Funcin liberadora de la filosofa

Ignacio Ellacura
Puede decirse que la filosofa desde siempre, aunque de diversas formas, ha tenido que
ver con la libertad. Se ha supuesto que es tarea de hombres libres en pueblos libres, libres al
menos de aquellas necesidades bsicas que impiden ese modo de pensar que es la filosofa;
se ha admitido tambin que ha ejercido una funcin liberadora para quien filosofa y que,
como ejercicio supremo de la razn, ha liberado del oscurantismo, de la ignorancia y de la
falsedad a los pueblos. A lo largo de los siglos desde los pre-socrticos hasta los hombres
de la Ilustracin pasando por todas las formas "crticas" de pensar la realidad se ha dado a
la razn y a la razn filosfica en particular grandes prerrogativas en funcin de la libertad.
Ha habido tambin ejercicios pseudo-filosficos de la razn para acallar opiniones
divergentes o para mantener un determinado orden establecido; es decir, la filosofa ha
jugado tambin, sobre todo en el caso de los epgonos, pero no slo de ellos, una funcin
dogmtica y aun tirnica que ha impedido el libre juego del pensamiento y, lo que es peor,
la libre determinacin de los hombres y de los pueblos. Hay quienes aseguran que la
filosofa no hace sino reflejar el orden institucional y la infraestructura econmica, respecto
de los cuales no tendra sino una relativa autonoma y una capacidad menor de reaccin.
Como quiera que sea este problema de "filosofa y libertad" parecera que tocara muy a
fondo el propsito fundamental del saber filosfico, que aunque pudiera autodefinir-se
como una bsqueda de la verdad, difcilmente podra quedar reducido a una bsqueda de la
verdad por la verdad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la libertad (Jn.
8,32) o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, tesis 11sobre de
Feuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.
Pero este trabajo no enfoca el problema del aporte de la filosofa a la libertad por
preocupacin puramente especulativa, sino que tiene una finalidad prctica. Esta finalidad
es doble, aunque de hecho es una misma finalidad con doble aspecto, uno de los cuales est
subordinado al otro. Esa finalidad prctica parte a su vez de una doble constatacin: el

Rector de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, El Salvador.

Tomado de ECA, nmeros 425-436 (1985) pp. 45-64.
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continente latinoamericano no slo l vive estructuralmente en condiciones de

opresin y aun de represin sobre todo por lo que toca a las mayoras populares, opresin y
represin a las que han contribuido directa o indirectamente, si no filosofas estrictamente
tales, al menos presentaciones o manifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de
aquellas realidades socio-econmicas y polticas que son su suelo nutricio y su inters
principal; naturalmente esa opresin-represin no es fundamentalmente ideolgica, sino
que es real, pero tiene como uno de sus elementos justificadores e incluso activamente
operantes diversos elementos ideolgicos. La segunda constatacin es que el continente
latinoamericano no ha producido una filosofa propia, que salga de su propia realidad
histrica y que desempee una funcin liberadora respecto de ella; tanto ms de extraar
cuanto puede decirse que ha producido una teologa propia, una cierta socio-economa
propia y, desde luego, una poderosa expresin artstica propia, especialmente en los campos
de la poesa, la novela y las artes plsticas; es de notar, adems, que la produccin en estos
campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que no lo han conseguido eventuales
producciones filosficas latinoamericanas, que han tenido el propsito de ser nacionalistas,
indigenistas, autctonas, etc.
Esta doble constatacin es la que orienta la doble finalidad. Por qu no hacer una
filosofa latinoamericana, que si es estrictamente tal en sus dos trminos, se convertira en
un aporte universal terico-prctico, a la par que desempeara una funcin liberadora,
junto con otros esfuerzos tericos y prcticos, respecto de las mayoras populares que viven
en secular estado de opresin-represin? El aspecto principal de la finalidad estara
indudablemente en la liberacin de esas mayoras, pues ese sera el objetivo principal y
hasta cierto punto el horizonte fundamental del quehacer filosfico; pero estrechamente
relacionado con l estara el de la constitucin de una nueva filosofa tantas y tan
seguidas ha habido que realmente pudiera llamarse latinoamericana si es que fuere
pensada desde la realidad y para la realidad latinoamericana y al servicio de aquellas
mayoras populares que definen esa realidad por su nmero y tambin por su capacidad de
cualificarla.
En este trabajo se intentar precisar, por tanto, qu funcin liberadora le corresponde a la
filosofa aqu y ahora para, sin dejar de ser filosofa, antes reconstituyndose como tal, ser
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realmente eficaz a la hora de liberar no a unas pocas lites ilustradas, sino a la totalidad de
la cultura y a la totalidad de las estructuras sociales, dentro de las cuales las personas tienen
que auto-realizarse libremente. No se tiene en mente una filosofa popularizada, que
pudiera ser asumida directamente por las masas para convertirse en su propia ideologa
liberadora; esto puede y debe darse de algn modo, pero para no ser mimtica y dogmtica,
esa ideologa presupone una estricta y exigente colaboracin intelectual, de la que en
alguna forma son sujeto y objeto las mayoras populares y su praxis histrica, pero que no
por ello participan en el hacer tcnico y especfico que es el filosofar. Esto no implica un
dejar fuera a las mayoras populares, incluso en el hacer filosfico, aunque s configura su
modo de participacin en l.
1. Funcin crtica y creadora de la filosofa
Que la filosofa sea meramente un reflejo, ms o menos autonomizado, de lo que son en
cada momento la estructura socio-econmica y la ideologa que la representa, es algo que
no responde a lo que ha sido una gran parte de la mejor filosofa y, sobre todo, a lo que
puede ser, dada la especificidad de su propsito. Tiene, en efecto, la filosofa una capacidad
de crtica y una capacidad de creacin, capacidad crtica y capacidad creadora.
Evidentemente estos son dos poderosos factores de liberacin y no slo de liberacin
interior o subjetiva sino tambin, aunque en un grado reducido y complementario, de
liberacin objetiva y estructural.
1.1. Funcin crtica de la filosofa
La funcin crtica de la filosofa va orientada en primer lugar a la ideologa dominante,
como momento estructural de un sistema social, pero tambin va orientada a otros
elementos de esa misma estructura social (por ejemplo, al ordenamiento econmico, al
ordenamiento poltico, al ordenamiento social, etc.). Esta funcin crtica, sin embargo, se
enfrenta muy directamente con lo que de ideolgico hay en la estructura social, admitido
que lo ideolgico puede ser vehiculado no slo por aparatos tericos de toda ndole, sino
tambin por un cmulo de objetivaciones y relaciones sociales. Es, pues, frente al
fenmeno de la ideologa donde se define en buena medida la funcin crtica de la filosofa.

