3,7), luego
del pecado, sino porque se hallo desvestido, es decir desposedo, interiormente, de la
gracia original, y exteriormente de los dones preternaturales que le habran ahorrado el
enfrentamiento con el dolor fsico y moral y con la muerte. La relacin, pues, entre el
cuerpo y el alma, segn nos ensea "la visin cristiana del hombre" de que habla Juan
Pablo II (discurso de Viena de 1983) queda definida cronolgicamente as: alma
inmortal, por ser soplo de vida, y cuerpo inmortalizado por un don preternatural, en la
etapa del paraso y de la gracia original; alma inmortal y cuerpo que muere, en espera de
resurreccin y reunin con el alma, cuando el tiempo termine embebido por la eternidad
y se produzca la restauracin integral de la persona, que es el hombre entero creado
incorruptible.
El alma, separada del cuerpo, subsiste, pero subsiste en una situacin que podramos
llamar "contra natura", porque est ordenada a un cuerpo determinado y lo reclama para
ella, al objeto de perfeccionar la persona que con l constituye. La resurreccin del
cuerpo, podramos decir, siguiendo la pauta sinttica de Santo Toms, es una
reivindicacin del alma, a la que Dios accede incorporando la muerte de cada hombre a
la muerte y resurreccin del Hombre que fu y sigue siendo su Hijo ("Credo et expecto
resurrectionen mortuorum", creo en la resurreccin de la carne). d) Relacin carnealiento vital "in itinere": San Agustn hablaba del hombre como "cor inquietum". Pues
bien; el hombre tiene un corazn inquieto por muchas razones: La primera, porque el
pecado la ha dividido interiormente ("in ipso divisus est homo ", "Gaudium et Spes", n
13). Nadie como San Pablo dio testimonio de la rivalidad entre el cuerpo y el espritu,
que le llevaba a hacer lo que no quera, entre el aguijn de la carne y el anhelo del alma
(Gal. 5,14; Rom. 7,14 y ss, y Cor. 12, 7/9). La segunda, porque desdibujada por el
pecado la "imago Dei", la creacin, al no reconocerla plenamente en el hombre tal y
como la contempl "ab initio", se rebela contra la soberana que le fue confiada como
rey. la subordinacin del hombre a la Naturaleza, que le domina en lugar de ser
dominador -epidemias, inundaciones, incendios, huracanes, terremotos, catstofres
csmicas de todo gnero-, inquieta su corazn. La tercera, porque el hombre
experimenta la desazn del peregrino, es decir, del que an no ha llegado a la meta. esta
peregrinacin no es traslativa sino intransitiva. no se trata de que el hombre recorra un
camino "ad extra", de que realice un viaje y cambie de lugar. Se trata de un "status
Viatoris" sustancial, sin traslado geogrfico, sin talante nmada. Se trata de una apertura
asuntiva de su plenitud.
Conclusin. La visin cristiana del hombre, la pone de manifiesto la "lux vera" de la
revelacin, concluye afirmando que el hombre es:
1) "creatura", Es decir, un ser, como los restantes, creado por Dios ("creavit Deus
hominen", Gen. 1,27). No hay polignesis humana. "Adam fuit primus homo", y de este
hombre, por generacin, todos los hombres descienden. Ese primer hombre recibe, por
creacin directa, un aliento vital divino;
2) "Imago Dei": El primer hombre, al recibir el aliento vital divino, y con l la gracia

original, fue creado ("status naturae integrae"), a diferencia de as otras criaturas, a

imagen y semejanza de Dios ("faciamus hominen ad imaginem et similitudinem
nostram", Gen. 1,26), y dotado de los dones preternaturales que le preservaban del dolor
fsico y moral y de la muerte;
3) "Imago se ipsum": Al modo de la piedra que se arroja al estanque quiebra la tersa
quietud del agua, el pecado rompi el equilibrio de la "natura hominis"; su tersura qued
trastornada y la imagen divina que debi reflejarse se convirti en una imagen de s
mismo Por eso dice Ana Catalina Emmeriick que de la presencia majestuosa de Adn en
el Paraso al expulsado de l ("homo lapsus"), hubo una diferencia tan enorme que bien
podra decirse, en contraposicin a los evolucionistas, que el hombre no desciende del
mono, sino que el hombre ha descendido a niveles que le acercan inicialmente al simio,
como fruto de su decaimiento por obra del pecado. Alguien ha escrito, y con razn, que
el hombre en la medida en que no reproduce la "imago Dei" deja de ser hombre y se
animaliza;
4) "Filius Dei": El hombre, mediante la aparicin de un vstago de su linaje, de un
Hombre en el que Dios se revela hasta el punto de ser "imago Dei invisibilis", deviene
imagen total y visible del Dios invisible (Col. 1,15). Ese Hombre, Cristo, es, por una
parte, Hijo de Dios, y por otra, por medio del Gracia, nos incorpora a su Encarnacin,
comunicndonos la filiacin divina. El punto esencial de la predicacin evanglica
destaca esta ascensin del hombre al estado de "filius Dei", al poner el nfasis en la
revelacin de la paternidad divina (Mt. 5,48), sintetizada y clamorosamente manifestado
por el Maestro en el "Pater Noster". La filiacin divina del hombre, operada por Cristo,
no es una pura adopcin, como podra inferirse del lenguaje didctico y jurdico de San
Pablo, sino una filiacin real, porque la gracia es algo as como la sangre divina que al
vitalizarnos sobrenaturalmente nos permite ser concebidos de nuevo;
5) "Heres Dei": Ms an, precisamente porque el hombre, criatura e "imago Dei",
asciende a categora de "filius Dei", deviene, como ser teolgico, heredero de Dios. Si el
hijo hereda al padre, los hombres, que por la gracia son hijos de Dios, en su Hijo nico,
son herederos con El de la gloria celestial del Padre;
6) "Homo renovatus": Para que esta ascensin sea un hecho, en el hombre ha de
producirse un cambio, una "conversio", una "metanoia", que San Pablo sita en la
desaparicin del hombre viejo y en la aparicin del hombre nuevo (Col. 3, 9/10, y
"Gaudium et Spes", n 23). La tensin que ha de conducir a la definicin del hombre
juega, por tanto, entre dos arquetipos humanos: Adn y Cristo. Por el primero -el hombre
Adn- todos los hombres nacen pecadores. por el segundo -el hombre-Cristo- los
hombres se liberan del pecado. Ahora bien; el hombre ntegro es el hombre justificado,
es decir, el que no tiene pecado; y en este sentido resulta evidente que Cristo, en cuanto a
Hombre, es ms hombre que Adn. Cristo, en efecto, es el Hombre sin Pecado, y el
pecado deforma y envilece al hombre, desnaturalizndolo. El pecado no es inherente a la
Naturaleza humana, sino un fallo o deficiencia o aminoracin de a misma. (Ve. Jean
Galot: "Cristo! Quin eres Tu? Y. Pags. 134/5.Edit. CETE, 1982). En el hombre nuevo
paulino va quedando atrs todo aquello que le despoj de su rango, y va ganando fuerza
todo aquello que se ordena a su recobro ("expolientes vos veteram hominem... et
induentes novum, eum qui renovatur... imaginem eius qui creavit illum": "desnudaos del
hombre viejo y vestios del nuevo... de aqul que se renueva segn la imagen del que le
cre"). Pablo, al expresarse con su vehemencia caracterstica, "No soy yo el que vivo; es

