LA DOCTRINA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA

EN LA TEOLOGA DOGMTICA

PADRES DE LA IGLESIA?

Los Padres son Grandes Personalidades de la Iglesia Antigua que

con su testimonio de vida y su doctrina dieron la primera
respuesta a la Revelacin y, de esa manera, configuraron la vida
cristiana (y la vida de fe) tal como la conocemos y vivimos
ahora.1

IMPORTANCIA ESPECFICA: Los Padres son imprescindibles. 2 La teologa

catlica no puede dejarlos de lado porque ellos han dado la primera respuesta
a la Revelacin.3

Han creado el canon de la Sagrada Escritura, con dos criterios

bsicos: que hayan sido usados por los Apstoles y que se usen en la
Liturgia.4
Han elaborado los smbolos de la fe (Credos).
Han creado la liturgia como expresiones celebrativas del misterio
instituido por Jesucristo.
Han creado tambin la teologa: explican racionalmente la fe (una de
las novedades del cristianismo).

DOGMTICA: rama de la Teologa

contenidos de la fe de la Iglesia.5

que

explica/profundiza

los

1 Cfr. Joseph Ratzinger, Importancia de los Padres en la teologa actual. Padre? Por antigedad
histrica, santidad de vida, recta doctrina y reconocimiento eclesial. Cfr. Melchor Cano. De Locis
Theologicis. Podemos decir que la Santidad es el Testimonio de Vida de los Padres y la Ortodoxia
es la Recta Doctrina enseada por ellos.

2 Hoy se busca una reivindicacin de las figuras femeninas: Matrologa (estudio o reflexin de las
Madres de la Iglesia).

3 Los Padres son la Respuesta a la Palabra: la Palabra significa presencia, mensaje (Revelacin) y
la Respuesta mantiene la Palabra en el tiempo porque le da acogida y permanencia
(Padres/Tradicin). La respuesta de los Padres ha configurado la presencia de la Palabra para hoy.

4 Vera Escritura? Por el uso apostlico y el uso litrgico.

5 La Dogmtica aparece como el corazn de la teologa mostrndose como un aspecto
centralsimo. Los Padres dieron sus aportes a la dogmtica. Cfr. ngelo Amato. El Estudio de los

La explicacin busca reconocer la fe en s misma.

La profundizacin apunta en cmo entenderla y cmo vivirla.

APROXIMACIN SISTEMTICA: Los Padres de la Iglesia han creado la

Teologa y han elaborado la Dogmtica catlica6, como:

Fruto del trabajo exegtico patrstico (contacto estrechsimo con la

Sagrada Escritura);
Consecuencia del trabajo evangelizador de los Padres (sobre todo con los
paganos);
Fruto de la defensa de la fe contra los herejes (la hereja toma un papel
hasta cierto punto providencial mostrndose como ocasin para el
dogma).

Padres en la Iglesia hoy.

6 Temas de la Dogmtica: Trinidad, Creacin, Antropologa, Cristologa, Eclesiologa, Mariologa y

Escatologa.

I.

LA TRINIDAD: La Trinidad es el centro de la Revelacin y el de la Doctrina

Cristiana.7
Por eso, la Trinidad ha sido objeto de mucha reflexin teolgica por parte de los
Padres haciendo un esfuerzo muy grande por precisar las verdades dogmticas
fundamentales y este esfuerzo se da desde el inicio. 8

En los siglos I-II: La doctrina de la Trinidad es expresada de modo muy

genrico, a travs de una Teologa Simblica, pre-figurativa y poco
conceptual.9
En la segunda mitad del siglo II: Se da el comienzo de la formulacin del
Dogma Trinitario con los Padres Apologistas.10

TEFILO DE ANTIOQUA: no era muy amigo de la filosofa pero reconoca su

importancia.

El primero en dale un nombre al Dios Cristiano: lo reconoce como

Triav (Tras).11
Dice: Dios que es uno en ousiva (ousa)12, pero a la vez tres (Padre,
Hijo y Espritu Santo).

Pero, tres qu? Tres personas! En griego dos palabras designaban a la

persona:
7 Cfr. CEC 234: La Trinidad -y no la encarnacin- es el Misterio central de la fe y la vida
cristiana.

8 El desarrollo del Cristianismo se dio en etapas histricas y culturales. Cuando aparece el

cristianismo se presenta como una novedad absoluta en su concepcin de Dios que tiene que ver
con dos cuestiones que marcan la diferencia del judasmo y otras religiones: la Trinidad y la
Encarnacin. Cfr. Jean Danielou, Triloga de la Historia de los orgenes cristianos. Teologa del
judeocristianismo. Mensaje evanglico y cultura helenstica (siglos II-III). Los orgenes del
cristianismo latino.

9 Caracterstica del Judeo-Cristianismo y los Padres Apostlicos: San Clemente Romano, San
Ignacio de Antioqua, Didaj (de gran importancia para la liturgia) y El Pastor (Hermas).

10 Los apologistas son aquellos autores cristianos cuyo trabajo es ad-extra ecclesiam,
diferente a los Padres Apostlicos que eran ad-intra ecclesiam. Los apologistas defendan la fe
cristiana y evangelizaban el paganismo. Para ello se da una especie de dilogo donde se asume
el pensamiento filosfico helnico criticado y depurado. As surgen las primeras nociones
(Dogmticas).

11 Dios es Tras: Uno que es al mismo tiempo Tres. Segn Tertuliano Dios es Trinitas.
12 Esencia o sustancia.
3

provswpon (prsopon): el sujeto que habla.13

ujpovstasi (hypstasis): sustancia individualizada, distinguible e
incomunicable.14

ORGENES: un gran telogo, es el primero en profundizar la Teologa

Trinitaria Inmanente.

Dice Dios es miva ousiva, treiv ujpostavsei (Uno por la Esencia,

Tres por las Personas).
Acua el trmino ekporeusi (Procesin).15 Dice que existen Dos
Procesiones: la Procesin del Hijo y la Procesin del Espritu
Santo.
Y si hay dos Procesiones, hay dos Misiones16: la del Hijo y la del
Espritu Santo.

13 Prsopon da a conocer la realidad de Dios desde la perspectiva fenomenolgica.

14 Hypstasis da a conocer la realidad de Dios desde la perspectiva metafsica. Hipstasis
(pot) viene de po (debajo) y t (lo que se mantiene o existe, lo que est) = Substans=substancia?

15 Procesin (ekporeusis)= origen de un ser a partir de otro.

16 Misin = envo de uno por parte de otro.
4

TERTULIANO DE CARTAGO: es importante porque es el creador de la

Teologa Latina.

Sobre la Trinidad: crea la expresin latina TRINITAS.

Traduce la expresin pot (Persona) definindola como Sujeto
Real.
Dice: El Padre es Fons et Origo (Fuente y Origen) de la realidad
divina. El Hijo es el que Procede del Padre y es Dios como el
Padre. El Espritu Santo es la Tercera Persona.
Contribuye a la Teora de las Procesiones diciendo que la Procesin del
Hijo se da como se da un pensamiento, llamndole Generacin.
Y la Procesin del Espritu Santo?

APORTES DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD17

ARRIO (+337):

Propone que Dios es Uno en sentido absoluto (Cfr. Dt 6,4).18

Usa la filosofa platnica para decir que Dios es Absoluto y
Trascendente.

Dice que:

Lo propio de Dios es ser a-genetos (in-creado/no-generado).

Cristo, el Hijo, por ser Hijo y Logos tiene por caracterstica el ser
genetos (Generado/Creado), ergo: no es Dios (Cfr. Pro 8,22).
Cristo no es de la (misma) Sustancia (ousia) de Dios porque ha
sido creado en el tiempo, antes de todo, como el Mediador
(Demiurgo) de la Creacin (Cfr. Col 1,15).
Por su obediencia, Cristo es glorificado por Dios y se le da el
nombre dios, por eso Cristo es dios, no por su naturaleza sino
por su obediencia.

Consecuencias:

Si el Hijo no es Dios, no hay Trinidad. Si el Hijo no es Dios, el Padre no

es Padre.
Si el Hijo no es Dios, no estamos salvados, porque slo Dios puede
salvarnos.
Si Cristo no es Dios, no hay Revelacin.

17 Los aportes del Magisterio son los Grandes Concilios Ecumnicos: Nicea (325) y I
Constantinopla (381).

18 La exgesis de Arrio se basa en Prov 8,22 ( Yahveh me cre.); Col 1,15 (l es imagen de
Dios invisible, primognito (genetos) de toda la Creacin; Jn 14,28 ( el Padre es mayor que
yo.).

CONCILIO DE NICEA (325): Primer Gran Concilio Ecumnico, realizado para

responder a la hereja arriana. Se conden a Arrio y proclam la fe catlica
(Smbolo de Nicea - DH 125).

