先秦至唐狐狸精怪故事研究

第一章 緒論

第一節 研究動機

唐代文學雖以詩歌、小說並列文壇，各有千秋。然自宋以後，唐人詩歌「歷

經千選萬註而不憚其煩；一句佳勝，百家詩話反覆稱道而不覺其贅」1 。反觀唐

人小說，「雖或倖存於鼠耗蠹蝕之餘，而明知殘損訛誤者，亦不過以『小說之言

不足深論』為辭而委之於不聞不問之境」2 ，因此，小說發展始終不如詩歌。直

至近世，隨歐美文學之浸潤、洗禮，小說得以列名於文學之林，好之者也日益增

滋。中外學者竭力考證、校輯，無非為了按其文字，俯拾作者真意，以察一代典

章文物、世故人情，雖終究不復原貌，然殘文仍具重現文化意涵的重要參考價值。

七○年代末期「後結構主義」（post-structuralism）及「解構主義」

（deconstructionism）3 的重要學者傅柯（Michel Foucault）便曾在他的語言研究

上，揭櫫了許多類似而饒有深義的觀念。他認為社會各個層面都有其特定的語

言，社會上的所有活動皆受語言的定義和限制，我們可以從研究話語在該領域內

的作用，了解操縱某一「知識領域」的認知模式，因為話語在訊息傳遞的過程中，

不僅建立起發出話語者與聽眾的密切關係，同時還暗含了權力的施加和某種意義

的承受4。唐人小說是當時流行「話語」的殘留，雖然可能只是某種階層（例如：

士大夫）的集中表現，但仍足以為當時社會文化、人情風俗的參考指標。至於是

否可以藉此觀察出交錯其間權力施受的關係及意義，則必須跟隨本文的研究軌

跡，進行更深層的探討。

唐人小說，名篇迭出，按魯迅、王夢鷗、陳文新等學者所言，皆衍六朝志

怪之餘緒而益以詩才史筆而成。題材上，六朝志怪包含搜神、博物、拾遺等類型

1
王夢鷗：
《唐人小說校釋》上集．前言 頁 2，
（台北，正中書局，民國八十三年） 。
2
同前註，頁 3。
3
王德威：
〈淺論傅柯〉 《知識的考掘》 ，頁 13，（台北，麥田出版社，一九九七年） 。
4
米歇．傅柯（Michel Foucault）
：《知識的考掘》 王德威翻譯、導讀，頁 18-21。

1
第一章 緒論

5
，沿至唐人小說則發展為愛情、豪俠、政治諷刺、個人玩笑… .等 6 。在唐人小說

中我們發現大量承襲自六朝志怪的精怪故事，這個龐雜的精怪故事系統，在唐代

有了更活躍的發展空間，其中不論質、量，又以狐狸精怪故事流傳最廣、最具特

色。因此，筆者將以狐狸精怪為主要研究對象，從時間、空間等視角，交叉比對

以重現中國狐狸精怪的原貌。

基於地域相鄰的空間優勢，筆者認為，必須先對薩滿地區的狐仙信仰進行

研究，以便找出兩地文化交流的可能情況。接著，按照歷史直線發展的軌跡，由

神話傳說系統著手，進行先秦狐狸精怪形象的研究。兩漢時期，則著眼於狐狸精

怪亦正亦邪形象並存原因的探討；魏晉南北朝可說是醞釀狐狸精故事蓬勃發展的

階段，在這部份，則針對狐狸精怪獨特的性格特徵及隱含意義進行研究。唐前狐

狸精怪的形象溯源有助於唐代狐狸精怪文化意義的了解，筆者也將藉此推敲唐代

狐狸精怪盛行的原因、所指涉的文化意涵，以及蘊藏其中的權力關係。

唐代狐狸精怪盛行，有文獻為證。張鷟《朝野僉載》曾云：

唐初已來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食飲與人同之，事者非一主。

當時有諺曰：「無狐魅，不成村」。7

當時狐神崇拜盛行的情況已達瘋狂的地步，不僅民間信奉的香火鼎盛，文學中的

狐狸角色，也顯得十分活躍，筆者在本文的分析中將逐步進行詳細的說明。

變化多端的狐狸精怪形象十分引人目光，亦正亦邪的象徵意義也啟人疑

竇，狐狸如何成為民間根深蒂固的信仰更讓人百思不解？筆者希冀藉由此文的研

究得以解釋這其中種種的疑惑，並揭開先秦至唐代「狐狸精怪」的神祕面紗。

目前針對狐狸精怪、狐仙或是狐狸信仰進行專文研究者有：胡? 〈論中國

5
陳文新編著：《中國傳奇小說史話》 頁 18-31，
（台北，正中書局，民國八十四年） 。
6
俞汝捷：《幻想和寄託的國度－志怪傳奇新論》 頁 105，
（台北，淑馨出版社，一九九一年）
。
7
張鷟：《朝野僉載》 《太平廣記》九，卷四百四十七，李昉等編，頁 3658，（北京，中華書
局，一九九五年）。

2
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

古代狐仙故事的歷史發展〉8 ，詳細地推演狐仙故事發展的軌跡。胡? 認為，狐

狸精怪的歷史演變是「由獸而妖而仙」直線發展，也就是說狐狸精怪是從動物演

化為狐妖，由狐妖演化為狐神，再由狐神演化為狐仙。然而這種一元化的論述顯

然無法全面反映狐狸精怪的發展史，這種說法對於同一時期，狐狸既是妖獸又是

神獸、瑞獸的現象，並不能提出合理的解決。山民〈狐狸信仰形成的文化背景與

表現〉9 一文則分別對狐狸信仰的流佈、信仰的事項、歷史流變，以及形成信仰

的可能原因進行詳細的說明，所採用的資料多半是中國各省地方志的記載或民間

傳聞，因此，全文傾向由近年民間狐狸信仰的角度重塑古典小說中的狐狸精怪形

象。段塔麗〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉10 一文，除了分析唐代狐狸精怪故

事、傳說的特點外，還著重探討狐狸精怪盛行原因與西域胡人的關聯，段塔麗具

體提出胡人與狐狸精怪聯結的證據，從胡人體貌、言語及服飾等方面說明聯繫原

因。段塔麗利用這種曲折的推論、間接的證據所得的結論雖然能夠言之成理，但

是，筆者認為恐怕還須參酌更周詳的證據說明。

姚立江〈狐狸精怪故事別解〉11 一文，首先對龔維英、何新兩人狐狸精怪故

事起源的說法提出商榷，龔維英在〈洛嬪－嫦娥神話探研〉12 、〈古神話與明清

長篇小說創作〉13 中，一步步地推衍出后羿之妻－嫦娥是千古狐狸精怪之祖。龔

維英認為嫦娥就是姮娥，姮娥即玄狐聲之轉，玄狐即純狐，故嫦娥是後來狐狸精

怪故事的源頭。何新〈中國神話中狐狸精怪故事新解〉14 則從語義分析和語源尋

8
胡? ：〈論中國古代狐仙故事的歷史發展〉 《民間文藝季刊》，頁 90-109， （第三期，一九八
八年） 。
9
山民： 〈狐狸信仰形成的文化背景與表現〉 《中國民間文化－民間俗神信仰》 ，頁 75-95，
（上
海，學林出版社，一九九四年） 。
10
段塔麗： 〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉 《陝西師大學報》 （哲社科版） ，頁 94-98，
（第
二十卷，第一期，一九九一年） 。
11
姚立江： 〈狐狸精怪故事別解－兼與龔維英先生、何新先生商榷〉 《民間文學論壇》 ，頁
（第五期，一九九○年）
43-46， 。
12
龔維英：〈洛嬪－嫦娥神話探研〉 《女神的失落》，頁 136-172，（開封，河南大學出版社，
一九九三年） 。
13
龔維英： 〈古神話與明清長篇小說創作〉 《女神的失落》，404-429，（開封，河南大學出版
社，一九九三年） 。
14
何新： 〈中國神話中狐狸精怪故事新解〉 《龍：神話與真相》 ，頁 263-283，（上海，上海人
民出版社，一九九○年） 。

3
第一章 緒論

繹的方法入手，推論狐狸是由「呼雷－忽雷－骨雷－忽律」諸名變換而來，認為

狐狸精怪其實是源自「鱷魚女神」，與傳說中的「龍」又有相同的特徵。姚立江

認為兩人的論點忽略了精怪故事的存在背景，所以提出了「狐狸作為女妖而媚人」

型故事應該包含三層觀念：一是精怪觀念。二是精怪迷人觀念。三是女妖媚人觀

念。他主張把狐狸精怪故事置於整個精怪故事系統中進行考察。談到精怪觀念的

產生，他認為是古代廣泛流傳的一種迷信觀念，是在原始的萬物有靈觀念基礎上

對道教神仙觀念的仿制。人獸同體則是古人在物我界線不清時的幻想產物。「精

怪迷人」（即化作人形媚惑人間男女）尤為狐狸精怪故事中最為突出的一種情節

模式，因此狐狸常被視為「淫獸」
。而精怪迷人故事中又以女妖媚人的類型為主，

他並以妲己色惑商紂而亡國被視為是狐狸精怪作崇為例，說明狐狸精怪成為女性

蔑稱的緣由。文中姚立江不斷重申狐狸精怪故事的發展必須與整個精怪故事共同

考察的重要性。

在狐狸研究中有專篇研究狐妻故事者，如：周愛明〈論狐妻故事的生成與

發展〉15 及〈論狐妻故事中的傳統文化精神〉16 兩篇。狐妻故事佔狐狸精怪故事

極重的份量，周愛明認為狐妻故事的發展可分為起源期、雛形期、發展期及完型

期。早在圖騰時代狐妻故事便已萌芽，到了魏晉六朝志怪小說，狐妻故事具有初

步的架構：狐狸變幻為美女，與人結為夫妻，最後不得不離散。「唐傳奇可說是

狐妻故事由發生期向發展期過渡」的階段17 ，在情節和結構上都有很大的發展，

故事頭尾完整，起伏曲折，更富趣味。明清筆記小說是狐妻故事的發展期，不僅

數量多，故事情節豐富，結構也更為完整，這時期的作品在情節上出現了多種不

同的類型，反映著不同階層人們的生活和觀念。完型期的狐妻故事描述的多是一

個窮苦青年獲得仙侶妻子──狐女，並在她的幫助下擺脫困境，實現理想。特別

的是這時期的狐妻多半已不需要在事成之後退居幕後，故事終了她們彷彿可以完

15
周愛明： 〈論狐妻故事的生成與發展〉 《民間文學論壇》，頁 39-42，
（第五期，一九九○年） 。
16
周愛明：〈論狐妻故事中的傳統文化精神〉 《民間文學論壇》 ，頁 16-22，（第四期，一九八
七年） 。
17
同註 14，頁 40。

4
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

全地脫離「異類」
、「異物」的身份，擺脫與人不能永遠相處的禁忌。林岱瑩《唐

代異類婚戀小說之研究》18 中，也有專就狐妻故事提出研究者，她以〈任氏傳〉、

〈計真〉
、〈李曆〉三篇為例，提出唐代狐妻「善良柔順」
、「宜室宜家」的特徵，

並認為這些光彩動人的女妖形象，投射了男性心中理想配偶的典範，這也反映了

中國傳統「沈默」女性的辛勞與悲哀。

另外還有討論中國狐鼬崇拜的專篇，如：山民〈狐鼬崇拜初探〉19 ，全然由

民俗信仰的角度介紹民間狐鼬崇拜的內容。狐鼬指的是狐狸與黃鼬，民間視為仙

家之類敬奉，尊稱為「狐仙」和「黃仙」。狐鼬崇拜必須遵守若干禁忌，例如：

除了要諱名、忌說某些話語外，還得避免某些行為，像是忌獵殺、忌養狗，部份

地區忌吹笛。祭祀形式十分講究，除了立牌位家祀外，還有野祀祀洞。本文將民

間狐鼬崇拜的內容收羅地十分齊全，可以作為研究小說中狐狸精怪形象的參考。

李壽菊〈從民間傳說看狐仙信仰的演變〉20 一文，也是利用歷史分析的觀點，從

魏晉、唐、宋明清、一路談到了民國時期，主要參考資料仍以民間傳說、民間信

仰記載為主。德國漢斯．約爾格．烏特〈論狐狸的傳說及其研究〉21 搜集了各國

有關狐狸故事的傳說與流傳情況，他認為中國狐狸精怪變成美貌女子的目的，是

為了儘可能地從男人身上吸取生命力，使自己長生不老，或者永遠保持人的形

象。女狐象徵傳統婚姻體制的反面角色，她的美麗與貪婪、欺騙相聯，與立於社

會標準之外的美麗婦女的表現相似。漢斯．約爾格．烏特顯然是從道教房中術的

角度，理解狐狸精怪媚惑男人的目的，雖然他也提出了女狐的象徵對象，可惜他

並未進一步說明背後的文化意涵。美國韓瑞業（Rania Huntington）所著〈狐與

青樓女子〉22 一文，討論狐狸精怪與妓女相聯繫的原因時提到，李壽菊認為將宋

18
林岱瑩：《唐代異類婚戀小說之研究》 頁 101，中興大學中文研究所碩士論文，一九九九年
六月。
19
山民： 〈狐鼬崇拜初探〉 《民間文學論壇》 ，頁 37-42，
（第二期，一九九五年） 。
20
李壽菊：〈從民間傳說看狐仙信仰的演變〉 《民間文學與中國文化國際研討會論文集》 ，頁
（台北，國立編譯館，民國八十六年）
137-153， 。
21
【德】漢斯．約爾格．烏特： 〈論狐狸的傳說及其研究〉 許昌菊譯，《民間文學論壇》 ，
（第
一期，一九九一年） 。
22
【美】韓瑞業（Rania Huntington）
：〈狐與青樓女子〉 《明清小說研究》，（第四期，一九九

5
第一章 緒論

明小說中的妓女視為狐狸精的化身，是當時花柳病及男子遺精的最佳解釋；妓女

狐狸精化的說法，是宋明社會為男子脫罪的一貫手法23 。然而，韓瑞業則認為在

妓女與狐狸聯繫的原因中，寄生（狐狸精的寄生人形與妓女寄生男人的特點）以

及幻術（狐狸的幻化，青樓女子虛情假意）也是兩者聯繫的重要因素。狐狸精怪

既為淫蕩的角色和不道德的假定，又與一般妓女的典型一樣，也被賦予超越這一

假定的機會，例如：狐狸精怪雖是幻化而來，但具有人情、人性。

目前針對狐狸進行專書研究者有李壽菊、山民等人。李壽菊《狐仙信仰與

狐狸精故事》一書，以歷史分析法為骨幹，對於歷朝各代隨時代思潮而變異的狐

狸觀，及相異的狐狸觀產生的不同社會現象及問題進行論述。其研究重點為：中

國狐狸觀的歷史演變？狐仙信仰如何產生？狐仙崇拜心理為何？狐仙信仰在歷

史中的影響？文人與百姓的觀點對狐狸精形象的影響？信仰與文學在狐狸精故

事中如何交融？等問題。此書網羅了十分豐富而完整的狐狸資料，不論是民俗信

仰或是文學的角度，都作了全面性的關照。也因此，部份論述還嫌過於簡略、不

足，例如：狐狸精怪故事的搜集、研究，則時有遺珠之憾及未能深入探討的缺失。

山民《狐狸信仰之謎》，基於地利之便，全書參用了甚為豐富的縣志資料，

鉅細靡遺地介紹了中國各地的狐信內容，不但將民間狐狸信仰的普遍特徵作了一

番歸納整理，同時也將各地不同的狐信禁忌、祭祀方法、稱呼用語、民間習俗等

作了一番介紹。雖然山民也兼顧了民間信仰與文學的觀察視角，然而在狐狸精怪

的主題意義及文化意涵的探討上，似乎也顯得著力不足。李壽菊與山民的研究，

對狐狸精怪形象的重塑工作而言，無疑是提供了十分重要的參考價值。

至於學位論文以狐狸精怪為研究對象者，有民國八十四年周文玲碩士論文

以《《太平廣記》所引唐代四大動物妖故事研究》為題，討論《太平廣記》狐妖、

虎妖、猿妖、蛇妖等四大動物妖。他從作品連繫文士與民間的傳統、隱藏人心之

真實等角度討論外緣、內容與形式等相關問題。另外，有民國九十年東海大學金

八年）。
23
李壽菊：《狐仙信仰與狐狸精故事》 頁 157-159，（台北，臺灣學生書局，民國八十四年）
。

6
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

洪謙博士論文：《「狐狸精」原型及其在中國小說裏的文化內涵》，藉由文本分析

從「神話思維」的角度探討現存於民間概念中的「狐狸精」故事與形象。他的論

述也一度涉及了「狐狸精」與壞女人的指涉意義。

近來討論狐狸的專文或專書，大致可分為兩個方向：一由民間狐仙崇拜的

角度切入，一由清朝狐狸精怪故事的研究範疇進入。對於狐狸的研究若非傾向於

民俗信仰，便是停留在《聊齋誌異》
、《閱微草堂筆記》的狐妖形象。雖有李壽菊、

山民及金洪謙等人曾針對狐狸精怪進行專文、專書的探討，但關於唐前狐狸精怪

形象的意義，狐狸精怪多變的性格特徵，以及各朝代不同的主題意識、文化意涵，

仍有不斷闡釋的必要。為祈儘可能地還原文學中的狐狸精怪形象，本文以唐代為

界，以「先秦至唐狐狸精怪故事研究」為題，希望在深入研究狐狸精怪故事之後，

能通徹了解狐狸精怪的文化意涵及指涉意義，並儘可能理解以「狐狸精」喻「壞

女人」的緣由。

第二節 研究範圍

１、 定義

本文在處理唐前的文本時，礙於狐狸精怪故事的搜集不易，以及小說觀念

未臻成熟等因素，因此，多半採用史籍文獻或出土文物的資料。到了唐代小說的

部份，則專注選輯自小說中的狐狸精怪故事。筆者認為在此說明論述唐代小說的

部份何以以「唐人小說」為名，可以免除該部份直接使用「唐人小說」的疑慮，

同時也進一步地劃分了唐代文本選擇的範疇。至於研究狐狸精怪「故事」卻取材

自「小說」，乃因筆者以佛斯特（E.M.Forster）的「小說」定義為本。佛斯特的

小說觀包含了故事、人物、情節等範疇，他認為故事是小說的基本面，是所有小

說共有的最高要素24 ，因此，在唐代部份，筆者藉由唐人小說觀察該時期的狐狸

24
佛斯特（E.M. Forster）
：《小說面面觀》 頁 42，
（台北，志文出版社，二○○○年）
。

7
第一章 緒論

精怪故事的發展，想必能全面掌握唐代狐狸精怪的形象。

另外，狐狸精與狐狸精怪在定義上也有些許的差異，筆者為恐有混淆之虞，

將以足以涵蓋兩者的「狐狸精怪」統一稱之，並且進一步說明本文「狐狸精怪」

的定義。

（1）唐人小說

唐人小說，常有學者以「傳奇」稱之。「傳奇」之名，大部份認為出自裴鉶

的作品集《 傳奇》
。李劍國則認為以「傳奇」命名唐代新體小說就目前資料觀察，

應始於南宋謝采伯《密齋筆記》的自序25。孟瑤則說將唐代文言小說名為「傳奇」

的原因有二：一為唐代小說與正統派小說一脈相承，不離搜奇志怪風格，故稱「傳

奇」，指傳述奇異之事；二為「唐傳奇」多半篇幅漫長，內容時近俳諧，被視為

卑下，故稱「傳奇」，以別於正統的韓柳文26 。然王夢鷗認為「唐傳奇」之名，

至元陶宗儀為區別藝文乃有此名，是單詞孤證，非唐世文士及歷代言唐人小說者

所習用者，顧名思義，未切唐人小說之實，亦非向來言唐稗者習用之詞，茲故無

取27 。王夢鷗所言極為允當，故本論文稱唐代小說以「唐人小說」為名。

魯迅〈六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區分？〉一文從創作意識和審美特

徵上區分志怪和傳奇，正巧將唐小說的特點如數托出，魯迅認為在唐傳奇裏：

神仙人鬼妖物，都可以隨便驅使；文筆是精細、曲折的，至于被崇尚簡古

者所詬病；所敘的事，也大抵具有首尾和波瀾，不止一點斷片的談柄；而

且作者往往故意顯示著這事跡的虛構，以見他想像的才能了。28

25
李劍國： 《唐五代志怪傳奇敘錄》上冊 頁 7，
（天津，南開大學出版社，一九九三年） 。
26
孟瑤： 《中國小說史》上冊 頁 56-57，
（台北，傳記文學出版社，民國八十五年） 。
27
同註 1，頁 1-2。
28
魯迅： 《中國小說史論文集－中國小說史略及其他》 頁 500，
（台北，里仁書局，民國八十
三年） 。

8
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

唐人以細緻、活潑的文學之筆，為人生開創了無限的想像空間，也為小說創作提

供了無遠弗屆的園地，中國小說自此才有了確切的定義得以展現全新的面貌。

（2）狐狸精怪

本文討論的對象──狐狸，在生物學上其實是分指兩種動物。狐、狸同屬

哺乳綱，是食肉目、犬科的夜行性動物，由於形態十分地相似，因此古人多半不

細分。據研究，古書中的狐指的是生物學上的狐、貉、狸、獾等穴居動物，而民

間有關狐傳說的系統則包括：狐、野狸子、貔子、獾、黃鼠狼等五種29 。由此可

知，故事中所指的狐狸可能是其他類動物，本文既無法深入進行考證，以確定所

指是否為狐狸？因此僅就狐、狸或狐狸並稱的故事進行討論，以免混淆。

狐狸精怪故事是從精怪故事分類而來。所謂「精怪」，是古代傳說中的「物

精」、「物怪」，或簡稱「物」30 。《史記．留侯世家》記載：「太史公曰：『學者多

言無鬼神，然言有物』」31 ，這裏的「物」指的就是精靈、神怪。部份學者也有

將「精怪」稱之為妖怪、妖精、妖魅或精魅，所指的是一種代表特定宗教觀念的

超自然體32 。李豐楙則認為「精怪傳說乃為解說自然界不可解的可怖之物」33 ，

是從原始巫術思維發展而來的。綜合來說，精怪觀念應該是源於中國古代一種廣

泛流行的迷信觀念，是由原始思維發展而來的。原始人類認為自己以外的自然

物，包含有生命的動植物及無生命的礦物、星辰、自然現象等，都能自己獲得靈

性、神性，或被精靈、神靈所依憑，而變為具有神通的精怪。這些精怪既有物性

又有人性，既有獸類的特徵又狀若人形，而精怪故事就是講述精怪與人類密切接

觸並發展複雜關係的一種故事類型。狐狸精怪是其中的一種，狐狸精怪與眾不同

的變幻特徵是──幻化為美女（美男子），並具有魅惑人類的能力。

29
同註 8，頁 77。
30
車錫倫、孫叔瀛： 〈中國的精怪信仰和精怪故事〉 《揚州師院學報》（社會科學版），頁 45，
（第三期，一九九四年） 。
31
司馬遷： 《史記》 《四部備要》史部，頁 709，（北京，中華書局，一九八九年）。
32
同註 10，頁 44。
33
李豐楙： 〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉 《中國古典小說研究專集》三，頁 18，
（台北，
聯經出版事業公司，民國七十年） 。

9
第一章 緒論

２、文本選擇

據孟瑤所言，班固在《漢書．藝文志》中所說：「諸子十家，其可觀者，九

家而已」34，不讓「小說」入流，阻礙了「小說」的發展，使得中國的小說創作，

遲至唐代才有35。因此，本文在研究唐前各朝代的狐狸形象時，由於資料的限制，

往往必須借助神話傳說、古籍文獻、出土文物等資料，才能儘可能的建構出當時

的狐狸精怪形象。至於魏晉六朝的志怪，若小說以「有意識的虛構」為原則，則

「志怪」僅能視為是史的一類。如魯迅所言：

現在之所謂六朝小說，我們所依據的只是從《新唐書．藝文志》以至清《四

庫書目》的判定，有許多種，在六朝當時，卻並不視為小說。例如：《漢

武故事》
、《西京雜記》
、《搜神記》
、《續齊諧記》等，直至劉昫的《唐書．

經籍志》，還屬于史部起居注和雜傳類裏的。36

因此，在魏晉南北朝時期的狐狸精怪故事研究中，所引用的資料恐是出自史部或

雜傳類等，主要是因為當時還相信神仙鬼神的存在，所記雖是仙凡幽明，仍信以

為真。

在唐人小說的狐狸精怪研究部份，本文主要以宋李昉主編的《太平廣記》

為文本。《太平廣記》共五百卷，按題材分九十二大類，專門收集自漢至宋初的

野史小說。《太平廣記》自太平興國二年三月（九七七）開始編纂，至次年八月

結束。因時間緊湊、集體編修等因素影響，故殘闕、錯訛的情況時有所見。然而，

要如《太平廣記》搜羅如此完整的狐狸精怪故事者卻又十分缺乏。因此，本文除

34
【漢】班固： 《漢書》卷三十 楊家駱主編，頁 1746，
（台北，鼎文書局，民國七十五年）
。
35
同註 24，頁 56。
36
同註 26，頁 499。

10
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

〈任氏傳〉較常為人所討論，另有其他考證資料可供參考外，其餘篇章僅能就《太

平廣記》為本進行研究。

《太平廣記》下「狐」部，九卷，共收羅狐狸精怪故事八十三篇。其他散

落在「妖妄」
、「謬誤」等部類中的狐傳說，則因為狐狸多半並非文章主要描述對

象，故這些篇章不計入本文討論中。

第三節 研究方法

在薩滿的狐仙信仰中，筆者以地域相近，文化得以交流的觀點聯繫薩滿地

區的狐仙信仰與中原的狐狸崇拜。由薩滿將狐狸視為圖騰崇拜物的遺留證據，推

測狐狸成為狐仙信仰重心的緣由，對照中原地區神話傳說的狐狸形象，以及出土

的漢代畫像石遺跡，進一步推證中國的狐狸圖騰崇拜。在推論過程中，以「文化

人類學」的觀念為基礎，在「文化」的定義上，採取大多數人類學家的定義，亦

即認同「文化包含了後天獲得的，作為一個特定社會或民族所特有的一切行為、

觀念和態度」37，這其中自然也包含了價值觀、信仰和世界觀等意識現象。承認

薩滿與中原各自獨立的文化現象，始能成立兩者間的影響關係。另外，輔以「集

體無意識」的概念，以全面解決文化相互影響以及相似性的相關問題。

在第二章第二節以下，中原地區狐狸精怪故事研究中，筆者以歷史分析的

觀點出發，逐步說明唐前各朝代的狐狸形象。在先秦時期，筆者計劃由古籍文獻

及出土文物兩方面著手，探究文獻史料中的狐狸特徵及九尾狐的象徵意義。兩漢

時期是狐狸精怪故事的開展期，此時的狐狸形象具有亦正亦邪的特徵，筆者希冀

在漢代資料中，找出狐狸同一時期既是吉獸又是妖獸的可能原因。唐人小說源於

六朝志怪38的說法，幾已成定論，因此六朝的志怪小說自然是研究狐狸精怪故事

不容忽視的範疇。魏晉南北朝的狐狸精怪故事不論在質或量上，都有足以為類型

37
韓民青： 《文化論》 頁 5，
（南寧，廣西人民出版社，一九八九年）
。
38
同註 26，頁 59。

11
第一章 緒論

的條件，因此筆者儘可能地搜羅了魏晉時期的狐狸精怪故事以為文本，希冀透過

狐狸精怪類型的分析研究，找出該時期狐狸精怪的形象特徵及文化意義。

在討論第三章唐代狐狸精怪的流佈情況前，筆者認為必須先一步進行唐代

社會背景的研究。唐代各階層的集體表現，是形成社會某文化特徵的參考指標。

唐代普遍胡化的社會現象，是否關係著社會風氣的開放，以及是否成為唐代精怪

故事大肆流行，以至狐狸精怪盛行的原因，都有賴於本章節的詳細說明。本章在

文字的論述之外，另外也參用唐三彩的出土人俑，以加強說明唐代社會胡化的情

況。

在進行第四章唐人狐狸精怪小說論析之前，筆者認為必須先由作者的創作

意識談起。了解唐代作者的創作動機與寫作心理，有助於進入複雜的狐狸精怪故

事的結構分析。根據資料所得，唐代狐狸精怪故事是唐精怪故事系統中，數量最

多、流傳最廣的一支，在此章中筆者希冀透過文本分析，了解其中的原因及其所

反映的觀念。唐代的狐狸精怪故事十分地龐雜，因此，筆者認為必須透過類型分

析，歸納出狐狸精怪的類型特徵，才能有效地切入狐狸精怪指涉意義的研究。筆

者將視狐狸精怪為指涉符號，利用女性主義、結構主義以及後結構主義等觀點，

以交叉論述的方式找出唐代狐狸精怪隱喻的文化意義。

12
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第二章 狐狸精怪緣起

第一節 薩滿的狐仙信仰

薩滿地區是中國東北方阿爾泰語系一些普遍信仰薩滿教民族的發源地。研

究薩滿信仰的學者普遍認同這種文化是中國古代文明的最主要特徵，薩滿教在這

一地區，具有最典型而完整的保存 1 。因此，筆者認為進一步地說明薩滿人的宗

教觀念，有助於了解薩滿地區的狐仙信仰與中原狐精的關聯。

一、「薩滿」定義

「薩滿」，滿洲語讀為「Shaman」，是阿爾泰語系通古斯語族稱呼跳神巫人

的音譯 2 。它的本意「激奮者」、「癲狂者」，可以說是薩滿最突出的外部特徵 3 。

南宋徐夢莘的《三朝北盟會編》載道：
「珊蠻者，女真語巫嫗也，以其變通如神，

粘罕以下，皆莫之能及。」4 其中的「珊蠻」也就是「薩滿」，指的是女真人的女

巫。當時，宋金對峙而戰，南侵的女真把「薩滿」帶入中原，「薩滿」因此為漢

族所知。當時的「薩滿」指的就是具有特異能力的女巫。一六九二年（清康熙三

十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特•伊斯布蘭特•伊代斯和他的同伴亞

當•布蘭特一起訪問中國，首度將滿族的「薩滿」介紹到國際，中國北方這一個

由「Shaman」主宰的神祕世界，才得以在世人面前揭幕，這一個世界裏的原始

崇拜和信仰被稱之為「Shamanism」，有若干學者將之譯為「薩滿教」。5

薩滿地區宗教觀念的影響根深蒂固，保留了大量原始的信仰儀式。原信仰

1
劉小萌、定宜莊： 《薩滿教與東北民族》 頁 2．
（吉林，吉林教育出版社，一九九○年） 。
2
莊吉發： 《薩滿信仰的歷史考察》 頁 1，
（臺北，文史哲出版社，民國八十五年） 。
3
同註 1，頁 3。
4
【宋】徐夢莘編： 《三朝北盟會編》
（甲） 頁 28，（臺北，大化書局，民國六十八年）。
5
烏丙安： 《神祕的薩滿世界》小引 頁 3，
（上海，三聯書局，一九八九年） 。

13
第二章 狐狸精怪緣起

薩滿的民族有：滿族、赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族、錫伯族、蒙古族、達斡爾

族、土族、裕固族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族和塔塔爾族。人口約一千

五百萬。近年，由於通往薩滿世界的大門開啟，伊斯蘭教、喇嘛教、佛教、道教

的陸續傳入與部份區域的薩滿信仰有了融合，某些部落已逐漸失去了原始信仰的

自然特色，至今保存最豐富、完整的信仰遺俗的，並對薩滿信仰有所繼承的部落

只剩──在東蒙科爾沁草原、三江流域的赫哲族；鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾

族及部份的錫伯族；以及哈薩克族、柯爾克孜族。他們為薩滿文化保存了最珍貴

的遺產，為研究中國北方古文化史提供了最充分而可靠的資料。

萬物有靈、靈魂不滅是薩滿信仰的思想基礎。薩滿人認為，人的靈魂可以

與自然界的各種靈魂或神靈相通、轉移或滲透，因此會產生靈魂轉體的現象。具

有巫師身份的「薩滿」就是因為可以自由地寄寓在動物身上，成為各種神靈的載

體；可以召喚各類神靈附體以為已用，並具備超自然的神力，因此成為薩滿信仰

的核心。然而，原始宗教的要素包含了宗教的態度、宗教的對象以及宗教的行為
6
。在我們獲悉「薩滿」的意義之後，幾可斷言「薩滿」是原始宗教的產物。「薩

滿」透過神祕的宗教儀式代替族人與信仰的對象交流、溝通，是極為符合原始宗

教的模式的。

薩滿人的宗教態度來自於「自然崇拜」的延伸。林惠祥曾經提到，宗教發

生的條件，在宗教魔術的神祕世界之外，還有自然的物質世界。原始生活的危機

時時發生，雖然人類盡力避開，但仍難免遭遇，宗教就是對付危機而發生的 7 。

卡西勒（Ernst Cassier）也曾說過，
「原始人並不以一個希望對事物分類以便滿足

理智好奇心的自然主義者的眼光來看待自然，他也不是以單純實用的或技術的興

趣去接近自然。自然對他來說既不是一種單純的知識對象，也不是他的直接實踐

需要的領域。」8 原始人類對待自然的方式，「不是純理論的，也不是純實踐的，

6
林惠祥：
《文化人類學》 頁 275，
（台北，臺灣商務印書館，民國八十二年）
。
7
同前註，頁 276-277。
8
恩斯特•卡西勒： 《人論》 甘陽譯，頁 122，
（台北，桂冠圖書公司，一九九七年）
。

14
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

而是交感的（sympathetic）」 9 ，他們將自然現象歸於神的權力，對於自然勢力產

生特殊的恐懼心理，並逐漸將「神祕力」（mysterious power）附合於自然界，把

自然界擬人化為崇拜的對象，其中一部份的崇拜心理更冀求在崇拜的過程中獲致

崇拜對象的特殊能力，因而產生「自然崇拜」10 。

自然崇拜包含天地神鬼、日月星辰、鳥獸蟲魚、各種動植物及礦物等範疇。

「圖騰崇拜」是原始人類在自然崇拜的基礎上，發展出的另一種原始宗教的形

式。圖騰（totem）一詞是北美印第安阿爾袞琴部落奧吉布瓦的方言 11，常見的圖

騰物以動植物為多，以澳洲東南部的土著部落為例，五百個圖騰唯有四十個非動

植物12。最早介紹圖騰文化的英人朗格（ J. Lange）認為「圖騰是個人保護神」13 ；

在著名英國學者弗雷澤（J.G. Frazer）看來，「圖騰既是親屬，又是祖先」；美國

人類學家布朗（A.R. Radcliffe Brown）認為，

「圖騰崇拜是相應社會的組織原則」
；
14
摩爾根（L.H. Morgan）則指出，「圖騰意指一個氏族的標志或圖徽」15；弗洛伊

德（S. Freud）認為「圖騰首先是氏族的共同祖先，同時也是向他們發佈神諭並

提供幫助的監護神」 16 ，筆著綜合以上各家之見認為，「圖騰」應是原始人形成

行為結構系統的一部份。原始人藉由圖騰意識到自己從屬於哪一個共同體，也相

信在圖騰物的庇蔭之下能得到安全。在圖騰崇拜中，自然的物種被當作團體或部

落的代表者，體現了某種社會的價值。

在研究薩滿信仰的原始文化，必須從圖騰崇拜的角度切入。薩滿人認為，

自己的氏族祖先是由某一個特定的動植物或其他非生物產生或轉化的，能與祖先

9
同前註，頁 122。
10
同註 6，頁 278。
11
何星亮： 《中國圖騰文化》 頁 10，
（河北，中國社會科學出版社，一九九二年）
。
12
同註 6，頁 292。
13
同註 11，頁 11。
14
亞．泰納謝：
《文化與宗教》 張偉達、楊雅彬、李鵬增譯，頁 5，
（北京，中國社會科學出
版社，一九八四年）
。
15
同註 11，頁 11。
16
弗洛伊德： 《圖騰與禁忌》 邵迎生等譯，頁 38，
（台北，米娜貝爾出版公司，二○○○年）
。

15
第二章 狐狸精怪緣起

溝通的「薩滿」也是氏族的圖騰物轉化而來的17 。因此，不僅「薩滿」具有十分

崇高的社會地位，薩滿人對於氏族的圖騰物也都懷有十分崇拜、敬畏的心理。

例如：哈薩克族就認為狼象徵兇猛、勇敢，是他們氏族的圖騰，而對狼產

生崇拜心理 18 ；鄂倫春族認為自己與熊有著血緣的關係，是熊的後裔。 19 虎是大

部份北方民族──達呼爾、索倫、鄂倫春等族最神聖的動物崇拜，當地人民以不

獵殺、不衝犯來表現他們對虎的崇敬。經過薩滿人神化的動物，常見的還有豹、

鹿、狐、貂、貓、馬、牛、黃鼬、刺蝟、狗、野豬、駱駝、鷹、鳩、天鵝、烏鴉、

喜鵲、鯨、鰉魚、鱒魚、龜、蛇、蜥蜴、蝎等等，這些動物大多由「薩滿」製成

了神偶，在跳神時加以膜拜。

狐狸也是薩滿地區極為重要的圖騰崇拜物，至今在若干氏族中仍然流傳著

大量關於狐仙信仰的禁忌與儀式。因此，筆者將匯集各個氏族關於狐狸崇拜的資

料，以期能全面呈現薩滿地區的狐仙信仰。

二、薩滿的狐仙形象

中國北方的薩滿世界發源於原始的狩獵文化，例如以漁獵為主的赫哲族、

在森林狩獵的鄂倫春族、達斡爾族及部分的鄂溫克族、遊牧的蒙古族、哈薩克族、

柯爾克孜族、塔塔爾族，以及如今轉為農耕的滿族、錫伯族、維吾爾族等，最初

都曾以狩獵維生。由此可知，這些北方民族世代棲息的地區，人與獸的關係是密

切聯繫的。這些長久的狩獵經驗讓人類十分熟悉各個動物的天賦能力，以及在自

然界的地位，因此對牠們產生了不同程度的崇拜。在逐步地轉化這種崇拜心理之

後，若干野生動物便成為人類神化或神聖化的崇拜對象。狐狸就是當時極受崇拜

的信仰動物之一，根據研究指出，當地在近年對狐狸的迷信甚至已將之提升到眾

17
仁欽道爾吉郎編著： 《阿爾泰語系民族敘事文學與薩滿文化》 頁 275，
（內蒙古，內蒙古大學，
一九九○年） 。
18
同註 2，頁 1。
19
秋浦主編： 《薩滿教研究》 頁 28，
（上海，上海人民出版社，一九八五年）。

16
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

靈的高位，公開列入尊神的行列，並有神偶泥像供人奉仰20 。

有許多北方民族的人民，將狐靈視為山林神，在獵狐前要先向山林神祈禱，

祈求豐收；獵狐後也要舉行一定的儀式避免狐靈作祟報復。當地人民認為狐的神

靈及神通都非同小可，必需要經過繁複的儀式才能逢凶化吉，否則會因狐靈作崇

而人畜不安。

將狐狸作為神偶泥像供奉或視為山林神祭拜，以弗雷澤（J. G. Frazer）的巫

術原理來解釋，便是一種「順勢或模擬巫術」。所謂的「順勢或模擬巫術」是根

據「相似」的聯想而建立的，「通常是利用偶像為達到將可憎的人趕出世界這一

充滿仇恨的目的而施行的」21 ，但是偶而也會為了善意的目的而施行，像是在狩

獵之前祭拜象徵狐靈的山林神，以祈豐收的舉動，便是。獵狐之後又驅狐靈以免

作崇的舉動，則是另一種「接觸巫術」的巫術原理。
「接觸巫術」是根據「接觸」

的聯想而建立的，指「事物一旦互相接觸過，它們之間將一直保留著某種聯繫，

即使它們已相互遠離」22 。因此，具有作崇能力的狐狸雖然被獵殺，也被認為會

帶來不幸。薩滿人為避免狐靈跟隨狐狸而來作祟於人畜，只好將打來的狐狸戴上

衣帽打扮成男或女，帶入屋內，用帽子蓋住狐狸的頭臉，不讓牠直接看到灶火，

並在灶火的深處割下狐頭、剝下狐皮，恭敬地置於潔淨的椅子上，然後像是對待

一位貴客光臨般地連續兩日舉行儀禮23 。可見，部落的人十分相信進行這些媚神

的儀式，能夠擺脫獵殺狐狸所招致的惡運。

原始人類普遍認為，狐狸是動物之中最會顯靈附體的精靈，最善於變形，

常常惡作劇來懲治人類、迷惑人類，使人類發生神經錯亂的情形。因此， 當部落

人民發生精神異常或無端罹病的情況時，常被當作是狐狸精作祟所致，這時，就

必須以薩滿跳神來治病。「薩滿」扮演狐狸等動物的精靈，名為「奇彥其」24 ，

20
同註 5，頁 95。
21
詹姆斯.G.弗雷澤：《金枝－巫術與宗教之研究》上冊 汪培基譯，頁 25，
（台北，久大 冠桂
出版社，一九九一年） 。
22
同前註，頁 55。
23
同註 5，頁 95。
24
同註 5，頁 198。

17
第二章 狐狸精怪緣起

其功能是藉著引領這些動物精靈，獲得特異功能來為人治病、扎針、占卜。利用

這種「順勢或模倣巫術」的技巧，巫師能獲得法術或神通，解決人民身體的病痛。

錫伯族中名為「道奇」的薩滿，就是領狐狸神，為人治瘋病的巫師。25

薩滿地區對於狐仙信仰，在崇拜的心理之中另外包含了一種禁忌的矛盾情

感。禁忌（Taboo）是一個波里尼西亞詞，意謂兩個對立面的意義。一方面是「神

聖的」
（sacred）
、「祭獻的」
（consecrated）
，另一方面是指「怪祕可怕的」
（uncany）
、

「危險的」（dangerous）、「受禁的」（forbidden）和「不潔的」（unclean） 26 。弗

雷澤則說禁忌是「應用巫術的消極作用」27 ，巫術除了包含積極的規則外，也包

括大量消極的規定，即禁忌。它不只告訴我們應該做什麼，也限制我們不能做什

麼。

普遍認為，禁忌的觀念可追溯到宗教產生之前的時期，因為「對冒犯塔布

（taboo）的懲罰無疑有賴於是一種內心的自主作用，即冒犯者的塔布自己進行

復仇。後來，鬼神觀念產生，塔布遂與之相聯繫，報應也就被認為是來自神的威

力」28 。薩滿人普遍認同狐靈的存在，因此相信冒犯狐靈會得到報復，他們同時

認為獵殺狐狸是一種禁忌，是觸犯神靈的舉動。對於狐靈、狐仙的崇敬心理，甚

至還表現在不直呼其名的禁忌上，若無意冒犯，唯一的解套方法便是請薩滿跳神

驅靈。

薩滿地區還有一些部落將狐狸視為氏族的祖先。例如：視狐狸為圖騰物的

彝族，認為狐狸是氏族的始祖母。在族人間甚至長久流傳著一個關於狐狸是始祖

母的故事：從前有一個單身漢，路遇一黑熊，黑熊要吃他，一隻母狐狸救了單身

漢，單身漢感激母狐狸的救命之恩，便與之結為夫妻，狐狸因此成為彝族的始祖。
29

25
同註 5，頁 184-185。
26
同註 16，頁 57。
27
同註 21，頁 33。
28
同註 16，頁 59。
29
《廣西彝族、仡佬族、水族社會歷史調查》 頁 61，
（廣西，廣西民族出版社，一九八七年）
。
轉引自何星亮： 《中國圖騰文化》
，頁 67。

18
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

一部份鄂倫春人也傳說他們的始祖母是狐狸變的，因此他們不但不獵捕，

甚至還要把牠當神來供奉30；另一部份鄂倫春人則祭祀狐仙為凶神，名為「敖律」

或「樂莫勒」31 ，認為牠能影響人類的禍福或身體健康。

達斡爾族則傳說他們的始祖父與一隻狐狸變的美女結婚，生了不少子女，

最後發展為達斡爾族，因此，達斡爾族相信狐狸與天神、山神（白那查）一樣是

善神，具有安宅、庇民不失盜的功能。32

鄂溫克族人也認為他們是人與狐婚配繁衍出來的後代，族人的古老傳說敘

述：一個年青人在狩獵時，從惡狼口下救出一隻狐狸。第二天，獵人離開家中，

狐狸便化美女，代持家務，而後現形離去。獵人回家後見狀十分詫異，後來知其

究竟，於是藏狐皮，終與美女成親，繁衍了鄂溫克人。33

哈薩克族人認為狐皮是尊貴的象徵，因此在獵到狐狸之後，並非做成衣帽，

而是將黑、白狐皮妥為收藏，到了一定季節，才懸掛在屋頂，接受村民贊賞、敬

羨的目光。

由此可知，這些薩滿人是以「一種基本的不可磨滅的生命一體化（ solidarity

of life）溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式」34。他們不認為自己具有自然

界中獨一無二的特權地位，反而在神話思維的基礎下，普遍預設所有生命皆有親

族的關係。因此，當這個普遍預設的親族關係，藉由與不同物種聯姻進行繁衍，

或者形成一個相同的信仰中心時，就可能產生圖騰崇拜。

然而，就此斷定薩滿地區存在狐狸圖騰崇拜的理由顯然是稍嫌薄弱的，因

此，以下便再利用圖騰文化叢的概念進一步加以檢視。法國學者倍松（M. Besson）

認為，圖騰文化包括三方面的內容：一是以某種有生物或無生物作為群體名稱；

二是以尊敬的態度對待圖騰，禁止殺害或食用；三是相信群體與圖騰之間的關係

30
同註 11，頁 65。
31
王孝廉：
《東北、西南族群及其創世神話》 頁 50，
（台北，時報文化出版企業有限公司，一
九八七年）
。
32
同註 11，頁 65。
33
夏敏： 〈圖騰時代的幾個母題〉 《民間文學論壇》
，頁 3，
（一九九三年，第二期）
。
34
同註 8，頁 122。

19
第二章 狐狸精怪緣起

為親屬關係35 。弗雷澤則提到，圖騰文化的主要內容應包含圖騰禁忌和圖騰外婚

兩種。林惠祥歸納圖騰文化叢的特徵有：行外婚制，圖騰團體內不得結婚；以做

圖騰的動物或植物名為族名；信其族由動物或植物等傳下，或與之有密切的關

係；以殺或食該種動物為禁忌，將圖騰的形狀作為徽誌。36

何星亮綜合各家之說，提出圖騰文化叢由十二種圖騰文化元素組成的說法
37
，全面地攏括了圖騰崇拜的文化元素。圖騰觀念的部份，包括三種：其一為圖

騰親屬觀念，其二是圖騰祖先觀念，其三則為圖騰神觀念。以下筆者將逐一舉例

說明狐狸為圖騰崇拜物的理由。

由上述資料可知，不論是將狐狸視為氏族始祖的彝族、鄂倫春族、鄂溫克

等族，或是將狐狸視為神祇或凶神加以膜拜的滿族、赫哲族等，他們的狐狸都具

有圖騰崇拜物的特徵。某些部落在狩獵前或獵到狐狸後，舉行的儀式則可視為一

種圖騰儀式。供奉狐狸為始祖母並加以祭祀，以祈求繁衍後代的行為，就是一種

繁殖儀式，而狐狸就是生殖崇拜的圖騰物38 。獵狐後，在部落的門前，獵人呼喊

著「山神爺來了！」39 不直接講獵到狐狸，而要偽裝成迎接山神爺的行為，則是

一種禁止獵殺圖騰物以及不直呼圖騰物名的圖騰禁忌。薩滿化身「奇彥其」或是

「道奇」，引領動物精靈治病、占卜，相信人與圖騰可以互相轉化，是一種圖騰

的化身信仰。

薩滿地區的狐狸形象，在透過文化叢的檢視過程後，可以更進一步確認牠

的確是薩滿若干部落，極為神聖的圖騰崇拜物。

三、薩滿狐仙信仰與中原狐狸精怪的關聯

35
倍松著： 《圖騰主義》 胡愈之譯，頁 2，
（上海，文藝出版社，一九九○年）
。
36
同註 6，頁 224。
37
同註 11，頁 23。
38
同註 11，頁 24。
39
同註 5，頁 95。

20
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

在討論薩滿的狐仙信仰與中原狐狸精怪的關聯之前，我們必須先了解薩滿

地區與中原在地理位置上的關係。薩滿信仰盛行於東北亞、北亞以迄西北亞的草

原地帶，以貝加爾湖附近及阿爾泰山一帶為發祥地，中國北方阿爾泰語系通古

斯、蒙古、突厥等語族，例如：匈奴、靺鞨、突厥、契丹、女真、蒙古、滿洲、

赫哲、達呼爾、錫伯、索倫、鄂倫春、維吾爾等族，都曾崇奉過薩滿教 40 。（詳

見附表一）

然而，地理位置的緊密相連，並無法作為薩滿地區與中原在文化上有密切

交流的直接證據，因此，底下我們再佐以史料的記載以及出土文物的資料，試圖

重新描繪出最接近當時兩地交流的軌跡。

先秦夏商周時期，存在著華夏、東夷、北狄、西戎、南蠻五大民族集團。
《尚

書•禹頁》中，就有關於「夷」、「西戎」和「蠻」的記載。《史記•五帝本紀》

也記有「流共工于幽陵以變北狄，放驩兜於崇山以變南蠻，遷三苗於三危以變西

戎，殛鯀於羽山以變東夷」41。殷墟出土的甲骨文，也有夷、狄、戎、蠻等字樣。

據此可知，當時中原的視野已延伸到了四方的異民族。《禮記•王制》記載：

中國戎狄五方之民皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食

者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髮衣皮，有不

粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國夷蠻戎狄皆有安

居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，語言不通，嗜欲不同。達其志，

通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。42

薩滿信仰大致分佈在遼寧、吉林、黑龍江、河北、內蒙古、新疆、甘肅、青海等

省，主要是在東北亞、北亞的區域。若根據以上的說法，除了南蠻之外的區域都

40
同註 2，頁 165。
41
史馬遷： 《史記》 《四部備要》史部，頁 30， （北京，中華書局，一九八九年）
。
42
《禮記》卷四 《四部備要》經部，頁 45-46，
（北京，中華書局，一九八九年）。

