Monaci e monachesimi

nella Storia Ecclesiastica di Evagrio Scolastico (VI sec.)

di
Mariachiara Giorda
Evagrio e l Historia Ecclesiastica: cenni introduttivi
Alcune note biografiche sono utili a inquadrare la figura di Evagrio, erede di una tradizione
storiografica orientale che con lui era destinata a concludere la sua storia.
Evagrio Scolastico nacque nel 535 presso Epiphania, nella valle del fiume Orontes (in Siria II) e
studi a Costantinopoli. Si trovava a Antiochia durante il patriarcato di Anastasio, come avvocato,
periodo durante il quale una grave pestilenza si abbatt sulla citt, nel 542. Era questore sotto
Tiberio II e nel 588 accompagn il patriarca di Antiochia, Gregorio, a Costantinopoli per difenderlo
dalle calunnie davanti allimperatore Maurizio; nello stesso anno fu testimone del terremoto di
Antiochia. Successivamente Maurizio lo nomin prefetto. Mor ad Antiochia verso la fine del VI
secolo. LHistoria Ecclesiastica di Evagrio appartiene senza dubbio al genere storiografico: lopera
tratta le vicende che vanno dal 429 fino al 593/4, dodicesimo anno del regno di Maurizio (come si
evince da VI,24); fu composta in sei libri di stampo spiccatamente ortodosso calcedonese.
I principali temi e problemi affrontati da Evagrio sono riassumibili nella grande storia
provvidenziale dellimpero cristiano ortodosso che ha origine dalla controversia dottrinale iniziata
da Nestorio (i fatti accaduti a Costantinopoli tra il 428 e il 431, la sua deposizione e la sua accusa ad
opera del concilio di Efeso). Il fil rouge rappresentato dai concili Efeso I, Efeso II e Calcedonia, che
rappresentano delle tappe importanti nel percorso di affermazione dellortodossia, sul piano
istituzionale come anche su quello popolare1. Evagrio piuttosto reticente a trattare di problemi
contemporanei che lascia sullo sfondo, spesso come cornice della sua narrazione di fatti di altra
natura; questo elemento uno degli aspetti che ha fatto affermare a P. Allen, cui si deve uno studio
monografico sullautore, che con lui termina la tradizione tardo-antica di storiografia ecclesiastica 2 .
In verit, afferma la stessa Allen, Evagrio lavrebbe in qualche modo gi superata con limmissione di
grandi quantit di storia secolare nella sua Historia e con ladozione dello stile della tradizione
storiografica secolare e classicheggiante. Exempli gratia, nel sesto libro narra quasi esclusivamente
delle guerre tra Bizantini e Persiani, anche se i suoi interessi non si spingono mai al di fuori
dellImpero.
Tuttavia, credo che la prospettiva storiografica di Evagrio sia in continuit, pi che in rottura,
rispetto ai precedenti scrittori di storie ecclesiastiche, che egli cita continuamente e a cui rimanda
pi o meno esplicitamente durante la sua narrazione. Evagrio afferma di volere continuare le opere
degli storici del V secolo: Socrate, Sozomeno e Teodoreto, mentre non nomina Teodoro il Lettore
che probabilmente non conosceva. Entro questo solco egli si pone per continuare la strada percorsa
dai suoi predecessori 3. Anche se mai dichiarato, ricorre anche a Zaccaria di Mitilene che poteva
1

Rimando a M. WITHBY, The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus, Liverpool 2000, XXXIV-XLVII
per approfondimenti: si tratta di una traduzione ampiamente commentata dell'opera di Evagrio. In
italiano disponibile la traduzione: Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica (Evagrio di Epiphania,
Storia ecclesiastica, a cura di F. CARCIONE, Roma 1998. Per il testo greco si veda: The Ecclesiastical History of
Evagrius with Scolia, edd. J. BIDEZ L. PARMENTIER, London 1899 (Amsterdam 1964).
2
P. ALLEN, Evagrius Scholastichus the Church Historian, Louvain 1981, 69-70.
3
M. WITHBY, cit., XX-XXXI. Per il legame di Evagrio con gli storici Eusebio, Socrate, Sozomeno e
Teodoreto, si veda G.F. CHESNUT, The First Christian Histories, Paris 1977, 207-221.

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MARIACHIARA GIORDA Monaci e monachesimi nella Storia Ecclesiastica di Evagrio Scolastico

leggere ancora nelloriginale greco , soprattutto nel III libro dove tratta la controversia legata alla
figura di Eutiche, per correggerlo ed emendarlo.
Al centro degli interessi di Evagrio, da un punto di vista geografico, vi Antiochia e la zona
circostante, vale a dire la parte calcedonese della Siria occidentale, con la fiducia che i calcedonesi
continuino a controllare la citt, a parte alcune parentesi come quella di Pietro il Fullone nel V
secolo e di Severo tra il 512 e il 518, le cui vicende sono ampiamente narrate nellopera. Meno
esplorata la parte orientale della Siria, le zone di frontiera (Edessa, ad esempio), territorio di
successo del nestorianesimo, mentre cita la zona di Seleucia e Costantinopoli che Evagrio aveva
visitato4 . Inoltre, sono citate anche le zone dei Balcani, lItalia e lAfrica come teatro di alcuni
episodi interessanti per Evagrio.
I monastica
In primis, per quanto concerne linserimento delle notizie monastiche allinterno delleconomia
dellHistoria, occorre notare che le notizie monastiche sono diffuse lungo tutta lopera in una
struttura a sandwich, poich il primo libro contiene alcune notizie di monaci, la descrizione
biografica di Simeone lAnziano e le fondazioni monastiche di Eudocia, il secondo e il terzo libro
contengono invece notizie su monaci per lo pi anonimi ma che partecipano alla vita istituzionale,
a favore o contro Calcedonia e infine negli ultimi tre libri abbiamo numerose descrizioni della vita
di monaci esemplari, come nel caso del Simeone del primo libro.
Nel presentare lapproccio evagriano ai monachesimi, vorrei partire dallassenza dellEgitto, per
sottolineare che i grandi esclusi dalla narrazione sono i monaci e in generale il monachesimo copto5;
la mancanza non certo casuale, ma dovuta alleterodossia con cui era etichettato il mondo copto,
che esprimeva un monachesimo inaccettabile agli occhi dellortodosso Evagrio.
Insieme allesperienza monastica egiziana, sono trascurati anche alcuni tra i monaci e alcune tra le
grandi comunit monastiche palestinesi, che pure erano calcedonesi e anti-origenisti. Lassenza
ancor pi singolare se si pensa che Gregorio di Antiochia fu patriarca dopo essere stato monaco in
Palestina6. Unipotesi avanzata da Whitby ha una base anzitutto geografica e risiederebbe appunto
nellinteresse di Evagrio per la Siria, e non per la Palestina, dove probabilmente non visit mai
Gerusalemme; ma anche Evagrio non sarebbe pi di tanto interessato ai promotori di
controversie/dibattiti teologici e cristologici, ma allexemplum singolare e originale trasmesso dai
monaci santi della sua terra, il che lo allontana da alcune vicende palestinesi, come quella del monaco
Saba che si era speso in dibattiti e controversie7. Tant vero che anche Simeone lo Stilita il
Giovane, monaco siriaco la cui vita occupa un capitolo (23) del VI libro, presentato come se non
avesse avuto alcun interesse nelle dispute cristologiche, nonostante la sua vicinanza ad Antiochia e
lappoggio del suo patriarca a Calcedonia8 . Il silenzio palestinese rotto nel caso di alcuni monaci,