Sin pretender entrar ahora en una definicin y valoracin filosfica de las ideologas
tema en s mismo de gran importancia para cualquier filosofa y especialmente para una
filosofa latinoamericana hay que decir algunas palabras sobre ella para enfocar mejor la
funcin crtica de la filosofa.
Y lo primero que puede decirse de ella es que, aun siendo la ideologa un fenmeno
ambiguo, es, por lo pronto, algo necesario y, adems, algo muy importante en la
determinacin de la vida social, de la vida comunitaria y de la vida personal. Es un
fenmeno ambiguo porque conlleva consigo elementos positivos, negativos y neutros.
Evidentemente hay un sentido peyorativo de la ideologa entendida como funcin
encubridora de la realidad social, pero aun en ese sentido peyorativo se muestra la
importancia y la connaturalidad de lo ideolgico. No basta con decir que hay ideologa
porque una clase social o un estamento dirigente necesita imponer o sostener su poder
social de la ndole que sea; hay que preguntarse por qu se elige el campo de lo ideolgico
para ejercitar esa imposicin. De nuevo no basta con responder que lo ideolgico sustituye
a otras instancias ms crudamente represivas que suscitan una respuesta ms violenta en los
reprimidos y oprimidos y una mala conciencia en los represores y opresores. Hay que llegar
al fondo de la cuestin donde se explique por qu el hombre necesita explicaciones y
justificaciones tericas y porqu esas explicaciones y justificaciones tienen que hacerse
desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de bien. Podr decirse que esta misma
apelacin a la verdad y al bien es resultado de un proceso cultural en s mismo
ideologizado; pero esta explicacin no est probada y explicara las formas en que se
presenta la verdad y el bien ms que la tendencia histrica estimada como correcta, al
menos a la hora de la explicitacin terica, de apreciar ms el bien que el mal, ms la
verdad que la falsedad o el error. El mero hecho de que se den tozudamente elementos
ideolgicos, adems de exigir una explicacin, muestra un cierto carcter de necesidad
histrica del elemento ideolgico sea en formas ms elaboradas de produccin intelectual
sea en formas menos cualificadas de predicacin y propaganda. En definitiva, no se
recurrira a lo ideolgico, incluso en lo que la ideologa tiene de negativo, si esa recurrencia
no fuera til y aun necesaria; no se recurrira a lo ideolgico, si lo ideolgico no tuviera al
menos apariencia y en ese sentido alguna realidad positiva, tras la que puede y suele
esconderse mucha realidad deformada y deformante. Ideologa siempre la va a haber en su
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sentido negativo; por ello son necesarias las instancias tericas que la combatan
desenmascarndola e iluminndola.
Pero es que hay un sentido no peyorativo de las ideologas sobre todos aquellos campos
en los que no hay posibilidad de un pensamiento estrictamente lgico-cientfico, lo cual
ocurre respecto de posibles mbitos de realidad, respecto de interpretaciones totalizadoras y
englobantes y respecto de actitudes y comportamientos humanos de primera importancia.
Aun dando por concedido lo cual slo lo hacemos ahora por razones prcticas que
respecto de ciertos mbitos puede darse un conocimiento cientfico, que en cuanto tal no es
ideolgico, esos mbitos no agotan el todo de la realidad con la que el hombre ha de
habrselas de modo humano y aun puede pensarse que son mbitos de menor importancia
que otros a los que no alcanza y tal vez no puede alcanzar eso que quiere autocalificarse
como pensamiento estrictamente cientfico. Si dejamos de lado por su especial estatuto
epistemolgico las llamadas ciencias de la naturaleza y las afines a ellas o las ciencias
puramente formales y atendemos a las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia
nos encontramos con un dato singular. Los llamados positivistas pretenden evitar en sus
explicaciones lo que ellos llaman "juicios de valor;" tal vez esto no es posible de una
manera estricta porque siempre habr que justificar por qu es mejor cientficamente
prescindir de juicios de valor, pero sin llevar las cosas al lmite de la paradoja, en esa
misma afirmacin se est sustentando que se deja fuera todo lo que tiene que ver con el
valor. Con lo cual llegamos a la conclusin de que lo que tiene que ver con el valor no es
objeto de ciencia, aunque es difcil encontrar quin se atreva a decir que lo referente al
valor no tiene entidad ni seriedad y que sobre ello puede pensarse y quererse sin ningn
fundamento racional. Si esto es as, har falta acudir a procesos que tengan que ver con la
razn, al menos en el mbito de lo razonable, aunque no alcancen el estatuto arbitrario de lo
cientfico.
Es lcito o conveniente llamar a estos procesos razonables procesos ideolgicos? Se da
una divisin adecuada entre ciencia e ideologa, de modo que cualquier ejercicio de la
razn debe quedar encuadrado en una o en otra? Hay quien puede pensarlo as y de todos
modos hay en la pregunta algo de disputa terminolgica. Con todo podemos establecer tres
tipos de explicacin racional: a) la que tiene que ver con el sentido comn, con el buen
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sentido, con la experiencia de la vida, con la lgica natural, con la sabidura popular, etc. b)
la que tiene que ver con un ejercicio crtico de la razn en el que se hacen explcitos los
presupuestos, el mtodo, las pruebas, el grado de certeza, las consecuencias, la
sistematizacin, etc.; c) la que se amolda al esquema de las ciencias naturales con sus
pretensiones de constatacin y aun de matematizacin. Ante esta triple divisin cabe decir
que en cada una de las tres cabe la entrada del factor ideolgico analcese la ltima obra
de Zubiri sobre la inteligencia para comprobar la cantidad y gravedad de momentos de
libertad que hay en la estructura misma del inteligir humano, pero cabe tambin decir
que ese factor ideolgico, de diferente grado en cada uno de los casos, manejado
razonablemente, en vez de ser principio de distorsin puede ser principio de
complementacin y aun de avance.
Y es que hay un sentido no peyorativo y necesario de las ideologas, si entendemos por
tales una explicacin coherente, totalizadora y valorizadora, sea por medio de conceptos, de
smbolos, de imgenes, de referencias, etc., que va ms all de la pura constatacin
fragmentada tanto de campos limitados como, sobre todo, de campos ms generales y aun
totales. Con esto queremos decir que la ideologa no slo juega un papel sustitutivo y/o
meramente propedutico para lo que fuera un pensamiento no ideolgico y/o cientfico,
sino que en alguna medida siempre est presente y siempre es efectiva no slo para
aquellos que no han alcanzado ese nivel cientfico y que desde luego son la mayora de la
humanidad al menos respecto de una inmensa gama de aspectos profundamente humanos,
sino tambin para aquellos que se dicen cientficos en lo que respecta su propio campo
cientfico. En el primer caso es evidente, pero es tambin claro en el segundo porque, aun
cuando cierta totalizacin se logra a travs de teoras cientficas ms o menos verificables
nunca sabremos cul es la nica o total razn de nada, porque la encontrada puede ser
sustituida por otra o subsumida por ella (Zubiri) todava queda el problema del valor y
del sentido para el cual el pensamiento puramente cientfico poco tiene que decir y, sin
embargo, no por eso deja de ser un problema sustantivo.
No obstante es innegable que se da un factor de ideologizacin en las ideologas y ms
en ellas que en lo que pudiera considerarse pensamiento cientfico. Desde luego est el caso
lmite que ya no es formalmente ideologa, sino simple engao premeditado, en el que se
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pretende, como fenmeno social y no puramente individual, que la opinin pblica