21
第二章 狐狸精怪緣起

有可能曾經是薩滿教盛行的地區。秦漢時，東北地區的民族就有：烏桓、鮮卑、

挹婁、夫余、朝鮮、高麗、勿吉、室韋、靺鞨、契丹、奚、女真、滿等族；北方

及天山北路就有：匈奴、丁零、烏孫、鮮卑、高車、柔然、鐵勒、突厥、回紇、

黠戛斯、室韋、蒙古、哈薩克、維吾爾等族。這些民族隨著時間的消長，經歷了

民族的融合階段，最後薩滿教的遺跡僅存在今日我們所見的若干部落之中。

「我國民族間的民族融合關係，無時不在發生，而且是大量的」43，因此文

化間的相互影響也是必然的結果。這些原始部落與中原的彼此影響、相互融合的

痕跡還可從出土的文物中推知。例如：東夷民族發展的北辛文化、大汶口文化、

山東龍山文化；屬於西戎民族的馬家窯文化、半山文化和馬廠文化；分布於河北

北部、遼寧西部、吉林西部及內蒙古地區的新樂下層文化、富河文化和紅山文化；

黃河上游的甘肅、寧夏、青海地區的大地灣一期文化；山東的龍山文化和東北地

區的內蒙興隆洼文化、遼寧阜新查海遺址文化、吉林農安左家山、元寶溝遺址文

化等等，都充分反映出原始部落與中原地區在文化、生活各方面互相影響的情

形，舉例來說：仰韶文化及大汶口文化時期，東夷民族與中原華夏民族的交往就

十分密切，到了龍山文化，以共同的龍山文化命名外，也都以黑陶為特點。44

若由人類文化學的角度，我們也可找到地利之外，兩地產生相同崇拜物的

原因。人類的文化是人類經驗橫向發展，縱向累積的成果。孔德（Comte）在提

到研究人類的方法時談到，方法是主觀的，但卻不可能是個人的，因為我們所要

認識的主體不是個人的意識，而是「普遍的主體」（universal subject）， 45 因此，

在討論人類的問題時，必須用指稱這一主體的──人類（ humanity）一詞來涵蓋

以及說明，這裏所提出的「人類文化是一個普遍的主體」的說法，若再配合榮格

（rongge）
「集體無意識」的概念，或許便能全面攏括、解決文化相似性的問題。

卡爾．古斯塔夫．榮格是弗洛依德的學生，弗洛依德在醫療實踐的過程中

43
田繼周等著： 《少數民族與中華文化》 頁 34，
（上海，上海人民出版社，一九九六年）
。
44
同前註，頁 37-58。
45
同註 8，頁 96。

22
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

發現，支配人們行為的動機，除了能夠被自己意識到的自覺意識外，還有一種人

們意識不到的無意識能力，這種無意識是受壓抑、被遺忘的心理內容的集合，是

不見容於文化和道德意識的部分，它的基本性質是人類的原欲欲望。榮格不全然

同意弗洛依德的說法，他認為人類的精神需求有時是更重要於生理性欲需求的，

精神需求中最重要的是對神話、宗教和藝術的需求。這些需求不僅涉及人生意義

這個終極課題，同時也非常現實地涉及人們以什麼方式共同生活的問題46 。個人

意識加上個人無意識的說法是過於狹隘的，屬於表層的無意識雖然或多或少具有

個人特性，但都不足以說明無意識的廣義內容及全部特徵。榮格說：

這種個人無意識（卻）有賴於更深的一層，它並非來源於個人經驗、並非

從後天中獲得，而是先天就存在的。我把這更深的一層定名為「集體無意

。選擇「集體」一詞是因為這部份無意識不是個別的，而是普遍的。47
識」

集體無意識是所有人身上超個性的心理基礎，它普遍存在於每個人的身上，它解

釋了所有地方所有人大體上相似的思想內容和行為方式的問題，因此，也解決了

薩滿與中原地區何以產生相同信仰的疑惑。

46
馮川：
《神話人格－榮格》 頁 72，
（武漢，長江文藝出版社，一九九六年）
。
47
同前註，頁 72-73。

23
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第二節 先秦時期

一、 神話與傳說系統中的狐狸形象

「小說源於神話與傳說」，是一般人都接受的說法。根據孟瑤的劃分是：以

神為對象的是神話，以人為對象的是傳說1，其實，兩者間尚有模糊的互跨界域。

神話與傳說，不但與小說有著不可分割的關係，與古代歷史也緊密相連。譬如《左

傳》，雖是史書，其間卻常有許多荒誕不經的記載。
「小說」一詞，最早見於《莊

子．外物篇》：「飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣。」2 由此可知，先秦時期的

文學家認為小說所載，盡是淺薄瑣細、迂誕依託之語，其價值不若治道、明道的

言論。關於早期小說的性質、內容、及根源，魯迅在《中國小說史略》中有綜合

性說法：

志怪之作，莊子謂有齊諧，列子則稱夷堅，然皆寓言，不足徵信。《漢志》

乃云出於稗官，然稗官者，職惟採集而非創作，
『街談巷語』自生於民間，

固非一誰某之所獨造也，探其本根，則亦猶他民族然，在於神話與傳說。
3

稗官是當時負責收集「街談巷語，道聽塗說」以供君主施政參考的小官。從目錄

學的角度來講，中國小說起源於春秋戰國，到了漢代，「小說」始成為獨立的文

體和藝術形式，因此，漢魏六朝可視為小說的興盛期 4 。但若以文學史的角度來

1
孟瑤：《中國小說史》 頁 7，(臺北，傳記文學出版社，民國八十五年)。
2
【清】郭慶藩輯：《莊子集釋》卷九上．外篇第二十六 頁 925，（台北，華正書局，民國六
十八年）。
3
魯迅：《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》 頁 13，（臺北，里仁書局，民國八十一
年）
。
4
侯忠義：《漢魏六朝小說史》 頁 1，（沈陽，春風文藝出版社，一九八九年） 。

25
第二章 狐狸精怪緣起

看，學者多半認為六朝只是小說的雛型期，要到唐代，才有「小說」體製的成型。

兩說產生歧見，主要來自於對「小說」定義的不同理解。唐代小說體製的成型指

的是故事、人物、情節、主題等範疇的完整，這在漢代小說中則未見完成。

根據孟瑤的研究，漢魏六朝搜奇志怪的書，大致以兩大系統為主，其一是

以《山海經》為主的流派，專記絕域殊方的山川物產，是後來的雜錄類；另一支

以《穆天子傳》為系統的流派，專記神仙靈異之跡，衍成了後來的志怪類。5

（一） 古籍文獻

中國早期小說以搜奇志怪、遠方珍異的內容為主。據上所言，漢以前，以

《山海經》及《穆天子傳》這兩部古代神話的結集最具代表性。因此，以下我們

將由這兩部書深入瞭解古籍文獻記載中的狐狸形象。

《穆天子傳》主要是記載周穆王北絕流沙，西登崑崙，見西王母的故事，

要在其中發現關於狐狸形象、習性或象徵意義的資料，實屬不易。唯一的資料是

《穆天子傳》卷之二所記載的：

癸酉天子舍于潻澤。乃西釣于河，以觀□智之□甲辰，天子獵于滲澤。於

是得白狐玄? 焉，以祭于河宗。6

關於這段記載，是單純將狐貉視為獻祭物，而祭於河神？還是「白狐玄貉」具有

特殊涵義？我們可由顧實《穆天子傳西征講疏》按語察覺一二：

天子祭天子名山大川。然此但因獵而祭，與下文之專為禮河而祭者不同。

5
同註 1，頁 8。
6
《穆天子傳》卷一 頁 2，
（台北，中華書局，民國五十六年）
。

26
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

獵祭亦以崇德報功也。狐貉皆天產物，而用以祭，則為華夏之禮。7

顧實主張，天子獵白狐玄貉獻祭於河神，是因為狐貉乃天產之物，因此藉上天的

豐賜回饋上天，可以說是「以崇德報功」
。然筆者認為此事尚有深入說明的空間。

理由有二：其一，古代祭祀是神聖的事，在有文字記載的殷商時期，就曾以玉琮

或玉璧祭之於天8 ，可見，講究以珍奇之物祭祀，由來已久。
《穆天子傳》裏的白

狐不論是指罕見的白色狐狸或是狐狸腋下的白毛皮，都是意謂珍奇之物，因此，

被作為獻祭之物，不足為奇；其二，古人常常將自然發生的某種異象，或個人發

生的某種奇遇加以穿鑿附會，以為是吉徵凶兆，因 此白狐玄貉是否代表某種特定

意義，不無可能。

《四庫全書總目提要》說《山海經》是「小說之古者耳。」 9 這是說《山海

經》不僅是最早具有小說特質的作品，同時也是一部具有濃厚神話色彩的著作。

《山海經》不同於《穆天子傳》的是，它的內容涵蓋了地理、歷史、神話、民族、

醫學、宗教、自然生物等範疇，其間記載海內外的山川神祗、八荒的奇獸異物，

內容豐富，是研究上古社會的重要文獻。

《山海經》具體描寫狐狸的部份有三則，一則出自《南山經》：

又東三百里，曰青丘之山，其陽多玉，其陰多青 。有獸焉，其狀如狐而

九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。10

一則在《海外東經》：

7
顧實編： 《穆天子傳西征講疏》 頁 34，
（上海，上海書店，一九九一年） 。
8
田繼周等著： 《少數民族與中華文化》 頁 51，
（上海，人民出版社，一九九六年）。
9
林辰：《中國小說的發展源流》 頁 15，
（沈陽，遼寧教育出版社，一九九二年） 。
10
袁珂：
《山海經校注》 頁 6，
（臺北，里仁書局，民國八十四年） 。

27
第二章 狐狸精怪緣起

青丘國，其狐四足九尾。一日在朝陽北。11

一則在《大荒東經》：

有青丘之國，有狐九尾。12

《山海經》中的狐狸，形象具體而怪異。書中除了點出狐狸居處之地外，還提到

了狐狸九尾、能鳴的特? 。近代學者在「狐而九尾」之說上發生歧見，學者丁山

認為，
「女岐即是九尾狐，所謂九尾狐者，也即天象上的『尾為九子』。所謂『堯

有九子』者，殆即自東宮尾宿有九星的天象演來」13 ，認為九尾是指天象中的九

顆星，而「九尾狐」即是「弓弧」的語音之偽。丁山之說頗有創見，劉錫誠也表

贊同，但兩人都未完整道出九尾狐與星宿聯結的原因，這背後龐雜的因素，我們

將在下一節中根據更完整的資料進行論述。

目前，根據《山海經》所載，九尾狐只是青丘山上的怪獸，它的叫聲有如

嬰兒，具有食人的特性。其形象雖然令人毛骨悚然，但是「食者不蠱」的特性，

扭轉了牠原本給人的恐怖印象，郭璞注：「噉其肉令人不逢妖邪之氣」 14 ，食九

尾狐的肉能讓人趨吉避凶，九尾狐的祥瑞之處由此具體點出。藉由接觸（吃食）

具有祥瑞意義的九尾狐，來獲得特異的功能或驅避妖邪的行為，顯然也是弗雷澤

「接觸巫術」15 的一種。

關於九尾狐，後來也有不少文人進行闡釋。例如：班固《白虎通．德論．

封禪篇》解釋：

11
同前註，頁 256-257。
12
同註 10，頁 347。
13
丁山： 《中國古代宗教與神話考》 頁 299，
（上海，上海文藝出版社，一九八八年）。
14
同註 10，頁 6。
15
弗雷澤（J. G. Frazer）
：《金枝－巫術與宗教之研究》上冊 汪培基譯，頁 55，
（台北，桂冠圖
書股份有限公司，一九九一年） 。

28
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

九尾狐何？狐死首丘，不忘本也，明安不忘危也；必九尾者何？九妃得其

所，子孫繁息也；於尾者何？明後當盛也。16

狐狸具有死前正首望丘的特性，文人對牠這種戀棧生長之地、不忘本的行徑，贊

賞有加，除此之外，狐狸還具備居安思危的敏? 度，不論處於何處，狐狸皆能時

時保持警戒，洞察周遭環境的危機。因此，文獻中的九尾狐則具有國家政局安定，

后妃安處其所，子孫繁衍不息的祥瑞象徵。

郝懿行《山海經箋疏》總結各家對於九尾狐的闡釋：

白虎通云，德至鳥獸，則九尾狐見。春秋元命苞曰，天命文王以九尾狐。

郭氏圖讚云，青丘奇獸，九尾之狐，有道翔見，出則銜書，作瑞周文，以

標靈符。17

文中提到文王得九尾狐，而東夷歸之的記載見於《宋書．志第十八》。這時已把

九尾狐本身形象的祥瑞意義，延伸為只要得到或見到九尾狐就能得到好運。相關

類似的記載，還出現在《宋書．志第十八》
：「漢章帝元和中，九尾狐見郡國」18 、

「魏文帝黃初元年十一月甲午，九尾狐見鄄城，又見譙」19 ，都將九尾狐的出現

視為瑞應因而記之。後來也有藉此將九尾狐進獻帝王，以求祿位或以獻祥瑞的，

例如：《魏書．志第十八》就有數則進獻九尾狐的記載，如：

十年三月，冀州獲九尾狐以獻。王者六合一統則見。周文王時，東夷歸之。

曰：王者不傾於色則至德至，鳥獸亦至。20

16
【漢】班固：《白虎通》卷三上 頁 146，
（北京，中華書局，一九八五年）。
17
郝懿行：《山海經箋疏》 晉郭璞傳，頁 400，
（台北，漢京文化事業有限公司，民國七十二
年）。
18
【梁】沈約：《宋書》 楊家駱主編，頁 803，
（台北，鼎文書局，民國六十四年）。
19
同前註。
20
【北齊】魏收：《魏書》 楊家駱主編，頁 2928，
（台北，鼎文書局，民國六十四年）。

29
第二章 狐狸精怪緣起

十一年十一月，冀州獲九尾狐以獻。21

八月，光州獻九尾狐。22

元象元年四月，光州獻九尾狐。23

二年二月，光州獻九尾狐。24

興和三年五月，司州獻九尾狐。25

帝王有仁德，不僅人民歸伏，連飛禽走獸都紛至。九尾狐的出現，在此是王者有

德，國家即將強盛的吉兆，因此得九尾狐者，常會獻之於帝。

若溯源九尾狐的吉兆意義，其實應該早在夏禹時期就已存在。東漢趙曄《吳

越春秋•越王無余外傳》記載：

禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：「吾娶也，必有

應矣。」乃有白狐九尾造於禹，禹曰：「白者，吾之服也。其九尾者，王

之證也」。塗山之歌曰：
「綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成

家成室，我造彼昌。天人之際，於茲則行。明矣哉！」禹因娶塗山，謂之

女嬌。26

21
同前註。
22
同註 20，頁 2929。
23
同前註。
24
同前註。
25
同前註。
26
趙曄： 《吳越春秋》 黃仁生注釋，頁 195，
（臺北，三民書局，民國八十五年）
。

30
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

形象奇特的九尾白狐，在充滿神話思維的上古時代，被視為傳達上天旨意的象

徵。大禹認同九尾白狐的出現是吉兆，意味著九尾狐的祥瑞意義已行之有年。而

《瑞應編》所描述的顯然是根據《山海經》：

九尾狐者，神獸也，其狀赤色，四足九尾。出青丘之國，音如嬰兒，食者

令人不逢妖邪之氣，及蠱毒之類。27

《瑞應編》所描述的九尾狐的毛色及形貌，與《山海經》顯然無什差別。

以上資料顯示，九尾狐具祥瑞意義的神話形象流傳已久，並已深植人心。

然而，古人為何會塑造狐狸奇特的形貌，並賦予特殊意義呢？我們或許可以從原

始人類的神話思維尋求解答。

針對文化現象作思維學的研究，了解深潛人類心中，不為人知的領域，掌

握人類的思維起源，可以總覽人類思維發生發展的軌跡和思維分化演變的綜合圖

景。卡西勒曾說，人類是符號的動物，人類的文化是一連串符號活動的具體化和

現象化28 。在他提到神話的部份時，他說：

神話本身並非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它絕不只是亂七八糟

的東西，因為它具有一個系統或概念的形式。但另一方面，又絕不可能賦

予神話結構以理性的特徵。29

人類文化中的語言、神話、藝術和宗教等，都是卡西勒所指的「符號」。人類透

27
〈瑞應篇〉 《太平廣記．卷第四百四十七》，李昉等編，頁 3652，
（北京，中華書局，一九
六一年）。
28
恩斯特．卡西勒： 《人論》 甘陽譯，頁 35-39，
（臺北，桂冠圖書股份有限公司，一九九七
年）。
29
同前註，頁 38。

31
第二章 狐狸精怪緣起

過符號宇宙的各個部份，交織屬於人類自身的經驗網。在這些「符號」的背後，

都有一個意識底層，也就是「思維」。在鄭啟耀《中國神話的思維結構》中提到

「思維是符號化的意識活動，即主要依靠製作和使用各種有序的符號媒體去表述

與傳達各種意義的意識活動」30 ，這種說法顯然是進一步說明了卡西勒的論點，

由符號的層次進入了符號的意識的層次。思維是指「通過描述各種不可觀察感知

的規律和秩序去解釋可觀察感知的秩序的意識活動」31 ，以下我們便要據此解釋

何謂神話思維？

卡西勒直接點出，要解釋神話感知和神話想像的世界，我們必須拋棄以知

識或真理的理論範式來切入32 。因為，神話的元素，雖然不斷地在原始人類的實

際生活或各種行動中發酵，但原始智力卻並未將它獨立或區分，神話可以說是原

始人類感知生活的一部分，因此，若以與原始人類同樣的眼光來看，神話絕對不

是非邏輯或反邏輯的，應該說，「神話的真正基質不是思維的基質而是情感的基

質，神話和原始宗教… … 的條理性更多地依賴於情感的統一性… … 這種情感的統

一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一」33 ，也就是說，原始人類將自身與

天地萬物視為一體，在無分別心的思維下，溝通了各種生命的形式。

在原始人的認知裏，「各不同領域間的界線並不是不可逾越的柵欄，而是流

動不定的。… … 沒有什麼東西具有一種限定不變的靜止狀態：由於一種突如其來

的變形，一切事物都可以轉化為一切事物。」34 神話世界的支配法則，也就是這

種變形法則，這也是鄭啟耀在原始──神話思維的思維客體中所說的：

來自外部的觀察事實和來自內部的體驗事實尚未明確分化，心與物相互滲

透，天與人難解難分，因此，觀察事實和體驗事實的「化合物」構成了原

30
鄭啟耀： 《中國神話的思維結構．序》 頁 2，
（重慶，重慶出版社，一九九六年）
。
31
同前註。
32
同註 28，頁 117。
33
同註 28，頁 120-121。
34
同註 28，頁 121。

32
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

始──神話思維的思維客體。35

九尾狐是神話世界變形法則特點下的「產品」。由於原始人類的外部觀察和

內部體驗並未明確分化，因此產生心與物的相互滲透。狐狸很早便與人類並存在

這個世界上。狐有九尾36 ，是原始人的錯覺？想像？是狐狸的特殊品種？抑或有

其他的理由，目前已不得而知。但我們絕不能以「原始人沒有能力掌握諸事物的

經驗區別來解釋神話世界的不穩定性」37 ，原始人類的生存在很大程度上是依賴

他的觀察和辨別的能力，九尾狐所出現的怪異形貌或象徵意義，我們只能推測可

能也是原始人類長期「觀察」下的結果。因為，在原始社會裏，神話世界與日常

生活可以說是並行的，神話世界也是原始人類透過觀察所建構出來，合於他們理

性思維的世界。

今日出土的文物，是我們掌握原始生活的重要資料；是我們推斷原始思維

的重要指標。下一部份筆者將引用考古的資料，針對九尾狐的吉凶意義進行闡釋。

（二） 出土文物

筆者根據的出土文物資料，是漢代遺存至今的銅鏡、帛畫、畫像磚及畫像

石（壁畫）。研究銅鏡、帛畫或畫像石（磚）上的九尾狐，我們必須同時關注西

王母這一個角色，其中的緣由可以在大量的西王母與九尾狐並存的圖像中得到解

答。

西王母崇拜是中國民間信仰中十分重要的一支。今日出土的漢代畫像鏡便

常以西王母為主題，畫像鏡上所刻的西王母形象及配物，與文獻資料也大致相

符。在畫像鏡中，早期常見以彎弓搭箭的后羿配著戴勝的西王母，西王母的左右，

35
同註 30，頁 10。
36
另有一說，指「九尾狐」的「九」和「三」並列為上古神話中的「神祕數」
。說明詳見葉名：
《中
國神話傳說》 ，頁 80，
（北京，新華出版社，一九九三年）
。
37
同註 28，頁 121。

33
第二章 狐狸精怪緣起

常畫有取食的青鳥、打雜的三足烏38 及九尾狐。大量的畫像石（磚）資料，顯示

九尾狐與西王母的關係密切，因此，西王母神話所代表的象徵意涵及其所反映的

民間信仰現象，自然是推敲九尾狐意義的重要指標。以下便針對數幅漢代畫像石

（磚）上的圖像進行說明：

據研究，最早期留有西王母畫像的畫像磚出於以鄭州為中心的河南地區。

圖一就是與西王母的畫像同時期，大體都在前漢晚期，同由鄭州出土的畫像磚。

畫像磚上戴勝的西王坐於山巔，其前面有兔，其下有九尾狐，西王母的背後有飛

鳥，其後手臂上停了三足烏的女子，應該就是西王母的侍者。圖中形似九尾狐的

動物，狀似欲往山上爬去，外觀明顯可以看出尾巴上九條線條的特徵。39 圖二，

被認為是同時期由河南密縣出土的畫像磚，圖像中，頭戴玉勝的西王母有虎、龍

隨侍兩旁，其右有搗藥的兔，再其右可見似鳥的動物、九尾狐、及蟾蜍等動物40 。

圖三也幾乎是同一時期，出自河南的畫像磚。圖像中未戴玉勝的人被推定為西王

母，其依據的理由是，人物頭部左右分立於山嶽的三足烏和九尾狐。41

38
或有稱三青鳥、三足鳥者，本文統一稱之為三足烏。《山海經》 〈海內北經〉、〈大荒東經〉下郭
璞注皆有說明。詳見袁珂《山海經校注》
，頁 306-307。
39
【日】小南一郎：
《中國的神話傳說與古小說》 孫昌武譯，頁 99，
（北京，中華書局，一九
九三年）
。
40
同前註。
41
鄭志明：
《西王母信仰》 頁 178-179，
（嘉義，南華管理學院，民國八十六年）
。

34
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

圖四，是陜西北部綏德軍劉家溝後漢墓入口橫額石上所雕畫像。左端的月

亮中有兔與蟾蜍，其右可見頭戴玉勝的西王母，西王母的左右有二個侍者，其右

有三足烏和鳥形人物正坐。右端是烏鴉居其中的太陽，其左則是乘三隻鳥拉車向

西王母飛去的東王公。西王母與東王公間有兩隻正在搗仙藥的兔子，其下可見九

尾狐，其右可見手持細棒的蟾蜍。同樣的圖像在山東的畫像石中亦可見到，圖五

的左邊是乘三隻鳥所拉的雲車向西王母處去的東王公。西王母頭戴玉勝，旁邊有

手持樹枝的二個侍者和鳥首人物正坐一旁，下面有搗仙藥的兔、三足烏和九尾

狐。42

42
同前註，頁 164。

35
第二章 狐狸精怪緣起

在這兩則畫像石中，九尾狐只是圖像中的一個組成元素，它沒有其他畫像

中的角色所具有的職能。我們唯一能確知的是九尾狐與西王母、東王公的故事有

關。因此，欲知究竟，似乎還是得從西王母的故事著手。根據研究，東王公往訪

西王母的情節在畫像石中被再三引用的原因，是東王公的太陽神形象被強調的結

果。在科學未萌的時代，古人利用神話的想像，合理地解釋了日月的升落。太陽

由東方升起向西方運行，是為了在西方的女神那裡獲得再生的能力，第二天才能

重新由東方出發，周而復始地運行。兔子搗藥，則是為了使太陽神復活。若我們

由這個思維出發，推敲這類圖像被大量繪製在墓穴中的原因，可能的答案就是在

世者祈願死者也像太陽神一樣獲得死而復生的永生能力。43

由此可知，西王母神話的內在象徵，是賦予圖像中其他角色的象徵意義或

職能的關鍵。西王母神話自先秦開始，便與人們昇天求仙，追求長生不老，嚮往

人間樂園的宗教信仰緊密結合。《山海經．海內北經》記載：「西王母，梯几而戴

勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖虛北。」44 物質的豐腴無缺，是樂

土的必備條件，西王母不必自己取食，表現了樂園的優閒自足。西王母的樂園，

一說在玉山（〈西山經〉
），一說在昆侖山（〈大荒西經〉
）。其中昆侖山的樂園景觀，

也屢見於古籍，例如《爾雅．釋地篇》
：「西北之美者，有? ? 虛之璆琳琅玕焉。」
45
盛產寶玉的昆侖山，是物產豐美的樂園。《山海經．海內西經》亦云：

海內昆侖之虛在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木

禾，長五尋，大五園。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之。

百神之所在，在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。46

昆侖山不同於凡俗的奇特景觀，是「帝之下都」
，「百神之所在」的樂園，險峻的

43
同註 41，頁 164-165。
44
同註 10，頁 306。
45
《爾雅、廣雅、方言、釋名－清疏四種合刊》 頁 209，（上海，古籍出版社，一九八九年。）
46
同註 10，頁 294。

36
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

地勢，非常人所能到達。《淮南子．墜形訓》中有更詳細的敘述：

掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高… … 。上有木禾，其修五尋，珠樹、

玉樹、璇樹、不死樹在其西；… … 旁有九井，玉橫維其西北隅。北門開以

內不周之風。傾宮、旋室、懸圃、涼風、樊桐在昆侖閶闔之中，是其疏圃。

疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂丹水，飲之不死。47

本文也詳細描述了昆侖山的景觀。其中屢次提到的「不死」的觀念，是昆侖樂園

與西王母神話產生聯繫的主要關鍵。我們由當時熱衷追尋「不死之國」、「不死

藥」
、「不死樹」的盛況，來推斷當時民間普遍流行的意識形態，並認為此乃西王

母神話成為畫像石（磚）或墓室中主要圖像的原因。

林富山《漢代的巫者》一書，在引用沂南石墓中的畫像石資料時提到，石

墓前室、中室的過梁及前室的八角擎天柱上，有類似前室北壁楣石上的各種物

怪，其圖案有麟、「辟邪」、九尾狐、「雙雙」（三青獸）、比翼鳥等。這些鬼神物

怪的佈列具有一定章法，按照尊卑和屬性，位於特定的方位，具有某種特定的意

義48 。根據此說，西王母畫像中的青鳥、三足烏、九尾狐、搗藥玉兔、羽人等，

在圖像中的位置排列，也關係著它們的尊卑、特性和職能。九尾狐雖然無法確知

其特性及職能，但既然與西王母神話有關，應當也是具有為長生不老藥服務的特

性，或是具有長壽永生的祥瑞意義。

圖六是四川成都近郊後漢石墓的方磚，于豪亮在解說這塊畫像磚時，直接

指出九尾狐具有祥瑞的象徵：

畫像磚上的西王母是坐在雲氣之中的龍虎座上。……西王母右側有「三足

烏」，這是替西王母覓食的使者，……西王母左側有白兔持一株靈芝草。

47
【漢】高誘注：
《淮南子注》 頁 56，
（上海，上海書店，一九九二年）
。
48
林富士：
《漢代的巫者》 頁 105，
（臺北，稻鄉出版社，民國八十八年） 。

37
第二章 狐狸精怪緣起

據說靈芝草是仙藥……白兔旁的雲氣之上有九尾狐。九尾狐是祥瑞的象

徵。西王母面前是一隻蟾蜍。……持兵器立在旁邊的當是「大行伯」
，……

畫像磚下面的兩個人大約是西王母的侍者，持笏跪拜的人也許是不遠千里

而來的求福者或求藥者。49

文中于豪亮引《白虎通．德論．封禪篇》
：「……九尾者何？九妃得其所，子孫繁

息也；於尾者何？明後當盛也。」50說明九尾狐象徵子孫繁息、生命承續，具有

生生不息的祥瑞意義。

另外他也引了崔豹《古今注》：「章帝元和二年，白狐九尾見信都」51，以及

曹植《上九狐表》
（《開元占經》一一六引）
：「黃初元年十一月二十三日於甄城縣

北，見眾狐數十首在後，大狐在中央，長七、八尺，赤紫色，舉頭樹尾，尾甚長

大林列，有枝甚多」52的記載，除了點出九尾狐的祥瑞象徵，更詳細地描繪了九

49
于豪亮：
《于豪亮學術文存》 頁 261，
（北京，中華書局，一九八五年）
。
50
同前註。
51
同前註。
52
同前註。

38
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

尾狐的形貌。于豪亮認為，曹植的這段描寫與畫像磚的內容相同，關於古籍中沒

有提到西王母與九尾狐相關聯的記載，這塊畫像磚正可彌補其不足。

至於九尾狐是不是中原信仰中的圖騰信仰，我們將以半坡遺址及馬家窯文

化遺址出土的資料進行推論。人們認為氏族起源於自然界的某種動物或植物，因

此將該動物或植物視為氏族的圖騰物，並且對圖騰物產生某種不可違犯的圖騰禁

忌（例如：不可宰殺圖騰動物）。新石器雖然是圖騰文化開始衰落的時期，我們

仍然發現了不少圖騰文化的遺跡。在半坡遺址的彩陶上53 ，發現大量的人面魚紋

（圖七）、單體魚紋、複體魚紋（圖八）、變體魚紋或圖案化（圖九）的魚紋。

53
林壽晉：
《半坡遺址綜述》 頁 76-81，91-92，
（香港，中文大學，民國七十年）
。

39
第二章 狐狸精怪緣起

根據朱星亮及林壽晉等多位專家的研究指出，這些魚的紋樣可能就是氏族

或家族的圖騰標志。族人基於對圖騰物的崇拜心理，或者藉此辨別不同氏族… …

40
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

等理由，在器物上刻劃各種魚的圖案，以作為儀式進行的崇拜對象，或是區分財

產的根據。馬家窯文化遺址出土的彩陶上54，有蛙紋、人蛙紋、變體蛙紋（圖十）

的圖案，也都是以蛙為圖騰的氏族或部落遺留下來的圖騰標志。因此，根據漢代

出土的畫像鏡55 及畫像石（磚）上所看到大量的九尾狐圖像來研判，這應該就是

早期九尾狐的圖騰信仰。由於這些出土文物幾乎都是漢代前後期的遺存，因此，

信仰的發展應該早在兩漢以前就已經開始。

至於後來九尾狐的圖騰信仰為何沒落？主要還是與西王母神話有關。後漢

時遺存西王母畫像的主要地區，是今山東、陝西北部、四川等地。今日此地出土

的圖像，與西王母、九尾狐相關的有：

圖十一，四川新津出土，屬於後漢中後期的畫像磚。中央戴玉勝的西王母

坐龍虎座，其右側有九尾狐和三足烏，左側有羽人和蟾蜍搗仙藥，其右有持仙草

的侍者。圖十二是郫縣後漢墓石棺側面所刻的畫像，這裏除了可見九尾狐、三足

烏、蟾蜍等西王母神話中的基本成員之外，還可以看到二個羽人在山上六博的姿

態。羽人六博的優閒自在，正是象徵著神仙樂園。圖十三所示為山東嘉祥縣洪山

的畫像石，左側有西王母憑几而坐，左右各有三人正坐一旁，手持齒狀的植物葉

子，畫像右側可見帶著劍狀物的九尾狐和三足烏，以及搗仙藥的三隻兔子，中央

有蟾蜍前足持鏈枷形的棒子。這一時期的西王母信仰，顯然與以往大同小異，雖

然圖像的佈局與成員的排列都有微小的變動，西王母也逐漸傾向西方、月亮、陰

性的固定形象56 ，然而古老的象徵意義卻是不變的。

由此可知，後漢的西王母信仰已逐漸脫離主要的文化中心地區，而在周圍

地域被保存下來，這種在民俗學上稱之為文化與信仰的「周圈性」傳播57 結果，

是今日我們欲逐步描繪九尾狐信仰軌跡的重要參考指標。

54
何星亮： 《中國圖騰文化》 頁 74，
（河北，中國社會科學出版社，一九九二年） 。
55
張金儀：《漢鏡所反映的話傳說與神仙思想》 頁 46，
（台北，國立故宮博物院故宮叢刊編輯
委員會，民國七十年。）
56
同註 39，頁 113。
57
同註 39，頁 100。

41
第二章 狐狸精怪緣起

42
第二章 狐狸精怪緣起

第三節 兩漢時期

一、 狐狸的形象與吉凶意義

在中國志怪小說的發展史上，漢代一方面延續傳統祈禳的信仰觀念，另一

方面深受董仲舒「天人感應」的影響，因此包含大量「興方士之神仙故事與夫爾

後道教所造作之神鬼之談」 1 。嬴政至漢武之世，也因大倡長生之道，助長了神

仙、異域小說的盛行。再則，「庶士起家每補著作佐郎，史才具備與否，實為出

仕之關鍵。揣摩史籍，寫作傳記，自為常課。長此以往，史傳之風既盛，爭奇鬥

異，勢將轉入志怪之途矣。」 2 文士們這種「揣摩史籍」、「爭奇鬥異」以進爵封

侯的風氣，形成漢代搜奇志異之作大行其道的奇特景象，為求出類拔萃的讀書

人，爭相以詭譎、新奇的內容吸引上位者的目光，無形中將漢代文學的發展推上

了搜奇志異之途。漢代神仙、異聞小說的流佈，似乎可以視為魏晉志怪的濫觴。

把小說列為獨立文類最早見於《漢書．藝文志》。《漢志》的小說類已成為

獨立的一家，列於諸子之末。其中所錄小說十五種，共一千三百八十篇，是「小

說」最早的記錄。魯迅在談到《漢志》十五家小說時提到：「則諸書大抵或託古

人，或記古事，託人者似子而淺薄，記事者近史而悠繆者也」 3 ，這時期的小說

大多記載前人的事蹟或流傳久遠的傳說，多數已無法徵實，依其內容可劃分為軼

事和志怪兩類。軼事類，以記錄瑣事軼聞與人物言行為主，其間仍不乏強烈的志

怪色彩；志怪類，主要記錄鬼神巫祝與求仙長生之事，篇幅占《漢志》小說家書

三分之二以上。可見，志怪題材仍是《漢志》小說的主軸。

由紛雜的體式與內容看來，此時的小說仍未進入系統性的發展階段，其中

1
李劍國： 《唐前志怪小說輯釋．小引》 頁 1，（台北，文史哲出版社，民國七十六年） 。
2
王國良： 《魏晉南北朝志怪小說研究》 頁 25-27，
（台北，文史哲出版社，民國七十三年）。
3
魯迅： 《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》 頁 9，（台北，里仁書局，民國八十一
年）。

44
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

的原因除了是小說體式、內容等發展尚未成熟外，子夏所認為小說「致遠恐泥，

是以君子不為也」 4 的看法，想必也成為文士們普遍的認知，然而，是否因此阻

礙小說的成熟發展，尚有待研究。兩漢志怪題材的小說猶處萌芽的階段，然而成

為往後志怪小說中重要角色的狐狸，在此時卻有了更具體的象徵意義。

根據人類學家研究，原始人類的信仰對象應該以「神聖的」（the sacred）一

語 囊 括 所 有 。「 神 聖 的 」 所 指 的 內 部 性 質 是 禁 忌 的 （ forbidden）、 神 異 的

（mysterious）、祕密的（secret）、有能力的（potent）、靈活的（aninate）5 。由此

可知，這種神聖意義，也存在於奇異的、意外的、不可思議的現象之中。神聖的

崇拜物具有特殊的特徵，反之，具有以上特徵者，便也容易成為原始人類的崇拜

物。在原始人類的眼中，「水能洄捲與噴沬，火山能嘶嘶作聲… … ，至於動物有

很多方面像人類，軀體又常有比人類為大的，自然更逼得人類害怕，而對他們崇

拜」6 。狐狸最早也是人類崇拜的對象。人類「觀象於天、觀法於地」，發現狐狸

神出鬼沒、神祕狡滑的特性，因此逐步將狐狸「神化」，並視之為卜察吉凶的標

準，《周易•解卦》云：

九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二貞吉，得中道也。7

解此爻之辭直接點明，「卦凡四陰，除六五君位，餘三陰，即三狐之象也。大抵

此爻為卜田之吉占，亦為去邪媚而得中直之象，能守其正，則 不吉矣。」 8 九

二剛中之才，上應六五之君，欲解除其災，唯有去小人，方能解難，因此獲得三

隻狐狸，是象徵去除小人亂政，要堅守中道才能永執厥中。媚主亂政的小人就像

會施邪媚的狐狸，能使人迷惑，是不吉祥的徵兆。但藉由獵殺可以去除狐魅、去

4
《論語》子張第十九 《四部備要》經部，頁 85，
（北京，中華書局，一九八九年）
。
5
林惠祥：
《文化人類學》 頁 276，
（台北，臺灣商務印書館，民國八十二年）。
6
同前註，頁 287。
7
《周易》 《四部備要》經部，頁 28，
（北京，中華書局，一九八九年）。
8
同前註。

45
第二章 狐狸精怪緣起

除小人，因此，古人用田獲三狐來譬喻逢凶化吉，暗指災難的解除，而獲得「貞

吉」的卦象。

〈未濟卦〉另云：

未濟，亨，小狐汔濟，濡其尾，? 攸利。9

此卦藉小狐疑怯而致未濟之敗，勉人慎終如始、自強不息。狐狸生性怯懦多疑，

在臨渡河時尾巴都已沾濕，卻功虧一簣未能濟渡，故無有所利。卦中因為狐狸疑

怯不一的特性，致使事情功敗垂成，此卦是藉狐狸習性作為吉凶的判察參考。

自《周易》起，狐狸便普遍成為民間卜察吉凶的參考指標之一。

（一） 狐狸是妖獸

到了漢代，狐狸形象明顯走上與鬼怪聯結的「狐妖」的發展。這時，不僅

將狐狸的出現視為凶兆，同時也引申了狐鳴的意義。焦延壽《易林》中便以狐鳴

預示凶兆：

狐鳴室北，飢無所食，困於空丘，莫與同力。10

室北狐鳴象徵困窘匱乏、無以為繼之象，是不吉利的。

史馬遷《史記•陳涉世家》中，也記載了陳勝假藉狐鳴的徵兆，欺蒙百姓，

以奪王位的事件：

9
同註 7，頁 46。
10
焦延壽： 《易林》 出自《中國古代易學叢書》卷五十，頁 33，
（北京，中國書店出版社，一
九九八年） 。

46
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

陳勝、吳廣喜念鬼。曰：「此教我先威眾耳。」乃丹書帛曰：「陳勝王」，

置人所曾魚腹中。卒買魚，烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又閒令吳廣

之次近所旁叢祠中，夜篝火狐鳴呼曰：「大楚興，陳勝王」
。卒皆夜驚恐，

旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。11

狐鳴雖是陳勝藉以穿鑿附會欺瞞百姓的手段，其真假存疑。然，百姓若不對狐鳴

的象徵，具有約定俗成的觀念，「狐鳴」如何成為陳勝設計奪權的手段呢？可想

而知，當時民間應該還是認同「狐鳴是凶兆」的。

運用狐鳴的? 兆來推測事情成敗的類似記載，也出現在王充《論衡•遭虎

篇》中：

昌邑王時，夷鴣鳥集宮殿下，王射殺之，以問郎中令龔遂，龔遂對曰：
「夷

鴣野鳥入宮，亡之應也。」其後昌邑王竟亡，盧奴令田光與公孫宏等謀反，

其且覺時狐鳴，光舍屋上，光心惡之，其後事覺坐誅。12

昌邑王時，野鴣鳥飛集於宮殿之下，昌邑王欲射殺，於是問郎中令龔遂，龔遂回

答：「野鴣鳥入宮，是衰亡的徵兆。」不久，昌邑王果真衰亡了。盧奴令田光與

公孫宏計劃謀反，狐鳴，結果事跡敗露，被誅殺。後人因此將狐鳴與野鴣鳥入宮

聯結，歸納出預示失敗的相同意義。

另外，也有將狐狸與鬼怪聯結而塑造成狐妖形象的，如漢黃憲《天祿閣外

史•三難》中記載：

今有妖狐成群，遊于大苑之中，憩于金穴之內，其容足以媚太陽之光，其

氛足比侵雷霆之聲。貪如鼫鼠，矯如雄鷹，狀如狒狒，巧如猩猩，其突如

11
司馬遷：《史記》陳涉世家 《四部備要》史部，頁 671，
（北京，中華書局，一九八九年）。
12
王充：
《論衡》卷十六 頁 175，
（北京，中華書局，一九八五年） 。

47
第二章 狐狸精怪緣起

羝，其蠱如廉，倏忽萬態，莫知厥機，足蹯乎魑魅之域，跡風乎魍魎之墟，

飾之以治容，粲之以文皮，能禮北辰而弗惠乎，黔黎何以為黨，其名曰：

「貍」，此皆獸苑之所不畜者也。13

姑且不論吉凶，狐妖成群遊於大苑的景象，就足以令人毛骨悚然、心生畏懼的了。

這裏除了提到狐狸喜歡破壞及偷食的習性外，還形容牠們是魑魅魍魎之列的動

物，能模倣人類，修飾容貌、敬拜北辰，一舉一動宛如鬼的化身，因此，獸苑中

還有禁止蓄養的規定。這段記載詳細地描述狐狸的姿態及習性，將狐狸陰森、恐

怖的形象如實地呈現，由此觀察，狐狸正一步步地走上妖怪的行列。

《說文解字注》中的狐狸則是鬼怪的坐乘之物：

狐，祅獸也，鬼所乘之。有三德，其色中和，小 大後，死則丘首，謂之

三德。14

貍（通狸字），伏獸似貙。15

根據生物學的研究指出，
「狐」
、「狸」分別是兩種不同的動物，早期古人對於狐、

狸並沒有嚴格的區分，唯有的記載是《說文解字注》中的說明，狐與狸的區分只

能說：狐是祅獸，是鬼的坐騎，而狸是一種像貙的伏獸。在以上兩則黃憲與許慎

的記載中，皆可發現漢人將狐狸與鬼怪重疊的現象，這似乎也就是後來狐狸精

怪、狐狸鬼等文學角色出現的伏筆。

在狐狸與鬼怪聯結的恐怖形象下，狐狸截人髮的傳說也甚囂塵上。東漢應

劭《風俗通義》中便也有一篇記載狐狸截人髮的故事，故事內容如下：

13
黃憲：
《漢魏叢書－天祿閣外史》 嚴一萍選輯，頁 10，
（北京，藝文印書館，一九八五年） 。
14
【清】段玉裁注： 《說文解字注》 漢許慎著，魯實先正補，頁 482，
（台北，黎明文化事業
股份有限公司，民國六十三年） 。
15
同前註，頁 462。

48
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

（汝南）北部督郵西平到伯夷，年三十所，大有才決。長沙太守到若章孫

也。日晡時到亭，敕前導人錄事掾。白：「今尚早，可至前亭」。曰：「欲

作文書」，便留吏。卒惶怖言：「當解去」。傳云督郵欲於樓上觀望，亟掃

除。須臾，便上，未冥，樓鐙階下，復有火敕，我思道不可見火滅去。吏

知必有變，當用赴照，但藏置壼中耳。既冥，整服坐誦《六甲》
、《孝經》、

《易》本，訖臥有頃，更轉東首，以挐巾結兩足，幘冠之密，拔劍解帶。

夜時有正黑者，四五尺稍高，走至柱屋，因覆伯夷，持被掩足，跣脫幾失

再三。徐以劍帶擊魅腳，呼下火上照。視老狸，正赤，略無衣毛。持下燒

殺，明旦，發樓屋，得所髡人結百餘，因從此絕。16

這個故事是記載汝南督郵到伯夷夜宿懼武亭，吏卒皆惶恐不安，紛紛進言要伯夷

打消留宿的念頭。伯夷不察，仍獨留宿亭中，誦讀詩書五經。夜裡，伯夷感覺到

有異物轉近，一會兒異物便壓覆到身上，伯夷屈起，以衣服蓋它，並拿劍帶綁它。

接著叫人拿火來照，便看到了一隻赤色無毛的老狐狸，伯夷於是拿火把狐狸給燒

了。隔日發視樓屋間，有數百枚人的頭髮。

狐魅會截人髮也是民間流傳已久的傳聞。《列異傳》記載：「狸髡千人，得

為神也」17 ，為狐狸截人髮的行為，找到合理的理由。為何狐狸截人髮，可以修

煉為神？根據傳說，狐狸其實想要得到的是人的精氣、靈魂。以原始部落的巫術

為例，馬來人將要加害的人的指甲、頭髮、眉毛、唾味等物齊備，一一置放在蜂

蠟所做的偶像上，便能利用咒語活活將人弄死18 。這意謂原始人相信指甲、頭髮

等物，雖與身體分開，但仍能代表人的身體，產生感應，因此施加巫術在被害人

的指甲、頭髮上也能等同於直接加害於人。由此推斷，狐狸截人髮可能也是要藉

此採集人的精氣，以助修煉。

16
【漢】應劭： 《風俗通義》 頁 232-233，
（北京，中華書局，一九八五年） 。
17
【魏】曹丕等撰： 《列異傳等五種》 鄭學弢校注，頁 32，
（北京，文化藝術出版社，一九八
八年） 。
18
同註 5，頁 314-315。

49
第二章 狐狸精怪緣起

然而，狐狸精怪的妖獸形象發展迄此，似乎都還不是文學中的角色，關於

狐狸的記載頂多也只是傳聞之作，但是，在此可以確定的是，在漢代特殊氛圍烘

托下，狐狸開始有了特定的意義，並具有了具體的狐妖形象。

（二） 狐狸是祥符瑞應的象徵

漢代「天人感應」思維的強力運用，形成當時特殊的政治氛圍及讖緯文化。

祥符瑞應是讖緯文化的核心，是解讀上天旨意的依據，是政治運作的籌碼，也是

神道設教的應用。漢代的狐狸除了與鬼怪聯結的妖獸形象外，同時也是祥符瑞應

的吉獸。狐狸死前正首向丘的特徵，從先秦開始就不斷地成為文士著墨的焦點，

《禮記•檀弓篇》：「狐死正首丘，仁也」19 、《淮南子．謬稱訓》：「狐鄉丘而死」
20
、〈覽冥訓〉：「狐狸首穴」21 ，以及《說文解字注》：「死則丘首」都曾提及。然

而，是否因此被視為仁獸，被人們援引為祥符瑞應的象徵，理由似乎尚嫌薄弱。

前面在討論到宗教起源的問題時曾經提到，宗教源於人類對自然勢力的「恐

懼」。然而，人類如何面對對自然勢力產生的恐懼呢？筆者認為解決這個問題，

便能儘可能回答漢代狐狸精怪何以是妖獸又是吉獸的問題。弗雷澤認為在宗教之

前，先有一個巫術（魔術）的時代，人們以為各種神祕的物或力都可以用巫術來

抵抗、制服，後來，失敗了才改用祈禱、崇拜來與他們和解22 。弗雷澤提出原始

人類在面對「神祕的物或力」時的處理態度，認為原始人類在面臨自然的神祕力

時，會適時地抵抗或和解，也就是奉之為「神聖的」（the sacred）崇拜物加以崇

拜或制服，因此，崇拜物同時具有使人尊敬或使人逃避的特徵，狐狸吉獸、妖獸

兩種象徵並存的原因，可能也導因於此。

漢代狐狸的吉獸形象，在班固《白虎通．封禪》卷三上有記載：

19
《禮記》卷二 《四部備要》經部，頁 20，（北京，中華書局，一九八九年）。
20
【漢】高誘注： 《淮南子注》 頁 157，
（上海，上海書店，一九九二年）。
21
同前註，頁 96。
22
同註 5，頁 279。

50
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

德至鳥獸則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，

白烏下。23

君王是否有德，由上天降下的瑞應或災異來判斷。若君王有德則? 凰飛翔、鸞鳥

群舞，麒麟、白虎、九尾狐、白雉、白鹿、白烏等珍奇異獸，都會現形獻瑞。在

此，九尾狐延續先秦的祥瑞象徵，與麒麟、白虎等吉獸並列聖物，唯一不同的是

白虎、白雉等似是泛指，而九尾狐則是專指24 。晉人郭璞所注《山海經圖贊》也

側重發展九尾狐的禎祥象徵，〈九尾狐〉條下記載：

青丘奇獸，九尾之狐，有道翔見，出則銜書作瑞，周文以標靈符。25

郭璞的解釋，進一步確定了九尾狐祥應的意義。

前面曾經提到，漢代民間普遍流傳九尾白狐現蹤跡，大禹因此成婚的故事。

近代學者丁山認為這裏的九尾狐其實是弓弧的偽稱，九尾所指是尾宿九顆星的聯

結。九尾狐象徵子孫繁息，其實與漢代婦女的星宿崇拜相關，根據陳江風的研究，

漢代婦女有崇拜尾宿的習俗，尾宿即是婦女祈求繁衍子嗣的象徵26 ，因此出現在

大禹面前的「綏綏白狐，九尾厖厖」27 可能是尾宿的九顆星，丁山之說，配合漢

代婦女的尾宿崇拜，總算合理解釋了班固所說：「九尾者何？九妃得其所，子孫

繁息也；於尾者何？明後當盛也。」28

從以上資料發現，漢代狐狸形象的發展著重在妖獸的意義上，狐狸已逐漸

與妖魔鬼怪緊密結合，成為陰森、恐怖的代名詞。狐狸吉獸的形象，除了九尾狐

23
【漢】班固： 《白虎通》 頁 144，
（北京，中華書局，一九八五年） 。
24
劉錫誠： 〈九尾狐的文化內涵〉 《民間文學論壇》，頁 27，
（第六期，一九九○年十一月）。
25
【晉】郭璞： 《山海經圖贊》 明沈士龍、胡震亨同校，頁 88， （北京，中華書局，一九九一
年） 。
26
陳江風： 〈漢畫像神話與民俗學〉 《民間文學論壇》，頁 63，（第一期，一九八九年一月）。
27
【東漢】趙曄： 《吳越春秋》 黃仁生注釋，頁 195，
（臺北，三民書局，民國八十五年） 。
28
同註 23，頁 146。

