UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

TARCSIO ALVES DOS SANTOS

A COMPAIXO COMO FUNDAMENTAO MORAL EM SCHOPENHAUER

NATAL-RN
2014

TARCSIO ALVES DOS SANTOS

A COMPAIXO COMO FUNDAMENTAO MORAL EM SCHOPENHAUER

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
UFRN - como requisito parcial para a obteno
do ttulo de mestre em filosofia.

Orientador: Profa. Dra. Cinara Maria Leite

Nahra.

NATAL-RN
2014
2

TARCSIO ALVES DOS SANTOS

A COMPAIXO COMO FUNDAMENTAO MORAL EM SCHOPENHAUER

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
UFRN - como requisito parcial para a obteno
do ttulo de mestre em filosofia.

Aprovada em: ______/______/______

Banca examinadora

Profa. Dra.: __________________________________________________

Profa. Dra. Cinara Maria Leite Nahra.
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Orientadora

Prof. Dr.: ___________________________________________________

Prof. Dr. Dax Fonseca Moraes Paes Nascimento
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Profa. Dra.: ___________________________________________________

Profa. Dra. Maria de Lurdes Alves Borges
Universidade Federal de Santa Catarina

UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede

Catalogao da Publicao na Fonte

Santos, Tarcsio Alves dos.

A compaixo como fundamentao moral em Schopenhauer /
Tarcsio Alves dos Santos. Natal, RN, 2014.
122 f.
Orientadora: Prof. Dr. Cinara Maria Leite Nahra.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal do Rio Grande do
Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de PsGraduao em Filosofia.
1. tica Dissertao. 2. Compaixo Dissertao. 3. Schopenhauer
Dissertao. 4. Kant Dissertao. I. Nahra, Cinara Maria Leite. II.
Universidade Federal do Rio Grande do Norte. III. Ttulo.
RN/UF/BCZM

CDU 172

DEDICATRIA

memria de meus avs, Tereza Barbosa, que sempre foi muito

dedicada em ajudar-me quando precisei, e ao meu memorvel
av, Augusto Alves, que sempre sonhou em ter um neto mestre.
So poucos os mestres que conheo de verdade na vida real, e
com certeza meu av um deles, mestre, pessoas que entendem
bem o que seja o sentimento da Com-Paixo, sentir o sofrer
com. Meu av: meu verdadeiro mestre, sempre.

AGRADECIMENTOS

A Deus, por tudo, inclusive, por me fazer todos os dias acreditar em mim mesmo e
Nele.
A minha famlia, meus pais Francisca Alves e Manoel Baslio, aos meus irmos
Teobaldo Alves e Taciana Bezerra, que sempre estiveram comigo nos momentos mais difceis
pelos quais passei, mas que sempre me deram foras para seguir adiante em todos os projetos
de minha vida, inclusive na realizao desse mestrado.
Aos meus amigos, em especial a minha amiga Weynna Barbosa, pela ateno,
conselhos e carinho ao ouvir-me nos momentos difceis. A minha amiga Adriana Melo, pela
fora por me fazer seguir sempre adiante e nunca desistir. Aos amigos Antnio Marcos, Isaias
Alfredo e ao casal Andr Bezerra e Tereza Farias, pelo companheirismo. Ao amigo Arlan
Etiel, por sua gentileza e apoio, sendo sempre amvel e dedicado em ajudar. A amiga virtual
Natlia Oliveira, por estar sempre presente quando precisei de sua ajuda.
Aos professores que me ajudaram em minha vida acadmica, pois sem eles jamais
estaria aqui. Aos professores Dax Moraes, Joel Klein e professora Maria Borges, por terem
aceito o convite em participar das bancas examinadoras dessa dissertao.
professora e orientadora Cinara Nahra, pelas orientaes, correes, pacincia, e
por acreditar em mim. Dou graas por poder ter trabalhado com uma pessoa to competente e
de uma nobreza to grande na alma.
Ao rgo de fomento pesquisa CAPES, por ter patrocinado com bolsa esse projeto,
como tambm a realizao de um sonho.
A Fabola Barreto, por ter sempre me incentivado em minha vida acadmica e
pessoal. Sem dvidas, parte dessa pesquisa dedico a ela por me fazer compreender ainda mais
o real significado desse sentimento chamado compaixo.

A maioria pensa com a sensibilidade, e eu sinto com o

pensamento. Para o homem vulgar, sentir viver e pensar
saber viver. Para mim, pensar viver e sentir no mais que o
alimento de pensar.
Fernando Pessoa

RESUMO:
O escopo desse trabalho pretende investigar at que ponto o sentimento da
compaixo importante para as fundamentaes morais. Desse modo, tomaremos como base
de anlise a fundamentao moral do filsofo Arthur Schopenhauer, em seu ensaio Sobre o
Fundamento da Moral, que foi um defensor do sentimento da compaixo em sua
fundamentao tica. A fim de aprofundarmos as discusses sobre a dicotomia do ser
humano, que o divide entre razo e sensibilidade no campo moral, investigaremos, tambm, a
crtica de Schopenhauer moral kantiana, que fundamentalmente racional. Entendemos que
analisando tanto a sua fundamentao moral, quanto sua crtica moral kantiana,
conseguiremos entender o verdadeiro significado do sentimento da compaixo no campo
moral. Sendo assim, acreditamos que se deve levar em considerao o valor desse sentimento
nas fundamentaes ticas. Como proposta, tentaremos uma aproximao no que diz respeito
razo e sensibilidade no campo moral.
Palavras- chave: Compaixo. tica. Schopenhauer. Kant.

ABSTRACT:

The scope of this study was to investigate to what extent the feeling of compassion is
important for the moral reasons. Thus, we will build on the analysis of moral reasoning of the
philosopher Arthur Schopenhauer, in his essay On The Basis of Morality, who was a
supporter of the feeling of compassion in their ethical reasoning. In order to deepen the
discussion on the dichotomy of the human being, that the split between reason and sensibility
in the moral field, also investigate Schopenhauer's criticism of the Kantian moral, which is
fundamentally rational. We believe that analyzing both its moral foundation, as his critique of
Kantian morality, we can understand the true import of the feeling of compassion in the moral
field. Thus, we believe that one must take into account the value of this feeling on ethical
grounds. As proposed will try an approach with regard to reason and sensitivity in the moral
field.

Keywords: Compassion. Ethics. Schopenhauer. Kant.

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................................... 10
1.

2.

A CRTICA DE SCHOPENHAUER MORAL KANTIANA.............................................. 22

1.1.

Sobre a fundao e a crtica forma imperativa da moral kantiana ...................................... 26

1.2.

A crtica de Schopenhauer aos deveres em relao a ns prprios ....................................... 33

1.3.

A crtica de Schopenhauer ao fundamento e princpio da moral kantiana ............................ 37

A COMPAIXO COMO A VERDADEIRA MOTIVAO MORAL ................................. 55

2.1.

A virtude da justia ............................................................................................................... 60

2.2.

A virtude da caridade ............................................................................................................ 65

3.

A CONFIRMAO DA COMPAIXO .................................................................................. 67

4.

A TRIPLA MOTIVAO HUMANA NA DIFERENA TICA DOS CARACTERES ... 75

4.1.

A motivao egostica ........................................................................................................... 79

4.2.

A motivao maldosa ............................................................................................................ 82

4.3.

A motivao compassiva ....................................................................................................... 84

5.

A LIBERDADE ........................................................................................................................... 86

6.

A TRIPLA FORMULAO DO CARTER HUMANO ...................................................... 92

7.

6.1.

O Carter Inteligvel .............................................................................................................. 93

6.2.

O Carter Emprico ............................................................................................................... 96

6.3.

O Carter Adquirido .............................................................................................................. 98

O FUNDAMENTO METAFSICO DA COMPAIXO E A NEGAO DA VONTADE 100

CONCLUSO ................................................................................................................................... 110

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................................... 118

INTRODUO

No de hoje que a tica um dos assuntos mais discutidos nos diversos segmentos
da sociedade. Quer estejamos em uma igreja, em uma praa, em um bar ou em nossa prpria
casa, precisamos de princpios que possam nortear nossa conduta junto sociedade1. Nesse
caso, a tica aparece como maneira de orientar e guiar as relaes humanas. Porm, a tica
no deve ser confundida com a lei ou doutrina do direito, por mais que qualquer lei tenha
como base os princpios ticos. A lei serve como instrumento para fazer justia, embora nem
sempre acontea, j que a prpria lei est atrelada a hbitos e costumes de uma determinada
civilizao como uma forma de acordo. bem verdade que tanto a tica quanto a moral so
constitudas a partir de valores histricos e culturais de cada sociedade, por isso, fundamentar
nossos juzos com valores morais ainda continua sendo uma busca da filosofia, porque em
meio ao dinamismo que as sociedades mudam, modifica-se tambm os nossos juzos de valor
que precisam ser justificados a fim de legitimar nosso agir no mundo.
Mas como saber necessariamente quais os critrios de nossa ao? Como saber ao
certo como devemos agir se os juzos de valores morais so contingentes? Quais juzos de
valores morais podem ser considerados como corretos ou incorretos e com isso conduzir
nossa maneira de agir? Para tratar a diferena entre justia e injustia, o que o bem ou o mal,
ruim ou bom, sempre se faz necessrio uma investigao acerca dos valores morais, com o
intuito de discernir com clareza quais os fundamentos de tais juzos. Podem eles ser
fundamentados em determinaes racionais lgicas ou nos sentimentos? Ou podem ser uma
juno dos dois? Ao que parece, ao logo da histria, sempre houve uma primazia da razo
sobre os sentimentos no que diz respeito s fundamentaes morais e ticas. A razo aparece
como uma regra de utilidade prtica, ao passo que o sensvel aparece como mero substrato
para nossas aes. Cria-se ento a dicotomia entre razo e sensibilidade, de modo que a razo
a grande detentora da verdade, enquanto a sensibilidade pouco elucidada como maneira de
se produzir uma verdade que possa guiar nossa conduta.
Realmente qualquer maneira de julgar as aes humanas no parece algo simples,
nem fcil, mas complexo, pela dificuldade de entendimento de saber o que o certo ou
errado, o bem ou o mal, e com isso formularmos princpios morais adequados. Desde os
filsofos gregos como Plato, Scrates e Aristteles que se tenta encontrar um princpio moral
adequado para que o homem possa fazer bons julgamentos e viver melhor em sociedade.
1

Considerando o caso de se tratar de uma tica prescritiva ou doutrina das virtudes.

10

Scrates foi o grande messias da racionalidade, pois ao eleger a razo como soberana e
essncia do homem, ele dizia que todo erro moral vem da ignorncia de no conhecer o bem.
Conhece-te a ti mesmo era sua mxima. Somente a razo, de acordo com Scrates, poderia
guiar o homem em sua conduta moral e com isso verdade. Na verdade, o conhecimento
racional foi escolhido pelos gregos como forma de elo entre a verdade e felicidade.
A filosofia grega antiga fazia uma ligao da tica com a felicidade, principalmente a
dos estoicos e cnicos, que acreditavam que por meio da virtude se conduziria uma conduta
tica e moral. O filsofo grego, Aristteles, estabeleceu a felicidade (eudaimonia) como
princpio moral. Aristteles (1985. p. 21) se referia ao homem como um animal social capaz
de fazer a diferenciao entre um ato justo e um injusto, pois para ele a caracterstica
especfica do homem em comparao com os outros animais que somente ele tem o
sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais. A
felicidade como atividade da alma, para ele, se dava por um fim alcanado pela virtude
perfeita mediante as aes boas e justas, e que estaria na mediania (ARISTTELES, 1987, p.
73), ou seja, seria o meio-termo entre as carncias e os excessos, exceto para ela mesma. Ser
virtuoso se daria pela capacidade racional por meio da mediania, que uma disposio de
carter nas escolhas entre as aes e paixes, por meio da razo. Hoje em dia podemos dizer
que a virtude da qual Aristteles falava o que chamamos de valores. Mas difcil imaginar
hoje uma tica das virtudes ligada felicidade como pretendia Aristteles, pois talvez em seu
tempo fosse inimaginvel pensar um homem virtuoso e corruptvel ao mesmo tempo.
Existe um verdadeiro abismo em nossos dias quando falamos de felicidade e virtude,
pois as pessoas atualmente fazem o que for necessrio para se alcanar benefcios
particulares. Lembremos que para Aristteles (1987, p. 59) a poltica uma extenso da tica,
uma vez que ela se ocupa da felicidade coletiva. O modelo capitalista que vivemos parece no
abrir espao para uma tica eudaimnica, pois as conquistas particulares e a felicidade de si
predominam. A tica no apenas passou a ser objeto de manipulao da sociedade capitalista,
na qual todos querem uma tica particular, como voa longe dos conceitos gregos. o
individualismo e o egosmo que predominam nas sociedades capitalistas. Ou poderamos
dizer que sempre foi assim? Ser que na tica atual existe espao para sentimentos?
O capitalismo parece ter criado uma hegemonia sem tamanho. Os indivduos vivem
em estado de ideologia, alienados, encerrados em seus prprios bens, transformando as
relaes sociais numa espcie de vnculo de convenincia, sempre visando o que se pode
ganhar ou perder com elas. Como no mundo capitalista podemos ser virtuosos sem que isso
11