considere como verdadero y justo lo que realmente es falso e injusto. Esto, cuando se hace
con apariencia de verdad, suele hacerse apelando a grandes principios abstractos con los
cuales se encubre y se deforma lo que es resultado de intereses inconfesables. Ya en este
punto la filosofa como funcin crtica tiene un trabajo propio que hacer, ante todo
midiendo la validez general o universal de esos principios, pero sobre todo descubriendo la
falsedad de su aplicacin. Legitima esta intervencin precisamente el abuso de principios y
trminos que por su generalidad y abstraccin entran en el dominio filosfico, tales como
libertad, autodeterminacin, derecho natural, desarrollo de la persona, bien comn, etc.
Pero esa legitimidad es mayor cuando la ideologa se convierte en estricta ideologizacin.
La ideologizacin aade a la ideologa el que inconscientemente e indeliberadamente se
expresen visiones de la realidad, que lejos de manifestarla, la esconden y deforman con
apariencia de verdad en razn de intereses que resultan de la conformacin de clases o
grupos sociales y/o tnicos, polticos, religiosos, etc. Hay en estos casos los siguientes
elementos: a) una visin totalizadora, interpretativa y justificativa de una determinada
realidad de la que se esconden o se enmascaran elementos importantes de falsedad y/o
injusticia; b) la deformacin tiene un cierto carcter colectivo y social que opera pblica e
impersonalmente; c) esa deformacin responde inconscientemente a intereses colectivos,
que son los determinantes de la representacin ideologizada en lo que dice, en lo que calla,
en lo que desva y deforma; d) se presenta como verdadera tanto por quien la produce como
por quien la recibe; e) suele presentarse con caracteres de universalidad y necesidad, de
abstraccin, aunque la referencia es siempre a realidades concretas que quedan subsumidas
y justificadas en las grandes formulaciones generales.
Este fenmeno de la ideologizacin es el realmente peligroso porque est en estrecha
conexin con realidades sociales muy configuradoras de las conciencias tanto colectivas
como individuales. As tenemos que cualquier sistema social o subsistema social busca una
legitimacin ideolgica como parte necesaria de su subsistencia y/o de su buen
funcionamiento. Es evidente que cuando ese sistema es injusto o simplemente inerte su
aparato ideolgico sobrepasa el carcter de ideologa para caer en el de ideologizacin; se
busca mantener el statu quo por simple razn de supervivencia o de inercia social y el
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propio sistema genera productos ideologizados que son el reflejo de donde proceden y, por
consiguiente, aparecen como connaturales; se busca inconscientemente el ocultar lo malo
del sistema y se busca conscientemente el resaltar lo que tiene de bueno, trastocando la
realidad y sustituyndola por lo que seran expresiones ideales contradichas por la realidad
de los hechos y por la seleccin de los medios empleados para poner en prctica los
enunciados ideales. Esto se da en el sistema social como un todo, por ejemplo, en los
marcos constitucionales que para nada reflejan la realidad o en instituciones sociales ms
restringidas como el ejrcito o la Iglesia, para no hablar de los partidos polticos, cuyo
discurso conceptual en nada se adeca con su prctica cotidiana, aunque se supone, cuando
no hay patente hipocresa, que aquel discurso se mantiene honradamente. El propio pueblo
produce unas veces y recibe otras este tipo de ideologizacin por los ms diversos canales
consiguindose as o que se den conciencias paralelas apenas interactuantes entre lo que se
dice profesar y lo que realmente se ejecuta o se den conciencias interactuantes, pero de
modo que sea la realidad la que realmente determina la conciencia, a la que slo se le
permite expresar en palabras hermosas y justificantes lo que en realidad es sucio y
deformante.
Frente a este hecho de gran importancia por su generalizacin e incidencia la filosofa es
una poderosa arma, si ella misma guarda sus cautelas y no se convierte en arma de
ideologizacin. No es desde luego la nica forma de lucha ideolgica ni siquiera es
suficiente su labor, por cuanto la ideologizacin es ms extensa y profunda de lo que puede
ser el alcance de la filosofa. Pero es necesaria por su fundamentalidad y su criticidad.
La filosofa, en efecto, se ha distinguido histricamente por su criticidad. Toda filosofa
nueva ha surgido por insatisfaccin del filsofo o de la escuela filosfica con todo o casi
todo de lo que ha antecedido en el terreno filosfico. Los grandes filsofos han sido
siempre unos grandes inconformes con el pensamiento recibido y no slo estn preparados
mentalmente para verdaderas gigantomaquias, sino que su talante mismo es esencialmente
crtico y est preparado para distinguir la verdad de sus apariencias, lo probado de lo no
probado, etc. Marx tena razn cuando acusaba a los hegelianos de izquierda de perder el
tiempo haciendo crtica de las crticas en discusin puramente ideolgica sin pasar por el
criterio de la verdadera realidad, pero l mismo se dedic fundamentalmente a la crtica
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slo que en este caso a la crtica de la economa poltica en lo que tena de realidad. Por
otro lado, la prctica marxista permanente de atacar a la religin como funcin
ideologizadora muestra hasta qu punto se ve como necesaria la crtica, sea desde un punto
de vista cientfico materialismo histrico sea desde un punto de vista filosfico
materialismo dialctico. Por otra parte, la crtica filosfica mejor se las arregla con
formulaciones ideolgicas que con realidades objetivas y ella misma no es sin ms un
discurso ideolgico que se mueva en el mismo plano ideologizado que aquello que pretende
criticar. Es cierto que puede darse un pensamiento filosfico o con apariencia de filosfico
que tenga carcter de ideologizado, pero en ese caso se entrara en la prctica general de la
crtica filosfica frente a otras filosofas insatisfactorias. En el caso que la ideologizacin
no venga revestida de filosofa, la crtica filosfica fcilmente puede habrselas en el plano
racional con lo que sin duda presenta fisuras tericas de importancia facilitando as una
estricta lucha ideolgica tanto ms efectiva cuanto deje de lado formas demaggicas de
presentarse en beneficio de un mximo crtico de racionalidad.
La filosofa debe distinguirse tambin por la fundamentalidad, por la bsqueda de los
fundamentos. Es, pues, pensable que en esta bsqueda de los fundamentos puede
descubrirse mejor la des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas. El planteamiento
en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros de deslizamiento
ideologizante, pero tiene tambin enormes posibilidades de identificar y combatir lo que
quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado.
La discusin epistemolgica y metafsica de los fundamentos prepara al filosofar para
desempear una labor oportuna y eficaz frente a los distintos planteamientos ideologizados.
En cuanto esto ha de constituirse en una cuestin fundamental se puede y debe constituir en
cuestin metafsica.
Criticidad y fundamentalidad permiten al filosofar realizar una tarea desideologizante.
Heidegger pensaba (Was ist Metaphysik?) que era la nada la que fundamentaba la
posibilidad del no y, en general, de la negatividad; por ello, quiz en vez de preguntarse por
qu hay ms bien ente que nada, debera haberse preguntado por qu hay nada no ser, no
realidad, no verdad, etc. en vez de ente. La ideologizacin nos enfrenta con la nada con
apariencia de realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con
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apariencia de ser. Evidentemente no se trata de la nada absoluta, pero s de una cierta

presencia de ella, que trae consigo inexorablemente la necesidad de una accin negadora,
que no es exclusiva del pensar ni siquiera de un puro trabajo terico, pero que en el pensar
filosfico tiene un lugar preferente y una oportunidad insustituible. Esta negatividad crtica
es la que puede ponernos ante la realidad fundamentada ms all de esa realidad "sin
fundamento" que es todo el mbito de lo ideologizado. La nada de lo ideologizado nos
llevara a la negacin y esta negacin permitira barrer lo que de nebuloso hay en la
ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidad posibilitando la
afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y, en definitiva, la
desaparicin al menos en el nivel terico del falso fundamento de la falsa realidad que
se nos quiere imponer en las distintas formas de ideologizacin. La actitud involucrada en
esta cuestin no sera tanto la de la angustia como la de protesta, la de la inconformidad
ante algo que no es evanescente, sino ante algo que es omnipresente, aunque su presencia
quede oculta por el pervadente fenmeno de la ideologizacin. La pregunta de por qu se
da la nada de lo ideologizado antes que la realidad de lo verdadero se convierte as en
pregunta fundamental, cuya respuesta no puede darse con explicaciones meramente
sociolgicas o psicolgicas, sino que deben ser filosficas y aun en su ultimidad
metafsicas. La funcin liberadora de la filosofa es exigida entonces por su propia
condicin de criticidad y fundamentacin y a su vez obliga al quehacer filosfico a buscar
una funda-mentalidad crtica.
1.2. Funcin creadora de la filosofa
El aporte de la filosofa a la liberacin no se reduce a lo que pueda hacer como crtica
liberadora de las ideologizaciones que encubren la realidad tanto del hombre como del
mundo en el que vive y del mundo al que se abre. No es que la labor crtica sea meramente
negativa porque se critica desde algo y se critica para algo, a la vez que en el criticar y
negar aparecen formulaciones positivas y tal vez aspectos inesperados de la realidad. Desde
luego no ha de quedar la crtica en un movimiento puramente destructivo y/o endurecedor
de la posicin contraria. La negacin de la negacin cuando no se reduce a una pura
funcin judicativa en donde al ser se le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendo
paulatinamente a un proceso afirmativo, slo que condicionado y a la vez posibilitado por
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el punto negativo del que se parte. La cualificacin de un punto de partida como negativo,
en nuestro caso de un discurso ideologizado e ideologizante, no se hace, sin embargo, desde
algo que ya estimamos como positivo, al menos desde un positivo concreto; ms bien se
debe a lo que tiene de nada y que como nada levanta lo que antes llambamos protesta e
inconformidad.
Pero aun admitiendo esto, el camino debe proseguirse hacia formas ms creativas que no
slo digan lo que de ideologizado hay en un determinado discurso, sino que logren un
nuevo discurso terico que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descubra, tanto en
lo que tiene de negativo como en lo que tiene de positivo.
Ya el enfrentamiento mismo con el problema de la ideologa en cuanto problema
metafsico levanta a esta ltima a otro plano. Y esto no tanto porque introduzca el problema
del saber en el problema de la realidad punto por otra parte tradicional en la filosofa
clsica sino porque introduce en ella un determinado modo de saber, aquel saber que por
su propia naturaleza situada puede convertirse en ideologizado. Y lo grave de esta cuestin
es que vuelve a convertirse en nuevo aguijn para renovar el grave problema de ampliar el
marco del concepto ltimo de la metafsica (ser, realidad, objetualidad, absoluto, etc.) de
modo que en l quepa, con la debida presencia, algo que, al parecer, no lo ha estado todava
de modo adecuado.
Suele decirse, en efecto, con bastante simplismo pero no con total arbitrariedad que el
concepto ltimo de la filosofa primera (el ente en cuanto ente, etc.) estaba sustentado en lo
que era el ente natural; el simplismo estribaba en que no se haca suficiente caso de cmo
en el ente entraba tambin el acto puro o la noesis noeseos, pero no por eso la acusacin era
realmente arbitraria porque, al menos en lo intramundano, pesaban sobre todo categoras
como materia-forma, potencia-acto, sustancia-accidente, etc., cuyo origen est sobre todo
en lo "natural" y cuya aplicacin se hace ms adecuadamente a lo natural. Con el
descubrimiento de la subjetividad pasa a concebirse lo ltimo de la realidad en trminos
ms subjetivos, como puede apreciarse sobre todo en el radical cambio que sufre la palabra
sujeto desde el hypokeimenon griego al Subjekt germnico como Ich o Bewusstsein, lo cual
falsamente se interpreta como un paso del realismo al idealismo cuando es inicialmente un
paso del fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda ampliado y perfeccionado
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el concepto mismo de lo ltimo, aunque en una dualidad que lleva a permanentes