51
第二章 狐狸精怪緣起

──圖騰崇拜的殘存意義外，畫像石、畫像磚是反映當時民間信仰僅剩的重要資

產，之前已有詳細說明，不再贅述。

（三）文化遺留物

從以上所載錄的狐妖故事，我們發現，狐狸被視為妖魔鬼怪有時似乎與政

治目的難脫關係，因此，我們大膽假設，政治力的介入可能是漢代狐妖形象盛行

的原因之一。王青在討論漢代神話的基本特徵時，開宗明義地說，「兩漢時期的

神話屬於文明神話，其神話創作基本上是出於政治宗教目的」29 ，因此，這時期

的神話在某些部份可能是背離了原始神話的組成特徵，而別有用意。王青認為：

這些神話往往利用這一時期流行的某種信仰或觀念來供給一種實際的解

釋，雖然它並不是一種普遍性的客觀知識，而是作為支持他行動的理由，

這就無疑的要發生某種事實的歪曲，或者乾脆捏造事實，但當實際的考慮

優先時，人們往往傾向於相信對其信仰便利或必須的東西。尤其是宗教神

話，更是建立在信仰的基礎上。它雖然不能分析實證，卻被相信為事實或

真理，並以此鼓舞某種行動達到某種目的。30

果如是的話，則這時期的神話創作者基於政治或宗教的理由，是有可能操縱著人

民的信仰。例如：陳勝假藉狐鳴稱王一事，就是利用人們的信仰，使其服從的一

個例子。這種操控人們信仰所獲得的效果，有時比暴力的控制來得更大，人們對

於神聖的信仰對象，常常是主動地奉獻及無條件的服從。因為，宗教信仰的功能，

在於「順應人類自我保護本能中的另一種傾向，促使出於生命欲望的積極衝動得

29
王青：
《漢朝的本土宗教與神話》 頁 69，
（台北，洪葉文化事業有限公司，一九九八年）
。
30
同前註，頁 70。

52
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

以神聖化、條理化，從而使人們的心理得到慰藉，精神得以完整」31 ，人們得到

信仰的慰藉之餘，自然也願意衷心奉獻、順從。

然而，宗教信仰的主要目的本是在於「趨吉避凶」，安頓人們的心理，幫助

人們面對恐懼、灰心、失望等情緒，以及為遭受挫折而作出純消極反應的本能提

供了保障。如今，若有人將信仰視為操控人民的手段，那麼信仰對象的意義自然

是被扭曲的。因此，漢代的狐狸形象在有意經營的情況下，可能已失去早期狐狸

信仰的原來面貌。

狐妖形象成熟發展的另一原因，可能是狐狸傳說的盛行以及人們對狐狸生

態、習性的掌握。狐狸的特殊習性，讓我們對狐狸產生各種的靈異聯想以及恐懼。

例如：人們發現狐狸有夜行吃死屍的習性32 ，因此容易將牠與夜晚活動的鬼魅產

生聯想；狐狸具有狡詐、善疑且動作敏捷的特性，因此總讓人感覺神出鬼沒；狐

鳴的聲音令人驚悚、害怕，人們若聞其聲不見其形，也容易讓人產生陰森恐怖的

觀感；狐狸截人髮的民間傳說，更為狐妖形象增添了神祕的色彩。再則，民間流

傳狐狸能對人施魅使人致病，除了薩滿人深信不疑外，在中原地區也有相當資料

證明它的可信度。例如：《本草綱目》、《備急千金要方》、《普濟方》等醫書，都

曾發現治狐魅的藥方。《本草綱目．百病主治藥上》記載了「狐頭尾」：「及屎，

燒灰，辟邪惡。五臟，主狐魅。及人見鬼，作羹食… … 」33 ，可見「狐頭尾」這

一味藥，專治狐魅及撞鬼。醫書中洋洋灑灑的藥方正說明了狐魅是人們長久以來

深以為苦、避之唯恐不及的一種疾病。

漢代是方術大盛的時代，當時有名的方士，常是兼具巫師與醫師的功能，

因此，狐魅所引發的疾病，自是非求助於方士不可。焦延壽是當時顯赫一時的方

士，其《易林》中也清楚記載了狐狸施魅的病徵：

31
張志剛：
《宗教文化學導論》 頁 43，
（北京，東方出版社，一九九六年） 。
32
《孟子》卷五 《四部備要》經部，頁 53，（北京，中華書局，一九八九年）。〈滕文公篇〉
：
「其親死，則舉而委之於壑，他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。」
33
李時珍：
《本草綱目》 楊家駱主編，頁 121-122，
（台北，鼎文書局，民國六十二年）
。

53
第二章 狐狸精怪緣起

老狐屈尾，東西為鬼，病我長女，哭涕詘指，或西或東。
（〈睽〉之〈升〉）
34

老狐多態，行為蠱怪，為魅為妖，驚我王母，終無咎悔。
（〈萃〉之〈既濟〉）

人們相信狐狸作崇，會讓人生病，因此大多採取消極的逃避心態。若非不得已得

了狐魅病，是不會主動與狐狸作對的。

焦延壽這類方士直接認為狐狸是鬼怪之列的東西，人們產生害怕作崇的心理，因

此發展出「驅鬼」的巫術行為。驅鬼是人類最原始的崇拜行為，當人類驅鬼不成，

只好向鬼妥協，以最大的禮數來對待這些入侵者。原始娛靈、媚鬼的行為，可能

也就是在這種走投無路、非不得已的情況下所想出來的策略，人們從抵抗、制服

轉而為崇拜、供奉，狐魅於是不再發生。李壽菊認為，這種一開始供奉狐妖只是

為了禳禍，後來經過辭禍階段進入求福階段，也就是人們逐步地在信仰中將狐狸

神化，使得狐妖逐漸變成狐神的過程 35。這種說法顯然與弗雷澤的無宗教階段（也

就是魔術階段）的看法一致，弗雷澤認為宗教發生前的魔術（巫術）階段，一開

始便是為了禳禍而生36 。

如前所討論的，漢代狐狸的意義既是重疊的又是衝突的，既是禎祥的又是

凶兆的。狐狸從九尾狐圖騰信仰的地位，演變成妖獸、瑞獸並存的形象，後來又

由狐妖演變為狐神的現象，根據泰勒（ Edward Bernatt Tylore）對原始文化的詮釋

發現，這種過程其實應該就是一種文化「遺留」的現象。泰勒說：

在那些幫助我們按跡探求世界文明的實際進程的證據中，有一廣泛的事實

階梯。我認為可用「遺留」
（Survival）這個術語來標示這些事實。儀式、

34
同註 10，頁 102。
35
李壽菊： 《狐仙信仰與狐狸精故事》 頁 92-93，
（台北，臺灣學生書局，民國八十四年）
。
36
同註 5，頁 279。

54
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

習俗、觀點等，從一個初級文化階段轉移到另一個較晚的階段，它們是初

級文化階段生動的見証或活的文獻。37

遺留是從舊時代過渡給新時代的一部份。張光直在比較中西文明的產生與發展時

指出，「中國文明是以一種遞進方式產生」38 的。在遞進的過程中，舊時代的若

干產物傳遞給下一個時代，因此，產生文化遺留的現象。舉例來說，在現代文明

社會裏，「巫術不但還殘留於日常迷信和宗教儀式中，大凡常有危險性或充滿偶

然性的活動領域也同樣存在著巫術」39 ，像是娼妓業供奉女狐仙的行為。這是若

干文化人類學派研究的基礎，沒有這些遺留現象，沒有這些關於「文化遺留物」

的研究，討論原始文化的試金石便不存在，我們也無法藉此解開文化現象演進的

謎底。

圖騰崇拜時期的狐狸，曾是無比神聖的象徵，漢代墓穴出土的畫像石，出

現大量九尾狐的圖像就是最好的證據。但狐狸由「聖」轉「妖」，從神聖的圖騰

高位墮入妖精邪怪的行列，可能還是宗教信仰在演變過程中，過於強調宗教功能

性發展的結果，泰勒也說過：「對於古代來說曾經是嚴肅的事情，對於近代來說

則可能己經變為娛樂。對祖先來說最重要的宗教信仰，都在後代的兒童故事中得

到表現」40 。泰勒沒有說出「文化遺留物」遺留的原因，但是我們隨著時代的遞

嬗，的確發現狐狸在不同的時空裏，產生不同程度發展、退化、喪失、復生、變

種的變化，並成為複雜文化之網中的連接線。41 泰勒說：

我們看到文化是以活生生的形態流傳於世界的。它有時阻滯和停留在途

中，它常常偏入歧途，這歧途就把疲憊的它引向後退，引向那些它很久以

37
【英】愛德華．泰勒： 《原始文化》 連樹聲譯，頁 15，
（上海，上海文藝出版社，一九九二
年）。
38
同註 29，頁 57。
39
同註 31，頁 48。
40
同註 37，頁 16。
41
同註 37，頁 17。

55
第二章 狐狸精怪緣起

前己經走過的地方。但是，直也好，偏也好，它的道路是向前的。42

文化的發展走到「疲憊」
、「阻滯」或停留的地步，也許它會偏入歧途，甚至向後

退，走上曾經走過的地方，這或許可以作為狐狸形象不斷蛻變、前進，甚至後退

的最好解釋。泰勒形容：「假如偶爾它設法往後退幾步，它很快就會感到孤立無

援，遇到挫折而中止」43 。在泰勒原始文化的研究裏，我們似乎為不同時空，狐

狸形象的文化意義的重疊、演變找到了依靠。

42
同註 37，頁 73。
43
同註 37，頁 73。

56
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第四節 魏晉南北朝時期

魏晉時局的劇烈變動是歷史上的一大轉折，王弼曾云魏晉乃「處天地之將

閉，平路之將陂，時將大變，世將大革」 1 。當時士人受巫覡數術、陰陽災異的

迷信影響，談玄之風大盛，在編撰史書時，常彙聚奇聞異事以為談助，發憤著述

以抒抑鬱。因此，魏晉南北朝迷信風氣的盛行與政治環境的劇變，可說為志怪小

說提供了一個蓬勃發展的舞臺。

魏晉南北朝的志怪小說，在內容上承繼了神話傳說的傳統，以漢代小說為

基礎，受巫風、方術、佛教的影響，因此，演變出以神仙鬼怪為主的志怪故事。

「張皇鬼神，稱道靈異」2 是這一時期小說的一大特點。若按題材可分為三類：

一為「記怪類」
，專記鬼怪靈異之事，如：
《列異傳》
、《搜神記》
、《搜神後記》
、《異

苑》
、《齊諧記》
、《集異集》等；一為「博物類」，專記山川地理、遐方異物，如：

《博物志》、《玄中記》、《述異記》等；一為「神仙類」，記求仙得道、仙人異人

的故事的，如：《神異記》、《神仙傳》、《冥通記》等。3

魏晉志怪小說的作家仍然不具創作的主動意識，還是以搜奇獵異為主要的

寫作職志。文士們由「幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有」4 的概念出發，處理搜羅

而來的傳聞異事或民間異聞，因為已具有吸引讀者的觀念，所以開始注重故事的

觀賞價值與娛樂性。因此，這時期的故事搜羅更趨完備，精怪形象的發展也更多

樣、多變，數量已逾漢代一倍之多。本節企圖在這些文本的研究分析上，找出魏

晉狐狸精怪故事的特色及狐狸形象的意義。

一、 變幻的概念

1
張豈之： 《中國思想史》上冊 頁 347，(臺北，水牛出版社，民國八十六年)。
2
魯迅：《中國小說史略》 《魯迅小說史論文集》 ，頁 35，
（臺北，里仁書局，民國八十三年）。
3
侯忠義： 《漢魏六朝小說史》 頁 42、139-194，
（沈陽，春風文藝出版社，一九八九年） 。
4
同註 2，頁 35。

57
第二章 狐狸精怪緣起

六朝志怪小說中的妖魔鬼怪與神話中的神仙精怪已大異其趣。武斷地來

說，神話中的角色均有形體，但是不會隨意地變幻身份，例如：太陽神自始至終

都是以掌管太陽的固定身份出現。而志怪小說中的角色多半是沒有固定的形體，

它們可以隨意地相互變形，例如：狐狸可以任意地變人變鬼，變成其他動物（如：

馬、犬），甚至還可能婚配交合。然而，魏晉時期的這項改變，其實還是在原始

神話思維的基礎上發展而來的，這種變化原則的生命觀，是神話思維極為重要的

一部份。

晉葛洪《抱朴子．卷二．論仙篇》曾云：

若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水蠆

為蛉，荇苓為蛆，田鼠為鴽，腐草為螢，鼉之為虎，蛇之為龍，皆不然乎？
5

「雉之為蜃，雀之為蛤」應是出自《國語．晉語九》
：「雀入于海為蛤，雉入于淮

為蜃。黿鼉魚鱉，莫不能化，唯人不能」 6 一語。此段藉趙簡子之口點明萬物皆

有變化的能力。由《國語》的成書時間推斷，先民甚早便有生物能變幻、變形的

概念，若我們追本溯源這種觀念的產生，則不得不由「萬物有靈」說起。最早提

出「萬物有靈」的學者是泰勒（ E. B. Tylor）， 泰勒在巨著《原始文化》中提到，

原始人崇拜的除了鬼魂之外，還有別的精靈，鬼魂只是精靈中的一種。精靈存在

於宇宙萬物之中，是一種能使萬物活動的氣，各物因為有其精靈，因此能活動。

文化人類學家將泰勒這種視萬物皆有精靈的觀念，稱之為「生氣主義」7 。中國

原始的變化觀與這種萬物有靈的觀念產生呼應的情形，也或許是薩滿狐仙信仰與

中原狐狸精怪相互聯繫的證據之一。

5
【晉】葛洪：
《抱朴子》
（上） 李中華注譯，頁 26，
（臺北，三民書局，民國八十五年）
。
6
左丘明：
《國語》 頁 498-499，
（臺北，里仁出版社，民國六十九年） 。
7
林惠祥：
《文化人類學》 頁 349，（臺北，臺灣商務印書館，民國八十二年）。

58
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

那麼，何謂精靈呢？泰勒說：

靈魂是不可捉摸的虛幻的人的影像，按其本質來說虛無得像蒸汽、薄霧或

陰影；它是那賦予個體以生氣的生命和思想之源，它獨立地支配著肉體所

有者過去和現在的個人意識和意志；它能夠離開肉體並從一個地方迅速地

專移到另一個地方；它大部分是摸不著看不到的，它同樣也顯示物質力

量，尤其看起來好像醒著的或者睡著的人，一個離開肉體但跟肉體相似的

幽靈；它繼續存在和生活在死後的人的肉體上；它能進入另一個人的肉體

中去，能夠進入動物體內甚至物體內，支配它們，影響它們。8

泰勒由精靈的概念出發，推測原始宗教的起源，並且認為狹義的宗教就是一種「精

靈的存在物之信仰」 9 。晉朝的葛洪顯然與泰勒有了不約而同的看法。在葛洪的

討論裏，不論萬物互相變形的「氣」稟受於何處，他都承認了萬物皆有「氣」始

能互相變化的事實，可以想見，這「氣」顯然就是泰勒所指的「精靈」。至於泰

勒認為精靈能進入動物或物體體內，支配他們，影響他們的說法，我們也於王充

《論衡》中找到類似的記載，卷二十二〈訂鬼篇〉：

一曰鬼者，老物之精也。物之老者，其精為人。亦有未老性能變化，象人

之形。人之受氣有與物同精者，則其物與之交，及病，精氣衰劣也，則來

犯陵之矣。10

晉干寶《搜神記．卷六》也記載了：

8
【英】愛德華．泰勒： 《原始文化》 連樹聲譯，頁 416，
（上海，上海文藝出版社，一九九
二）。
9
同註 7，頁 274。
10
【漢】王充： 《論衡》 頁 240，
（北京，藝文印書館，一九六七年） 。

59
第二章 狐狸精怪緣起

妖怪者，蓋精氣之依物者，氣亂於中，物變於外。形神氣質，表裏之用也。

本於五行，通於五事。11

由王充和干寶這二段話發現，萬物皆可變形或幻化的思維，來自於傳統氣化哲學

的理論，這在今人王國良的研究中，已有詳細的探討12 。因此我們可以推斷，靈

魂的概念與先民大膽的想像力是精怪故事發展的基礎，狐狸精怪自然也是這個脈

絡發展下的產物。

葛洪是晉朝潛心修煉，以神仙道術為目標的學者。晚年醉心於修煉長生術，

將畢生精神完全寄託在養生修煉上。他以「玄道」作為養生學說的基本思想，提

出物老成精，便能變化的的說法。他說：

萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人目而常識人。（《抱朴子．卷十

七．登涉篇》）13

萬物長壽，其精靈便能假託為人類、變幻為人形，以迷惑、騷擾人群。關於狐狸

精怪，葛洪也認為是狐狸日久修煉所致。他說：

千秋之鳥，萬歲之烏，皆人面而鳥身，壽亦如其名。虎及鹿、兔，皆壽千

歲，壽滿五百歲者其毛色白。熊壽五百歲者則能變化。狐及貍狼皆壽八百

歲，滿五百歲則善潛變為人形。（《抱朴子．卷三．對俗篇》）14

這裏記載動植物因長壽而變化，或為人面獸身，或毛色變白。崔豹《古今注》則

11
【晉】干寶： 《搜神記》 汪紹楹校注，頁 67，（臺北，里仁出版社，民國八十八年）
。
12
王國良： 《魏晉南北朝志怪小說研究》 頁 223，
（臺北，文史哲出版社，民國七十三年）。
13
同註 5，頁 417。
14
同註 5，頁 61。

60
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

記載：「鶴千歲則變蒼，又二千歲變黑，所謂玄鶴；猿五百歲化為玃」 15 。由此

看來，狐及貍狼滿五百歲可變人形，是其中變化最為奇特的動物。狐狸長壽成精

而變人的相關記載，也可見於干寶《搜神記》：「千歲之狐，起為美女」16 。

因此我們可以推斷的是，狐狸精怪的產生，是以精靈的觀念為基礎，加入物老成

精的傳說，最後，才演變出狐狸精怪變美女的故事結構。

二、 狐狸故事研究

（一） 類型

１、 由狐狸習性發揮的類型

魏晉南北朝的狐狸精故事，內容十分地龐雜而豐富，因此在類型分析上也

產生了不易分類的情況。以下筆者便針對不同的文本，整理出狐狸精怪故事的各

個類型。

《列異傳》是中國第一部較為豐富、完整而優秀的志怪小說集，其中載錄

狐狸故事的有：

廬山左右常有野鵝數千為群。長老傳言：嘗有一狸食。明日，見狸喚于沙

洲之上，如見繫縛。17

《列異傳》內容以搜集鬼物奇怪之事為主。因此，本篇只是一則記載狐狸偷竊人

類食物的故事，文簡而辭樸，顯然以記錄為主。這類以記錄狐狸習性的篇章，亦

15
【晉】崔豹： 《古今注》 頁 12，
（北京，中華書局，一九八五年） 。
16
同註 11，頁 146。
17
【魏】曹丕等： 《列異傳等五種》 鄭學弢注，頁 28，
（北京，文化藝術出版社，一九八八年）
。

61
第二章 狐狸精怪緣起

是資料處理時，無法就情節分析其類型的部份。

類似記錄也見於晉張華所撰《博物志》。《博物志》不僅是單純的「記怪」，

還兼有「博物」的特點，其內容明顯受到《山海經》的影響，多記載山川地理、

草木蟲魚、飛禽走獸、人物傳說及方士神仙故事。因此，書中記載了民間對狐狸

居處禁忌的觀念：

居無近絕溪，群冢狐蟲之所，近此則死氣陰匿之處也。18

狐狸居處陰濕地，以及常於墓地挖食死屍的習性，讓人不禁與死氣陰森引發聯

想，因此人民的居所不設置於近溪，避免與這些陰匿之處的狐蟲為伍。

另一則記錄則是發揮了「記怪」的特色：

白民國有乘黃，狀如狐，背上有角，乘之壽三千歲。19

這個形象怪異，長得像狐，但背上有角的怪獸，也見於《山海經．海外西經》，

只不過「乘之壽二千歲」 20。這裏的狐狸顯然已不是正常的物種，奇特的形貌，

使其成為文人記錄的對象。

晉陶潛《搜神後記》一般被視為是《搜神記》的續書，內容上仍是一部侈

談鬼神的志怪小說，以記載草木、狐狗、蛟蛇成妖、鬼怪害人為主。《搜神後記》

卷九有一則射狐的記錄：

襄陽習鑿齒，字彥威，為荊州主簿。從桓宣武出獵時，大雪於江陵，城西

見草上雪氣，出伺觀見一黃物射之，應箭死。往取，乃一老雄狐，腳上帶

18
【晉】張華： 《博物志》 頁 4，
（北京，中華書局，一九八五年）
。
19
同前註，頁 63。
20
袁珂：
《山海經校注》 頁 226，
（臺北，里仁書局，民國八十四年）
。

62
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

絳綾香囊。21

狐狸同時也是獵人們獵殺的動物之一，但此處獵殺的老雄狐，因「腳上帶絳綾香

囊」行跡詭異，因此，成為文人搜奇的對象。「絳綾香囊」顯然是女性的貼身物

品，今日竟於雄狐腳上發現，讓人不禁猜想老狐是單純地偷竊了人類的財物，還

是也曾變身作崇於人？「絳綾香囊」是狐狸變身女子的「配件」呢？還是狐狸變

身男子，媚惑女人的「證據」？

殷芸的《小說》是梁朝較完整的軼事小說集，主要以收錄歷代名人瑣聞逸

事、民間傳說、山川風物、名人遺跡等為主。文中記載：

魏管輅嘗夜見一小物，狀如獸，手持火，向口吹之，將爇舍宇。輅命門生

舉刀奮擊，斷腰視之，狐也。自此里中無火災。22

民間傳說狐狸有放火的習性，讓人不勝其擾。這則故事便是針對狐狸的這個特徵

加以發揮。管輅為民除害，解決了鄉里中常常無預警失火的危機。

２、作崇於人的類型

狐狸精怪作崇於人的情節，是狐狸精怪故事中份量最重的一個類型。南朝

祖沖之《述異記》，以記晉宋間鬼怪妖異的故事為主。其文中就曾記載：

陳留董逸少時，有女梁瑩，年稚色豔，逸愛慕傾魂，貽椒獻寶，瑩亦納而

未獲果，後逸鄰人鄭充在逸所宿，二更中，門前有叩掌聲，充臥望之，亦

識瑩，語逸：『梁瑩今來。』逸驚躍出迎，把臂入舍，遂與瑩寢。瑩仍求

21
【晉】陶潛：
《搜神後記》 頁 113，
（北京，中華書局，一九八五年） 。
22
孟之微（魯迅）編：
《古小說搜殘》 頁 108，
（臺北，長歌出版社，民國六十四年）
。

63
第二章 狐狸精怪緣起

去，逸攬持不置，申款達旦。逸欲留之，云：
「為汝蒸豚作食，食竟去。」

逸起，閉戶絕帳，瑩因變形為狸，從梁上走去。23

這是一則狐狸精怪化美女媚惑男人的故事。董逸因愛慕梁瑩的美色，以致神魂顛

倒，而讓狐狸精怪有機可趁的遭遇，可說是文人們警剔男性勿沈溺女色的一個巧

思安排。董逸不僅財物盡失，還與狐狸精怪共枕而眠，好色的代價不可謂不大。

故事中狐狸精怪化為女子的特徵，也成為往後狐媚故事的特點。其一為，

年稚色豔令人愛慕傾魂；其二為，自薦枕蓆，事畢倉皇逃逸。這種題材大量的在

後來的狐狸精怪故事中出現，已然成為一種典型。

南北朝時期東陽無疑所撰的《齊諧記》，同樣也是「記怪」之作。文中描述

狐狸精怪作崇的情節，十分精彩。文載：

國步山有廟，有一亭，呂思與少婦投宿。失婦，思食逐覓。見大城，有廳

事，一人紗帽馮几。左右競來擊之，思以刀斫，計當殺百餘人，餘者乃便

大走，向人盡成死狸。看向廳事，乃是古時大冢。冢上穿下甚明，見一群

女子在冢裏；見其婦如失性人，因抱出冢口，又入抱取在先女子，有數十，

中有通身已生毛者，亦有毛腳面成狸者。須臾，天曉，將婦還亭，亭長問

之，具如此答。前後有失兒女者，零丁有數十。吏便歛此零丁至冢口，迎

此群女，隨家遠近而報之，各迎取於此。後一二年，廟無復靈。24

狐狸精怪作崇使人迷惑的事件時有所聞。本篇便是一則狐狸精怪專撮婦女，供其

淫欲的故事，其故事結構十分典型。我們從人、事、時、地、物等方面來分析，

可以發現：

23
同註 17，頁 104。
24
同註 22，頁 231-232。

64
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

人 事 時 地 物

呂思 失婦 深夜 山廟 狐狸精怪

就人物而言，狐狸精怪作崇的故事常與女性產生關聯，例如：故事中的女

子，受到迷惑而失智，因此受制於狐狸精怪。英雄人物呂思是故事中的關鍵，他

單槍匹馬殺了百餘隻的狐狸精怪，救了數十名遭到狐媚迷惑的女子，並且，還破

解了山廟長期有妖精作崇的情形，因此，這個英雄角色不但是開展故事大門的鑰

匙，同時也是故事情節的推動者。

就情節而言，這裏鉅細靡遺地描寫遭狐狸媚惑而失常的女子，從人類逐漸

變形為「異類」的細節，也是志怪小說的創舉。這些女子不僅「如失性人」，其

外貌上「有通身已生毛者，亦有毛腳面成狸者」，模樣令人驚怖。

就時間、地點而言，這類故事，常發生在深夜，狐狸常出沒的時間，以及

人煙稀少的地方。以本篇為例，故事就發生在人跡罕至的山廟。山廟的神靈無法

顯靈保佑人民，已是一大諷刺，山廟還成為妖靈精怪聚集作怪的場所，作者動機

十分耐人尋味，其中或許隱藏作者諷刺宗教迷信的意旨，不得而知。墓冢，本來

就是狐狸活動的常見地點，因此破解迷咒後，廳事成了古時大冢的安排，其實，

只是讓狐狸精怪的出現更吻合實際的情況。

作者在人、事、時、地、物，這些「點」的巧心安排與緊密聯繫，使得這

篇故事的「結構面」更趨完整，同時也為後來的狐狸精怪故事，提供了幾個必要

的、關鍵性的「特徵」。這些特徵在《西京雜記》的狐狸精怪故事中，也有所發

揮。

《西京雜記》卷下記載：

欒書冢、棺柩明器，朽爛無餘。有一白狐，見人驚走，左右逐擊之，不能

得，傷其左腳。其夕，王夢一丈夫，鬚眉盡白，來謂王曰：「何故傷吾左

65
第二章 狐狸精怪緣起

腳？」乃以杖叩王左腳。王覺，腳腫痛生瘡，至死不差。25

欒書冢邊出現白狐，左右隨侍加以逐獵，結果沒抓到竟又傷了白狐的左腳。當晚，

王夢到一名男子，前來質問傷其左腳一事，並以杖叩王左腳。王醒來後，竟也發

覺左腳腫痛生瘡，至死都無法治癒。

此篇寫的是狐狸精怪報復的故事。發生的時間和地點，顯然切合了狐狸精

怪出場的時機。今將故事結構分析如下：

人 事 時 地 物

王 傷左腳 旦 深夜 墓冢 狐狸精怪

狐狸因被傷其左腳，便利用入夢的方式，以牙還牙，討回公道。睡夢中，人類的

防備是最為薄弱的，因此狐狸選擇入夢，作為傳達報復動機的方法，調合了人類

與動物無法溝通的衝突；狐狸還藉夢境施行了報復的舉動，使傷其左腳者，左腳

亦腫痛生瘡。情節的安排顯然也做到了前後呼應，例如：白狐變成了鬚眉盡白的

丈夫、傷其左腳變成了叩王左腳等。

《搜神後記》卷九，則有一篇狐狸精怪照冊姦迷女子的故事：

吳郡顧旃，獵至一崗，忽聞人語聲，云咄咄今年衰，乃與眾尋覓。崗頂有

一穴，是古時冢。見一老狐蹲冢中，前有一卷簿書，老狐對書屈指有所計

校，乃放犬咋殺之。取視簿書，悉是姦人女名。已經姦者，乃以朱鉤頭，

所疏名有百數，旃女正在簿次。26

顧旃打獵的一段奇遇，揭發了狐狸的可怕行徑，無意中，也拯救了數百名簿書上

25
【漢】劉歆： 《西京雜記》 嚴一萍選輯，頁 20，
（北京，藝文印書館，民國五十七年）
。
26
同註 21，頁 112-113。

66
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

有名在列的女子。這則故事將老狐的神態，描繪地極為細膩而生動。有因害人的

成效不佳而歎氣的模樣；有「對書屈指有所計校」的模樣；有蹲冢中，以朱筆鉤

點簿書的模樣等，作者的運筆，似乎使敘述中的狐狸精怪形象活了起來。這則故

事的發現狐狸的地點，如前所討論的，仍在冢墓之中。

３、報恩或表達善意的類型

精怪故事中，動物變身報恩的情節，時有所聞。《搜神後記》中，就有一則

關於狐狸精怪知恩圖報的故事。文中記載，渤海陳斐在就任酒泉郡太守前，因前

幾任太守皆到官無幾輒死。因此，占卜以判吉凶。卜者建議，卻解此劫，必須遠

諸候、放伯裘。陳裴不解放伯裘之義，因此臥而苦思：

… … 至夜半，後有物來斐被上，斐覺，以被冒取之。物遂跳踉，訇訇作聲。

外人聞，持火入，欲殺之魅。乃言曰：「我實無惡意，但欲試府君耳，能

一相赦，當深報君恩。」斐曰：
「汝為何物，而忽干犯太守？」魅曰：
「我

本千歲狐也，今變為魅，垂化為神，而正觸府君威怒，甚遭困厄，我字伯

裘，若府君有急難，但呼我字，便當自解。」斐乃嘉曰：「真放伯裘之義

也。」即便放之。27

而後，陳斐果真履次經伯裘相告，得以趨吉避凶，相繼解除了北方賊奴之患，及

李音謀害之禍。又月餘，伯裘欲歸去，與斐辭曰：「今後當上天去，不得復與府

君相往來也」，遂去不見。

這裏的狐狸精怪原來是千歲狐，因此，具有預知未來，掌控事情發展的能

力，是一個智者、先知先覺者的角色。陳斐藉由放生伯裘而得以消災解厄，與狐

27
同註 21，頁 114-115。

67
第二章 狐狸精怪緣起

狸精怪建立利益交換的關係，著實調合了人類與動物，不同物種間的衝突。

就陳斐的經歷而言，曾經出現兩次危機，也因而與狐狸精怪伯裘產生緊密

的關聯，關係表列如下：

陳斐 賊奴來犯
放生伯裘 伯裘報恩 伯裘
卜凶兆 李音謀殺
解除危機 解除危機 歸去
（危機一） （危機二）

由此可以看出，狐狸與人類的交往日趨密切，狐狸精怪的形象也愈來愈多樣、活

潑。

《搜神記》是魏晉志怪小說的代表作，以撰集古今神祇、靈異、人物、變

化為目的，卷十八〈劉伯祖狸神〉一文，是記載劉伯祖蒙狐神幫助的故事，雖然

沒有報恩的動機，但與上篇相同，皆是狐狸對人類釋放善意的故事，因此在此合

併討論。文章記載：河東的太守劉伯祖，家中有神靈具有預知未來的能力，能與

劉伯祖談話，有時連京師詔書誥下的消息，都能預告伯祖：

… … 伯祖問其所食啖，欲得羊肝。乃買羊肝，於前切之，臠隨刀不見，盡

兩羊肝。忽有一老狸，眇眇在案前，持刀者欲舉刀斫之，伯祖呵止。自著

承塵上，須臾大笑曰：
「向者啖羊肝，醉忽失形，與府君相見，大慚愧。」
28

吃了羊肝、喝了美酒的神靈，忽然現形，因此曝露了狐神的身份，行徑十分地趣

味。後來，劉伯祖當了司隸，狐神復又先向伯祖預告詔書將到的時間，至期果如

所言。入了司隸府後，狐神也隨逐於承塵上，並常常向伯祖預告、誡訓。伯祖感

到十分驚恐，因此謂神曰：
「今職在刺舉。若左右貴人，聞神在此，因以相害。」

28
同註 11，頁 222。

68
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

神答曰：「誠如府君所慮，當相捨去。」由於劉伯祖的顧忌、害怕，致使狐神終

止了幫助人類的善意，自此不露行跡，讀者莫不深覺可惜。篇章中的狐神具有隱

身、預知的能力，精通天文地理的特點，在〈老狸〉
、〈張茂先〉等篇中，也可發

現。

４．小結

胡? 在〈論中國古代狐仙故事的歷史發展〉一文中，也曾根據狐狸在故事

中的角色形象，將魏晉南北朝的狐仙故事分為四種類型：即學問型、交友型、凶

宅型與狐仙型 29。以下筆者便根據魏晉南北朝的文本，將各類型的狐狸精怪納入

這個分類範疇內。

「學問型」是指狐狸精怪變為人形後，專門在人類宿儒面前賣弄學問者，

例如：
《搜神記》所載的〈張茂先〉
、〈老狸〉皆是此類。
「交友型」是人與狐仙交

誼而獲益的類型，例如：《搜神記》中的〈劉伯祖狸神〉。「凶宅型」主要講敘某

人憑勇力制在宅屋內作祟的狐狸精怪故事，例如《搜神記》中的〈宋大賢〉30。
「狐

仙型」則是講述道士與狐仙之間衝突、鬥爭的故事，例如：《神仙傳》中的〈欒

巴〉31。胡? 所言已大致涵蓋魏晉時期的狐狸形象，若再加入以上類型探討的結

果，筆者認為尚應另立「作崇型」及「報恩型」。

「作崇型」將狐狸精怪用計使人死亡，或施展妖術，使人失去神智者，收

納於此，例如：《搜神記》中的〈吳興老狸〉32、〈阿紫〉33、《西京雜記》的白狐、

《齊諧記》呂思所遇的狐狸精怪、《搜神後記》的老雄狐，以及《述異記》中的

梁瑩。另一類型則是「報恩型」，將知恩圖報的狐狸精怪，皆歸納於此，如：
《搜

29
胡? ：
〈論中國古代狐仙故事的歷史發展〉 《民間文藝》
，頁 94，
（第 3 期，一九八八年）
。
30
同註 11，頁 223。
31
《古今圖書集成－神異典．神仙部列傳九之八》第二百三十二卷 王秋桂•李豐楙編，頁
（臺北，臺灣學生書局，一九八九年）
368-369， 。
32
同註 11，頁 221。
33
同註 11，頁 222-223。

69
第二章 狐狸精怪緣起

神後記》的陳斐放生伯裘，而獲報恩的故事。

狐狸精怪故事類型的分析和歸納，除了作為了解狐狸精怪形象的捷徑外，

同時也是全盤掌控狐狸精怪故事發展的途徑。金榮華在將六朝志怪小說依情節單

元作分類索引時，也曾說過，「『情節單元』的分析和歸類，除了作為尋索材料的

工具書之外，也是比較全面窺視這些情形的一條途徑」 34。金榮華所謂的「情節

單元」，也就是 motif－母題：

母題就是民間敘事作品（包括神話、傳說、民間故事、敘事詩歌等）中最

小的情節元素，這種情節元素具有鮮明的特徵，能夠從一個敘事作品中游

離出來，又組合到另外一個作品中去。它在民間敘事中反覆出現，在歷史

傳承中具有獨立存在能力和頑強的繼承性。35

魏晉南北朝是狐狸精怪發展，由萌芽階段進行到蓬勃發展前的過渡期，若

我們能從中整理出一條狐狸精怪故事的發展脈絡，自然能為往後筆者預期進行的

母題研究，提供一個參考方向、依循路徑。因此，類型的分析工作，實有其必要

性。

依據金榮華的分類，十六、人（變形），是專門收集狐狸精怪變形為人，或

人生狐故事的項目。人（變形）這個大項下，還分了十小類，依變形的形態不同

而分屬不同類。至於狐狸則置於二十九、獸類底下的十∼十二小類，其中再按狐

狸故事的情節分別作細部分類。金榮華的分類索引，著實成為筆者在進行狐狸精

怪故事類型分析時的重要參考資料。

（二） 狐狸精怪的變形分析

34
金榮華：《六朝志怪小說情節單元分類索引》甲編 頁 3，
（臺北，中國文化大學，民國七十
三年）。
35
陳建憲：《神祗與英雄－中國古代神話的母題》 頁 11，
（北京，三聯書局，一九九四年）
。

70
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

類型之說，大致完備。但筆者認為若能再配合處理以下幾個問題，勢必能

更全面地呈現出狐狸精怪形象發展的脈絡。

在本段分析狐狸精怪的變形結構中，筆者主要以《搜神記》、《幽明錄》為

研究文本。主要原因為：晉干寶《搜神記》，內容瞻富，佳作頻見，文筆直而能

婉，堪稱魏晉志怪之冠36 ；沈士龍、胡震亨《搜神記引》及余嘉錫《四庫提要辨

證》亦言 37 ，《搜神記》為宋朝後，各朝代援引之重要文獻，影響深遠，可謂為

中國志怪小說的代表作。
《幽明錄》
，宋劉義慶所撰，義慶小說之作既多，
《幽明》
、

《世說》又為特佳之作，一時作者多難望其項背，若論南朝稗家巨擘，非義慶莫

當焉38 。再則，《搜神記》、《幽明錄》所輯狐狸精怪故事，乃魏晉南北朝志怪小

說中，份量最多，形象搜羅最豐富，因此以兩書為以下討論主要援用的文本。

１、 以何種面目現身？

在《搜神記》中，除了「周宣王三十三年，幽王生。是歲有馬化為狐。」39

屬於動物與動物間的互相變形，其他故事中的狐狸精怪，皆幻化為人形。據說狐

狸精怪修煉時間的長短，會影響狐狸精怪所具備的特異能力，《玄中記》云：

狐五十歲，能變化為婦人，百歲為美女，為神巫，或為丈夫與女人交接，

能知千里外事，善蠱魅，使人惑失智。千歲即與天通，為天狐。40

狐狸長壽而成精，年歲成了狐狸變幻的關鍵。狐狸五十年的道行，能變幻為婦人；

36
李劍國： 《唐前志怪小說輯釋》 頁 208，
（臺北，文史哲出版社，民國七十六年） 。
37
同註 11，頁 253-263。
38
同註 36，頁 451。
39
同註 11，頁 69。
40
《玄中記》 引自孟之微（魯迅）編： 《古小說搜殘》，頁 374，
（臺北，長歌出版社，民國六
十四年） 。

71
第二章 狐狸精怪緣起

百年能變化為美女，百年之後，才具有法術、巫術，能蠱魅人心，使人喪失心智；

千年則具天通，成為天狐。因此，我們由現存的文本資料，大致可以歸納出以下

兩種較為明確的類型。其餘的多半是作者以記錄狐狸精怪作崇為要，並未將焦點

放在狐狸身上，例如：《幽明錄》的新城縣民陳緒家及晉陵民蔡興等篇，皆無從

看出狐狸精怪的類別。

（１）千年老狐

千年的狐狸精怪，能與天通，成為天狐。因此，我們可以推斷〈張茂先〉、

〈老狸〉、〈宋大賢〉以及《搜神後記》的伯裘，恐怕都是修煉千年的老狐。〈張

茂先〉記載，燕昭王墓前的斑狐，積年變幻為飽讀詩書的書生：

華見其總角風流，潔白如玉，舉動容止，顧盼生姿，雅重之。於是論及文

章，辨校聲實，華未嘗聞。比復商略三史，探賾百家，談老、莊之奧區，

披風、雅之絕旨，包十聖，貫三才，箴八儒，擿五禮，華無不應聲屈滯。

乃歎曰：「天下豈有此少年！若非鬼魅則是狐狸。41

狐狸精怪博學多識、貫通古今，連張華都為之驚嘆。也因此，才引起張華猜疑，

認為若非是修煉千年的狐狸精怪，是無法具備如此的神異能力的。

〈老狸〉中亦出現具有非凡能力的狐狸精怪，其原文載錄如下：

董仲舒下帷講誦，有客來詣，舒知其非常客。又云：
「欲雨。」舒戲之曰：

「巢居知風，穴居知雨。卿非狐狸，則是鼷鼠。」客遂化為老狸。42

41
同註 11，頁 219。
42
同註 11，頁 219。

72
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

雖然〈老狸〉中的狐狸精怪可能是因為生物的本能而知道下雨的時間，但從文學

想像的角度來講，說牠是一隻精通天文氣象的老狐也不勉強。再則，董仲舒看見

老狸，即「知其非常」，可見老狸化形的「客」必有非凡之處，也才能引董仲舒

逼出老狸的原形。

〈胡博士〉中的狐狸精怪則是化身為滿頭白髮的書生。文載：

吳中有一書生，皓首，稱胡博士，教授諸生。忽復不見，九月初九日，士

人相與登山遊觀，聞講書聲，命僕尋之。見空冢中，群狐羅列，見人即走，

老狐獨不去，乃是皓首書生。43

白首書生能教授諸生，想必學識非凡，若非修煉千年，何以能講書授課。

雖然諸生終了變成了「群狐羅列」，但狐狸具有模倣人類授課教書的能力、諸狐

能聽課，都令人驚訝。

《幽明錄》新城縣民陳緒家一條亦記載，化身陳都尉的狐狸精怪，
「人詣之

齋持涵禮求願，所言皆驗」44 ，具有神通、未卜先知，故能作崇於人。

狐狸修行千年幻化人形的資料不勝枚舉，從中我們可以歸納得知，在小說

中，凡是以才學淵博的形象現身者，皆屬於修煉千年的老狐，這些狐狸精怪都曾

出言不凡，有與人物對話的情節。在這類的狐狸精怪類型之中，作者有較多著墨

於狐狸精怪形貌的部份，例如：燕昭王墓前的斑狐，「其總角風流，潔白如玉，

舉動容止，顧盼生姿，雅重之」，形容得鉅細靡遺，描述的技巧，已較前朝更為

進步。

（２）女狐

43
同註 11，頁 224-225。
44
【宋】劉義慶： 《幽明錄》 《漢武帝別國洞冥記及其他二種》
，頁 67，
（北京，中華書局，
一九九一年） 。

73
第二章 狐狸精怪緣起

在《搜神記》中的〈阿紫〉與〈狸婢〉，以及《幽明錄》中的〈吳興戴眇〉

等故事，狐狸精怪皆幻化為女形。〈狸婢〉篇：

句容縣麋村民黃審，於田中耕。有一婦人過其田，自塍上度，從東適下而

復還。審初謂是人，日日如此，意甚怪之。審因問曰：「婦數從何來也？」

婦少住，但笑而不言，便去。審愈疑之。預以長鐮，伺其還，未敢斫婦，

但斫所隨婢。婦化為狸，走去。視婢，乃狸尾耳。審追之不及。後人有見

此狸出坑頭，掘之，無復尾焉。45

〈狸婢〉中的狐狸精怪，若根據〈玄中記〉的標準，可見道行不深，僅止

是婦人形貌，而且只能「笑而不語」。日日從塍上度，從東適下而復還的詭異行

跡，並未有具體害人的事實，又未見任何擾民的舉動，著實十分怪異。

〈阿紫〉是一篇十分典型，記載狐狸精怪化身美女蠱惑男人的故事。文載：

後漢建安中，沛國郡陳羨為西海都尉。其部曲王靈孝，無故逃去，羨欲殺

之。居無何，孝復逃去。羨久不見，囚其婦，婦以實對。羨曰：「是必魅

將去，當求之。」因將步騎數十，領獵犬，周旋于城外求索；果見孝于空

冢中。聞人犬聲，怪遂避去。羨使人扶孝以歸，其形頗象狐矣，略不復與

人相應，但啼呼「阿紫」
。阿紫，狐字也。後十餘日，乃稍稍了悟。云：
「狐

始來時，於屋曲角雞栖間，作好婦形，自稱『阿紫』，招我。如此非一。

忽然便隨去，即為妻，暮輒與共還其家。遇狗不覺。」云樂無比也。道士

云：
「此山魅也。」《名山記》曰：
「狐者，先古之淫婦也，其名曰『阿紫』，

化而為狐。故其怪多自稱『阿紫』。」46

45
同註 11，頁 221。
46
同註 11，頁 222-223。

74
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

本篇中狐狸精怪化身的美女，具有特殊的狐媚能力，能蠱魅人心，使人喪失心智，

因此部曲王靈孝才會履次無故逃走，神色恍惚，行徑怪異。

文後所引的《名山記》：「狐者，先古之淫婦也」一語，將狐狸精怪化為女

形媚人的情節，確立了具體的意義，自此人們開始使用「狐狸精」或「狐媚」一

詞，來形容男人被化女形的狐狸精所迷惑。演變到了後來，「狐狸精」更被引申

成為專指蠱惑男人的女人的代名詞，例如：史書中的妲己。

在《幽明錄》中亦有一篇記載狐狸精怪化美女的故事。文載：

吳興戴眇家僮客姓王，有少婦美色，而眇中弟恆往就之。客私懷忿怒，具

以白眇曰：
「中郎作此，甚為無理，願尊敕語。」眇以問弟，弟大罵曰：
「何

緣有此？必是妖鬼，敕令格殺。」客初猶不敢約屬分明，後來閉戶欲縛之，

便變成大貍，從窗中跳出。47

此篇中的王客向戴眇進讒言，欲藉此誣陷其弟愛慕美色。戴眇之弟一眼便看出王

客利用狐狸精怪的美色作亂兩人，因此閉戶欲縛之，始將狐狸逼出原形。戴眇之

弟未能被女色所惑，反倒能立即反應是狐狸精怪作崇，可以推想狐狸精怪作怪人

間應是時有所聞，人們故能謹慎防範。

狐狸精怪化女形蠱惑人類的情節，是狐狸精怪故事中一個十分重要的類

型，如前所引的《述異記》董逸被梁瑩所惑一條，亦是。

２、 變化動機為何？

魏晉南北朝的狐狸精怪變化為人形的動機十分地龐雜。有以藉幻化人形以

47
同註 44，頁 34。

75
第二章 狐狸精怪緣起

獲得妻子或丈夫的，例如：阿紫「作好婦形」，蠱惑部曲王靈孝，似乎動機便是

使人喪失心志，欲成為人妻者。有以驚嚇人類為目的的，如宋大賢所遇的狐狸精

怪，「獰目磋齒，形貌可惡」
。有以助人為務的，如劉伯祖履得狐神預告京師下詔

的內容，得以趨吉避凶。有現身專為表現博學的，如：燕昭王墓前的斑狐，現人

形似乎專為表現其博學才識而來。有無端變幻為人的，如董仲舒講誦時，狐狸精

怪化客無端出現；黃審耕田，婦人無端日日「從東適下而復還」，這些故事，都

看不出狐狸精怪變幻的動機。

在狐狸變化動機中，以作祟於人、使人致禍，或奪人性命者最常見。如〈吳

興老狸〉：

晉時，吳興一人，有二男，田中作時，嘗見父來罵詈，趕打之。兒以告母。

母問其父，父大驚，知是鬼魅，便令兒斫之。鬼便寂不復往。父憂恐兒為

鬼所困，便自往看。兒謂是鬼，便殺而埋之。鬼便遂歸，作其父形，且語

其家：「二兒已殺妖矣。」兒暮歸，共相慶賀；積年不覺。後有一法師過

其家，語二兒云：「君尊侯有大邪氣。」兒以白父，父大怒。兒出，以語

師，令速去。師遂作聲入，父即成大老狸，入床下，遂擒殺之。向所殺者，

乃真父也。改殯治服。一兒遂自殺；一兒忿懊，亦死。48

狐狸精怪變化為人形，令二子誤殺了自己的父親，二子後來又因自責忿懊而死，

這椿慘絕人寰的悲劇，可說全是狐狸精怪作崇所致。這裏狐狸精怪的詭詐、狡滑，

已嚴重威脅人類的性命，無怪乎人人聞狐色變。狐狸精怪以奪人性命為變化動機

者，還有《幽明錄》的太元中北地人陳良、新城縣民陳緒及晉陵民蔡興等篇。

太元中北地人陳良與沛國劉舒頗有交情，又與同郡李焉一同作生意，獲利

頗豐，陳良與李焉共備酒慶祝。結果，李焉加害陳良，以葦裹之，並棄於荒草之

48
同註 11，頁 221。

76
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

中。

經十許日，良復生歸家，說：「死時見一人，著赤幘引良去，造一城門，

門下有一床，見一老人，執硃筆點校籍。赤幘人言曰：『向下土有一人，

姓陳名良，遊魂而已，未有統攝，是以將來』。校籍者曰：『可令便去。』

良既出，忽見友人劉舒。謂曰：『不圖于此相見？卿今幸蒙尊神所遺，然

我家廁屋後桑樹中，有一貍，常作妖怪，我家數數橫受苦惱。卿歸，豈能

為我說此邪？』」良然之，既蘇，乃詣官訴李焉伏罪，仍特報舒家，家人

涕泣，云悉如言，因伐樹得貍，殺之，其怪遂絕。49

陳良這趟旅程，宛如進了地府一般，這番遊歷不僅巧遇已故的友人劉舒，還得知

友人的遺願。劉舒深為狐狸作崇所苦，既死了都還念念不忘除去狐崇，可見，狐

狸作怪影響之深，已讓人無法忍受，唯有斬殺，才能永絕後患。

晉永和中，新城縣民陳緒家一早聞車馬聲，車上一人自稱都尉，呼主人陳

緒家共語曰：

「我應來此，當權住君家，相為致福。」命緒施設床帳於齋中，或人詣之，

齋持酒禮求願，所言皆驗。每進酒食，命人跪拜授闈裏，不得開視。復有

一人，疑是狐狸之類，因跪急把取，此物卻還床後，大怒曰：「何敢嫌試

都尉？」此人心痛欲死，主人為叩頭謝，良久意解，自後眾不敢犯。而緒

舉家無恙，每事益利，此外無多損益也。50

狐狸精怪化身都尉，居住在陳緒家，並與陳緒約定「相為致福」，保陳緒舉家無

恙。但卻使疑其是狐狸而跪急把取之人，「心痛欲死」
。由此可知，狐狸精怪作崇

49
同註 44，頁 74-75。
50
同註 44，頁 67-68。

77
第二章 狐狸精怪緣起

似乎有一套自己的準則，隱身床帳中是專為享受人們酒禮的供養而來，相互利益

的協定，陳緒換得了「每事益利，此外無多損益」，其他人只要齋持酒禮，便能

「求願」。人與物藉由各取所需，調合了彼此不同物種衝突，這套物我之間的生

存原則，還是肇始於人類恐懼狐狸作崇的能力。

晉陵民蔡興的故事，亦是遭狐狸精怪作崇，因而致病的案例：

晉陵民蔡興，忽得狂疾，歌吟不恆，空中與數人言笑。或云：
「當載誰女？」

復一人云：「家已多。」後夜，忽聞十餘人，將物入里人劉餘之家。餘之

拔刀出後戶，見一人黑色，大罵曰：「我湖長來詣汝，而欲殺我？」即喚

「群伴何不助余乎？」餘之即奮力亂斫，得一大鼉及貍，殺之。51

蔡興顯然失去心智，才會「歌吟不恆，空中與數人言笑」
，作出如此怪異的舉動。

狐狸變形以害人為動機者，是狐狸精怪故事中，數量最豐、形式最多的。

不論是化身人形、誤導人類，或是直接加害於人、作怪於人，數量都十分可觀，

化身的形式也有多樣發展的趨勢。狐狸精怪作崇對人所造成的傷害，唯有程度的

輕重之別，似乎沒有手下留情的，因此人們對狐狸精怪可說深惡痛絕。狐狸精怪

變化的動機，不論是作者所見所聞的實錄之作，還是作者的巧思安排，都造就了

狐狸精怪故事的豐富性及多樣性。

３、 如何現形？

有變形，自然就有現形的問題。在志怪小說中，狐狸精怪的最終下場，常

常是現形逃走、被收降，或者是死於非命。例如：
〈老狸〉中的董仲舒知客「非

狐狸，則是鼷鼠。」客遂現形為老狸，現形的關鍵，在於被人視破狐狸精怪的身

51
同註 44，頁 99。

78
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

份。
〈張茂先〉故事中，張華在疑書生為狐時，孔章曰：
「若疑之，何不呼獵犬試

之？」乃命犬以試，竟無憚色，復以千年枯木照之，始逼狐魅現形。由此可知，

一般魑魅怕狗，斑狐是千年老精，降伏之法，已不適用於應付一般道行的狐狸精

怪。斑狐現形的關鍵，在於被千年枯木所照，斑狐的修行，因此毀於一旦，終了

的下場，則是慘遭烹煮。

〈吳興老狸〉致二兒誤殺其父，其行可說可惡至極，老狸現形乃肇因於「師

遂作聲入」。老狸懼怕法師道術高強，只聞其聲，便已驚恐得現出原形，難怪最

後難逃一死。〈狸婢〉中的黃審，則是將長鐮砍向婦人的隨碑，才使婦人化狸而

走，現形的狐狸精怪則成了沒了尾巴的狐狸。〈劉伯祖狸神〉的現形，乃是因為

狸神「醉忽失形」
，因而「眇眇在案前」
，持刀者立即舉刀欲斫之的反應，則說明

了民間普遍應付狐狸精怪的方法。〈宋大賢〉一文中，提供壓制狐狸精怪的方法

則有別於傳統，宋大賢以不畏狐狸精怪作崇的心情，無視於狐狸精怪的挑釁，最

後，「逆捉其腰」，終使狐狸現形。

在狐狸精怪現形的關鍵裏，有一部份是因方士、法師的神通廣大而促使妖

怪現形的。這類故事的產生還是民間盛行方士之術所致。例如：〈韓友〉篇，便

非常詳細地記載了韓友降妖伏怪的經過：

韓友字景先，廬江舒人也。善占卜，亦行京房厭勝之術。劉世則女病魅積

年，巫為攻禱，伐空冢故城間，得狸鼉數十，病猶不差。友筮之，命作布

囊，俟女發時，張囊著窗牖間。友閉戶作氣，若有所驅。須臾間，見囊大

脹，如吹，因決敗之。女仍大發。友乃更作皮囊二枚，沓張之，施張如前，

囊復脹滿。因急縛囊口，懸著樹，二十許日，漸消。開視，有二斤狐毛。

女病遂差。52

52
同註 11，頁 40。

79
第二章 狐狸精怪緣起

《神仙傳》的〈欒巴〉亦是一則道士除妖伏魔的故事。齊郡太守見書生精

通經藝，便將女兒許配書生，甚至還生了一個兒子，後來遇到了欒巴除妖，狐狸

精怪才現出原形，所生的兒子也化為狐狸。這裏狐狸現形的關鍵是道士的符。欒

巴請太守筆硯奏案，乃作符：

符成長嘯空中，忽有人將符去，亦不見人形。一座皆驚，符至書生，向婦

泣曰：
『去必死矣。』須臾，書生自攜符來至庭下，見巴不敢前，巴叱曰：

『老鬼！何不復爾形？』應聲即變為狸，扣頭乞活，巴敕殺之，皆見空中

刀下，狸頭墮地，太守女已生一兒，復化為狸。53

《幽明錄》中的幾篇文章，亦有狐狸精怪現形的問題。陳良直搗狐狸的巢

穴，直接伐樹，因此得狸而殺之。蔡興遭狐狸作崇而失智，幸有劉餘之奮刀亂斫，

才殺了狐狸精怪。狐狸精怪因為行跡敗露橫屍刀下，並且因此而現出狐形的，是

狐狸精怪常見的下場。

由以上討論可知，狐狸精怪的現形除了以生物鍊中的天敵──狗來制服

外，被人識破身份、被法術高強的道士或法師所降伏、被砍殺，都是讓狐狸精怪

現形的破解方法。作者藉由「變形」，溝通了兩種不同的物種，也藉由「現形」，

將「變形」所引起的喧然大波歸於平靜。人類在區隔意識產生之後，所慣有的─

─以人類為最優等物種，而物類皆低等於人類的優越感，才得以鞏固。

據楊義研究，志怪小說的關鍵不在於是否寫鬼，而在於能否把寫鬼審美化，

在鬼的身上寫出民性、人情、童趣、甚至哲理54 。因此，我們在進一步做狐狸精

怪故事的結構分析時，時時都可發現作者將鬼怪的世界，作了人間性情化的處

理。人事的不穩定和人的生存危機，使人們透過神祕的途徑，從鬼怪世界中尋求

慰藉。志怪小說經以人情，緯以神祕的幻想方式，擴展出一個幽邃而空幻的審美

53
晉葛洪：《神仙傳》 嚴一萍選輯，頁 7-9，
（北京，藝文印書館，民國五十七年）
。
54
楊義：
《中國古典小說史論》 頁 110，
（北京，中國社會科學出版社，一九九七年）。