Si veda Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, II,3; III,38, IV,31, a titolo di esempio.
P. ALLEN, cit., 282-283: Evagrio riporta solo le dispute violente in Egitto, terra di discordia e distruzione
dell'unit. Anche nella narrazione di Teodoreto il monachesimo egiziano, per altre ragioni, primo fra tutti
il fatto che egli non conoscesse lEgitto, sacrificato: si veda qui il contributo di A. MARTIN, DEusbe
Sozomne: la place du monachisme dans les nouvelles Histoires ecclsiastiques, in particolare il paragrafo
dedicato a Teodoreto: Thodoret, moine et vque, et lintgration ncessaire des moines dans lglise, 113ss.
6
Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica V,6: Gregorio era stato monaco da giovane.
7
M. WHITBY, cit., XVIII.
8
M. WHITBY, cit., XLV.
5

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come Barsanufio, Zosima e Giovanni9 e soprattutto per far spazio al racconto delle opere di
edificazione e promozione dellimperatrice Eudocia, su cui torner infra.
Come manca il mondo copto, mancano anche numerosi monaci monofisiti e alcuni grandi
personaggi del monachesimo siriaco, come Abraham di Kaskar e i suoi seguaci 10, giudicato
nestoriano e quindi non perfettamente ortodosso.
Pi in generale per quanto riguarda il monachesimo, sempre in una prospettiva di continuit
rispetto ai suoi predecessori autori di storie, non vi sono resoconti sistematici e dettagliati delle
fondazioni e degli istituti monastici 11; oltre a episodiche inserzioni di spaccati biografici Evagrio si
limitato a un dossier piuttosto stereotipo: non si tratta di una cronaca matura e documentata, ma
piuttosto di alcune informazioni monastiche fornite al lettore con un intento pedagogico o atta a
mettere in scena modelli esemplari con cui egli vuole stupire il lettore. Occorre ricordare come
Evagrio fu a contatto personalmente con il mondo monastico, non solo rappresentato dal patriarca
Gregorio ma anche nella persona di Simeone lo Stilita il Giovane, come metter in luce infra.
Il materiale monastico variegato, che sembrerebbe rivelare una mancanza di strategia sia dal punto
di vista del metodo, sia dal punto di vista dei contenuti e dunque delle presenze e delle assenze, delle
informazioni veicolate, riflette un intento di Evagrio che va oltre la presentazione di alcuni monaci
e di alcuni aspetti della vita monastica. Si pu rintracciare una consapevolezza nell uso pubblico12
della memoria del monachesimo e meglio dei monaci, di cui non interessa affatto ricostruire una
storia; obiettivo di Evagrio e, piuttosto, conservare una narrazione condivisa e soprattutto riflettere
sul modello che essi offrono nel presente, agli uomini contemporanei dellautore. Una traccia
evidente di questo intento sono le somiglianze dellopera evagriana con lopera di Giovanni Mosco,
il Prato Spirituale, che indicano la prossimit di Evagrio allambiente monastico13.
Ci rilevato e cercando di fornire una lente di lettura e di organizzazione, vorrei proporre una griglia
tripartita che grosso modo pu racchiudere tutti i monastica presenti nellopera evagriana: anzitutto
vi un gruppo di testi in cui si possono mettere tutti i racconti biografici di monaci, quei
cammei; vi un secondo gruppo dedicato ad una tipologia monastica che costruisce lautore sulla
base delle sue informazioni: questo il caso che trae spunto dalle fondazioni monastiche volute
dallimperatrice Eudocia, al capitolo 21 del libro I; infine vi sono numerosi testi in cui sono trattate
le dispute e che vedono come protagonisti o attori i monaci, sia siriaci, ma sopratutto palestinesi.

Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, IV,7.33.

Per unintroduzione al monachesimo siriaco, che segue le evoluzioni storiche delle istituzioni e delle
forme monastiche in Siria si vedano i contributi di E.R. HAMBYE, Monachesimo siriaco: alcuni aspetti, in Il
monachesimo nel primo millennio. Convegno internazionale di studi, Roma 24-25 febbraio 1989, Roma 1989,
65-77 e soprattutto V. BERTI, Il monachesimo siriaco, in Monachesimo orientale. Unintroduzione, a cura di
G. FILORAMO, Brescia 2010, 139-192. Inoltre si rimanda a P. BETTIOLO, Scuola e ambienti intellettuali nelle
chiese di Siria, in Storia della filosofia nellIslam medievale, I, a cura di C. DANCONA, Torino 2005, 48-100.
11
Si veda l'articolo di A. MARTIN, cit., in questa sezione monografica e in particolare le coonclusioni:
Chacun des trois cherche mettre en valeur quelques grandes figures, illustres ou moins connues,
comme autant de mdaillons au sein du rcit densemble, destines servir de modles au lecteur, 113.
12
Per la categoria delluso pubblico e politico della storia si vedano: N. GALLERANO (a cura di), L'uso
pubblico della storia, Milano 1995; G. DE LUNA, La passione e la ragione. Fonti e metodi dello storico
contemporaneo, Milano 2001, 69-98.
13
H. CHADWICK, John Moschus and his friend Sophronius the Sophist, Journal of Theological Studies 25 (1974)
47-49. Mosco conosceva senza dubbio Gregorio di Antiochia.
10

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1. Biografie di monaci esemplari
Le grandi inserzioni biografiche di monaci hanno come modello di riferimento i racconti
biografici precedenti, anche in polemica, come accade quando Evagrio richiama le biografie di
monaci avversari, con Pietro lIbero (II,8) e Severo di Antiochia (III,33), campioni della fede
monofisita di cui Zaccaria di Mitilene aveva scritto due vite14 .
Come ho gi accennato, Evagrio pare interessato soprattutto alle esperienze ascetiche, al regime di
vita, alla vita dei monaci ornata di miracoli e di fatti eccezionali. Si tratta per lo pi di monaci a lui
contemporanei, tra cui spiccano per lo spazio che occupano e limportanza che rivestono: Zosimo
di Tiro, che avverte a distanza il terremoto del 528 (IV,7), Simeone folle di Emesa (IV,34) su cui
vorrei tornare nel prossimo paragrafo, Tommaso di Celesiria (IV,35) traslato ad Antiochia, dopo
essere morto a Dafne, i monaci palestinesi gi citati (Barsanufio, Giovanni e Zosima) e infine
Simeone lo Stilita il Giovane (VI,23) 521-592: lunico caso di monaco dei tempi passati
rappresentato da Simeone lo Stilita lAnziano, a cui dedicher uno spazio particolare in questa
trattazione per la ricchezza delle informazioni che lo riguardano.
Nel trattare la vita di Simeone lo Stilita lAnziano (I, 13-14) vissuto tra il 390 e il 459, Evagrio si basa
su Teodoreto di Cirro che egli cita direttamente15: I suoi miracoli sono stati annotati da uno di
quelli che ne furono testimoni oculari; a sua volta, li ha registrati ed esposti abilmente anche
Teodoreto, vescovo di Cirro. Lasciando da parte il pi dei fatti, io ne riferisco uno che stato
tramandato fino ad oggi dai santi Padri del deserto che ho, appunto, udito da loro; Evagrio trae
spunto anche da una vita anonima siriaca, ma sceglie anche notizie supplementari di cui non
possibile recuperare la fonte16. Non chiaro se conoscesse la terza fonte di rilievo su Simeone, vale a
dire la vita scritta da Antonio, discepolo di Simeone, che potrebbe essere il testimone oculare di cui
parla Evagrio17.
A quei tempi fior e si afferm Simeone santo di celebratissima memoria il quale per primo pratic lo
stazionamento su colonna, vivendo in una superficie di appena due cubiti. Era allora vescovo di
Antiochia Domno, il quale, presentatosi a Simeone, essendo rimasto stupito per il suo stazionamento
e il suo genere di vita ( ), desider conoscere questa specie di
misticismo; quindi, venuti a contatto, dopo aver consacrato il Corpo immacolato, i due si donarono
lun laltro la vivificante comunione ().