signifique uma troca de favores? Ser que existe realmente no modelo capitalista uma ao
completamente altrusta? Parece que boas aes sem pagamento so quase impossveis, pois a
maioria das pessoas quer algo em troca pelo bem alheio. Assim, a ideia de felicidade ou de
Sumo bem, como pretendia Aristteles e outros filsofos gregos, cai por terra, pois parece no
existir felicidade plural, no existir a capacidade de virtude, o que existe apenas o eu, em
outras palavras, o amor de si mesmo. Hoje em dia parece que nem mesmo uma tica religiosa
funciona, e como disse Nietzsche (2001, p. 64), em sua obra A gaia cincia: Deus est
morto! Deus continua morto! Ns o matamos! Se as religies e a teologia sempre buscaram
um princpio moral, um comportamento altrusta, entramos em um colapso quando matamos
Deus pela cincia e razo, enterramos uma parte da moral juntamente com Ele, e o que no
era permitido agora todo agrado, o que no poderia ser feito para os olhos de Deus, agora j
no tem mais olhos para ser visto, tudo permitido. Como viver em um mundo que nem
mesmo a punio divina no nos pe mais nada a temer? A cincia e a razo tomaram o lugar
da f. A nossa religio parece ter virado os tratados cientficos e a essncia do humano parece
at hoje no ter sido encontrada.
Parece que no podemos confiar to claramente nos antigos fundamentos morais,
assim como na religio. A viso aristotlica de fundamentar a moralidade pela virtude em que
seu fim ltimo seria a felicidade parece no haver conciliao com o mundo contemporneo,
pois cada um pode buscar seus prprios interesses para chegar felicidade, e at mesmo uma
ao que parece genuna, nada mais que puro egosmo. A tentativa da felicidade a qualquer
custo leva no somente a atos antiticos, mas tambm a tratar o ser humano como meio para
se chegar onde se deseja, tirando-lhe a dignidade. O filsofo alemo Immanuel Kant (17241804), talvez o maior expoente da racionalidade na modernidade, entendia a humanidade
como fim em si mesma. Para ele as coisas podem ter um preo, mas somente o homem tem
dignidade.
No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem
um preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando
uma coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite equivalente, ento tem
ela dignidade. (KANT, 1984, p. 140)

Ao que parece, Kant entendia a dificuldade de se estabelecer um princpio moral que

fosse baseado na felicidade em funo da virtude perfeita, pois no somos apenas racionais,
mas temos inclinaes derivadas de nossa parte sensvel. justamente por causa dessas
inclinaes que s vezes somos submetidos a entrar em erro, sermos indignos, tratando o
homem como meio e no como um fim. Mesmo que Kant no seja contrrio felicidade e por
12

vezes possa at ach-la necessria2, ela no poderia fundamentar a moralidade, uma vez que
se torna contingente.
Ora, se em Aristteles a finalidade ltima de todas as coisas a felicidade, e o agir
moral um clculo racional para chegar virtude perfeita por meio da mediania, podemos
dizer que a tica aristotlica se fundamenta no agir humano, na busca da excelncia moral
(ARISTTELES, 1991, p. 71) por meio da razo e educao em conflito com as emoes.
Desse modo, chegaramos felicidade. a razo o mago da felicidade e da moral.
Se desde os filsofos gregos a fundamentao moral culminava em um clculo
racional e com isso se chegaria felicidade, Kant se ope a essa viso. Para ele a felicidade
aparece apenas de maneira secundaria em sua fundamentao moral. A rejeio parte porque
a felicidade buscada no amor de si mesmo, que a base prpria do egosmo humano3. A
felicidade alm de estar sujeita s inclinaes, algo de que nunca temos plena certeza, j que
o seu estado muda de acordo com as circunstncias da vida, contingente. Para Kant, o agir
moral no pode estar sujeito a nenhuma inclinao sensvel, emprica, mas se d por uma boa
vontade, que boa em si mesma. A moralidade e a felicidade podem at estar em harmonia,
pois o homem moral pode ser merecedor da felicidade, porm elas no coincidem. s vezes
teramos de ir contra a prpria felicidade para agirmos moralmente, pois a felicidade estaria
atrelada s inclinaes humanas. Sobre isso Vicente Zatti diz:
Para Kant a busca da felicidade prpria concerne faculdade inferior de desejar, ela
se relaciona s inclinaes da sensibilidade e no razo. O princpio do amor por si
ou da felicidade jamais poderiam servir de fundamento para uma lei prtica, tendo
em vista sua validade que apenas subjetiva. Cada um coloca o bem estar e a
felicidade em uma coisa ou outra, de acordo com sua prpria opinio a respeito do
prazer ou da dor. Se formulssemos uma lei subjetivamente necessria como uma lei
natural, seu princpio prtico seria contingente e no garantiria a autonomia.
(ZATTI, 2007, p. 28)

Kant no apenas tenta banir a eudaimonia da sua fundamentao moral, como

tambm elimina as causas empricas, deixando sua tica base da razo pura. Somente a
razo pura pode determinar uma boa vontade e por ela um dever incondicional de
fundamentar a moral. Nesse sentido, a boa vontade age de acordo com o dever, um dever que
damos a ns mesmos por respeito Lei moral. Tal Lei moral para Kant se fundamenta no
2

Idem p. 113. Kant afirma que assegurar a sua prpria felicidade um dever, pois a falta de felicidade pode
proporcionar descontentamento com a vida, fato que pode levar o homem a fazer vrias transgresses. Porm o
conceito de felicidade aqui encarado como emprico, ou seja, aquilo que faz o homem feliz hoje, amanh pode
no fazer-lhe, sendo assim a felicidade relativa e idiossincrtica. Dessa forma, Kant entende a felicidade como
um dever indireto, j que a falta de felicidade pode agir como obstculo para a moralidade.
3
Egosmo Natural.

13

Imperativo Categrico que guia nossa ao na razo pura prtica do tu deves: Age apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei
universal (KANT, 1984, p. 129). Assim, nenhuma ao pode ser considerada moral que no
seja por respeito lei moral ou Imperativo Categrico, pois muitas podem ser as inclinaes
para o agir bem, mas se o agir bem for somente baseado por convenincias e no pela Lei
moral, no podemos dizer que a ao foi moralmente boa. Agir de acordo com a lei moral o
nico meio de agirmos moralmente segundo Kant. Cinara Nahra enfatiza essa posio
kantiana da seguinte maneira:
Realizar a boa vontade nada mais do que agir moralmente. A razo pura prtica
fornece um princpio para a vontade, que a lei moral, e esta mesma vontade,
quando assume este princpio como determinante de sua ao, realiza o objeto da
razo pura prtica, ou seja, realiza o soberano bem que, em seu sentido primeiro, a
moralidade, o bem, ou seja, o agir moral. (NAHRA, 2008, p. 86)

Porm, pelo fato de o Imperativo Categrico no ser conhecido por uma realidade
emprica, mas sim a partir da razo pura, no nos permite dizer que houve necessariamente
um nico caso em que a ao aconteceu por dever Lei moral, isto , no podemos afirmar
que a ao foi moral ou no. Justamente porque as mximas adotadas pelo agente
permanecem incognoscveis, ou seja, pela incognoscibilidade de nossas intenes no
podemos determinar com certeza qual a inteno e a finalidade da ao do sujeito, se ela foi
feita puramente por dever a Lei moral ou por outro mbil qualquer. O prprio Kant afirma
isso, vejamos:
Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na experincia com perfeita
certeza um nico caso em que a mxima de uma ao, de resto conforme ao dever,
se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever.
(KANT, 1984, p. 121)

E ele ainda conclui dizendo que a ao, mesmo considerada boa, pode ter sido
realizada por motivos egostas.
Acontece por vezes na verdade que, apesar do mais agudo exame de conscincia,
no possamos encontrar nada, fora do motivo moral do dever, que pudesse ser
suficientemente forte para nos impelir a tal ou tal boa ao ou a tal grande sacrifcio.
Mas daqui no se pode concluir com segurana que no tenha sido um impulso
secreto do amor-prprio, oculto sob a simples capa daquela ideia, a verdadeira causa
determinante da vontade. (KANT, 1984, p. 121)

Fica evidente que Kant tenta banir o egosmo e que tambm a felicidade, para ele,
apenas um meio secundrio. Porm, ser que verdade que essa lei, que para ns um dever,
14

consegue somente pela razo pura tamanha faanha? A verdade que Kant encontra uma
maneira da felicidade no ser totalmente abolida de sua fundamentao moral, pois ela pode
ainda entrar em concordncia (KANT, 2011, p.119) com a Lei moral, na medida em que
nossa presuno abatida e o amor de si entra em concordncia com a Lei moral gerando
assim um sentimento sui generis, a saber, a humilhao que teramos perante a lei moral,
produzindo em ns o que Kant denomina de amor de si racional. O fato que a moral
kantiana fundamentada na razo pura no nos diz quando uma ao efetivamente moral ou
boa. A tica formal kantiana, baseada no dever e na racionalidade, talvez precise encontrar na
sensibilidade exatamente a resposta para saber se uma ao pode ser considerada moral ou
no.
Em um mundo em que as pessoas esto cada vez menos religiosas, em que as
tradies so consideradas suprfluas, os sentimentos so omitidos em detrimento do
pragmatismo, os valores obtidos socialmente so outros e as relaes pessoais e interpessoais
adquirem novas linguagens, significaes e modelos morais, possvel ver, nesse contexto,
uma poca propcia para pensarmos, repensarmos e criarmos novos processos, pois parece
necessrio revermos os valores tradicionais a fim de que possamos recriar novos valores
morais e ticos. Onde erramos? O que poderemos fazer? Ser verdade que somente a razo
pode fundamentar a moralidade? A tica pode ser fundamentada por algum sentimento? Pode
ela ter sua fundamentao sobre uma perspectiva racional/sentimental?
com base nessas perguntas que pretendemos fazer uma comparao entre a tica
racional e a tica que tem como fundamento um sentimento. Acreditamos que a razo ocupou
um grande privilgio no campo tico e que desprezamos o campo sentimental de fundamentar
a moralidade. Achamos extremamente necessrio saber qual realmente o papel dos
sentimentos no campo tico. Para examinar o cerne dessas questes, faremos uma anlise da
tica do Filsofo Arthur Schopenhauer (1788-1860), que acredita que o fundamento da tica
no se d de maneira racional, mas atravs do sentimento da compaixo. Mas antes de vermos
a fundamentao moral de Schopenhauer, veremos que ele far duras crticas moral
kantiana, pois, para ele, alm das fundamentaes ticas anteriores serem insuficientes para
fundamentar a moralidade, Kant teria feito uma grande reforma no campo tico, reforma essa
que faria necessria uma reformulao completa dos valores morais deixados por Kant.
Contudo, no faremos aqui um exame minucioso de todas as correntes ticas na
exposio desse trabalho, seja ela antiga, moderna ou contempornea, pois acreditamos que
embora diferentes autores, tais como David Hume e Jean-Jacques Rousseau, dentre outros,
15

tenham dado importncia aos sentimentos no campo tico, nenhum deles foi to significativo
nessa exposio como Schopenhauer. Nesse caso, em um primeiro momento analisaremos a
crtica schopenhaueriana fundamentao da moral kantiana para entendermos melhor a sua
fundamentao moral. A crtica moral kantiana acaba sendo uma crtica a todo sistema
moral anterior ao dele, pois Schopenhauer, ao analisar a sua fundamentao moral, acaba
mostrando os erros deixados pelas ticas anteriores, fossem elas de carter normativo, tal
como as ticas religiosas, ou de modelos ticos voltados virtude, como bem pretendeu
Aristteles e outros filsofos gregos.
Veremos que Schopenhauer far duras crticas s morais baseadas na teologia,
inclusive tica kantiana, pois o dever, para ele, uma forma de egosmo disfarado, e onde
existe egosmo no h tica. Ele tambm criticar a tica das virtudes que pretendia ensinar o
homem a agir bem, pois para ele no podemos ensinar algum a ser virtuoso. Nesse caso, a
tica schopenhaueriana descritiva, no oferece uma doutrina do dever como pretende Kant,
nem mesmo uma tentativa de melhorar as aes humanas, mas simplesmente descreve como
se d s aes humanas no campo tico. Tal escolha pela tica kantiana tambm se deve por
ela ser totalmente racional e sem nenhum elemento emprico, fundamentada apenas na razo
pura, fato que torna a crtica racionalidade bem mais slida, sendo, portanto, o fundamento
dessa investigao, como bem disse o filsofo Arthur Schopenhauer:
Dedicarei somente mais nova tentativa de fundar a tica, a kantiana, uma
investigao crtica e por certo bem detalhada. Em parte, porque a grande reforma
moral de Kant deu a esta cincia uma fundamentao que tinha reais vantagens
diante das anteriores e, que em parte, porque ainda a ltima mais significativa que
aconteceu na tica. [...] Acrescenta-se a isso o fato de que o exame dessa tica darme- a ocasio para pesquisar e expor a maior parte dos conceitos ticos
fundamentais, para que possa mais tarde, a partir da, pressupor o resultado. Mas, em
especial, j que os contrrios se esclarecem, a crtica da fundamentao da moral
kantiana a melhor preparao e orientao e mesmo o caminho direto para a
minha, como sendo aquela que, nos pontos essenciais, ope-se diretamente de
Kant. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 15)