80
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

境界。

在魏晉南北朝時期，作者的創作動機不外乎志怪、錄異、宣教等目的，不

過，他們已經開始懂得將志怪脫離「史」的範疇了。然而，所謂「自覺的文體意

識」55 ，不過是仰賴志怪的表現方式宣揚個人的微言大義，大部份的志怪小說其

實也還只是停留在作者主觀意識搜羅、修飾後所改編而成的作品。魏晉六朝志怪

小說的發展，不僅在創作意識、表現方法上為唐傳奇奠定了基礎，志怪中的狐狸

精怪形象也為唐代狐狸精怪故事創造了發展的基型。

55
俞汝捷：
《幻想和寄託的國度─志怪傳奇新論》 頁 102，
（台北，淑馨出版社，一九九一年）
。

81
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

唐代是一個漢族「胡化」、胡族「漢化」，民族互相融合的時代。從《北朝

胡姓考》的記載，我們可以發現，胡、漢彼此融合的情況，盛行於南北朝時期。

托（拓）跋氏起自鮮卑西部，漸併諸胡，至什翼犍已盡領匈奴故地，自涉

珪都代，建號大魏。… … 制度習俗，頗受中原影響。至孝文遷洛，君臨中

土。益力革胡俗：禁胡服，斷胡語，復盡易胡人姓氏。… … 蓋其意乃在融

合胡漢，消弭敵視，庶「南蕩甌吳，復禮萬國」耳。1

鮮卑西部的拓跋氏，兼併鄰近的少數民族，統治了北部之後，即開始施行漢化政

策，及魏孝文帝遷都洛陽，其漢化意圖更為增高，由於社會經濟、文化的強勢政

策，因此胡、漢融合的情形十分普遍。李唐皇族發跡於鮮卑所建立的北魏，在文

化風俗上自然承襲著北魏的傳統。唐統一天下後，將這股胡風異俗與中土融合的

產物，帶到了中原地區，因此，中原上下充斥了異國的色彩。

中原地區的胡化成果十分顯著。我們由蔡鴻生《唐代九姓胡與突厥文化》

以唐代深度胡化的事實為基礎，討論聚落的類型與胡化程度之間的關聯2 ；以及

陳寅恪《唐代政治史述論稿》所言，都能得到佐證。陳寅恪：

宇文泰率領少數西遷之胡人及胡化漢族割據關隴一隅之地，欲與財富兵強

之山東高氏及神州正朔所在之江左蕭氏共成一鼎峙之局，… … 融合其所割

據關隴區域內之鮮卑六鎮民族，及其他… … 匪獨物質上應處同一利害之環

境，即精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之薰習，始能內安反

1
姚薇元：
《北朝胡姓考》緒言 頁 3-5，
（台北，華世出版社，民國六十六年）
。
2
蔡鴻生：
《唐代九姓胡與突厥文化》 頁 1-17，
（北京，中華書局，一九九八年）
。

82
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

側，外禦強鄰，而精神文化方面尤為融合複雜民族之要道。3

北魏孝文帝施行民族融合的績效斐然，由唐代統治階層中胡、漢各據一方的情況
4
看來，可以得到印證。胡人在政治上能與漢族分庭抗禮；在軍事上具備積極的

攻擊地位，足以證明胡人已深入政治的核心，掌握了政治的實權，成為唐代統治

階層的一個重要組成份子。他們在籠絡關隴區域的其他民族時，也完全了解到民

族融合的精神，必須由社會、文化、信仰等方面著手，才能「內安反側」，達到

「外禦強鄰」的效果，因此唐代民族融合的情況，可說是更加地複雜而深刻。以

下我們便針對不同的階層，討論在胡風影響下各個面相。

第一節 王室成員

《朱子語類》云：

唐源流出於夷狄，故閨門失禮之事不以為異。5

唐王室雜有胡族的血統，世所共知。如高祖之母獨孤氏，太宗之母竇氏（紇豆陵

氏），高宗之母長孫氏，皆是胡種。因此，每每討論唐代的社會風尚時，對於胡

化的理由往往很難忽略不談皇室的血統。筆者將李唐皇室的血統世系表列 6 如

下，以供參考：

3
陳寅恪： 《隋唐制度淵源略論稿．唐代政治史述論稿》 頁 166，
（台北，里仁書局，民國六
十九年） 。
4
同前註，頁 172。
5
《朱子語類》壹壹陸歷代類參 轉引自陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿．唐代政治史述論稿》
頁 153。。
6
同註 3，頁 165。

83
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

皇室 李熙 天賜 虎 昺 淵 世民

張氏 賈氏 梁氏 獨孤氏 竇氏 長孫氏
女統
（漢） （漢） （疑為胡族） （胡） （胡） （胡）

漢族王室本是講究血緣傳承，維護道統。然今，唐室雜有胡族血胤，因此時人，

以至士族等遵守傳統規範者，往往不屑尚主，認為李唐皇室有違禮制。若持平而

論，王室作風的確開風氣之先，相較於前朝，有明顯開放、活躍的情形。以下我

們由婦女前後地位的懸殊差異為例。

中國傳統的禮制觀念，將婦女束以重重的禮教。傳統婦女必需以貞操為重，

以德性為尚，以丈夫為天，以家庭為主。《周易．家人卦》：「利女貞。」 7 、〈恒

卦〉：「恒其德貞婦人吉」8 ，《詩經．衛風．氓》：「士之耽兮，猶可說也。女之耽

兮，不可說也。」 9 ，一一說明了傳統婦女的角色與職志。
「男尊女卑」是自古以

來的傳統觀念，古代「重男輕女」的現象，有詩為證，《詩經．小雅．斯干》：

乃生男子，載寢之床，戴衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家

君王。乃生女子，載寢之地，載衣之裼。載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是

議，無父母詒罹！10

《大戴禮記．本命》亦云：

女者，如也。子者，孳也。女子者，言如男女之教而長其義理者也。故謂

之婦人。婦人，伏于人也。11

7
《周易》 〈家人卦〉 《四部備要》經部，頁 26， （北京，中華書局，一九八九年）
。
8
同前註， 〈恒卦〉
，頁 24。
9
《毛詩》 〈衛風．氓〉 《四部備要》經部，頁 26， （北京，中華書局，一九八九年）。
10
同註 9，〈小雅．斯干〉 ，頁 82。
11
戴德： 《大戴禮記》二．本命 盧辯注，頁 219，
（北京，中華書局，一九八五年）。

84
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

這些行諸文字的禮制和嚴峻的教條，成為傳統婦女謹守的規範以及依循的

原則，但是也箝制了婦女的發展空間；男尊女卑的思想，更迫使婦女屈居附屬的

地位，成為歷史上長期無法發聲的一群。這種情況，直至唐代胡風傳入，才逐漸

有了稍微的改變，女性所受禮教的束縛和壓迫要少一些，還有較多的自由。我們

由楊貴妃、武則天耳熟能詳的事蹟，可以得到旁證。

唐代的婦女由於「閨門不肅，禮教不興」，因此所受的壓抑、束縛較少，身

心也較為健康，因此形成了開朗、奔放、勇敢、活潑的精神面貌及獨特的行止風

格、思想觀念。后妃是皇帝的妻妾，具有最高貴、最尊榮的地位，因此必須遵守

較一般婦女更為嚴謹的規範。然而，在唐代，卻也發現后妃失禮的情形，《新唐

書．后妃上》：

上官昭容與政事，方敬暉等將盡誅諸武，武三思懼，乃因昭容入請，得幸

於后，卒謀暉等誅之。 初，帝幽廢，與后約：
「一朝見天日，不相制。」

至是與三思升御床博戲，帝從旁典籌，不為忤。12

韋氏是中宗的后妃，竟與武三思升御床博戲，而皇帝不怒，反倒從旁典籌，不以

為忤。皇室男女之防盡釋、君臣之禮盡廢，已與傳統禮教規範大有出入。

后妃失禮，引人喟嘆；而公主強奪豪奢，則讓人難以忍受。唐代公主是唐

代王室中，最恣肆放縱、不拘禮法的一群，由於禮制的鬆綁以及帝后的寵愛，使

得這群帝子天姬、金枝玉葉變本加厲地驕縱、放肆。唐王室最驕奢貴盛、橫行霸

道的要數太平、長寧、安樂公主。太平公主是武則天的愛女13 ，又對中宗、睿宗

兩朝都有擁立之功，因此勢傾天下，富埒帝王，政治、經濟勢力都是歷代公主之

12
【宋】歐陽修、宋祁： 《新唐書》后妃列傳 楊家駱主編，頁 3486，
（台北，鼎文書局，一九
七六年）。
13
同前註，頁 3650。

85
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

最。長寧與安樂公主是中宗韋后之女14 ，依恃中宗、韋后的寵愛，恣意地揮霍、

掠奪。長樂公主曾經「累石肖華山，登彴橫邪，回淵九折，以石瀵水。又為寶鑪，

鏤怪獸神禽，間以渠貝珊瑚，不可涯計」15 ，豪奢之習，令人咋舌。

唐代公主另一項另人詬病的，則是貞操觀念淡薄。再嫁、三嫁的情形時有

而聞。今根據《新唐書》，將唐代公主再嫁、三嫁的情形以圖表列出如下：

皇帝 再嫁公主 三嫁公主

高祖十九女 高密、長廣、房陵、安定

太宗二十一女 襄城、南平、遂安、晉安、城陽、

新城

高宗三女 太平

中宗八女 長寧、安樂 定安

睿宗十一女 薛國、鄎國

玄宗二十九女 常山、衛國、真陽、宋國、咸宜、齊國

廣寧、萬春、新平

肅宗七女 郜國 蕭國

由高祖至肅宗，公主有九十八人，再嫁和三嫁者有二十七人之多。由此可知，唐

代對於公主再嫁甚至於三嫁之事，已然司空見慣。

帝王重色不重倫常、不重處女，也是王室禮制規範與前朝不同的特殊現象。

據史料記載，肅宗皇后原嫁柳氏，憲宗皇后鄭氏曾為李錡侍妾，高宗皇后武則天，

原為太宗才人；楊貴妃原為唐明皇之媳，壽王的妃子… … 等。因此，白居易直言

不諱「漢皇重色思傾國」16 ，帝王重色不重德，尚風流不尚禮法的情形，嚴重破

14
同前註，頁 3653-3654。
15
同前註，頁 3654。
16
白居易：
〈長恨歌〉 《全唐詩》第十三冊，頁 4818，
（北京，中華書局，一九九六年）
。

86
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

壞傳統的倫理綱常，根據劉瑛所言，李唐源於夷狄，思想觀念深受胡族開放風氣

影響，是以皇室對后妃的貞操並不十分看重的緣故17 。

從唐朝宮廷中娛樂的歌舞笙樂、游藝活動，也可見胡風之跡。《新唐書．外

戚列傳》記載：

（武延秀）宗兄崇訓尚安樂公主，數與宴昵，頗通突厥語，倣虜謳舞，姿

度閑治，主愛悅。18

武崇訓為打動芳心，甚至學講突厥話、模倣胡人跳舞以取悅安樂公主。唐代王室

顯然也普遍接受了胡族的風俗，興起了模倣之風。

唐代的游藝活動，亦甚活絡。雜技是漢代通了西域，由外國傳入的游戲，

唐代，稱之為「雜戲」。《舊唐書．音樂志》云：

大抵散樂雜戲多幻術，幻術皆出西域，天竺尤甚。19

「雜戲」亦與「百戲」意同，形容名目繁多。胡人傳入的雜技、幻術，成為唐人

閒暇時重要的娛樂項目（圖一）。唐雜技的內容，大略亦如前代，但娛樂風氣更

為活絡，不僅名目增加，花樣也不斷翻新。如蹴鞠。《西京雜記》記「成帝好蹴

鞠」20 。晉陸機〈鞠歌行．序〉云：

漢宮閤，有含章鞠室，靈芝鞠室。後漢馬防第宅，卜臨道連閤，通池鞠城，

彌於街路，鞠歌將謂此也。21

17
劉瑛： 《唐代傳奇研究續集》 頁 8， （台北，正中書局，民國八十八年） 。
18
同註 12，頁 5839。
19
【後晉】劉昫： 《舊唐書》二 楊家駱主編，頁 1073， （台北，鼎文書局，民國六十五年）
。
20
【漢】劉歆： 《西京雜記》 頁 1035-10，
（上海，上海古籍出版社，一九九一年） 。
21
陸機： 〈鞠歌行．序〉 《陸士衡集》 ，頁 80，
（北京，中華書局，一九八五年）
。

87
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

漢代不但宮中有鞠室，連貴族的第宅中亦有。魏晉，蹴鞠成了皇帝普遍的娛樂項

目。唐時，蹴鞠改名為打毬，封演《聞見記》云：

太宗常御安福門，謂侍臣曰：「聞西蕃人好為打毬，比亦令習會，一度觀

之。昨昇仙樓，有? 蕃街裏打毬，欲令朕見。此蕃疑朕愛此騁為之。以此

思量帝王舉動，豈宜容易！朕已焚此毬以自誡」。景雲中，吐蕃遣使迎金

城公主，中宗于梨園亭子賜觀打毬。22

《資治通鑑》云：

（唐僖宗）好蹴鞠? 雞，與諸王賭鵝，鵝一頭至五十緡。尤善擊毬，嘗謂

優人石野豬曰：「朕若應擊毬進士舉，須為狀元。」對曰：「若遇堯舜作禮

部侍郎，恐陛下不免駮放。」上笑而已。23

又云：

廣明元年三月庚午，… … 令孜見關東群盜日熾，陰為幸蜀之計，奏以敬瑄

及其腹心左神策大將軍楊師立、牛勗、羅元杲、鎮三川。上令四人擊毬，

賭三川，敬瑄得第一籌，即以為西川節度使。24

可見漢魏盛極一時的蹴鞠，到了唐不僅熱度未減，還有宮庭內外打成一片的跡

象。唐僖宗打毬的技術高超，喜好的程度甚至要以擊毬得勝作為任官的標準。

夷狄之風大舉進入唐朝王室，上行下效，形成唐代特有的開放風氣。不論

在服飾、飲食、居室、婚喪禮制、風流韻事、嗜好娛樂等各方面，影響所及，皆

22
唐封演：
《封氏聞見記》 頁 74，
（北京，中華書局，一九八五年） 。
23
【宋】司馬光： 《資治通鑑》下冊 元胡三省註，頁 1751，
（台北，弘道出版社，民國五十九）
。
24
同前註。

88
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

旋起一股流行風潮。

第二節 士族結構

門第觀念，由來已久。《左傳．桓公六年》：

齊侯欲以文姜妻鄭大（太）子忽，大（太）子忽辭。人問其故。大（太）

子曰：「人各有耦，齊大非吾耦也。」25

鄭太子忽這種門當戶對的婚姻觀念，可能是最早門第觀念的記載。

門第觀念盛行於六朝。當時以望族為士，平民為庶。南朝士庶之分不成文

法；北朝則多以法令界定。南朝望族，自以瑯琊臨沂王氏、陳郡陽夏謝氏、陳郡

陽夏袁氏、南蘭陵蕭氏等。北朝望族，則有范陽盧氏，清河、博陵二崔氏，隴西、

趙郡二李氏，滎陽鄭氏和太原王氏26 。這種士族政治，萌芽於魏文帝曹丕所頒行

的九品中正制，至晉確實建立，至南北朝才宣告完成。唐初，南朝士族的形勢已

漸次沒落，北方卻因為北周宇文泰對漢人士族的銳意聯絡，而使得北朝士族依然

很強27 。

唐代，關於門第有四姓、五姓、七姓之說。《新唐書》卷一九九〈儒學中•

柳沖傳〉云：

「郡姓」者，以中國士人差第閥閱為之制，凡三世有三公者曰「膏梁」，

有令、僕者曰「華腴」，尚書、領、護而上者為「甲姓」，九卿若方伯者為

「乙姓」，散騎常侍、太中大夫者為「丙姓」，吏部正員部為「丁姓」。凡

25
左丘明： 《春秋左傳注》 楊伯峻編注，頁 113，
（高雄，復文圖書出版社，民國八十年）
。
26
同註 17，頁 25。
27
同註 17，頁 80-82。

89
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

得入者，謂之「四姓」。28

北魏孝文帝遷都洛陽，根據當時的實際情況，重訂士族門第。一方面提升鮮卑等

胡人貴族，同時打破魏、晉士族壁壘，把地方的強宗豪族都編入士族，呼作「郡

姓」
。並按照祖先官位的高低，劃為四等。隴西李姓，並不在此四姓之列，《朝野

僉載》卷一記載：

後魏孝文帝定四姓，隴西李氏大姓恐不入，星夜乘鳴馳，倍程至洛時。四

姓已定訖，故至今謂之「馳李」焉。29

唐人將鄭、盧、李、崔，稱為「四姓」，加入王氏，始得「五姓」。在五姓高門的

基礎上，崔有清河、博陵二郡，李氏有隴西、趙郡二郡，始得「七姓」。這些士

族皆持有族望，恥與諸姓婚配。因此，唐室既有胡夷血統，自然不為士族婚配的

對象，士族厭惡尚主，對於王室的所為所行多鄙視，可說肇因於此。

士族的門第觀念，是經過漸進式的成長階段，並非單純以道德標準或是冠

冕來制定。因此，門第勢力的根深蒂固，連帝王也無法利用法令的強制手段來改

變。

關於胡風侵入的影響，士族階層受到的振盪可說是最輕微的，雖然開放的

風氣、活絡的交流氣氛，仍然在士族間起了若干變化。例如：少數民族，無論是

鮮卑、突厥、契丹等，婚姻關係都較為原始，女性地位比較高。唐初期，由於少

數民族風氣的影響，上起天子，下至公卿大夫，都有「畏妻」的風氣。伶人當者

唐中宗的面唱著：「迴波爾時栲栳，怕婦也是大好，外邊秪有裴談，內裏無過李

老」30 ，因此得到韋后的賞賜。御史大夫裴談不僅以懼內著稱，還有一套妻子可

28
同註 12，頁 5678。
29
張鷟： 《朝野僉載》 頁 4，
（北京，中華書局，一九八五年）。
30
孟棨： 《本事詩》 嚴一萍選輯，頁 25，
（台北，藝文印書館，一九六六年）
。

90
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

畏的理論，他說：

妻有可畏者三，少妙之時，視之如生菩薩；及男女滿前，視之如九子魔母，

安有人不畏九子魔母耶？及五十六十薄施粧粉或黑，視之如鳩盤茶，安有

人不畏鳩盤茶？31

《朝野僉載》卷四也記載了中桂陽令阮嵩怕老婆的事跡：

唐貞觀中桂陽令阮嵩，妻閻氏極妒。嵩在廳會客飲，召女奴歌。閰披髮跣

足，袒臂拔刀至席，諸客驚散，嵩伏床下，女奴狼狽而奔。刺史崔邈為嵩

作考詞云：「婦強夫弱，內剛外柔。一妻不能禁止，百姓如何整肅？妻既

禮教不修，夫又精神何在？」32

胡族女性地位較高，衝擊中國傳統男尊女卑的觀念，使得傳統女性地位也受到顯

著的影響。

唐代女性意識的高昇，也表現在自主權的掌控上。貴族的仕女們經常到郊

外、市街、娛樂場所遊玩、聽戲、看球，劉伯驥《唐代政教史．導言》云：

民間之遊樂，及貴族婦女之服飾，染有胡風。或騎或射，或著男裝，或男

女同郊遊、同博戲皆無禁妨。33

每年春季，她們更可以拋頭露面與男人們一起到風光明媚的遊覽勝地遊春、賞

「長安春時，盛於遊賞，園林樹木無閑地」34、
玩，一同博戲。 「三月三日天氣新，

31
同前註，頁 24-25。
32
同註 29，頁 49。
33
劉伯驥： 《唐代政教史》 頁 4，
（台北，臺灣中華書局，民國五十七年） 。
34
王仁裕：《開元天寶遺事》卷下 嚴一萍選輯，頁 6-7，
（台北，藝文印書館，一九六六年）
。

91
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

長安水邊多麗人」35 ，正是唐人歌? 文人仕女游春的詩文。唐代仕女們有著「胡

服騎射」的愛好和風氣，喜歡穿著胡服戎裝，英姿矯健地躍馬揚鞭，策馬馳騁。

（圖二）這就傳統的禮制而言，是最為失禮而不當的舉動，因此，咸亨二年，朝

廷頒布了詔令，要那些騎馬行動的婦女，出外時體面地坐進帶頂的馬車中，試圖

規範「深失禮容」的女騎士，但結果卻無功而敗36 。

唐代在服飾、髮型方面，亦見胡風流行。《唐代政教史》言：

開元天寶之際，胡服最為時尚。開元初，宮人馬上戴胡帽，靚妝露面，士

庶咸效之。天寶初，貴族及士民，亦好為胡服胡帽，婦人則簪步搖釵，衿

袖窄小。胡服成風，競為趣時矣。37

唐代最時尚的裝扮，是穿著胡人的服飾。因此，宮人們紛紛戴起胡帽，並且靚妝。

所謂「靚妝」即女子「以白粉塗面，頰唇施紅，額抹黃粉，眉描青黛」38 。這種

風氣逐漸蔓延到了民間，一般男子流行戴豹皮帽，女子則流行戴胡帽。在唐三彩

中還可看到不同款式的胡裝，例如：收腰緊身的回鶻裝，和四周垂絲網的吐谷渾

長裙帽，或是烏羊毛織成的尖頂花邊蕃帽等 39 （圖三）。中唐，婦女甚至流行穿

伊朗風格的窄袖緊身服配百褶裙，和一種繞著頸部披下來的長披巾。40

考察唐代受胡風影響的程度，還可從誡女書的大量出現來看。中國婦女在

傳統父權體制下始終受到壓制和規範。唐代的婦女在看到胡女自由奔放的生活形

態時，不免羨慕而心生嚮往，因此他們在思想、觀念上的禁錮已大異於前，而有

著較為自由而開放的空間。這對不可侵犯的父權體制造成了絕大的震憾，習慣掌

35
杜甫：
〈麗人行〉 《全唐詩》第七冊，頁 2260，
（北京，中華書局，一九九六年）
。
36
【美】謝弗：
《唐代的外來文明》 吳玉貴譯，頁 48，
（北京，中國社會科學出版社，一九九
五年）
。
37
同註 33，頁 76。
38
同註 33，頁 76。
39
朱裕平： 《中國唐三彩》 頁 147，
（台北，藝術圖書公司，一九九五年）
。
40
同註 36，頁 49。

92
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

控女性的父權體制，面對唐代婦女如脫彊野馬般的表現，萌生了重新約束女性的

念頭，因此，約自中晚唐起又大肆提倡女德。唐代《女誡》
、《女則》
、《女孝經》、

《女論語》等書的盛行，就是最好的證明。

唐代重視手足之愛亦有別於前朝41 。《唐語林．卷一．德行》：

明皇諸王友愛特甚，常思作長枕大被，與同起臥，諸王或有疾，上輾轉終

日，不能食。左右開喻進膳，上曰：「弟兄吾之手足，手足不理，吾身廢

矣，何暇更思寢食？」上於東都起五王宅，又於上都創花萼樓，益與諸王

會聚，或講經義，賦詩飲酒，歡笑戲謔，未嘗猜忌。42

唐代帝王兄弟之間的友情十分深厚。兄弟有疾，皇帝便輾轉終日，不能安食，罷

斥戲樂，憂形於色。為了兄弟聚會，又於上都建造花萼樓，供眾人講經、賦詩、

飲酒、玩樂，不曾心生嫌隙。

中國傳統周禮，本有叔嫂，生不通問、死不為服的古制。到了唐代，也因

胡風激盪而打破了這個傳統。王夫之《讀通鑑論卷二十》記載：

貞觀改服制。嫂叔、夫之兄、弟之妻，皆相為服，變周制也。古之不相為

服者，禮傳言之詳矣。嫂不可母道屬，弟之妻不可以婦道屬，所以定昭穆

之分也。嫂、叔生不通問，死而不為服，所以厚男女之別也。唐推兄之敬

而從兄以服嫂，推弟之愛而從弟以服其妻，所以廣兄弟之恩也。周謹於禮

之微，唐察乎情之至，皆道也。而周之義，精矣。43

唐太宗時，嫂叔、夫之兄、弟之妻，皆相為服，是改變周朝以來的古制。這是傳

41
同註 17，頁 45。
42
【宋】王讜： 《唐語林》卷一 頁 1038-3，
（上海，上海古籍出版社，一九九一年） 。
43
【清】王夫之： 《讀通鑑論》卷二十 頁 703，
（台北，河洛圖書出版社，民國六十五年）
。

93
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

統禮制面臨胡風影響的強大挑戰下的例子。當時，諸如此類的事件層出不窮，宮

廷內外一時無法適應，因此，「閨房失禮之事」時有所聞。

士族階層由於門戶的傳統觀念規範，因此與變動中的唐代社會產生激烈的

拉鋸，形成一邊抵抗，一邊接受政令約束的特殊景象。

第三節 民間風俗信仰

如前所言，胡人的開放作風，在朝野間造成了銳不可當的影響效果。唐代

民間，就流行著一種「不重生男重生女」44 的觀念。檢視當時「重女輕男」的原

因，大致與唐代婦女的女性意識升高，以及楊貴妃、武則天成功進宮的例子有關，

「重女」主要是為了有朝一日的「攀龍附鳳」設想。

唐代是帝王的妃妾人數最多的時代，杜甫曾云：「先帝侍女八千人」 45 ，白

居易有「後宮佳麗三千人」46 ，《新唐書．宦者上》：「開元、天寶中，宮嬪大率

至四萬」47 。據估計當時后妃的數量，大約是兩千六百多萬人，佔全數婦女的六

百分之一48 ，可見唐代婦女進宮等候帝王寵幸的機率很高，也因此大作攀龍附鳳

的美夢者，大有人在。唐代宮廷內，雖然制定了極為嚴格的選妃冊后的規定，但

事實上，各代皇帝采選並沒有嚴格遵行。當時無論是大家千金、小家碧玉還是娼

優賤類，只要有姿色、才藝出眾，都有機會采選進宮。這些婦女被選進宮的目的，

本是為了「一朝選在君王側」，得到帝王的青睞，因此，進宮前費心地準備；進

宮後個個無不使出混身解數，期望能從眾人中脫穎而出。常見的是，這些候選人

以新奇的裝扮、歌舞或是能引人好奇的花招來吸引帝王的目光。
《開元天寶遺事》

記載：

44
同註 16。
45
杜甫： 〈觀公孫大娘舞劍器行〉 《全唐詩》第七冊，頁 2356，
（北京，中華書局，一九九六
年）。
46
同註 16，。
47
同註 12，頁 5856。
48
高世瑜： 《唐代婦女》 頁 12，
（陝西，三秦出版社，一九八八年） 。

94
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

冬至日大雪，至午，雪霽有晴色。因寒所結簷溜，皆為冰條。妃子使侍兒

敲下二條看玩，帝自晚朝視政，迴問妃子曰：「所玩何物耶？」妃子笑而

答曰：「妾所玩者，冰? 也。」帝謂左右曰：「妃子聰惠比象可愛也。」49

妃子閒來無聊敲下冰? 遊玩，無心插柳之舉，竟然能夠引起帝王的好奇，得到帝

王的關注與讚賞。就隨侍君側成為寵妃的目標而言，無疑又邁進了一步。因為王

室後宮的佳麗眾多，能引起帝王垂愛的寥寥無幾，因此，能與帝王有進一步接觸，

是每位后妃的心願。新奇好玩能吸引帝王的把戲，成為后妃網羅、搜集的對象，

胡族的異國風物，當然也在搜羅之列。

因此，唐人不論是生活上受胡人潛移默化的影響，還是有目的地學習胡族

的風俗，其實都擴充了唐人接受胡風的限度。像是唐代大肆流行的娼館文化，就

是自由風氣下的產物。唐代的娼妓分為三種，即宮妓、官妓、家妓。宮妓指專門

供奉宮廷的女藝人，大部分的宮妓是直接從民間搜羅選取色藝精妙的樂戶、娼優

女子以及少量的平民女子50 。官妓指名隸各地州府的官妓，來源有二：一是世代

屬「樂籍」的官屬賤民女子，一是良家女子，由於各種原因落入樂籍51 。家妓是

一夫多妻制下的產物，法律上有嚴格的等級區分，身份最高是媵，其次是妾。社

會的富足、開放，提供了娼妓文化發展的空間，唐代娼妓制度可說已趨完備。

《開元天寶遺事》中，有所謂的「妓圍」與「香肌暖手」
，都是指帝王與娼

妓遊樂時的特殊癖好：

申王每至冬月，有風雪苦寒之際，使宮妓密圍於坐側，以禦寒氣，自呼為

妓圍。52

49
王仁裕：《開元天寶遺事》卷下 嚴一萍選輯，頁 5-6，
（台北，藝文印書館，一九六六年）
。
50
蕭國亮： 《中國娼妓史》 頁 55-56，
（台北，文津出版社，民國八十五年） 。
51
同前註，頁 60-61。
52
同註 49，頁 12。

95
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

歧王少惑女色，每至冬寒手冷不近於火，惟於妙妓懷中揣其肌膚，稱為暖

手，當日如是。53

劉伯驥也說「唐代社會，色情意味濃厚，官妓最盛，文人墨客，進士新貴，多以

風流相尚，皇帝且多出外作狎遊者。唐詩中贈名妓，贈歌女者甚多，情致纏綿」
54
。唐代娼妓相較於一般婦女，有更多與男人接觸的機會，因為她們不受禮制的

規範，因此與男人的互動，則更顯得活絡而自然。娼妓交誼的對象包羅萬象，不

論是帝王諸侯、文人墨客、進士新貴，都可能是娼館裏的座上佳賓。娼妓們的角

色多元，必須兼顧來往者不同的需求，因此，有時是激發文人靈感的來源，有時

則化身為文人墨客吟詩唱和的對象。揚州據說是娼館最盛的城市，一到夜晚，
「倡

樓之上，常有絳紗燈萬數。輝羅燿烈空中。九里三十步街中，珠翠填咽，邈若仙

境」55 ，這一片興隆的景象，說明了唐代社會的富裕與繁榮。除了揚州之外，長

安也是娼館林立的城市，《開元天寶遺事》記載：

長安有平康坊，妓女所居之地，京都俠少萃集于此。兼每年新進士，以紅

牋名紙遊謁其中，時人謂此坊為風流藪澤。56

唐代富足的物質生活，崇尚風流的世風，使盛行於歷代的娼館文化格外地發達。

提到唐代民間受胡風影響的風俗面貌，自然不能忽略敦煌的資料。
「敦煌文

化雖然有它的地方性，但很大部份是對唐代中原文化的反映」57 ，以下便針對敦

煌的文物資料進行討論。

53
同註 49，頁 11。
54
同註 33，頁 81。
55
李昉： 《太平廣記》卷二七三 頁 2151，
（北京，中華書局，一九九五年） 。
56
同註 49，頁 12。
57
劉達臨編著： 《中國古代性文化》中冊 頁 566，
（台北，新雨出版社，民國八十四年）
。

96
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

在劉達臨〈從敦煌資料看唐人的性愛風俗〉一文中，可以發現胡人影響唐

人婚俗、性觀念、性生活狀況等性文化的痕跡。敦煌地區唐人有試婚的風俗，據

分析，敦煌唐人的試婚風俗與西域在中古時代流傳的試婚風俗是有聯繫的。在敦

煌斷片中發現一卷標題為「優先婚前同居書」58 的殘文。據說「優先婚前同居書」

就是男女結婚前，協議試婚的文字協議書。這「也是在敦煌這一異族奴隸主入侵

頻繁的特殊地區，在正常的婚姻活動得不到保障的情況下，所形成的一種簡便結

合的特殊形態」59 。前曾提到，胡族不重貞操觀念、兩性關係開放的情形，影響

了中原傳統的婚姻體制。敦煌地區的人民，為了因應胡風影響下的改變，因此，

產生了制定「優先婚前同居書」等一類的制度。

《晉書．大宛傳》記載：「娶婦先以金同心指環為聘，又以三婢試之，不男

者絕婚。」60 指大宛國的婚俗，在訂下婚約之後，以三個女婢試婚，若男子性功

能不健全就拒絕婚配。大宛國的這個習俗，也具有試婚的用意，與「優先婚前同

居書」的功能相同。中國傳統雖然在《詩經．國風》61 中也發現類似的例子，但

會在唐代民間才普遍流傳起這種男女婚前協議的風俗，恐怕也只能猜測是胡風傳

入後的影響。

敦煌出土的壁畫中，漢族的少女，頭梳高髻或雙環髻，露乳與臍，下部著

紗裙，遮繡花，披雲紗，跳裸體舞 62 （圖四）。而《晉書．卷九十七》記載南蠻

的林邑國人「皆裸露徒跣」 63 、扶南國人「裸身徒行」。 64 。壁畫中漢族少女裸體

跳舞，應與南蠻地區人民裸體的習性有關。再則，圖中少女所披遮的紗裙、繡花、

雲紗顯然也是異族的產物。

胡風也滲透了唐代的社會生活。日常所用的生活用品，皆出現伊朗、印度，

58
同前註，頁 583。
59
同註 57，頁 584。
60
房玄齡： 《晉書》四 楊家駱主編，頁 2543，
（台北，鼎文書局，一九七六年）。
61
例如： 〈邶風．谷風〉 ：
「采葑采菲，無以下體？德音莫違，及爾同死。」婦人怨懟丈夫不能謹
守婚前約定，相守到老。 「德音」意指婚前兩人所協議的，至於是口頭約定或行諸契約，則不
得而知。 《毛詩》 ，轉引自《四部備要》經部，頁 15， （北京，中華書局，一九八九年）
。
62
同註 57，頁 589-594 。
63
同註 60，頁 2545。
64
同註 60，頁 2547。

97
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

以及突厥人的畫像和裝飾式樣，例如：唐三彩的陶瓷器皿就融有西亞伊斯蘭風格

（圖五），唐代出土的隨葬品中，亦有大量的三彩器皿（圖六）及胡俑（圖七）。

由此可知，正如謝弗《唐代的外來文明》所言，「整個唐代都沒有從崇尚外來物

品的社會風氣中解脫出來」65 。

元稹對胡風嚴重深化的情況感到憂心忡忡，曾經對唐代社會作了如下描述：

自從胡騎起煙塵，毛毳腥羶滿咸洛。

女為胡婦學胡妝，伎進胡音務胡樂。

火鳳聲沈多咽絕，春鶯囀罷長簫索。

胡音胡騎與胡妝，五十年來竟紛泊。66

咸、洛指的是長安和洛陽，這兩城是胡風最盛的地方。自從胡騎進入中原，咸洛

兩城就充斥著異國的色彩，婦女們跟著胡婦學畫胡妝，娼館內到處吹奏著胡樂，

唐代上下全然籠罩在一片異國風情之中。

唐代社會除了胡風傳入的影響外，在前人討論唐人小說的興起與繁榮的諸

因素中，常常引人關注、研究的因素還有佛、道文化的影響。佛教傳入的時間，

眾說紛紜，莫衷一是，已知的是，在隋朝時期，佛教曾有過復興，到了唐代，統

治者也繼續利用宗教維護其特權，例如唐高祖李淵便曾把京城宅第送給沙門曇

崇，並賜名「清禪寺」；唐代的高僧也具有很高的社會地位，例如玄奘，死後有

高官顯宦為他扶杖送葬67 。此外，道教在唐代也很盛行。唐統治者自認是老子的

後代，而老子又是道教崇奉的對象，因此，唐代也盛行崇奉道教。

至於唐代狐狸精怪盛行的原因與形象的發展，是否與佛、道思想有密切的

關聯，也有賴進一步的說明。

65
【美】謝弗著：
《唐代的外來文明》 吳玉貴譯，頁 47，
（北京，中國社會科學出版社，一九
九五年）
。
66
元稹：
〈法曲〉 《全唐詩》第十二冊，頁 4617，(北京，中華書局，一九九六年)。
67
《隋唐史話》 頁 310，
（台北，木鐸出版社，民國七十七年） 。

98
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

據研究，唐代佛、道思想，遍播士流，所以小說受其滋潤，受益良多。從

文本來看，描寫道教神仙、幻術遊歷的作品就十分地豐富，例如：
〈板橋三娘子〉
、

〈白皎〉等故事。三娘子施幻術使人變驢及〈白皎〉篇所涉及咒禁之事，據王夢

鷗考證，皆為天師道的遺傳，流行於黔蜀山區，論史者多能言之，故兩篇皆可視

為江行實錄之作68 。至於幻遊之作，如：淳于棼入蟻穴，託夢幻諷世情；薛偉化

魚遊江潭。薛偉化魚，使斫魚如斫人，乃為戒殺生者設妙喻也。戒殺生又為佛教

思想精髓，可見唐人小說受佛、道文化影響，以致思想交融的情況時有所見。

在狐狸精怪故事中，直接提到道教或道士的故事不在少數，例如：
〈長孫無

忌〉便是描述道士與狐狸精怪鬥法而大獲全勝；〈王義方〉、〈焦練師〉諷刺不學

無術的道士反倒被狐狸精怪戲弄；〈楊伯成〉講道士的道行太低，還無法收服修

煉成仙的狐狸精怪。這些狐狸精怪故事以狐狸精怪化身道士，或道士與狐狸精怪

鬥法為故事的主軸，可能是為了宣揚宗教的教義，或是展示道術或法術的高深莫

測。

另外，諸多佛教思想與佛教故事的細節，也已化為唐人小說作品的血肉，

互為交融，無法分割，例如：沈既濟《枕中記》。據王夢鷗的考證，本文乃暗喻

沈既濟即使不自覺人生適意之事難求且易逝，然以其久居京城，熟知當代史料，

在看待人間富貴之際，亦當深感如夢幻泡影。雖由道士展示幻滅之機，然這種追

求人生之適而終究幻滅的「窒欲」思想，似乎就是佛教思想影響下的產物。主角

歷經宦途升降，出將入相，最終不免夢醒的結局，正是作者親聞目擊而得之心證。

直接的證據則是洪邁《容齋四筆》卷一中所提及的，本文出自《列子．周穆王篇》
，

張湛序言「所明往往與佛經相參」69。另外，其他隱含佛理的作品還有李公佐《南

柯太守傳》等作品，《南柯太守傳》大旨與《枕中記》同，皆為感慨人生虛幻、

如夢一場。

可見，佛教思想的確影響唐人小說的創作意旨。然，佛教思想是否也影響

68
王夢鷗：
《唐人小說校釋》下冊．敘例 頁 3，
（台北，正中書局，民國八十三年）
。
69
同前註，上冊，頁 36-37。

99
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

狐狸精怪故事？從資料看來，則未能發現故事結構或中心精神直接取自佛經故事

的證據，然而，可以猜測與之不脫關聯的證據，則是文本分析中曾經提到的，在

若干故事中常見狐狸化身為菩薩或彌勒佛。例如：〈僧服禮〉、〈大安和尚〉、〈汧

陽令〉
、〈唐參軍〉
、〈代州民〉
、〈長孫甲〉等篇。乘五色雲彩的菩薩或彌勒佛在佛

教中具有崇高的地位，但在狐狸精怪故事中卻是精怪所變的偽神，像是〈長孫甲〉

中的菩薩，便是狐狸修煉得仙的狐剛子所變，自云已三萬歲，在故事中並且已扮

演起決斷是非的公斷角色。這種狐狸精怪變身菩薩或彌勒佛的故事，是作者「作

意好奇」？或是作者另有用心？已難猜測。可能的是，在排佛、佞佛之聲此起彼

落之際，作者為暗喻、諷刺民間佛教迷信風氣而作。

佛、道思想的盛行與傳播，的確拓展了唐代作者的想像空間，但佛、道文

化卻不是唐人小說成熟的決定性因素，唐人小說的成熟、狐狸精怪故事的成熟，

其自身的演變發展才是關鍵的因素。

由以上討論可知，唐代社會的多元發展，提供了小說創作萌芽茁壯的土壤。

雖然李劍國在《唐稗思考錄－代前言》指出，前人討論唐代小說繁榮興盛的原因，

皆是隔靴搔癢，如常見的一些分析：

政治開明、城市經濟繁榮、社會安定，提供了優越的社會條件；實行科舉

制度，解放人才，庶族知識分子地位提高，奠定了良好的基礎，而進士們

又特別喜歡傳奇；言論自由、思想開放，促進了小說發展；市民階層壯大、

市民藝術興盛給文人小說注入新鮮血液；道教、佛教的流行促進了小說作

者想像力的提高；古文運動哺育了傳奇小說；詩歌起了促進作用；舉子以

小說行卷之風起了刺激作用。如此等等。70

不過，李劍國並未全盤否定社會背景對小說發展的影響，他只是試圖尋找一個影

70
李劍國：
《唐五代志怪傳奇敘錄》上冊 頁 10，
（天津，南開大學出版社，一九九三年）
。

100
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

響唐代小說發展更直接的證據而已。因此，討論唐代的小說之前，對於唐代社會

進行一番了解，還是不容忽視的事前準備工作。

第四節 狐狸精怪的盛行原因

前面我們針對唐代不同階層所進行的胡化觀察，可以視為是一項以文化內

容為觀察角度的研究。以文化內容作為觀察的角度，就是著眼於「文化形態學」

所討論關於文化形態的性質。若以「物質──精神」的形態理論為標準，文化模

式的內容便可分為：物質文化、制度文化和精神文化三種文化形態。而物質文化

也就是飲食、服裝、器皿、居室、建築文化等；精神文化也就是倫理、宗教、藝

術、科學文化等；制度文化也就是政治制度、經濟制度、婚姻制度文化等 71。這

在前三節中都曾分別舉例說明。

如前所言，唐代的王室成員、士族以及平民在胡風影響下的物質、制度、

精神文化等方面的發展，都呈現出活潑、開放的景象，雖然不能就此掌握唐代文

化模式的全貌，但是，卻也提供了我們一個觀察文化現象的視角，也就是，透過

呈現胡風影響下的唐代社會風貌，我們能儘可能地觀察狐狸精怪故事盛行的原

因。至於當時文化形態是否直接影響作品？《文化模式》的作者露絲．本尼迪克

特（Ruth Benedict）說：

在偉大的藝術風格中發生的事情，在作為整體的文化中也發生了。指向生

計、婚配、征戰，以及敬神等方面的各色行為無不按照在該文化中發展起

來的無意識的選擇標準而納入永久性模式。72

71
劉敏中：
《文化學學、文化學及文化觀念》 頁 159-160，
（哈爾濱，黑龍江人民出版社，二
○○○年）
72
露絲．本尼迪克特（Ruth Benedict）
：《文化模式》 王煒等譯，頁 49，
（北京，三聯書店，
一九八八年）。

101
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

如文所言，偉大的藝術風格、整體的文化形態都包含了該文化的內容。透過文化

我們看到的是同樣存在於藝術作品中的選擇標準，這種無意識的選擇標準會形成

某種文化的永久性模式，所以，這個標準可能也就是該文化的核心。因此，若能

重新拼湊文化的原貌，還原文化的真象，也就有可能重新找出這個無意識的選擇

標準，並藉此合理解釋狐狸精怪盛行的現象。

對於胡風傳入影響唐代社會風氣開放，提供狐狸精怪故事萌芽、發展的優

良環境的說法，胡人與狐狸精怪的聯結似乎還停留在間接的關係上。今人段塔麗

〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉才將胡人與狐狸精怪作最直接的聯結。他認為

胡人與狐狸精怪聯繫的原因有二：一是胡與狐有近似之處；二是胡人與精怪的聯

想。73

胡與狐有近似之處，理由有三：一是音同的緣故。「胡」與「狐」音同故常

引發聯想。再則，據黃永年所言，漢族慣以獸類比作異族 74。因此以「狐」比「胡」
，

不無可能。三是胡人高鼻深目多鬚 75，樣貌怪異，據陳寅恪的考證，胡人還有腋

氣之臭，而腋氣之臭復似野狐之氣，因此有改「胡」為「狐」之說76。

胡人與精怪的相似之處，有四：一是胡人相貌與漢人不同，易引人聯想民

間傳說中面目奇特的精怪。二是語言上的隔閡。西域種族繁多，語言各異，就算

廣收民族融合之效，胡人學習漢語，仍然不免產生「怪腔怪調」的情況，讓人產

生恐懼。三是服飾上的不同。據沈括所言胡人皆穿「窄袖緋綠短衣，長靿靴，有

蹀躞帶」77，明顯與漢人不同，因此初傳入中土的胡服，被視為奇裝異服。四是

胡人擅長雜技魔術，易讓人與精怪的變幻、神術產生聯想。

胡人對於唐代社會、文化各層面的影響深遠，段塔麗「狐」與「胡」
，以及

73
段塔麗：
〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉 《陝西師大學報（哲社科版）》，頁 97，
（第二十
卷，第一期，一九九一年二月）
。
74
黃永年： 〈讀陳寅恪先生〈狐臭與胡臭〉－兼論狐與胡之關係〉 《唐代史事考釋》
，頁 206，
（台北，聯經出版事業公司，一九九八年） 。
75
同註 61，頁 2543。
76
陳寅恪： 〈狐臭與胡臭〉 《陳寅恪先生全集（下）》，頁 1207，
（台北，九思出版社，民國六
十六年） 。
77
同註 33，頁 76。

102
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

「胡」與「精怪」的聯想，似乎也能言之成理，因此，在討論狐狸精怪盛行的其

他原因之前，先由社會、文化方面著手，必能更進一步接近問題的核心。

接下來，我們將直接由唐代的狐狸精怪故事，尋找胡人與狐狸精怪可能發

生聯繫的原因。唐代的狐狸精怪有幾項特點：

（１） 唐代狐狸精怪多自稱為「胡」

在〈李元恭〉一篇中，狐變形為少年，自稱「胡郎」。〈焦練師〉中的狐變

形為「黃裙婦人」，自稱「阿胡」。〈李氏〉中的兩隻小狐，分別叫「胡綽」、「胡

邈」
。〈楊氏女〉中的狐，人稱「小胡郎」
。這些狐狸精怪都自稱「胡」
，應非巧合，

應是作者故意將兩者聯繫的作法。

（２） 狐狸精怪也姓「白」姓「康」

〈唐參軍〉中的狐自謂：「彼我雖是狐，我已千年，千年之狐，姓趙姓張；

五百年狐，姓白姓康。」「白」、「康」兩姓均是西域胡人的姓氏，據向達《唐代

長安與西域文明》的考證，「白」姓是出自西域龜茲白氏；「康」姓乃是唐代昭武

九姓胡之一。

（３） 狐狸精怪自稱「彌勒佛」、「菩薩」、「婆羅門僧」

〈僧服禮〉中的狐狸便是變身為「彌勒佛」。〈大安和尚〉記載：「唐則天在

位，有女人自稱『聖菩薩』，… … 詞畢，變作牡狐。」〈汧陽令〉記載：「菩薩坐

獅子上，… … （羅公遠）笑曰：『此是天狐』。」〈代州民〉：「唐代州民… … 忽見

菩薩乘雲而至，… … 竊視菩薩，是一老狐。」〈葉法善〉：「開元初，… … 有名族

得江外一宰，將乘舟赴任，… … 見一婆羅門僧執幡花前導，… … 因問於葉師，師

曰：
『此天狐也。』」佛教最初是由西域傳入，因此彌勒佛、菩薩、婆羅門等都被

當作胡神78。

（４） 狐狸精怪因作惡而被「長流沙磧」

〈韋明府〉中的狐狸變身崔參軍，逃走前謂：「天曹知此事，杖我幾死，今

78
同註 73，頁 95。

103
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

長流沙磧，不得來矣。」狐狸作崇被天曹刑杖、流放。流放之地──「長流沙磧」

讓人聯想西域廣大的沙磧地帶。

以上資料顯示，胡人大舉進入中土對於狐狸精怪故事盛行的影響十分地

大。胡風影響的程度之深、幅度之廣，讓我們不僅在檢視唐代的文化形態時能夠

輕易地發現，在唐代的藝術風格、創作思想中我們也能顯而易見其深入影響的痕

跡。卡西勒曾言，人類的文化是符號的堆砌。因此，藉由唐代的文化模式，我們

應該可以進一步推敲狐狸精怪的文化意義以及形成文化的其他可能因素。

104
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

圖一

三彩伶人胡俑
高 23cm 1972 年洛陽谷水 6
號墓出土
唐代長安和洛陽盛行胡戲，多
見胡人優伶。這件胡俑辮髮，
穿綠領黃袍。

105
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

圖二

三彩騎馬女俑
唐玄宗開元六年（718 年）
高 35.2cm 972 年陝西省禮泉
縣李貞墓出土 昭陵博物館藏
唐代婦女喜著胡裝，這件女俑
頭戴花邊胡帽，身穿緊身胡袍
，長裙曳地，足穿小皮靴，全
套胡人裝束。