El Hijo es omoousios tou patri (consustancial al Padre): El

Padre y el Hijo poseen/tienen la misma sustancia (ousia); ergo,
el Hijo es Dios al igual que el Padre.19
Hay que decir que omoousios es la traduccin en categoras helnicas
y filosficas de la expresin bblica Hijo (Mt 3,16; Mt 16,16). 20

I CONCILIO DE CONSTANTINOPLA
macedoniana (pneumatmacos).21

(381):

Respuesta

la

hereja

MACEDONIO (Semiarriano, obispo de Constantinopla) deca que el Espritu

Santo es una criatura o una especie de ngel. De aqu que -para l- Dios
es Uno en sentido absoluto.
Respuesta del Concilio Constantinopolitano: elaboracin un smbolo que
completa el de Nicea, llamndosele smbolo niceno-constantinopolitano (DH
150). Realiza la profesin de fe sobre el Espritu Santo. Es proclamado:

Seor (Kyrios) y Hacedor de vida (Zoopoios). 22

que procede del Padre y por eso, es Dios. 23
recibe una misma adoracin y gloria: por tanto, es Dios.

CONCLUSIN: Dios es Padre y tambin Hijo (Nicea) y tambin Espritu Santo (I

Constantinopla). As, el Dios cristiano es Trinidad: uno solo que es pluralidad en
s (Misterio).
APORTES DE LOS PADRES DE LA IGLESIA (Y TELOGOS):
SAN ATANASIO (295-376): se ha caracterizado por su lucha contra los
arrianos y por la explicacin y defensa del omoousios. 24
19 Fue Orgenes quien acu el trmino omoousios. Para Orgenes omoousios es Cristo, por
tanto Cristo es Dios. Cfr. P. Ignacio Ortiz de Urbina S.I., El smbolo Niceno.

20 Naturalmente se dice de la relacin de un padre y un hijo de que existe Generacin e

Igualdad de Sustancia (=omoousios). A esta igualdad de sustancia llamamos omoousios.

21 Este Concilio cierra el circuito trinitario.

22 Ninguna creatura es hacedora de vida, slo Dios, ergo, el Espritu Santo es Dios.
23 En este smbolo no se dice y del Hijo (Filioque).
6

PADRES CAPADOCIOS:
SAN BASILIO (+379): gran defensor de la fe nicena. Su teologa sobre el
Espritu Santo prepar el terreno para el I Constantinopla. 25
SAN GREGORIO DE NACIANZO (+390): proclama la divinidad del
Espritu Santo y elabora la Teologa de las Relaciones. 26

La relacin de Paternidad habla de la referencia del Padre al Hijo;

La relacin de Filiacin es la referencia del Hijo al Padre;
La relacin de Espiracin Activa es la referencia del Padre y el Hijo al
Espritu Santo.
Y la relacin que es la referencia del Espritu Santo al Padre y al Hijo? 27

24 Tambin luch contra los omoiousianos o semiarrianos (omoousios=igual naturaleza;

omoiousios=sustancia semejante: semiarrianismo).

25 Luch contra los arrianos y semiarrianos (llamados tambin omeos). En su Tratado sobre el
Espritu Santo nunca dice que el Espritu Santo es Dios. Ddimo, el Ciego, fue el primero en decir
y demostrar que el Espritu Santo es Dios.

26 Relacin? Es referencia de una cosa respeto de otra, de uno respecto de otro. San Gregorio
se da cuenta que los Nombres de las Personas Divinas hacen siempre referencia a otro(s).

27 Hasta san Agustn no se resuelve la referencia del Espritu Santo con respecto al Padre y al
Hijo que se llama Espiracin Pasiva. Son as cuatro Relaciones.

SAN AGUSTN (354-430): precisa los conceptos trinitarios fundamentales:

Las Procesiones: la del Hijo se llama Generacin y la del Espritu Santo

Espiracin.
Las misiones
Las Propiedades: propio del Padre es la Innascibilidad, del Hijo la
Nativitas y del Espritu Santo la Spiratio.
Las Relaciones: Paternidad, Filiacin, Espiracin Activa y Espiracin
Pasiva.28

Propone una teologa de la Persona (trinitaria):

Persona significa sujeto, un ser dialogal distinto respecto de

otro(s).
Persona significa (tambin) ser-en-relacin.

Llamamos Personas al Padre, al Hijo y al Espritu Santo a falta de

algo mejor.29
Dios es Sustancia y Relacin(es). Por lo primero Dios es Uno y por lo
segundo Dios es Trino.30
Profundizando la Teologa Trinitaria, san Agustn usa diversas analogas:

La comparacin de Dios con la realidad psicolgica (del alma)

humana:
El hombre es uno pero tiene en s mismo realidades diversas: la
memoria, la inteligencia y la voluntad.
Siendo el hombre imagen de Dios es reflejo de una realidad
previa: el Padre es la Memoria (porque de ella sale todo), el Hijo es
la Inteligencia/Logos y el Espritu Santo es la Voluntad. 31

28 Lleva a su culminacin la Teologa de las Relaciones de los Capadocios (Gregorio de

Nacianzo).

29 Para los griegos Persona es rationalis naturae individua substantia (sustancia individual de
naturaleza racional). Cfr. Boecio, De duabus naturis et una persona Christi, c. 3: PL 64, 1345.
Para los latinos Persona es Sustancia/Relacin.

30 Por qu hay solo Tres Personas si las Relaciones son 4? San Agustn no da respuesta, supone
que este es un problema. Esta cuestin no se resolver hasta san Anselmo en el siglo XI.
Siguiendo a san Anselmo, se declara como dogma, en el concilio de Florencia (1439-1442): En
Dios todo es Uno mientras no haya oposicin de Relacin.

31 Es la Va Psicolgica Trinitaria (presente en el De Trinitate). Tiene sus lmites, porque el Padre,

el Hijo y el Espritu Santo son Personas, mientras que memoria, inteligencia y voluntad son
potencias del alma.

La realidad del amor (tomando en cuenta 1Jn 4,16):

El que Ama es el Padre, el Amado es el Hijo y el Espritu Santo es
el Amor.32
Afirmar que Dios es Amor es afirmar que Dios es Trinidad, porque
Dios Ama Eternamente.33

CONTRIBUCIONES AL DOGMA:

II.

Orgenes, Tertuliano y san Atanasio: Nicea (omoousios).

Capadocios (san Basilio y san Gregorio Nacianceno): I Constantinopla.
San Gregorio Nacianceno y san Agustn: Relaciones, Persona
(=Relacin).

CREACIN Y ANTROPOLOGA: en polmica con los paganos34 y

herejes.35

los

SOBRE LA CREACIN:

El mundo es Creacin, no es eterno (San Justino, San Ireneo) y ha

sido hecho por Dios, es decir, es obra de la Trinidad (San Ireneo).36
El mundo ha sido creado de la nada (creatio ex nihilo).37

32 En la experiencia del amor tenemos a Alguien que ama a alguien Eterno como l, pero
distinto de l, que sera El Amado; esta relacin se alimenta del Mismo Amor.

33 Vides Trinitatem si vides Caritatem.

34 En especial con la filosofa griega del platonismo, estoicismo y aristotelismo. La filosofa
griega tena su concepcin del mundo eterno (Platn, Aristteles); algunos eran pantestas
(estoicos) y el emanacionismo propona que el mundo derivaba de Dios por degradacin
(Plotino).

35 Contra los gnsticos, maniqueos, pelagianos y semipelagianos.

36 Cfr. Adversus Haereses. Por tanto, si el mundo es criatura, es dependiente de Dios. Esto nos
ensea la radical dependencia del ser humano de la que deriva una virtud desconocida en el
mundo griego, la humildad (ms an por la Encarnacin de Dios: Fil 2,6+; Mt 11). Ver: CEC 292.

37 La creatio ex nihilo significa el paso del no-ser al ser. Cfr. Orgenes (De Principiis); san
Gregorio de Nisa (Gran Catequesis). San Agustn dice que Crear es Producto rei ex nihilo sui et
ex nihilo subiecti (produccin de la cosa -a partir- de la nada en s y de la nada del sujeto -que
crea-). Por tanto: la Creacin es obra nica y exclusiva de Dios. Cfr. De Genesi ad litteram. La
creacin de la nada (contra todas las teoras de la preexistencia de la materia) fue declarado
dogma (verdad de fe) en el IV Concilio de Letrn (1215), contra los ctaros y albigenses. Cfr. DH
800.

El mundo, en cuanto Creacin, es bueno.38

El mundo es bueno porque es criatura de Dios, es bueno porque
existe.39
El mal es privatio boni debiti (la ausencia de un bien debido). 40

SOBRE EL HOMBRE:
1) IMAGEN Y SEMEJANZA41
Segn la versin hebrea: a nuestra imagen como semejanza
nuestra.
Imagen sera ms o menos lo mismo que semejanza.42
Segn la versin griega (LXX): a nuestra imagen y [kai] semejanza.
Imagen es distinto de semejanza.43
El Dogma y el Magisterio encuentran un consenso en distinguir imagen (imago)
y semejanza (similitudo), segn la lectura griega. 44
38 Cfr. San Agustn, Las Confesiones [Este libro es el drama de la humanidad reflejada en un
sujeto].