Dalla vita siriaca Evagrio trae le informazioni sulla comunione tra Simeone e Domno, vescovo di
Antiochia che si era recato da lui per osservare il suo stile di vita18 . Lo scambio di comunione tra un
monaco/stilita e un vescovo o patriarca segno di buone relazioni tra il monachesimo e le
istituzioni ecclesiastiche, come avviene nel caso di Daniele lo Stilita dove egli scambia la
14

M. A. KUGENER, Vie de Svre par Zacharie le Scholastique, texte syriaque publi. Traduit at annot, PO II,1,
Paris 1903. La vita di Pietro lIbero ci giunta solo attraverso frammenti: Zacharia Scholasticus,
Fragmentum vitae Petri Iberi, in Vitae vivorum apud monophysitas celeberrimorum, ed. E.W. BROOKS, ParisLouvain 1907 (CSCO 7; 8), 1-16; 1-10.
15
Theodoretus, Historia religiosa, 26, capitolo dedicato a Simeone lo Stilita (Teodoreto di Cirro, Storia dei
monaci della Siria, a cura di A. GALLICO, Roma 1995).
16
H. LIETZMANN, Das leben des Heiligen Symeon Stylites, (TU 32, 4), Leipzig 1908; R. DORAN, The lives of
Simeon Stylites, Michigan 1992: Vita syriaca Symeonis. P. Allen per crede che egli conoscesse la versione
greca: P. ALLEN, cit., 85-86. Per uno studio delle fonti pervenute su Simeone si veda A.-J. FESTUGIRE,
Antioche paenne et chrtienne: Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris 1959, 347-351; 493-506.
17
Evagrius, Historia ecclesiastica, I, 13.
18
Si trova unespressione simile in Vita syriaca Symeonis, 91.

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comunione con Gennadio19 o come avviene al capitolo 36 del Prato Spirituale dove uno stilita
monofisita vicino a Hierapolis riceve la comunione da Efrem di Antiochia riconoscendo poi la
superiorit di Calcedonia. La reciprocit dello scambio della comunione, che citata solo da
Evagrio, era abitudine in uso nel periodo in questione e dunque non indica che il monaco fosse
anche ordinato prete20.
Avendo anelato nella carne il modo di vivere delle Potenze celesti, Simeone si elev al di sopra delle
vicende terrene e, dominando la natura che fino alla morte inclina verso il basso, persegu le cose
dellAlto; nel porsi a met strada tra il cielo e la realt terrena, egli and incontro a Dio e lo glorific
con gli angeli, presentando a Dio dalla terra le sue intercessioni in favore degli uomini e ottenendo
per gli uomini dal cielo la benevolenza dellAlto.
Ebbene quando Simeone, questo angelo sulla terra questo cittadino della Gerusalemme celeste in
carne, ebbe intrapreso il suo cammino estraneo e sconosciuto agli uomini, i santi Padri del deserto
( ) gli inviarono un tale con lincarico di chiedergli conto dellinsolito stile di vita
per il quale aveva abbandonato il cammino battuto e tracciato dai santi e aveva abbracciato una via
estranea e sconosciuta agli uomini, comandandogli, pertanto, di scendere e seguire la via dei Padri
approvati ( ). In effetti, i Padri del deserto, avevano prescritto di lasciarlo
proseguire nel suo cammino, qualora avesse accettato spontaneamente di scendere; in tal caso, dalla
sua obbedienza sarebbe risultato evidente che era sotto la guida di Dio nel condurre questa
battaglia; se, invece, si fosse rifiutato, ovvero avesse seguito la propria volont ( ) senza
obbedire allordine, sarebbe stato fatto scendere a forza. Ebbene, allorch lincaricato fu arrivato
presso Simeone ed egli ebbe trasmesso la prescrizione dei Padri, immediatamente questultimo si
gett con il piede in avanti, dato che desiderava accondiscendere alla direttiva di costoro. Laltro,
allora, autorizzandolo a concludere il suo cammino, gli disse: Sii forte e prendi coraggio, perch il tuo
stazionamento viene da Dio. Questo episodio io lho ricordato in quanto tralasciato da quanti
hanno scritto su di lui.

Tra i miracoli che egli comp ne riferisce uno che stato tramandato da monaci che arrivano dal
deserto e che lautore avrebbe udito da loro. I padri del deserto gli chiedono di scendere dalla
colonna per mostrare obbedienza ed egli pronto a farlo, ma viene fermato21 . E molto interessante
il riferimento unico ai monaci egiziani 22 che sarebbe confermato dalla testimonianza di un
frammento di Giovanni Diakrinomenos dove si dice che Simeone ricevette un anatema dai
monaci egiziani, che poi ritirarono in seguito allubbidienza del monaco23. Al di l della veridicit
dellepisodio, interessante il fatto che vi sia questo richiamo ai monaci egiziani che intervengono
direttamente per controllare il monaco siriaco; in questo senso, potrebbe trattarsi di un tentativo di

19

Vita Danielis stylitae, ed. H. DELEHAYE, Les saints stylites (Subsidia Hagiographica 14), Bruxelles-Paris
1923, 121-214; E. DAWES N.H. BAYNES, Three byzantine saints, Oxford 1948: Vita Danielis stylitae, 43.
20
Di diverso parere M. Withby che ipotizza che Simeone fosse ordinato prete, ma non solo non ci sono
ulteriori notizie, ma come ho detto la reciprocit dello scambio eucaristico non un indizio del fatto che
Simeone sia un prete.
21
Un parallelo si trova nella vita di Daniele lo Stilita che ubbidisce a Gelanio: Vita Danielis stylitae, 27-28.
22
Evagre, Histoire Ecclsiastique, a cura di A.-J. FESTUGIRE, Byzantion 45 (1975) 187-488, in particolare 218, n.
49.
23
Il testo frammentario riportato da Teodoro il Lettore: Theodorus Anagnostes, Historia ecclesiastica, 154,
1-4 (ed. G.C. HANSEN, GCS 3, Berlin 1995). La vita di Daniele, tuttavia, ai capitoli 7-8 ricorda un incidente
accaduto quando alcuni monaci della Mesopotamia criticarono il comportamento innovativo di Simeone,
mentre la vita siriaca al capitolo III contiene una difesa della sua pratica, con un riferimento ai
campioni di Dio dellAT.

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MARIACHIARA GIORDA Monaci e monachesimi nella Storia Ecclesiastica di Evagrio Scolastico

stabilire dei legami con una forma di monachesimo tradizionale e rispettata, ma anche di
rivendicare una sorta di originalit da parte del monachesimo siriaco nei confronti di quello
egiziano: i padri del deserto intervengono nella vita di Simeone, ma in fondo egli dimostra la sua
superiorit attraverso il valore dellubbidienza, centrale nella vita monastica.
Simeone trascorse cinquantaesi anni nellascesi. Egli fu per nove anni in monastero (a Teleda, ma
secondo Teodoreto fu due anni con asceti anonimi e poi dieci a Teleda, mentre secondo la vita di
Antonio, vi rimase due anni), dove fu iniziato alle cose divine, poi quarantasette nel monastero
della mandra (Telneshin)24 dove per dieci anni visse in uno spazio ristretto25; per sette anni visse su
delle colonne pi basse e poi per gli ultimi trenta su una colonna di quaranta cubiti. Alla morte il suo
cadavere fu traslato ad Antiochia, sotto limperatore Leone mentre Martirio era vescovo della citt26 .
Leone lascia il corpo l, a baluardo e mura della citt27 .
Poich intorno alla citt non vi sono pi mura, essendo queste cadute nel giorno dellira, abbiamo
accolto qui il santo corpo ( ), di modo che esso funga per noi da mura e baluardo
( ).