三彩奔馬騎俑
高 38cm．長 52cm 1956 年西
安出土 西安市文管會藏
奔馬四蹄騰空如飛，上騎一胡人
童俑，俑髮左右梳髻，穿藍色長
袍，馬黃、白相間。

106
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

圖三

三彩牽駝胡俑
高 56.6cm 1976 年西安西郊洪
慶村出土 西安市文管會藏
俑站立，雙手握拳，拳中空，原
來似有物，手上下作牽駝狀。穿
窄袖胡袍，腰繫帶，深耳高鼻，
多鬚，是慓悍健壯的胡人形象。

三彩牽馬俑
唐玄宗開元六年（718） 俑高
50cm，馬高 55cm．長 63cm
1972 年陝西禮泉縣李貞墓出土
昭陵博物館藏
俑為胡人形象，戴胡帽，著翻領
胡袍，雙手上下作牽馬狀，馬正
身站立。

107
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

圖四

108
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

圖五

三彩鳳首壺
高 32.5cm．底徑 9.9cm 陝西
西安三橋藺家村出土 西安唐
城藝術博物館藏
壼細頸，鼓腹，歛脛，平底，
鳳首，伸長的鳳冠作把。腹兩
側模印狩獵、花草圖案。這種
造型是仿波斯銀器，帶有明顯
的伊斯蘭風格。

109
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

圖六

三彩龍首杯
高 8cm 1982 年陝西省徵集
陝西省歷史博物館藏
整個杯呈獸角狀，以龍首為把
，杯體飾浮雕狀花草紋。紋飾
和造型均具有波斯薩珊王朝銀
器特點。

貼花盤口玻璃瓶
7-8 世紀 高 21cm．腹徑 16cm
1987 年 4 月陝西扶風法門寺塔
基地宮出土 法門寺博物館藏
細頸，盤口，青黃色玻璃製成
，上貼玻璃飾片，有深、淺兩
色，拜占庭帝國產品。

110
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

圖七

綠釉男侍從俑
唐玄宗開元十一年（723 年）
高 47cm 和 46.9cm 陝西西
安西郊鮮于庭誨墓出土 中
國歷史博物館藏

111
第三章 唐代狐狸精怪的流佈探源

附表三 出土文物相關資料參考表

附圖 附圖名稱 年 代 出 土 地 點 館 藏 出土年
１ 三彩伶人胡俑 洛陽谷水 6 號墓出土 1972

出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 59，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

唐玄宗開元六 陝西省禮泉縣李貞墓出
２ 三彩騎馬女俑 昭陵博物館藏 1972
年（718 年） 土
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 20，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

西安市
２ 三彩奔馬騎俑 西安出土 1956
文管會藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 64，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

西安市
３ 三彩牽駝胡俑 西安西郊洪慶村出土 1976
文管會藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 41，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

唐玄宗開元六
３ 三彩牽馬俑 陝西禮泉縣李貞墓出土 昭陵博物館藏 1972
年（718 年）
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 121，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

４ 敦煌裸體舞圖

出處 劉臨達：
《中國古代性文化》中冊，頁 594，
（台北，新雨出版社，民國八十四年）。

陝西西安三橋藺家村出 西安唐城藝術
５ 三彩鳳首壺
土 博物館藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 153，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

陝西省歷史
６ 三彩龍首杯 陝西省徵集 1982
博物館藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 151，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

陝西扶風法門寺塔基地 法門寺
６ 貼花盤口玻璃瓶 1987/04
宮出土 博物館藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 155，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

唐玄宗開元十 陝西西安西郊鮮于庭誨 中國歷史

７ 綠釉男侍從俑
一年（723 年） 墓出土 博物館藏
出處 朱裕平：《中國唐三彩》，頁 58，（台北，藝術圖書公司，一九九五年）。

112
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

113
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第四章 唐人狐狸精怪故事論析

第一節 創作意識

魯迅曾云：

小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉，文辭

華豔，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時則有

意為小說。1

魯迅明確地指出小說發展到了唐代有了顯著的變化。唐代小說不僅在內容、文

辭上，較六朝粗陳梗概的「叢殘小語」來得精緻，在講到創作意識時，唐代作

家的創作態度也有明顯的不同。六朝作家大多還停留在被動地、自發地、無意

識地「志」，到了唐代，作家雖然不離搜奇好異的本質，但也已開始著眼於審美

價值的追求，逐漸改變為主動地、自覺地、有意識地「作」。唐代作家的改變，

顯然與以往為政治、倫理、宗教而服務；為功利而講求實用性的小說觀2 有明顯

的不同。胡應麟《少室山房筆叢》云：

凡變異之談，盛於六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語，至唐人乃作

意好奇，假小說以寄筆端。3

此處所指的「作意」，也就是指作者有意識地創作。

1
魯迅：《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》 頁 59，（台北，里仁書局，民國八十三
年）
。
2
李劍國：《唐五代志怪傳奇敘錄》上冊 頁 25，
（天津，南開大學出版社，一九九三年） 。
3
明胡應麟： 《少室山房筆叢》 《儼山外集及其他》 ，頁 387，（上海，上海古籍出版社，一九
九三年）。

113
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

傳奇源於志怪之說，幾成定論。李劍國認為，唐代志怪基本上是六朝志怪

的延續，唐代不僅是作者隊伍和作品數量超過六朝，在題材走向追求人情化、

興趣化、詩意化、情緒化的美學標準，並講究作品的精緻與完整時，志怪就變

成了傳奇4 。李劍國的這番論調無疑是呼應了魯迅「傳奇者流，源蓋出於志怪，

然施之藻繪，擴其波瀾，故所成就乃特異，其間雖亦或託諷諭以紓牢愁，談禍

福以寓懲勸，而大歸則究在文采與意想，與昔之傳鬼神明因果而外無他意者，

甚異其趣矣」5 的說法。因此，關於唐傳奇，我們可以說是「志怪的高層次轉化」
6
。

小說發展由純粹地記錄奇聞異事，轉而變為運用想像、虛構等藝術方法

來創作，無疑為小說開創了另一個寬闊的發展空間，這也使得「論者每訾其卑

下，貶之曰『傳奇』，以別於韓、柳輩之高文」的唐代小說，有了延續生命的

契機。這些在唐代文學間質、量都達相當程度的小說，如何成為文學主流之一？

首先要從作者的創作動機，以及作者如何利用小說創作滿足審美追求的心理層

次進行討論。

一、 唐代作者的創作動機

唐代小說的變革，首先是觀念的變革。唐代的小說理論不甚發達，一些有

成就的小說家在涉及這方面的議題時，常是摭拾前人的餘唾，主要的議論中心

還是集中在史學家及古文家，如劉知幾、李肇、韓愈、柳宗元等人。

劉知幾認為唐代小說是史料的一支，具有「與正史參行」的價值。《史通．

雜述》：「偏記小說，自成一家，而能與正史參行，其所由來尚矣」7 ，顯然劉知

4
同註 2，頁 17。
5
同註 1，頁 59-60。
6
同註 2，頁 17。
7
【清】浦起龍釋： 《史通通釋》 【唐】劉知幾撰，頁 273，
（台北，里仁書局，民國六十九
年） 。

114
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

幾對小說的價值是抱持肯定的態度，但是他也指出「流俗嘲謔」之類的小說，

是「俾夫樞機者藉為舌端，談話者將為口實。及蔽者為之，則有詆訐相戲，施

諸祖宗，褻狎鄙言，出自床笫，莫不升之紀錄，用為雅言，固以無益風規，有

傷名教者矣」。8 由此可知，劉知幾主要否定的是詼諧小辯、神鬼怪物、其事非

聖、其言亂神的小說。然而，在這方面，李肇卻持不同的看法，李肇認為「採

風俗、助談笑」正是小說的可取之處。

中唐以後，韓愈、張藉曾就小說「所以為戲」的功能進行爭論 9 ，此舉適將

小說發展從史料的角度轉而為文學作品的審美角度。後來，柳宗元將韓愈「以

文為戲」的觀點作了充分的發揮，他在讀了《毛穎傳》之後寫道：
「韓子窮古書，

好斯文，嘉穎之能盡其意，故奮而為之傳，以發其鬱積，而學者得以勵，其有

益於世歟」10。柳宗元認為小說不但有愉悅、逸樂的功能，而且有發洩作者憤慨

與鬱積，使讀者激勵、奮發的積極意義。

柳宗元與韓愈敏銳地察覺到小說易於雅俗共賞的特點，發現小說藝術形式

的「戲」，可以令人愉悅、產生美感。他們積極、主觀地提倡小說，對「以文為

戲」理論的闡發，有顯著的建功。他們在文壇上的崇高聲望與顯赫的政治地位，

更對小說理論的推動起了推波助瀾的功效。

相較之下，唐代的小說家在小說理論上就不如史學家、古文家來得有建樹。

小說家的創作意圖及社會作用的認識，最常表達於他們的作品或作品集的序

中，例如：《任氏傳》的作者沈既濟，便在敘述狐女任氏與鄭生相愛、結合、殉

情的故事之後，說出了自已寫作小說的動機：

嗟乎，異物之情也，有人道焉。遇暴不失節，徇人以至死，雖今婦人有

不如者矣。惜鄭生非精人，徒悅其色而不徵其情性，向使淵識之士，必

8
同前註，頁 275。
9
【五代】王保定： 《唐摭言》卷五 頁 731，
（上海，上海古籍出版社，一九九一年） 。
10
柳宗元：〈讀韓愈所著毛穎傳後題〉 《柳宗元集》一，頁 570-571，（台北，漢京文化事業
有限公司，民國七十一年） 。

115
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

能揉變化之理，察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止於賞翫風

態而已。惜哉，建中二年，既濟自左拾遺與金吾，將軍裴冀，京兆少尹

孫成，戶部郎中崔需，右拾遺陸淳，皆謫居東南。自秦徂吳，水陸同道，

時前拾遺朱放，因旅遊而隨焉。浮潁涉淮，方舟沿流，晝讌夜話，各徵

其異說。眾君子聞任氏之事，共深歎駭，因請既濟傳之，以志異云。11

從這段議論中，我們明顯可以看到唐代傳奇受志怪小說影響的痕跡，沈既濟徵

神獵奇、志異語怪的寫作動機與李公佐《南柯太守傳》相同。李公佐：
「稽神語

怪，事涉非經」、「編錄成傳，以資好事」12，全是為了獵奇志怪，以資傳頌。

沈既濟在這段議論中另外也提到，唐人的寫作是有目的、有意識的創作活

動。小說的作用是「著文章之美，傳要妙之情」，絕對不止於賞玩風態。小說應

該要透過華美的辭藻、曲折的情節，傳達出世情、風俗。

李公佐也曾對小說的社會作用，有更進一層的論述，他的《謝小娥傳》末

尾寫著：

君子曰：「誓志不捨，復父夫之讎，節也；傭保雜處，不知女人，貞也；

女子之行，唯貞與節，能終始全之而已。如小娥，足以儆天下逆道亂常

之心，足以觀天下貞夫孝婦之節。」余備詳前事，發明隱文，暗與冥會，

符於人心，知善不錄，非春秋之義也，故作傳以旌美之。13

李公佐直接披露他弘揚春秋大義的小說意圖。「儆天下逆道亂常之心」是懲惡；

「觀天下貞夫孝婦之節」、「作傳以旌美之」是揚善，以小說懲惡勸善，發揮了

積極的社會作用。唐代小說家這種透過小說表彰、讚頌正義的行為與美好的情

11
李昉： 《太平廣記》卷四百五十二 頁 3697，
（北京，中華書局，一九六一年）
。
12
同前註，頁 3915。
13
同註 11，頁 4032。

116
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

操，鞭撻、譴責離經叛道、背行亂常的行徑，對於時人起了鮮言規戒的教育作

用，也使得小說得以進入明道、載道的神聖行列，普遍得到文士們的重視。小

說這種過去一直為人所輕視的文學體式，也終於確立了它的獨立地位。

在唐代小說中發現作者藉以寄託創作意旨、春秋之義的作品，不勝枚舉。

這顯示，唐代小說家在進行小說創作時，確實有其明確而嚴肅的創作目的，他

們的作品在改造、焠煉的過程中，負載了深刻的微言大義，因此，不同六朝志

怪的隨興記異之作。

唐人小說不同於六朝志怪的，還有是人性化、人情化的流動。如劉良明在

《中國小說理論批評史》所言，
「唐代傳奇小說的發展過程，是一個由注意非現

實的虛幻怪異向重視現實人事的轉變過程。」 14以狐狸精怪故事為例，在《搜神

記•阿紫》一文中，作者十分鮮明地將狐視為妖魅，即使它變成了人，卻也還

是為禍於人的妖孽。
「……扶孝以歸，其形頗象狐矣，略不復與人相應，但啼呼

『阿紫』……後十餘日，乃稍稍了悟。」15狐狸雖然變為人形，卻還是有著濃厚

的妖氣，精怪與人的鮮明分野，形成兩個不同物種的對立，此時的狐狸精怪並

未有任何向人情化流動的跡象。但是，這種情況到了唐人小說，卻有了明顯開

創性的不同。唐傳奇中的狐狸顯得更具人性，不但具有愛恨嗔痴、七情六欲的

情緒反應，狐妻還十分吻合傳統中國婦女溫柔嫻淑的形象，如《計真》。今人周

愛明從狐妻故事演變的角度來看，也認為，若將魏晉南北朝時期定為狐妻故事

的發生階段，唐人小說則可說是狐妻故事由發生期向發展期過渡的階段16。今人

王夢鷗在〈讀唐人小說隨筆〉中也說：

就現存的那些作品看來，則似他們對於六朝志怪的作風有所不滿，一面

更認真地使用過去史家寫傳記的筆法來纂述一些奇聞異事，一面也在那

14
劉良明：《中國小說理論批評史》 頁 91，
（台北，洪葉文化事業有限公司，一九九七年）。
15
【晉】干寶：《搜神記》 汪紹楹校注，頁 222-223，
（台北，里仁書局，民國八十八年） 。
16
周愛明：〈論狐妻故事的生成與發展〉 《民間文學論壇》 ，頁 40，（第五期，一九九○年九
月。）

117
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

奇聞異事中注入接近現實的人情味。因而有時竟似詩人之利用隱喻抒寫

自己的意志一樣，使得那些奇聞異事，不祗是道聽塗說者粗略的記錄，

而是詩一般扣人心弦的故事之播述。17

唐代小說家在纂述小說作品時，特意使那些奇聞異事更趨人情化，無形中拉近

了作品與讀者的距離。作品人情化的改變，在讀者賞讀之際，能引起更深層的

共鳴。以文藝心理學解釋，這類以記載奇聞異事為主的文學形式，是人類幻想

力的追求，也是人類欣賞趣味、愛好特殊性和新奇性的心理反應。這類作品若

能接近現實的人情味，則更能引發讀者的審美想像，也就是說，作品愈貼近讀

者所能理解的範圍，愈能集中他們的審美目光，對他們產生影響。

由此可知，唐代的小說家從積極的角度重視小說的意義，並且開始著力於

小說審美價值的追求。段成式《酉陽雜俎》序曾隱約提到唐人小說的審美價值：

夫《易》象一車之言，近於怪也；詩人南箕之興，近乎戲也。固服縫掖

者肆筆之餘，及怪及戲，無侵於儒。無若詩書之味大羹，史為折俎，子

為醯醢也。炙鶚羞鱉，豈容下著乎？固役而不恥者，抑志怪小說之書

也。… … 飽食之暇，偶錄記憶，號《酉陽雜俎》，凡三十篇，為二十卷，

不以此間錄味也。18

段成式以味設喻，獨樹一幟。他從小說與詩書子史的對比中說出了他對小說的

認識，他認為小說雖無詩書子史的尊位，但作為「及怪及戲」的文，卻有獨特

的滋味。段成式的「味」，簡單地說，就是唐人小說的美感價值。段成式從美感

的意義上認識小說的特性，在小說的功利價值之餘，發現小說的美感價值，因

此，就連書名《酉陽雜俎》亦與「味」有關。

17
王夢鷗：
《傳統文學論衡》 頁 216，
（台北，時報出版公司，民國七十六年）。
18
【唐】段成式：
《酉陽雜俎》序 頁 1，
（台北，漢京文化事業有限公司，民國七十二年）
。

118
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

據李劍國考證，小說美感的「滋味說」出於鍾嶸《詩品》的啟示 19，因此，

我們可以說唐人是在詩歌的特性中悟出了小說的特性。小說美感「滋味說」的

概念，其實可以追溯到柳宗元的一段話：

大羹玄酒，體節之薦，味之至者。而又設以奇異小蟲、水草、楂梨、橘

柚，苦鹹酸辛，雖蜇吻裂鼻，縮舌澀齒，而咸有篤好之者。文王之昌蒲

葅，屈到之芰，曾皙之羊棗，然後盡天下之奇味以足於口，獨文異乎？ 20

柳宗元認為韓愈以擬人化的方式為毛筆作傳，是接近寓言又接近傳奇文的俳諧

文，具有怪俳的特點。柳宗元在「以文為戲」的基本觀點上，進一步指出怪俳

之文具有人咸篤好的「味」，這種「味」與太羹玄酒的至味有很大的不同，鼓勵

讀者「盡六藝之奇味以足其口」，要多方地涉獵文學的滋味。

由此可知，段成式與柳宗元皆同意小說能提供特殊的「滋味」──美感經

驗。唐人小說的美感標準也就是李公佐所指的「著文章之美，傳要妙之情」
。「著

文章之美」指的是小說的形式方面，若「聯繫《任氏傳》及其它唐人傳奇來考

察，文章之美主要是指語言美、結構美及氣韻美等，具體說就是形象描寫生動、

精微、鮮明、語言流暢、工秀，富於色彩，富於表現力，結構布局完整、精巧，

氣韻充沛、深邃等」21。「傳要妙之情」講的是內容，「即小說要表現人物的情感

特徵，要表現人物細緻豐富曲折的情感活動，即所謂『徵其情性』」22。

一部成功的小說作品必須要具備成熟的形式和內容，如英國小說批評家佛

斯特（Edward Morgan Forster）所言，以一個偉大小說家的心靈去接觸，會發現

內容比形式更能衡量出一位小說家的偉大與否。形式的精煉可以使人成「匠」；

19
同註 2，頁 27。
20
同註 10，頁 570-571。
21
同註 2，頁 28-29。
22
同註 2，頁 29。

119
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

而內容的深遠則可使人成「家」23。唐代的小說家，開始有了作品優劣的意識，

他們從強調作品的形式與內容著手，將小說家與收集「街談巷語」的稗官分別

開來，讓小說的作者有更明確的定位。

二、 作者心理

柴德敦（G. K. Chesterton）說：「批評的功能……在於處理作者潛意識部份

的思維，因為只有批評者可以表達它，而不是作者的有意識部分，因為這是作

者本人所能勝任愉快的，……批評的意義，在於說出使作者大驚失色的東西來。」
24
從文學批評的角度來看，文學作品的潛在意義必須經由文學批評者的挖掘與表

達，才能充分將作者潛意識部份的思維傳達出來。由此可知，文學作品的意義

包含作者意識與潛意識的部份。意識部份可以視為前面討論關於作者的創作動

機與社會作用的認識等；而潛意識就是關於作者深層的創作心理。

作者的性格與感受，表現在表面上的，其實已經是經過意識刪選以後的殘

餘，因此要爬梳唐人小說狐狸精怪向人情化演變的原因，必須從作者深層的創

作心理進行探討。

從文學創作心理學的體系（圖一）25來看，作家的文學創作心理是複雜而特

殊的。在這一個龐雜的創作心理系統裏，作家具有怎樣的心理活動規律？個別

的作家如何具有獨特的創作個性以及特殊的心理活動？都是獨特的狐狸精怪形

象形成的可能原因之一。

23
佛斯特：《小說面面觀》 李文彬譯，頁 3，（台北，志文出版社，一九七三年）
。
24
侯健：
《中國小說比較研究》 頁 34，
（台北，東大圖書有限公司，民國七十二年）。
25
許一青：《文學創作心理學》 頁 2，（上海，學林出版社，一九九○年）
。

120
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

（圖一）

文學創作心理是 文學起源發展
客觀現實的反映 作家 的人類心理生
腦機能 成史

生活心理 寫作心理
文學信息 讀者的
接收心理 欣賞心理

創作個性類型
與心理本質
作家具體的個性對寫 客觀現實的反 接收與寫
作影響 映 作對作家
各種氣質、能力、性
格類型對寫作的反應 心理的影
特徵 響

許多學者認為，文學反映了社會生活。作家創作是根據生活上所獲得的訊息，

創造具有高度概括力的典型化藝術形象。因此，也可以說文學創作是「把客觀

真實化為主觀的表現」26。同時，作家的文學創作在社會物質基礎之外，還包括

了許多的「中間環節」，也就是：社會的政治制度、意識形態、思想體系、民族

風格、時代特徵等。因此，文學藝術不僅反映了社會的物質生活，它還是人類

豐富精神生活的表現。27

在作品反映社會生活，社會環境提供作者創作的基礎下，我們應進一步說

明作家接收生活信息的內在作用規律，以了解狐狸精怪形象產生的歷程。以圖

示之：

（圖二）28
藝術形象
生活信息

作
創
造
想
像
主體

表象
形象

形成
經
過
改
變
、
加
工
、
組
合

26
同前註，頁 53。
27
同註 25，頁 53。
28
同註 25，頁 123。

121
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

作家作為一個創作主體，必須通過創造想像在腦中創造出藝術形象。這個主體

以生活信息中的表象形象作為創造想像、產生藝術形象的物質基礎，在經過主

體改變、加工、組合之後，才產生藝術形象。

作家是接收生活信息的主體，然而個別的作家卻有著個別的主體，這意味

著「文學創作是一種個體性的精神勞動，創造的結果無不帶有個體的特徵」29 。

不同的主體創作的作品，能有與眾不同的特色，因為不同的主體具有不同的人

格。

佛洛依德在《自我與本我》一書中，提出了「人格三部結構說」
，認為人格

（personality）是由三部分形成，即本我（id）
、自我（ego）與超我（super-ego）。

自意識（perceptive conscious）來看，則人類心靈活動（mental activities），大抵是

無意識（unconscious）的，但就三種「我」來看，則本我完全屬於最原始、與生

俱來的潛意識（subconscious）的活動；自我指的是人格中的意識結構部份，是

來自本我經外部世界影響而形成的知覺系統，它代表理智與常識，處於本我與

超我之間；超我則跨越兩方，指人格中最文明、最道德的自我典範。這三種「我」

的活動所根據的原則也各有不同。本我是各種衝動（impulse）的結合體，只要

能滿足衝動，從而得到快樂，本我是不惜打破一切世俗道德禁例的，所以它的

行為依據是快樂原則（pleasure principle）。但是人與人形成社會，在共處時，必

須要有若干的行為界限，不得違犯，否則必要引起懲罰，快樂變成痛苦。因此，

超我便要代表良心，出來加以干涉，甚至為了防患未然，復根據社會的需求，

訂立自以為是的道德理想與目標，所以超我的行為準則是道德原則（morality

principle）。本我既過份放肆，超我又過份歛抑，兩者過猶不及，都失之偏頗，

因而需要自我做為本我與超我之間的過濾器，參酌現實需要，調停其間，指導

29
同註 25，頁 243。

122
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

自我，限制本我，達到人生的和諧。它所依據的，便是現實原則（reality principle）
。

弗洛依德認為，這三種「我」保持平衡，就能實現人格的正常發展，但若三者

失調乃至被破壞，就會導致精神病徵（neurosis）。30

人類與動物所同──或所不同，端在食色和對食色的態度。佛洛依德的原

慾理論以「性」為中心，強調「性」是人類行為的根本基礎，佛洛依德認為，

本我最受抑制的，端在色這一方面。事實上社會的道德規範、禮法，大部分都

與「性」有關。伊底帕斯情結（Oedipus complex），也就是「弒父娶母」的戀母

情節，有其性的意義，但一般社會，無不以各種理由來反對亂倫行為。正常的

人，常因為教育或環境的因素，把這種在心理上看來屬於正常，但在社會上看

來屬於反常的欲念，予以有效的抑制與調整，因此，若自我的協調失去平衡，

則未必能完全適應。在性的後面有一種潛力，常驅使人去尋求快感，佛洛依德

（libido）31。
特稱它為「力比多」 「力比多」是身心的能，是一切創造活動的泉源，

但也是精神病的淵藪。一般滿足它的方法，可以是做夢，用象徵的形式，把潛

意識中被壓抑的慾望或潛意識的情欲，表現出來；可以是尋求任何解決性苦悶

的方法，來代替性滿足（vicarious satisfaction）；也可以是白日夢，把現實不能達

到的欲望，利用幻想來實現。佛洛依德認為這些都是精神機能病（neurosis）的

徵兆，只要不脫離常軌，都可視為正常，只怕無法得到適度的排解，而導致疾

病的發生。因此，避免精神機能病的唯一途徑便是適應或調整（adjustment）
。而

作家從現實中所覓致的發洩之道，便是在幻想上尋求出路。

崔靈（Lionel Trilling）認為作家雖是精神方面有異於常人之處，但若能將

幻想予以有條理的表現，切合人類對秩序的追求，便能對自身產生一種昇華作

用（sublimation）
，所以要醫治作家的「精神病」，創作是一套自療方法。作者對

於有意識或無意識中的抑壓（repression）和挫折（frustration），所引起的心靈創

30
佛洛依德（Freud, Sigmund）
：《夢的解析》譯序 呂俊、高申春、侯向群譯，頁 18-20，
（台
北，米娜貝爾出版公司，二○○○年） 。
31
同前註，頁 23。

123
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

傷（trauma），並不一定只能依賴逃避性（escapist）的表現，往往要一再正面地

表現它，以求克服。因此，儘管作者有疾患，由疾患得到創作的衝動（creative

urge），其作品卻可以或應該是健全的。32

以傳統中國標準來看，正常的性是男女自然的結合，一面克盡了傳宗接代

的功能，一面也滿足了自然的衝動。但人類因為社會禮法的限制與嚇阻，使得

性衝動往往自幼便遭受到很大的壓抑，長大以後，如果未能達到正常的適應，

導致「力比多」
（libido）受到創傷或挫折，則將發生過或不及的現象，不能在正

常的性生活裏取得滿足，反而非得從一般視為反常的方式上尋求滿足不可。這

一類的反常方式，種類繁多，它可以是優越感、進取或攻擊性（aggressiveness），

以及虐害狂（sadism），也可以是這些的另一種極端表現，包括自卑感、退縮或

受虐狂（masochism）
。表現在性的結合上，就可能是同性戀、親族通姦（ incest）、

獸姦（bestiality）、屍姦（necrophilia）等等33。作者將這種心理投射在創作上，就

成為唐傳奇中精怪與人類媾合的情節，這種變態的性愛正傳達了作者的潛意識。

作者異於常人的，在於他不僅有創造的根源衝動，而且有創造的能力。精

怪與人結合的故事大量出現，旨在說明它們不是偶然觸發的情形，而是突顯作

者潛意識中確實存在的結構狀態（ configuration）
，這正是作者「力比多」
（libido）

的直覺與衝動的表現。姑且不論作者是否出自於搜奇獵異或引人目光的創作動

機，這些作品的出現都可視之為是作者一種壓抑慾望的轉移或釋放，亦即是作

者透過寫作，昇華本能的衝動。

李豐楙〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉一文中，也將精怪傳說流行可能

的其中原因之一指向精神性官能症的解說，他說：

所謂精怪、或物魅的幻惑，部份為精神病態的現象，漢魏以下使用氣亂

觀念加以解釋，也能解釋一些當時人不易瞭解的精神狀態。為精怪所惑

32
同註 24，頁 35-36。
33
同註 24，頁 48-49。

124
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

者多為精神不濟、或特殊情況，形成不同程度的幻覺，依據其魅惑的過

程，可解釋人格的分裂現象。如因性的不滿足，幻覺中有異性精怪交往

之例，所謂幻由心生，精怪、物魅之能逞其淫魔，即是此種幻象。34

小說的確可能也是作者用以記錄個人幻想情境、精神狀態的一種表現形式，因

此，若正如李豐楙所言，當作者進入某種幻覺狀態時，的確可能在潛意識的驅

使下，發生與精怪接觸、來往的經歷，並可能做出任何不合情理的事情來。

以唐人小說作品為例，
《太平廣記．李曆》描寫李曆赴東平縣尉中途中，見

賣胡餅店主的妻子鄭氏十分漂亮，因此重金買來，但鄭氏其實是狐狸精怪所變。

狐妻鄭氏性情婉約、工於女紅，深得李曆疼愛，在東平三年生有一子。後來李

曆遷官，大宴鄉里，鄭氏一人操持家務，由累而病，因病而亡。李曆始知鄭氏

為狐狸精怪所變，遂掩葬之。後娶蕭氏，蕭氏戲稱李曆為野狐婿，不養鄭氏之

子，狐狸精怪鄭氏遂化鬼示警，使蕭氏撫養鄭子。35

小說中任縣官的李曆見胡餅店主的妻子貌美，便不顧禮法，用金錢購買，

行徑已然逾越了當時的道德規範，違反了傳統讀書人自律甚嚴的原則。鄭氏雖

是狐狸精怪所變，卻也無從倖免身為妻子所應盡的義務，狐狸精怪為人妻，份

內的工作仍然脫離不了《女論語》中對傳統婦女的種種規定，即操持家務、從

事女紅、侍候公婆丈夫、扶養兒女等等，必須符合典型男主外、女主內的組合

方式，甚至操持家務到耗盡生命的地步。蕭氏在當時仍然是男尊女卑的社會型

態裏，竟然可以戲謔自己的丈夫，不撫養前妻的兒子，反倒要狐狸精怪鄭氏化

鬼來示警，才能得到教訓，及時醒悟，看來似乎全然違反常規。

筆者認為，小說這些異於常態的情節安排正是小說家心理層面的投射。
「窈

窕淑女，君子好逑」，美貌嫺淑的女子是男子追求、婚配的對象，而狐狸適巧有

34
李豐楙：〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉 《中國古典小說研究專集》三，頁 35，（台北，
聯經出版社，民國七十年） 。
35
同註 11，頁 3689。

125
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

狐媚的特性能化為美女，因此，要安排一個能使李曆違反禮法購買的女子，必

須是狐狸精怪所變。單身男子婚前的寂寞、孤獨，在得到貌美如花的嬌妻時，

心理的焦慮與苦悶都能得到平復，因此，以安排輕易達成的交易行為，來達到

獲得嬌妻的心滿意足，是作者滿足心理需求的途徑。
「好人平反，壞人得到報應」

的心理，致使狐妻能在蕭氏為非作歹的時候，化鬼示警，利用神力現形教化，

讓作者、讀者皆能得到精神和心理上的平衡。

在唐人小說精怪故事中，動植物變形的情節是富含作者深層心理意識的。

這些故事除了能抒發作者深沈的苦悶，同時還能帶給讀者精神上、心理上不同

的慰藉。關於狐狸精的變形，在此，可以確定的是，
「這種人形與獸形的『互化』,

顯然要比人形與獸形的『共存』更為複雜深刻，表明它已不是人在物我界限都

認識不清時的幻想產物，而是後世某種觀念的具體化、形象化」36。至於，狐狸

精怪故事何以是整個唐精怪故事系統中，數量最多、流傳最廣、影響最大的一

支？其異常盛行的原因，所反映的是何種觀念的具體化、形象化？是否是普遍

作者創作時的心理意識？相關問題，將在下章節中進行探討。

36
姚立江：
〈狐狸精怪故事別解〉 《民間文學論壇》
，頁 44，
（第五期，一九九○年）
。

126
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第二節 狐狸精怪故事的深層意蘊

一、 類型分析

結構主義的核心就是系統概念。文學結構主義的系統概念，誇張地說，就

是「通過閱讀一個具體文本就可推導出一個特定文化的文學要多得多的東西」1 。

而所有的文學單位，從單個句子到整個語序，都與整個系統概念有關。因此在掌

握單個文本的層次上，結構主義所採取的方法之一，便是考察任何文本語義方面

的問題。因為，在這個系統概念中，所有的成分都互相連結，因此可以從任何有

意義的樣本中交互推導出某種文學系統來。雅各布森（Roman Jakobson）堅持把

「文學性」看成文學研究對象的原因，與弗萊（Northrop Frye）強調必須把文學

當作「文學系統」，而不是湊集在一起的獨立「作品」來教授的原因，在於「任

何文學言語、任何文學「作品」都不可能有任何意義，假如我們不知道它所使用

的文學系統」2。因此，為了順利找出狐狸精怪故事所傳達的意義，以及促使「狐

狸精怪」成為我們的研究對象，在論述中我們必須從唐人小說這個文學系統出

發，由其中的精怪故事至狐狸精怪故事，逐步地縮小範圍。

王立在討論到中國文學的主題類分時提到，
「唐代以後，伴隨著純文學藝術

形式的愈臻成熟，作品類分展示了人們更為敏銳的藝術感受力與思維分辨力。」
3
因此，唐以後，幾部收羅完備的大型類書相繼問世。關於小說的部份就有羅燁

《醉翁談錄》及胡應麟《少室山房筆叢》等書，《醉翁談錄》依小說題材，將其

分為「靈怪、煙粉、傳奇、公案、樸刀、桿棒、妖術、神仙」八類；《少室山房

筆叢》則將小說分為「志怪、傳奇、雜錄、叢談、辯訂、箴規」六種。唐以後，

針對小說題材進行類分的作品不勝枚舉。這種借助類分的功夫以掌握主題的方式

1
羅伯特．休斯（Robert Scholes）
：《文學結構主義》 劉豫譯，頁 12-13，
（台北，桂冠圖書
股份有限公司，一九九五年） 。
2
同前註，頁 17。
3
王立：《中國古代文學十大主題》 頁 2，
（台北，文史哲出版社，民國八十三年） 。

127
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

是指，透過主題式的研究，進行多維視野的考察，並針對文人群體審美心理、文

化性格、精神形態的不同層面和特徵，進行整體而細微的了解。然而這番作法，

對狐狸精故事而言，無疑是粗糙、模糊、偏頗而不盡準確的。

因此，筆者認為，文學研究既然能由藝術與現實的關係上深入探究主體的

創作動機，也就是說，由創作主體審美心態中不同的情感取向來考察創作動機，

那麼，更進一步細微地處理狐狸精怪故事應當能更接近創作主體。弗萊在《批評

的剖析》一書中也提到，每一部文學作品都有一個虛構面和一個主題面，至於哪

個重要往往只是看法不同或解觸時強調的側重點不同而已。主題型（thematic）

文學也就是著力於表現作者理想和觀念的文學，因此，主題具有類似情節（ plot）

的「發現」（discovery）因素，也就是讀者問「這個故事將如何展開？」、「這個

故事的要點是什麼？」與思想有關等問題，具有類似的特質。4 弗萊強調：

實際上並不存在單純虛構型的或單純主題型的文學作品，因為所有四種倫

理的因素（指人際關係意義上的倫理），即主人公，主人公的社會，詩人

和詩人的讀者，在文學作品中總是潛在地在場的。幾乎不存在什麼沒有創

作者和讀者之間關係的文學作品。5

因此，弗萊主張用一種「遠觀」（stand back）的文學眼光，以人類學的理論擴展

視野，把文學的體裁、題材、主題、結構以及作品名稱都放到文化中考察6 。俄

國的形式主義者──托馬謝夫斯基（Boric．Tomashevsky）在總結和系統化整個

形式主義的小說詩學時也宣稱，小說結構的統一原則是一個總體思想，或一個主

題。在一部小說作品中，主題材料反映了兩種相當不同的力量，一種來自作家所

4
諾思羅普．弗萊（ Northrop Frye）
：《批評的剖析》 陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，頁 34-36，
（天
津，百花文藝出版社，一九九八年） 。
5
同前註，頁 35。
6
同註 3，頁 4。

128
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

處的環境，另一種則來自他進行創作的文學傳統7 。因此，藉由整理有相同主題

的不同文本或是重覆出現的若干符號，或許可以推敲出某種主題或符號所要傳達

的訊息，以及某種意識普遍流行的原因。

在處理魏晉六朝志怪小說的篇章中，我們曾經提到「母題」的概念，在此，

亦借用「母題」來對狐狸精怪故事進行分類。結構主義小說研究的創始──弗拉

基米爾．普羅普（Vladimir Propp）在研究俄國的神話故事時，為小說研究提供

了「簡單形式」（simplification of form）的概念。普羅普根據「母題」（motifs）

或「成分」
（elements）為民間故事進行分類和組織。當他試圖在所收集到的一百

個俄國童話故事中區別永恆和易變的成份時，他得出了一個規律，即雖然一個故

事中的人物可以變動，但他們在故事中所發揮的功能卻是永恆和有限的。普羅普

把功能描述成「根據其在行動過程中所具有的意義而界定的一個人物的行動」8 ，

這裏所提到的「母題」（motifs）也就是「情節單元」，指一則故事中不能再加以

分析的最簡單的情節9 。

余榮華曾經採用類書式的編排方式來處理六朝的志怪小說，所依據的便是

小說中的情節單元，他說，類書的分類和國際上習慣使用的情節單元分類，在基

本上有很大的差別。國際上習慣使用的分類，原則上以「行動」或「動作」作為

分類的標準；而中國的類書式分類原則則以「行動者」或「動作者」作為分類的

對象10。余榮華的分類十分地精密，可說已全面地涵蓋了六朝的志怪小說，因此，

在狐狸精怪研究的部份，筆者計劃依循余榮華的分類原則，將唐狐狸精怪故事亦

進行分類，希冀能由若干母題群中重新建構出作者的主題意識，使當時民間的各

種想像，以及由想像所反映的習俗和信仰，能更全面地呈現出來。

7
同註 1，頁 89。
8
同註 1，頁 71。
9
金榮華： 《六朝志怪小說情節單元分類索引》甲編．序 頁 3，
（台北，中國文化大學中國文
學研究所，民國七十三年） 。
10
同前註，頁 4。

129
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

（一） 文本分析

本節的文本來源限定於宋李昉等人所編纂的《太平廣記》。《太平廣記》囊

括了自漢代至宋初大部份的野史小說，所收羅的狐狸精怪故事，總計有八十三

篇，包括不具故事情節的雜錄及短篇的記聞之作。以下的文本分析以唐代的狐狸

精怪故事為主，總計選輯了六十七篇，排除了魏晉以前的小說及唐時的雜錄、記

聞共十六篇，希望去蕪除菁後，能從故事情節的分析中，歸納出唐代狐狸精怪的

類型及特點。

130
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

附表四 《太平廣記》狐狸精怪故事文本分析
狐的形象 接觸點
邂逅 狐出 結局
篇名 種類 化身 人與狐狸 事件發展 的 現的
發生聯繫 時間 地點 狐狸 人
特徵 特徵
長孫無 天狐 狐媚 唐太宗以 崔參軍設案几，坐書 未明 美人 持長刀 美人疾遂
忌 自稱王 身長 美人賜趙 一符，令宅內家神捉 所 斫之， 愈。
八 八尺 國公長孫 狐，苦戰被傷，終不 通神，
無忌，有 可得。又書飛一符， 擊之無
殊寵，忽 請五岳神，乃纏一狐 益。取
遇狐媚。 墜砌下。 東引桃
枝決
之。狐
乃飛
去。
張簡 野狐 張簡 有野狐假 野狐假張簡形，講一 未明 民宅 問絡絲 真妹從廁
妹 簡形，講 紙書而去，後又假其 者，化 上出來，
講書 一紙書而 妹形捉弄張簡，真妹 為野狐 簡遂擊
去。 自廁上出，簡遂擊而 而走。 之，妹號
殺之。 叫，簡不
信，因擊
殺之。
僧服禮 老狐 彌勒 太原有人 化身彌勒佛，致人虔 未明 未明 遂下 彌勒忽化
講佛法 其形 自稱彌勒 誠作禮。 走，足 為老狐，
底于 佛，禮謁 之不 幡花旄
天，久 之者。 及。 蓋，悉是
之漸 冢墓之間
小，才 紙錢。
五六
尺。
上官翼 老狐 女子 上官翼子 有狐化女子迷惑上 曉日 官宅 狐化美
姿容 嘗曉日獨 官翼之子，翼用計取 女媚惑
絕 立門外。 毒以貽狐魅，擒獲 上官翼
代。 遇一姿容 之，登令燒毀訖。此 之子，
絕代女 後常聞遠處有數人 遭翼毒
子。 哭聲，經久方絕。 死。

131
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

大安和 牝狐 聖菩 有女人自 牝狐化身聖菩薩，宮 未明 宮中 下階而 女詞屈，

尚 薩 稱聖菩 中敬事之。後遭大安 走，不 變作牝
前後 薩。 和尚識破，遂現形。 知所 狐。
所言 適。
皆驗
李項生 狐 無 譙國公李 唐垂拱初，譙國公李 未明 官宅 狐從項 項生亡。
使人致 崇義男項 崇義男項生染病，其 生被中
病 生染病 妻及女於側侍疾。忽 走出。
有一狐，從項生被中
走出，俄失其所在，
數日，項生亡。
王義方 野狐 無 鄉人郭無 郭無為頗有術，教義 未明 民宅 每擲瓦 群狐競來
云：
「有 為頗有 方使野狐。義方雖能 甓以擊 惱，義方
何神 術，教義 呼得之，不伏使，卻 義方， 竟不能禁
術，而 方使野 被群狐競來惱。義方 或正誦 止，無何
欲使我 狐。 竟不能禁止，無何而 讀，即 而卒。
乎？」 卒。 裂碎其
書。
何讓之 應天狐 老翁 何讓之赴 何讓之奇遇野狐化 未明 途中 化美少 致罪，不
僧 洛途中見 之老翁，而獲書文一 年，若 能雪，卒
帖，狐化僧攜三百縑
有書文 姿貌 一老翁 新官 斃枯木。
來索購，並謂書文留
一帖， 有異 狀，跨
之不祥，何讓之不
詳載野 常輩 允，果因三百縑被盜 白馬，
狐幻化 的貢絹而致罪，不能 南馳疾
之事。 雪，卒斃枯木。 去。
沈東美 狐 鬼魂 沈東美家 唐沈東美家有青 未明 官宅 狐大
酒醉 討酒 有青衣， 衣，死且數歲，忽還 草 醉，須
食 死且數 家討食。青衣醉飽而 積下 臾，乃
歲，忽還 去，及暮，僮發草積 吐其
家討食。 下，得一狐大醉，須 食，乃
臾，狐乃吐其食，盡 殺之。
婢之食也，乃殺之。
楊伯成 老野狐 吳南 化名吳南 楊伯成遇狐魅化名 未明 官宅 道士驅 楊女睡食
鶴 鶴強索楊 吳南鶴強索其女，家 狐前 頃方起。

132
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

以泥塗 容貌 女 人、術士皆遭泥塗兩 行，至 眾人方知

人兩耳 甚 耳。後遇求食的道士 柳林 為狐所
盛，文 設符咒收服，驅狐前 邊，冉 魅，精神
辨無 行，後冉冉昇天。楊 冉昇 如睡中。
雙 女睡食頃方起。 天。
葉法善 天狐 胡僧 宰妻與親 名族得江外一宰妻 未明 大冢 胡僧頂 葉師命鞭
能與天 執幡 表婦二十 被化身胡僧的狐妖 禮而 之百，約
通 花前 餘人，皆 所惑，宰持葉之符乃 去，出 令去千里
導，使 從一僧。 執胡僧，舁之往葉師 門遂 之外。
數乘 所。 亡。
車隨
之。
劉甲 老狐 無 劉甲將之 劉甲循麵而行，果遇 未明 途中 悉殺 尋回前後
好偷美 官，途經 老狐，坐據玉案，前 古 之。 被偷人家
婦，持 兩行有美女十餘
山店，因 墳 之女子。
聲樂 輩，持聲樂，皆前後
婦美遭狐
偷人家女子也。旁有
竊走。 小狐數百頭。
李參軍 老野狐 蕭公 李參軍拜 李參軍赴職途中娶 夜 途中 蕭遂作 顒遂見免
蕭 職赴上， 蕭公女，王顒見疑， 老狐， 此難。
氏 途次新鄭 曳狗將獵，咋殺群 下階走
讀漢 逆旅，娶 狐，蕭氏亦死。蕭公 數步，
書 蕭氏女。 詣陶聞訴，致王顒下 為咋狐
姝美 獄，顒於是東都取咋 犬咋
狐犬謁蕭對事，蕭遂 死。
作老狐，下階走數
步，為犬咋死。
鄭宏之 老狐 貴人 鄭宏之解 鄭宏之遇狐化貴人 夜中 久無 隨黃撅 神與宏之
裸而無 怒斥 褐為尉， 作崇，尋血跡盡焚諸 人居 狗而去 訣去，以
毛，自 鄭宏 獨臥前 狐。老狐自言千歲， 的官 是人謂宏
言千 之 堂，有貴 能與天通，於是不 宅 之祿盡
歲，能 人從百餘 殺，後隨黃撅狗而 大窟 矣，至州
與天通 騎，來到 去。黃撅自稱神，助 兩歲，風
庭下。 鄭福祿不斷。 疾去官。
汧陽令 天狐 菩薩 汧陽令見 唐汧陽令被狐所化 未明 郊居 狐持符 羅公遠設
貴 菩薩坐獅 之菩薩所惑。其子投 飛去， 壇作法，
人 子上 符井中，縣令始不復 成為新 用計始將

133
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

呼令發 坐獅 論修道事。數載後， 羅劉成 老狐擒

心弘 子上 令罷官歸，有貴人， 神，土 之。
大，當 其 自稱劉成，欲討娶縣 人敬事
得上果 狀如 令女，縣令不許，作 之。
作崇 王 崇，令不得已許之。
於宅 令子復詣公遠，請設
壇作法。
李元恭 老狐 胡郎 唐吏部侍 狐遂見形為少年，自 未明 官宅 李引水 其怪遂
談論 郎李元 稱胡郎。累求術士不 舍 灌之， 絕。
無所 恭，外孫 能去。胡郎博學，久 前有 有一綠
不 女崔氏， 之，欲崔氏多學，工 二大 衫老狐
至。 容色殊 書、音聲、琴樂無一 竹間 從孔中
麗，年十 不備。後，胡郎欲迎 有小 出，殺
五六，忽 婦歸家，道出宅之何 孔，是 之。
得魅疾 所。 狐窟
焦練師 野狐 阿胡 有黃裙婦 焦練師修道，聚徒甚 未明 修道 老君于 老君忽從
學道術 黃裙 人自稱阿 眾，狐化阿胡歷三 處 雲中作 雲中下，
胡，就焦 年，盡焦之術。焦不 法，有 變作黃裙
學道術。 堪所侮，乃於嵩頂設 神王以 婦人而
壇，求救老君。 刀斷狐 去。
腰。
李氏 野狐 無 李氏早 累月後，小狐來，教 未明 民宅 小狐教 其女尚
雖不見 孤，歸于 女搯無名指第一 李氏取 小，未及
其形， 舅氏，年 節，破大狐法，果如 東引桃 適人，後
言語酬 十二，有 驗。狐以藥顆擲女飯 枝，以 數載，竟
酢甚備 狐欲媚 碗中，累擲不中，大 朱書板 失之也。
之。 狐憤去。小狐復來， 上，狐
教李氏以藥布車 遂不
後，免其橫。 至。
韋明府 雄狐 無 狐化崔參 韋氏累延術士，無 未明 官宅 徘徊， 韋深感其
教韋母 軍求娶， 濟，求出峨嵋道士立 復為旋 言，數致
效書， 韋氏知是 壇治之，亦失敗。韋 風而 辭謝。
燒鵲 妖媚，猶 氏遂允以二千貫為 去。
巢，舉 以禮遣 聘，許婚。經一年，
鵲頭， 之。 狐為韋子治病。後五
以治其 日，天曹知此事，崔
子病。 狐幾杖死，今長流沙
磧。

134
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

林景玄 老狐 老翁 林景玄為 穴中，見一翁。景玄 未明 墓穴 景玄射 視其所執

素衣 衙門將， 問之，老翁驚而詬 之而 之書，點
長白 嘗畋獵逐 罵，景玄默而計之， 斃。 畫其異，
髯，手 兔於墓 即毀其穴，翁遂化為 似梵書而
執軸 穴，忽聞 老狐，帖然俯地。 非梵字，
書，前 墓中有語 景玄焚
有甚 者。 之。
多死
鳥鵲
謝混之 狐 二人謝混令， 混之以為狐狼作 未明 官府 訟者徑
於寺中 言詞 殺狐狼甚 崇，然先牒繫混之于 寺 跳上
金剛下 忿 眾。年 獄。有識者勸令求獵 廟 屋，化
祝禱 爭，理 冬，有兩 犬。獵犬至，見訟 為二狐
無所 人訟混之 者，直前搏逐。 而去。
屈。 殺其父
兄。
王苞 老野狐 婦人 有婦人寓 苞進京，省道士葉靜 未明 屋宅 婦人得 靜能云：
野狐 宿，苞與 能。靜能謂苞有野狐 符，變 「放汝一
氣 結驩，情 氣，苞始知婦人乃老 為老 生命，不
好甚篤。 野狐。靜能遂令苞含 狐。銜 宜更至于
符還舍。 符而 王家。」
走，至 自此遂絕
靜能所
拜謝。
唐參軍 千歲狐 趙門 唐參軍辭 二人徑入至堂所，唐 未明 官宅 門福笑 化佛謂僧
福、康 投刺謁者 引劍刺死康三，遭門 曰：「無 可食肉，
三 趙門福及 福報復。唐氏以桃湯 勞厭 悉食。忽
千年之 康三者。 沃洒門戶，及懸符 我，我 見壇上是
狐，姓 禁，自爾不至。唐氏 不來 趙門福，
趙姓 夫妻暇日撿櫻桃，忽 矣。」 舉家歎
張，五 見門福在櫻桃上，乃 自爾不 恨，為其
百年 廣召僧，結壇持咒， 至也。 所誤。
狐，姓 門福遂逾日不至。
白姓康
徐安 老狐 少年 王氏貌 至日將夕，其妻即飾 將夕 帷幄 視安夜 安到舍，