39 La filosofa griega tena una visin negativa del mundo. El mundo es bueno porque es,
porque Dios lo ha creado.

40 Para los maniqueos, el mundo era malo por ser material. Para san Agustn el mal no puede
ser principio porque es privatio boni debiti. El mal no es algo sino la falta o carencia de algo.
Por tanto: El mundo necesaria y obligatoriamente no debe ser malo; se ha introducido en l la
carencia del bien y as sufre del mal. Cfr. Las Confesiones.

41 Es el tema central de la antropologa patrstica, concretamente el comentario al Gen 1,26+ (y

paralelos).

42 Para los que van en la lnea hebrea: Imagen viene a ser la racionalidad, la libertad, la
capacidad de Dios que tiene el ser humano (=trascendencia). Esta cuestin es tomada de modo
especial por los Padres Capadocios (san Gregorio de Nisa) y san Jernimo, y ms adelante por
san Mximo Confesor.

43 Para los de la lnea griega: Imagen viene a ser el parecido entre Dios y el hombre, el dominio
sobre la tierra y lo permanente que hay en el hombre; y la semejanza viene a ser la gracia, lo
sobrenatural y lo variable y cambiante. Esta lectura la hacen San Ireneo de Lyon, Orgenes,
Tertuliano y San Agustn.

44 GS 12; 22: El hombre ha sido creado a imagen de Dios devuelto la semejanza deformada
por el primer pecado. El Concilio Vaticano II tiene la dinmica de la Vuelta a las Fuentes y por
tanto la Escritura ser leda desde la Tradicin ms clsica en la que el hombre fue creado a
imagen de Dios para ser semejante a l; donde la imagen es lo natural y la semejanza es lo
sobrenatural.

10

11

2) CONSTITUCIN DEL SER HUMANO45

El modelo dual: presenta al hombre como una unidad de cuerpo y
alma.46
El modelo dual es fisicista (=se inspira en los seres de la
naturaleza) y ascendente.
El modelo trial: presenta al hombre como una unidad de espritu, alma
y cuerpo.47
El modelo trial es descendente y teologal (referencia a Dios). 48
En el espritu es donde se da la semejanza (entre Dios y el hombre). En el alma
y el cuerpo es donde se da la imagen (entre Dios y el hombre). 49
3) PECADO ORIGINAL50
PELAGIO (+422?)51 dice en De natura (donde comenta Gn 3,1+) que:

45 Entre los Modelos Antropolgicos la Revelacin muestra de un modo novedoso al hombre

como una unidad consistente pero diversificada en aspectos y facetas (que no son partes).
Esta verdad est expresada en dos modelos, uno dual y otro trial.

46 Cfr. Mt 10, 27-28. Este modelo ha sido explicado por el pensamiento filosfico griego (Platn y
Aristteles).

47 Cfr. 1Tes 5,23. Aqu predomina el pensamiento semtico y vetero-testamentario. Hch 4,12
distingue entre alma y espritu.

48 La finalidad es resaltar la dimensin ms propia del ser humano, la dimensin espiritual.

49 En los Padres aparecen los dos modelos, tanto el modelo dual (como en Atengoras,
Tertuliano, los Capadocios) como tambin el modelo trial (en Ignacio de Antioqua, Ireneo,
Orgenes, Ambrosio, Agustn). En el Dogma/Magisterio encontramos que los dos modelos son
vlidos, pero hay una preferencia por el modelo dual como unidad de cuerpo y alma (con
terminologa fluctuante). El IV de Letrn (1215) [DH 800] no habla de alma y cuerpo sino de
espritu y cuerpo. El Concilio Vaticano II en GS 14 dice: uno en cuerpo y alma (corpore et
anima unus), poniendo nfasis en la unidad. El CEC (1992) en el n 367 admite el modelo trial
pero con cierto temor. Histricamente el modelo trial ha sido usado de modo masivo por los
msticos y espirituales: San Bernardo o Santa Teresa. Cfr. Jacques Dupuis, Tesis Doctoral
Antropologa Espiritual de Orgenes.

50 Es un tema estrictamente occidental, de la patrstica latina (los griegos no desarrollaron la

teologa del pecado original). Sobre todo es un aporte de san Agustn que surge de la polmica
con Pelagio..

12

El pecado de Adn -y de Eva- fue sobre todo un acto de

desobediencia que no da la naturaleza de Adn ni tuvo
consecuencias interiores.52
As, para nosotros, que somos descendencia de Adn, este pecado es
el mal ejemplo que Adn dej a sus descendientes.
Al presente, cuando el ser humano imita el mal ejemplo de Adn, lo hace
suyo, es decir se apropia de lo que hizo nuestro primer padre y as, de
esta manera, el hombre deviene pecador. Entonces, el pecado referido
a los orgenes vendra a ser imitacin del mal ejemplo de Adn. 53

SAN AGUSTN DE HIPONA (354-430)54

Crea la expresin pecado original para explicar Gn 3,1+ y Rm 5,12+

Distingue entre:
Peccatum originale originalis (Gn 3,1ss: pecado de Adn =
personal)
Peccatum originale originatum (Rm 5,12ss: consecuencia
del pecado de Adn en nosotros = estado).

Interpretando Rm 5, 12:

Propone que hay que distinguir en las palabras de Pablo por un hombre
entr el pecado en el mundo y as la muerte alcanz a todos los
hombres ya que todos pecaron:
Por un hombre (Adn) y por su mala accin (pecado original) y la
consecuencia de lo que hace Adn entra el pecado (hamarta) en
el mundo, que es fruto o consecuencia de lo que hace Adn.

51 Pelagio fue un monje de origen ingls, asceta de profesin y director espiritual. Propone una
forma de entender la vida cristiana que se caracteriza por dos cosas: una experiencia optimista
de la vida cristiana y las grandes capacidades de la naturaleza humana. Estas dos caractersticas
surgen en oposicin al maniquesmo imperante.

52 El maniquesmo hablaba de una naturaleza humana mala.

53 Por lo tanto, los recin nacidos nada tienen en s de pecado; por eso no necesitan ser
bautizados. En el fondo, Pelagio est diciendo que Gen 3,1+ muestra que el pecado de Adn
-que es un mal ejemplo que l nos da- es Personal. Hoy, en nosotros, el pecado es la imitacin
del mal ejemplo de Adn: por eso, esto es un pecado Personal. As, Pelagio niega la existencia del
pecado original. Para l no existen ms que los pecados personales (Pelagio es personalista, el
ser humano es la referencia del bien, y la gracia?)

54 San Agustn en sus Confesiones muestra la lucha del pecado y la gracia y la conviccin de
que en el hombre hay una fuerza o impulso que lo lleva a pecar y que se da absolutamente en
todos. De dnde viene este impulso? Ver. Comentarios antimaniqueos (De genesi contra
manichaeos) y Tratados antipelagianos (De gratia Christi et pecato originale).

13

Lo que hace Adn en Gn 3,1 es la cada original que se llama

pecado original originante, trae como consecuencia el pecado
(hamarta) que aparece en Rm 5,12, que es lo que nos ha
dejado Adn, el pecado original originado.
Este pecado tiene las siguientes caractersticas: Universalidad, lleva a
los hombres a pecar55 y lleva a la muerte, que entra por el pecado. 56
El pecado original originado afecta el interior de cada ser humano. 57

San Agustn, contra Pelagio dice que:

El pecado original se transmite en nosotros propagatione non imitatione

diffusum, es decir, no por imitacin, sino por herencia (=comunicacin
de todo lo que es humano).58
Por esto, se puede decir que en los recin nacidos s hay pecado original
originado y por lo tanto, en ellos es necesario el bautismo. 59

55 A esta fuerza que lleva a pecar san Agustn la llama concupiscencia (inclinacin a lo malo).
56 Todas estas caractersticas son herencia de Adn, por lo tanto, no son accin personal de
cada hombre. Por eso, pecado original (originado) no es pecado personal. Se llama pecado
anlogamente: genera la prdida de la gracia y la lejana de Dios. Adn nos ha dejado un grave
dao.

57 Desde la concepcin del hombre como imagen y semejanza de Dios: dentro de la imagen que
tiene inteligencia, voluntad y la libertad, la inteligencia inclinada al error, la voluntad al mal y la
libertad enajenada. Dentro de la semejanza que implica la gracia se pierde. As, el hombre con el
pecado original tiene su imagen daada (oscurecida, herida) y se pierde la semejanza: el hombre
en pecado se encuentra en la tierra de la desemejanza (regio dissimilitudinis). Pero no hay
corrupcin absoluta.

58 La transmisin del pecado original es un misterio y no puede haber una ltima palabra al
respecto.

59 Argumento cristolgico: Agustn: Dime, Cristo es el Salvador de los hombres? P: S. Ag: De

todos los hombres? P: S. Ag: Incluso de los recin nacidos? P: S Ag: Y de qu los salva? Si ellos
no han cometido pecado P: Los salva del pecado original originado.