contraposiciones de sujeto-objeto, espritu-naturaleza, etc. Tras el siglo XIX se habra visto
la necesidad de ampliar aun ms ese concepto de lo ltimo de modo que en l entrase con
plena vigencia la realidad de lo histrico, que como tal parecera haber sido excluida del
estatuto de realidad plena reservado ltimamente para lo que siempre-es-as.
Pues bien, la complejidad y riqueza de lo histrico no slo replantea la dimensin exacta
de lo ltimo y de las categoras apropiadas para desarrollarlo, sino que, como es necesario,
replantea tambin la "relacin" del "pensar y ser" en nuevos trminos, que obligan a
introducir el problema de la ideologa y de la ideologizacin en el corazn mismo del
discurso metafsico ms all de consideraciones puramente sociolgicas o psicolgicas que
no quedan excluidas, pero s deben resumirse en consideraciones estrictamente filosficas.
Desde esta perspectiva metafsica hay que llegar a formulaciones positivas y no
meramente crticas en las cuales se d una permanente interaccin entre el nuevo estatuto
metafsico de lo ltimo y las distintas realidades sociales y polticas, en definitiva,
histricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades enriquecen la
complejidad de lo considerado como ltimo y en cuanto tal como objeto primario de la
filosofa, pero a su vez el planteamiento desde lo ltimo hace cobrar a esas realidades otra
luz, como ocurra en el caso de las realidades naturales o subjetivas cuando eran
consideradas no slo en cuanto tales, sino en cuanto ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta
nueva luz aparecern nuevos planteamientos tericos, no fijos, sino procesuales con la
pretensin de convertirse en respaldo terico-justificativo de la praxis histrica y en
orientacin ltima de esa misma praxis y de los sujetos que la impulsan.
Sera ingenuo pensar que las grandes realizaciones sociales y aun los comportamientos
personales dependen ltimamente de formulaciones filosficas. Puede que esta ilusin haya
tenido mayor consistencia en momentos pasados donde las relaciones sociales y la
estructura econmica eran mucho ms dbiles y donde haba campo mayor a la efectividad
del hroe, del genio, de la individualidad. Hoy esto es cada vez menos as, aunque en la
autodeterminacin personal el sujeto libre y consciente tenga mayor campo que en la
determinacin de los procesos socio-econmicos, as como la puede tener todava en alguna
medida apreciable en el terreno de lo cultural. As no puede decirse que el anlisis marxista
12

y menos an la praxis marxista-leninista dependan sustancialmente del materialismo

dialctico, entendido ste como una elaboracin filosfica; menos an dependen de la
teora materialista, ni siquiera en su forma de materialismo histrico, los grandes
movimientos de masas, los procesos revolucionarios o la constitucin de las vanguardias.
Evidentemente tanto en los anlisis, como sobre todo en las prcticas hay supuestos
ideolgicos indispensables, que son realmente operativos, sobre todo para que los muchos
sigan los dictados de los pocos, para que la accin sea robustecida por la comprensin de su
sentido. Pero en ello no entra en juego directamente el pensamiento filosfico, aunque este
pensamiento pueda ser el ltimo depsito de donde se sacan ideas motrices o imgenes
emocionales. Sirva esto como llamada a la modestia de los filsofos quienes al pretender
interpretar el mundo suponen que lo manejan y lo transforman.
Pero dicho esto, hay que decir tambin que las formulaciones tericas, tambin las
filosficas, tienen un puesto indispensable y necesario tanto a la hora del anlisis y de la
interpretacin, a la hora de la valoracin y justificacin, como a la hora de la accin y de la
transformacin. La pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la nica
fuente de luz no slo es una praxis ciega, sino que adems es obcecada. La principal fuente
de luz es ciertamente la realidad y no quin sabe qu apriricas condiciones del sujeto
humano; la clsica tabula rasa, a pesar de su simplicidad, puede servir de recordatorio a los
inmodestos idealistas. Pero esa realidad es slo fuente de luz referidas a la inteligencia, a
una inteligencia, claro est, que a su vez est vertida a la realidad. La realidad hace su
trabajo, pero la inteligencia hace tambin el suyo y la respectividad entre ambas cobra
distintas modalidades, que sin negar o anular la prioridad de la realidad, no por eso anula el
dinamismo y aun la actividad propias de la mente humana en su afn de arrancar toda su
luz a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va generando. Es
desde esta perspectiva desde la que se abre un campo propio a la labor estrictamente
filosfica como forma terica de enfrentarse con la realidad para iluminarla, interpretarla y
transformarla.
Aqu no vamos a insistir en cmo el trabajo filosfico debe acompaar tericamente a
una determinada praxis, hasta convertirse en la teora refleja y crtica de esa praxis. Sobre
este punto volveremos inmediatamente, no sin antes decir que esto es insuficiente y que el
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trabajo filosfico general en su momento de creacin debe hacer algo ms que acompaar a
esa praxis o, por lo menos, debe acompaarla trayendo las aguas de ms atrs y llevndolas
tambin hacia ms adelante. Dicho de otra forma, la correcta relacin teora-praxis en lo
que toca a la filosofa no puede establecerse si no se tiene una cierta teora sobre algunos
puntos esenciales, sobre los que la filosofa debe volver una y otra vez, incluso para
acompaar adecuadamente una determinada praxis. A continuacin se hace un pequeo
esquema de los temas, sin cuyo tratamiento ni se hace filosofa en sentido pleno ni se
contribuye filosficamente de un modo suficiente a lo que necesiten el hombre y la
humanidad para encontrarse a s mismos y para realizar mejor sus tareas histricas.
Ante todo, parece necesario contar con una teora de la inteligencia y del saber humano,
que d cuenta de las posibilidades y lmites del conocer humano. Llmese teora de la
inteligencia o teora del conocimiento, crtica, epistemologa, etc., esto parece ser una
necesidad y una necesidad a la cual la filosofa siempre ha aportado mucho y a la que
parece ninguna otra disciplina puede sustituir, aunque muchas puedan ayudarla. El hombre
tiene una forma peculiar de enfrentarse con la realidad que es la habitud intelectiva, que
independientemente de su origen, naturaleza y condicionamiento estructurales, tiene su
peculiaridad que debe ser estudiada no slo para conocer lo que es el hombre, sino
anteriormente para poder hacer un uso crtico de su propia inteligencia. La funcin
liberadora de la filosofa tiene mucho que decir y aprender en este tema, pues la inteligencia
sirve para liberar al hombre y tambin para oprimirlo y retenerlo. No basta con criticar; hay
que construir una teora de la inteligencia para ser consecuentes en su uso tanto cientfico
como sapiencial y prctico.
En segundo lugar, es necesario lograr una teora general de la realidad; no de todas y
cada una de las realidades sino de la realidad en cuanto tal. Que el realizarlo sea
problemtico, que tal vez es inalcanzable el propsito, no quita para que deba intentarse al
menos de aquella realidad que de un modo o de otro se nos da y se nos hace presente. Esa
teora de la realidad debe dar cuenta de lo natural y de lo histrico, de lo objetivo y de lo
subjetivo, de lo social y de lo personal. Slo logrndola en alguna medida se evitar o que
se despoje de realidad a lo que realmente la tiene o que se sobreponga sobre un mbito de
realidad determinando categoras que son propias de otro. Tanto el despojo de realidad
14

como la uniformacin de la realidad son dos obstculos enormes a la hora de comprender el

mundo y de vivir en l. Pero no basta con esto a la hora de establecer una metafsica. Es
menester repensar las categoras adecuadas para profundizar en la realidad sin dejar fuera
de ella su complejidad y riqueza. Si, slo a efectos de ejemplo, pensamos que la realidad es
sistemtica, es dinmica y es en algn modo dialctica, habr que hacer todo un anlisis de
categoras que expliquen ese carcter sistemtico, ese carcter dinmico y ese carcter
dialctico. Encontrarlas, desarrollarlas, complementarlas es una gran tarea de creacin.
En tercer lugar, es tambin necesaria una teora abierta y crtica del hombre, de la
sociedad y de la historia. Hombre, sociedad e historia son tres realidades estrechamente
vinculadas entre s, pero que cada una tiene su peculiaridad. Aqu no considero la historia
como la "realidad histrica" que he propuesto en otra parte como objeto propio de la
filosofa en cuanto tal, sino como aquello que tiene la historia de propio y distinto frente a
la persona y a la sociedad. Sobre esas tres realidades pueden hablar y hablan muchas
ciencias, pero sobre el "tipo" de realidad que son cada una de ellas, sobre su enfoque en
tanto que realidad, slo la filosofa tiene algo que decir. Si eso que tiene que decir es
significativo, no es bueno decirlo apriorsticamente, sino despus de realizada la labor y de
compararla con lo que otros saberes dicen o dejan de decir sobre estos mismos temas. Decir
que la filosofa slo puede hablar "mientras" las ciencias no han empezado a decir su
palabra, es regresar a un esquema comtiano, que no ha podido mostrar su verdad futura y su
eficacia. Despus de un siglo en que las ciencias han dicho mucho sobre el hombre, sobre la
sociedad y la historia, hay ms datos y problemas para la filosofa, pero el campo de lo
filosfico no ha quedado anulado.
En cuarto lugar, una teora que fundamente racionalmente o diga racionalmente que
no es posible esa fundamentacin racional o razonable la valoracin adecuada del
hombre y de su mundo. El valor y el sentido de las cosas parecen ser cosas que deben
esclarecerse y por las que muchos hombres, no precisamente los ms superficiales, se
siguen interesando. No es que la filosofa tenga la exclusiva del tratamiento de los valores y
del sentido de las cosas, pero ha solido hacerlo con profundidad y su tarea no ha sido
sustituida adecuadamente por otras instancias tericas. El problema de la tica en toda su