Acreditamos que o estudo da fundamentao da moral schopenhaueriana e sua crtica

moral kantiana, que acaba abrangendo as morais anteriores s de Kant, no apenas uma anlise
dos sistemas morais desses dois filsofos, mas uma maneira de encontrar respostas a questes que
se encontram ainda hoje na sociedade em relao aos sistemas ticos. Dessa forma, nosso objetivo
secundrio ter como base trs pontos especficos: primeiro, a crtica schopenhaueriana moral
kantiana baseada na razo pura; segundo, saber se a compaixo realmente pode ser o fundamento de
toda a moralidade ou pelo menos consider-la inevitavelmente necessria para a moralidade; e
16

terceiro, caso considerarmos a compaixo necessria para a moralidade, analisar se existe a

possibilidade de conciliar razo e sensibilidade na estrutura das fundamentaes ticas. Dessa
forma, ao discutirmos o conceito schopenhaueriano de compaixo e sua crtica a moral kantiana,
nosso objetivo principal saber se possvel estabelecer um dilogo entre esses dois autores no que
se refere fundamentao moral. Para tanto, escolhemos focar mais decisivamente o estudo desse
trabalho nos livros4 Sobre o Fundamento da Moral (1840) e O Mundo como Vontade e
Representao (1819).
Porm, antes mesmo de adentrarmos na fundamentao moral do nosso autor e nas
crticas que ele faz moral kantiana, de fundamental importncia realizar algumas
consideraes de ordem histrica e existencial. Schopenhauer viveu em um momento de
grandes mudanas ocorridas no sculo VXIII, entre guerras, revolues, sofrimentos, em meio
supremacia da razo e a perda da religiosidade. Nascido na cidade porturia de Dantzig
(hoje Gdansk, na Polnia), em 22 de fevereiro de 1788, Schopenhauer passou sua juventude
em Hamburgo, Alemanha. Foi justamente na adolescncia que o jovem Schopenhauer, ao
fazer uma viagem com a famlia pela Europa, viu a misria humana deixada pela guerra,
impressionando-se com as cenas devastadoras que pde presenciar no caminho. O cenrio da
misria humana, os vestgios deixados pela Revoluo Francesa, a priso de Bagno, em
Toulon, na Frana, tudo isso lhe rendeu um dirio de bordo com anotaes que serviriam para
sua base pessimista do mundo. Morreu em 1860 de parada cardaca e, conforme um
testamenteiro chamado Wilhelm Gwinner, teria dito antes de morrer: Seria para mim uma
beno chegar ao Nada Absoluto, mas infelizmente, a morte no me abre essa perspectiva.
Contudo, seja como for, gozo ao menos de uma conscincia intelectualmente limpa.
(SAFRANSKI, 2011, p. 646). Se todos acreditavam que com a razo poderia encontrar a paz,
a liberdade, e com isso a felicidade, a viso de nosso autor era outra.
Para ele o mundo dor e sofrimento. A dor e sofrimento fazem parte da essncia do
mundo, sobre isso Schopenhauer diz:
Os esforos infindveis para acabar com o sofrimento s conseguem a simples
mudana de sua figura, que originalmente carncia, necessidade, preocupao com
a conservao da vida. Se, o que muito difcil obtm-se sucesso ao reprimir a dor
nessa figura, logo ela ressurge em cena, em milhares de outras formas (variando de
acordo com a idade e as circunstncias) como impulso sexual, amor apaixonado,
cime, inveja, dio, angstia, ambio, avareza, doena etc. Finalmente, caso no
ache a entrada em nenhuma outra figura, assume a roupagem triste, cinza do fastio e
do tdio, contra os quais todos os meios so tentados. Mesmo se em ltima instncia
se consegue afugentar a estes, dificilmente isso acontecer sem que a dor assuma
4

Outras obras, tanto de Schopenhauer, quanto de Kant, fazem parte desse trabalho, tendo algumas mais de uma
verso, considerando as tradues diferenciadas.

17

uma das figuras anteriores, e assim a dana recomea do incio, pois entre a dor e o
tdio, daqui para acol, atirada a vida do homem. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
405-406)

O que nos resta uma alternncia entre a dor e o tdio, pois no momento em que a dor
cessa, o tdio entre em cena como alternativa melindrosa, porm por pouco tempo, at que um novo
desejo venha e com ele surja novas dores em um ciclo interminvel. Para o filsofo alemo esse
no um mundo perfeito, mas sim, o pior dos mundos possveis, um mundo de maldade, de
crueldade e de dor, o qual seria prefervel que jamais tivesse existido. Um mundo perfeito de alegria
e felicidade uma utopia, uma iluso, um mundo que se apresenta na forma de um sonho pelas
representaes que fazemos dele. Vivemos em um Vu de Maia5 em nossa viso fenomenolgica
do mundo.
Se desde os tempos da tica grega antiga, passando pela moderna, e at mesmo entrando na
contempornea praxista voltada para as aes dos homens de modo poltico e pragmtico se tenta
conciliar tica e felicidade, seja de maneira individual ou coletiva, temos em Schopenhauer uma
nova viso. Temos de entender que tipo de felicidade essa que o homem busca alm do amor-desi, que para nosso autor a causa do fracasso da tica. Para Schopenhauer, a Vontade metafisica
do mundo que nos seus variados graus de objetivao faz com que essa busca para a felicidade seja
uma mera iluso, alm de que sua representao acaba por destruir o verdadeiro fundamento da
tica, pois ela acaba se objetivando no egosmo humano, que busca tudo para si e nada para os
outros. O prprio Schopenhauer deixa isso claro em suas palavras:

Eis por que cada um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menor dominar, e assim
deseja aniquilar tudo aquilo que lhe ope resistncia. [...] Cada indivduo, que
desaparece por completo e diminui ao nada em face do mundo sem limites, faz, no
entanto de si mesmo o centro do universo, antepondo a prpria existncia e o bemestar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural est preparado a sacrificar
qualquer coisa, at mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais
um pouco o prprio si-mesmo, esta gota no meio do oceano. Eis a a mentalidade do
EGOSMO, o qual essencial a cada coisa da natureza. (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 426-427)

Se o mundo Representao e Vontade de acordo com Schopenhauer, temos ento

que entender os dois lados da moeda para decifrar o enigma do mundo e com isso o
5

A expresso Vu de Maia vem dos textos indianos dos hindus e tem como significado ocultar a realidade das
coisas em sua essncia. Schopenhauer faz uso do termo para designar a forma representativa do mundo
submetida ao princpio de razo, donde ele esclarece: Trata-se de MAIA, o vu da iluso, que envolve os olhos
dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual no se pode falar que nem que no , pois assemelha-se ao
sonho, ou ao reflexo do sol sobre a areia tomado a distncia pelo andarilho como gua, ou ao pedao de corda no
cho que ele toma como uma serpente. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 49).

18

fundamento da moral, pois somente entendo o mundo enquanto Vontade podemos entender a
essncia de todas as coisas, e exatamente esse o ponto central de sua filosofia moral.
Schopenhauer conserva o transcendentalismo kantiano de que o mundo fenmeno e coisa
em si. Aquilo que Kant denominou como fenmeno, Schopenhauer chama de Representao,
e a coisa em si ele chama de Vontade. Porm, Schopenhauer, diferente de Kant, no nega que
podemos conhecer o Em si do mundo, o qual ele denominou de Vontade6, e exatamente isso
que far toda a diferena. justamente conhecendo o mundo nos seus dois lados que
podemos encontrar o verdadeiro sentido da tica. atravs de sua tica imanente que
Schopenhauer chega concluso do princpio moral do mundo, ou seja, negao da
Vontade, que culminar na compaixo.
necessrio investigarmos como a negao da Vontade importante no sistema
tico schopenhaueriano, pois a negao da Vontade que far com que o fenmeno da
compaixo possa ser o nico digno de valor tico. A compaixo a base de toda virtude
genuna, nica fonte do altrusmo, a qual nos faz perceber que o eu e o outro so uma e
mesma essncia (2001, p. 219). ela que aniquilar a principal fonte antimoral existente no
mundo, o egosmo, e que far com que o amor possa ser a chama nos coraes humanos.
Mas como dito acima, antes teremos de percorrer o caminho que nosso filsofo
trilhou em sua longa jornada at fundamentar a compaixo como a verdadeira fonte da
moralidade. Para isso veremos toda a sua crtica filosofia moral de Kant. Observaremos que
nosso autor far duras crticas ao Imperativo Categrico kantiano e s formas derivadas do
princpio mximo de sua tica, de que a moral deva ser uma lei, um dever, a qual s pode ser
alcanada, a priori, pelo ser humano, somente pela razo pura, razo essa que se torna prtica,
algo totalmente sem critrio e justificativa para nosso autor. Para ele isso um absurdo, um
erro dentro da moral em Kant, pois no h condies de buscar tais fundamentos morais,
somente a priori, sem que seja necessrio trazer elementos empricos encontrados na
experincia humana.
Sendo a compaixo a verdadeira fonte da moralidade, veremos que Schopenhauer
far duras crticas a Kant. Para ele alm de Kant deixar seu sistema moral flutuando no ar,
pois alm de eliminar a experincia em sua fundamentao, ele ainda comete outro grande
erro, que o de deixar de mencionar o lado sensvel do ser humano em sua fundamentao
moral. Segundo Kant (2008, p. 33), a Lei Moral o motivo para que possamos agir
moralmente, sendo assim, todo ser racional deveria, para agir moralmente, seguir apenas o
6

A vontade no cognoscvel sob a forma objetiva como o fenmeno.

19

critrio do dever Lei moral. Assim sendo, de acordo com Schopenhauer, a indiferena e a
insensibilidade ganham fora na fundamentao moral de Kant. No existe amor, compaixo
ou qualquer outro sentimento que faa com que o homem se sinta emocionado frente dor e
ao sofrimento de outrem. A indiferena, no dever kantiano, chega a um ponto em que se
mostrado um profundo desprezo pelos animais, pois o homem no teria obrigao alguma
para com os seres de outra espcie, a no ser para consigo mesmo o prprio humano,
fazendo com que o nico ser que tenha dignidade seja o homem, frente a toda a natureza. De
acordo com Schopenhauer, tal atitude encontrada na teologia bblica, constatao que torna
a moral kantiana uma filosofia teolgica disfarada.
exatamente o lado da Representao que impede que vejamos o outro lado, o lado da
coisa-em-si (Vontade), que torna todos os seres uma nica e mesma coisa, mesma essncia, e com
isso se tenha parte da sensibilidade e sofrimento do outro. Veremos que, apesar de Schopenhauer
propor solucionar o problema da tica de modo emprico, baseado nas experincias humanas, ele
precisou ir alm da experincia e props uma explicao metafisica para decifrar o enigma do
mundo que acabaria em seu sistema tico. Porm, como a prpria Vontade pertence ao mundo, no
tratamos aqui de uma metafisica transcendente, mas de uma metafisica imanente, como afirma
Maria Lcia Cacciola (1994, p. 172): essa metafsica teria que ser imanente e a Vontade jamais
poderia ser considerada como causa transcendente do mundo.
A moral em Schopenhauer no vem pelo conhecimento abstrato, pela razo, mas pelo
conhecimento intuitivo que reconhece no outro a mesma essncia que a sua. Esse um aspecto
importantssimo na filosofia moral do filsofo em questo, pois no somente a humanidade se
beneficia com sua fundamentao tica, mas tambm os animais e toda a natureza. O prprio
Schopenhauer afirma que quem no tem compaixo pelos animais certamente no tem bondade de
carter:
A compaixo para com os animais liga-se to estreitamente com a bondade do
carter que se pode afirmar, confiantemente, que quem cruel com os animais no
pode ser uma boa pessoa. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 179)

Dessa forma, imprescindvel tambm no nosso estudo vermos o lado da negao da

Vontade em Schopenhauer, pois somente com a negao da Vontade que o fenmeno da
compaixo se torna a verdadeira fonte da moral. Somente a compaixo capaz de banir o egosmo e
a maldade que so as principais motivaes antimorais, segundo nosso autor. Veremos que para
Schopenhauer, Kant no conseguiu se livrar da eudaimonia e do egosmo humano pelo Imperativo
Categrico, mas apenas us-lo como disfarce em sua tica.
20

Acreditamos que ao analisarmos a crtica feita por Schopenhauer moral kantiana, de uma
tica baseada em uma lei, em um Imperativo no qual devemos seguir como nico critrio pelo qual
poderamos agir moralmente, e ainda, que essa Lei, esse Imperativo, no contenha nenhum
elemento emprico para comprov-lo, como tambm que sua tica ainda permaneceria atrelada ao
eudaimonismo e teologia, com base puramente racional, nada mais seria que um engano, uma
mera iluso, pois a razo sempre esteve a servio da Vontade. Com base nessas crticas e fazendo
um exame da fundamentao moral de nosso autor, que diz que no cabe razo fundamentar a
moral, mas sim ao sentimento da compaixo, esperamos que essa anlise possa servir de critrio
para que seja possvel examinar essa dicotomia entre razo e sensibilidade e permitindo-nos analisar
com mais capacidade qual mesmo o real sentido dos sentimentos nos sistemas ticos. Assim,
tendo em vista que tal anlise possa trazer benefcios ao campo moral, entendemos que a moral
schopenhaueriana pode complementar a fundamentao moral kantiana.