14

4) LA GRACIA60
Para PELAGIO, en el hombre hay que distinguir:

POSSE: que es el PODER (hacer), identificado con la libertad.61

VELLE: que es el QUERER (hacer o no hacer), se refiere propiamente a
la voluntad; con ella se actualiza la libertad y la meta es el ESSE.
ESSE: que es el SER (ser santo), es decir: la plenitud humana, la
cumbre a la que se aspira.

De aqu:

Con su libertad (=gracia) y su voluntad el hombre puede vivir/cumplir lo

que Dios manda y as ser santo. Tambin puede no querer y as se
condena, porque es libre.
Interiormente, el ser humano est integro y sano en su naturaleza y, por
eso, puede cumplir con los mandamientos. Por eso, porque est integro
(puede, y de hecho) alcanza la meta con su propio esfuerzo (cristianismo
arduo y exigente).
Para Pelagio la Ley, el ejemplo de Cristo y los santos (que ciertamente
son gracia) nos ayudan a cumplir con Dios y lo que nos pide, y de hecho
hace ms fcil lo que supone esfuerzo por parte del hombre. Pero, esta
Ley que es el Evangelio es gracia exterior. 62

En el fondo de esta cuestin: el problema es que en este sistema el hombre se

salva a s mismo con sus propias fuerzas y con sus propias capacidades
(autorredencin) y no necesita de la gracia de Dios. 63
60 La gracia es tambin un tema exclusivamente occidental y latino en su tratamiento. Se
enfoca la gracia desde los aspectos ms prcticos; en respuesta a la pregunta cmo influye la
gracia en nosotros? La respuesta la encontramos en la polmica entre Pelagio y san Agustn que
gira en torno a la gracia, su naturaleza y sus efectos: por tanto qu es la gracia y cmo acta en
la persona? Lo ms probable es que Pelagio se haya basado en una antropologa peculiar influida
por el estoicismo fundado por Zenn de Elea (moralismo + naturalismo=identificacin de la
realidad con la naturaleza).

61 Para Pelagio la libertad es el gran don de Dios al hombre, la libertad es una gracia, ms an,
es la gracia por excelencia.

62 Pelagio rechaza la gracia interior porque el hombre est ntegro y sano. Para l es imposible
la nocin de gracia interior, por dos motivos: porque no es necesaria (porque el hombre est
completo) y porque reemplazara la libertad. Para Pelagio lo importante est en el hacer, en la
voluntad.

63 Lo caracterstico de la hereja pelagiana es la negacin de la necesidad de la gracia. Y, por lo

tanto, Cristo no es necesario. Cristo sera slo un modelo/ejemplo (esto va en contra de la
Revelacin, ver Jn 15,5: Sin m no podis hacer nada).

15

Qu es gracia?

Pelagio deca que la gracia es la libertad (regalo inmerecido). 64

Agustn aclara que la gracia no es constitutivo de la naturaleza,
es para la natura, algo donado libremente por Dios y como tal es
Sobrenatural.65

64 Pero, la libertad en s misma es un elemento intrnseco de la naturaleza, constitutivo de la

naturaleza, algo dado [necesariamente] al hombre y por lo tanto es una realidad natural.

65 La libertad es gracia, pero no es la gracia. El logro de san Agustn es haber reconocido la

necesidad de Cristo para la salvacin. Sin la gracia uno no puede salvarse. San Agustn: cuando
rezamos somos mendigos de Dios. El Pelagiano no reza ni se confiesa.

16

San Agustn, en polmica sobre la gracia, destacar:

La gracia es un don de Dios absolutamente y, por eso, es sobrenatural,

es decir, viene de Dios y nos hace participes de Dios, nos diviniza (Cfr.
2Pe 1,4). Por lo tanto no es libertad sino ms bien distinto de la libertad.
La libertad es natural (Datio/Dado) y la gracia es sobrenatural
(Donatio/Donado). As va en contra del naturalismo de Pelagio.
La gracia es necesaria para la salvacin porque Cristo es necesario
(base: Jn 15,5). La necesidad se da porque la gracia:
nos cura de la enfermedad del pecado (gracia medicinal o
liberante) y
nos eleva hasta Dios, nos diviniza (gracia elevante o divinizante).
La gracia es ente todo gracia interior porque acta en dentro del
hombre:
Esclareciendo su inteligencia mediante el conocimiento de la
verdad (Cfr. Jn 8,32: La verdad los har libres).
Moviendo su voluntad (Cfr. Flp 2,13: Dios realiza en ustedes el
querer y el obrar).
Liberando la libertad (G 5,1ss).
Adems de curarnos nos transformamos en Cristo, en Dios mismo.
Pero la gracia supone la cooperacin con la libertad que nunca
desaparece o queda inhibida por la gracia. 66

CONTRIBUCIN AL DOGMA:
Sobre el pecado original, Agustn ofrece la mejor constatacin de:

La existencia del pecado original originado, cosa que ha sido

acogida por el XVI Concilio de Cartago del ao 418 [DH 220+] y el
Concilio de Trento 1543 en el Decreto sobre el pecado original [DH
1511+]
La Transmisin del pecado original por propagacin y no por
imitacin.
La no equivalencia entre el pecado original y la concupiscencia
(es slo una consecuencia del pecado original).

Sobre la gracia, la Iglesia asume en general la teologa de la gracia agustiniana

expresada en el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificacin 15461547 [DH 1520+].

66 La Escritura nos ensea, segn San Agustn, que Cristo es Salvador y juez: Salvador por su
gracia y juez por nuestra libertad (Qui creavit te sine te, non redimit te sine te).

17

III.

CRISTOLOGA:
Los Padres tratan de responder a una cuestin decisiva del ser de
Jesucristo y, desde esta respuesta, la clarificacin de su obra salvfica,
que dieron origen a dos disciplinas:
por el ser de Cristo: la Cristologa.
por la obra de Cristo: la Soteriologa.
Los Padres han sido coherentes con el dato bblico expresado
ciertamente para un nuevo contexto: el del mbito cultural helenstico. 67
Los padres se enfrentaban al Misterio de Cristo en un sentido complejo:
Cristo es Dios hecho hombre y, por lo tanto, se trata de un ser concreto
que es igual al Padre y al Espritu Santo e igual a nosotros: es Dios y
hombre. Esto supone una paradoja. Por eso, las primeras herejas
buscaron una comprensin de esto que sonaba escandaloso:
Jess es hombre, no es Dios: s. I-II corrientes herticas de influjo
judo.68
Jess es Dios pero no es hombre: s. I-II corrientes de influjo griego
y sobre todo gnstico.69
Jess es un mito, es decir, no tiene dimensin histrica sino ms
bien tiene que ser entendido como ncleo explicativo de una
doctrina de salvacin.70
67 El cristianismo se pregunt primero por quin es Jess? De aqu que el ser de Jess es el
corazn de la fe cristiana. Aqu se trata de la profundizacin de la persona y obra de Jess cuyo
aporte patrstico fue fundamental para nuestro conocimiento. Hay que responder a las
objeciones crticas de Adolph von Harnack y de Oscar Cullmann. Ellos cuestionan la Cristologa
de los Padres porque traicionaron el espritu y la letra del Nuevo Testamento, porque se
convirti en una reflexin metafsica sobre Jess influenciada por el pensamiento filosfico
griego: por ejemplo, se habla de Jess en categoras de naturaleza y persona que no aparecen en
el texto bblico. El Nuevo Testamento es una presentacin de Cristo desde su obrar (qu ha
hecho Jess). Cullmann en su obra Cristologa del Nuevo Testamento propone que los ttulos
de Jess en el Nuevo Testamento manifiestan la dimensin funcional opuesta a la cristologa
ontolgica de los Padres (=traicin al Nuevo Testamento). Esta visin no es aceptable porque va
en contra del mismo Nuevo Testamento: el Nuevo Testamento seala sobre todo la pregunta por
quin es Jess, es decir: lo central de los Evangelios es la pregunta por su dimensin ontolgica
(Cfr. Mt 16, 13-20: Y ustedes quin dicen que soy yo?).

68 Ebionitas, Encratitas, Cerinto

69 Docetismo: Cristo es Dios que toma apariencia (dokein) humana pero no es realmente
hombre. Por ejemplo, Marcin y en el siglo III-V los maniqueos.

70 Este es el caso tpico del gnosticismo que es una corriente de salvacin por el conocimiento
secreto y oculto de lo divino (=gnosis). Jess es simplemente un mensaje o una teora. Los
gnsticos dentro de todos los misterios de Cristo rechazan dos: La Encarnacin (porque es la
entrada de Jess en la historia) y la Cruz (Ireneo combati contra Valentn, Tolomeo y los
gnsticos setianos).

18

RESPUESTA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA:

SAN IGNACIO DE ANTIOQUA (+107)71
En la Carta a los Efesios VII, 2: Un mdico que es carnal y espiritual, creado e
increado, en la carne Dios y en la muerte vida verdadera, nacido de Mara y
nacido de Dios, pasible e impasible: Jesucristo nuestro Seor.