135
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

狀甚 美，獨居 粧靜處，至二更，乃 華 來所殺 其妻是夕

偉 遭狐魅所 失所在。他日，安閉 煥，酒 少年， 不復粧飾
惑。 婦于於他室，詐為女 饌羅 皆老狐 矣。
子粧飾，乃至會所， 列之 也。
奮劍擊殺三少年，俟 會所
曉而返。
靳守貞 雌狐 女 邑人靳守 靳守貞，素善符咒， 夜 途中 守貞手 守貞不
截人 貞見汾河 為縣送徒至趙城。女 持斧， 懼，月餘
髮 西岸水 子忽將取其髮。守貞 擊女子 遂絕，而
濱，有女 殺女，以狐至縣，具 墜並斫 截髮亦
紅裳，浣 列其由，縣令不信。 之，女 亡。
衣水次。 遂每夜有老父及 子死化
媼，繞守貞居哭，從 為雌
索其女。 狐。
嚴諫 赤肉 鬼魂 嚴諫叔 諫後忽將蒼鷹雙鶻 未明 靈堂 射擊不 因爾怪
野狐 亡，叔家 皂鵰獵犬等數十 能中， 絕。
悉皆去 事，與他手力百餘 尋而開
服，諫疑 人，悉持器械圍繞其 門躍
是野狐化 宅數重，遂入靈堂， 之，不
叔之魂作 忽見一赤肉野狐，仰 復見。
怪。 行屋上。
韋參軍 老白野 無 縣令其母 唐潤州參軍幼有隱 未明 途中 柳枝水 韋參軍有
狐 患狐媚， 德，欲東任潤州書 使老白 神通，能
懼柳枝 須得韋始 佐。途中遇縣令母 野狐現 預知及治
水 能治癒 病，囑還家洒掃，焚 形。狐 狐媚。
香以待，翌日至舍， 徐行至
治癒太夫人。韋至官 縣橋，
一年，謂當月死，皆 遂不
如其言。 見。
楊氏女 野狐 小胡 楊氏二女 大胡郎謂其婢曰： 未明 屋宅 取鵲頭 祈熟肉以
郎 併嫁胡 「小胡郎乃野狐 懸戶 辟狐魅
家，小胡 爾，丈母乃不惜我， 上，呼
郎為主母 反惜野狐。」婢還白 伊祈熟
所惜 母，果如大胡郎所 肉，反
言。小胡郎走。 復再
三，遂
走矣。
薛迥 野狐 娼婦 唐河東薛 後一夕午夜，娼偶求 水竇 至水

136
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

抱錢 迥與其徒 去，迥留待曙，婦人 竇，野

而出 十人于東 躁擾，求去數四。抱 狐從竇
都狎猖 錢出門，迥敕門者無 中出，
婦，留連 出客，門者不為啟 其錢亦
數夕。 鎖，婦人持錢尋審。 留。
辛替否 無毛牝 鬼魂 唐辛替 家人敬事其靈如 未明 屋宅 殺之， 替否表弟
野狐 否，母之 生。替否表弟是術 遂絕。 於宅後作
靈座中， 士，在京聞其事，因 法，入
恒有靈 而來觀。 門，見一
語。 無毛牝野
狐。
代州民 老狐 菩薩 母與女獨 狐化菩薩欲居民 未明 民宅 道士作 兒不得
與女私 馭五 居，忽見 宅。村人競往，供養 法，竊 歸，因傾
通娠 色雲 菩薩乘雲 甚眾。菩薩並敕眾等 視菩薩 財求道
來 而至，索 不令有言，村人以是 是老 士。
居。 相戒。菩薩與女私通 狐，乃
有娠，經年，其兄 持刀砍
還。菩薩令母逐之。 殺之。
祁縣民 白狐 無 白衣婦人 祁縣村民至輦地征 日暮 途中 婦人化 村民即以
立路旁， 芻粟。及歸途中，有 為無尾 鐮斷狐
欲寄村民 一白衣婦人欲寄載 白狐， 尾。
載車中。 車中，村民許之。因 鳴嗥而
脂轄，忽見一狐尾在 去。
車之隙中，垂于車轅
下。
張例 老牝狐 無 張例疾患 恒舒右臂上作咒 未明 官宅 焚于四 其子密持
魅，時有 云：「狐娘健子。」 通之 鐵杵，候
發動，家 其子密持鐵杵，候例 衢，自 例疾發，
人不能制 疾發，即自後撞之， 爾便愈 即自後撞
也。 墜一老牝狐。 也。 之。
馮玠 狐 無 唐馮玠 其父後得術士，療癒 未明 民宅 狐魅啼 玠疾愈，
者，患狐 玠疾。魅方贈玠衣一 泣經 入京應
魅疾。 襲云：「善保愛之， 日，贈 舉。及第
聊為久念耳。」玠初 玠衣一 后，方還
得，懼家人見，悉卷 襲，遂 開之，乃
書中。 走。 是紙焉。

137
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

賀蘭進 狐 新婦 唐賀蘭進 狐新婦貌甚美，每至 未明 京宅 主人家 家人以為

明 偷鏡 明為狐所 時節恒至京宅，兼持 擊殺， 不祥，多
挂項 婚。 賀遺及問訊。至五月 自爾怪 焚其物。
五日，自進明已下， 絕焉。
至其僕隸，皆有續
命，家人以為不祥。
其後所得，狐遂以充
用。
崔昌 小狐 小兒 崔昌在東 經數月，忽扶一老人 日暮 屋宅 昌持利
老狐 老 京莊讀 乘醉至昌所，小兒暫 劍斬老
人 書，有小 出，老人醉，吐人之 狐頭
讀書 兒欲隨 爪髮等，昌甚惡之。 小狐大
吐 之。 頃之，小兒至，怒云 罵而
人之 以舊恩故不殺君。 出。
爪髮
長孫甲 狐 三 文殊 坊州中部 其子心疑之，入京求 未明 官宅 狐遂被 長孫甲獲
萬歲狐 菩薩 縣令長孫 道士擊殺狐。後數十 擊殺 狐允諾永
菩 甲，舉家 日，復有菩薩來，其 三萬歲 無災橫。
薩 見文殊菩 子復延道士。道士反 狐言訖
乘五 薩。 被責杖一百。三萬歲 飛去。
色雲 狐自謂得仙之狐剛
從日 子。允諾令君永無災
邊來 橫，以此相報
王老 老狐 無 唐睢陽郡 邑中之狗，悉往朝 衙日 宋王 犬乃逕 大失宋人
令狗列 宋王冢旁 之，狐坐冢上，狗列 冢 詣諸犬 之望。今
其下 有老狐。 其下，東都王老有雙 之下， 世人相戲
犬能咋魅，前後殺魅 伏而不 此事云，
甚多，宋人相率以財 動。 取睢陽野
雇犬咋狐。 狐犬。
劉眾愛 老狐 婦人 劉眾愛於 婦人入網，棒之而人 夕 郊野 以大斧 使計得媚
媚珠 緋 莊西數里 形不改。眾愛見婦人 斫腰， 珠。愛母
裙，食 下網，暗 食生鼠疑懼為狐，老 便成老 帶之，大
生鼠 中見一物 僧勸令養之，云：
「狐 狐。 為其夫所
變成緋裙 口中媚珠，若能得 貴。
婦人 之，當為天下所愛。」
王黯 牝狐 無 王黯為狐 王妻惶懼，縛黯著床 未明 途中 牝狐帶 黯甚懼，
老狐 奴婢 所媚。 櫪上。妻父崔士同求 大 箭垂死 許以厚利
術士，州人能射狐，

138
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

術士，州人能射狐， 坑草 老狐 以絕婚。
延之。射狐死。黯妻 下 受賂，
燒狐為灰，服之始 言訖而
癒。後有老狐奴婢欲
去。
將狐女與王郎續親。
袁嘉祚 老狐 無 袁嘉祚應 魅夜中為怪，嘉祚伺 夜中 久無 狐乃 後祚如狐
神能通 制授垣縣 其所入，明日掘窟得 人居 去。 言，秩滿
天，預 縣丞，丞 老狐，兼子孫數十 的官 果遷，數
知休咎 宅數任無 頭，嘉祚盡烹之，次 宅 年至御
人居，為 至老狐，狐乃言能益 史，
者盡死。 於人，嘉祚乃免狐。
李林甫 玄狐 無 李林甫方 狐自堂中出，馳至 晝 堂之 自是凡 其歲林甫
其質甚 居相位， 庭，顧望左右。林甫 前軒 數日， 籍沒。
大若牛 嘗退朝， 命弧矢，將射之。未 每晝輒
馬，毛 坐於堂之 及，已亡見矣。 有一玄
色黯黑 前軒，見 狐出
有光。 一玄狐。 焉。
孫甑生 老狐 無 道士孫甑 甑生直入，奪得其書 未明 窟 狐與甑 天寶末，
迭以傳 生因放 而還，明日，有十餘 生約， 玄宗固就
授 鷹，見狐 人持金帛詣門求 不得示 求之，甑
數十枚讀 贖，甑生不與，人允 人，若 生不與，
書。 以口訣相授。甑生竟 違，必 竟而伏
傳其法，為世術士。 當非 法。
命。
王璿 牝狐 新婦 唐宋州刺 新婦遇僮幼亦歛容 未明 官宅 後璿職 蓋某祿
豐姿 史王璿， 致敬，祗對皆有理， 高，狐 重，不能
端麗 少時儀貌 人樂見之。每至端午 乃不 為怪。
甚美，為 及佳節，悉有贈儀相 至。
牝狐所 送，云：「新婦上某
媚。 郎某娘續命。」眾人
笑之，然所得甚眾。
李曆 牝狐 鄭氏 李曆就任 有一子，其後李充租 夜 途中 鄭氏累 李歎息埋

139
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

生子 有美 途中，夜 綱入京，與鄭同還， 病不 之 鬼來
色，性 宿故城， 累十餘日，鄭稱疾不 起，死 李欲近之
婉 以十五千 起。取獵犬噬其子， 於穴中 而不能。
約，多 轉索胡餅 子不懼，寄親人家養 魂來
媚黠 妻鄭氏。 之。後婚於蕭氏，蕭 告誡李
風 氏常呼李為野狐 氏善待
流。善 婿，一日晚，鄭化鬼 其子。
女 誡李氏善待其夫其
工。 子。
李揆 白狐 無 李揆嘗一 時有客於揆門者，因 晝 庭中 命侍僮 客曰：
「此
日退朝 話其事， 逐之， 祥符也，
歸，見一 已亡見 某敢賀。」
白狐在庭 矣。 至明日，
中搗練石 果選禮部
上。 侍郎。
宋溥 老野狐 無 宋溥幼 狐欲入扱，鬼乃以手 暝 扱所 狐遂變 溥等獲狐
鬼戴笠 時，與其 搭狐頰，因而復迴， 月夕 走。 無所獲而
騎狐 黨暝扱野 如是數四。後夕，溥 止 下樹
狐，見一 復下扱伺之，鬼又乘 逐之。
鬼戴笠騎 狐，兩小鬼引前，往
狐，唱獨 來极所。有談眾者亦
盤子。 云，幼時下扱，老人
扶杖至己所止樹
下，仰問樹上是何
人。兄怒斥，遂走。
僧晏通 妖狐 婦人 沙門晏通 於道右，以伺行人， 月夜 藂林 髑髏 晏通遽
取髑髏 綽約 修頭陀 俄有促馬南來者，妖 亂冢 墜，遂 出，舉錫
安於其 法，將夜 狐遂以計騙過者。過 復形而 杖叩狐
首，褰 寓宿藂林 者悅其都冶，詞意叮 竄焉。 腦。
擷木葉 亂冢，忽 嚀，便以後乘挈行
草花蔽 有妖狐踉 焉。
形體。 蹌而至。
任氏 女狐 任氏 韋崟與鄭 鄭六隨之，東至樂遊 未明 道中 蒼犬騰 鄭子銜

140
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

容色 六會飲於 園。與任氏酣飲極 出於草 涕，出囊

殊麗 新昌里， 歡，鄭子問於鬻餅主 間，鄭 中錢，贖
非人 鄭六偶值 人始知任氏乃狐。鄭 子見任 以痤之，
世所 三婦人行 子想其艷治，願復一 氏欻然 削木為
有 於道中。 見，任氏則慚愧側身 墜於 記。
周旋於稠人中以避 地，復
焉。鄭子請之與敘 本形而
歡，任氏亦願終已以 南馳。
奉巾櫛。崟見任氏， 蒼犬逐
愛之欲擁而凌之，任 之，里
氏以禮規誡，復得崟 餘，為
敬重。任氏為報恩， 犬所
用計為崟娶鬻衣之 獲。
婦及刁緬之寵奴。他
日，任氏又教鄭子鬻
馬致富。後歲餘，鄭
子將之官，強任氏同
往。
李萇 野狐 婦人 兒如廁， 表弟崔氏建言治之 夜中 官宅 人救獲 萇得一
白裙 有白裙婦 以鷹犬。俄又擲糞於 免，狐 帖，書
人持其頭 崔杯中。犬至，萇大 不復見 符，符法
將上牆， 獵，獲狡狐數頭，懸 狐送 甚備，萇
萇大怒 於簷上。萇未殺作祟 法禳 依行之。
罵，空中 之狐婆，卻枉殺他狐 之，其
以瓦擲中 之孃。萇與狐交杯， 怪遂
萇手。 狐諾明送法禳之。 絕。
王生 野狐 客 王生欲投 生乃叱之，不為變 日晚 途中 以手摸 王所有十
手執黃 親求官， 動，取彈彈中執書 刀逐 無一二，
紙文 柏林中見 者。二狐遺書而走。 之，客 才得數間
書，文 二野狐倚 其夕，王生話於店主 遂化狐 屋，以庇
字類梵 樹如人 人，客中有如王生所 而走 風雨而
書而莫 立，相對 云者，王生遂遽收書 狐化王 已。
究識 言笑，旁 於懷中。狐偽稱其母 生弟竊
若無人 死，致生賣盡田業， 走文書
相見始知是狐詭計。 而去。

李自良 狐 道士 李自良好 自良乘勢跳入壙 未明 古壙 持文書 後當如

141
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

兩紙文 儀狀 鷹鳥，一 中，深三丈許，自良 歸之。 約，自良

書，其 風雅 日，縱鷹 因掣得文書。翌日， 乃拜工部
字皆古 逐一狐， 道士索文書歸之，允 尚書，太
篆，人 狐挺入古 將軍有福祚。後當如 原節度使
莫之 壙中。 約。
識。
李令緒 狐 婦人 李令緒叔 令緒每至皆有佳 未明 官宅 數月厄 令緒始知
婢 自謂與狐 饌。經半年，令緒擬 已過， 阿姑乃天
甚疥 雙梳 知聞逾 歸東洛，其姑言有 遂去 帝配為天
癘，致 雲髻 年。 厄，擬隨令緒到東 金花結 狼將軍夫
店女 光彩 洛。令緒遂以空籠接 壇焚香 人，金花
病。 可鑒 送並密為都置。翌 為咒， 亦承阿郎
羅 年，令緒臨欲選，家 俄頃， 餘蔭，胡
綺，異 貧，胡使君與之處置 縛一狐 史君即阿
香滿 路糧及充選時之 至壇中 郎親姪，
宅 費。隨行，狐姑並遺 金花 其狐是阿
婢金花沿途相助，避 謂姻緣 郎門側役
盜賊及治癒店家女 斷絕， 使。
狐魅疾。 遂與令
緒永
辭。
裴少尹 妖狐 道士 裴子十餘 高氏子遂以符術考 未明 官宅 閉戶相 其子後旬
使人致 歲，裴君 召治癒。裴子偶仍神 鬥毆。 月乃愈
病 深念之， 魂不足。數日，又有 三狐終 矣。
後被病， 王生自言有神符，二 皆仆地
醫藥無 人見而互詬不已。又 而喘，
及，術士 有一道士，自謂善視 不能動
謂妖狐所 鬼，遂成三人互詬， 矣，裴
為。 閉戶相鬥毆。 君盡鞭
殺之。
張簡棲 狐 知己 簡棲逐覓 簡棲怒喝，狐驚走， 四更 古墟 簡棲逐 簡棲猶錄
憑几讀 鷹縱，不 藏冊深黑穴中。簡棲 冢穴 之轉 得頭邊三
冊，群 覺至一古 以鷹竿挑得冊子，乃 急，其 數行，以
鼠益湯 墟之中， 歸。至四更，宅外聞 人變為 示人。
茶，送 忽見一冢 人索冊聲，自此夜夜 狐，馬
果栗 穴光明 來索不已。入郭，途 變為
耳。 中狐化知己，騙走冊 騿，不
子，鞭馬疾去。 可及。

142
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

薛夔 妖狐 無 驍將軍薛 夔舉家驚恐，決計向 夜 官宅 三犬被 夔無奈

夜則縱 夔寓居永 西鄰李太尉商借三 狐羈 何，竟徙
橫，逢 寧龍興觀 犬。李氏喜聞，羈三 約，奔 焉。
人不 之北，多 犬以付之。是夕月 走庭
忌。能 妖狐。 明，夔縱犬。三犬皆 中。
策犬 被羈靮，雖困殆仍不
食不休。稍留滯，鞭
策備至。
計真 狐 妻 計真酒醉 真請入謁，見李外郎 夜 郊野 無何， 計真發被
生七子 色甚 兀然墮 請寓一夕。真留二日 被疾且 見一狐死
始別至京師。月餘，
二女， 殊，聰 馬，及 甚，生 被中。生
有自稱進士獨孤沼
卒後其 敏柔 寤，尋馬 奔走醫 為之歛葬
欲代李外郎與真為
骸皆人 婉 溺，忽見 姻好，真喜而諾之。 巫，無 之制，皆
也。 朱門，遂 經十餘年，李氏生七 所不 如人禮
叩。 子二女，才質姿貌， 至，終 訖。訪李
皆居眾人先。無何， 不愈。 氏居，闃
李被疾且甚，生奔走 無所見。
醫巫，無所不至，終
不愈。生特感悼之。
劉元鼎 疥狐 無 劉元鼎日 縱五六犬，皆不敢 日 毬場 直上設 劉自是不
無懼巨 於毬場縱 逐，狐亦不走，劉大 廳穿臺 復命捕。
犬 犬，逐之 異之。令訪大將家獵 盤，出
為樂，經 狗及監軍亦自誇，巨 廳後及
年所殺百 犬至，皆弭環守之， 城牆，
數，後獲 狐良久緩跡。 俄失所
一疥狐。 在。
張立本 狐 無 張立本 僧法舟乃與立本兩 未明 官宅 女服丹之
狐去， 女，為妖 粒丹，令其女服之， 後，不聞
女即狂 物所魅， 不旬日而疾自愈。女 其疾再發
呼號泣 妖來，女 謂宅後竹叢與高鍇 矣。
不已。 即於閨中 侍郎墓近，中有野狐
濃粧盛 窟穴，因被其魅。
服，與人
語矣。
姚坤 狐 夭姚 姚坤性 莊僧惠沼行凶引坤 未明 山南 蹲夭桃 夜，有老

143
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

跳上犬 妖麗 仁，恒收 大醉，投於井中，以 化狐， 人挈美醞

背抉其 冶容 贖獵狐獵 磑石咽其井。坤醒， 竄行數 詣坤，飲
目。 兔而放 狐遂相救。坤歸旬 里，犬 罷，長揖
之。 日，有女自稱夭桃， 斃，狐 而去，坤
願侍之。後坤應制， 不知所 方悟狐
挈夭桃入京，曹牧犬 之。 也。
見夭桃，怒目掣鎖。
尹瑗 老狐 白衣 尹瑗罷官 自此每四日輒來，瑗 未明 郊野 未行數 瑗訪王御
丈夫 後，退居 深愛之。至重陽，有 十步， 史，老農
酒醉 敏辯 郊野。一 人以濃醞一瓶遺 忽仆化 謂御史因
縱 日，有白 瑗，朱生亦至。大醉 為老 狐媚而
橫，詞 衣丈夫來 告去，化為老狐，瑗 狐，瑗 卒，。視
意典 謁求教。 即殺之。 即殺 墓旁果有
雅。 之。 穴。
韋氏子 狐 婦人 韋氏子於 婦謂韋將訟于官，索 日暮 途中 婦人見 韋大恐，
持髑髏 素衣 旅途中見 紙筆書其事，韋諾 犬來， 酒杯變一
盛牛溺 一婦人素 之。婦人即揖韋坐田 即東走 髑髏，酒
之狀的 衣，挈一 野交杯，韋方舉杯， 數十 若牛溺之
酒 瓢，自北 有獵騎從西來，引數 步，化 狀，韋因
而來。 犬，婦人望見遂走， 為一 病熱，月
化狐。 狐。 餘方瘳。
張直方 狐 人 直方友王 保母細問知古世嗣 日將 郊野 保母既 知古與張
知古誤入 官族及內外姻黨，便 夕 起，不 直方會，
某甲第， 邀知古與崔女婚 顧而走 得狐兔窟
一保母出 配。保母請知古脫服 入宅， 宅，且掘
面款待， 以休，始知知古所從 眾人火 且燻，凡
自謂南海 乃盧龍張直方。保母 速逐出 獲狐大小
副使崔中 忽驚仆地，色如死 知古。 百餘頭以
丞之莊。 灰。 歸。
張謹 狐 二奴 宿近縣村 道士張謹好符法。嘗 未明 臨近 二狐擲 謹復詣主
行如 中，聞其 客遊至華陰市，無意 縣村 行李還 人，乃得
風，倏 家有女子 中獲土地之神贈禁 之，遂 去，自爾
忽不 啼呼，狀 狐魅之術。宿近縣村 大笑而 遂絕書符
見。 若狂者， 中，聞有女子啼呼， 去。 矣。
謹即為書 謹即為書符，病即都
符。 差，主人遣絹以謝。
狐化二奴令謹嘗盡
苦頭，又奪去符法。

144
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

昝規 老狐 老父 昝規賣妻 三載後，兒女皆死， 未明 冢旁 一老狐 規妻死於

買婦 居藍 予老父。 規乞食於長安。因往 有穴 自冢走 古冢前，
田下 藍田下訪妻，俄見野 出。 其冢旁有
寺，老父命規入，設 穴，規乃
食，兼出其妻，妻聞 自山下共
兒女皆死，大號泣， 發冢。乃
遂氣絕。其老父驚走 知其妻為
入，且大怒，擬謀害 老狐所買
規。 耳。
滄渚民 老狐 婦人 滄渚村民 江南不謂無狐也，但 未明 村落 婦人為 狐於村落
尾長七 懼犬 辛家，犬 稀有耳。蜀中彭漢邛 犬囓 鳴，則有
八尺， 逐一婦 蜀絕無，唯山郡往往 死，乃 不祥事。
則正首 人，登木 而有，里人號為野 老狐
之妖。 而墜，為 犬，更有黃腰，尾長 也。
犬囓死， 頭黑，腰間焦黃。
乃老狐
也。
（＊狐狸精怪故事出處請參見附表六）

145
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

（二） 狐狸精怪的類型

以余榮華「變形」的分類為例，類書式的分類是把人變為他人及變為禽獸

等皆歸為人部，禽獸或物變為人則分散到禽獸和物件的類別中。因此，在處理唐

狐狸精怪故事的部份，筆者亦計劃依循余榮華狐狸精怪故事的分類原則，將之分

門別類納入各項之中。唐代的狐狸精怪形象龐雜而多樣，類型的安排自然是難上

加難，但是有了依循的原則，筆者希望藉由分類找出狐狸精怪若干類型所突顯的

文化意義。

146
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

附表五 唐代狐狸精怪故事分類索引

索 引 項 目 篇 名
狐魅 〈長孫無忌〉、〈徐安 1〉、〈韋參軍〉、〈張例〉、〈馮
玠〉
、〈王黯 1〉、〈王璿〉、〈李令緒 4〉
、〈裴少尹 1〉、
〈張立本 1〉、〈張謹 1〉
馴犬（犬懼狐） 〈崔昌２〉、〈王老〉、〈薛夔〉、〈劉元鼎〉
讀書、執文書 〈孫甑生〉、〈王生 1〉、〈李自良 1〉、〈張簡棲 1〉
助人脫險 〈姚坤 1〉
喝酒 〈崔昌４〉、〈李萇 2〉、〈尹瑗 2〉、〈韋氏子 2〉
截人髮 〈靳守貞 1〉
偷美婦 〈劉甲〉
吟詩 〈何讓之 2〉、〈張立本 2〉
示警（吉、凶兆） 〈李林甫〉、〈李揆〉
附身 〈李項生〉
搗蛋 〈王義方〉
助人福祿 〈袁嘉祚〉、〈李自良 3〉
二十九、獸

１０、狐

助人破解狐崇 〈李氏〉、〈李萇 3〉
與人生子 〈計真 4〉
變為男人 〈張簡 1〉 、
〈何讓之 1〉〈楊伯成〉 、〈李參軍 1〉、
〈鄭
宏之〉、〈汧陽令 2〉、〈李元恭〉、〈韋明府〉、〈林景
玄〉 、
〈謝混之〉 、
〈唐參軍 1〉
、〈徐安 2〉
、〈靳守貞 3〉、
〈楊氏女〉 、〈崔昌３〉 、
〈宋溥 2〉、〈王生 2〉
、〈李令
緒 2〉、〈張簡棲 2〉、
〈計真 1、2〉
、〈姚坤 3〉、〈尹瑗
1〉、〈張謹 2〉、〈昝規〉
變為女人 〈張簡 2〉、〈上官翼〉 、
〈李參軍 2〉、
〈焦練師〉 、〈王
苞〉、〈靳守貞 2〉、〈薛迥〉 、
〈祁縣民〉、〈賀蘭進明〉、
〈劉眾愛〉 、
〈王黯 2〉、〈李曆〉 、
〈僧晏通〉 、
〈任氏〉、
〈李萇 1〉、〈李令緒 1〉 、
〈李令緒 3〉
、〈計真 3〉
、〈姚
坤 2〉、〈韋氏子 1〉、〈張直方〉、〈滄渚民〉
變為小兒 〈崔昌 1〉
變為僧（道士） 〈何讓之 3〉、〈葉法善〉、〈李自良 2〉、〈裴少尹 2〉
變為鬼 〈沈東美〉、〈嚴諫〉、〈辛替否〉、〈李曆〉
變為彌勒佛 〈僧服禮〉、〈唐參軍 2〉
變為菩薩 〈大安和尚〉、〈汧陽令 1〉、〈代州民〉、〈長孫甲〉

147
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

文本分類的部份，以狐狸的變化作為參考點，關於狐狸施魅使人致病或失

智的部份，納入「狐魅」；提到狐狸不懼獵犬，反倒能馴犬、馭犬的部份，歸於

「馴犬」
，一個故事中狐狸有若干次的變化或特徵，則分別以數字來代表，例如：

〈崔昌〉：

唐崔昌在東京莊讀書，有小兒顏色殊異，來止庭中，久之，漸升階。坐昌

床頭，昌不之顧，乃以手卷昌書，昌徐問：「汝何人斯，來何所欲？」小

兒云：「本好讀書，慕君學問爾。」昌不之卻，常問文義，甚有理。經數

月，日暮，忽扶一老人乘醉至昌所，小兒暫出，老人醉，吐人之爪髮等。

昌甚惡之，昌素有所持利劍，因斬斷頭，成一老狐。頃之，小兒至，大怒

云：「君何故無狀，殺我家長？我豈不能殺君，但以舊恩故爾。」大罵出

門，自爾乃絕。11

崔昌遇狐狸精怪變身小兒來向他求學，因此「變為小兒」記一次，小兒為讀書而

現身，記「讀書」一次。經數月，小兒忽扶一老人乘醉至昌所，狐狸變成了喝醉

酒的老人，「喝酒」、「變為男人」各記一次。這般的分類，可以發現狐狸精怪變

身的對象並歸納出狐狸精怪的特點，以及一則故事中狐狸精怪變身的次數或所具

的特徵。

雖然以上的分類遵循余榮華情節單元分類索引作為分類的依據，若干無法

納入的，再按原則另立名目，但是在分類過程中，仍然不免出現了削足適履的情

況。主要是因為唐代的狐狸精怪故事情節複雜，常以數個情節片段構成，這與魏

晉六朝小說中常是以單一情節寫成的情況不同，因此，唐代狐狸精怪的類型歸納

實屬不易。然而，這也意味著這時期狐狸精怪的形象有活潑而多樣的變化，主角

的特色更趨於人情化、人性化。另外，我們也在狐狸精怪與人互動頻繁的關係上，

11
李昉：
《太平廣記》十 頁 3685，
（北京，中華書局，一九九五年）
。

148
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

不斷地看到人類與異類發生衝突，最終調合的情節。這種高潮迭起的結構，為故

事增添了不少的吸引力。

從以上的分類資料看來，唐代狐狸精怪的變化大部份已鎖定在變為人類的

目的上，在這個的變化過程裏與人類世界的秩序產生的矛盾，以及與人類所建構

的天理、天律產生的衝突，是狐狸精怪最後被殺、被收服等悲劇下場的主要原因。

這種悲劇類型我們暫且將它視為命運悲劇。

亞里斯多德悲劇中的正義觀念，是指不應讓好人由福轉禍，也不應讓壞人

由禍轉福。以希臘神話為例，人類由於懶惰，不肯努力做工的緣故，被宙斯禁止

用火，人類夜裏在黑暗裏只能戰戰兢兢地害怕著，既不能驅逐野獸，也不能把獵

取的獸食烤熟來食，過著痛苦不安的生活。因此普羅米修士從天上偷來了火，成

了人類文化的大恩人。宙斯對於普羅米修士的行為大發雷霆，因此把他綁在高加

索山的岩石上，讓一隻巨大的老鷹啄食他的肝臟，日復一日，永無休止。12

普羅米修士的故事是一則反映自然和人生的悲劇。亞里斯多德的悲劇理論

強調了悲劇人物的形成，並不是由於罪惡，而是由於某種過失或弱點。在人物性

格與命運之間是否依存著因果關係，左右著「過失」這個概念。若這兩者的因果

關係是成立的，那麼悲劇人物就得對自己的受難在一定程度上負責，於是我們在

觀賞悲劇的意識經驗中，就有了正義感的成份；若這兩者之間不存在因果關係，

那麼悲劇人物就是命運犧牲品，而不是自己弱點的受害者了13 。雖然，亞里斯多

德並未明確地提出解答。但綜合希臘的悲劇，顯然都指向悲劇人物的苦難，並非

繫於人物的弱點或過失，弱點並非悲劇行動的決定性力量，最具盛名的〈歐伊迪

普斯〉就是充滿了命定的思想，弒父娶母的罪惡，雖然不是有意而為的，卻一樣

遭受到殘酷無情的懲罰，因此成為一部典型的命運悲劇。

唐代的狐狸精怪不管是物老成精，或是修練成形，都違反了人類世界「人

12
愛密爾．金尼斯（Ｅmile Genest）
：《希臘神話》 頁 159-160，
（台北，志文出版社，一九九
七年）。
13
朱光潛：《悲劇心理學》 頁 99-100，
（台北，駱駝出版社，民國八十二年） 。

149
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

是人，物是物」的認知法則。人類或狐狸精怪無論是有意或無意地介入彼此的生

活，都是已然將對立的兩者聯繫起來。朱光潛在討論黑格爾的悲劇理論時提到「正

題和反題統一于一個更高的合題，合題就是對立面的統一」14 ，悲劇中的對立面

構成了「衝突」，因此，狐狸精怪與人類接觸，勢必會引起「衝突」，然後趨於對

立面的統一──「和解」，也就是兩者分道揚鑣，事件恢復平靜。人與狐的這場

邂逅、接觸的結局裏，雖然人類不是絕對的贏家，但常見的卻是狐狸精怪落得失

去生命或被消滅的下場。以悲劇的立場來說，人類以「萬物之靈」的姿態，俯視

自然界的生物，狐狸精怪是異類的身份，因此造就了牠勢必逃不過被人類收服、

斫殺的命運。

二、唐代狐狸精怪的特徵

（一）人類與異類接觸的開始

在若干狐狸精怪故事的一開始，都設計了一個十分特殊的開場，似乎象徵

著異時空或他界之門的開啟，似乎是人類即將與異類──狐狸精怪接觸的預兆。

唐代的狐狸精怪故事在人類與狐狸初次接觸前，總會為人物安排一些特殊

的遭遇或是墜入特殊的時空，例如：〈何讓之〉在故事的開頭便描寫何讓之遠赴

洛陽途中所到的異地及所見的奇景。何讓之赴洛，遇上巳日，因此就到了老君廟，

廟的東北二百餘步，有大丘陵三四處，一陵上有枯柏三四株，其下有盤石，可容

納數十人坐。何讓之便在此見一老翁，容貌姿態不像常人，「眉鬢皓然，著賓幪

巾襦褲，幘烏紗，抱膝南望」，正在吟詩。不久，又見一貴人乘金翠，前後簇擁

著幾十個如花的女婢，邊談話著出了徽安門，到了榆林店。讓之又睇視中橋之南

北，垂柳拂於天津，繁花明於上苑，紫禁綺陌，軋亂香塵，突然感慨良多，踽踽

14
同前註，頁 115。

150
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

獨行。這時老翁突然又吟起詩，讓之才察覺老翁恐非人類。因此，讓之遽欲前執，

老翁倏然躍入小丘中。讓之跟從著，初入丘，昏暗莫辨，老翁果然現出了原形。

何讓之與狐狸精怪的接觸似乎經過一番巧意的安排，由故事的敘述看來，

一開始便有若干的巧合逐步在成全這場邂逅。因此何讓之赴洛，恰巧遇上了巳

日，何讓之在此時又恰巧在廟的東北二百餘步處，發現了一位坐在盤石上的老

翁，而該處的景致又是那麼地不同凡響。這段由老君廟落腳所發生的奇遇，彷彿

是一道通往奇幻世界的大門，似乎是兩個異時空的關卡。類似的情節也可以在〈李

參軍〉中發現，兗州李參軍拜職赴上，途次新鄭逆旅，遇到了一位老人在讀漢書，

李因與交言，便及姻事。對於一個婚姻講究媒聘的傳統禮制而言，李參軍在途中

的客店投宿，便有老人主動為之攀親的情事發生，豈不怪哉？這個李參軍投宿的

客店或許是在趕赴就職的荒郊野外，由於時間已晚，無意中投宿的旅店。在投宿

的旅店又能遇老人讀漢書，實在也是奇遇一段。我們或許可以猜測李參軍無意中

也打開了與異類或異時空接觸的大門。〈袁嘉祚〉一文亦有類似的情節，只不過

以常人對狐狸精怪這種異類所認知會居處的環境而言，袁嘉祚不像前兩例是無意

中進入某個地點或切入某個場景，袁的遭遇帶有比較強烈的主動意識。故事敘

述：袁嘉祚，
「應制授垣縣縣丞，素凶，為者盡死。嘉祚到官，丞宅數任無人居，

屋宇摧殘，荊棘充塞，嘉祚剪其荊棘，理其牆垣，坐廳事中，邑中吏人皆懼，勸

出不可。」邑中的吏人都知道這個頹圮荒廢的屋宅有不尋常的地方，因此皆懼而

勸出嘉祚，袁嘉祚不理，反倒整理起荊棘滿佈的屋舍，正義凜然地坐等與他界的

異類接觸。〈孫甑生〉、〈李自良〉、〈張簡棲〉似乎都有類似的遭遇，道士孫甑生

以養鷹為業，因放鷹而入一窟，而見數十枚狐在讀書；李自良則是好呼鷹逐獸，

一日縱鷹逐一狐狸，狐狸竟挺入古壙之中，自良即下馬跳入壙中，壙深三丈許，

其間朗明如燭，在塼塌上有壞棺，有一道士長尺餘，執兩紙文書立於棺上；張簡

棲以放鷹為事，是日鷹擊拏不中，騰沖入雲，簡棲逐覓，不知不覺來到一個古墟

之中，忽有火燭之光，簡棲迫而前，乃見一狐狸憑几於光明的塚穴之中。孫、李

與張都是在荒野上逐鷹而進入洞窟、古壙或古墟之中，也都因此而進入了另一個

151
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

特殊的空間而與狐狸精怪發生聯繫。沈既濟的巨作〈任氏傳〉亦有類似的描寫，

鄭六偶值三婦人行於道中，便隨之東至樂遊園，見一宅，土垣車門，室宇甚嚴。

鄭六受惑於白衣婦人的美色，便跟著跟著進入了他界，與狐狸精怪任氏有了一番

交談，出了該處，問了門旁鬻餅的主人，才知道自己剛去的是隤墉棄地，並無第

宅，這時鄭六才恍然大悟自己進了異類的時空裏。

根據狐狸野生而穴居的習性，雖然可以解釋在荒郊野外或洞窟、野壙中發

生的狐狸精怪故事，但是我們卻無法否認人類與這些狐狸精怪接觸時，必然產生

的特殊經歷或巧合，那似乎是牽引著人類進入異時空或他界的無形力量，幾乎是

人類與狐狸精怪奇遇的必要條件。

（二）變男變女的差異

根據以上類型分析表列，唐代狐狸精怪六十七篇故事中，狐狸精怪變男變

女的比例是 24：22，幾乎不相上下。從變男變女的角色形象或特徵，我們或許

可以與當時的社會現象或時代背景相聯繫。

變為男性的角色有法力高強的道士，例如：〈焦練師〉中的老君以及〈李自

良〉中的道士。焦練師被狐狸精怪所侮，遂於嵩頂設壇，欲啟告老君，老君乃於

雲中作法，遂有神王於雲中以刀斷狐腰，焦練師以為自己的所請的老君奏了效，

如願殺了妖狐，沒想到老君忽從雲中下，變作黃裙婦人而去。焦練師沒報了仇反

倒又被狐狸精怪戲弄了一番。李自良所遇的道士允諾李自良在三年致軍政無乃極

所願，李自良果然福祚不斷，官秩漸高。這個狐狸精怪道士在臨行前還大張其鼓

地營造出襯托身份的特殊景象，他「超然奮身，上騰空中，俄有仙人絳節，玉童

白鶴，徘徊空際，以迎接之」。

狐狸精怪變為學識淵博的書生或老翁的有〈楊伯成〉、〈尹瑗〉、〈李元恭〉。

〈楊伯成〉中的吳南鶴，容貌甚盛，文辨無雙，伯成身為京兆少尹竟能接對不暇，

可見這隻狐狸精怪的學識文才己非常人水準。尹瑗履試不進，即退居郊野以文墨

152
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

自適，一日，有一白衣丈夫來謁，自稱吳興朱氏子，尹瑗延入與語，自後每四日

輒來，這位白衣丈夫甚敏辯縱橫，詞意典雅，尹瑗在不知身份的情況下，視之為

知己，並與狐狸精怪交誼日深。李元恭所遇的狐狸精怪與前所不同的是，已是在

公開身份的情況下表現才學，狐狸精怪與博學多智的元恭子，談論竟能無所不

至，讓人甚為驚奇。狐狸精怪能飽讀詩書，與人類辯才無礙其實是有原因的，這

些狐狸精怪故事常見狐狸相聚讀書或隨人學習，並且學有所成的記載，例如：
〈崔

昌〉中的小兒，慕名崔昌學問，遂來庭中隨崔昌讀書，常問文義，甚有理。狐狸

精怪主動求學的故事時有所聞，類似的場景還見於〈孫甑生〉
，孫甑生誤入狐窟，

見數十隻的狐狸正在讀書，當中還有一老狐迭以傳授；〈張簡棲〉中的狐狸則是

憑几而坐，尋讀冊子，其旁並有群鼠益湯茶、送果栗。這類的故事不勝枚舉，我

們從這個畫面不難想像，狐狸精怪原來也是極富求學精神的。但是狐狸精怪與人

類較量學識，爭一高下恐非狐狸讀書的主要目的，根據故事情節猜測，能修煉成

仙恐怕才是最終的願望。這些故事中常見修煉千年的狐狸，例如：〈長孫無忌〉、

〈楊伯成〉中有通神的狐狸精怪，乃天曹役使，因此不可殺之。

在狐狸精怪變身的對象中，也有變為彌勒佛或菩薩的，例如：
〈僧服禮〉
、〈大

安和尚〉、〈汧陽令〉、〈唐參軍〉、〈代州民〉、〈長孫甲〉，這些菩薩或彌勒佛都有

一個共通特點，就是乘五色雲而來。〈僧服禮〉中的彌勒佛，初見其形底於天，

久之漸小至五六尺，身如紅蓮花在葉中；〈大安和尚〉中的女菩薩，則能知人心

之所在；〈汧陽令〉中的菩薩則是坐在獅子上；〈唐參軍〉中的佛則是容色端嚴地

坐在壇上；〈代州民〉中的菩薩則是與女私通有娠；〈長孫甲〉中的菩薩是狐狸修

煉得仙的狐剛子所變，自云已三萬歲，在故事中並且已扮演起決斷是非的公斷角

色。由此可知，狐狸讀書恐怕也是助於修煉，能變化為菩薩的狐狸精怪道行較深，

可能是狐狸修煉至極的階段，有專名為「狐剛子」。

在狐狸精怪的變化中，還有變為胡僧的，例如：〈葉法善〉、〈沈讓之〉。宰

妻與親故被狐狸所魅，於是皆從一胡僧。這個婆羅門僧執幡花前導，使數乘車隨

之至北邙虛墓門的大冢裏，眾中皆隨僧合掌繞冢。沈讓之所遇的西域胡僧，則是

153
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

扮演幫助狐少年奪回文書的角色，在狐少年跨白馬南馳疾去之際，西域胡僧賀

云，「常在天帝左右」，可見狐狸的文書有助於成仙修煉。

在狐狸精化身男性的特徵裏還有一項特點，就是皆有與人類女性求姻緣的情節，

例如：〈李元恭〉、〈韋明府〉、〈楊氏女〉等篇。楊氏女井嫁胡家，沒想到為主母

所惜的小胡郎竟是狐狸精怪所變，還由大胡郎爆出內幕。韋明府遇自稱崔參軍的

狐狸精怪求娶，韋氏驚愕，立即便知是妖媚。李元恭的外孫女崔氏，容色殊麗，

年十五六，忽得魅疾，久之，狐遂見形為少年。李元恭要引出狐狸精怪自爆住所

的方法，便是假意請胡郎迎娶崔氏，讓狐狸精怪自投羅網。狐狸精怪聽到能迎娶

崔氏，喜形於色進而拜謝的反應，證明了狐狸精怪喜與人類聯姻的心情。

至於狐狸精怪的動機是否也為了助於修煉，我們或許可由道教修煉的觀點

來尋求解答。前面曾經提到，「狐及貍狼皆壽八百歲，滿五百歲，則善潛變為人

形。」15 由此推測，物類修煉成仙，必須歷經獸 人 仙的階段，除了「物老

成精」可能可以進階外，「采補之術」也是途徑之一。因此若精怪得到與人類聯

姻的機會，自然是喜不自勝。另外，若從作者創作動機來看，異類姻緣的故事，

多半是作者藉之以諷人情之作，據李豐楙研究，此風氣自六朝初期即已流行16 。

因此唐人小說中出現類似情節的安排，想必也是意有所指，〈任氏傳〉末作者附

記可以為證。

而狐狸精怪變化為女性的有〈王璿〉
、〈李曆〉
、〈賀蘭進明〉
、〈任氏傳〉
、〈上

官翼〉等篇，這些變為女人的狐狸精怪可說各有姿態，但共通的特點是強調具有

美麗動人的容貌。任氏容色姝麗，鄭六見之驚悅，不顧是狐狸精怪所變，仍願與

之同居。韋崟家僮見則稱「天下未嘗見之矣」，韋崟一見則愛之發狂，乃擁而凌

之，一時忘卻兄弟情份。任氏的美，竟能美得讓人失去理智，實在讓人難以想像。

惑於上官翼之子的女子也是年十三四，姿容絕代，讓翼之子甚悅之，便與戲調，

15
【晉】葛洪：
《抱朴子》（上） 李中華注譯，頁 61，
（台北，三民書局，民國八十五年）。
16
李豐楙：
〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉 《中國古典小說研究專集》三，頁 21，
（台北，
聯經出版社，民國七十年）。

154
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

即求歡狎，完成失去理智。賀蘭進明的狐新婦除了狀貌甚美外，還頗有嫺德。王

璿所遇的狐婦也是豐姿端麗，祗對皆有理，因此人樂見之。狐婦甚至每至端午及

佳節，都還備有贈儀相送親友，十分嫺淑。李曆的狐妻鄭氏也是有美色，「性婉

約，多媚黠風流，女工之事，罔不心了，於音聲特究其妙」
，因此李曆十分寵遇。

（三）其他特徵

唐代的狐狸精怪還有幾項特點是獨具特色，並非脫胎於前朝的，例如：唐

代的狐狸精怪有喝酒的習性；化為老翁皆執一文書，所執文書點畫皆異，似梵書

而非梵字或古篆，人莫能識；懼鵲頭及祈熟肉；以泥塗人耳；喜於冢穴戴髑髏變

人形；狐狸口中有媚珠，人得而能使天下人喜之；狐狸精怪好美婦，例如：劉甲

的美妻，便是被狐狸所偷；狐狸精怪也好俊男，例如：王璿，少時儀貌甚美，結

果為牝狐所媚。唐代的狐狸精怪似乎還法力高強，不但不被天敵獵犬所咋，還能

馴犬，例如：
〈崔昌〉
、〈王老〉
、〈薛夔〉、
〈劉元鼎〉等篇中的狐狸。
〈王老〉中的

老狐，能致邑中之犬，每至衙日，悉往朝之，就連王老能咋魅的雙犬，見之皆伏

而不動。

致使唐代狐狸精怪變身的方法也是包羅萬象，從這些故事中發現，唐代收

服狐狸精怪的方法與魏晉六朝時大致相同，獵犬、咋狐犬是最常見用以制服狐狸

精怪的法寶，再則是直接以刀、劍斫殺。若屬特別的方式，應是〈長孫無忌〉中，

崔取東引桃枝決之，致狐狸精怪血流滿地，然而因狐乃天曹役使之輩，因此不可

殺之。收服狐狸精怪的方法常見的還有道士設壇畫符，使狐狸精怪現出原形的，

例如：〈汧陽令〉、〈李氏〉、〈楊伯成〉、〈葉法善〉。

這些與狐狸精怪發生故事的人，常是史冊上具名的人物，除了可能是承繼

志怪小說「記實」的特性，唐代作者加以整理、改寫等情況外，可能的其他原因

則是，作者為強調故事的真實性，假託前人的身份敘述故事，或特意為某人生平

增添傳奇色彩而虛構故事。另外，我們也從大量的狐狸精怪故事中發現，狐狸精

155
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

怪與人類相反相成的互動關係。好的狐狸精怪能對人類事業、健康等方面產生助

益的效果，但若是遇上壞的狐狸精怪，傾家盪產不說，家破人亡、永無寧日的情

形就屢見不鮮了。自神話時期的狐狸信仰開始，狐狸就一直是吉凶並存的象徵，

直至唐代狐狸精怪故事仍延續未休。

156
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

第三節 狐狸精怪－符號的指涉意義

在上一節的文本類型分析中，我們可以發現，唐代的狐狸精怪故事，大致

可以分為：第一種類型，與佛、道教有關的宣揚或諷刺類型，例如：〈長孫無忌〉

講道士與狐狸精怪鬥法大獲全勝；〈僧服禮〉及〈大安和尚〉都趁機說了一段佛

教的義理；〈王義方〉
、〈焦練師〉諷刺不學無術的道士反倒被狐狸精怪戲弄；〈楊

伯成〉講道士的道行太低，還無法收服修煉成仙的狐狸精怪；〈葉法善〉諷刺正

佛亦有可能遭旁門左道之輩假借其名，而變成偽佛。由此可知，這個故事類型，

主要是趁機宣揚佛道的義理，或是詳細描敘僧道與狐狸精怪鬥法的激烈場面及勝

敗的結局，以增加人們對佛道的或喜或惡，反映了當時代佛道盛行的社會狀況。

第二種類型，可以歸納為延續或發展魏晉六朝狐狸精怪類型，例如：
〈張簡〉

記載狐狸精怪作崇擾亂人的正常視聽，使人誤殺親人的事件；〈沈東美〉則是一

件狐化鬼來討酒食，後酒醉現形的烏龍故事；〈鄭宏之〉記載宏之不懼狐妖，反

倒大破狐窟，招來黃撅狗神助福祿官遷；〈林景玄〉記載景玄騎射田野，誤入狐

窟的奇遇。狐魅發作厲害，往往讓人送掉性命，像是〈李項生〉記載項生染病，

忽有狐從被中走出，數日後，人便死去；〈張例〉篇則記錄了張例罹患狐魅的症

狀，其他如〈王老〉
、〈崔昌〉
、〈李萇〉
、〈王生〉等篇也都有精采的情節。這類的

狐狸精怪故事多半是描敘狐狸精怪變鬼作怪、施狐魅、變幻人形或作亂人類，我

們可以明顯看出自志怪小說脫胎的痕跡。

第三種類型則是與唐代兩性情色相關的類型，數量亦佔狐狸精怪故事的三

分之一左右，這些狐狸精怪不論是變為男性強擄美女、強迫與人聯姻，或是變為

女性引誘、迷惑男性… … ，很大部份都碰觸了兩性的情愛話題，以它八十三篇中

便佔了三十三篇以上的情況看來，的確可作為唐代兩性關係的重要參考指標。因

此在本節中，首先就先據此部份進行唐代兩性關係問題的探討。

159
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

一、文本與符號

(一)符號－狐狸精怪

法國學者羅蘭．巴特（Roland Barthes）提出了「作者是作品永久主人」的

異議，他認為：

創作引導意義或結論；閱讀則是相反（這是我們閱讀之際寫于我們自己身

上的文），它驅散，播撒；或是我們面對某個故事（譬如雕塑家薩拉辛的

故事），至少清楚地看到，我們（“延宕“的）步步漸進的幾分強制，在

我們身上不停地與文的一觸即發的爆炸力量、它的偏離（旁逸）的能量搏

鬥：以理性的邏輯方式（這使得它成為能引人閱讀的故事）與象徵的邏輯

扭作一團。1

讀者的閱讀其實是重新開發作品的生命力。讀者也許能夠試圖還原作品的原貌，

但絕對無法全然地靠近。因為作品在作者完成之際，已成為獨立的個體，它的意

義在不斷被闡釋的過程中重新確立。讀者的閱讀、闡述是接近作品原貌的方法，

但同時，卻也存在了離棄作品原貌的危機。因此，保有作品的獨立性，是擁有作

品源源不絕的生命力的唯一途徑。因為作品的存在，就是閱讀時詞典和文法都含

納不了的意義的直接增補。

一切的閱讀都出自於超越個體的形式，而字面意義的聯合是由某些符碼、

語言、某些定型的取用和寫入。我們在閱讀時所運用自以為最主觀的想像，其實

也是遵循著某些規則，這些規則並非出自於作者，作者只是依照個人獨特的方式

運用。這些規則其實來自於古老的敘事邏輯，來自某種流傳久遠的象徵形式，來

1
羅蘭．巴特（Roland Barthes）
：《S/Z》 頁 52，
（上海，上海人民出版社，二○○○年）
。

160
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

自於廣闊的文化空間，身處其中的個人不過是其中通道而已。2 由此可知，狐狸

精怪故事雖然負載了大量作者有意抒寫的意圖，但更重要的是，我們透過狐狸精

怪故事所發現的某種行諸其中的規則，可能是一種作者無意識的表現。這種規則

可能來自某種流傳久遠的信仰，例如：神話時期的狐狸信仰；可能是一種根深蒂

固的「男尊女卑」的思想投射，例如：將美女視為狐狸精怪所變。狐狸精怪故事

是某種符碼、語言，某種意義的呈現。因此，讀者不妨將作品視為獨立於作者的

個體，視狐狸精怪為符號，藉由符號化的過程，仔細推敲唐代狐狸精怪的指涉意

義並儘可能還原當時的狐狸精怪形象。

另外，羅蘭．巴特所稱，閱讀想像是遵循著古老的流傳並深受文化空間影

響的說法，其實也為筆者前面所做的類型分析作了一個完整的補充。

筆者狐狸精怪的類型分析在倣效余榮華的分類標準進行之餘，也依循了普

羅普（Vladmir Propp）的原型批評原則及李維史陀（Claude Levi-Strauss）的神話

素標準。普羅普曾經針對俄國的一百個民間故事進行形態學研究，希望據此歸納

出一個共同的結構，以作為所有故事的原型。而李維史陀也曾在《結構人類學》

一書中的〈神話的結構研究〉提到，神話的構成單位與類語言中的構成單位相似，

但更高級、更複雜，李維史陀稱為「大構成單位」或「神話素」3 。普羅普和李

維史陀都意圖在單一的結構中，看出世間的全部故事，從每個故事中，抽離出特

有的模型，再由眾多的模型中，引導出一個包含所有的大敘事結構。狐狸精怪故

事類型分析，也希望透過細微的檢視功夫，歸納出各類型狐狸精怪的特色及可能

蘊含的文化意義。

據羅蘭．巴特所言，制式的類型分析可能會因為忽略了作品的差異性，而

失去引導、進入、還原或接近作品的機會。因為這種差異性「從不終止，穿行于

無窮無盡的文、群體語言（languages）及系統而呈現出來；對差異來說，每篇文

2
同註 1，頁 52-53。
3
李維史陀（Claude Levi-Strauss）
：《結構人類學》 陸曉禾、黃錫光等譯，頁 46-47，
（北京，
文化藝術出版社，一九八九年） 。