Ma la notizia in contrasto con quella fornita da Giovanni Malala in Chronographia secondo cui il
corpo fu trasportato a Costantinopoli gi nel 459, notizia confermata anche dalla vita di Daniele28 .
Forse solo la testa fu portata dopo, mentre il corpo gi prima, quando era comes Orientis Ardabuto
Flavio Aspar nel 45929 :
La maggior parte di questo corpo si conservata fino a noi e io stesso, insieme a molti vescovi, ho
visto la sacra testa, allepoca in cui teneva lepiscopato di questa citt lillustrissimo Gregorio, quando
Filippico (comes dal 584-587 e 588/589) chiese che i preziosi resti gli fossero inviati a protezione delle
truppe spedite in Oriente.

La testa del santo era l conservata ed Evagrio laveva vista e descritta come intatta e integra:
Straordinariamente i capelli, che coprivano la testa, non serano rovinati, bens serano mantenuti
come su un essere vivente che circola tra gli uomini; la pelle era increspata e secca ma ciononostante
parimenti integra cos come la maggior parte dei denti, eccetto quelli che erano stati estratti
forzatamente dalle mani dei fedeli, Il che, attraverso il buono stato ( ), proclama quanto
grande e mirabile fosse il divino Simeone.

Nella vita scritta da Antonio si legge che il patriarca Martirio tent di sottrarre un pelo dalla barba di
Simeone, ma la sua mano si raggrinz fino a che gli altri vescovi presenti non pregarono il santo e gli
assicurarono di lasciare intatto il corpo30. Secondo la vita di Daniele, la tunica di pelle di Simeone fu
portata a Daniele a Costantinopoli da un suo discepolo, Sergio, che gliela present dopo non essere

24

La mandra un termine molto interessante che indica un luogo chiuso; per il passaggio di significato
da ovile a monastero: H. DELEHAYE, cit., CLIV-CLXVI e A.-J. FESTUGIRE, cit., 221, n.7.
25
Si veda Teodoreto che dice che fu attaccato a una catena per non muoversi: Theodoretus, Historia
religiosa, 26, 10.
26
La vita siriaca dice che vi era il timore da parte dei suoi discepoli che venisse rubato il suo corpo: Vita
syriaca Symeonis, 117-118.
27
Vita syriaca Symeonis, 133-136.
28
Si veda Ioannes Malalas, Chronographia, ed. L. DINDORF, Bonn 1831, p. 369; Vita Danielis stylitae, 58.
29
Evagrius, Historia ecclesiastica, I, 14. P. ALLEN, cit., 85.
30
R. DORAN, cit., The life of Antonius, 29.

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stato ricevuto da Leone31. Evagrio testimone di un fatto che racconta e avvenuto verso il 560: si
reca a 300 stadi (60 km) da Teopoli, nel luogo del santo, su una montagna dove c una chiesa a
forma di croce e dei portici, mentre il centro della chiesa a cielo aperto dove si trova al centro la
colonna di Simeone32. Da una finestra situata al lato sinistro della colonna, mentre vi sono dei
contadini che praticano una danza, Evagrio afferma di vedere una bellissima luce che si propagava e
brillava lungo tutta la finestra. Altri invece hanno visto il volto del santo con la barba cadente e la
cocolla (una tiara, tipica dei monaci pacomiani, una sorta di sciarpa che avvolgeva la testa)
secondo il suo costume33.
Il monastero di Simeone lAnziano, Qalat Seman, era ovviamente calcedonese. Nel 517 Severo
mand alcuni monaci che si opponevano a Calcedonia ad abitare nel monastero; la fine del suo
mandato deve aver influito su un ritorno, da parte dei monaci di Qalat Seman, allaffiliazione a
Calcedonia, ma nel 520, nella Lettera 9 di Severo, vi sono tracce di un rifiuto palese espresso nei
confronti di Calcedonia nello stesso monastero. Non chiaro dunque quando e per quanto il
monastero fosse diventato monofisita, ma era probabilmente ancora calcedonese quando Evagrio vi
prest visita, alla fine del VI secolo34. Forse vi convissero differenti posizioni cristologiche, prima e
anche dopo larrivo degli Arabi in Siria 35.
Laltro caso che qui mi interessa quello di Simeone Stilita il Giovane vissuto tra il 521 e il 59236. Dal
racconto si evince come Evagrio ebbe un contatto diretto con il monaco: nel 592 Evagrio inveisce
contro Dio, Simeone gli legge nel pensiero e gli invia un messaggio di ravvedimento37. Simeone
cade in una malattia mortale il 24 maggio del 592 e accorre il patriarca Gregorio, gi introdotto al
capitolo 22 del V libro dellHistoria evagriana: Simeone, che conduceva una vita da stilita vicino a
Teopoli, era un uomo sommamente versato in buone opere e esperto nelle virt divine e molte volte
aveva predetto il regno di Maurizio con parole e gesti, imperatore dal 582. Simeone
, che significa capace di prevedere il futuro penetrando le cose di questo mondo e
anticipandole. Simeone stilita da sempre: da bambino addomestic un leopardo e il suo maestro
lo indusse a salire sulla colonna, notizia inedita riportata solo da Evagrio; nella Vita di Simeone
Dio stesso che gli suggerisce a sette anni di salire su una colonna al fianco di Giovanni stilita38. Dopo
che suo padre era morto nel 526, durante una visione fu portato, grazie alla guida di un uomo vestito
di bianco, attraverso la citt di Seleucia fino in cima a una montagna dove si trovava un piccolo
monastero. Giovanni impressionato dalla sua vita austera e dal fatto che a soli sei anni ha
compiuto il suo primo miracolo. Evagrio racconta che egli sal su una colonna e poi su unaltra

31

Vita Danielis stylitae, 23.

La chiesa situata a Qalat Siman ed descritta secondo la ristrutturazione fatta da Zenone (474-491):
R. KRAUTHEMEIER, Early Christian and Byzantine Architecture, Middlesex-Baltimore 1975, 152-158.
33
Sozomenus. Historia Ecclesiastica, III, 14 (edd. J. BIDEZ - G.C. HANSEN, GCS 4, Berlin 1995).
34
A. WITHBY, cit., XLIII, nota 73.
35
Exempli gratia, si veda il caso di Scete riportato in Ioannes Moschus, Pratum Spirituale, capitolo 178 (a
cura di R. MAISANO, Napoli 2002).
36
Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, VI, 23: Evagrio scrisse prima della composizione della Vita di
Simeone il giovane, scritta da un autore ignoto e risalente al VII secolo: Vita Symeonis Stylitae junioris: La
vie ancienne de S. Symon Stylite le jeune (521-592), ed. P. VAN DEN VEN, I-II, Bruxelles 1970 che riporta un
dossier sullo stilita, con le versioni greche derivate e la versione Georgiana; in particolare si vedano le
pagine 101-108 per la discussione sullautore.
37
Vita Symeonis Stylitae junioris, 233.
38
Vita Symeonis Stylitae junioris, cit., 7-15.
32

124

MARIACHIARA GIORDA Monaci e monachesimi nella Storia Ecclesiastica di Evagrio Scolastico

allestremit della montagna sul Monte Mirabile presso Seleucia 39, dove pass sessantotto anni
espellendo demoni, guarendo da malattie e infermit.
La vita di Simeone riportata da Evagrio particolarmente interessante per le notizie inedite
riportate dallautore: ad esempio, si trova il racconto del bambino salvato da un leone che lo riporta
alla mandra di Simeone40. Le notizie su Simeone culminano con le righe finali dedicate alla
celebrazione della sua fama:
Molti miracoli fece ancora Simeone: essi sono troppo numerosi per essere riportati, al punto che
richiederebbero un linguaggio ben adatto, del tempo e un lavoro specifico, tali miracoli, del resto,
sono sulla bocca di tutti, giacch, in verit, non solo tra i Romani ma anche tra i Barbari le genti
accorse a lui hanno visto esaudite le loro preghiere. Per quanto riguarda tutto il suo mangiare e bere,
Simeone si contentava di alcune erbe che crescono nel bosco sulla montagna.