15

amplitud no parece haber muerto o dejado de interesar, antes bien es algo de lo que se
siguen preocupando los filsofos, que ya han dejado otras tareas.
En quinto lugar, una reflexin filosfica sobre la ultimidad y sobre lo transcendente. La
filosofa en cuanto bsqueda de la ultimidad es siempre transcendental, pero esto no
implica que haya de admitirse sin ms alguna realidad transcendente, ni relativamente
trascendente ni absolutamente transcendente. Pero la pregunta est ah y debe ser
respondida hasta donde sea posible. Si hay realidades transcendentes o no, puede ser algo
difcil de determinar o de probar, pero la pregunta no es una pseudo-pregunta por ms que
sea difcil la respuesta o por ms que la respuesta tenga por su propia naturaleza
caractersticas especiales poco satisfactorias para mentes positivistas, que prefieren evadirse
del lmite del dato por otras vas menos razonables que las filosficas.
Sobre estos cinco puntos que abarcan otros muchos no basta a la hora de cumplir una
funcin liberadora con hacer crtica de elementos que en ellos puedan ser retentivos,
ocultadores o simplemente distractivos, sino que hay que crear, dar respuestas positivas o,
cuando es el caso, decir positivamente por qu hay que callar. La realidad histrica
latinoamericana y los hombres que la constituyen necesitan estas preguntas y es posible que
en su preguntar lleven ya el inicio de respuestas, que necesitarn tal vez mayor elaboracin
conceptual, pero que es seguro estn cargadas de realidad y de verdad. Tal vez esa realidad
y esa verdad ya la han expresado en cierta medida poetas, pintores y novelistas; tambin la
han expresado los telogos. Queda a la filosofa el expresarla y reelaborarla al modo
especfico de la filosofa, cosa que todava no se ha hecho de forma mnimamente
satisfactoria.
2. Condiciones posibilitantes de la funcin liberadora de la filosofa
La filosofa no desempea su funcin liberadora de la misma forma en distintos lugares
y tiempos. La funcin liberadora es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a
aquello de lo que uno debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberacin y a la meta
de libertad histrica que se puede proponer en cada situacin. La filosofa debe desempear
siempre una funcin liberadora, pero el modo de desempearla es distinto y esto va ha
hacer que haya filosofas distintas con su propia universalidad. No hay una funcin
16

liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa; hay, por tanto, que determinar previamente
el qu de la liberacin, el modo de la liberacin y el adonde de la liberacin; el paso del
previamente al definitivamente, el paso de la anticipacin a la comprobacin dar por
resultado una filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar
adecuado del proceso liberador. Si el dinamismo fundamental de la historia es un
dinamismo hacia la libertad y la personalizacin, es punto que puede discutirse, aunque sea
en s plausible y responda a justificaciones filosficas de muy alto rango. Lo que es menos
discutible es que los pueblos latinoamericanos necesitan imperiosamente un proceso de
liberacin, que al menos en su trmino a quo no exige demasiadas disquisiciones.
2.1. Filosofa liberadora y praxis liberadora
El error de los filsofos ha solido ser, en su pretensin de ser liberadores, el considerarse
como capaces de contribuir a la liberacin por s solos; segn algunos de ellos podra darse
una filosofa plenamente liberadora con independencia de toda praxis liberadora y la
filosofa podra de hecho liberar sin entroncarse con una praxis social liberadora. El error
proviene tanto de atribuir especiales condiciones liberadoras a ese tipo de pensamiento que
es el filosfico como de prestar mayor atencin a las personas individualizadas que a las
personas en su contexto social. La realidad actual de Amrica Latina, en cambio, nos
llevara a la hiptesis de que la filosofa slo podr desempear su funcin ideolgica
crtica y creadora en favor de una eficaz praxis de liberacin, si se sita adecuadamente
dentro de esa praxis liberadora, que en principio es independiente de ella.
Es cierto que la filosofa, como toda forma autntica de saber, por su propio carcter
terico y por su relativa autonoma tiene posibilidades y exigencias que son independientes
de cualquier praxis social determinada dentro de ciertos lmites que pueden ser cambiantes.
Entre otras razones porque es absurdo pensar que la rectitud lgica del pensamiento y la
elaboracin del instrumental terico para acercarse a la realidad vayan a surgir
necesariamente como reflejo mecnico de una praxis determinada; hay efectivamente toda
una serie de recursos intelectuales que estn en mayor conexin con la rectitud o justeza
metodolgica que con la verdad de los contenidos y que, por tanto, tienen una relacin
menos estrecha con la realidad concreta, por lo que pueden y deben ser cultivados
conforme a su propia dinmica y a sus leyes propias. Este juego propio tiene de por s una
17

funcin liberadora sobre todo en el plano meramente intelectivo, que no es de despreciar.

Pueden pensarse y se dan de hecho procesos y grupos sociales preados de verdad y que,
sin embargo, se ven apresados por una serie de redes intelectuales, que desfiguran, tanto en
la expresin como en su consiguiente prctica, lo que realmente es su saber ms propio. En
estos y parecidos casos el aporte, en la medida que sea posible, de una actitud intelectiva
correcta en la formalidad de sus operaciones podra ser de gran utilidad. Hay, pues, una
autonoma de la filosofa que permite incluso una correccin de otro tipo de discursos.
Pero, admitido esto, hay que insistir en que la filosofa depende de un modo especial,
sobre todo en sus enfoques orientadores, de la realidad social e histrica en la que se
realiza, de los intereses que dominan en esa realidad y del horizonte que la enmarca. No es,
desde luego, sta la nica forma de dependencia de la filosofa. Hay que tener en cuenta la
enorme dependencia que tiene la filosofa de lo que sea el saber cientfico de su tiempo y de
lo que es una experiencia cultural acumulada. Tal vez no cabe ni imaginarse lo distinto que
hubiera pensado Aristteles si su tiempo hubiera sido el nuestro con los conocimientos
tericos que hoy hay, con las distintas formas de realidad social y tica que se han dado,
etc. En muchos de los aspectos estrictamente filosficos la dependencia puede ser mayor
respecto de los saberes desde los que se parte que de la realidad social donde se est
instalado. No por eso es menos importante la dependencia de la realidad social. Hay que
reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la
presin social limitan y potencian sus preguntas y aun la orientacin de sus respuestas; y
esto respndase positiva y favorablemente a esos condicionamientos o respndase negativa
y crticamente. No es slo el problema de la mentalidad que Zubiri ha apuntado tan
agudamente: la razn tiene siempre un carcter concreto, porque la inteleccin adopta una
figura concreta en su modo formal de estar lanzada a lo real, en el modo de lanzamiento en
cuanto tal. "No es primariamente un concepto psicolgico, social o tnico sino un concepto
estructural" (Inteligencia y razn, 1983, p. 152). Es que la mentalidad as entendida queda
cualificada por una serie de condicionamientos, entre ellos los sociales, que permiten, por
ejemplo, hablar de una mentalidad semita (concepto tnico) o de una mentalidad feudal
(concepto socio-histrico).