De Cristo se dice que es hombre verdadero (en contra de los docetas) y

que es Dios verdadero (en contra de los judos) y todo esto se dice de
uno solo.
Por lo tanto, Cristo es uno solo (=una persona) que es hombre
verdadero y Dios verdadero (=de dos naturalezas).
Por tanto: Cristo es una persona de dos naturalezas. 72

SAN IRENEO DE LYON: La teologa de Ireneo es la Doctrina de la Encarnacin:

Dios Hijo, se hace hombre se hace lo que no era para que nosotros nos
hagamos lo que no somos (Teora del Intercambio: 2Cor 8,9: el cual siendo
rico se hizo pobre para enriqueceros con su pobreza). 73
TERTULIANO: Dir que la Encarnacin es el centro de la salvacin. Caro
cardo salutis (la carne es la bisagra de la salvacin).
EL ADOPCIONISMO: En el siglo III apareci una hereja que recibe el nombre
de adopcionismo cuyo promotor fue Pablo de Samosata. Esta hereja sostiene
que Jess fue puro hombre, nacido de Jos y de Mara y que en el
bautismo fue adoptado por Dios como Hijo.74
EL ARRIANISMO: En el siglo IV tenemos el Arrianismo y su condena en Nicea
(325): Cristo es Dios igual que el Padre (omoousios).

EL APOLINARISMO75

71 pertenece a los Padres Apostlicos. Sin un inters doctrinal en sus cartas advierte a los
cristianos sobre las herejas y los peligros que subyacen en ellas.

72 Es la afirmacin ms antigua de la realidad ontolgica de Cristo (inicios del siglo II).

73 San Ireneo es el telogo de la Encarnacin. Contra los gnsticos, afirma la humanidad real de
Cristo, verdadero hombre.

74 El fondo de esta hereja es de origen judo. Contra esta hereja lucharon Orgenes, Dionisio de
Alejandra en orden a sostener la divinidad de Cristo.

19

Apolinar sostiene que Cristo es Dios y al encarnarse asume la carne mas

no el alma racional humana que supone la inteligencia, la voluntad y la
libertad porque si Cristo Jess tuviera alma racional humana podra
pecar (no tendra impecabilidad); y si Cristo pudiera pecar entonces no
sera Dios. 76
Por lo tanto, la encarnacin es incompleta: Cristo no es verdaderamente
hombre.

Apolinar parte de la fsica de la poca (naturalismo) y la aplica a Cristo:

Si en la encarnacin, el Verbo se meti en el hombre debe ocupar un

lugar previo vaco. La Encarnacin es Dios Verbo en el hombre.
Esto viene de dos concepciones antropolgicas: dual (cuerpo y alma) y
trial (espritu, alma y cuerpo): Si el Verbo al encarnarse toma carne
(cuerpo), mas no el alma racional (o espritu) las funciones del alma
racional (pensar, querer) las hace el Verbo.

75 Impulsado por Apolinar de Laodicea, el Joven.

76 Explicacin: libertad = elegir entre el bien y el mal.
20

LOS PADRES CAPADOCIOS

La respuesta a esta hereja la dan los padres Capadocios, sobre todo Gregorio
de Nacianzo y algo menos San Gregorio de Nisa, que responden diciendo que
si el Verbo no asume alma racional humana (inteligencia + voluntad)
y no asume la libertad humana, entonces no es hombre y la
encarnacin sera falsa. Por lo tanto, no estamos redimidos porque
slo aquello asumido puede acoger la salvacin (=enfoque
soteriolgico): Quod non est assumptum, non est sanatum.
Cristo s tiene libertad humana porque es hombre. Pero, con libertad humana
no puede pecar:

Impecancia = no pecar: Cristo no pec

Impecabilidad = no poder pecar: Cristo no poda pecar porque es Dios y
all se muestra su total libertad.77

El dogma nos ensea que en el I CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (381) se

da la condena de Apolinar y se dice que Cristo tiene alma racional humana
y por eso, es verdadero hombre.78

EL NESTORIANISMO79

Nestorio afirma que Cristo es Dios verdadero de acuerdo con Nicea y

hombre verdadero de acuerdo a I Constantinopla: Hijo de Dios, Segunda
Persona de la Trinidad y hombre como nosotros.
El sostiene que el verbo viene a habitar en un hombre completo
con
humanidad
completa
(teora
de
la
inhabitacin
80
cristolgica).
Por tanto, las acciones u operaciones humanas (=comer, dormir,
nacer, morir) se atribuyen al hombre en que habita el Verbo

77 Nosotros podemos pecar por nuestra libertad sumamente imperfecta y frgil. Cristo, nuestro
Seor, no puede pecar y porque su libertad es perfecta y fuerte. Cristo es hombre perfecto y
perfecto hombre.

78 Hoy, GS 22: pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con
corazn de hombre.

79 En el siglo V, Nestorio (obispo de Constantinopla), en una disputa con algunos monjes y el

clero de su propio pueblo tiene un incidente en una homila sobre Mara y los alcances de su
maternidad (428).

80 La unin entre el Verbo y la humanidad es una unin accidental o moral.

21

(Cristo), mientras que las acciones divinas (milagros, crear, etc.)

se atribuyen al Verbo que es Dios.81
As, el que nace de Mara no es Dios-Verbo sino el hombre en que habita
el Verbo (Cristo): El que muere en la cruz no es el Verbo-Dios sino el
hombre en que habita Dios. As, rechazar el ttulo Theotokos aplicado a
la Santsima Virgen: Mara no es Theotokos sino Cristotokos.
Se concluy que Nestorio ensea que en Jesucristo hay dos
personas (=Nestorianismo).

81 El problema est en el modo cmo Nestorio (que pertenece a la escuela teolgica de

Antioqua) entiende la Encarnacin. Nestorio nunca dijo que en Jesucristo hay dos personas. De
lo que Nestorio dice da la impresin que al hablar de Jess est hablando de dos sujetos: uno
que hace operaciones humanas (Cristo) y otro que hace operaciones divinas (Verbo). Es hereje
por decir que las acciones u operaciones humanas se atribuyen al hombre en que habita el
Verbo (Cristo) y las acciones divinas se atribuyen al Verbo que es Dios. El gran error de Nestorio
es entender tan mal la encarnacin que de facto la niega.

22

SAN CIRILO DE ALEJANDRA (+444): responde a Nestorio sealando:

Lo central para san Cirilo es la Encarnacin: el Verbo de Dios se hace (no

solamente habita en el) hombre. Siendo Dios, el Verbo por la
encarnacin es hombre (Jn 1,14).
El Verbo en la Encarnacin se une a la humanidad, no de modo
accidental sino de modo tan estrecho que se trata de un solo sujeto
Dios y hombre (=unin personal/hiposttica), mas no Dios en el
hombre.
De aqu se sigue que las operaciones humanas y divinas se atribuyen al
nico sujeto [persona] que es Cristo (Dios hecho hombre). Esto se llama
comunicacin de idiomas.82
Aplicacin a la Virgen Mara: Por tanto, Mara es Madre de Dios Verbo
segn la carne, porque el que nace de Mara no es un hombre cualquiera
sino es el Verbo de Dios que se ha hecho hombre y por eso, podemos
llamarla Theotkos (=Madre de Dios).83
Si el que muere en la cruz no es Dios (hecho hombre), entonces el
que muere por nosotros es un simple hombre y no nos salva
(Dimensin soteriolgica).
Si el que muere en la cruz no es Dios (hecho hombre) sino un
hombre elevadsimo, entonces la Eucarista sera el recuerdo de la
accin de un hombre, no sera la carne de Dios hecho hombre.

EL CONCILIO DE FESO (431):

El dogma de la Iglesia recoge las enseanzas de Cirilo de Alejandra y las

hace suyas en el Concilio de feso (DH 250-265): En Cristo hay una
sola Persona que es la Persona Divina del Verbo.
Por tanto, sera un error afirmar que en Cristo hay dos personas o decir
que hay persona humana.

SAN CIRILO DE ALEJANDRA -en el Concilio- dice de Cristo:

mivja fivjsi tou lojgou sesarkwmenh (una nica naturaleza del

Verbo encarnado), donde Fisis es ms o menos igual a Persona.

82 Comunicacin de idiomas significa la atribucin de operaciones, propiedades o acciones

humanas y divinas al nico sujeto que es Cristo. Aplicando el principio de comunicacin de
idiomas: Nacer y morir se atribuyen a Cristo, Dios hecho hombre. El verbo al hacerse hombre se
hace sujeto pasible de muerte. Crear y obrar milagros se atribuyen al mismo Cristo. Cuando
nace Cristo ha nacido Dios. Pero nace porque ha asumido la humanidad. Cuando muere Cristo,
muere Dios en la carne. Muere porque ha asumido la humanidad.