Cristo el que vive en m" ("vivo autemiam son ego, vivit vero en me Christus", Gal.
2,20), est exponiendo en qu consiste la transformacin del hombre viejo, que es el
hombre del pecado, al que aguijonea el "fomes peccati" y al que hay que ir dando muerte
mediante la mortificacin (I Cor., 9,22/27), en el hombre nuevo, que hace suyos los
sentimientos de Cristo y que con su ayuda, vende la tentacin que le induce al pecado
(Ef. 5,14);
7) "Vocatio aeternitatis": El hombre es, por encima de todo, una criatura que, nacido en
el tiempo, est llamado a insertarse, cuerpo y alma, en la eternidad;
8) "Libertas": Esa eternidad puede ser feliz o desgraciada en funcin de la libertad, que
le hace responsable y, por ello mismo, merecedor, conforme a su conducta, de la
salvacin o de la condenacin;
9) "Fiat voluntas Tua": Dicha conducta ha de programarse libremente por el hombre en
funcin de su triple carcter de criatura, de "imago Dei" y de hijo de Dios, haciendo suya
la voluntad del Dios creador, que le ha dado el ser; la voluntad del Dios redentor, que le
ha devuelto su verdadera imagen; y la voluntad de santificador, que por la gracia habita
en l como en un templo, y grita "Abba", Padre. A esa voluntad nica de las tres
personas divinas se refiere Cristo cuando en el Padrenuestro ruega: "Hgase la voluntad
en la tierra como se hace en el cielo". Ese ruego se llama oracin;
10) "Homo orationis": Por eso, el hombre es un ser que, reconociendo su dependencia de
Dios ora, y que con la oracin expa, agradece, suplica y ama. Resumen El hombre es, en
resumen, un ser que conoce por la razn, incrementando su conocimiento por la fe; que
ama con la voluntad afectiva; que elige con libertad; que merece premio o castigo en
virtud de la responsabilidad que la libertad supone; y que ora, por su radicalismo
teolgico. A este hombre con sus derechos -recurdese la famosa "Declaracin de los
Derechos del hombre y del ciudadano" de la Asamblea constituyente francesa, de 26 de
Agosto de 1789, y la no menos famosa "Declaracin de los Derechos Humano", de la
asamblea General de las Naciones Unidas", de 10 de Diciembre de 1948-, pero tambin
con sus deberes, ya que el derecho es el trmino de una relacin moral o jurdica, o
jurdica y moral, en cuyo polo opuesto se cataloga el deber, es al que nos referimos
cuando hablamos del hombre como Eje del Sistema. No se trata de un hombre abstracto
o filosfico, "qumicamente puro, desinteresado, desarraigado"*, sino del hombre
concreto, con cuerpo y alma, profesin y estado, pueblo y patria, libre y responsable, con
tiempo y eternidad. Un Sistema que margine cualquiera de tales aspectos, contorsiona al
hombre, ha de ser rechazado. Para ese hombre concreto, y desde la visin cristiana del
mismo, se ha dicho: "nosotros estimamos al hombre (como) portador de valores
eternos... envoltura corporal de un alma capaz de condenarse y de salvarse"; y al servicio
del hombre as concebido hay que construir el orden nuevo*. Ese hombre tiene sus
unidades bsicas, y no artificiales, de convivencia, "porque todos nacemos miembros de
una familia; somos todos vecinos de un municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de
un trabajo"*. Ese hombre est vinculado a una comunidad poltica, que tiene una entidad
histrica diferenciada y que se llama nacin, de cuyas vivencias y futuro participa. en el
tejido social de la nacin viven las familias, las entidades comunitarias menores y las
instituciones y organizaciones profesionales.