Simeone dunque un monaco eccezionale, come lAnziano: capace di miracoli, conduce un regime
di vita austero, fatto di privazioni 41. Ed questo riferimento allo stile di vita e al nutrimento tramite
erbe che mi permette di introdurre il secondo nucleo tematico, vale a dire quello riguardante una
tipologia di stili monastici.
2. Per una topologia monastica
Un capitolo molto interessante affronta la questione dei modi di essere monaci e di vivere in
comunit monastiche: lapporto pi originale di Evagrio, in cui materiale precedente elaborato e
va a comporre un quadro descrittivo di qualit. I due viaggi di Eudocia avvennero tra il 438-439 e il
440-444 42 . Il rapporto con Eutimio era stato fondamentale per riportare Eudocia allortodossia, ma
limperatrice era stata in contatto anche con altri asceti, tra cui senza dubbio Melania la Giovane,
Barsauma il siriano, Eutimio, Simeone Stilita lAnziano.
Quanto a Eudocia, ella fece due viaggi a Gerusalemme. Quale tipo di grazia, stando a quel che si
dice, desiderasse inizialmente da questi due viaggi, bisogna lasciarlo dire a coloro che ne hanno
parlato, quantunque a me non sembra che riferiscano la verit 43. Comunque sia, Eudocia, una volta
giunta nella citt santa di Cristo, sadoper molto per onorare dio Salvatore, tanto che fece
opportunamente impiantare sia dei monasteri () sia le cosiddette laure (). In
39

A.-J. FESTUGIRE, cit., 469, n. 75. W. DJOBADZE, Archaelogical Investigantions int the Region West of
Antioch on-the-Orontes, Stuttgart 1986, cap. II.
40
Nella Vita, capitolo 68, un uomo si salva da un leone pronunciando il nome di Simeone; in Evagrius
Scholasticus, Historia ecclesiastica, IV, 7 un leone che assoggettato da Zosimo: il monaco dice di essere
vecchio e stanco e che il leone lo deve aiutare a portare il carico che fino a quel momento era stato
trasportato dal suo asino, ucciso e sbranato dal leone; il leone si addolcisce, si sottomette a Zosimo e
scondinzola al santo; successivamente il leone carica su di s il santo Zosimo e lo conduce fino a Cesarea
Chouzibita; per il topos del leone nella letteratura monastica si veda A.-J. FESTUGIRE, cit., 469, n. 75, p.
370, n. 19.
41
Vita Symeonis Stylitae junioris, 47: Simeone chiede di essere risparmiato dallesigenza del cibo; Vita
Symeonis Stylitae junioris, 256, vive con la sola sussistenza che gli arriva da Dio una volta alla settimana
dopo la celebrazione della comunione, cosa che dice ai suoi discepoli.
42
H. G. BECK, Eudokia, in Reallexikon fr Antike und Christentum VI, coll. 844-847.
43
Come suggerisce M. WITHBY, cit., p. 49, n. 178, probabilmente si riferisce a Socrate: Socrates, Historia
Ecclesiastica, 47 (ed. G.C. HANSEN, Berlin 1995), che fornisce le ragioni e le date dei viaggi. La notizia che
Eudocia abbia fondato molti monasteri si trova anche in Cyrillus, Vita Eutymii, 35 (Cirillo di Scitopoli,
Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, a cura di R. BALDELLI L. MORTARI, Praglia 1990).

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queste due il regime () senzaltro differente, ma il genere di vita () mira a un fine
unico.

Nelle pagine successive, Evagrio fornisce una descrizione della vita monastica secondo una sua
tipologia ben precisa e interessante e va detto che la digressione riguarda larea siro-palestinese. Una
descrizione dello stile di vita monastica era stata fornita anche da Sozomeno44 e da Teodoreto45:
Alcuni, per esempio, combattono in gruppo e di questi ce ne sono decine di migliaia per cui
impossibile ogni calcolo e raggiungono la vetta desiderata, riportando corone incorruttibili; altri
acquistano fama abbracciando la vita solitaria per dedicarsi alla conversione con Dio e rinunciano
cos ad ogni conforto umano. Altri vivono sotto le tende e in tuguri, innalzando lodi a Dio. Altri
ancora preferiscono vivere in grotte e in caverne. Ci sono pure coloro, come ho ricordato in
precedenza, che rinunciano alla grotta, alla caverna, alla tenda, al tugurio, per esporre i loro corpi
allaria aperta e quindi allinclemenza del tempo, sopportando cos tanto il gelo del freddo intenso
quanto i raggi ardenti del sole, Questi ultimi, poi, si differenziano fra loro per vari comportamenti di
vita, Alcuni, per esempio, trascorrono in piedi lintera giornata, altri ora in piedi ora seduti, altri si
servono di un recinto per evitare il contatto con la gente, altri infine non hanno alcun riparo e si
espongono alla vista di tutti.

A differenza di Teodoreto, Evagrio individua quattro tipologie di monaci, che descrive

rapidamente:
Coloro che sono nel monastero, poich fanno una vita comune, non sono certamente dominati dalle
cose che sulla terra opprimono, essi, infatti, non hanno oro; ma perch parlare di oro, quando non
posseggono per proprio conto nemmeno vestiti o cose da mangiare? In verit, la mantella o la tunica
che uno porta adesso, indossata poco dopo da un altro; cos il vestiario di tutti sembra essere quello
di uno solo, il vestiario di uno solo quello di tutti. La loro mensa, apparecchiata comunitariamente,
non imbandita di cibi raffinati n altre leccornie, bens presenta soltanto verdure e legumi, che
vengono offerti nella misura che basta per sopravvivere e nientaltro. Giorno e notte elevano
preghiere comunitarie a Dio, costringendosi in ci al punto tale da fiaccarsi per i loro sforzi quasi che
sembra di vedere sulla terra dei cadaveri fuori dai sepolcri. Ve ne sono poi molti che praticano il
cosiddetto digiuno prolungato; si astengono dai pasti per due o tre giorni e in certi casi anche cinque
giorni o pi assumendo appena il sostentamento vitale.

Il primo gruppo di monaci che vive in monasteri fatto di uomini che non posseggono solo oro ma
non posseggono proprio nulla: la mantella o la tunica che uno porta adesso viene portata da un altro
dopo. Si ritrova la stessa espressione anche in altri passi dellHistoria Ecclesiastica46, dove si legge del
passato monastico di Gregorio che era un responsabile in un monastero di Bizantini dove aveva
scelto la vita priva di possesso e su ordine di Giustino la vita del monte Sinai: si tratta del monastero
di Pharan a nord di Gerusalemme47.

44

Sozomenus, Historia Ecclesiastica, I, 12 (ed. J. BIDEZ - G.C. HANSEN, cit.), come ha gi messo in luce
Annick Martin nel suo contributo. Sul monachesimo siriaco si veda il classico A. VBUS, History of
Asceticism in the Syrian Orient, 2 voll., Louvain 1958 (spec.152-156 per gli eccessi dei monaci siriaci) e
P. ESCOLAN, Monachisme et glise. Le monachisme syrien du IV au VII sicle; un monachisme charismatique,
Paris 1999.
45
Theodoretus, Historia religiosa, 27.
46
Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, II, 9; V, 6.
47
Ioannes Moschus, Pratum Spirituale, 139.