83 Tradicin litrgica de la Iglesia por lo menos desde el siglo III: Bajo tu amparo nos acogemos,
Santa Madre de Dios

23

EL MONOFISISMO: En el siglo V apareci Eutiques que era monje y

archimandrita (superior de varios monasterios) de Constantinopla. Eutiques
ensea que:

En Cristo, as como hay Una nica Persona (Divina) debe haber Una
nica Naturaleza (Divina). Niega la Naturaleza Humana de Cristo
(= Monofisismo).
Eutiques dice: Cristo es de Dos Naturalezas antes de la Unin entre lo
humano y lo divino (=Encarnacin), pero luego de la Unin no queda
ms que una, la Naturaleza Divina.
Diversas explicaciones sobre la Unin:
Conversin: La naturaleza humana se convierte en naturaleza
divina. A esta explicacin se le da el nombre de conversin. Es
la explicacin favorita de Eutiques.
Confusin: La naturaleza humana se funde en la naturaleza
divina. A esto se le llama con-fusin.
Composicin: La naturaleza humana se une a la naturaleza
divina formando una sola realidad, as como el alma se une al
cuerpo. A esto se le llama composicin.

Si esto es as, Cristo ya no es hombre y por lo tanto nada tiene que ver con
nosotros. Y porque ya no tendra Humanidad sera alguien lejano, ajeno
LA RESPUESTA DE LOS PADRES:
SAN LEN I MAGNO, Papa (por medio de l la reflexin cristolgica de SAN
AGUSTN).
Ambos ensean que en Cristo hay que afirmar la existencia de una
Persona, el Verbo Encarnado, que existe (subsiste) en dos
Naturalezas: Humana (verdadero Hombre) y Divina (verdadero Dios).
Tambin: de Cristo se puede afirmar las naturalezas por su origen:
consubstancialis patrem (segn la divinidad) y consubstancialis
matrem (segn la humanidad).
Segn san Agustn (y san Len Magno): Las Naturalezas (completas e
ntegras) se unen no tocndose entre s, sino que se unen en la
Persona de Cristo (secundum personam), es decir Unin
Hipstatica. Cfr. San Len I, Homilas Cristolgicas; San Agustn, Enchyridion
de fide, spe et caritate.
EL CONCILIO DE CALCEDONIA [451]84
84 En el dogma las orientaciones patrsticas antes citadas estn recogidas en el Concilio de
Calcedonia que es fundamental por ser el punto de llegada del desarrollo cristolgico patrstico.

24

Contra Eutiques se afirma que en Cristo hay dos Naturalezas:

Humana y Divina. Ambas completas, plenas e ntegras.85
Las naturalezas en Cristo:
Estn unidas sin confusin y sin cambio (=sin
conversin).86
Estn unidas sin divisin y sin separacin. 87

85 La formulacin del dogma es Cristo en dos Naturalezas. La Encarnacin supone la

subsistencia de las dos naturalezas: Cristo de dos Naturalezas. En resumen, Calcedonia ensea
que Cristo existe en dos Naturalezas.

86 Afirmacin contra Eutiques.

87 Afirmacin tpica de Calcedonia, contra Nestorio y contra la idea de pensar en Jesucristo dos
Sujetos (Personas). En Cristo las naturalezas no se mezclan.

25

Cmo estn unidas ambas naturalezas?

Estn unidas en la nica Persona de Cristo, del Verbo hecho

Hombre. A esta unin se le da el nombre de Unin Hiposttica:
las Naturalezas Divina y Humana estn Unidas en la nica
persona de Cristo (projsopon kai ujvpostasin).88
Prsopon:
significa
Persona
tomado
en
sentido
relacional/fenomenolgico (el que habla y el que se
manifiesta/relaciona hablando).
Hipstasis: tambin significa persona, pero en sentido
metafsico/ontolgico (no en sentido relacional).
Si la unin es hiposttica (unin de Naturalezas en la
Persona), se desprende la Comunicacin de Idiomas.89
La Unin Hiposttica permanece para siempre: en la gloria,
sentado a la derecha del Padre, Dios Hijo sigue siendo Hombre.

En el siglo VII surge el MONOTELISMO (que habla de Cristo slo con Voluntad
Divina) en paralelo al Monofisismo: la respuesta la encontramos en Calcedonia.
CRTICAS A CALCEDONIA90

Se ha abandonado el acento histrico, propio de la Biblia, para

asumir una realidad ahistrico-metafsica de ndole filosfico
(propio de los griegos).
No se abandona lo histrico, porque el dogma no es narracin sino
es Explicacin Conceptual que sirve para inteligir (y defender) el
hecho histrico. El dogma es inteligencia de la Historia. 91
La Dogmatizacin de la Persona de Cristo lo priva de su
mordiente histrica (que lo hace ser una figura que cuestiona
y subvierte el orden establecido).

88 Prsopon e Hipstasis son dos modos de decir lo mismo, persona.

89 La Comunicacin de Idiomas significa la atribucin de operaciones, propiedades o acciones
Humanas y Divinas al nico sujeto que es Cristo: lo Divino y lo Humano se predican del Verbo
Encarnado.

90 Sobre todo las crticas de Harnak y Cullmann.

91 Esta conceptualizacin se realiza mediante las categoras conceptuales de la poca
(helenismo/filosofa griega), que era algo necesario porque sino la Iglesia se estara comportando
como una secta. El vicio de esta crtica est en la oposicin entre lo bblico y lo filosfico griego:
est unin (histrico/metafsico) es propia de la misma Biblia.

26

Se acusa a Calcedonia de haber iconizado al hombre Jess y el

haberlo alejado de la vida concreta. Aqu: una implcita negacin
de la Divinidad de Cristo.92
Por ltimo: el dogma de Calcedonia en que se habla de Cristo como
una Persona en dos Naturalezas est formulado en categoras
culturales (siglo V) hoy obsoletas. 93

92 Esta es la crtica del protestantismo liberal que por principio no crea que Cristo fuera Dios
sino que slo era un ejemplo de vida moral. La teologa de la liberacin (la de corte marxista)
recogi tambin esta crtica y la populariz. Debemos rechazar esta postura porque niega la
divinidad de Cristo.

93 Schonenberg sostiene que se trata hoy en da de decir lo mismo con otras categoras
(nuevas, ms modernas y adecuadas); para eso, es necesario abandonar por intil -y estorbo- la
formulacin de Calcedonia. Esto lleva a los errores antiguos: nos lleva al nestorianismo

27

IV.

ECLESIOLOGA PATRSTICA EN DIMENSIN SIMBLICA.94

EL PASTOR DE HERMAS: este libro relata una serie de visiones que un
ngel le da a Hermas sobre la renovacin de la Iglesia. Presenta a la Iglesia por
medio de una serie de figuras:

Se presenta como una anciana de cabellos blancos, pero de rostro

sumamente joven, lozano y agraciado. Esto supone una especie de
Misterio.95
La Iglesia es tambin presentada como una torre edificada sobre el
mar con piedras tradas de todas partes. Algunas piedras son
encajadas por los ngeles, otras son talladas para que entren a formar
parte del edificio.96

SAN IGNACIO DE ANTIOQUA: habla es de la Iglesia (jerarqua) mediante

figuras:

Los presbteros deben estar unidos a su obispo as como Jess est unido
al Padre o como las cuerdas a la lira.
El obispo representa a Dios Padre: Todo con el obispo, nada sin el
obispo.
Es
el
primero
en
llamar
Catlica
a
la
Iglesia
97
(cualitativamente/segn la totalidad).
La Iglesia local es Catlica por ser una parte de la Iglesia de todo
el mundo.

94 Desde el inicio del cristianismo se habla de la Iglesia no tanto y slo para comprenderla sino
para acrecentar y mejorar la vida cristiana. Si bien hay una cristologa sistemtica, no hay una
eclesiologa formal en sentido sistemtico y expreso. No significa que los Padres no hablen de la
Iglesia. El motivo puede ser porque la Iglesia es ms que un Misterio a reflexionar y defender, es
el mbito en el que se vive. Por eso, todo lo que los Padres dicen sobre la Iglesia es
profundamente vivencial. Esta eclesiologa profundamente vivencial est expresada a travs de
smbolos. Este hecho le da una frescura y un atractivo enorme a las enseanzas de los Padres
sobre la Iglesia. Si queremos estudiar la Eclesiologa de los Padres podemos revisar dos obras:
Hugo Rahner SI, Smbolos de la Iglesia. La eclesiologa de los Padres; Johann Adam Mhler, La
unidad de la Iglesia.

95 Esta figura refleja el Misterio de la Iglesia que es a la vez Antigua porque exista en el plan de
Dios desde la Creacin del mundo y al mismo tiempo Joven porque est siempre renovada con el
contacto con Dios.

96 Esta figura refleja que la Iglesia es edificada sobre el Bautismo y es universal porque admite
piedras de todas las partes del mundo. Los que encajan perfectamente son los santos, mientras
que las piedras talladas hacen alusin a la penitencia por la que tiene que pasar toda persona
para permanecer en la Iglesia.