18

Pues bien, una de las cosas que ms determina las distintas mentalidades, incluso la
teortica, es la praxis, por lo que difcilmente la filosofa contribuir a una praxis liberadora
si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn inmersas en una praxis
correctamente liberadora. No se niega con ello la divisin del trabajo ni la especificidad de
las reas, pero si no se da efectivamente una identidad ni uniformidad entre ellas, tampoco
se da una estricta separacin. Aun cuando no se pretenda, un tipo de pensar filosfico es
ms utilizable y utilizado por unos que por otros en la confrontacin social que lleva
consigo la praxis histrica; es evidente, por ejemplo, que filosofas de tipo liberal apoyan
ms al capitalismo reinante mientras que filosofas de tipo social lo contradicen. Y cuando
se busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica de la
filosofa porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica. Tampoco se
niega que la verdad hace libertad, aunque debe aceptarse tambin que sin libertad es difcil
alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla; la verdad hace libertad, pero la verdad no se
nos da gratuitamente, sino que debe ser buscada trabajosamente; por otro lado, cuando no
hay libertad, las posibilidades de creacin y de encuentro son mucho ms reducidas. Todo
ello es prueba sin duda de la relativa autonoma del pensar filosfico, una autonoma que es
mayor cuando el tema tratado filosficamente tiene menos directamente que ver con la
praxis social; sin embargo, es curioso constatar como en regmenes socialistas se pone tanta
resistencia en temas aparentemente tan alejados de la praxis social como la eternidad de la
materia o la inexistencia de Dios. Pero no es prueba de la necesidad de instalarse en una
praxis liberadora, si es que la filosofa quiere constituirse ella misma como liberatriz y si es
que quiere colaborar a una real liberacin.
Por praxis entendemos aqu la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la
realidad tanto natural como histrica; en ella las relaciones sujeto-objeto no son siempre
unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codeterminante, en la
que, sin embargo, el conjunto social adopta ms bien caractersticas de objeto, que desde
luego no slo reacciona, sino que positivamente acciona y determina, aunque el sujeto
social (que no excluye los sujetos personales, antes los presupone) tenga una cierta
primaca en la direccin del proceso. Sin entrar a fondo en el problema de la praxis en su
totalidad, parece que se puede decir sin exageracin que los fenmenos de opresin tienen
un carcter estructural-social y que, por tanto, los procesos de liberacin han de tener
19

tambin un carcter-estructural-social. Las ideas solas no cambian las estructuras sociales;

tienen que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de liberacin lo que otras
fuerzas sociales han establecido en un proceso de opresin. No se trata con ello de dividir al
mundo maniqueamente, pero s de valorar la direccin fundamental de un proceso que da
sentido a su totalidad, como proceso, pero tambin como conjunto de sujetos que se ven
afectados por l. Si realmente se da una praxis de liberacin, aunque sea de modo
incipiente, es adscrita a esa praxis de liberacin donde la filosofa puede desempear su
funcin liberadora, primero respecto de la propia praxis liberadora como un todo y despus
como parte integrante de ella, tanto crtica como positivamente, en favor del proceso
liberador y en bsqueda de una nueva estructura social en la cual las personas puedan
alcanzar su propia realizacin en libertad y comunin.
Efectivamente, la teora no se opone a la praxis. Desde luego que no era as en
Aristteles, donde la oposicin era entre praxis y poiesis y no entre praxis y teora. El
sentido aristotlico de la praxis como inmanencia podra ser recuperado si entendemos la
realidad social e histrica como un todo, porque entonces la inmanencia de la praxis sociohistrica se mantendra y cobrara el pleno sentido de autorrealizacin. Por eso no me
parece adecuado el hablar de praxis tericas, praxis cientficas, etc. La praxis es la unidad
de todo lo que el conjunto social hace en orden a su transformacin e incluye
dinmicamente la respectividad del sujeto-objeto, tal como antes lo entendimos. Esa praxis
tiene momentos tericos de distinto grado que van desde la conciencia que acompaa a toda
accin humana, hasta la conciencia refleja y la reflexin sobre lo que es, lo que sucede y lo
que se hace; reflexin que puede tomar distintas formas, desde las pre-cientficas hasta las
estrictamente cientficas, segn la peculiaridad de cada una de las ciencias. Toda teora
transforma ya desde su nivel mnimo de observacin como lo mostr Heissenberg en un
terreno que pareca el menos apropiado para probarlo; toda teora transforma algo, aunque
no necesariamente el objeto de esa teora, al menos de forma directa. Lo cual no significa
que la pura teora sea la mayor fuerza transformadora. Por eso es ms conveniente hablar
del momento terico de la praxis, que puede cobrar diversos grados de autonoma y los
debe cobrar buscando eso s la relacin correcta con la praxis como un todo, a la que en
parte puede orientar aunque tal vez no dirigir, y de la que a su vez recibe direccin y
orientacin.
20

Pues bien, para que la filosofa como momento terico pueda desempear toda su
capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa debe recuperar
consciente y reflejamente su papel como el momento terico adecuado de la praxis
histrica adecuada. La praxis, en efecto, es compleja y en nuestro caso contrapuesta; la
unidad de la praxis no slo no es una unidad uniforme ni una identidad esttica, sino que es
unidad de diversas praxis, cuando no de praxis contrarias. Lo grave de estas praxis es que
son momentos de una sola praxis y que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos,
pues se entra en el juego por presencia, pero tambin por ausencia. As, por ejemplo, que la
filosofa o la teologa no hablen de la violacin de los derechos humanos, degrada la
importancia de esta cuestin y por lo mismo contribuye a su ms fcil violacin; que la
Iglesia como institucin no lo haga, lleva al mismo efecto. Al contrario si la filosofa y la
teologa lo toman como punto relevante de, la praxis social (expresin redundante), dan a
esa realidad histrica una relevancia que de otro modo se mantendra disfrazada para
conveniencia de las clases o grupos dominantes.
Pero no es slo que la filosofa deba adscribirse crticamente a los momentos liberadores
de la praxis histrica (expresin tambin redundante) para poder contribuir ex officio a la
liberacin; es que, adems, la filosofa sacara enormes beneficios de una encarnacin
deliberada en esa praxis como filosofa, como ese modo de saber qu es la filosofa. La
praxis liberadora es principio no slo de correccin tica, sino de creatividad, siempre que
se participe en ella con calidad e intensidad tericas y con distancia crtica. Dos palabras
sobre el momento fecundador de la presencia y sobre el momento corrector de la distancia.
La praxis histrica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado
supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un
summun de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de realidad
como porque la historizacin de las formulaciones tericas es lo que, en definitiva, muestra
su grado de verdad y de realidad. Por otro lado, la praxis histrica plantea incesantes
cuestiones vivas, siempre nuevas, que hacen creativo el pensamiento, siempre que ste
tenga despierta su capacidad y se deje incitar por una realidad que debe ser conocida y debe
ser transformada. Ms en concreto la praxis liberadora, como compromiso tico, de un
sentido ms pleno al filosofar; ciertamente la filosofa, tiene su propia tica interna por as
21

decirlo, cuando se afana intensamente por esclarecer y fundamentar las cuestiones que
parecen ms pertinentes en cada momento a la filosofa y derivadamente a los que directa o
indirectamente se aprovechan de ella, pero adems de esa tica tiene que preguntarse por lo
que representa como parte del conjunto de la praxis social para aportar a sta lo que puede
y debe aportar; as, si la bsqueda de la verdad es una de las dimensiones principales en la
tica de la filosofa, no es la nica ni es suficiente para caracterizar como plenamente tica
la labor filosfica, independientemente de lo que sea la tica del filsofo, y es que no basta
filosficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosficamente realizarla
para hacer la justicia y construir la libertad.
No obstante la filosofa sigue siendo una tarea predominantemente terica, que requiere
una capacidad y una preparacin peculiares, no sustituibles por ningn compromiso
voluntarista o con el ejercicio, aun el ms esclarecido, de la praxis social, en los momentos
ms preados de realidad. Por eso, junto a la presencia y a la participacin debe darse
tambin la distancia crtica de la praxis dominante, aunque sta sea en lo fundamental
correcta. El filsofo no puede ser un funcionario sometido ni un embelesado admirador de
la praxis social; no lo puede ser ningn intelectual, ni siquiera el intelectual orgnico, pero
menos lo puede ser el filsofo que cuenta con una actitud fundamental y con un
instrumental crtico que lo libera a l mismo del funcionariado y del embelesamiento, ya no
digamos del fanatismo acrtico. La distancia crtica no es distanciamiento o separacin, ni
es falta de compromiso; es tan slo la constatacin de que ni las mejores acciones alcanzan
de un golpe su propio telos y probablemente se estancan o desvan mucho antes de haberse
aproximado a l: ni las vanguardias adecan al pueblo, ni los proyectos polticos adecan la
plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el poder puede llegar a
evitar la prctica del mal. El filsofo puede comprender que hay que tolerar ciertos males y
que la presencia de algo malo no hace malo ni a un proyecto, ni a una vanguardia, ni a un
poder estatal; el bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu, no es aplicable a
casi nada histrico. Pero no puede engaarse hasta llamar al mal necesario un bien
justificado por el fin pretendido, pero todava no actualizado. Los filsofos no deben
gobernar contra lo que buscaba Platn, pero debe permitrseles llevar una existencia
socrtica, que muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer. Y si no