21

1. A CRTICA DE SCHOPENHAUER MORAL KANTIANA

Quando a paixo nos domina esquecemos o dever.

Blaise Pascal

Para chegarmos fundamentao da moral proposta por nosso autor, anteriormente

devemos seguir os caminhos que ele percorreu em sua busca para o verdadeiro fundamento da
moral. Basicamente, antes de sua conceitualizao moral, Schopenhauer criticou de forma
mais dura o livro Fundamentao da Metafisica dos Costumes (1991), no qual Kant
estabelece seu sistema moral detalhado e sistematizado. Para tanto, usaremos como critrio de
anlise principal o seu ensaio Sobre o fundamento da moral (2001), em que o autor responde
questo da moral, em um concurso promovido pela Sociedade Real Dinamarquesa de
Cincias de Copenhague, em 1840. Tal questo aos olhos de Schopenhauer parecia confusa e,
alm do mais, apresentada de uma de maneira muito complexa, pois exigia, segunde ele, um
procedimento completamente analtico. Eis a questo juntamente com a introduo proposta
pela Sociedade Real:
Tendo em vista que a ideia originria da moralidade ou de seu conceito principal da
lei moral suprema surge como uma necessidade que lhe prpria, embora no seja
de modo alguma lgica, no s na cincia que tem por objetivo expor o
conhecimento do tico, mas tambm na vida real, na qual ela se apresenta em parte
no juzo da conscincia sobre nossas prprias aes, em parte em nossos juzos
morais, sobre o comportamento dos outros, e tendo em vista, alm disso, que vrios
conceitos morais principais, nascidos daquela ideia e dela inseparveis, como, por
exemplo, o conceito de dever e o da imputabilidade, fazem-se valer com a mesma
necessidade e no mesmo mbito e, ainda, que nos caminhos que segue a pesquisa
filosfica de nosso tempo parece muito importante investigar de novo este objeto
quer a Sociedade que se reflita e se trate cuidadosamente da seguinte questo: A
fonte e o fundamento da filosofia moral devem ser buscados numa ideia de oralidade
contida na conscincia imediata e em outras noes fundamentais que dela derivam
ou em outro princpio do conhecimento? (SCHOPENHAUER, 2001, p. 4).

Tal complexidade se daria pela forma como a questo foi proposta, gerando assim
duas grandes dificuldades: a primeira diz respeito resposta questo, que deve ser de carter
objetivo, ou seja, sem remeter a hipteses metafsicas ou mticas de carter sinttico; j a
segunda surge quando se observa que a pesquisa terica do fundamento da moral pode
submeter-se desvantagem de ser tomada no prprio minar do fundamento. Sobre essas duas
premissas Schopenhauer nos esclarece que sua investigao ter que ser de carter analtico,
22

como dito antes, o que exige um exerccio rduo, como tambm no poder ultrapassar os
limites propostos da questo7, vejamos:

A partir de uma metafsica dada e admitida como verdadeira atingir-se-ia o

fundamento da tica pelo caminho sinttico; assim, este seria construdo a partir de
baixo, e, consequentemente, a tica apresentar-se-ia apoiada firmemente. Em
contrapartida, com a separao, posta nesta tarefa como necessria, entre a tica e a
metafsica, nada mais resta seno o procedimento analtico, que parte dos fatos, quer
da experincia externa, quer da conscincia. Estes ltimos podem, com efeito,
reconduzir ltima raiz na mente do ser humano, a qual tem de se afirmar como fato
fundamental, como fenmeno originrio, sem que este fato seja a seguir reconduzido
a qualquer outra coisa. Com isso toda explicao permanece meramente psicolgica.
Pode-se, no mximo, indicar apenas de modo acessrio sua ligao com alguma
viso metafsica fundamental e geral. Do contrrio, aquele fato fundamental, aquele
fenmeno tico originrio poderia ser de novo fundamentado, ao passo que,
tratando-se antes de metafsica, seria possvel, partindo dele e procedendo
sinteticamente, derivar a tica. Isto significaria, porm, estabelecer um sistema
completo de filosofia, o que levaria a ultrapassar demais os limites da questo
proposta. Sou portanto obrigado a responder questo dentro dos limites que ela
mesma traou ao se isolar. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 8-9)

De posse da questo e das dificuldades8 por ela abordada, Schopenhauer diz que sua
misso ser rdua, porm ficar distante da insuficincia das morais anteriores. A moral dos
homens, no que se refere ao comportamento humano em sua grande maioria, no tem
motivaes morais verdadeiras, mas refere-se apenas ao egosmo do agente. Ser necessrio,
assim, uma investigao precisa acerca da moralidade, que busque ao mesmo tempo subtrair
as arbitrariedades dos fundamentos ticos anteriores, como tambm banir de uma vez por
todas o egosmo dos sistemas morais.
Para comear, Schopenhauer critica as morais anteriores por estarem fundadas na
teologia ou felicidade (quando tratamos de moral eudaimnica ou da felicidade, aqui, estamos
nos referindo crtica que nosso autor faz tica estoica e dos cnicos), a qual houve pouca
exceo entre os filsofos antigos para exclu-las. As morais fundadas na teologia pareciam
estar de acordo com a vontade de Deus, porm, careciam de explicaes racionais e eram
fundamentadas em sofismas que levavam a contradies, pois deixavam lugar para a dvida.
7

Veremos adiante que Schopenhauer no permanece to fiel proposta da Sociedade Real, pois no ltimo
captulo da obra citada, revela o carter metafsico de sua fundamentao moral. notrio que o filsofo d
preferncia ao carter metafisico, pois est de acordo com sua teoria da Negao da Vontade j exposta em O
mundo como Vontade e Representao.
8
A dificuldade se deu porque a imposio do mtodo analtico no agradou Schopenhauer, pois com a separao
entre tica e metafisica exigida pela Sociedade Real Dinamarquesa, no haveria outra escolha a no ser o
procedimento analtico, ou seja, partir das consequncias razo e no da razo s consequncias, ou de outro
modo, partiria dos fatos, quer da experincia externa, quer da conscincia.

23

Eram tambm tidas como prmio mediante recompensa para quem pudesse segui-las, caso
contrrio, estaria sobre a ameaa de castigo. Mas onde se funda essa moral apoiada na
recompensa ou castigo? Essa era a grande questo de Schopenhauer, uma vez que, pela moral
teolgica de benefcios ou punies ela no se daria de modo espontneo, mas sim fundada no
prprio egosmo.
A outra crtica refere-se s morais fundamentadas no prprio bem estar, ou seja, na
felicidade. Schopenhauer no v a possibilidade de uma fundamentao tica fundada no
Eudemonismo9 como meio para atingir a felicidade, uma vez que a prpria felicidade no
passa de uma iluso temporria10, j que nenhuma felicidade pode durar eternamente, mas tem
em si um tempo indeterminado e com motivos diversos promovidos pelo pensamento
abstrato. Alm disso, ele refere-se falha de querer tornar a felicidade idntica virtude, e
conclui que:
[...] sempre que a vontade do ser humano apenas se dirige a seu prprio bem estar,
cuja soma pensada sob o conceito de felicidade, e a tendncia para alcan-la
conduz a um caminho diverso daquele que a moral poderia indicar-lhe. Tentou-se,
ento, demonstrar a felicidade sendo idntica virtude, quer como uma
consequncia e um efeito dela. Em todos os tempos ambas as tentativas falharam,
embora no se tenham para isto poupado sofismas. Tentou-se depois, a partir de
princpios objetivos e abstratos, encontrados quer a posteriori quer a priori,
deduzir a ao eticamente boa, mas estes princpios levaram a um ponto de apoio na
natureza humana em virtude do qual eles teriam a fora de dirigir sem esforo contra
sua tendncia egosta. Corroborar tudo isso por meio da enumerao e da crtica dos
fundamentos da moral at nossos dias parece-me suprfluo. (SCHOPENHAUER,
2001, p. 13)

Essa busca pela felicidade para Schopenhauer egosta e visa o bem estar particular.
Alm disso, uma moral fundamentada em tal situao estaria sob a tutela de uma vantagem,
mesmo que fosse o da felicidade prpria11, estando em desacordo com a verdadeira fonte
moral que livre de qualquer benefcio. O egosmo, por ser produto das motivaes de nosso
intelecto, acaba afirmando a Vontade metafisica do mundo, que a fonte de toda dor,
sofrimento e egosmo. A busca pela felicidade no querer ter dor e sofrimento, porm,
necessrio perceber que a privao e o sofrimento no se originam de imediata e
necessariamente de no-ter, mas antes de querer ter e no ter. (SCHOPENHAUER, 2005,

Doutrina filosfica que tem como base a busca pela felicidade. A felicidade seria o propsito do ser humano, a
qual a razo o principal mecanismo para encontr-la.
10
Em O Mundo 16 Schopenhauer detalha essa questo da finitude da felicidade em contraposio a dor e ao
sofrimento, alm de fazer duras crticas a moral eudemnica vindo dos estoicos, cnicos e epicuristas.
11
Para Schopenhauer, o sofrimento uma condio para a verdadeira ao moral. Sem o sofrimento seria
impossvel a compaixo, que a fonte da moralidade.

24

p.143). Sendo assim, tal sofrimento promovido pela Vontade no cessa, uma vez que o querer
vindo dela tambm no. Veremos adiante que a aceitao da dor e do sofrimento far parte da
tica schopenhaueriana.
Na viso de Schopenhauer preciso excluir de vez o grande erro das teorias ticas
anteriores, ou seja, de fundamentaes ticas que tinham suporte na teologia e tambm na
felicidade (tendo por si a mscara do egosmo). O filsofo de Dantzig d mritos a Kant por
tentar banir a tica Eudaimnica e dogmtica teolgica em sua fundamentao moral. Esse
um ponto importante na filosofia schopenhaueriana, pois justamente a partir de Kant ter
feito a ciso entre a teologia especulativa e filosofia que a tica ganha um novo aspecto.
Segundo Schopenhauer, no seria necessrio voltar at as fundamentaes ticas anteriores
para fundamentar a sua, pois o passo que Kant deu j tinha sido decisivo para demonstrar todo
o fracasso que elas representavam. Seria preciso apenas uma investigao crtica da tica
kantiana para chegar a um ponto decisivo no que seria a sua fundamentao tica. Mas
Schopenhauer no pretendia apenas elogiar seu mestre em sua crtica, antes apontar as falhas
que Kant deixou e corrigi-las (que para ele ainda continha vestgios dogmticos), para depois
construir sua prpria fundamentao tica. O prprio Schopenhauer afirma isso:
Acrescenta-se a isso o fato de que o exame dessa tica dar-me a ocasio para expor a
maior parte dos conceitos ticos fundamentais, para que possa, mais tarde, a partir
da, pressupor o resultado. Mas, em especial, j que os contrrios se esclarecem, a
crtica da fundamentao da moral kantiana a melhor preparao e orientao e
mesmo o caminho direto para a minha, como sendo aquela que, nos pontos
essenciais, ope-se diretamente de Kant. [...]
Acima de tudo chegado o tempo de dar ouvidos tica. H mais de meio sculo
ela repousa no confortvel encosto que Kant ajeitou sob ela: no imperativo
categrico da razo prtica. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 15-16)

evidente que o propsito de Schopenhauer fazer uma reformulao tica a partir

da fundamentao da moral kantiana, mas para isso necessrio tirar os erros, ou a imagem
desfocada da moral que Kant deixou com seu Imperativo categrico.