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Pur non emergendo in modo esplicito nel testo di Evagrio, centrale la retorica del lavoro per i
monaci 48 : nel monachesimo siriaco il lavoro fatto eccezionale, come accade nel monastero di
Rhosos e non la regola: il lavoro per i deboli che devono tenersi occupati 49. Il commercio e il
possesso sono organizzati secondo alcune regole, ma la priorit va alla lode della povert: i monaci
devono restare poveri e la carit ha un ruolo di primo piano nel monachesimo siriaco, costituendo
una garanzia di salvezza. Nella letteratura monastica siriaca i monaci non hanno un lavoro, non
possiedono nulla, a volte neppure si procurano il cibo50. Certo, i rischi di una vita in cui si domanda
la carit insidiano ogni monaco: tra questi vi lostentazione del monaco e laccettazione di doni da
parte di tutti. Senza dubbio vi fu unevoluzione anche per i monasteri siriaci che finirono per
sviluppare un sistema economico, pur non paragonabile a quello del monachesimo egiziano e in
occidente a quello basato sullora et labora benedettino; la fase di transizione verso unistituzione
pi solidamente organizzata, in Siria fu un processo pi lento e complesso che altrove e vi furono
numerosi fattori frenanti, quali le dispute teologiche e le lotte interne al monachesimo, nonch una
generale minore organizzazione. Inoltre, la congiuntura economica siriaca speciale: gli studi di
Tchalenko e di Tate hanno dimostrato come la Siria del nord fosse una regione ricca, poich
lagricoltura produceva molto e dunque rendeva possibile un sistema basato (anche) sulla carit51.
Gli altri invece (quelli delle laure 52), seguendo il percorso opposto, si rinchiudono in ambienti tanto
stretti e tanto bassi che non possono drizzare i loro corpi, n possono stendersi in libert: vivono con
questa perseveranza in caverne o in buche del suolo, secondo le parole dellApostolo.

questo il caso di Elia e Giovanni e i loro seguaci che andarono in giro vagando per i deserti, sui
monti, tra le caverne e le spelonche della terra53: Altri tengono il colloquio con Dio, dimorando in
oscuri meandri sotterranei in compagnia di belve.
Unaltra categoria descritta dopo:
E vi sono anche coloro da cui stato concepito uno stile di vita che sorpassa ogni sforzo per coraggio
e resistenza: infatti, inoltratisi nel deserto torrido, uomini e donne, coprendosi unicamente le parti
intime, lasciano nudo il resto del corpo e lo abbandonano alle gelate e alle ustioni dei venti,
incuranti in egual misura del caldo e del freddo. Rifiutano completamente gli alimenti delluomo
comune, ma pascolano sulla terra (sono infatti chiamati erbivori), mangiando il necessario per
sopravvivere: di conseguenza, con il tempo, finiscono per somigliare alle bestie, il loro aspetto si
trasforma e non vogliono pi avere relazioni con gli uomini. Sfuggono allora a chi li avvista e se
vengono seguiti si dileguano grazie alla velocit dei loro piedi o al nascondiglio in qualche luogo
impraticabile.

48

A. GUILLAUMONT, Le travail manuel dans le monachisme ancien, in Aux origines du monachisme ancien,
Bgrolles en Mauges 1979.
49
Opere spirituali di Isacco il siriano: ISAAC LE SYRIEN, Ouevres spirituelles, a cura di J. TOURAILLE, Paris 1981,
209.
50
P. ESCOLAN, cit., 190-194: si veda il caso di Abraham: Abraham de Natpar, in LOrient Syrien II, a cura di
R. TONNEAU, Paris 1957, 339.
51
P. ESCOLAN, cit.,199-200. G. TCHALENKO, Villages antiques de la Syrie du Nord, Paris 1953; G. TATE, La
Syrie lpoque byzantine: essai de synthse, in Archologie et histoire de la Syrie, II, Saarbruecken 1989, pp. 97116; G. TATE, Prosperit des villages de la Syrie du nord au VI sicle, inS. A. BOYD M.M. MANGO, Ecclesiastical
Silver Plate in Sixth Century Byzantium, Washington D.C. 1992.
52
Per la superiorit della vita nelle laure, si veda: Vita Sabae, 45.
53
Si veda anche Theodoretus, Historia religiosa, 3,5.

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Altri ancora sono erbivori, pascolano sulla terra e appunto assomigliano alle bestie54.
Voglio, per, aggiungere unaltra notizia, che quasi mi sfuggiva e che, invece, si impone su ogni altra.
Ve ne sono alcuni (sono un numero ristrettissimo ma in ogni caso esistono), che, quando in forza
della virt hanno raggiunto limpassibilit, tornando al mondo tra le distrazioni e, denunciando le
perversioni, schiacciano la vanagloria, questa tunica che, secondo il saggio Platone55 , in definitiva
lanima disposta naturalmente a mettere da parte. Costoro si procurano il mangiare con un tale
distacco che nonostante abbiano bisogno di tavernieri e rivenditori, non provano vergogna n del
luogo, n della persona, n di ogni altra cosa. Frequentano spesso le terme, intrattenendosi e
lavandosi il pi delle volte con le donne: controllano cos bene le loro passioni che dominano listinto
naturale e non rischiano il godimento sessuale n guardandole n toccandole e nemmeno
abbracciandole.

Siamo di fronte ad unulteriore tipologia di monaci: essi si procurano da mangiare con distacco,
frequentano anche le terme ma non rischiano di cedere alle passioni. Vivono nella morte della
passione e nella speranza di salvezza: tornano per tra i vivi e con i vivi e non si privano di quanto
necessario e non si chiudono in alcun luogo disponendosi invece allascolto e allincontro. Sono
aperti allincontro con il mondo e, come si legge in un passo allinterno dello stesso capitolo che qui
non riportato, fanno genuflessioni e si alzano in continuazione; sono atleti disincarnati e lottatori
senza sangue. Sono nemici dei propri appetiti e delle proprie inclinazioni naturali perch nel loro
intimo sia spazzato via ogni sorta di piacere carnale e detti legge lanima, conservandosi pura e
scegliendo prudentemente quanto meglio ed a Dio gradito.
Se i selvaggi brucatori che abitano luoghi solitari si riducono al rango delle bestie, i folli cittadini
invece, dopo avere raggiunto lo stato di impassibilit, ritornano in mezzo alla gente e si confrontano
con ostacoli di natura differente, superato ogni criterio di decenza. Come ha scritto D. Devoti 56:
Impersonano limmagine rovesciata e deformata della societ per bene ordinata e assennata ma
forse nel profondo ipocrita. Da questo punto di vista la loro scelta, oltre ad essere un programma di
vita cristiana nel senso del pi totale abbassamento e svilimento, risponde anche ad una cosciente
strategia di conversione e correzione dei costumi, un modo per fare nascostamente il bene senza
rischiare di riceverne un riconoscimento e una ricompensa terreni.

Questo il caso dei monaci folli () di cui per Evagrio non riconosce il nome, bench poi
riporti uno dei campioni di questa modalit ascetica, nel capitolo in cui si descrive la vita di
Simeone, la cui biografia scritta da Leonzio di Neapolis57. Il quadro offerto da Evagrio e i pi
ricchi dettagli forniti dalla vita di Leonzio consegnano una figura caricaturale, pronto agli scherzi,
agli stratagemmi, di dubbia fama ( preso come un fannullone, incapace, vizioso e pericoloso).
54

Su questi boskoi (pastori) si veda la testimonianza di Sozomenus, Historia ecclesiastica VI,33 e il loro
radicamento in Palestina testimoniato da Cirillo di Scitopoli nella Vita Sabae 16, dove si parla dei pastori
seguaci di Saba. Su questi monaci erbivori si veda anche Ioannes Moschus, Pratum Spirituale, 21,84,159.
55
Athenaeus, Deipnosofistai, XI,507D anche parafrasato da Evagrio in IV, 34, capitolo dedicato alla vita di
Simeone.
56
D. DEVOTI, Il riso del Folle per Cristo, in Riso e comicit nel cristianesimo antico. Atti del convegno di
Torino, 14-16 febbraio 2005 e altri studi, a cura di C. MAZZUCCO, Alessandria 2007, pp. 403-445, spec. p. 34.
57
Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, IV,34: secondo P. ALLEN, cit., 199-200, le notizie riportate da
Evagrio sono realistiche in quanto raccolte dalla cerchia ascetica di Gregorio di Antiochia che ebbe
contatti con Simeone. Si veda, inoltre, Lontios de Napolis, Vie de Symon le Fou et vie de Jean de Chypre, a
cura di L. RYDEN A.-J. FESTUGIRE, Paris 1974; Altre fonti che riguardano Simeone il folle si vedano le
indicazioni fornite da D. DEVOTI, cit., 436, nota 84.