22

se les permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emprenderla por su cuenta hasta
merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.
2.2. Filosofa liberadora y sujeto de la liberacin
La filosofa no podr desarrollar toda su potencialidad liberadora, si no es asumida por el
sujeto real de la liberacin, cualquiera sea en cada caso este sujeto, lo cual por cierto no
puede decidirse dogmticamente.
Ciertamente en el mbito de las personas cabe un papel preponderante de lo ideolgico,
que es elemento esencial para una autntica metanoia, una autntica conversin. La
filosofa puede contribuir a este cambio de mente al menos de modo indirecto. Tambin es
clara la necesidad de lo ideolgico para el cambio social, pero no por eso se debe caer en el
espejismo de pensar que un cambio de ideas es un cambio de realidad o que un cambio de
intencin la pureza de intencin basta para cambiar la realidad. No es de despreciar,
incluso como momento prxico, lo que puede suponer la filosofa en el proceso mental de
personas y aun de sectores sociales que son importantes para el cambio social; tampoco es
de despreciar lo que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica, la cual es a su vez un
elemento esencial de la praxis histrica. Pero ni la refutacin ideolgica ni la construccin
de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un orden social y el cambio
ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se d el cambio real. Por muy
necesaria y aun primaria que se estime la labor ideolgica y dentro de ella la labor
filosfica, no es suficiente. Que sea necesaria se ve ms claramente en casos como el de la
investigacin cientfica y tcnica que se traduce despus en acciones efectivas; pero aun en
ese caso sin la decisin de utilizar las investigaciones y las tcnicas y sin la puesta material
en marcha de las mismas, sin darlas cuerpo, poco se habra avanzado. Cunto ms aplicable
ser esto al caso de los grandes valores, las grandes ideas y aun los cambios de mentalidad.
La liberacin de los pueblos as como su antecedente opresin la hacen las fuerzas
sociales. Un individuo puede oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero
cuando ya se trata de pueblos enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los
procesos opresin-liberacin. Las fuerzas sociales que en principio ms pueden contribuir a
la liberacin son las que constituyen la contradiccin principal de las fuerzas que son las
23

responsables principales de la dominacin y opresin. Esta afirmacin puede ser discutida

en el plano estrictamente poltico, pero no est planteada aqu en trminos estrictamente
polticos, sino en trminos ideales-reales. Quiere esto decir que, aunque en el plano de la
accin poltica no sea siempre el contradictor y paciente principal quien mejor pueda
contribuir a la superacin de la dominacin, en el plano del planteamiento terico que
busca la realidad ltima, situarse en el terreno de la contradiccin principal es un arbitrio
muy razonable. No slo para ser efectivos en la tarea liberadora, sino para ser verdaderos
en ella y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la verdad histrica y
en el lugar de la verdadera liberacin. A su vez es necesario que el trabajo filosfico, para
ser liberador, pueda ser asumido problema de fondo y sea asumido de hecho
problema de presentacin por aquellas fuerzas sociales que realmente estn en un trabajo
integralmente liberador.
La determinacin de ese lugar-que-da-verdad tiene en cada caso un momento de
discernimiento terico, aunque tiene tambin un momento de opcin iluminada. El
movimiento terico implica un volverse a la historia presente de un modo crtico para
delimitar fuerzas y acciones tanto liberadoras como dominadoras; se elige la perspectiva de
la libertad no slo por lo que tiene de tarea tica como lugar privilegiado de realidad y de
realizacin del hombre y de la humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad terica
tanto en la fase creativa como en la fase crtica desideologizadora; la historia as entendida
no es que sea maestra de la vida, sino que es maestra de la verdad. El momento opcional
que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad no debe ser ciego, sino iluminado;
iluminado en un primer paso por una valoracin tica que hace de la justicia y de la
libertad, mejor dicho de la no-justicia y no-libertad que se dan en nuestra situacin como
hechos primarios, un punto de referencia esencial, e iluminado en un segundo paso por la
valoracin terica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones
fundamentales de la verdad, "la injusticia que reprime la verdad" (Rom. 1,18).
Este situarse en un lugar o en otro a la hora del filosofar es uno de los hechos que ms
contribuye a la diferenciacin de las filosofas, no slo desde un punto de vista tico, sino
tambin desde un punto de vista terico. Quien se sita en el lugar d las ciencias, har un
tipo de filosofa; quien se sita primariamente en el lugar de la experiencia interior, har
24

otro tipo de filosofa; quien se sita en el lugar de la praxis histrica total, har otro tipo de
filosofa. Y la razn por la que se sita uno en este o en el otro lugar es de tipo opcional,
haya conciencia o no de esa opcin, y esa opcin est condicionada por caractersticas
personales, pero tambin por caractersticas sociales. El lugar es excluyente, pues es el
"desde donde" se filosofa, lo cual no obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen
recursos que son ms propios de los otros lugares. Pero la utilizacin de esos recursos
quedar situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa, el cual determina
las cuestiones principales, las categoras apropiadas y, en definitiva, el horizonte de todo el
quehacer filosfico.
Desde esta perspectiva puede hablarse de una filosofa "cristiana" en un sentido nuevo.
Sera aquella que instalase su filosofar autnomo en el lugar privilegiado de la verdad de la
historia que es la cruz como esperanza y liberacin. El buscar lo cristiano de la filosofa por
el camino de la coincidencia dogmtica o de la sumisin a la jerarqua eclesistica va en
contra de la naturaleza misma de la filosofa y ha resultado estril para ella; la filosofa
cristiana as entendida, como la filosofa marxista de homologa estructura, son las mejores
pruebas no slo de la esterilidad intelectual de ese modo de concebir la cualificacin de una
filosofa, sino muchas veces del cambio de signo de la funcin esencialmente liberadora de
la filosofa en funcin esencialmente controladora y dominadora "al servicio de" lo que se
considera como verdad inmutable o como estructura institucional inatacable. Distinto sera
buscar desde la inspiracin cristiana aquel lugar ms preado de verdad, desde el que con la
mayor potencialidad y autonoma filosficas que fuera posible, se buscara hacer labor
filosfica esclarecedora y liberadora.
Desde el punto de vista cristiano ese lugar es en general la cruz como categora general e
histricamente es la crucifixin del pueblo bajo toda forma de dominacin y de
explotacin. Hay aqu una afirmacin terica radical que entra en disputa no slo con
quienes sostienen la "utopicidad" del filosofar, sino tambin con quienes terica o
prcticamente eligen otro lugar "desde el cual" filosofar. Esta eleccin de la cruz es
paradjica, pero esta paradoja est presentada, por un lado, como tpicamente cristiana y,
por otro, como un principio terico dialctico de primera importancia. La locura de la cruz
contra la sabidura griega y occidental es uno de los lugares dialcticos por antonomasia,
25

pero no para negar la sabidura en general, sino un modo de sabidura que precisamente est
elaborado sea desde los crucificadores activos, sea desde quienes no estn interesados por
el fenmeno masivo de la crucifixin histrica de la humanidad. La locura de la cruz, por
otra parte, fundamenta radicalmente el mtodo dialctico, que ya no es inicialmente un
mtodo lgico ni tampoco un mtodo universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la
historia, a cualquier individuo y a la persona, sino que es un mtodo que sigue la historia y
que la historia impone a quien la quiera manejar. Desde la inspiracin cristiana puede
afirmarse, adems, que la cruz sita en el lugar privilegiado de la revelacin de Dios y de la
resurreccin del hombre, poniendo en unidad y reconciliacin lo absoluto y lo relativo, lo
infinito y lo finito, la muerte y la vida, la soledad y la compaa, el abandono y el
encuentro, lo poltico y lo religioso, etc.
Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy diversas segn la situacin de
los pueblos, segn la condicin de las personas, segn el desarrollo de las fuerzas sociales,
etc. Desde el tercer mundo parece indiscutible que la cruz tenga unos trazos bien precisos,
reconocibles inmediatamente por la configuracin de los crucificados de la tierra, que son
las inmensas mayoras de la humanidad, despojadas de toda figura humana, no en razn de
la abundancia y de la dominacin, sino en razn de la privacin y de la opresin a las que
se ven sometidos. Insistir en esto desde la perspectiva del amor parecera ser la forma
adecuada de hacer algo as como una filosofa cristiana nueva, mucho ms fecunda de lo
que han sido otras, cuyo lugar no slo real, sino incluso bibliogrfico poco tienen que ver
con lo cristiano y mucho con lo a-cristiano o con lo anti-cristiano.
No basta con ponerse en el lugar que constituyen los oprimidos de la tierra para hablar
de filosofa de inspiracin cristiana, pero no puede hablarse propiamente de filosofa
cristiana, si no se sita el pensar filosfico en ese lugar privilegiado de sabidura segn la
perspectiva cristiana que constituyen los despojados, los injustamente tratados y los que
sufren. Vuelve a salir aqu el problema ya aludido de la nada que descubre el ser, de la nada
desde la que se hacen creativamente todas las cosas, no porque la nada se haga creadora, no
porque exhihilo omne ens qua ens fit (Heidegger), sino porque hay quien haga de la nada el
ser. El ente no "se hace" de la nada; hay que hacerlo, aunque sea de la nada, esa nada que a
nosotros se nos presenta como negacin y aun como crucifixin. Pero si no basta con
26