25

1.1. Sobre a fundao e a crtica forma imperativa da moral kantiana

Para o filsofo de Dantzig, a tica deontolgica de Kant dependente de aes
praticadas unicamente por dever, tendo como critrio uma norma geral de natureza puramente
racional, que atua sobre as inclinaes sensveis do agente, fazendo com que ele aja apenas
pela lei moral, ou Imperativo Categrico. justamente nesse ponto que Schopenhauer
observa um erro brutal.
Na verdade, para ele, um dos erros principais da tica kantiana, juntamente com seu
Imperativo, ter apenas tirado o eudemonismo de modo aparente, pois ainda restavam
vnculos agregados entre a virtude e a felicidade no disfarce do Soberano Bem kantiano. A
crtica

schopenhaueriana

recai

principalmente

sobre

uma

fundamentao

moral,

fundamentao essa em que existe uma lei que serve como regra de conduta, mas na qual no
h nenhum elemento emprico para demonstrar. Se por um lado a fundamentao da moral
kantiana repousa na razo pura, Schopenhauer pega o caminho inverso, ou seja, o caminho
emprico para fundamentar a sua moral. Para ele a razo pura no pode fundamentar a moral
sem o caminho emprico. Falaremos adiante do sistema schopenhaueriano da Vontade como
efetivao principal de sua tica, a qual a razo tem apenas um carter secundrio.
importante lembrar que na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant
admite que o ser humano no apenas razo, mas tambm sensibilidade. exatamente por
causa da sensibilidade (desejos e inclinaes) que o ser humano age em conduta contrria
moralidade. Sendo assim, necessrio uma lei, um dever, que possa guiar o ser racional
verdadeira atividade tica. importante lembrar, ainda, que o prprio Kant, em sua
fundamentao moral, anseia por banir qualquer inclinao humana, mesmo que seja a
felicidade prpria como meio para atingir a moral, a no ser uma boa vontade, que boa em
si mesma, e que serviria como critrio para o ser racional ter uma conduta moral, vejamos:
Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser
considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade.
Discernimento, argcia de esprito, capacidade de julgar e como quer que possam
chamar-se os demais talentos do esprito, ou ainda coragem, deciso, constncia de
propsito, como qualidades do temperamento, so sem dvida a muitos respeitos
coisas boas e desejveis; mas tambm podem tornar-se extremamente ms e
prejudiciais se a vontade, que haja de fazer uso destes dons naturais e cuja
constituio particular por isso se chama carcter, no for boa. O mesmo acontece
com os dons da fortuna. Poder, riqueza, honra, mesmo a sade, e todo o bem-estar e
contentamento com a sua sorte, sob // o nome de felicidade, do nimo que muitas
vezes por isso mesmo desanda em soberba, se no existir tambm a boa vontade que
corrija a sua influncia sobre a alma e juntamente todo o princpio de agir e lhe d
utilidade geral; isto sem mencionar o fato de que um espectador razovel e imparcial
em face da prosperidade ininterrupta duma pessoa a quem no adorna nenhum trao

26

duma pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e assim a boa vontade
parece constituir a condio indispensvel do prprio facto de sermos dignos da
felicidade. (KANT, 1984, p. 109)

Embora Kant rejeite qualquer forma de fundamentao moral baseada na felicidade

como resultado ltimo, e assim tentar banir qualquer interesse, tendo apenas o dever, a lei
moral como conduta da ao sobre a tutela da Boa Vontade, Schopenhauer v isso de modo
apenas implcito e questiona como pode ser possvel uma lei que exista na mente humana sem
a necessidade de nenhum elemento emprico para coloc-la l. Schopenhauer critica
duramente Kant por fazer uma tica flutuando no ar, sem poder se agarrar a nada emprico,
concreto, mas baseada em conceitos abstratos que tem por base apenas a razo entre a
perspiccia de dons combinatrios para uma aparncia slida12. Segundo Schopenhauer13,
Kant, quando escreveu a Crtica da Razo Prtica (1788), j estava abalado pela idade e,
assim, deturpou tanto sua obra prima na segunda edio, Crtica da Razo pura (1787),
quanto mostrou na verdade sua real inteno ao escrever sua fundamentao moral, ou seja, a
teologia moral que ele sempre quis.
A tica schopenhaueriana uma tica imanente, isto , no parte de conceitos
transcendentais, mas antes apoiada no prprio mundo, e em ltima instncia em nosso
prprio corpo, na qual corpo e mente formam uma unidade, como tambm Vontade e
Representao, o que sugere uma concepo monista da Vontade14. Assim, a moral de nosso
autor se funda no prprio mundo. Essa a crtica que ele faz a respeito de uma tica teolgica
pretendida em Kant crtica bastante perspicaz e audaciosa pois remete a entender que a
moral teolgica j presume, segundo Schopenhauer, um interesse de quem a faz baseada em
uma recompensa, em ltima instncia, uma tentativa de fugir do castigo divino. com base
no egosmo humano que a moral teolgica aceita, no sendo um ato moral genuno, mas
parte do interesse pessoal que busca recompensas divinas em prol de sua conduta. Para ele, o
dever em forma de lei a apenas uma nova ortografia do Declogo Mosaico. Para nosso
autor, ainda, o mundo no tem outro tribunal que no seja o prprio mundo e, nessa condio,

12

SCHOPENHAUER. op. cit. 2001. p. 20.

Idem. p. 21-22.
14
Embora adotemos essa concepo monista por entender que exista uma unidade pertencente ao corpo e mente
no que se refere a tica schopenhaueriana, alguns comentadores, como no caso da Maria Lcia Cacciola (1994,
p. 25-26) nos esclarece que no podemos correr o risco de entender a vontade como absoluto. A Vontade deve
ser compreendida como um organismo no qual todas as partes contm o todo, do mesmo modo como so
contidas por ele. Segue-se ento um jogo de pontos de vista entre Vontade e Representao, na sua alternncia,
assim, o mundo ora Vontade, ora Representao.
13

27

 inaceitvel para a filosofia ateia schopenhaueriana a esperana de uma moral da felicidade

eterna vinda de um deus qualquer.
Segundo Maria Lcia Cacciola (1994, p. 139-140) a responsabilidade da ordem
moral do mundo era o tesmo, mas com o amadurecimento da humanidade ela havia perdido
seu estatuto de fundamento da moral, tendo como persistncia apenas pressupostos ocultos
das filosofias morais. Ela nos esclarece que, para Schopenhauer, o pantesmo d um passo a
mais que o tesmo quando mostra que a natureza traz em si a mesma a fora atravs da qual
ela surge (CACCIOLA, 1994, p. 140). Porm, Schopenhauer tambm critica o pantesmo por
transformar o mundo em uma teofania a qual no h explicao para o mal e o sofrimento do
mundo. Ora, para nosso filsofo, a ordem moral do mundo se encontra na Vontade metafsica,
que traz em si as dores e sofrimento do mundo. No a esperana, a recompensa ou a
Representao racional que trata a ordem moral do mundo, mas uma ordem cega da Vontade,
tendo o mundo como seu espelho.
A crtica schopenhaueriana continua de forma mais incisiva quando se trata da
prpria forma do Imperativo Categrico. Vejamos o Imperativo Categrico kantiano: Age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal (KANT, 1984, p. 129). Segundo Schopenhauer, o primeiro passo em falso de Kant
foi cometer uma petio de princpio15 decisiva, quando estabelece uma lei baseada em coisas
que podem acontecer, mesmo que nunca acontea.
Em contraposio tanto a filosofia natural como a filosofia moral podem cada uma
ter sua parte emprica, porque aquela tem que determinar as leis da natureza como
objetos da experincia, esta, porm, as da vontade do homem enquanto ela afetada
pela natureza, quer dizer, as primeiras como as leis segundo as quais tudo acontece,
as segundas como leis segundo tudo deve acontecer, mas ponderando tambm as
condies sob as quais muitas vezes no acontece o que devia acontecer. (KANT,

15

Para Schopenhauer, Kant teria includo no seu argumento uma premissa que j est apresentada na prpria
concluso, isto , de que o resultado do argumento foi de modo oculto introduzido, de maneira que a concluso
no segue das premissas, da a petio de princpio, supor em sua fundamentao moral no o que acontece, mas
de leis morais, prescries, do que devem acontecer. importante ressaltar a diferena que existe no pensamento
desses dois pensadores. Schopenhauer, ao escolher o caminho emprico para a tica como nico aceitvel, nega
que por meio de prescries e deveres possamos transformar os homens em moralmente bons, pois no temos
liberdade individual. Apesar de Kant tambm chegar concluso que a causalidade natural no permitiria
liberdade ao sujeito moral, Kant admite outro tipo de liberdade: a liberdade transcendental ou causalidade por
liberdade, essa tendo carter inteligvel e sendo condio necessria da liberdade moral. Tambm importante
apresentar, sobre a justificativa de Schopenhauer, que ao que parece, em Kant, o papel da filosofia seria
esclarecer a razo comum e no ensinar. No o caso de Kant querer prescrever ou ensinar humanidade a ser
moral, mas esclarecer de que por termos liberdade podemos instaurar normas e fins ticos e assim prevenir o mal
e a corrupo. Desse modo, o dever moral a prpria expresso da lei moral em ns, que por nossa capacidade
autolegisladora da razo podemos universalizar mximas que sirvam como princpios morais. O prprio Kant
(1984. p. 112) deixa isso claro quando diz: no bom senso natural e que mais precisa ser esclarecido do que
ensinado.

28

1984, p.103) o resultado da argumentao de modo oculto introduzido e,

consequentemente, a concluso no segue das premissas sem esse subterfgio

A parte emprica para Kant no se destina moral, pois a filosofia pura metafsica,
j que ele parte de pressupostos metafsicos, donde teremos uma metafsica da natureza e
outra dos costumes. A parte emprica de domnio da fsica, enquanto a tica estaria dividida
em antropologia prtica (a parte emprica que no poderia fundamentar a moral) e a parte
racional que seria a moral propriamente dita. exatamente essa lei moral baseada apenas na
razo como um dever que Schopenhauer questiona, pois: quem nos diz que h leis s quais
nossas aes devem submeter-se? Quem vos diz que deve acontecer o que nunca acontece? O
que vos d o direito de antecip-lo e logo impor uma tica na forma legislativo-imperativa
como nica possvel? (2001, p. 23). Para Schopenhauer, Kant no deixou claro as
explicaes e esclarecimentos em que hajam realmente leis morais puras, faltou a ele uma
investigao mais precisa antes de fundament-la. O prprio conceito de lei basicamente
atribudo lei civil sobre o arbtrio humano. Quando tal conceito aplicado na natureza
quase sempre uma metfora figurativa de nossas prprias leis e, ainda que reste uma pequena
parte dessas leis da natureza a priori (como, por exemplo, espao e tempo16), Kant no
poderia t-la isolado de modo sagaz como uma Metafsica da Natureza, pois, como o homem
pertence natureza, por certo, apenas uma lei lhe inviolvel e irrevogvel, que a lei da
causalidade como motivao, e essa no tem em si uma necessidade na vontade humana17,
mas antes se fundamenta o princpio de razo suficiente. As leis da causalidade so motivadas
por causa e efeito, logo uma lei moral que no se estabelece nesses critrios inadmissvel, e
as leis morais regulamentadas por instituies, estatal ou religiosa, no podem ser usadas no
campo moral sem que sejam admitidas as provas existentes.
Admitir que existam leis morais puras e de necessidade absoluta , segundo
Schopenhauer, uma petio de princpio, pois no existe provas suficientes para admiti-las,
coisa essa que Kant no conseguiu provar em toda sua obra. Segundo nosso autor, uma tica
dos conceitos de lei, prescrio, dever (SCHOPENHAUER, 2001, p. 25), se encontra
somente no Declogo Mosaico, uma forma de disfarar sua teologia filosfica ou, dito de
outra maneira, uma moral filosfica teolgica de prescries de deveres. O dever da moral

16

Kant considerava espao, tempo (formas de intuio sensvel) e causalidade leis da natureza, no
necessariamente como sendo propriedade da prpria natureza, mas a capacidade cognitiva do homem. Elas
seriam anteriores a natureza e, portanto, condies para o transcendental. Para Schopenhauer apenas a
causalidade uma lei da natureza.
17
Veremos adiante que, para Schopenhauer, a vontade humana no livre, pois pertence antes Vontade
metafsica do mundo.

29

kantiana se funda exatamente como a do Declogo mosaico de ameaa de castigo ou

recompensa, a qual Kant entra com sua teologia pela moral filosfica sem ser percebido.
Tambm o conceito de dever foi colocado por Kant de modo indubitvel e existente
sem provas exatas. No entanto, ele est associado aos conceitos de lei e mandamento, que tm
por base tambm a moral teolgica de recompensa e castigo, sendo, portanto, uma
contradio em si mesma pois, nesse caso, no seria plausvel falar de dever absoluto e
obrigao incondicionada. Nesse sentido
Cada dever tambm necessariamente condicionado pelo castigo ou pela
recompensa e assim para falar a linguagem de Kant, essencial e inevitavelmente
hipottico e jamais, como ele afirmou, categrico. (SCHOPENHAUER, 2001, p.
26- 27)

A contradio, assim, se encontra justamente porque seria impossvel pensar em

dever ou em uma voz de comando, de fora ou de dentro, que no fosse ela prometendo ou
ameaando. Porm, a obedincia a tal voz que se encontrasse em ns se daria sempre em
benefcio prprio e jamais seria de valor moral genuno. Nessa questo o prprio dever
kantiano segue no caminho contrrio do que ele mesmo props, que seria uma tica sem
condies, pois o prprio traz um interesse, algo que sustenta o egosmo, que no totalmente
desinteressado, mas que h interesse por trs, um benefcio que visa um fim ltimo que o
prprio bem estar e a felicidade prpria, pois ningum faria por dever algo sem que fosse por
medo ou recompensa, e em ambos os casos buscamos o melhor para ns, procuramos nossa
prpria felicidade. Assim, Schopenhauer v vrias contradies na tica kantiana e interpreta
que o Imperativo Categrico carrega consigo implicitamente o princpio de reciprocidade e,
portanto, fundamenta-se no egosmo.
Schopenhauer parece querer negar a condio que o prprio Kant tentou recusar em
sua obra em relao felicidade, pois embora o prprio Kant usasse da Boa Vontade como
condio digna de chegar felicidade, mesmo admitindo que no h garantias para sermos
felizes, podemos pensar que Schopenhauer no visse em Kant a felicidade como um dever
indireto18, como ele afirmava, mas como dever direto oculto, mesmo que sua crtica, em
ltima instncia, seja contra a reciprocidade implcita ao Imperativo. Kant, em sua
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, diz que:

18

Todavia, bom frisar que em Kant o interesse sensvel colabora para o agir conforme o dever, porm no pode
servir como mbil do agir moral.