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Tutta la sua vita condotta allinsegna degli scandali, del rovesciamento del normale, dello
scardinamento di un senso comune, della misura sociale58 . Simeone il monaco folle che pur
frequentando la gente, i luoghi pubblici, le taverne e perfino le prostitute estraneo a tutti, familiare
solo con Dio. In questa sorta di progressione monastica, i monaci folli vengano alla fine, dopo gli
erbivori e infatti anche Simeone di Emesa era stato erbivoro prima di divenire un .
Pi in generale ancora, interessante notare come la frequentazione delle persone da parte dei
monaci tollerata nella letteratura proveniente da ambienti siriaci; il caso di Filosseno di
Mabboug che evoca il problema in uno scambio epistolare con Patrizio: frequentare le persone
possibile anche per i monaci perch fuggirle piuttosto un aiuto per il corpo che non per lanima.
Anche Filosseno si richiama a Platone, dicendo che ci che ha fatto il filosofo59. Diversa,
chiaramente, la prospettiva di alcune regole che interdicono perfino laccesso ai villaggi, come vi
sono casi di ingiunzione a non uscire dal monastero, in alcune regole femminili; mentre in altro
tipo di letteratura si arriva fino agli abusi di questa frequentazione, come illustra la Lettera di
Ciriaco dove i monaci frequentano solo le case delle donne ricche60. I monaci siriaci non erano
tanto impediti nella frequentazione dei laici, ma occorre sottolineare che il monachesimo urbano
era un fenomeno eccezionale. La frequentazioni del mondo laico va di pari passo con il dato
dellinstabilit dei monaci, che erano spesso in movimento proprio per raccogliere la carit. In Siria,
a differenze che in Egitto, spostarsi non un problema61.
Questo paragrafo di tipizzazione dei monachesimi utile perch conferma lipotesi che linteresse
comunicativo e lattenzione di Evagrio nei confronti del monachesimo fossero tuttaltro che
superficiali; a Evagrio interessa offrire un modello, eccezionale certo, ma organizzato e chiaro, in
modo tale che si possa seguire, che chiunque scelga la vita monastica possa trovare in essa la sua via
peculiare.
Vorrei ora addentrarmi nellultimo caso monastico dellHistoria, vale a dire quello delle dispute e dei
conflitti cristologici, per misurare il grado di penetrazione di questi nel mondo monastico e
viceversa capire quanto i monaci ne furono attori.
3. Dispute e controversie: la partecipazione monastica
Vi sono infine alcuni brani, sparsi nel testo, in cui i monaci sono ritratti mentre prendono parte alle
dispute. In modo un po dissonante rispetto al generale andamento dellopera e dunque a una
prevalenza del mondo siriaco, nella messa in scena della partecipazione dei monaci alle controversie
cristologiche (di cui tralascia le pi recenti), Evagrio fa spesso riferimento ai monaci palestinesi forse
perch nel caso della Siria interessato in particolare a mostrare un monachesimo/dei monaci
esemplari ed eccezionali. Vi sono per casi come vedremo in cui i monaci siriaci, che pur
parteciparono meno attivamente di quelli palestinesi alle controversie, presero parte alle dispute e

58

Per una trattazione pi completa del santo monaco folle rimando a D. DEVOTI, cit., 436 -438.
R. LAVENANT, La lettre Patricius de Philoxne de Mobboug, Turnhout 1963, PO 30, 759-761; 779-781.
60
Per uno sviluppo di questi temi rimando al capitolo di Escolan, Le fonctionnement de la clientle
monastique in cui si illustrano le abitudini di visita ai monasteri e di incontro tra i monaci e il mondo
secolare, attraverso la presentazione di unampia casistica: monaci che diventano direttori spirituali di un
villaggio, che frequentano personaggi famosi, che ricevono visite, che ricevono denaro per le guarigioni: si
veda P. ESCOLAN, cit., 200-225.
61
P. ESCOLAN, cit., 200-201.
59

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spesso in modo pi violento dei loro colleghi palestinesi e egiziani 62 . Lintervento dei monaci si
concentra nei capitoli II e III dellopera, come spia di una partecipazione e reazione dei monaci in
difesa delle istituzioni calcedonesi o in contrasto con esse63. Qui prender in esame tre capitoli del
terzo libro per la ricchezza delle informazioni, rispetto ad altri testi dove la presenza dei monaci
soltanto citata, a volte solo rapidamente.
Al capitolo trentuno del terzo libro, Evagrio cita una lettera dei monaci di Palestina ad Alcisone
metropolita di Nicopoli in Epiro e capo dei vescovi dellIllirico orientale avversario dei monofisiti.
La lettera fu composta nel 515 e Evagrio ne lunico testimone: si tratta dunque di una fonte molto
preziosa64 . E questo il periodo che L. Perrone definisce come quello di passaggio Dallequilibrio del
silenzio alla riaffermazione del dogma di Calcedonia (486-518), precedente allo sviluppo del
calcedonismo integrato di epoca giustinianea (dal 527) che arriva fino al 553 con la condanna
dellorigenismo65. In Evagrio non sono citati il sinodo di Antiochia del 513 e neppure quello di Tiro
del 514-515, eventi ufficiali che precedono le prese di posizione di queste chiese; in quegli anni
imperatore Anastasio (491-518).
La lettera inizia con la morte di Pietro e lanatema di Atanasio (vescovo di Alessandria dal 490 al
496) contro Calcedonia e la separazione dellEgitto, Alessandria e la Libia. I monaci monofisiti
(figli di Eutiche e Dioscoro vescovo di Alessandria) stavano diminuendo ma sopraggiunge Xenias
che accusa Flaviano vescovo di Antiochia dal 498 al 512 di essere nestoriano e poi seguace di
Diodoro, esponente della scuola antiochena morto nel 393 e considerato antesignano del
nestorianesimo. Xenias in realt Filosseno di Mabbug, vescovo nel 485, che pretende lanatema di
Flaviano contro Calcedonia e continua ad aizzare gli animi contro Calcedonia66.
Secondo unaltra fonte, Teofane il Confessore67, il contesto era un poco diverso: limperatore
Anastasio avrebbe imposto a Flaviano di sottoscrivere leditto di Zenone e il patriarca avrebbe
acconsentito alla richiesta in un sinodo tenuto ad Antiochia nel 509. Nella lettera redatta a
conclusione di esso Flaviano non solo evit di menzionare Calcedonia, ma dopo aver ripudiato
Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia aggiunse alcune affermazioni che suonavano come
condanna della dottrina difisita. Senza dubbio Evagrio, cronista filocalcedonese, non voleva
confessare laccettazione della formula cristologica monofisita da parte di Flaviano. Dopo il sinodo
del 509 Flaviano dovette rivedere le sue posizioni non soltanto per le pressioni di Filosseno come
vuol fare intendere la lettera di Alcisone ma anche a causa di un intervento pi ufficiale deciso a
Costantinopoli: Severo aveva redatto un documento che si sforzava di precisare il significato
anticalcedonese dellHenotikon, il cosidetto Typos di Anastasio, redatto tra il 509 e il 51068 . Come
afferma Perrone, comunque interessante notare che le condizioni del monachesimo palestinese e
della chiesa palestinese rivelano il predominio delle forze calcedonesi, pur essendo presenti correnti
differenti e posizioni pi moderate o anche vicine al monofisismo69. Secondo Schwartz, proprio la
62