ponerse en el lugar de los oprimidos para hablar de filosofa de inspiracin cristiana, ni de

filosofa liberadora, mucho se ha andado en una y otra direccin, cuando realmente ese es
el lugar del filosofar, porque en l hay una originalidad y una originalidad que son
fundamentalmente cristianas.
Cuando la filosofa sea autntica filosofa como ejercicio especfico del pensar humano
y sea autntica por ponerse a la bsqueda de una verdad que realmente libere de lo que
realmente oprime y reprime, desde ese lugar que es de por s privilegiado para esta tarea y
al servicio de las fuerzas sociales que la propugnan, se habr con vertido plenamente en lo
que debe ser, habr recuperado su propio ser y volver a ser lo que est llamada a ser, un
momento privilegiado de la praxis verdadera.
En el caso especfico de Amrica Latina esto es ms hacedero. Si nos preguntamos por
qu hay una teologa latinoamericana, una socio-economa latinoamericana, una novelstica
latinoamericana, etc., una de las razones principales es porque en todos esos discursos
distintos, se da el rasgo comn de haberse insertado en una praxis liberadora desde el lugar
que representan las mayoras populares como hecho universal y bsico de nuestra realidad
histrica. Slo con eso no basta; ha hecho falta que se d tambin talento y preparacin
teolgica, socio-econmica, literaria, etc., pero pocas dudas caben del hlito creador que se
ha recibido de una realidad a la que uno se ha hecho presente y por lo que ha apostado. No
es claro que esto haya ocurrido con la filosofa. Es posible que no haya llegado todava el
momento filosfico, que por su propia naturaleza es tardo y no propio de pueblos jvenes;
pero tambin cabe la sospecha de que el gremio de los filsofos no ha seguido la misma
ruta que la de los otros gremios creadores. Los diversos intentos de filosofa
latinoamericana o de filosofa nacionalista no han enlazado debidamente con la praxis
correcta y no han entendido de modo adecuado la posible funcin liberadora de la filosofa.
Cuando, por otra parte, se ha querido echar mano del marxismo como filosofa
comprometida con los procesos de liberacin, nos hemos encontrado con una filosofa
hecha y, por tanto, inservible a la hora auroral de nuevas realidades. Por haberse dedicado
poco radicalmente y tcnicamente a lo filosfico en unos casos, por haberse situado mal en
otros, por no haber entendido a fondo lo que puede ser la funcin liberadora de la filosofa,
estamos hoy sin una filosofa latinoamericana y, menos an, sin capacidad de decir al
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mundo una palabra filosfica vlida y original. Tal vez, si adems hay talento y
preparacin, cuando los filsofos y la filosofa se siten en el lugar adecuado y se
comprometan en la praxis adecuada, nos sea dado esperar que pueda empezar a construirse
una filosofa latinoamericana, a la vez regional y universal, pero con una universalidad
histrica. Lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacin ms integral y acomodada
posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitucin de la filosofa vendr
entonces por aadidura. Aqu tambin la cruz puede convertirse en vida.
3. Conclusiones
Como conclusin podemos avanzar algunas tesis no porque hayan sido "probadas" en
los prrafos anteriores, sino porque indican los mojones principales del camino que se
quera recorrer. Muestran, eso s, cmo el tema tiene sustancia metafsica y no se reduce a
ser una mera introduccin animadora al filosofar.
La realidad histrica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya complejidad
permite hablar a veces de objetivaciones del espritu y otras veces de espiritualizacin de lo
objetivo, de naturalizacin de la historia o de historizacin de la naturaleza, etc., segn las
categoras que se quieran usar para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad.
En el concepto ltimo de la filosofa han de entrar todas las diferencias cualitativas de un
modo articulado y estructural como aparece la propia realidad histrica. La realidad
histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la que radican
todas las dems realidades, aunque stas sin absolutizarse por completo pueden cobrar un
carcter de relativamente absolutas.
Esta realidad una es intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de la realidad
histrica es lo que ha de entenderse como praxis. Esta praxis es una totalidad activa
inmanente porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en
proceso, a la que va configurando y dirigiendo en su proceso. La praxis, as entendida, tiene
mltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como
por el modo de accin y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la
realidad histrica es la praxis entendida como totalidad dinmica.

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A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de esa praxis acompaa un

momento terico. La teora no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los
momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la
praxis, con el carcter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente
ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de
conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio
y crisis de ella, se puede empezar a hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en
momentos relativamente autonmico ms all del ser reflejo acompaante de una praxis.
No hay, pues, algo as como una praxis terica, sino que hay distintos momentos tericos de
la praxis que los engloba y da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total sobre la
cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse mantenindose activos y eficientes puede
hablarse derivadamente de una praxis terica. Este trmino, en efecto, supera la
contraposicin usual de teora y praxis, lo cual es correcto; pero, por otro lado, ampla
demasiado el mbito de la praxis cayendo en el peligro de confundir la praxis formal con el
momento terico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxis en
concreto.
El momento terico de la praxis toma, por lo pronto, la forma de ideologa, tomado el
trmino en sentido no peyorativo. La praxis, en efecto, se ve acompaada de una serie de
representaciones, valoraciones y justificaciones que le dan sentido y la impulsan y, a su vez,
produce de algn modo un determinado conjunto o sistema totalizador de ellas. Este
fenmeno de la ideologa es necesario e inevitable y tiene una constitucin ambigua que
puede orientarse hacia una reflexin crtica y sistemtica o hacia un puro reflejo de la
praxis misma. En este segundo caso se cae en ideologizacin, pues pareciendo que es la
inteligencia la que lleva la iniciativa crtica frente a lo que ocurre en la realidad, es la
realidad falsificada la que cobra justificacin por el ejercicio de la inteligencia.
.La filosofa puede degradarse en ideologizacin, pero por su propia naturaleza puede
caminar por la otra va haciendo de la pura ideologa una reflexin crtica, sistemtica y
creadora. Esto lo lograr sobre todo, si, siendo fiel a su propio estatuto epistemolgico,
intenta constituirse en funcin liberadora tanto en el aspecto crtico como en el aspecto
creador. El aspecto crtico le es posible por una actitud tica de protesta contra la nada que
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se le hace presente en la realidad deficiente, sobre todo en la injusta y opresora; el aspecto

creador le es posible como superacin de la nada desde la realidad idealmente aprehendida
como negacin de lo que es "privativamente" nada y en seguimiento de una praxis que en
algunos de sus momentos avanza en la negacin de determinados aspectos de la realidad
histrica.
La funcin liberadora de la filosofa, la cual implica la liberacin de la propia filosofa
de toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la liberacin de quienes estn
sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y
participando a su modo en praxis histricas de liberacin. Separada de estas praxis es difcil
que la filosofa se constituya como tal, ms difcil an es que se constituya como liberadora
y ms difcil an es que contribuya realmente a la liberacin.
Para estar inmersa en la praxis de liberacin la filosofa debe relacionarse debidamente
con el sujeto de la liberacin. El sujeto de la liberacin es idealmente el que es en s mismo
la vctima mayor de la dominacin, el que realmente carga con la cruz de la historia, porque
esa cruz es el escarnio, no de quien la sufre, sino de quien la impone, y lleva en s un
proceso de muerte que puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificacin
del reino de la nada, del mal que definindose negativamente como no realidad, es el que
aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razn de la vctima negada puede dar
paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creacin.
Si tiene sentido hablar de una filosofa cristiana o de inspiracin cristiana es porque una
filosofa hecha desde los pobres y oprimidos en favor de su liberacin integral y de una
liberacin universal puede en su autonoma ponerse en el mismo camino por el que marcha
el trabajo en favor del reino de Dios tal como se prefigura en el Jess histrico.
Si en Amrica Latina se hace autntica filosofa en su nivel formal en relacin con la
praxis histrica de liberacin y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal
es posible que se llegue a constituir una filosofa latinoamericana como se ha constituido
una teologa latinoamericana, una novelstica latinoamericana, que por ser tales, son
adems universales.

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