30

[...] assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever (pelo menos
indiretamente); pois a ausncia de contentamento com o seu prprio estado num
torvelinho de muitos cuidados e no meio de necessidades insatisfeitas poderia
facilmente tornar-se numa grande tentao para transgresso dos deveres. (1984, p.
113)

Desse modo, para Schopenhauer o que se encontra por detrs dos deveres kantianos
nada mais que uma forma de eudemonismo disfarado sob o amparo do Imperativo
Categrico. Schopenhauer diz que esse conceito de dever incondicionado se mostra
contraditrio quando Kant escreve a Crtica da Razo prtica, que a seus olhos acabou de
destruir toda sua luz da Crtica da Razo Pura em sua primeira edio. O dever no seria
obrigatrio, como Kant menciona, mas antes relativo por estar vinculado por ameaa de
castigo ou recompensa. A mscara triunfal de Kant recai sobre o postulado do Soberano Bem,
que nada mais que a juno da virtude com a felicidade, e de maneira mais concreta ele
estaria fazendo uma tica eudemnica disfarada. Segundo nosso autor, se Kant conseguiu
expulsar a eudemonia pela porta de entrada em sua fundamentao moral, ela entra pela porta
dos fundos sorrateira e melindrosa pelo nome de Soberano Bem. Na viso schopenhaueriana
necessrio banir qualquer sistema moral que tenha como base o eudemonismo, e segundo
Schopenhauer, Kant apenas o ocultou de seu sistema moral, pois o dever incondicionado no
seria um conceito tico fundamental, j que visa antes de tudo uma promessa de recompensa
ou a ameaa de castigo, isto , uma ao egosta sem valor moral autntico.
Para Arthur Schopenhauer, todo deve como todo dever est ligado a uma condio.
H apenas uma pequena diferena entre ambos, a saber, o deve pode repousar sobre a mera
coero, j o dever pressupe um compromisso na aceitao do dever. O dever est
relacionado a um direito, j que ningum o aceita de bom grado, mas justamente por haver
algo em troca. O dever s faz sentido se ele estiver ligado a uma ameaa de castigo ou por
promover recompensa. No caso do escravo, por exemplo, no seria obviamente a aceitao
do dever, j que o mesmo no tem direitos. O dever do escravo repousa antes em uma
coero. De acordo Cacciola (1994, p. 153) a autonomia tambm se torna incompatvel nesse
sistema moral de prescrio de dever, pois:

A obrigao e o dever tm como pressupostos a dependncia do homem de uma

outra Vontade que ordena e promete recompensas e ameaa com castigos. A moral
do dever nada mais do que a moral de escravos. Assim, o homem que se
submete ao dever s aparentemente autnomo, pois sua vontade , afinal, escrava
da Vontade de um outro, o Deus.

31

Desse modo, a forma imperativa do tu deves kantiano no tem nenhum valor moral
genuno, antes est atrelada a moral teolgica do declogo. Kant teria apenas tomado
emprestado da moral teolgica a forma imperativa para construir sua fundamentao moral
sobre os postulados da Razo Prtica. Schopenhauer ironicamente compara Kant a um mgico
que, por vezes, tira o coelho da cartola onde ele mesmo o havia colocado:
No tenciono fazer comparao irnica, mas na forma a questo apresenta analogia
com o espanto que nos propicia um mgico, j que ele nos faz encontrar algo onde
ele antes sabiamente o escondera. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 29-30)

Kant apenas inverteu o modo como as doutrinas ticas at ento eram construdas e
virou a coisa de ponta-cabeas, de modo que nem mesmo ele ao certo reconheceu como
sendo uma moral teolgica. A moral sem Deus kantiana repousa no Imperativo Categrico
como um deus parte, que surge na medida em que realmente reconhecemos a verdadeira
inteno e condio do tu deves e teu dever.

32

1.2. A crtica de Schopenhauer aos deveres em relao a ns prprios

O dever kantiano no fica apenas no que se refere a ns para com os outros, mas
tambm a ns mesmos, o que acaba por suscitar vrias crticas de Schopenhauer. A crtica em
relao aos deveres sobre ns prprios sucede exatamente sem rodeios, tal qual como foi feita
para com o dever do tu deves de forma geral. Dito de outro modo, eu tenho de ter uma
ordem que dite o que devo fazer a minha pessoa. Mas ora, de onde viria essa ordem a no ser
de mim mesmo? Por acaso existe uma voz oculta a me dizer isso? Aquilo que se ordena a si
realmente uma ordem?
Para Schopenhauer existem dois tipos de deveres em relao a ns prprios: deveres
de direito ou deveres de amor (2001, p. 31). No que se refere aos deveres de direito em
relao a ns, ele nos explica que impossvel, porque so autoevidentes. No faramos algo
contra ns mesmos, pois aquilo que fazemos conosco sempre aquilo que queremos, ou seja,
ningum cometeria uma injustia consigo mesmo por vontade prpria. J sobre os deveres de
amor em relao a ns mesmos, ele explica, que a moral chegou tarde demais. Segundo
Schopenhauer, o amor prprio j por demais evidente, o que impossibilita uma obrigao do
prprio amor a si. Ele cita uma passagem do Novo Testamento como pressuposto: Amars o
teu prximo como a ti mesmo19 (Mateus 22, 39). O amor a si mesmo sempre tomado como
uma mxima. Desse modo, vejamos o que Schopenhauer diz em relao ao amor que temos
em relao a ns mesmos:
O amor que cada um nutre por si mesmo tomado previamente como mxima e a
condio de qualquer outro e no complementado, de nenhum modo, pelo ama a
ti mesmo como a teu prximo, pelo que cada um sentiria que seria obrigado a
muito pouco. Este tambm seria o nico dever em que uma opus superrogationis
[uma obra que ultrapassa a exigncia] estaria em pauta. O prprio Kant diz nos
Princpios metafsicos para a doutrina da virtude: O que cada um inevitavelmente
quer no pertence ao conceito de dever. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 31)

Schopenhauer afirma que o prprio Kant, no Princpios metafsicos para a doutrina

da virtude, corrobora com esse pensamento ao escrever: O que cada um inevitavelmente
quer no pertence ao conceito de dever (KANT apud SCHOPENHAUER, 2001, p. 31). O
amor de si em si mesmo maior, natural, desafetado, caso que no seria necessrio um dever
para conosco em relao ao amor de si mesmo. Na verdade, na viso de nosso autor, em
nenhum dos dois casos citados necessrio um dever, pois a busca pela satisfao pessoal no

19

A Bblia Anotada Expandida. RYRIE, Charles. So Paulo: Mundo Cristo, 2007. p. 942.

33

 algo induzido, mas voluntrio. O homem tragado pelo egosmo como uma fora natural e
no necessita de deveres para consigo, pois no poderia ir contra sua prpria natureza egosta.
Schopenhauer nos fala ainda sobre a questo do suicdio em relao ao dever.
Segundo ele, o que se apresenta em relao a ns como um dever , antes, um arrazoamento
contra o suicdio (2001, p. 32), que estaria preso a preconceitos e extrado de razes das mais
superficiais.
Para ele, o homem por ter racionalidade e abstraes se diferencia do animal, j que
este limitado ao presente e ao sofrimento corporal. O homem, por sua vez, alm do
sofrimento corporal, possui tambm o sofrimento abstrato por via do intelecto, sofrimento
espiritual, podendo sofrer pela antecipao de coisas futuras ou lembranas de coisas
passadas, como tambm da prpria vida em seu presente. importante lembrar, ainda, que
para Schopenhauer o mundo dor e sofrimento advindos da Vontade como essncia nica e
manifestada nos seus variados graus de objetivao, a qual tem o homem como a forma mais
completa e acabada de todas. A prpria natureza concedeu ao homem a possibilidade de
compensao do sofrimento do mundo por meio do suicdio, pois no cabe a ele a
prerrogativa de viver no como um animal, enquanto possa, mas tambm enquanto queira
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 32).
Mediante as vrias situaes de sofrimento que o homem passa na vida, no seria
nenhum absurdo em um momento extremo que ele tentasse pr fim ao seu sofrimento e
aliviar-se de todas as suas dores, cometendo o suicdio. Schopenhauer parece concordar com
o direito que o homem tem sobre o suicdio, ainda mais que por destino final encontraremos a
morte. Apesar de o ato de suicidar-se apresentar-se como soluo mediante as dores e
sofrimentos da vida, ele seria apenas algo particular, individual, mas no condio para a
negao da Vontade como coisa em si do mundo. A Vontade metafsica do mundo quer viver
nos seus variados graus de objetivao, tal qual o prprio suicida quer a vida, apenas est
insatisfeito com ela, e assim acredita que pela supresso do fenmeno individual possa negar
a Vontade e acabar com todas as dores. Porm a morte j uma trajetria da Vontade, pois de
todas as dores e sofrimentos que temos no mundo, certo e evidente que o pior de todos ainda
est para chegar: a morte. Assim, tirar a prpria vida com a morte do corpo algo nulo que
para nada serve, j que a morte o ltimo estgio da afirmao da Vontade e, dessa forma,
tudo que o suicida faz seno aceit-la.

34

Schopenhauer v que os motivos ticos que levam o homem a desistir da

prerrogativa de tirar sua prpria vida so demonstrados normalmente por argumentos usuais,
superficiais e sofsticos20. Vejamos:
O sofrimento se aproxima e, enquanto tal, abre-lhe a possibilidade de negao da
Vontade, porm ele a rejeita ao destruir o fenmeno da Vontade, o corpo, de tal
forma que a Vontade permanece inquebrvel. Eis por que todas as ticas, tanto
filosficas quanto religiosas, condenam o suicdio, embora elas mesmas nada
possam fornecer seno argumentos sofsticos. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 505)

Os argumentos apresentados por alguns filsofos, como tambm pelas religies

monotestas semticas, so tidos como superficiais para demonstrar o dever de no cometer o
suicdio. Na viso de nosso filsofo, apenas David Hume apresentou uma profunda refutao
em seu Ensaio sobre o suicdio21 (1776). O prprio Kant, segundo nosso autor, nem merece
resposta para os argumentos utilizados para combater o suicdio, os quais ele chama de
mesquinharias (2001, p. 32). Schopenhauer ainda diz, ironicamente, sobre os argumentos
apresentados: temos de rir quando pensamos que tais reflexes teriam de arrancar o punhal
das mos de Cato, de Clepatra, de Ccio Nerva ou de Arria de Paetos (2001, p. 32). Para
Schopenhauer, o suicdio no aparece como um dever para com a vida, mas como algo sem
sentido, intil, que apenas se expressa no fenmeno, pois a eliminao de um indivduo
perante as dores da vida no mudaria em nada os rumos da espcie, seria, to somente, mais
uma demonstrao do seu egosmo, pois, toda ela ainda permaneceria a sofrer. Desse modo,
Schopenhauer no v uma eficcia nas leis religiosas, nem de um fundamento formal da
moral, como pretendia Kant, que pudesse fazer suspender o suicdio para algum determinado
a dar cabo da prpria vida.
A dor e o sofrimento continuariam a existir mesmo que cada fenmeno individual
procurasse a morte como soluo. A Vontade, ao objetivar-se, entra em uma luta consigo
mesma, ora enquanto fenmeno, ora enquanto coisa em si. Porm, a morte do corpo enquanto
fenmeno no representa nada para a Vontade metafisica do mundo, pois ela permanece
intacta. Em ltimo caso no haveria a necessidade de um dever moral para aquele que busca a
morte com o suicdio, j que seria um tanto ridculo um dever que pudesse amedrontar algum

20

O que Schopenhauer questiona a formalidade do fundamento moral sobre o suicdio.

Para saber mais consultar: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a tica. Org. e Trad. Flamarion C. Ramos. So
Paulo: Hedra, 2012, p 168-169.
21

35

que busca a prpria morte. O suicdio, na pior das hipteses, seria apenas uma injustia
consigo mesmo.
Outro fato sobre a questo dos deveres para conosco o que Schopenhauer chama de
regras de prudncia, que no seria necessariamente uma regra moral, mas apenas maneiras
como poderamos viver melhor. Ele cita trs casos de proibies de luxuria contra a natureza:
o onanismo, a pederastia e a bestealidade. Para ele, dos trs casos citados de transgresso
sexual, apenas a pederastia cabe tica. No caso do onanismo, ele diz que se trata mais de
uma questo de vcio da infncia a uma questo de tica e, desse modo, cabe medicina e no
a tica se importar com tais casos. No caso da bestialidade ela seria uma questo de
degradao da natureza humana, uma transgresso contra espcie e em abstrato, porm, no
contra os seres humanos individuais. Dessa forma, apenas a pederastia teria uma posio tica
aceitvel, j que seria uma injustia a seduo de jovens sem experincia a fim de uma
corrupo fsica e moral.
Schopenhauer nega qualquer possibilidade de aceitar deveres para conosco que no
seria muito bem um dever j que aquilo que fao para mim mesmo sempre uma aceitao
prpria e nunca um dever. Schopenhauer enxerga em Kant, em relao aos deveres, uma
tentativa de eudemonismo, uma forma de fazer a vida mais feliz compensada pelo dever.
Existe, portanto, uma implcita reciprocidade na forma do juzo moral no Imperativo kantiano,
no que signifique interesse, mas reciprocidade oculta em seu fundamento moral.