161
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

4
都是它回返的通道（return）」5 。因此，我們必須在類型分析之餘，另外找出兼

顧作品差異性的方法。羅蘭．巴特提供了兩個抉擇：

要麼將一切文置于歸納和演繹兼具的往復運動中，以不偏不倚的科學目

光，對它們一視同仁，從歸納的方向，強使它們重返總摹本（譯案：大敘

事結構），而後一切文都將從這總摹本演繹生發出來；要麼把每篇文都放

回到運作過程中，而不是復原它的獨特性，甚至在談論它之前，就已將其

收攏放入差異的永不終止的聚合體（paradigm）內，一上來就把它撳入根

本性的類型中，納入評估（evaluation）內。6

第一項是普羅普等敘事分析學者們所意圖達到的目的，另一項則是羅蘭．巴特的

主張。羅蘭．巴特強調作品的獨立性，認為透過引人閱讀者及引人寫作者的評估，

能找出作品各個因素間依存的章法，並經由分析這些因素的比例，重新描繪出表

面結構的布局。這也就是說，在狐狸精怪故事中直接就文本進行評估，找出狐狸

精怪與其他角色間的關聯，並透過角色出現的頻率及互動的關係，找出狐狸精怪

故事的意義。羅蘭．巴特這種關注作品差異性及強調作品中各個因素的關聯性的

作法，正可彌補類型分析對文本解讀造成的遺漏或誤判。

「符號」（Sign）是索緒爾（Ferdinand de Saussure）語言結構的基本成分，

它同時是聯繫音響意象和概念的一個複雜整體，這兩方面分別被稱為「能指」

（signifier）和「所指」（signified），以「樹」為例，「tree」和「ㄕㄨ、」指的都

是「樹」，這是「能指」；而說到「樹」一詞，在每個人腦海中便產生不同樹的形

象，這是「所指」。由此可知，能指的音響與所指概念之間的聯繫是任意的

（arbitrary）7 ，儘管符號存在這種意義上的荒謬性，但就文化而言，卻不能任人

4
引文所指的「文」據上下文推測，應指廣義的作品，如：民間故事、小說等，以下亦同。
5
同註 1，頁 55。
6
同註 1，頁 55-56。
7
羅伯特．休斯（Robert Scholes）
：《結構主義》 劉豫譯，頁 17-18，
（台北，桂冠圖書股份有

162
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

隨意地使用符號，否則符號的意義就不能被人所理解。因此，筆者大膽推測，以

狐狸精怪指涉能讓男人傾心的美女是唐代普遍通行的慣例。由於符號具有歧異性

的特徵，因此狐狸精怪亦可以拿來作為指稱美女的符號。狐狸精怪故事的盛行，

所呈現的不但是一種情色溢流的社會現象，同時也揭露出男性物化女性的強烈企

圖，這一部份於後將有更詳細的說明。

索緒爾符號學所闡釋的另一個重要觀點便是在研究語言的方法上所劃出的

共時（synchronic）和歷時（diachronic）的區別，以及他對共時研究的強調。索

緒爾認為，
「以聽覺形式出現的能指，是在時間中展現出來的… … ；它是一條線。」
8
每個符號都是線性的，語言當然也是，這也就是說，符號、句子、話語等都是

敘事性質的，一句話必須按照一個自身有意義的順序先後出現。因此，我們可以

以兩種不同的方法研究語言中的任何具體現象，像是狐狸精怪類型分析及作品差

異性的雙向研究。我們可以把它看成是同時存在的一個完整系統的一部份，或由

歷史紐帶連接起來具有相互關連現象的一部份。像是之前所進行的狐狸形象溯

源，到這個部份──以狐狸精怪指稱美女的說法，我們察覺狐狸由薩滿狐仙信

仰、中國圖騰信仰中吉獸的形象，發展到祥符、凶兆的過渡形象，到唐代成為物

化女性的代表象徵，這個過程顯示狐狸精怪的符號發展是線性的，雖有轉化卻也

是世代傳襲的。

羅伯特．休斯（Robert Scholes）說：

我們可以把一個具體語詞或一個具體聲音的使用，看成與使用同一語言講

話的人所同時使用的其他語詞或聲音有關連，並因此對其作共時研究；或

把同一語詞或聲音看成與它在詞源上和音韻學上的先驅和後繼有關連，並

因此對其作歷時研究。9

限公司，一九九五年） 。
8
同註 7，頁 19。
9
同註 7，頁 19-20。

163
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

這麼一來，索緒爾研究一種語言在某一具體時刻上的整體狀態的「共時語言學」
，

便能充分地解釋任何語言系統。因此以下我們將借用索緒爾共時語言學的概念，

分析狐狸精怪與女禍、禍水等相關符號群的關係，並找出這些符號背後所可能產

生聯繫的意義。

（二）與唐代狐狸精怪相關的符號群

山民〈狐狸信仰形成的文化背景與表現〉一文中提到，漢魏至唐，士大夫

階級普遍流行「生命無常，應該及時行樂」的思想，再加上道教房中術的盛行，

因此，當時社會的性觀念較為開放。而在中國民間信仰中，狐狸信仰與性文化又

有密切的關聯，因此表現在狐狸精怪故事中便是大量強調性享樂的描寫10 。

然而，在唐代狐狸精怪故事中除了著重在性愛問題的處理外，筆者認為，

這些狐狸精怪形象其實還伴隨著兩性情愛糾葛的衝突、矛盾心理。

墨西哥詩人諾貝爾獎得主帕斯（Octavio Paz）的一本著作中將人類的「情愛」

與「性愛」做了十分妥貼的解釋，他認為，「性愛與情愛均具有詩的特質，是感

性的、觸發想像的，愈在迷離恍惚的氣氛中，我們才愈能體會其強大的力量。」
11
帕斯，把性愛比喻成熾熱的紅色火焰，把情愛比喻成爐火純青的藍色火焰，重

要的是，兩種火焰都發自於原始的生命之火──性。帕期的這種說法顯然與精神

分析的鼻祖佛洛依德不謀而合。佛洛依德強調「性」是人類行為的根本基礎，自

然愛情心理也是出自於佛洛依德原慾的理論。

正常的情愛觀是相愛的一對男女在靈魂與肉體的融合，就像是希臘神話故

事中的愛洛斯在未陷入愛河之前，只是性愛本身，但在他愛上靈魂化身的賽克

10
山民：
〈狐狸信仰形成的文化背景與表現〉 《中國民間文化－民間俗神信仰》 ，上海民間文
藝家協會、上海民俗學會編，頁 95，
（上海，學林出版社，一九九四年） 。
11
孫康宜：〈帕斯的愛情觀〉 《古典與現代的女性闡釋》 ，頁 54，
（台北，聯合文學出版社，
一九九八年）。

164
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

（Psyche ）時，兩人就開始形成了情愛的關係。因此，成立愛情的先決條件，在

靈魂概念上，便是把情人個人化、永恆化。除去靈魂的要素外，情愛還注重排他

性──這也是情愛與性愛基本上的不同之處，真正的情人是不能被取代的12 。

然而，正常的情愛觀，在古代封建社會裏卻是難以實現的。據研究，殷商

以降，貴族男子名為一夫一妻，實際上普遍實行的卻是一夫多妻制，按《白虎通》

記載天子諸侯一娶九女，卿大夫娶一妻二妾，士娶一妻一妾。13 《禮記．昏義》

也說：「古者天子后立六宮，三夫人，九嬪，二十七世婦，八十一御妻。」14 既

然一夫多妻是肯定的事實，那麼一對一的正常情愛模式，當然就有了發生衝突的

空間。

在傳統的兩性關係上，女性是以男性附屬的角色而存在的，因此得不到公

平的地位。以正常的情愛觀來看，這些女性最無法滿足的應該就是愛情的排他

性，一夫多妻的結果，造成與眾多女性共有一位情愛的對象，在心理上自然是有

缺陷的，因此歷史上有一群名為「妒婦」的女子。《太平廣記》卷二百七十二便

收集妒婦十二篇，其中一篇〈蜀功臣〉將妒婦的誇張行徑鉅細靡遺地描寫出來：

蜀有功臣忘其名，其妻妒忌。家畜妓樂甚多，居常即隔絕之。或宴飲，即

使隔簾幙奏樂，某未嘗見也。其妻左右，常令醜者侍之，某嘗獨處，更無

侍者，而居第器服盛甚。後妻病甚，語其丈夫曰：「我死，若近婢妾，立

當取之。」及屬壙，某乃召諸姬，日夜酣飲為樂，有掌衣婢，尤屬意，即

幸之，方寢息，忽有聲如霹靂，帷帳皆裂，某因驚成疾而死15

妒婦的善妒，連死後都要化成鬼來監督丈夫的舉止，實在把女性寧死也不改妒的

矛盾心理描寫地入木三分。

12
同註 11，頁 56-57。
13
班固： 《白虎通》二 頁 258-263，
（北京，中華書局，一九八五年）。
14
《禮記》第四十四卷 《四部備要》經部，頁 228， （北京，中華書局，一九八九年）
。
15
李昉： 《太平廣記》 頁 2147，（北京，中華書局，一九九五年）。

165
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

《酉陽雜俎》卷之八亦記載：「大曆以前，士大夫妻多妒悍者。」16 這些女

性在捍衛自己的婚姻時，是十分努力而堅持的，這在女性角色卑微的時代，所反

映的是一種萬不得已的處境，而這種可憐的反抗，常常會引起男性的反感，並被

列為是「七出」之一，所謂「七出」是指婦女不順父母、無子、淫佚、妒忌、有

惡疾、多言、竊盜17，妒忌名列男性棄婦的七大理由之一，可見古代重視的程度。

而這種以男性為中心的論述主體，甚至以權威的方式來解釋、宣揚女性的不妒是

一種完美的人格。唐代大行其道的《女誡》
，便是女性為著進入這種由男性把持、

為男性服務的話語主體，借用他們的口吻、承襲他們的概念、站在他們的立場，

用他們所規定的符號系號、所認可的方式發言18 ，而創造出來的一本約束女性、

壓抑女性的言論書，美其名是樹立婦女良好品德、言行的典範，事實上卻是對女

性意識的壓迫19 。

后妃是皇帝的妻妾，自然是錦衣玉食、一呼百諾，但他們卻也是最能在男

女情愛關係上感受到悲哀和妒忌的女人。皇帝後宮必須遴選眾多的佳麗是行諸文

字的規定，到了唐代，數目上更有顯著的發展，據說，在開元、天寶年中，宮嬪

大率已至四萬20 。宮嬪的數量愈多，意味著受寵的機率愈渺茫，因此爭寵的情況

也就愈嚴重。從數字上來看，新．舊唐書《后妃傳》記載的三十六個后妃，就有

十五個不得善終，而其中兩位便是直接死於後宮爭寵。不在爭寵之列喪失性命

者，亦因為權力鬥爭或年老色衰等因素而失寵，因此比例不可謂不高！在高世瑜

研究中，后妃們的威脅首列政治權力的鬥爭，其次便是失寵，再則才是皇帝的死

去21 。可見固寵對后妃們而言，是多麼重要的課題！

不論是平民女子或是皇室后妃都有失去愛情的危機。因此，得到永久愛情

16
段成式：《酉陽雜俎》 頁 79， （台北，漢京文化事業有限公司，民國七十二年） 。
17
戴德：
《大戴禮記》本命 盧辯注，頁 220， （北京，中華書局，一九八五年） 。
18
孟悅、戴錦華：《浮出歷史地表》 頁 14，
（台北，時報出版社，一九九三年） 。
19
馬琇芬：《從婚姻、嫉妒、性慾看《金瓶梅》中的女性》 頁 48-49，（高雄，中山大學中文
研究所碩士畢業論文，民國八十六年） 。
20
【宋】歐陽修、宋祁： 《新唐書》宦者上 楊家駱主編，頁 5856， （台北，鼎文書局，一九七
六年）。
21
高世瑜：《唐代婦女》 頁 19-20，
（西安，三秦出版社，一九八八年） 。

166
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

的保證，便成為這些女性畢生費盡心思、傾盡心力的追求目標。在《新唐書．后

妃上》有一段記載：

蕭良娣有寵，而武才人貞觀末以先帝宮人召為昭儀，俄與后良娣爭寵，更

相毀短。而昭儀詭險，即誣后與母挾媚道蠱上，帝信之，解魏國夫人門籍，

罷后舅柳奭中書令。22

武則天與蕭良娣爭寵，互相詆毀，武則天便誣告良娣「挾媚道蠱上」，使得良娣

被懈去了門籍，禍及母舅丟官。這裏提到的「媚道」，讓人不禁與駱賓王〈代李

敬業傳檄天下文〉所講的「狐媚惑主」起了聯想：

偽臨朝武氏者，人非溫順，地實寒微。昔充太宗下陳，嘗以更衣入侍。洎

乎晚節，穢亂春宮，密隱先帝之私，陰圖後庭之嬖，入門見嫉，蛾眉不肯

讓人，掩袖工讒，狐媚偏能惑主，踐元后於翬翟，陷吾君於聚麀。23

駱賓王對於武則天「牝雞司晨」的批評裏，用了「狐媚偏能惑主」的罪名。將武

則天比擬成「狐狸」，陷主上以迷惑女色的不義之名，認為她是一個淫亂、嫉妒

心重、善說讒言、迷惑主上的禍害。因此，《新唐書》中所提到的「媚道」與武

則天的「狐媚惑主」，是否可能是真有其事？我們或許可以追本溯源來研究。

根據《史記．外戚世家第十九》記載：

陳皇后挾婦人媚道，其事頗覺，於是廢陳皇后。24

《漢書．外戚傳第六十七上》：

22
同前註，頁 3473。
23
《駱臨海集箋注》 頁 330，
（台北，華正書局，民國六十三年）
。
24
《史記》外戚世家 《四部備要》史部，頁 680，
（北京，中華書局，一九八九年）
。

167
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

（長公主）讒姬短於景帝曰：栗姬與諸貴人幸姬會，常使侍者祝唾其背，

挾邪媚道。25

（成帝）源嘉三年，趙飛燕譖告許皇后、班倢妤挾媚道，祝詛後宮，詈及

主上。許皇后坐廢。26

可見「媚道之術」的說法，其來有自。在《漢代的巫者》一書中也提到，漢代巫

者的職事除了解除災禍外，亦能帶來災禍，以法術害人。巫者害人利己的法術包

括有「祝詛」、「巫蠱」、「媚道」 27 。其中「媚道」一說，或為「房中術」，或一

種「可以使人失寵遭殃，亦可以使己承恩致福」的婦人厭魅之術」28 。因此長公

主指說栗姬與諸貴人，使侍者祝唾、行邪媚道之事，以及趙飛燕因爭寵指稱許皇

后、班倢妤挾媚道、祝詛後宮之事，或許已非誣告。

關於女性爭寵、妒忌，而無所不用其極的故事，自漢至唐都時有所聞，只

是到了唐代，後宮佳麗更多、女性地位更提升、女性自主更發達的情況下，使用

旁門左道、巫術邪術來固寵，除去眼中釘的技法就更為盛行。例如：《開元天寶

遺事》就記載了一種能蠱惑男人、助情發興、助嬌態的助情花、助嬌花：

明皇正寵妃子，不視朝政，安祿山初承聖睠，因進助情花香百粒，如粳米

而色紅，每當寢處之際，則含香一粒助情發興，筋力不倦，帝秘之曰：
「此

亦漢之慎卹膠也」。29

25
班固：
《漢書》五 楊家駱主編，頁 3946， （台北，鼎文書局，民國七十五年）。
26
同前註，頁 3984。
27
林富士：《漢代的巫者》 頁 71-80，
（台北，稻鄉出版社，民國八十八年） 。
28
錢鍾書：《管錐編》第一冊 頁 296-297，
（北京，中華書局，一九七九年） 。
29
王仁裕：《開元天寶遺事》 嚴一萍選輯，頁 9， （台北，藝文印書館，民國五十五年）
。

168
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

御苑新有千葉桃花，帝親折一枝插於妃子寶冠上，曰：「此箇花尤能助嬌

態也」。30

這些助情花、助嬌花，是否牽涉「媚惑」的巫術，不得而知。然而，可以確知的

是，這些助情花、助嬌花是女子可能得寵的希望寄託。

在這些記載背後，暗示著女性由於長期處於男性主導的社會結構中，因此，

產生一種自我意識薄弱的現象。

狐狸精怪與這些媚道之術、助情花等詞彙如何聯繫？似乎還是必須回到文

本中。我們知道當時的媚道之術、助情花等物，是女人為了得到男人的垂愛、寵

幸所使用的一些旁門左道的伎倆。而在狐狸精怪故事中，我們發現狐狸精怪所具

有的魅惑人心、使人喪失理智的特殊「魅力」，似乎與形容男人受女人蠱惑時，

或男人愛慕女色時，所產生的心理反應是相似的；再則，狐狸精怪總是能變身為

絕代的美麗佳人，然而，這對於希望以美色來鞏固地位或爭取寵幸機會的女人而

言，這種「變美」的能力自然是令人羨慕的。因此，古代這些爭寵、固寵的女性，

在窮途末路之際，是否會興起借助狐狸精怪「魅力」的念頭，或者是期待自己根

本就是狐狸精怪，能具有蠱惑男人的魅力，應該是可想而知的。尤其是民間資料

中，以娼妓業普遍流行供奉女狐仙31 的情況看來，這種說法或許並不誇張。

在〈劉眾愛〉故事中，曾經提到：
「狐口中媚珠，若能得之，當為天下所愛。」
32
這可能是女性想當狐狸精怪、主動親近狐狸精怪最直接的原因了。然而，狐狸

精怪是如何擁有「媚珠」的呢？根據記載可以推測，狐狸精怪的「媚珠」應是修

煉而來的，最快速的修煉方法，是「或為丈夫與女人交接」33 ，這顯然與當時盛

行的道教有關，道教養生術中的「房中術」，也是一種強調男女交合能修仙成道

的法術。

30
同前註，頁 8。
31
李喬： 《中國行業神崇拜》 頁 445，
（北京，中國華僑出版公司，一九九九年）
。
32
同註 15，頁 3686。
33
同註 15，頁 3652。

169
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

葛洪是東晉以前神仙家論養生之法的集大成者，然其所提倡的房中術正是

養生術之一，與行氣有關，屬於補助修煉、避免勞損的陰陽之術。東漢方士間流

行的「容成陰道之術」便是其中的一種34 。《後漢書．方術列傳》記載：

（冷壽光）與華陀同時，壽光年可百五六十歲，行容成公御婦人法。35

甘始、東郭延年、封君達三人者，皆方士也。率能行容成御婦人術，或飲

小便，或自倒懸，受嗇精氣，不極視大言。36

「容成公御婦人法」
、「容成御婦人術」等宮闈中的秘法，講的就是房中術，是當

時的方士、術士們以之為導養的一種修煉之術。

葛洪等神仙家對於性的態度，基於氣為人身之寶的養生觀念，強調需正視

其道，節制而有法，自有輔養、順暢的效益，所謂：

房中之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增

年延壽，其大要在於還精補腦之一事耳。37

這種「采陰補陽」
、「男女合氣之術」的概念應用到狐狸精怪故事的想像之中，便

成了「采陰補陽」或「采陽補陰」的修煉之法。狐狸精怪是陰屬的異類，化為人

形吸取人類的陰陽之氣以供修行之用，日久便能修成「正果」得道成仙，這說法

到了清代紀昀《閱微草堂筆記》中狐狸的一段自白，補充地更為完整：

34
李豐楙：《不死的探求》下冊 頁 285，
（台北，時報文化出版企業有限公司，民國七十二年） 。
35
【宋】范曄撰： 《後漢書》方術列傳．卷八十二下 楊家駱主編，頁 2740，
（台北，鼎文書局，
一九八七年） 。
36
同前註，頁 2750。
37
葛洪：《抱朴子》上 李中華注譯，頁 200，
（台北，三民書局，民國八十五年） 。

170
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

凡狐之靈者，皆修煉求仙。最上者調息煉神… … 餌日月之精華。用以內結

金丹，蛻形羽化… … 次則修容成素女之術，妖媚蠱惑，攝精補益，內外配

合，亦可成丹。38

狐狸精怪要成仙除了通過氣息的調養煉神，及吸取日月天地精華來進行修煉外，

另一個方法，便是利用性交來吸取對方的陰陽精氣以供煉丹。山民在〈狐狸信仰

形成的文化背景與表現〉中也說：

按道教說法，女鬼為陰中之陰，若得人間男子陽精，即可枯骨生肉，起死

回生。女鬼采補為成人，女狐采補為成仙，她們同樣擅于賣弄風情迷惑男

人，同樣難免和人產生性愛和情愛。39

因此，我們大致可以在這些論述中，為狐狸精怪故事大量記載女狐媚惑男人，或

是男狐姦辱婦女的情節，找到合理的解釋。然而，弔詭的是，狐狸精怪要由異類

修煉成正果，卻得經由不正當的擾人、害人的方式來達成，天地萬物生滅、消長

的依循原則何在？讓人不禁心生疑惑。

二、狐狸精怪──可能婦女物化的產物

（一） 傳統女禍觀

將狐狸精怪與美色結合，並且視之為使人家破人亡的禍害，可能起自於中

國古代的「女禍觀」。傳統的女禍觀包括了后妃「色惑」與「弄權」兩方面的行

38
【清】紀昀： 《閱微草堂筆記》卷十八．姑妄聽之四 《續修四庫全書》1269，頁 323，
（上
海，上海古籍出版社，一九九九年） 。
39
同註 10，頁 94。

171
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

為40 。周武王即以聽用婦人之言為伐紂的一大罪狀，並公然斥責商紂有違「牝雞

司晨，惟家之索」的古訓41。《詩經．瞻卬》
：「哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，

為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階。亂匪降自天，生自婦人」42 所反映的女禍觀則

更益明顯，詩人將禍亂之由歸於婦人，否定婦女的政治作用。春秋、戰國之世，

普遍存在「毋使婦人與國事」的共識 43，並一再強調「耽于女樂」之不當。44《國

語》中更塑造了所謂「亡國婦」的形象，例如：桀亡於妹喜、紂亡於妲己、幽王

亡於褒姒等等，這三位夏、商、周的亡國美人，與晉國驪姬和陳國夏姬並列，成

為「尤物禍水」的典型45 。

「漢代的『女禍』史觀，是在儒家思想抬頭和陰陽學術大行其道之下雙線

發展的」46 。除了董仲舒以自然災害歸咎於女色為禍或后妃干政的情況外，劉向

《列女傳．孽嬖傳》則將妹喜、妲己、褒姒等人以美色禍國的故事，更進一步地

加工、渲染。當時的評頌、輿論習慣將這些受寵而作亂於國、作祟於人的婦女，

視為妖孽或猛獸，例如：〈夏桀末喜〉傳後的附詩寫道：「懿厥哲婦，為梟為鴟」
47
，將末喜對夏朝的淫亂、危害，比喻成凶猛的梟鴟；〈周幽褒姒〉直接指出褒

姒為褒神龍變所生，所以危亂朝綱，最後「果滅其祀」48 。此外，在《越絕書》

與《吳越春秋》中，又有西施色惑吳王，以助勾踐復國的故事。可見，此時的女

禍觀，已由指責個別的亡國婦，提昇為「美女，國之咎」49 等抽象觀念了50 。

到了《新唐書．玄宗本紀》的論贊中，其實才出現「女禍」二字。形容唐

40
劉詠聰： 《德．色．才．權》 頁 15，
（台北，麥田出版社，一九九八年） 。
41
《尚書正義》卷六．牧誓 《四部備要》經部，頁 37， （北京，中華書局，一九八九年） 。
42
《毛詩》卷十八 《四部備要》經部，頁 148， （北京，中華書局，一九八九年） 。
43
《春秋穀梁傳》卷八 《四部備要》經部，頁 57， （北京，中華書局，一九八九年） 。
44
朱守亮： 《韓非子釋評》 （一）卷三．十過第十 頁 368，（台北，五南圖書出版有限公司，民
國八十一年） 。
45
劉詠聰： 《女性與歷史─中國傳統觀念新探》 頁 3-4，
（台北，臺灣商務印書館，一九九二
年。）
46
同前註，頁 4。
47
【西漢】劉向： 《列女傳》 黃清泉注譯，頁 345，
（台北，三民書局，民國八十五年） 。
48
同前註，頁 354。
49
趙曄： 《吳越春秋》 頁 189，（北京，中華書局，一九八五年） 。
50
同註 45，頁 5。

172
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

代早期諸帝「再罹女禍」，到了玄宗竟又「敗以女子」51 ，將女性有色，或女性

用權，國家最後致禍的過失皆歸過於女性。《新五代史．梁家人傳敘》中，也疾

呼：

女色之能敗人矣！自古女禍，大者亡天下，其次亡家，其次亡身。52

此時的「女禍觀」已逐漸趨於平民化，美女為禍由國而家，由天子而至庶

人。

《趙飛燕外傳》為漢伶玄所撰，或北宋秦醇偽作，無法確知。不過，外傳

中有一則指稱趙飛燕為「禍水」的資料，卻可以作為「女禍觀」的有力證據：

宣帝時，披香慱士淖方成，白髮教授宮中，號淖夫，人在帝后唾曰：「此

禍水也，滅火必矣。」53

漢以火德王，因此有水剋火之說。指趙飛燕為「禍水」，乃取覆滅漢室之義54 。

趙飛燕在剋死成帝以後，被罰為大黿，這個美色禍國的下場，甚是悽涼。

到了明朝陸西星《封神演義》，將妲己禍國殃民的罪行，指涉為狐狸精作祟
55
；羅貫中《平妖傳》貝州王則之亂，則以為是千歲天狐行狐媚術之故56 。清代

王夫之的《讀通鑑論》，更是以最為嚴厲的批評，給予臨朝的太后和主政的女皇

極為負面的評價57，可見，中國歷史以女色為禍的評論，從未平歇。

中國的女禍觀其實是與歧視女性的歷史相併而行的。這些擁有美麗外貌的

51
同註 20，頁 154。
52
【宋】歐陽修： 《新五代史》卷十三．梁家人傳第一 楊家駱主編，頁 127， （台北，鼎文書
局，一九七六年） 。
53
【漢】伶玄： 《趙飛燕外傳》 頁 3，（台北，藝文印書館，民國五十五年） 。
54
同註 40，頁 31。
55
【明】陸西星： 《封神演義》 頁 37，
（台北，三民書局，民國八十九年） 。
56
【明】羅貫中： 《平妖傳》 明馮夢龍增補改編，楊家駱主編，頁 230-233，（台北，鼎文書
局，民國六十七年） 。
57
同註 40，頁 153。

173
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

女性，成為歷史上無端承受禍亂之名的替罪羔羊。然而，奇怪是，在這些亡國婦

之列，從未有任何一位女性為自己，或為其他女性的歷史定位提出異議。這個疑

惑，我們只能說，在傳統以男性為中心的論述主體下，女性的發言權顯然是被控

制的，女性在被迫「喑啞」的歷史上，可以說是沒有真相的。

若說女性在歷史上也有所謂名留千史者，其實仍然沒有脫離男性權威之筆

的箝制，以《新唐書》四十七名烈女為例，其中收羅的女性不外乎克盡婦道、謹

禮守節的貞女烈婦，以死明貞節之志者不在少數。若視女性名留千史是兩性平等

的象徵，那是讓人貽笑大方的，對女性而言，當時名列史書的標準其實是最嚴苛、

最乖違人性的婦德標準。女性的身體及意志並未得到真正的尊重及自主權，因

為，這時期的女性除了避免以「色惑」或「弄權」被視為是災厄的罪魁禍首之外，

更被要求要自發性的滅絕掉任何因美色而導致禍害的可能，例如：在《新唐書》

中〈李德武妻裴淑英〉一條記載，裴淑英為了不侍二夫，竟欲割耳立誓，斷髮不

食，以最激烈的手段表達自己忠貞不二的烈婦情操；〈楊慶妻王〉也記載楊慶妻

王氏為表不改嫁的決心，竟也飲藥而死。另外，「孝順」也是能夠名列史書的德

行之一，例如：
〈衛孝女無忌〉，為報父仇，因此殺了人，太宗不僅免其罪，還賜

田宅，州縣更以禮嫁之；
〈劉寂妻夏候碎金〉，母喪，便求與夫絕，歸侍父疾，之

後又事後母甚孝，父亡，被髮徒跣、負土作冢，因此受詔賜，表異門閭，後其女

居母喪，亦如母行。

由《新唐書》所記載的這些貞節烈女發現，雖然沒有行諸文字的法律規定，

但受詔女性的事蹟，已然成為一道通行於世的準則、規範。古代婦女除了要侍奉

舅姑，益夫教子外，還要堅守貞操、不改嫁、不受辱，若有衝突，非得以死明志。

為了符合這套標準，其貌殊美的少婦、道行途中的婦人、夫死恐受辱的寡婦，往

往要「翦髮毀貌」、「垢面塵膚」，杜絕任何可能受辱、失節、引人淫念的機會。

在女色為禍的迫害之外，女性又被縛以重重的禮制規範，不僅將女性的

174
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

生理本能、心理需求置若罔聞，男性甚至還透過「權威性的語言」58 宣揚更嚴格

的誡女標準，企圖將女性永遠壓制在父權之下。然而，在我們看來，這時代儼然

身心都被「五花大綁」的女性，不但無視於父權的無理壓迫，反倒個個前仆後繼

地往貞節烈女之列邁進。

這些禮制規範顯然並非順應人類本能而設置，因此有些甚至過於高調，僅

管如此，大部份的女性還是亦步亦趨地遵守著，生怕一不小心便成為違反標準的

敗德者。而不在標準之列的，自然成為眾矢之的的射把，其悲慘的下場，常是被

用以「狐狸精」、「妖孽」等詞彙加以辱罵、醜化，無法見容於世。

（二） 被物化的女性

在《浮出歷史地表》一書中，曾為中國傳統婦女的地位重新作一番審視。

緒論中提到，中國女性兩千年來作為物體、客體、非主體的標誌，不僅是女性的

肉體割裂於女性的意志，而且是女性的實存割裂於女性的符號指稱，而符號指稱

卻是男性的話語專利，「我」、「你」、「己」、「他」等主體位置，均是男性所控制

的專利領域59 。

因此，狐狸精怪──作為一個指涉具有美麗容貌，能蠱惑男人的女性的符

號，自然也是在男性控制的話語之列。這些被形容為「尤物」的女性，不自覺地

使男人透露出好色的本性，男人為了護衛「德性」、「正道」，只好將這些女性視

為妖精邪孽。由此可知，這一連串的狐狸精怪故事，其實是男性對尤物型美女所

產生意亂情迷的一種壓抑；也可以說，男人將美麗的女人指涉是狐狸精怪所變，

其實是為了減少自己在過度迷戀女性，而忘卻雄心壯志、家國大業時的罪惡感。

如前所言，美好容貌的女性由於傳統女禍觀的緣故，在涉足政治舞台或受

到統治者寵愛而禍國時，通常會被斥為是災異、禍水或是狐狸精怪。以康正果《重

58
同註 18，頁 34。
59
同註 18，頁 36。

175
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

審風月鑑》的論點來說，亡國美女與狐狸精怪發生聯繫的原因在於，
「紅顏禍水」

也屬於妖異現象的範疇，是女色為禍與狐狸成精兩項事件聯結的結果，因此古書

中的頭號「禍水」妲妃，才會被說成是狐狸精怪的化身。康正果在一系列女妖惑

人的故事中積澱出一個有趣的類比程式，他說：

女妖在媚術的雙重意義上成為美女的象徵，女人的化妝術和肉體性全都有

了致命的魔力，她既是男人欲望的對象，又令他感到恐懼。一方面是人間

的美人，一方面是現形為美人的女妖，兩者越走越近，最後在現實與魔幻

的交界點上則合二為一，亦妖亦人，真假難分了。60

女妖由於具有媚術及魅力的雙重意義，而與美女有了重疊的空間，也因此成為作

者不同寫作動機時的借用對象。因此，康正果又說：

當作者傾向於表達男人的恐懼時，他就用妖狐惑人比女色惑人，從而強調

沉溺女色的危險性，… … 當作者傾向於表達男人的慾望時，他又可能極大

地美化女妖的形象，賦予她更多的人情味，甚至把她寫成近乎理想的女

性。61

這顯然是中國傳統文學慣用的手法，因為在陳器文〈論五四之「解放」思潮與文

學之「解禁」現象〉一文中，也提到類似的觀點，只不過她將這類型的故事歸納

為「兩性禁忌」的範疇：

此一文學類型的女子角色，都是遭天譴、肇禍端、背負著宿孽終免不了惡

死的異物；作家們凜於強勢禁忌的無上命令，無法正視兩性的真實處境，

60
康正果：
《重審風月鑑》 頁 202，
（台北，麥田出版社，一九九八年）
。
61
同前註。

176
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

無法正聽兩性對話的真實聲音，對女子處境與遭遇無法以較人性（相對於

妖怪）的態度相待，所以無法以寫實之筆反映時代之真相，每每以巫術式

之思維，藉惡因孽報種種神話式的語言，完成一篇篇男性社會對弱質女子

流露著厭勝意味的隱喻作品。62

文中指出，作者不僅剝奪了女性的發聲權，甚至對於落得悲慘下場的女子，往往

給予「遭天譴、肇禍端、背負著宿孽」的指控，並興致勃勃地冷眼看待她們終免

不了惡死的結局。顯然，被物化為「狐狸精怪」可能是最為輕微的侮辱及指控了。

康正果將尤物型美人為禍的情況視為妖異現象，合理找出狐狸精怪與女性的聯繫

點；而陳器文則是直接以兩性禁忌的角度進行詮釋。然而，不同於兩者討論的尚

有孟悅、戴錦華等人，他們則是將狐狸精怪視為男性物化女性的象徵。

《浮出歷史地表》一書中首先提到，古代詩詞中，出現大量形容女性「外

觀」之美的筆墨，其實是將所寫女性形象「物化」，以藉物象象喻女性外觀的一

種方式，例如：如花似玉、弱柳扶風、眉如遠山、指如春蔥等詞。有的甚至乾脆

略去所形容的人身而徑直以物象替之，例如：「金蓮」、「蓮步」63 。我們若以這

個解釋為原則，狐狸精怪可能也是男性物化女性所產生的一種指涉符號。

中國傳統社會是一個男性操控話語權的社會，男性擁有創造密碼、附會意

義，及說話、闡釋的權利，因此，可以說男性佔有說話主體的地位，而女性所屈

身的角落，不過是被談論、被賦予意義的客體位置。德希達（Derrida Jacques）

曾說，符號具有一個被理性的說話主體的自我意識所認識的已固定意義64 。狐狸

精怪是指涉女性的一個符號，因此，狐狸精怪具有男性這個說話主體所認定的意

義，而這個意義便是象徵著男性強加在女性身上的壓迫力量。因為，克莉絲．維

登（Chris Weedon）也說過：

62
陳器文：〈論五四之「解放」思潮與文學之「解禁」現象〉 《五四文學與文化變遷》 ，中國
古典文學研究會，頁 135， （台北，台灣學生書局，一九九○年）。
63
同註 18，頁 36。
64
克莉絲．維登（ Chris Weedon）
：《女性主義實踐與後結構主義理論》 頁 29，（台北，桂冠股
份有限公司，一九九七年） 。

177
第四章 唐人狐狸精怪小說論析

指意物總是被置位於一個話語的背景情境中，因而一個指意物的特定解讀

中的意義之暫時固定要視這個話語背景情境而定。65

若視唐代的女性為一個指意物，那麼唐代女性從犧牲者，例如：史書中的列女，

到被視為性慾的對象，皆依其不同的背景情境而定，例如：唐代的社會環境若非

製造了一個情欲溢流的背景情境，如何成為狐狸精怪故事成長、茁壯的養土，狐

狸精怪如何反映當時被物化的女性角色？由此可知，唐代豐富的狐狸精怪故事所

突顯的，除了是精怪故事逐步走向成熟發展、唐代作者普遍勇於創新等理由外，

更重要的是，狐狸精怪故事的大量流行，意味著唐代兩性關係交流的熱絡情況。

男性透過物化女性將沈淪美色以致失智，甚至失職的責任推給擁有美好外

貌的女性，指稱這些女性是狐狸精怪所變，其實是為了達到心理的解罪效果，及

透過想像得到欲望的滿足。依王溢嘉《聊齋搜鬼》所言，這種行為根本是一種宣

洩邪惡慾望的行為：

中國人對人性的「幽闇面」亦知之甚稔，但源遠流長的「陰陽哲學」卻為

我們提供了兩全其美的對策。
「憂患意識」是「陽」
，「邪惡的慾望」是「陰」
，

陰陽相濟、陰陽調和才是生命之至道，慾望始終未受到完全的潛抑

（repression，被驅出意識層面）
，而只是被壓抑（suppression，暫時隱忍，

不可說出），宜借「陰面」的管道來發洩，狐妖即是中國人宣洩其邪惡慾

望的一個管道。66

中國人將狐狸這種陰陽怪氣的野獸提昇到與人相等的地位，其實是為了借助牠們

的形象，實現某些難以啟齒的慾望，也就是說，人類藉由想像狐狸精怪也能變成

65
同註 64，頁 30。
66
王溢嘉： 《聊齋搜鬼》 頁 16，
（台北，野鵝出版社，民國八十八年）
。

178
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

人，來實現人與人之間不符合一般道德規範的慾望需求。人類將自己迷戀美女的

心理理解成：由於美女是狐狸精怪所變，因此愛上她，並不是自己自制能力不足，

而是遭狐魅所惑，會失去理智，也是莫可奈何的。但是狐狸精怪在暴露了身份後，

何以有自慚形穢的念頭？除了狐狸精怪是異類，有可能被排斥、驅趕，或被傷害、

殺害的原因外，另一個原因還可能是人類長期以自我為中心的表現。《浮出歷史

地表》中提到：

事實上，那些用於女性的物象，並不都是弗洛依德學說意義上的典型性象

徵，至少並不都是那麼直接無諱的性象徵，它們是一些羼雜了過多文化雜

質的物象，在其覆蓋下，女性在被視作性對象的同時視為物對象──客

體。67

狐狸精怪的「異類」、「非常類」，其實是相對人類與自然界的常態而存在的，人

類若非以高高在上的恣態俯視萬物，何以會將在物種上的優勢也表現在狐狸精怪

故事中？這裏所討論的是人類與狐狸精怪這種常類 非常類的對立關係，然而在

此，若再回顧到男性發言主體的問題上，狐狸精怪現身的自慚形穢則是意指女性

被視為客體慾望對象所遭受的雙重壓迫。男性以唯一的、通行無阻的慾望者姿

態，不僅剝奪女性的慾望權，同時還要求女性以無條件順從男性慾望的心理自

居。由此可知狐狸精怪所象徵的尤物美女，在美好的容貌底下沒有獲得任何優

勢，反倒是負載了極為沈重的女性被壓迫的歷史。

67
同註 18，頁 17。

179
第五章 結論

第五章 結論

綜上所述，唐代狐狸精怪形象的成熟與盛行，其實有其淵遠而深刻的發展

歷程。筆者經過解構主義的觸發，試圖找尋社會上某一特定話語，本文所指也就

是狐狸精怪小說在該領域的作用，並試圖了解操縱唐代「知識領域」的認知模式，

藉此觀察交錯其間的權力關係。筆者發現中國邊境地帶的薩滿地區是尋找中國古

代信仰根源的線索之一，因此，在本文一開始便著手進行薩滿地區狐仙信仰的研

究。由於近代學者在研究中國的原始宗教時曾經指出，佛教、回教尚未進入中國

以前，巫教是中國唯一的宗教，就連道教也不過是由巫教轉變而來的一種教派 1 。

當部份學者進一步將所有巫術及原始宗教概括出一個所謂「薩滿式（Shamanistic）

文化」的概念，並意指這種文化是中國古代文明的最主要特徵2 時，我們在尋找

任何古代的宗教遺跡，都不得不透過薩滿文化的研究，以獲得若干的線索。

據此，筆者便著手在薩滿文化中尋找任何可能與狐狸信仰相關的資料。結

果發現，狐狸果然是大部份薩滿人的信仰中心。這個狐仙崇拜的源頭始於原始宗

教中的圖騰崇拜，當地古老傳說流傳狐狸是薩滿人的始祖母，薩滿人相信他們的

祖先是狐狸所變，狐狸所生養，因此狐狸成為他們至高無上的圖騰崇拜物。

薩滿狐仙信仰的這條線索，證實了筆者以地理位置相近，文化可能因此相

互交流的預設，成功地聯結了薩滿地區狐仙崇拜與中國狐狸圖騰崇拜的相關性。

另外，筆者同時也由集體無意識的觀點，說明排除地域關聯因素卻產生相同信仰

的可能原因。榮格將普遍存在人類身上超個性的這種心理基礎，以「集體無意識」

說明，順利地解釋了所有地方所有人大體上相似的思想內容和行為方式，這也一

併解決了薩滿與中原產生相同信仰物的問題。

接著，筆者進入中國各朝代中尋找狐狸信仰的其他可能線索。從中國早期

的文獻資料發現，狐狸一直是與人類生活息息相關的動物，引人注目的關鍵不僅

1
劉小萌、定宜庄：
《薩滿教與東北民族》 頁 1-2，
（吉林，吉林教育出版社，一九九○年）
。
2
張光直：
《考古學專題六講》 頁 4，
（台北，稻鄉出版社，民國七十七年） 。

180
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

是在牠的毛皮能作皮裘，牠特異的自然生態也是讓人關注的原因之一。先秦時期

的資料履見狐狸被視為珍貴新奇的祥瑞物，在《周易》中甚至成為卜察吉凶的指

標，因此，大膽斷言這時期的狐狸具有十分神聖的象徵意義。筆者發現近年出土

的漢代畫像石、畫像磚是推測當時狐狸形象的重要參考遺跡，因此搜集了大量的

出土資料以為佐證。畫像石上的狐狸具有九尾的特徵，且多半伴隨西王母出現，

因此西王母神話可能是提供我們尋找狐狸意義的線索。據研究，西王母神話的核

心是長生不死，而九尾狐與西王母神話密切聯繫的結果，也影響著九尾狐的象徵

意義。當我們發現隨侍西王母的三足烏因為供西王母使喚、為西王母覓食而具有

祥瑞的意義時，對於不知職能為何的九尾狐，我們至少亦可斷言牠與三足烏一

樣，也具備相同的祥瑞象徵，而九尾狐被大量繪製在墓穴的可能原因，暗示著牠

可能也是中國原始宗教中圖騰信仰的崇拜對象。

兩漢時期的狐狸出現吉獸、妖獸兩種極端意義並存的現象，以人類學家弗

雷澤解釋宗教前的「巫術」時代來說，這便是一種原始人類面對「神祕物或力」

的處理態度。弗雷澤認為原始人類以為自然界各種神祕的物或力都可以用巫術來

抵抗、制服，失敗了才改以祈禱、崇拜的態度來與之和解，因此產生了崇拜物既

具有讓人尊敬視為吉獸，又具有讓人逃避貶為妖獸的特徵。筆者將據此藉以了解

兩漢狐狸的發展概況與意義。

狐狸妖獸的形象可能源自《山海經》
。《山海經》中的九尾狐，鳴聲像嬰兒，

會吃人，人食之能趨吉避凶… … ，這些特徵延續到了兩漢，與祥瑞的圖騰崇拜物

的意義交錯發展，因此，產生了這種半吉半妖的狐狸形象。以文獻資料來看，兩

漢狐狸妖獸特徵的份量較重，這種半妖半獸的狐狸形象除了直接造成民眾的恐懼

外，也一度成為有心人士政治鬥爭時，用以穿鑿附會、欺瞞百姓的工具，由此可

知，兩漢狐狸精怪的發展可能也伴隨了政治、宗教等因素。相較於前朝，此時狐

狸精怪的特徵有了更細微的發展，除了狐鳴象徵不祥的意義外，狐狸截人髮、成

為鬼怪坐騎、與魑魅魍魎同類、被視為是一種病徵，並且於藥書中明列藥方的現

象，也首度出現。

181
第五章 結論

如前所言，兩漢狐狸除了恐怖、不祥的凶獸意義外，先秦的九尾狐祥瑞象

徵也持續延續著。漢代民間仍相信九尾狐的出現暗示著吉兆，這與九尾白狐現跡

塗山，大禹因此成婚的傳說有關，人民相信九尾狐有繁衍子孫的吉祥意義，因此

儘管九尾狐不再被視為圖騰信仰物，仍然具備吉兆的象徵。漢代狐狸發生亦正亦

邪的情況，據研究，應該也是一種文化遺留物的遺留現象，這種遺留現象成為今

日討論當時文化的重要參考。在宗教信仰的過程中，宗教功能性的發展可能影響

信仰對象的意義，狐狸在不同的時空，因為不同的政治因素、宗教功能性，產生

不同程度的改變，因此造就了兩漢狐狸精怪同時具有兩種衝突的象徵意義。

魏晉六朝的志怪小說是狐狸形象發展的沃土，志怪小說中的狐狸精怪更進

一步具有與人類接觸、對話的能力。牠們不僅時而與人類玩著鬥智的把戲，還常

常捉弄人類到哭笑不得的地步。這時期的狐狸有了明顯妖精的特徵，除了背上有

角外，還喜歡搜集女人的用品。民間也盛行著狐狸會放火的傳說，狐狸精怪若是

作崇於人便是搞得人類失魂落魄、精神恍惚，宛若中邪一般，因此民間稱狐狸作

崇為中了狐魅（媚）。狐狸施魅的形態多半以美女現身，這種類型的狐狸精怪不

但面貌姣好、年稚色豔，同時還有讓人魂牽夢縈的本事，使見之者彷彿掉了魂般。

《齊諧記》中的狐狸精怪故事，描寫被狐狸所擄回的婦女，不僅已失去人性，還

通身生毛，儼如是變形中的狐狸精怪的模樣，實在讓人觸目驚心。《齊諧記》這

則描寫人類向異類變形的故事情節，可說是魏晉志怪小說的一大創舉。

在志怪豐富的狐狸精怪故事中，狐狸精怪的發展不但集中在形象的描繪

上，同時也擴展到了狐狸精怪出現的時間跟空間的掌握。狐狸精怪出現的時間多

半在夜半時分，就算在白天見到狐狸精怪的縱跡，故事的高潮也多半發生在夜

晚。狐狸精怪出沒的地點常是人煙罕至的雪地、荒野、墓冢、山廟。人類與狐狸

精怪發生對話的場景，似乎也經過作者的苦心經營。狐狸開口說話常是在人類將

睡未睡、將醒未醒的深夜時分，不然就是直接出現在人的夢境之中。這時間人類

的精神狀態，往往處於渙散、不濟的情況，或許正巧構成了精靈鬼怪與人類易於

溝通、接觸的時機。據李豐楙所說：

182
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

干寶編撰「變化」傳說及作「變化論」，也是有關萬物變化之說，綜合變

化神話、生物觀察、以及陰陽五行說，為融鑄神話、擬科學、哲學於一的

變化思想；凡陽氣、清氣為正，陰氣、濁氣為變，因此和氣所交，多正常

生殖的人、物；異氣所產，則多怪物。類此氣易形變說，為漢代前後普遍

的通說，用來解釋神仙變化、生物變態以及一些非當時人所能解釋的宇宙

現象。3

這套精怪變化理論可以用來解釋狐狸成精，變作怪物的原因。然而，俗說夜晚陰

氣較重，而人在深夜精神不濟的狀況，也符合了濁氣產生的條件，因此可能產生

了與異類感應的最佳時機。

志怪中的狐狸精怪故事，各有特色。在胡? 〈論中國古代狐仙故事的歷史

發展〉一文中，便將志怪中的狐狸精怪細分為四種類型，筆者在「學問型」
、「交

友型」
、「凶宅型」
、「狐仙型」四種類型之外，搜羅胡? 文中尚未納入的志怪小說，

另立「作崇型」與「報恩型」兩種類型，以便全面掌握魏晉南北朝時期狐狸精怪

故事的發展特徵。

魏晉時期「粗陳梗概」4的小說特徵，說的是志怪篇幅短而小、文筆簡而樸

的特點。所以，在這些特點發揮下的狐狸精怪故事，往往是一個單線的故事發展，

情節安排十分地簡潔，常常是人與狐狸精怪邂逅的一場記錄。因此在進行類型分

析時，只要將狐狸精怪的主要動態、變形的主要目的或主要形象提取出來，便能

輕易地分類。在類型分析之後，我們還必須針對狐狸精怪形象的若干問題進行了

解。例如：狐狸精怪常是以何種面貌現身？

根據研究指出，狐狸變身的能力與修煉的年歲息息相關。狐狸修煉五十年

3
李豐楙：〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉 《中國古典小說研究專集》三，頁 6，
（台北，
聯經出版事業公司，民國七十年）。
4
魯迅語：「小說亦如詩，至唐代而一變，… … 與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明。」語出《魯
迅小說史論文集－中國小說史略及其他》，頁 59，
（台北，里仁書局，民國八十三年） 。