28

ORGENES DE ALEJANDRA (+253): en su exgesis alegrica

(simblica)98 presenta a la Iglesia como prefigurada desde el AT con algunos
smbolos (Homilas sobre el libro de Josu 111,5):

Jeric es signo del mundo destinado a la destruccin por el pecado.

La casa de Rajab y la misma Rajab son figura de la Iglesia:
Se salvaron todos de los que estaban adentro: La Iglesia es el
lugar nico de salvacin porque en ella est Cristo.99
La misma Rajab, que es prostituta, por su fe se salva y se
convierte en imagen de la Iglesia que proviene de los gentiles,
que es prostituta por sus orgenes: la Iglesia es Casta Meretrix
(Von Balthasar).
El trapo rojo que deba colgar en su casa es signo de la Pasin de Cristo.

SAN CIPRIANO DE CARTAGO (?256): en su obra La Unidad de la Iglesia

dice que:

La Iglesia es un Pueblo muy especial, porque est conformado por

hombres de todos los lugares (y todas las culturas), que est unido con
la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La Iglesia est unida
en la Trinidad (amor/comunin): por eso es un pueblo. 100
La Iglesia est prefigurada por Eva que nace del costado de
Adn dormido: del costado de Cristo, nuevo Adn, dormido en la cruz,
surge la Iglesia como nueva Eva.101 La intencin es destacar la profunda
unidad esponsal entre Cristo y la Iglesia.

97 Cfr. Esmirn VIII, 2: all est la Iglesia Catlica (del griego kat: segn; olon:
todo/totalidad). Segn san Ignacio, en la Iglesia est la Totalidad: la Presencia Plena de Cristo, de
la fe (en Cristo), de los sacramentos (que nos hacen presentes la salvacin de Cristo) y de sus
representantes (obispos). En la hereja o en el cisma se quedan con una parte pero no con la
Totalidad. La totalidad de la Iglesia est garantizada por el representante de Cristo.

98 Smbolo=Anticipacin.
99 In Ecclesia Salus: en la Iglesia est la Salvacin. Afirmacin dogmtica: Extra Ecclesia nulla
salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin). Esto se afirma en 1439-1442 en el Concilio de
Florencia y es retomado en LG 14 la Iglesia es necesaria para la salvacin, con necesidad de
medio (de fide) y de precepto (para el Pluralismo Religioso la Iglesia no es necesaria como medio
de salvacin, sino slo con necesidad de precepto). Por qu la Iglesia es necesaria para la
Salvacin? Porque Cristo es necesario para la Salvacin!

100 El dato dogmtico aparece en LG 2, 3 y 4 con la nocin temtica Ecclesia de Trinitate.

101 Esta figura aparece ya en Tertuliano.
29

Tambin: La tnica inconstil de Cristo es smbolo de la Iglesia (Jn

19,23+): La tnica sin costuras expresa la unidad de la Iglesia. No la
rompamos significa la urgencia de mantener la unidad contra los
herejes y contra los cismticos.

SAN AMBROSIO DE MILN (+397)102

La Iglesia es presentada como Virgen porque conserva la pureza de

la fe. Es llamada Virgen por la integridad de la fe.
La Iglesia es Madre porque da a luz muchos hijos por medio del
bautismo.
San Ambrosio llama a la Iglesia Santa Madre Iglesia porque en
cuanto Madre educa y alimenta en la fe. 103
De aqu es que se asocia a Mara como modelo y figura de la
Iglesia: la Iglesia es Madre de Dios y Madre de Cristo, es Virgen,
Inmaculada y Asunta.104
Tambin: El smbolo de la luna aplicado a la Iglesia (Mysterium
lunae):
La Iglesia es como la luna, no tiene luz propia sino que la refleja
del sol que es Jesucristo. Y la luna tiene fases donde a veces
aparece oscura (luna nueva), aparece poco (cuarto creciente o
menguante) y en su totalidad (luna llena). Esto refleja la realidad
del pecado, que a veces oscurece la Iglesia, y de la santidad de
Cristo Sol de Justicia (Cfr. Zacaras). La Iglesia santa de los
pecadores: es al mismo tiempo santa y pecadora (en sus
miembros).
La Iglesia es como la Barca de Pedro: a veces est zarandeada
sobre las olas del mundo, como si fuera que Cristo est dormido, pero
con la garanta de la seguridad de la presencia de Cristo. 105

SAN AGUSTN: Sobre la eclesiologa agustiniana106 debemos decir que:

El primer contacto con la Iglesia fue por medio de su madre.

Por eso presenta a la Iglesia como Madre.

102 A partir del siglo IV, con la aparicin de las herejas globales es necesario afirmar un criterio
universal de autoridad. La figura ms destacada de este contexto es san Ambrosio de Miln.

103 Cfr. De Lubac, Meditacin sobre la Iglesia.

104 Cfr. Hugo Rahner, Mara y la Iglesia.
105 Esto tiene una intencin teolgica: la Iglesia es lugar seguro de salvacin. Ubi Petrus, ubi
ecclesia: Pedro es el fundamento concreto de la Iglesia y el Nuevo Pedro hace referencia
inmediata del sucesor del obispo de Roma

30

La conversin y bautismo de Mario Victorino.

Por esto presenta a la Iglesia como una realidad que es
pblica y testimonial.107
El contacto con San Ambrosio (gran doctor, cuya sabidura lo ilumina
para su conversin). Sac una conclusin interesante: La Iglesia no es un
grupo de ignorantes sino de gente muy estudiada.
Por esto presenta a la Iglesia como Maestra.

A partir del esquema de las propiedades o notas de la Iglesia:

LA IGLESIA ES UNA: San Agustn entender que en la Iglesia se vive la

unidad que es propia de Dios. 108 Para l no hay ms que una nica
Iglesia (unidad externa: unicidad). Adems, en la Iglesia se vive
interiormente la comunin entre sus miembros que son de suyo
diversos (unidad interna: unidad). Esta unidad se vive a tres niveles:
Unidad en la fe: significa que todos creemos en lo mismo.
Unidad en los sacramentos: porque todos recibimos los
mismos sacramentos.109
Unidad en la autoridad: todos estamos bajo la autoridad de
Cristo expresada por los obispos. 110
LA IGLESIA ES SANTA: en el contexto de la polmica anti-donatista 111,
san Agustn responde que la Santidad de la Iglesia es un Don

106 San Agustn es el que ms desarrolla la eclesiologa. Se le llama Doctor Gratie, Doctor
Trinitatis, Doctor Ecclesiae. Su eclesiologa (profundamente experiencial) est desarrollada en la
polmica contra los donatistas. Estos donatistas vienen a ser un grupo cismtico (pars Donati).
Este grupo cismtico surgido en el norte de frica, en Cartago en el siglo III que surge de las
persecuciones romanas.

107 Esto tiene que ver con la conversin y bautismo de Mario Victorino quien era un hombre
famoso y un pagano que quiso ser cristiano sin su iniciacin y que luego pidi ser bautizado
pblicamente: testigo de Cristo. Cfr. Las Confesiones.

108 Para Agustn, la unidad en la Iglesia es ante todo un don que viene de Dios previo a toda
accin humana. Es un don que exige la respuesta creyente que es construir la unidad que
tenemos.

109 Sobretodo dos que son fundamentales: el bautismo y la eucarista (1Cor 10,17: Siendo
muchos no somos ms que un solo cuerpo). Realiza una exgesis sobre la iniciacin: en los
granos de trigo y las uvas de la vid ve la unidad).

110 Existen los atentados contra la unidad: a nivel de la fe (Hereja y Apostasa) y a nivel de la
autoridad (Cisma): la pena por estos atentados es la excomunin, caracterizada por la exclusin
de la Eucarista.

31

(Gracia) que viene de Dios y es dado a la Iglesia. Dice que la

Iglesia es Santa por tres motivos:
Cristo es Santo (Jn 6,69) y porque el Espritu Santo que la anima
es Santo.
Dios le ha dado los medios de santidad. 112
En algunos cristianos brilla la santidad que viene de Dios (strictu
sensu santos).113

111 Los Donatistas proponan que slo los ministros santos pueden celebrar vlidamente,
porque -segn ellos- slo una Iglesia Santa puede dar lo santo.

112 Los sacramentos, la oracin, la vida consagrada.

113 La Iglesia exige una respuesta de nosotros, pecadores: en la Iglesia encontramos el pecado
en sus miembros (Mt 13, 24ss). La Iglesia da lo santo porque en ella est la autoridad de Cristo
(potestas) mediante el servicio (ministerium).