36

1.3. A crtica de Schopenhauer ao fundamento e princpio da moral kantiana

Depois de Schopenhauer ter argumentado contra a forma imperativa da tica

kantiana e dos deveres em relao a ns prprios, ele agora critica de forma mais ntida a
fundamentao de sua tica.

Tal crtica recai, principalmente, sobre o que Kant busca

estabelecer com o seu apriorismo na filosofia moral. Schopenhauer critica duramente a

ausncia da experincia e de sentimentos em sua fundamentao moral, como tambm volta a
mencionar que a verdadeira inteno de Kant era somente abrir espao para sua filosofia
teolgica.
Relembremos que Schopenhauer acusou Kant de ter cometido uma petitio principii
(petio de princpios)22 ao usar de argumentos falaciosos para construir sua teoria moral.
Kant teria declarado a existncia de leis morais puras, sem ao menos ter demonstrado
claramente que elas existem, apenas pressupondo sua existncia. A questo no exatamente
provar a existncia da Lei moral kantiana, uma vez que ela dada pela representao de um
juzo como possibilidade para a moralidade, mas da inteno de Kant em usar de estratgias
para eleger um fundamento moral apenas ideal. Dito de outro modo, quando o filsofo de
Knigsberg defende a ideia de uma concepo moral em leis que devem acontecer e no do
que acontece, fazendo assim apenas uma anlise subjetiva da tica, ele acaba usado de
subterfgios para construir seu argumento. Para Schopenhauer, a tica deve tratar do que
acontece e evitar prescries de como deveramos agir. Sendo assim, Kant, segundo
Schopenhauer, estaria manipulando conceitos com seu apriorismo moral. Aqui fica claro a
diferena da abordagem entre os dois autores, uma vez que Schopenhauer defende uma
abordagem emprica da tica, ao contrrio de Kant, que a favor de leis morais independente
da experincia emprica. Mais uma vez a crtica de Schopenhauer ganha fora para a moral
teolgica de Kant, pois ele poderia usar de sua fundamentao como postulando uma Lei com
outro nome para sua moral teolgica do dever, de como deveramos agir.
Apesar de na sua crtica Schopenhauer elogiar seu mestre pelo seu grande mrito a
distino entre fenmeno e coisa em si, como tambm pela distino entre o a priori e o a
posteriori no conhecimento humano, a descoberta mais surpreendente e mais coroada de

22

O prprio Schopenhauer diz (2001, p. 23): O prton pseuds [primeiro passo em falso de Kant] est no seu
conceito da prpria tica que encontramos exposto do modo mais claro: Numa filosofia prtica no se trata de
dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca acontea. Isto j
uma petitio principii [petio de princpio] decisiva.

37

xito de que pode gabar-se a metafsica (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34), ele no poderia
usar da sua surpreendente descoberta para sua fundamentao moral, pois tal descoberta no
poderia ser usada para todos os fins como Kant tentou estabelecer. Assim, na sua acusao,
ele compara Kant a um mdico:
Vemos, s vezes, um mdico que recorreu a um remdio com resultado
surpreendente receit-lo a seguir para quase todas as doenas. Compara-o a Kant.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 34)

Fica claro que, para Schopenhauer, o erro de Kant teria sido querer usar de sua
grande descoberta como mtodo para todas as causas, inclusive a moral. A questo para
Schopenhauer se d a partir do momento em que Kant na sua fundamentao moral aceita
apenas a parte cognoscvel a priori e recusa a parte emprica, achando-a inadmissvel para ser
tomada como fundamento de sua tica. Para nosso autor, a rejeio por Kant da parte emprica
acabou implicando em deixar supostamente a lei moral admitida sem nenhuma justificativa,
sem deduo e tambm sem provas. Tal lei moral, tendo seu repouso apenas na parte
cognoscvel a priori, sem contato com nenhuma experincia possvel, tanto interna, quanto
externa, tendo seu postulado apenas sobre conceitos da razo pura, sendo ela totalmente
formal, a deixa, segundo Schopenhauer, totalmente vazia e sem contedo, portanto, no
fundamentada. Schopenhauer esclarece:
Ele rejeita a experincia externa ainda mais decididamente que a interna, pois recusa
toda fundamentao emprica da moral. Portanto ele no fundamenta o que peo
que se note bem seu princpio moral em qualquer fato de conscincia que seja
demonstrvel, algo como uma disposio interna. Menos ainda em qualquer relao
objetiva das coisas no mundo exterior. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 35)

Schopenhauer critica duramente Kant e diz, de modo irnico, que os conceitos sem
contedo algum da experincia que fundamentam a sua moral so apenas puras cascas sem
caroo23. Segundo nosso autor, tanto a conscincia humana, quanto o mundo exterior so
tirados de nossos ps, o que sobra so apenas conceitos bem abstratos que pairam no ar para
legitimar sua fundamentao moral. Tais conceitos, ou melhor, a mera forma de ligao deles,
que se origina a lei moral, o que, segundo Kant, deve ser uma necessidade absoluta a por
rdeas e frear nossos desejos e inclinaes, de modo que controle o gigantesco egosmo
humano. Entenderemos adiante o porqu de nosso autor falar dessa necessidade absoluta,

23

SCHOPENHAUER, op. cit., 2001. p, 35.

38

principalmente em relao pretenso de Kant em banir o egosmo, j que este no foi banido
por ele.
Uma moral fundamentada apenas na razo pura , para nosso autor, algo
extremamente absurdo, pois como ela sozinha, sem nenhum contedo emprico, inclusive sem
nenhum sentimento que venha de dentro do prprio homem, pode gui-lo a agir eticamente?
Como uma razo pura, que no vem da fora do conhecimento, mas que se mantm por si
mesma independente do prprio homem, capaz de nos fazer agir por ela? Para
Schopenhauer, tal razo pura seria apenas uma forma hipostasiada, sem nenhum direito e sem
nenhum precedente para prov-la.
No seria absurdo concordarmos que irnico pensar que at os dias atuais a razo
aparece como a mais feliz arma para combater o mal e construir a moral, porm, ela mesma
tem sido a grande vil de todos os tempos no que rege seus princpios a guiar o homem para
vida. Seria ela, antes de tudo, um prefcio do mal? Por vezes, a razo se apresenta em sua real
faceta na experincia, e que s vezes, por conta de nossas representaes, passa despercebida
em suas formas atrozes e de barbrie, pelas quais ideologias ganham foras fenomnicas, bem
como a estupidez, que age mascarada pela ignorncia nos vrios modelos que o mundo j viu
e ver, pois se alastram sorrateiramente. Como exemplo, temos as diversas tentativas
religiosas de converso, entre elas as cruzadas; as tentativas ideolgicas humanas que o horror
do nazismo pde mostrar, talvez como a pior estupidez humana; e, ainda, na forma da
ideologia capitalista, que transforma seres humanos em objetos quaisquer. irnico como
colocamos a to maravilhosa razo no sustentculo apotetico da moral enquanto por vezes
ela demonstra justamente o contrrio. Aquilo que sentimos em relao ao outro tem maior
brilho, maior destreza de carter e maior nitidez para a moralidade que a razo. isso que
Schopenhauer nos mostrar adiante. Entretanto, no podemos esquecer que a tica pertence
aos seres racionais, e que ao longo dos anos a razo tem conseguido avanos no
aprimoramento humano em relao moralidade, no que resultou, por exemplo, a libertao
dos escravos e leis que protegem as mulheres de abusos fsicos e psicolgicos.
Nosso filsofo menciona, ainda, o fato de que a razo pura kantiana no seria guia
apenas para os seres humanos em sua fundamentao moral, mas para todos os seres
racionais. Nesse sentido, Schopenhauer acusa Kant de agir sem autorizao para estabelecer
um gnero que dado espcie humana para outros seres inconcebveis ou que no tenhamos
conhecimento, pois de fato, ns no conhecemos outros seres racionais fora da humanidade.
A isso ele declara:
39

Do mesmo modo que conhecemos a inteligncia como sendo, em geral, apenas uma
propriedade dos seres animais e, por isso mesmo, nunca estamos justificados a
pens-la como existente independente da natureza animal, assim tambm
conhecemos a razo somente como propriedade da espcie humana e no estamos
autorizado a pens-la como existindo fora dela e formando um gnero ser racional
que seja diferenciado de sua nica espcie ser humano e, ainda menos, a
estabelecer leis para seres racionais em abstrato. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 37)

A crtica schopenhaueriana soa de modo quase irnico quando nosso filsofo diz que
Kant, ao falar de seres racionais alm do homem, poderia estar pensando nos seus queridos
anjinhos24, pois, pensar em seres racionais, que no o prprio homem, seria o mesmo que
pensar em seres pensados fora dos corpos, uma maneira de persuadir o leitor. Schopenhauer
tambm denuncia que para Kant o ser ntimo e eterno do homem seria a razo, mas que o
prprio Kant j tinha posto um fim na hiptese transcendente da razo como essncia imortal
na Crtica da razo pura, mas que na Critica da razo prtica o pensamento de uma razo
como sendo o ser ntimo e eterno do homem surge de modo sorrateiro por detrs. Se por um
lado Kant eleva a razo ao status de um eu individual e imortal, para Schopenhauer a razo e a
faculdade de conhecimento so apenas meios secundrios pertencentes ao fenmeno e no a
coisa em si, a Vontade.
O que Schopenhauer pretende nos mostrar claramente que Kant no poderia jamais
usar da sua feliz distino surpreendente para a sua fundamentao moral. Tal mtodo deveria
ficar apenas na filosofia terica e no aplic-la como regra geral na filosofia prtica.
Schopenhauer no cansa de criticar a falta da experincia na filosofia moral de Kant, coisa
que para ele foi um erro imperdovel, pois deixou sua fundamentao moral vazia de
contedo. Uma suposta lei moral baseada apenas em um deve absoluto, expressada apenas em
meras formas (funes de nosso intelecto), formas essas legisladoras para todo ser racional e
com isso excluindo toda a experincia, de modo que, a prpria experincia tem que estar de
acordo com elas, acaba suscitando, nos dizeres de Schopenhauer, segundo o prprio Kant,
dvidas se tal experincia foi uma nica vez orientada por tal lei. Schopenhauer ainda se
refere ao apriorismo de Kant do seguinte modo:
Acima de tudo, Kant no se deu conta que, segundo sua prpria doutrina, justo o
apriorismo do conhecimento independente da experincia limita-se, na filosofia
terica, ao mero fenmeno, isto , representao do mundo na nossa cabea, e dele
retira toda a validade no que se refere ao ser em si das coisas, isto , quilo que
existe independentemente da nossa apreenso. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 39)

24

Talvez Schopenhauer, ao falar de anjinhos, esteja ironizando o modo oculto da teologia filosfica de Kant.

40

Existe aqui uma evidncia de que Schopenhauer v o mundo de forma

completamente distinta da de Kant, pois para o nosso filsofo a razo no ocupa um lugar
central na sua filosofia moral, coisa que Kant deixa clara no seu apriorismo da suposta lei
moral. Segundo nosso autor, a lei moral da filosofia prtica de Kant, que surge em nossa
cabea a priori, apenas uma forma do fenmeno, ou seja, um modo da to sublime razo
que Kant no cansa de exaltar, e que nada mais que um instrumento da Vontade, a qual
pertence ao homem no como forma legisladora da moral, mas como um artefato da prpria
Vontade j que a razo sua serva.
Desse modo, segundo Schopenhauer, h uma contradio no que se refere lei moral
kantiana, pois para Kant a lei moral estaria ligada ao ser em si das coisas, de modo imediato.
Porm, o prprio Kant esqueceu de mencionar que em sua prpria teoria o ser em si
incognoscvel25, logo, ela no pertence coisa-em-si, mas ao fenmeno. Essa insistncia de
Kant a racionalidade acabou fazendo-lhe demonstrar algo estranho, pois, se na Crtica da
Razo Prtica a moral surge em ns ligada ao ser em si das coisas, encontrando-o de modo
imediato, j na Crtica da Razo Pura, de modo misterioso, a coisa-em-si dar-se a entender
como uma moral em ns, como sendo a vontade (SCHOPENHAUER, 2001, p 39).
Schopenhauer por vezes menciona que o prprio Kant j tenha pensando de maneira vaga a
coisa-em-si como sendo a vontade. Vejamos o que diz Schopenhauer em relao ao prefcio
da segunda edio da Crtica da Razo Pura:
Ora, eu de fato assumo, que embora no possa demonstrar, que Kant, todas as vezes
em que falava da coisa-em-si, na profundeza mais escura de seu esprito sempre j
pensava instintivamente na vontade. (SCHOPENAHUER, 2005, p. 628)

Schopenhauer tambm menciona que a forma imperativa da lei moral kantiana,

baseada em uma obrigao, em um dever, advinda para ele da moral teolgica, pois, apenas
nessa condio ela tem fora e significado. O valor do carter humano no estaria em ajudar
os outros, nem mesmo sentir sua dor, seria simplesmente uma obedincia ao dever, de tal
forma que sentimentos puros e verdadeiros como a compaixo, a solidariedade e o amor
seriam sucumbidos. Tal moral, baseada apenas em um dever absoluto, indiferente ao
sofrimento alheio e encontra-se de modo enfadonho apenas no dever. Esse formalismo da lei
moral, nos dizeres de Schopenhauer, causa contradio e revolta ao sentimento moral

25

Para Kant pela liberdade que podemos dar a possibilidade do agir moral, no da sua real efetividade.