183
第五章 結論

的道行只能變成婦人；一百歲的資歷才能變作美女、神巫、或變為男子與女人交

合，這階段能知千里外的事，善於蠱惑人類，使人失智；修行千年則能與天通，

名為「天狐」。我們的確在大量狐狸精怪故事中發現，狐狸精怪修煉的時間與牠

的行為舉止、作崇能力有著絕對的關聯性，變男變女也視修煉程度而定。狐狸精

怪變為人形的動機也是我們必須進一步了解的問題。狐狸精怪變人多半為了蠱惑

人類，使人喪失心智；捉弄人類，使人賠上性命等目的。在狐狸精怪與人類聯姻

的動機上，我們或許可以從道教的觀點得到解答。獸類修煉成仙的過程有一個中

間的階段，也就是修煉成人，依照道教的說法，講究男女交合順勢應時的房中術

有助於修煉成仙或長生不老，因此狐狸精怪可能基於這種動機，而主動積極與人

類接觸。狐狸精怪的現形通常是宣告故事的結束。狐狸精怪的下場除了被斫殺、

被獵犬咬死之外，被道士、法師收伏也是可能的結局發展，道士、法師收伏精怪

則帶有濃厚宣揚教義的意味。

我們在志怪小說中逐步地感受到作者將精怪世界作了人情化、人性化的潤

飾處理。雖然魏晉時期的狐狸已經完全脫離祥符瑞應的吉獸形象，但是當牠全然

成為精怪的角色後，形象的發展則顯得更為活潑而多樣。志怪是唐人小說發展的

基石，因此志怪中狐狸精怪故事的多元發展，自然有助於狐狸精怪故事的流傳與

狐狸精怪象徵意義的傳播。

唐代社會風氣的開放肇因於胡化的影響，活潑、開朗的社會風氣提供了唐

人小說一個絕佳的發展空間。初唐時期，上至王室，下至庶民，在一片胡風傳入

的激流裏，試圖尋找衝突之後的平衡點。中國傳統文化理想的嚴格規範，束縛了

人民的身心發展，在不拘禮法的胡風傳入後，唐代上下便像是脫了韁的野馬，閨

房失禮之事，時有所聞。直至中晚唐以後，舊士族勢力抬頭，傳統禮教因著李吉

甫父子及鄭覃等人的盡力提倡，才使得上下恢復克已復禮的傳統規範5。唐代婦

女的地位在胡化影響下也有了不同於前的變化。從〈鶯鶯傳〉
、〈李娃傳〉
、〈霍小

5
劉開榮：
《唐代小說研究》 頁 74-75，
（台北，臺灣商務印書館，一九九四年）
。

184
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

玉傳〉等唐人小說描寫女性勇敢表現情欲的故事來看，唐代婦女的女性自覺是較

前朝更為高漲的。雖然這些故事中的女性多半礙於禮制約束落得悲劇收場，但

是，她們在禮制與情欲拉扯中矛盾的情形，正是一種自覺萌芽的表現。另外，唐

代婦女不僅在服飾、裝扮上大膽地接受胡族的異國風情，女性意識的高漲也表現

在言行舉止與自主權的掌控上，我們由楊貴妃、武則天驚世駭俗的行徑與事蹟可

以得到有力的旁證。

唐代社會的開放提供了小說多元發展的舞台，精怪故事的千變萬化就是一

種呈現。在此，我們將試圖由胡人的種種（例如：形態、相貌、語言等）與狐狸

精怪作最直接的聯繫。據段塔麗〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉一文的剖析發

現，利用「聯想」，我們可以找出狐狸精怪與胡人聯結的兩大理由：一是狐與胡

的近似之處，二是胡人與精怪的聯想。除了胡、狐音同，漢人慣以獸類比擬異族

外，胡人的形貌也是引發聯想的原因，胡人體貌怪異，奇裝異服，又擅長幻術技

耍，再加上語言不同、溝通不易，是否因此被比擬作狐狸精怪，可能性極高。另

外，我們也直接由唐人小說的狐狸精怪故事找尋兩者可能聯繫的原因。結果發

現，小說中的狐狸精怪多自稱「胡」；狐狸精怪姓「白」或「康」，都屬胡姓；狐

狸精怪所化身的彌勒佛、菩薩、婆羅門僧，都屬佛教，而佛教又自西域傳入；狐

狸精怪被流放的「長流沙磧」似乎是指西域地帶。因此，將胡人與狐狸精怪聯繫

似乎也能言之成理。

唐代作者的創作心理與動機可能也是狐狸精怪故事盛行的影響原因。大體

來說，六朝志怪多半是錄異志怪之作，在審美追求與藝術價值方面都極為粗糙，

作者搜奇獵異的動機，除了「志」之外，便是宣揚義理。到了唐代，作者改而為

主動、有意識的「作」，在作品的藝術表現上也有格外講究的趨勢。史家、古文

家對小說功能的發現與重視提昇了小說的地位，藉小說愉悅、逸樂的功能，以傳

達世俗民情是小說的目的；而藉小說發洩作者憤慨、積鬱，激勵讀者奮發向上，

是小說的積極功用。唐代的狐狸精怪故事是唐人藉以諷喻人情的一種故事類型，

藉著狐狸精怪故事，唐代作者有意、無意地傳達著意識或潛意識的深層思維。

185
第五章 結論

從作者的創作心理來看，創作心理體系是複雜而特殊的，它包含了客觀現

實的反映、作者的腦機能、文學起源發展的人類心理生成史、讀者的欣賞心理、

接收與寫作對作者心理的影響、文學信息的接收心理、生活心理、創作個性類型

與心理本質、客觀現實的反映、作者個性等等。作者的創作，其實是一種根據生

活所獲得的訊息，進行高度概括力的藝術行為。在作者的創作之中包含了許許多

多社會物質基礎之外的環節，例如：意識形態、時代特徵等。作者作為一個接收

生活信息的創作主體，將生活信息的表象形象，作為創造想像的基礎，並經過改

變、加工、組合等階段，產生藝術形象。因此，我們在了解狐狸精怪這個藝術形

象的形成歷程前，不得不由作者接收生活信息的內在規律與主體特徵進行探討。

本我、自我、超我是人格形成的主要結構，三者均衡地發展，才能實現正

常的人格，若失去平衡便可能導致精神機能的病症。而創作也是調整、適應這些

精神機能病產生失調時的方法之一，作者從現實中所覓致的發洩之道，便是在幻

想中尋求出路。

人與動物的差異在食色與對食色的態度上。因此，佛洛依德將人的行為根

本基礎指向「性」
。性的後面有一股潛力，名為「力比多」
，這個力比多是驅動人

類一切創造活動的能源，它必須利用夢境或象徵等任何方法，將潛意識被壓抑的

欲望、情欲表現出來。中國傳統的禮法約束，可能導致人們的力比多受到創傷或

挫折，當人們不能在適當的方式上找到滿足，便可能表現在反常的狀態上，例如：

異常的性關係、同性戀、亂倫、獸姦等，作者若將這種潛意識表現在創作上，便

可能產生精怪與人類媾合的情節。因此，狐狸精怪的出現可能暗示著作者潛意識

某種被壓抑的欲望，而唐代狐狸精怪盛行則可能是多數唐代作者心理感受的呈

現，不論是直接經驗或是間接抒發，都可能是個人或社會心理的投射。

唐人小說中的狐狸精怪變化更多、形象更為細膩。因此在透過詳細的文本

分析後，我們也將進行狐狸精怪類型的分類工作。在處理文本時，筆者希冀藉由

詳細的情節分析，歸納出唐代狐狸精怪的特徵及人與狐接觸的事件類型，並由兩

者交會的結局找出可能負載的時代意義。按故事中的狐狸精怪特徵，我們可以找

186
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

出二十一種狐狸精怪的類型。分類結果發現，唐人小說的發展似乎有更為成熟的

趨勢，不但故事中常見狐狸精怪二種或三種以上的特徵，故事的推展也不再是單

線的發展狀態，狐狸精怪與人的互動也更為熱絡。

從唐代狐狸精怪故事的特徵來看，精怪的世界是一個異常的時空，人類與

精怪接觸必須通過異常的情境安排或是因緣際會，這指的不但是人類必須有特殊

的際遇，還要有人類特殊的膽識或不尋常的精神狀態。前面曾經提到，狐狸精怪

變男變女與修煉程度有關，基本上唐代也延續著這項說法。在此我們則要進一步

討論狐狸精怪變身的意義。狐狸精怪變身為道士或菩薩，恐怕是作者諷喻民間宗

教迷信風氣的作法，這些故事中的狐狸精怪多半難逃被驅離、被斫殺的命運。狐

狸精怪變身與人類學讀詩書，或變美女迷惑男子，都與修煉成仙的目的有關。在

龐雜的狐狸精怪故事系統中，我們履見狐狸精怪為著修煉大費周章地與人類斡

旋、鬥智的情節。

在一連串唐代的狐狸精怪故事類型分類中，我們發現了其中一種突顯唐代

兩性關係的類型，這種類型是在傳統女禍觀與男性權威主宰下所發展出來的類

型。自古以來，社會價值的普遍認知多半停留在女性是男性的附屬品的階段，因

此，女性的情欲長期受到強制的壓抑，不能在正常情愛關係上發展的女性情欲，

便呈現扭曲的狀態。從女性空虛寂寞、嫉妒怨懟的心理所發展出來挾媚蠱惑的厭

勝之術便大行其道，這是狐狸精怪盛行的可能原因之一。再則，從男性權威主要

話語者的角度來看，狐狸精怪可能是女性被物化的產物。狐狸精怪變為女形，具

有美貌的特徵，當它與傳統女禍觀念──也就是女性「色惑」或「弄權」禍國殃

民產生聯想時，狐狸精怪故事也就是指責女性利用美色影響男性正常思考判斷的

指證。

儘管筆者在處理唐代狐狸精怪故事類型分析之前，曾著墨於歷史溯源、社

會背景與作者心理等範疇的研究，但回歸到文本的討論時，仍必須堅持保有作品

獨立性的原則，才能儘可能地找出某種獨立於作者之外、行諸作品之中的規則，

這可能是一種作者無意識的表現，也可能是某種流傳久遠的信仰的遺留。而作品

187
第五章 結論

中字面意義的聯合是某種符碼、符號、語言、話語的取用與寫入，因此，筆者將

「狐狸精怪」視為重新開啟作品生命力的鑰匙，將「狐狸精怪」視為進入作品、

探討作品意義的符號，在制式的類型分析之餘也同時兼顧各個作品的差異性與符

號所暗示的意義。並且借用索緒爾「共時語言學」的概念，將唐代與狐狸精怪相

關的符號群一一列出並說明，以進一步聯結狐狸精怪與傳統扭曲的女性角色的關

係。

根據研究，女性的憂鬱症神經質和歇斯底里傾向，一直隸屬於女性的特質

之一，精神分析學家在歇斯底里的研究中，更進一步發現歇斯底里其實是女性的

科學。歇斯底里的概念，根據女性主義理論的說法是女性在極度壓抑中的潛意識

表現：一種情感失控、感覺失靈、情緒激昂、憂鬱焦慮、意志力喪失、理性淪滅、

以至多重人格和非穩定情緒等精神失整的狀態。這種概念側重於女性精神失序現

象和性別政治形態下的一種病症體現6 。因此，我們也可由狐狸精怪媚惑所產生

人不尋常的精神狀態，以及女性在宗法父權下受到壓抑或創傷的角度，來說明將

女性指向狐狸精怪的可能原因。

中國古代的女性意識呈現一個非主體性的壓抑狀態，女性缺乏自我女體身

份的認同，據波娃「第二性」的觀點來看，女性的意義並非天生而成，她是在社

會文化所構成的性別觀念下，後天學習而來的。女性在傳統中國以父權為中心的

性別政治裏，被作為交易的媒介，例如：娼妓；被視為嫁禍的對象，例如：將受

美色所惑視為狐狸精怪作崇施媚所致。因此，狐狸精怪應該也是男性物化女性所

使用的一種指涉符號。

在文本類型分析中，我們還可以發現，唐代狐狸精怪故事的其他類型，例

如：與佛、道思想有關的，為宣揚教義或諷刺迷信的類型，及承繼自志怪系統搜

奇志異的類型。因此，要全面地掌握唐代的狐狸精怪形象，筆者認為， 除了關照

女性被物化的議題之外，還必須了解佛道思想對狐狸精怪故事的影響，以及充份

6
林幸謙：
《歷史女性與性別政治》 頁 97-98，
（台北，麥田出版社，民國二○○○年）
。

188
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

地掌握志怪小說系統發展的脈絡。

中國狐狸精怪形象多采多姿，其背後隱含的文化意義是十分複雜而豐富。

筆者認為，藉由多元化的研究方法與視角，嘗試從不同的面向切入，更能完整地

呈現狐狸精怪的面貌。

189
 參考文獻

參考文獻

一、參考書籍 （按姓氏筆劃排列）

二劃

１、丁山：
《中國古代宗教與神話考》 上海，上海文藝出版社，一九八八年。

三劃

１、
【晉】干寶： 《搜神記》 汪紹楹校注，臺北，里仁出版社，民國八十八年。
２、山民：〈狐狸信仰形成的文化背景與表現〉 《中國民間文化－民間俗神
信仰》，上海，學林出版社，一九九四年。
３、山民：〈狐鼬崇拜初探〉 《民間文學論壇》，第二期，一九九五年。
４、山民：《狐狸信仰之謎》 北京，學苑出版社，一九九六年。
５、于豪亮：《于豪亮學術文存》 北京，中華書局，一九八五年。

四劃

１、【漢】王充：《論衡》 北京，中華書局，一九八五年。
２、【五代】王仁裕：《開元天寶遺事》 嚴一萍選輯，台北，藝文印書館，一
九六六年。
３、【五代】王保定：《唐摭言》 上海，上海古籍出版社，一九九一年。
４、【宋】王讜：《唐語林》 上海，上海古籍出版社，一九九一年。
５、【清】王夫之：《讀通鑑論》 台北，河洛圖書出版社，民國六十五年。
６、王夢鷗：《唐人小說校釋》上下集 台北，正中書局，民國八十三年。
７、王夢鷗註譯：《禮記今註今譯》 王雲五主編，台北，台灣商務印書館，
民國七十年。
８、王夢鷗：《傳統文學論衡》 台北，時報出版公司，民國七十六年。
９、王夢鷗：〈唐人小說概述〉 《中國古典小說研究專集》三，台北，聯經
出版社，民國七十年。
１０、王夢鷗：《唐人小說研究》共四集 台北，藝文印書館，民國六十二年。
１１、仁欽道爾吉郎編著：《阿爾泰語系民族敘事文學與薩滿文化》 內蒙古，
內蒙古大學，一九九○年。
１２、王孝廉：《東北、西南族群及其創世神話》 台北，時報文化出版企業有
限公司，一九八七年。
１３、王國良：《魏晉南北朝志怪小說研究》 台北，文史哲出版社，民國七
十三年。

190
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

１４、王青：《漢朝的本土宗教與神話》 台北，洪葉文化事業有限公司，一
九九八年。
１５、王靜芝：《詩經通釋》 台北，輔仁大學文學院，民國六十七年。
１６、王立：《中國古代文學十大主題》 台北，文史哲出版社，民國八十三
年。
１７、王溢嘉：《聊齋搜鬼》 台北，野鵝出版社，民國八十八年。
１８、王溢嘉：《精神分析與文學》 台北，野鵝出版社，民國八十八年。
１９、王溢嘉：《情色的圖譜》 台北，野鵝出版社，一九九九年。
２０、王志健：《神話流金》 台北，文史哲出版社，民國八十四年。
２１、王秋桂編：《中國民間傳說論集》 台北，聯經出版事業公司，民國六
十九年。
２２、王太捷：《狐狸精傳奇》 台北，林鬱文化出版社，一九九九年。
２３、王先霈、周偉民編：《明清小說理論批評史》 廣東，花城出版社，一
九八八年。
２４、王先霈：《文學心理學概論》 武漢，華中師範大學出版社，一九八八
年。
２５、王兆祥：《中國神仙傳》 山西，人民出版社，一九九二年。
２６、王常新：《文學評論發凡》 台北，文史哲出版社，民國八十五年。
２７、王隆升：《文學時空與生命情調》 台北，文史哲出版社，民國八十七
年。
２８、王著：《抱朴子內篇校釋》 里仁書局，台北，民國七十年。
２９、王宗樂：《屈原賦今譯》 華聯出版社，台北，民國六十七年。

五劃

１、【春秋】左丘明：《國語》 臺北，里仁出版社，民國六十九年。
２、【春秋】左丘明：《春秋左傳注》 楊伯峻編注，高雄，復文圖書出版社，
民國八十年。
３、【漢】史馬遷：
《史記•五帝本紀》 李國祥、李長弓、張三夕譯注，台北，
錦鏽出版社，民國八十一年。
４、【宋】司馬光：《資治通鑑》 【元】胡三省註，台北，弘道出版社，民國
五十九。
５、【清】蒲松齡：《聊齋誌異》 台北，漢京文化事業有限公司，民國七十三
年。
６、田繼周等著：《少數民族與中華文化》 上海，上海人民出版社，一九九
六年。
７、石雲、章義和：《柔腸寸斷愁千縷－中國古代婦女的貞節觀》 陜西，人
民教育出版社，一九八八年。
８、白海珍、汪帆：《文化精神與小說觀念－中西小說觀念的比較》 河北，
河北人民出版社，一九八九年。
９、白化文、孫欣：《古代小說與宗教》 瀋陽，遼寧教育出版社，一九九二
年。

191
 參考文獻

１０、薛安勤、王連生譯注：《國語譯注》 左丘明著，長春，吉林文史出版
社，一九九一年。
１１、石光偉、劉厚生編著：《滿族薩滿跳神研究》 吉林，文史出版社，一
九九二年。

六劃

１、【宋】朱熹：《周易參同契考異》 天津，古籍出版社，一九八八年。
２、江曉原：《「性」在古代中國──對一種文化現象的探索》 北京，陜西科
學技術出版社，一九八七年。
３、朱狄：《原始文化研究：對審美發生問題的思考》 北京，三聯書局，一
九八八年。
４、朱裕平：《中國唐三彩》 台北，藝術圖書公司，一九九五年。
５、朱光潛：《悲劇心理學》 台北，駱駝出版社，民國八十二年。
６、朱守亮：《韓非子釋評》 台北，五南圖書出版有限公司，民國八十一年。
７、任達榮等著： 《守節•再嫁•纏足及其他：中國古代婦女生活面面觀》 西
安，陝西人民出版社，一九九○年。

七劃

１、【漢】伶玄：《趙飛燕外傳》 台北，藝文印書館，民國五十五年。
２、【南朝梁】沈約：《宋書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，民國六十四年。
３、【宋】沈括：《夢溪筆談》 北京，中華書局，一九八五年。
４、【宋】李昉等編：《太平廣記》一∼十 北京，中華書局，一九六一年。
５、【明】李時珍：《本草綱目》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，民國六十二
年。
６、【清】阮元：《阮刻十三經注疏－禮記卷十二》 臺北，新文豐，民國七十
七年。
７、何新： 〈中國神話中狐狸精怪故事新解〉 《龍：神話與真相》，上海，上
海人民出版社，一九九○年。
８、李壽菊：〈從民間傳說看狐仙信仰的演變〉 《民間文學與中國文化國際
研討會論文集》，台北，國立編譯館，民國八十六年。
９、李壽菊：《狐仙信仰與狐狸精故事》 台北，臺灣學生書局，民國八十四
年。
１０、李劍國：《唐五代志怪傳奇敘錄》 天津，南開大學出版社，一九九三
年。
１１、李劍國：《宋代志怪傳奇敘錄》 天津，南開大學，一九九七年。
１２、李劍國：《唐前志怪小說輯釋》 台北，文史哲出版社，民國七十六年。
１３、車錫倫、孫叔瀛：〈中國的精怪信仰和精怪故事──兼談神、仙、鬼、怪
故事系列〉 《揚州師院學報》（社會科學版），第三期，一九九四年。
１４、車錫倫、孫叔瀛：《中國精怪故事》 上海，上海文藝出版社，一九九
六年。

192
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

１５、何星亮：《中國圖騰文化》 河北，中國社會科學出版社，一九九二年。
１６、何星亮：《中國自然神與自然崇拜》 上海，三聯書局，一九九二年。
１７、李喬：《中國行業神崇拜》 北京，中國華僑出版公司，一九九九年。
１８、李豐楙：《不死的探求》 台北，時報文化出版企業有限公司，民國七
十二年。
１９、李豐楙：〈六朝精怪傳說與道教法術思想〉 《中國古典小說研究專集》
三，台北，聯經出版社，民國七十年。
２０、李豐楙：《六朝隋唐仙道類小說研究》 台北，臺灣學生書局，民國七
十五年。
２１、李豐楙：《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》 台北，臺灣學生書局，民
國八十五年。
２２、李揚：《中國民間故事形態研究》 廣東，汕頭大學出版社，一九九六
年。
２３、李福清（B. Riftin）：《從神話到鬼話》 台中，晨星出版社，民國八十
八年。
２４、杜聲鋒：《拉康結構主義精神分析學》 台北，遠流出版事業股份有限
公司，一九九七年。
２５、杜而未：《鳳麟龜龍考釋》 台北，臺灣商務印書館，一九九六年。
２６、李斌城等著：《隋唐五代社會生活史》 北京，中國社會科學出版社，
一九九八年。
２７、李稚田：《古代小說與民俗》 瀋陽，遼寧教育出版社，一九九二年。
２８、杜書瀛：《文學原理：創作論》 北京，社會科學文獻出版社，一九八
九年。
２９、李中華注譯：《新譯抱朴子》 台北，三民書局，民國八十五年。
３０、李永祜：《奩史選注：中國古代婦女生活大觀》 北京，中國人民大學
出版社，一九九四年。
３１、李玄伯：《中國古代社會新研》 上海，上海文藝出版社，一九八八年。
３２、吳曾德：《漢代畫像石》 台北，丹青出版社，民國七十五年。
３３、李志慧：《唐代文苑風尚》 台北，文津出版社，一九八九年。
３４、汪辟疆編：《唐人傳奇小說》 台北，文史哲出版社，一九九三年。
３５、李舜華：〈在情與禮之間－試比較《聊齋》人鬼神狐愛情故事及其文化意
蘊〉 《聊齋志異研究》，總 23 期，一九九七年一月。
３６、李舜華：
〈人的自省－試析《聊齋》中狐的意象〉 《聊齋志異研究》，總
19 期，一九九六年一月。
３７、宋家庚： 〈鬼狐有性格，笑罵成文章－《狐諧》賞析〉 《聊齋志異研究》，
總 32 期，一九九九年四月。
３８、李劍鋒：〈窺狐辨異－《聊齋志異》與《閱微草堂筆記》比較研究之三〉
《聊齋志異研究》，總 31 期，一九九九年一月。

八劃

193
 參考文獻

１、【唐】孟棨： 《本事詩》 嚴一萍選輯，台北，藝文印書館，一九六六年。

２、【唐】房玄齡：《晉書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，一九七六年。
３、周愛明： 〈論狐妻故事的生成與發展〉 《民間文學論壇》，第五期，一九
九○年。
４、周愛明： 〈論狐妻故事中的傳統文化精神〉 《民間文學論壇》，第四期，
一九八七年。
５、林岱瑩：《唐代異類婚戀小說之研究》 中興大學中文研究所碩士論文，
一九九九年六月。
６、孟瑤：《中國小說史》上下冊 台北，傳記文學出版社，民國八十五年。
７、林惠祥：《文化人類學》 台北，臺灣商務印書館，民國八十二年。
８、孟慧英：《塵封的偶像－薩滿教觀念研究》 北京，北京出版社，二○○
○年。
９、孟慧英： 《活態神話：中國少數民族神話研究》 天津，南開大學出版社，
一九九二年。
１０、林辰： 《中國小說的發展源流》 沈陽，遼寧教育出版社，一九九二年。
１１、林富士：《漢代的巫者》 臺北，稻鄉出版社，民國八十八年。
１２、林壽晉：《半坡遺址綜述》 香港，中文大學，民國七十年。
１３、金榮華：《六朝志怪小說情節單元分類索引》甲編 臺北，中國文化大
學，民國七十三年。
１４、孟悅、戴錦華：《浮出歷史地表》 台北，時報出版社，一九九三年。
１５、林幸謙：《歷史女性與性別政治》 台北，麥田出版社，民國二○○○
年。
１６、周文玲：《《太平廣記》所引唐代四大動物妖故事研究》 輔仁大學中國
文學研究所碩士論文，民國八十四年。
１７、周次吉：《六朝志怪小說研究》 台北，文津出版社，民國七十九年。
１８、金開誠：《文藝心理學論稿》 北京，北京大學出版社，一九八二年。

九劃

１、【南朝宋】范曄撰：《後漢書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，一九八七
年。
２、【唐】封演：《封氏聞見記》 北京，中華書局，一九八五年。
３、【唐】柳宗元：〈讀韓愈所著毛穎傳後題〉 《柳宗元集》，台北，漢京文
化事業有限公司，民國七十一年。
４、【唐】段成式：《酉陽雜俎》 台北，漢京文化事業有限公司，民國七十二
年。
５、【明】胡應麟：《少室山房筆叢》 上海，上海古籍出版社，一九九三年。
６、【清】紀昀：《閱微草堂筆記》 《續修四庫全書》1269，上海，上海古籍
出版社，一九九九年。
７、【清】段玉裁注：《說文解字注》 【漢】許慎著，魯實先正補，台北，黎
明文化事業股份有限公司，民國六十三年。
８、俞汝捷：《幻想和寄託的國度－志怪傳奇新論》 台北，淑馨出版社，一

194
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

九九一年。
９、胡? ：
〈論中國古代狐仙故事的歷史發展〉 《民間文藝季刊》，第三期，
一九八八年。
１０、段塔麗：〈唐代狐狸精迷信盛行原因初探〉 《陝西師大學報》（哲社科
版），第二十卷，第一期，一九九一年。
１１、秋浦主編：《薩滿教研究》 上海，上海人民出版社，一九八五年。
１２、侯忠義：《漢魏六朝小說史》 沈陽，春風文藝出版社，一九八九年。
１３、侯忠義：《唐代小說簡史》 瀋陽，遼寧教育出版社，一九九二年。
１４、侯健：《中國小說比較研究》 台北，東大圖書有限公司，民國七十二
年。
１５、施之勉：《史記會注考證訂補》 台北，華岡出版有限公司，民國六十
五年。
１６、段啟明主編：《中國古典小說藝術鑒賞辭典》 北京，北京師範大學出
版社，一九九一年。
１７、禹東元：《聊齋誌異夢境與變形故事之研究》 東海大學中國文學研究
所碩士論文，民國七十五年。

十劃

１、【漢】班固：《白虎通》 北京，中華書局，一九八五年。
２、【漢】班固：《漢書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，民國七十五年。
３、【宋】徐夢莘編：《三朝北盟會編》（甲） 臺北，大化書局，民國六十八
年。
４、【清】郝懿行：《山海經箋疏》 【晉】郭璞傳，台北，漢京文化事業有限
公司，民國七十二年。
５、【清】浦起龍釋：《史通通釋》 【唐】劉知幾撰，台北，里仁書局，民國
六十九年。
６、【清】袁枚：《子不語》 台北，瑞德出版社，民國七十一年。
７、姚立江：〈狐狸精怪故事別解－兼與龔維英先生、何新先生商榷〉 《民
間文學論壇》，第五期，一九九○年。
８、烏丙安：《神祕的薩滿世界》 上海，三聯書局，一九八九年。
９、夏敏： 〈圖騰時代的幾個母題〉 《民間文學論壇》，一九九三年，第二期。
１０、袁珂：《山海經校注》 臺北，里仁書局，民國八十四年。
１１、袁珂：《中國神話傳說》二 台北，里仁書局，民國八十四年。
１２、姚薇元：《北朝胡姓考》 台北，華世出版社，民國六十六年。
１３、高世瑜：《唐代婦女》 陝西，三秦出版社，一九八八年。
１４、孫康宜： 〈帕斯的愛情觀〉 《古典與現代的女性闡釋》，台北，聯合文
學出版社，一九九八年。
１５、馬琇芬：《從婚姻、嫉妒、性慾看《金瓶梅》中的女性》 高雄，中山
大學中文研究所碩士畢業論文，民國八十六年。
１６、袁行霈、侯忠義編：《中國文言小說書目》 北京，北京大學出版社，
一九八一年。

195
 參考文獻

１７、凌純聲：《松花江下游的赫哲族》 台北，南天出版社，民國六十七年。
１８、高明註譯：《大戴禮記今註今譯》 台北，臺灣商務印書館，民國七十
三年。
１９、容世誠：《戲曲人類學初探：儀式、劇場與社群》 台北，麥田出版社，
一九九七年。
２０、徐君慧：《中國小說史》 南寧，廣西教育出版社，一九九一年。
２１、孫昌武：《佛教與中國文學》 台北，東華書局，一九八九年。
２２、孫樹木：〈談《聊齋志異》中對狐的描寫〉 《聊齋志異研究》，總 21 期，
一九九六年三月。

十一劃

１、【魏】曹丕等撰：《列異傳等五種》 鄭學弢校注，北京，文化藝術出版社，
一九八八年。
２、【晉】郭璞：《山海經圖贊》 明沈士龍、胡震亨同校，北京，中華書局，
一九九一年。
３、【晉】崔豹：《古今注》 北京，中華書局，一九八五年。
４、【晉】張華：《博物志》 北京，中華書局，一九八五年。
５、【晉】陶潛：《搜神後記》 北京，中華書局，一九八五年。
６、【唐】張鷟：《朝野僉載》 北京，中華書局，一九八五年。
７、【宋】張君房：《乘異記》 北京，中華書局，一九九一年。
８、【明】陸西星：《封神演義》 台北，三民書局，民國八十九年。
９、【明】陶宗儀：《說郛》 台北，臺灣商務印書館，民國六十一年。
１０、【清】郭慶藩輯：《莊子集釋》 台北，華正書局，民國六十八年。
１１、陳文新編著： 《中國傳奇小說史話》 台北，正中書局，民國八十四年。
１２、陳昌遠：《蒲松齡《聊齋誌異》精怪變化故事研究－一個「常與非常」的
結構性思考》 東海大學中國文學研究所碩士論文，民國八十六年。
１３、莊吉發：《薩滿信仰的歷史考察》 臺北，文史哲出版社，民國八十五
年。
１４、張金儀：《漢鏡所反映的話傳說與神仙思想》 台北，國立故宮博物院
故宮叢刊編輯委員會，民國七十年。
１５、陳廣忠譯注：《淮南子譯注》 【漢】劉安等著，吉林，吉林文史出版
社，一九九○年。
１６、陳江風：〈漢畫像神話與民俗學〉 《民間文學論壇》，第一期，一九八
九年一月。
１７、張志剛：《宗教文化學導論》 北京，東方出版社，一九九六年。
１８、張豈之：《中國思想史》上下冊 臺北，水牛出版社，民國八十六年。
１９、陳建憲：《神祗與英雄－中國古代神話的母題》 北京，三聯書局，一
九九四年。
２０、陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿．唐代政治史述論稿》 台北，里仁書
局，民國六十九年。
２１、陳寅恪：〈狐臭與胡臭〉 《陳寅恪先生全集（下）》，台北，九思出版

196
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

社，民國六十六年。
２２、許一青：《文學創作心理學》 上海，學林出版社，一九九○年。
２３、康正果：《重審風月鑑》 台北，麥田出版社，一九九八年。
２４、康正果：《女權主義與文學》 北京，中國社會科學出版社，一九九四
年。
２５、陳器文：〈論五四之「解放」思潮與文學之「解禁」現象〉 《五四文
學與文化變遷》，中國古典文學研究會，台北，台灣學生書局，一九九○
年。
２６、張法：《中國文化與悲劇意識》 北京，中國人民大學出版社，一九八
九年。
２７、陳進波、惠尚學：《文藝心理學通論》 蘭州，蘭州大學出版社，一九
九九年。
２８、張京媛主編：《當代女性主義文學批評》 北京，北京大學出版社，一
九九二年。
２９、張光直：《考古學專題六講》 台北，稻鄉出版社，民國七十七年。
３０、陳直：《漢書新證》 天津，人民出版社，民國六十八年。
３１、莊孔韶：《銀翅：《金翅》的本土研究續篇－一部社會人類學的文本撰述》
台北，桂冠圖書股份有限公司，一九九六年。
３２、常任俠：《常任俠藝術考古論文選集》 北京，文物出版社，一九八四
年。
３３、朱天順：《中國古代宗教初探》 台北，谷風出版社，一九八六年。
３４、陳洪：《中國古代小說藝術論發微》 天津，南大學出版社，一九八七
年。
３５、陳平原：《小說史：理論與實踐》 台北，淑馨出版社，一九九八年。
３６、張火慶：〈聊齋誌異的靈異與愛情〉 《中國小說史論叢》，台北，臺灣
學生書局，一九八四年。
３７、常君實編選：《中國歷代詩選》 宏業書局，台北，民國八十四年。
３８、陳玉國、孫琿昉：〈獨辟蹊徑，以異見美－淺談《聊齋》中“異類”形象
的創作審美特點〉 《聊齋志異研究》，一九九五年一月。
３９、張良瑛：〈論《聊齋》中鬼狐花妖與人性的統一〉 《聊齋志異研究》，一
九九七年三月。
４０、張玉霞：〈淺析聊齋志異．狐諧中的狐女形象塑造〉 《聊齋志異研究》，
一九九九年三月。

十二劃

１、【漢】黃憲：
《漢魏叢書－天祿閣外史》 嚴一萍選輯，北京，藝文印書館，
一九八五年。
２、【漢】焦贛：《易林》 《中國古代易學叢書》，北京，中國書店，一九九
八年。

197
 參考文獻

３、
【明】程榮輯： 《增訂漢魏叢書》 長春，吉林大學出版社，一九九二年。
４、黃永年：〈讀陳寅恪先生〈狐臭與胡臭〉－兼論狐與胡之關係〉 《唐代
史事考釋》，台北，聯經出版事業公司，一九九八年。
５、程國賦：《唐代小說與中古文化》 台北，文津出版社，二○○○年。
６、黃仁生注譯：《新譯吳越春秋》 台北，三民書局，民國八十五年。
７、馮川：《神話人格－榮格》 武漢，長江文藝出版社，一九九六年。
８、程毅中點校：《燕丹子》 北京，中華書局，一九八五年。
９、黃清泉：《新譯列女傳》 台北，三民書局，一九九六年。
１０、黃仕忠：《落絮望天：負心婚變與古典文學》 西安，陝西人民教育出
版社，一九九一年。

十三劃

１、【晉】葛洪：《抱朴子》 李中華注譯，臺北，三民書局，民國八十五年。
２、
【晉】葛洪：《神仙傳》 嚴一萍選輯，北京，藝文印書館，民國五十七年。
３、
【清】孫星衍校： 《抱朴子內外篇校釋》 【晉】葛洪著，台北，里仁書局，
民國七十年。
４、楊義：《中國古典小說史論》 北京，中國社會科學出版社，一九九七年。
５、葉慶炳：《談小說妖》 台北，洪範書局，民國六十九年。
６、葉慶炳：《中國文學史》上冊 台北，臺灣學生書局，民國八十三年。
７、葉慶炳：《談小說鬼》 台北，皇冠雜誌社，一九七六年。
８、葉慶炳：〈有關「太平廣記」的幾個問題〉 《中國古典文學研究叢刊－
說之部》二 台北，巨流圖書公司，一九七九年。
９、葉舒憲：《神話－原型批評》 陝西，陝西師範大學，一九八七年。
１０、葉舒憲：《探索非理性的世界》 四川，四川人民出版社，一九八八年。
１１、楊蔭深：《中國古代游藝活動》 台北，國文天地雜誌社，民國七十八
年。
１２、詹石窗：《道教與女性》 上海，古籍出版社，一九九○年。
１３、楊泓：《文明的軌跡：從考古發掘看中國文明的演進》 台北，臺灣中
華書局，一九八九年。
１４、葛兆光：《道教與中國文化》 台北，東華書局，一九八九年。

十四劃

１、
【漢】趙曄：《吳越春秋》 黃仁生注釋，臺北，三民書局，民國八十五年。
２、寧宗一、魯德才編：《論中國古典小說的藝術：臺灣香港論著選輯》 天
津，南開大學出版社，一九八四年。
３、趙復興：《鄂倫春族研究》 呼和浩特市，內蒙古人民出版社，一九八八
年。

198
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

４、漆澤邦、孔毅譯注：《宋書選譯》 沈約著，李國祥審閱，四川，巴蜀出
版社，一九九一年。

十五劃

１、【秦】呂不韋：《呂氏春秋》 陳奇猷校釋，楊堅點校，長沙，岳麓書局，
一九八九年。
２、【漢】劉向：《說苑》 北京，中華書局，民國七十四年。
３、【漢】劉歆：《西京雜記》 嚴一萍選輯，北京，藝文印書館，民國五十七
年。
４、【漢】劉歆：《西京雜記》 上海，上海古籍出版社，一九九一年。
５、【漢】劉向：《列女傳》 黃清泉注譯，台北，三民書局，民國八十五年。
６、【後晉】劉昫：《舊唐書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，一九七六年。
７、【南朝宋】劉義慶：《幽明錄》 《漢武帝別國洞冥記及其他二種》，北京，
中華書局，一九九一年。
８、魯迅：《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》 台北，里仁書局，
民國八十三年。
９、魯迅：《古小說鉤沈》上下冊 香港，新藝出版社，一九七六年。
１０、孟之微（魯迅）編：《古小說搜殘》 臺北，長歌出版社，民國六十四
年。
１１、劉小萌、定宜庄：《薩滿教與東北民族》 吉林，吉林教育出版社，一
九九○年。
１２、鄭啟耀：《中國神話的思維結構》 重慶，重慶出版社，一九九六年。
１３、鄭志明：《西王母信仰》 嘉義，南華管理學院，民國八十六年。
１４、劉錫誠：〈九尾狐的文化內涵〉 《民間文學論壇》，第六期，一九九○
年十一月。
１５、蔡鴻生：《唐代九姓胡與突厥文化》 北京，中華書局，一九九八年。
１６、劉瑛：《唐代傳奇研究》 台北，聯經出版社，民國八十三年。
１７、劉瑛：《唐代傳奇研究續集》 台北，正中書局，民國八十八年。
１８、劉伯驥：《唐代政教史》 台北，臺灣中華書局，民國五十七年。
１９、劉達臨編著： 《中國古代性文化》 台北，新雨出版社，民國八十四年。
２０、劉敏中：《文化學學、文化學及文化觀念》 哈爾濱，黑龍江人民出版
社，二○○○年。
２１、劉良明：《中國小說理論批評史》 台北，洪葉文化事業有限公司，一
九九七年。
２２、劉詠聰：《德．色．才．權》 台北，麥田出版社，一九九八年。
２３、劉詠聰：《女性與歷史─中國傳統觀念新探》 台北，臺灣商務印書館，
一九九二年。
２４、劉開榮：《唐代小說研究》 台北，臺灣商務印書館，一九九四年。
２５、劉仲宇：《中國精怪文化》 上海，人民出版社，一九九七年。
２６、劉大杰：《中國文學發展史》 台北，華正書局，民國八十六年。
２７、劉成紀：《欲望的傾向》 河南，河南人民出版社，一九九九年。

199
 參考文獻

２８、陳廣忠譯注：《淮南子譯注》 【漢】劉安等著，長春，文史出版社，
一九九○年。
２９、劉守華：《道教與中國民間文學》 台北，文津出版社，民國八十年。
３０、劉敦愿：《美術考古與古代文明》 台北，允晨文化出版社，民國八十
三年。
３１、陳翠英：《世情小說之價值觀探論：以婚姻為定位的考察》 台北，臺
灣大學，民國八十五年。
３２、陳炳良：《形式、心理、反應：中國文學新詮》 台北，臺灣商務印書
館，一九九八年。
３３、陳東原：《中國婦女生活史》 台北，臺灣商務印書館，一九八一年。
３４、劉漫輕：〈從傳奇看唐代婦女〉 《中國古典小說研究》，台北，中華文
化復興月刊社，一九七七年。
３５、陳翠英：《世情小說之價值觀探論──以婚姻為定位的考察》 台北，
臺灣大學文史叢刊，一九九六年。
３６、蔡元培譯著：《妖怪學講義》 台北，東方文化書局複刊，一九七四年。
３７、樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉 《意志與命運──中國古典小說世界
觀綜論》 台北，大安出版社，一九九二年。
３８、鮑家麟編著：《中國婦女史論集》 台北，稻鄉出版社，民國六十八年。
３９、潘峰：
〈虛幻中的生命真實－《狐夢》敘事特點淺析〉 《聊齋志異研究》，
一九九九年四月。

十六劃

１、【唐】駱賓王：《駱臨海集箋注》 台北，華正書局，民國六十三年。
２、【宋】歐陽修、宋祁：《新唐書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，一九七
六年。
３、錢鐘書：《管錐編》 北京，中華書局，一九七九年。
４、賴芳伶：《閱微草堂筆記研究》 台北，臺大文學院，民國七十一年。

十七劃

１、【漢】應劭：《風俗通義》 北京，中華書局，一九八五年。
２、【漢】戴德：《大戴禮記》 盧辯注，北京，中華書局，一九八五年。
３、【北齊】魏收：《魏書》 楊家駱主編，台北，鼎文書局，民國六十四年
４、韓兆琦編注：《史記選注匯評》 司馬遷原著，台北，文津出版社，民國
八十二年。
５、韓民青：《文化論》 南寧，廣西人民出版社，一九八九年。
６、謝明勳：《六朝志怪小說故事考論》 台北，里仁書局，民國八十八年。
７、薛惠琪：《六朝佛教志怪小說研究》 台北，文津出版社，民國八十四年。
８、戴佛：《中國婚姻性愛史稿》 北京，東方出版社，一九九二年。

200
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

十八劃

１、蕭國亮：《中國娼妓史》 台北，文津出版社，民國八十五年。

十九劃

１、
【明】羅貫中： 《平妖傳》 明馮夢龍增補改編，楊家駱主編，台北，鼎文
書局，民國六十七年。
２、羅鋼：《敘事學導論》 昆明，雲南人民出版社，一九九九年。
３、羅聯添：《唐代文學論集》上下冊 台北，臺灣學生書局，一九八九年。

二十劃

１、蘇者聰：《中國歷代才女》 鄭州，河南人民出版社，一九九六年。

二十一劃

１、顧實編：《穆天子傳西征講疏》 上海，上海書店，一九九一年。
２、顧俊：《聊齋誌異的藝術》 台北，木鐸出版社，民國七十七年。

二十三劃

１、龔維英：《女神的失落》 開封，河南大學出版社，一九九三年。
２、龔鵬程：〈唐傳奇的性情與結構〉 《古典文學》三，台北，學生書局，
一九八一年。

二、翻譯書籍

１、【德】恩斯特•卡西勒（Ernst Cassirer） ：
《人論》 甘陽譯，台北，桂冠圖
書公司，一九九七年。
２、亞．泰納謝：《文化與宗教》 張偉達、楊雅彬、李鵬增譯，北京，中國
社會科學出版社，一九八四年。
３、【英】愛德華．泰勒（Tylore, E. B）：《原始文化》 連樹聲譯，上海，上
海文藝出版社，一九九二年。
４、【法】倍松（M. Besson）：《圖騰主義》 胡愈之譯，上海，文藝出版社，
一九九○年。
５、李維史陀（Claude Levi-Strauss）：《結構人類學：巫術．宗教．藝術．神話》
陸曉禾、黃錫光等譯，北京，文化藝術出版社，一九八九年。
６、克莉絲．維登（Chris Weedon）：《女性主義實踐與後結構主義理論》 台
北，桂冠股份有限公司，一九九七年。

201
 參考文獻

７、佛斯特（E. M. Forster）
：《小說面面觀》 李文彬譯，台北，志文出版社，
一九七三年。
８、愛密爾．金尼斯（Emile Genest）：《希臘神話》 台北，志文出版社，一
九九七年。
９、佛洛依德（Freud, Sigmund）：
《圖騰與禁忌》 邵迎生等譯，台北，米娜貝
爾出版公司，二○○○年。
１０、佛洛依德（Freud, Sigmund） ：《夢的解析》 呂俊、高申春、侯向群譯，
台北，米娜貝爾出版公司，二○○○年。
１１、【德】漢斯．約爾格．烏特： 〈論狐狸的傳說及其研究〉 許昌菊譯，《民
間文學論壇》，第一期，一九九一年。
１２、詹姆斯.G.弗雷澤（J. G. Frazer）：《金枝－巫術與宗教之研究》 汪培基
譯，台北，久大 桂冠文化事業股份有限公司，一九九一年。
１３、諾思羅普．弗萊（Northrop Frye）：《批評的剖析》 陳慧、袁憲軍、
吳偉仁譯，天津，百花文藝出版社，一九九八年。
１４、【美】韓瑞業（Rania Huntington） ：
〈狐與青樓女子〉 《明清小說研究》，
第四期，一九九八年。
１５、露絲．本尼迪克特（Ruth Benedict）：《文化模式》 王煒等譯，北京，
三聯書店，一九八八年。
１６、羅伯特．休斯（Robert Scholes）：《文學結構主義》 劉豫譯，台北，
桂冠圖書股份有限公司，一九九五年。
１７、羅蘭．巴特（Roland Barthes）：《S/Z》 上海，上海人民出版社，二○
○○年。
１８、【美】謝弗（Schafer, Edward H.）：《唐代的外來文明》 吳玉貴譯，北
京，中國社會科學出版社，一九九五年。
１９、米歇．傅柯（Michel Foucault）：《知識的考掘》 王德威翻譯，台北，
麥田出版社，一九九七年。
２０、米歇．傅柯（Michel Foucault）：《性意識史》 尚衡譯，台北，桂冠圖
書股份有限公司，一九九八年。
２１、【奧】佛洛依德（Freud, Sigmund）：《性學三論－愛情心理學》 林克明
譯，台北，志文出版社，一九九八年。
２２、【奧】佛洛依德（Freud, Sigmund）：《日常生活的精神病理學》 彭麗新
等譯，北京，國際文化出版社，二○○○年。
２３、Patricia Ticineto Clough：
《女性主義思想：欲望、權力及學術論術》 夏
傳位譯，台北，巨流圖書公司，一九九七年。
２４、Robert H. Hopcke：
《導讀榮格》 蔣韜譯，台北，立緒文化事業有限公
司，民國八十九年。
２５、羅蘭．巴特（Roland Barthes） 許薔薔、許綺玲譯，台北，桂冠圖書
股份有限公司，二○○○年。
２６、拉德米拉．莫阿卡寧（Radmila Moacanin）：
《榮格心理學與西藏佛教》 台
北，臺灣商務印書館，一九九九年。
２７、【德】恩斯特•卡西勒（Ernst Cassirer）：《語言與神話》 于曉等譯，台

202
 先秦至唐狐狸精怪故事研究

北，桂冠圖書股份有限公司，一九九八年。
２８、卡爾．古斯塔夫．榮格（Carl Gustav Jung）： 《心理學與文學》 馮川、
蘇克編譯，台北，久大文化股份有限公司，一九九○年。
２９、卡爾．古斯塔夫．榮格（ Carl Gustav Jung）
：《人類及其象徵》 張舉文、
榮文庫譯，遼寧，教育出版社，一九八八年。
３０、馬庫色（Herbert Marcuse）：《愛欲與文明》 黃勇、薛民譯，上海，上海
藝文出版社，一九八七年。
３１、西蒙波娃（Beauvoir, Simone de）：《第二性》第一卷 歐陽子等譯，志
文出版社，一九九六年。
３２、費爾曼(Felman, Shoshana)、勞伯(Laub, Dori)：《見證的危機：文學．歷史
與心理分析》 劉裘蒂譯，台北，麥田出版社，民國八十六年。
３３、【美】哈禮斯 ( Harris, Marvin )：《文化人類學》 李培茱、高地譯，北
京，東方出版社，一九八八年。
３４、涂爾幹 (Durkheim, Emile)：《宗教生活的初級形式》 林宗錦、彭守義
譯，北京，中央民族大學出版社，一九九九年。
３５、【德】恩斯特•卡西勒 (Ernst Cassirer)：《符號•神話•文化》 李小兵
譯，北京，東方出版社，一九八八年。
３６、黑格爾（Hegel, Georg Wilhelm F.）
：《美學》 朱孟實譯，台北，里仁書
局，民國七十年。
３７、【日】小南一郎： 《中國的神話傳說與古小說》 孫昌武譯，北京，中華
書局，一九九三年。

三、其他參考書籍

１、《民間俗神信仰》 上海民間文藝家協會、上海民俗學會編，上海，學林
出版社，一九九四年。
２、《穆天子傳》 台北，中華書局，民國五十六年。
３、《爾雅、廣雅、方言、釋名－清疏四種合刊》 上海，古籍出版社，一九
八九年。
４、《淮南鴻烈解》 台北，新文豐出版股份有限公司，民國六十七年。
５、《周易正易》 田中慶太郎校訂，台北，華聯出版社，民國七十八年。
６、《中國古代易學叢書》 北京，中國書店出版社，一九九八年。
７、《孟子》 宋朱熹集註，蔣伯潛廣解，台北，啟明書局，一九五六年。
８、《漢代農業畫像磚石》 中國農業博物館編，北京，中國農業博物館，一
九九六年。
９、《西南民族研究：彝族研究專輯》 成都，中國西南民族研究學會，一九
八七年。

203
 參考文獻

１０、《全唐詩》 北京，中華書局，一九九六年。
１１、《陸士衡集》 北京，中華書局，一九八五年。
１２、《漢文大系－禮記》 慧豐學會，台北，新文豐出版股份有限公司，民
國六十七年。
１３、《尚書正義》 《四部備要》經部，北京，中華書局，一九八九年。
１４、《毛詩》 《四部備要》經部，北京，中華書局，一九八九年。
１５、《春秋穀梁傳》 《四部備要》經部，北京，中華書局，一九八九年。
１６、《中國古典小說研究專集》一∼六 台北，聯經出版社，民國七十年。
１７、《禮記》 《四部備要》經部，北京，中華書局，一九八九年。
１８、《史記》 《四部備要》史部，北京，中華書局，一九八九年。
１９、《周易》 《四部備要》經部，北京，中華書局，一九八九年。
２０、《唐人傳奇小說》 台北，智揚出版社，民國八十三年。
２１、《漢語大詞典》 上海，漢語大詞典出版社，一九九○年。
２２、《中國古典小說賞析與研究》 台北，正中書局，八十二年。
２３、《魏晉百家短篇小說》 【明】佚名輯，北京，北京圖書館，一九九八
年。

204