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LA IGLESIA ES CATLICA: es el nombre que ms le gusta a san

Agustn y parece ser su nombre propio (catholica). 114
San Agustn dice que la Iglesia verdadera es Universal porque est
extendida en todo el mundo (Cfr. Mt 28,18-20). 115
Slo despus de esto (y segn la exgesis de Hch 2,1+) la Iglesia
hace presente en su Totalidad al nico Cristo porque habla en
todas las lenguas del mundo y proclama toda la fe, celebra
todos los sacramentos116
LA IGLESIA ES APOSTLOCA: la Iglesia se fundamenta (est basada)
en los Apstoles.
Entendido este fundamento como la Doctrina Apostlica que ellos
han enseado y la Autoridad Apostlica conservadas ambas por la
sucesin apostlica en los obispos. 117
El Criterio Universal de Discernimiento es el Obispo de Roma,
porque es el sucesor de la cabeza del colegio de los Apstoles
(=Tradicin).118
San Agustn es el nico Padre de la Iglesia que elabora una
Eclesiooga Cristocntrica: la Iglesia es el Christus Totus.
Aqu la cabeza es Cristo y sus miembros son los cristianos.

114 En el marco de la lucha con los donatistas -segn los estudiosos de san Agustn- la Iglesia
es La Catlica.

115 Para san Agustn la Iglesia es catlica porque es universal (entendido en sentido geogrfico
o cuantitativo). La Pars Donati (Secta de Donato) deca que la Iglesia (de Cristo) est en el norte
de frica.

116 En san Agustn lo Catlico es entendido en sentido de totalidad (sentido cuantitativo). Si en

Ignacio de Antioquia lo catlico aparece como totalidad en sentido cualitativo y de all universal
en sentido cuantitativo, en san Agustn es al revs: catlico se entiende como universal en
sentido cuantitativo (en todas partes) y de all totalidad en sentido cualitativo (totalidad). Desde
esta perspectiva: la catolicidad de la Iglesia se presenta como un Don (totalidad) y una tarea
urgente (universal o extensin geogrfica).

117 Para responder a la cuestin de si los obispos Donatistas son verdaderos obispos o no, san
Agustn, por primera vez en la historia de la Iglesia, hace la distincin entre la validez y la licitud.
San Agustn: los obispos Donatistas son verdaderos obispos? Respuesta: s, son verdaderos
obispos. En ellos se ve la sucesin apostlica porque han sido ordenados por otro obispo que a
su vez es sucesor de los apstoles. Pero, si por su ordenacin episcopal son obispos (validez), por
lo que ensean y viven lo contrario de la doctrina apostlica (ilicitud). San Agustn deca que
haba que integrarlos (a los obispos donatistas) en la fe.

118 Aqu se deja ver la autoridad doctrinal y la autoridad de gobierno: Roma locuta est, causa
finita est.

33

V.

La eclesiologa agustiniana se remite a la Eucarista como su

smbolo y expresin (Eclesiologa Eucarstica): La Iglesia es
una Comunin Eucarstica.119
Novedoso (en su obra maestra La Ciudad de Dios 120): La
vinculacin de la Iglesia con la Ciudad de Dios. 121
ADDENDUM: EXGESIS PATRSTICA: Es un fundamento de todo lo que
hemos dicho anteriormente.122
En la Instruccin sobre el estudio de los Padres (1990) se dice que los
Padres son Divinorum librorum tractatores: La enseanza
dogmtica de los Padres es esencialmente exgesis.
Para Henri De Lubac y Hans Urs Von Balthasar: de la exgesis
patrstica nace el dogma.

CMO HACEN EXGESIS DE LOS PADRES DE LA IGLESIA?

En los inicios, los Padres siguen muy de cerca la exgesis bblica
neotestamentaria, sobre todo la tipologa.123

119 Distingue entre Communio Sacramentorum (dimensin visible de la Iglesia, el mbito de la

fe, los sacramentos, liturgia) y Communio Sanctorum (dimensin invisible de la Iglesia: de la
caridad, bienaventuranza y la santidad). La Communio Sacramentorum nos eleva a la Communio
Sanctorum.

120 Motivo por el cual san Agustn escribi la Ciudad de Dios: la cada de la ciudad eterna
(Roma) y su saqueo por los brbaros.

121 Ciudad de Dios? Podra ser identificado con el Reino? Iglesia? La Ciudad de Dios es vista
como la instancia definitiva de la historia y debe entenderse la realizacin del plan divino, la
sociedad perfecta de los bienaventurados. Esta Ciudad de Dios est constituida por el amor a
Dios: fecerunt itaque civitates duas amores duo. Amor Dei usque at contentum sui civitas Dei.
Hay una relacin dinmica entre ambas realidades: La Ciudad de Dios no es la Iglesia en sentido
absoluto, pero la Iglesia se identifica en cierto modo con la Ciudad de Dios porque segn san
Agustn es como su signo, su presencia en este mundo y en la historia. Hablar de Ciudad de Dios
e Iglesia seala: la dimensin histrica y la dimensin social/comunitaria.

122 Ver: Bertrand de Margerie S.I., Introduccin a la historia de la exgesis (cuatro tomos) est
en ACIPRENSA; Manglio Simonetti; Jean Danielou S.I., Tipologa bblica; Henri De Lubac, Exgesis
Medieval, Los Cuatro Sentidos de la Escritura, Historia y exegesis en Orgenes.

123 La Tipologa es aquella tcnica neotestamentaria que encuentra en el Antiguo Testamento

figuras (tupo) cuya, realizacin se da en el Nuevo Testamento.

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En Rm 5,14: Adn (tipo) es la figura de Cristo (anti-tipo). En 1Cor 10,6:

Mar (tipo) y Bautismo (anti-tipo).124

Intensin teolgica importante: La tipologa permite sealar la dimensin

histrica del cristianismo, el cumplimiento de lo que se promete en el antiguo
testamento y el nuevo testamento.125
ORGENES DE ALEJANDRA (185-253): crea el sistema exegtico ms
importante de la poca patrstica. 126 Este sistema recibe el nombre de la Teora
de los Sentidos bblicos 127 cuyo fundamento es: la inspiracin (2Tim 3,16) y
la dimensin antropolgica de la Sagrada Escritura (1Tes 5,23). De aqu:

La Escritura en sentido literal o histrico: dimensin humana

(cuerpo).128
La Escritura en sentido moral o tropolgico: dimensin interior
(alma).
La Escritura en sentido alegrico o cristolgico: dimensin ntima
(espritu). 129
La Escritura en sentido anaggico o escatolgico: dimensin
ltima.130

Para Orgenes la exgesis consiste en pasar o ir de la letra (histrico) al espritu

(Cristolgico).
Los Padres antioquenos siguen una exgesis cuyo acento va en la lnea de lo
literal (influjo de Aristteles).
124 San Ignacio de Antioquia, San Justino (Dilogo con Trifn), san Ireneo utilizan la tipologa
aplicando lo mismo que Pablo a otras figuras: Eva (tipo) y Mara (anti-tipo), desobediencia y la
obedienciaTertuliano en su obra De Carnis Resurrectione: ot unque (ver GS 22).

125 Los judos tenan tipologa? No, porque para ellos no hay cumplimiento de lo que se
promete.

126 Es central en la exgesis patrstica la referencia a Orgenes.

127 La Iglesia recoge esta cuestin y la canoniza en el Catecismo de la Iglesia Catlica (1992)
en los nn 115-118.

128 El sentido literal o histrico es el sentido literal strictu Sensu.

129 El sentido literal est conformado por los sentidos alegrico y moral.
130 El sentido escatolgico es de Juan Casiano, influenciado por Orgenes. Cfr. Colaciones.
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SAN JUAN CRISSTOMO (+407): Plantea como metodologa:

o El paso de la AKREBEIA (sin error/inerrancia) a la THEORIA
(sentido ltimo).
o Pone el nfasis en la SYNKATABASIS (condescendencia) que est
al servicio de explicar los diversos antropomorfismos presentes en la
escritura.131

En otros autores se ve el influjo de Orgenes: en los Padres latinos (sobre todo

en san Ambrosio de Miln).

SAN AMBROSIO DE MILN: plantea un sistema exegtico:

o Umbra (Sombras): en el antiguo Testamento [sentido literal].
o Imago (Imagen): presencia de Cristo en el Nuevo Testamento, que
clarifica las sombras del Antiguo Testamento. [sentido espiritual].
o Veritas (Verdad): la realidad plena de Dios, los Misterios (Mysteria)
que Cristo nos revela [sentido escatolgico].

SAN GREGORIO DE NISA: Propone un mtodo exegtico que se separa

de Orgenes.132
o Plantea ir de la consideracin de la AKOLOUTHIA (concatenacin
o secuencia de hechos) hasta la THEORIA (lo que Dios nos quiere
decir desde los sucesos) [sentido espiritual/divino].133

131 Cfr. Am a Jacob y odi a Esa. Esto es una explicacin del sentido literal.
132 Influenciado por Orgenes, en sus obras se da la acogida de la exgesis origeniana. En
algunos casos sigue la exgesis alegrica de Orgenes. En Vita Moysi (Vida de Moiss) donde
los sucesos de la vida de Moiss son smbolos de la vida del cristiano.

133 Para Orgenes el sentido literal/histrico es superado por el sentido espiritual. Para Gregorio
de Nisa el sentido espiritual se haya contenido o est en el sentido literal/histrico.

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