Si veda comunque P. ESCOLAN, cit., 347-389: Les moines dans les conflicts ecclsiastiques, per i rapporti tra
monachesimo e istituzioni ecclesiastiche/laici.
63
Si veda, a titolo di esempio, Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, II, 4. 5; III, 7, 17. 18 che ritraggono
differenti modalit di partecipazione dei monaci.
64
La lettera anticipata in Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, II, 5.
65
L. PERRONE, La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo
concilio di Costantinopoli (553), Brescia 1980, 141-174.
66
Sul personaggio si veda: A. DE HALLEUX, Philoxne de Mabboug. Sa vie, ses crits, sa thologie, Louvain 1963.
67
Teophanes, Chronographia, ed. C. DE BOOR, Leipzig 1883, 151, 11-18: L. PERRONE, cit., 154.
68
L. PERRONE, cit., 155.
69
L. PERRONE, cit., 165.

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lettera di Alcisone dimostrerebbe la volont dei monaci di organizzarsi e di scegliere alcuni capi 70.
qui protagonista il monachesimo palestinese, nella sua volont di interagire e partecipare alla vita
ecclesiastica del tempo.
Nel capitolo successivo si legge che alcuni monaci siriaci della regione detta Cinegica insieme a
quelli della Siria I si riversano in tumulto e disordine, premendo su Flaviano ad Antiochia perch
anatemizzasse Calcedonia e il Tomo di Leone. La Siria I la parte nord-est della diocesi, la
Cinegica la parte sud-ovest della Calcide71. Il popolo della citt si solleva e uccide molti di questi
monaci che finiscono nel fiume Oronte. I monaci della Celesiria (o Siria II)72 per simpatia nei
confronti di Flaviano che aveva condotto una vita monastica presso Tilmognone, invasero
Antiochia per difenderlo: altra strage, altri morti. Flaviano allontanato e costretto a vivere a Petra ai
confini con la Palestina.
Nel terzo ed ultimo capitolo di questa sezione, rimosso Flaviano, Severo che diventa vescovo ad
Antiochia nel 512, ed essendo un amico di Anastasio scaglia unanatema Calcedonia senza problemi.
In questo punto viene ripresa la lettera dei monaci di Palestina che dicono di avere accettato
Timoteo di Costantinopoli, ma non la deposizione di Macedonio e Flaviano n le decisioni di
Severo. I monaci e il popolo si sollevano contro chi contrario; in Siria la situazione pi
frammentata e si dividono le posizioni dei vescovi a seconda delle zone. Uno dei capi dei
dioscoriani da cui Severo era stato traviato, Mamas, scappa come altri in Palestina. Aveva poi in
seguito per abiurato lerrore di quelli. Egli era archimandrita dei monaci aposchisti di Eleuteropoli
ricondotto allortodossia da San Saba73, episodio che Evagrio non cita mai. Questo successo di
conversione alla ortodossia rappresenta uno spiraglio di speranza in una situazione molto difficile
per Saba che si era recato a Costantinopoli nellinverno del 511-512 insieme ad altri archimandriti per
difendere le tesi calcedonesi 74 . Il capitolo si conclude con un segnale positivo, che rende palese la
posizione di Evagrio, storico militante:
Grazie a Dio i monasteri di Gerusalemme e della Palestina concordarono sulla fede ortodossa cos
pure la maggior parte della citt e dei loro vescovi.

I monaci calcedonesi, dopo aver superato ostacoli e subito violenze, sono stati risolutori in una
situazione difficile da districare per la profondit dei conflitti. Calcedonia, grazie ai monaci, ha
potuto trionfare.
Qualche riflessione conclusiva
In definitiva, Evagrio si pone in continuit rispetto alla storiografia precedente per il modo di
trattare il mondo monastico: medaglioni incastonati nel racconto, differenti tipologie, che tuttavia
innova e rende sue, la partecipazione dei monaci alle dispute, la mancanza di una storia monastica
istituzionale poich linteresse si concentra sulla vita spirituale e sui pragmata, sulla vita quotidiana;
attraverso le sue pagine non potremmo di certo ricostruire la storia e la geografia del monachesimo

70

E. SCHWARTZ, Kyrillios von Skythopolis (TU 49, 2) Leipzig 1939, 384-385.

Con una chiave di lettura diversa, ovviamente, la notizia riportata anche da Zaccaria: Historia
ecclesiastica Zacchariae Rhetori vulgo adscripta, a cura di E.W. BROOKS (CSCO 83, 84, 87, 88), Paris 1919-1924
(r. Louvain 1953), VII, 10.
72
La Siria II era unarea profondamente anti-monofisita come anche la zona del fiume Oronte al sud di
Antiochia.
73
Vita Sabae, 55.
74
L. PERRONE, cit., 160-161.
71

131

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siriaco e tantomeno palestinese. Alcune peculiarit evagriane sono linteresse a mostrare le vicende
dei monaci del presente e ad attualizzare al massimo le vicende dei monaci del passato, come nel
caso di Simeone: della contemporaneit gli interessa mettere a fuoco leccezionalit e lesemplarit
dei modelli, non le dispute e i conflitti che invece confina in un mondo passato e in qualche modo
superato e che relega soprattutto in Palestina.
La faziosit nei confronti di un mondo copto giudicato come eterodosso gi da alcuni suoi
predecessori tra i quali vi Teodoreto, diventa in Evagrio un silenzio esteso anche alle origini del
monachesimo, che egli non ha alcun interesse a raccontare.
Evagrio al limite di una storia ecclesiastica, che include anche il monachesimo come una delle
forme possibili e che dopo di lui non sar pi possibile raccontare a causa della eccessiva
frammentariet del mondo cristiano; nella sua opera ancora possibile cogliere la consapevolezza
nella costruzione di una memoria selettiva per tramandare una storia passata, monastica ma non
solo, che parla al suo presente. In questa prospettiva mi pare che la strategia di Evagrio nel
maneggiare il materiale monastico sia piuttosto chiara: lobiettivo mostrare, narrare delle
esperienze eccezionali, che per rientrano a pieno nellordine ecclesiastico generale, anche quando si
tratta di esperienze limite quale il caso dei monaci folli. Mi pare si possa cogliere una precisa
volont di Evagrio nel raccontare ci che gli interessa nellottica di rendere il monachesimo, nella sua
pluralit di forme, funzionale a quelluso della storia ecclesiastica che egli intende fare, da storico
militante.
Mariachiara Giorda
Dipartimento di Storia, Universit di Torino
Via S. Ottavio, 20
I-10124 Torino
mariachiara.giorda@acmos.net
Abstract
The Ecclesiastical History by Evagrius can be seen as an attempt to provide a memoir of monasticism and
the monks: the author is interested in preserving and delivering a shared narrative and, above all, in
reflecting upon the model which monks offered to his contemporaries. Amongst the monastica in
Evagrius works, a group of texts addressing all the biographical narrations of monks can be found; then,
another group includes texts dealing with a monastic pattern created by the author on the basis of his
information; finally, several texts are about disputes in which both Syriac and, mostly, Palestinian monks
are protagonists or actors. The present paper illustrates each of these three text typologies. The aim is to
highlight the strategies used by Evagrius to narrate only what interests him, thus shaping monasticism
and its variety of forms in a way that is consistent with his use of ecclesiastical history as a militant
historian.

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