41

genuno, pois no existe amor (ele cita uma passagem bblica do Novo Testamento: Corntios
13.326) e nada alm de um Imperativo poderia fazer com que o homem pudesse agir
moralmente, teria o homem que negar sua prpria verdade em detrimento do dever, o qual faz
com que o homem no passe de uma mquina que desconsidera qualquer inclinao de
benevolncia a terceiros por causa do cumprimento deste dever. O prprio Kant deixa isso
bem claro em suas palavras:
Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de
disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou
interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar
com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que
neste caso uma tal ao, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem
inclinaes, por exemplo o amor das honras que, quando por feliz acaso toma aquilo
que efetivamente de interesse geral e conforme ao dever, consequentemente
honroso e merece louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o
contedo moral que manda que tais aes se pratiquem no por inclinao, mas por
dever. (KANT, 1984, p. 113)

Sentimentos como a compaixo e o amor so completamente retirados da teoria

moral de Kant. Segundo Schopenhauer, tal moral seria apenas uma moral de escravos, pois
somente esta poderia fazer o homem a agir de tal forma. Ainda, seria somente o medo que
seria responsvel para que o homem agisse por essa conduta, caso no fosse, o homem
poderia agir de modo contrrio, pois somente um corao duro pelo temor faria com que o
homem agisse sem nenhum sentimento a outrem. Teria o homem que agir com total
indiferena com seu semelhante, tomando apenas o dever o princpio de sua ao. Ele ainda
cita o prprio Kant para provar que o homem teria que negar sua prpria vontade (que para
Schopenhauer impossvel) para obedecer a lei moral, e mais, que sentimentos genunos
como amor e compaixo por vezes devem ser negados por tal lei:

Os sentimentos de compaixo27 e a participao da ternura de corao so

perturbadores, e mesmo para as pessoas de bom senso, porque eles instauram a
confuso nas suas mximas refletidas e por isso causam a aspirao de, estando
livres deles, s se estar submetido razo legisladora. (KANT apud
SCHOPENHAUER, 2001, p. 40).

26

E ainda que distribua todos os meus bens entre os pobres, e ainda que eu entregue o meu prprio corpo para
ser queimado, se no tiver amor, nada disso me aproveitar. (A Bblia Anotada Expandida, 2007, p. 1121)
27
Importante dizer no que se refere moralidade, que a crtica de Kant (1984, p.114) pertence compaixo
lnguida, isto , feita de modo sensvel. Para ele at mesmo o amor no poderia ser patolgico, ou seja,
pertencente prpria vontade, mas amor prtico, como ele acredita que seja as Escrituras Sagradas, feito por
dever.

42

Sobre o conceito de dever da tica kantiana, que o que fundamenta a sua moral e
que se expressa como uma necessidade absoluta lei moral, Schopenhauer diz que o que
necessrio acontece e inevitvel (SCHOPENHAUER, 2001, p. 41). Ora, se aquilo que
necessrio acontece como inevitvel, o prprio Kant afirma, em sua tica, que as aes por
dever quase sempre no acontecem como tambm no h qualquer exemplo seguro de que
elas aconteceram e podem acontecer28. Se o dever uma necessidade absoluta para a lei
moral, tal como diz Kant, ele jamais deveria deixar de acontecer, desse modo, Schopenhauer
questiona como algo necessrio para se cumprir a tica kantiana possa nadar to vagamente
em suas palavras. O que poderia fazer com que o homem pudesse querer, escolher e obedecer
essa lei moral? Por qual motivo a necessidade de minha ao, de meu agir, deve dar lugar ao
dever? Mais uma vez Schopenhauer dispara suas crticas filosofia moral kantiana:
J que justo interpretar um autor sempre pelo mais favorvel, digamos que o que
ele quer dizer que uma ao conforme ao dever necessria e objetivamente, mas
subjetivamente casual. No entanto no to fcil pensar tal coisa quanto diz-la:
onde est pois o objeto dessa necessidade objetiva, cujo resultado muitas vezes e
talvez nunca se d na realidade objetiva? Com toda a justeza de interpretao, no
posso deixar de dizer que a expresso da definio necessidade de uma ao no
outra coisa uma perfrase artificiosamente escondida, bem torcida, da palavra deve.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 41-42)

Para nosso autor o motivo deve ser concreto e no abstrato, o respeito lei moral
obtido atravs de uma troca de palavras, a saber, a palavra respeito ocupa o lugar da palavra
obedincia29 (em alemo), porm, Kant no fez de modo descabido, preferiu fazer com
sutileza, estimou e preferiu esta a outra palavra para dar lugar a sua verdadeira inteno, que
a de ocultar na sua forma imperativa o conceito de dever da moral teolgica. Schopenhauer
mais uma vez diz que o que se encontra por trs do Imperativo Categrico de Kant no outra
coisa que no seja a linguagem do Declogo mosaico30. A problemtica dessa questo para
28

No podemos dizer aqui que existe uma contradio em Kant, pois, sua fundamentao moral acontece sobre a
circunstncia da possibilidade do agir moral pela autonomia do sujeito, no da sua realidade. Para Kant no h
como saber se uma ao foi fundada no princpio da autonomia. O que Schopenhauer questiona o formalismo
da lei, pois, para ele, a moral fundada na imanncia da Vontade, e no em um querer transcendental.
29
O que Schopenhauer questiona o contedo da lei moral, isto , a relao entre princpios subjetivos e
objetivos em sua fundamentao moral. Qual seria o contedo dessa lei moral? Por qual motivo devo agir por
esse formalismo? Qual o objeto dessa necessidade objetiva que ao certo nem mesmo sabemos se existe na
realidade? Schopenhauer nos orienta que a expresso kantiana necessidade de uma ao uma perfrase
artificial da palavra deve. Ele nos esclarece, com a sua interpretao do princpio objetivo ou motivao objetiva
kantiana, que o respeito, que a palavra respeito empregada com a mesma definio da palavra obedincia por
Kant, j que no alemo ela ganha a mesma definio. Sendo assim, deveramos agir no por respeito lei moral,
mas por obedincia, que o que realmente se encontra por trs do dever de sua fundamentao moral, tendo,
portanto, a linguagem do Declogo de recompensa e castigo escondida.
30
Apesar de Schopenhauer afirmar que todo dever presume o interesse de quem o faz baseado em uma
recompensa ou medo de castigo, acreditamos que alguns deveres trazem mais benefcios para o bem da
humanidade do que para o mal, como por exemplo, o dever de no matar.

43

Schopenhauer que nesse formalismo da lei moral baseada em um dever por obedincia
nunca poderia fundamentar a tica, no mximo apenas mostrar princpios. Veremos adiante
que nosso filsofo faz uma distino entre o que princpio e fundamentao. Fica claro,
ento, que, para Schopenhauer, a verdadeira inteno de Kant foi fazer de sua fundamentao
moral uma verdadeira filosofia teolgica, deixando de modo oculto palavras e fazendo de seus
conceitos um emaranhado brilhante e perspicaz que pode confundir qualquer leitor.
Segundo Michael Tanner (2001, p. 9), Kant se utilizou da distino de conhecimento
fenomnico (ou seja, o mundo das aparncias) e numnico (o mundo em si mesmo) para
querer explicar muitos dos problemas e muitos desses so, para a filosofia, insolveis. Porm,
o que ele queria realmente era abrir caminho para a sua f nos limites da razo.
Schopenhauer no apenas pe prova o fundamento da tica kantiana, mas critica
duramente o princpio de seu fundamento. importante saber que Schopenhauer faz uma
distino entre o que princpio e fundamentao. Para ele, Kant teria confundido o princpio
moral com sua fundamentao. Desse modo, o que seria ento para nosso autor o princpio
moral? O princpio seria aquilo que nos leva a agir de maneira moral e tica. Podemos dizer
que todas as vezes que vamos agir nos utilizamos de princpios, os quais sero nosso critrio
de ao, ou seja, aquilo que move a nossa conduta. J que agimos por princpios, resta saber
se o princpio que utilizo para minha ao realmente louvvel como critrio de valor moral.
exatamente nesse ponto que Schopenhauer discorda e contradiz Kant. Para ele faltou Kant
explicar melhor porque devemos obedecer a tal critrio de escolha como princpio de
moralidade, aqui refiro-me ao princpio de dever kantiano: age somente segundo uma
mxima que possas ao mesmo tempo querer que valha universalmente para todo ser
racional. (KANT apud SCHOPENHAUER, 2001, p. 68). Por qual fundamento devo agir
baseado nesse querer? O que me leva a escolher esse princpio de moralidade? Qual o critrio
dessa lei? De onde vem a motivao para eu agir por dever lei moral? Para Schopenhauer,
Kant confundiu o princpio moral com sua fundamentao31, que seria os motivos ou o porqu
do meu modo de agir por aquele princpio moral.
No foi somente Kant, mas, para nosso autor, a maioria dos filsofos teria
confundido o princpio com a fundamentao moral. Princpio e fundamentao so duas
coisas distintas e que se complementam, mas nunca poderiam ser confundidos. A crtica de
Schopenhauer to dura, que ele chega a dizer que Kant no teria nem mesmo conseguido o
princpio moral com o seu Imperativo Categrico, pois no era de fato um princpio, mas
31

Quem sabe, por vezes, intencionalmente.

44

apenas uma regra heurstica32, isto , demonstrado uma indicao de que maneira se deve
procurar33. Schopenhauer diz ainda:
No dinheiro vivo, mas uma ordem de pagamento segura. Quem que deve
propriamente pag-la? Para dizer a verdade francamente: um tesoureiro aqui bem
inesperado, que outro no seno o egosmo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 68).

Segundo Schopenhauer, Kant teria escondido no seu Imperativo Categrico o

egosmo humano, algo que ele sempre tentou negar. O Imperativo Categrico contm
implcito o critrio da reciprocidade e, portanto, apela motivao egostica. do egosmo
que surge a verdadeira motivao para meu agir baseado nesse posso querer kantiano. Desse
modo ele complementa:
Onde que se deve procurar tal regulativo? impossvel que seja em outro lugar a
no ser no meu prprio egosmo, esta norma mais prxima, sempre pronta,
originria e viva de todos os atos de vontade que tm, ao menos diante de todo
princpio moral o ius primi occupantis [o direito do primeiro ocupante].
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 68)

Para ele o princpio moral em Kant repousa em uma preposio tcita de que s
posso querer aquilo com que me dou melhor. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 69). O que
Schopenhauer pretende demonstrar que, ao examinarmos uma mxima universal para a qual
devemos seguir, devemos no somente considerar a parte sempre ativa, mas tambm a parte
32

SCHOPENHAUER, op. cit., 2001. p., 68.

importante esclarecer que Kant parte do pressuposto que primeiro devemos perguntar se nossa ao pode ser
universalizada, ou seja, se nossas mximas podem se transformar em mximas universais sem que haja
contradio. Depois, se posso querer que todos pratiquem tal ao sem que haja conflito e nem destruio da
razo consigo mesma. Vejamos um exemplo: no roubar. Posso querer que essa mxima de no roubar se
transforme em uma mxima universal? Dito de outro modo, posso querer que todos no saiam por a roubando?
Essa mxima serviria para todos os seres racionais, inclusive para mim mesmo. Acredito que todos ns iramos
aceitar, pois ningum gostaria de ser roubado. Porm, se invertssemos tal mxima: posso querer que todos
saiam por a roubando? Logicamente a resposta a essa mxima seria no, pois se a universalizarmos
perceberemos que nossos prprios bens de certo no permaneceriam conosco, pois se todos roubam no existe
nem a possibilidade de manter o prprio furto. Caso possa, se a resposta sim, sinal de que a mxima pode ser
universalizada. Entretanto, a Lei moral ou Imperativo Categrico s tem seu valor unicamente por dever lei
moral e possui apenas contedo formal, nada mais. Dessa forma, a classificao de nossos atos feita da
seguinte forma: Por dever moral; conforme ao dever certo; e contrrio ao dever errado. Se algum, por
exemplo, no furtou algo porque estava sendo vigiado por cmeras de segurana, mas que sua real motivao era
furtar, esse algum agiu somente conforme ao dever, mas no como ato moral genuno, pois segundo Kant, tal
indivduo no agiu baseado na lei moral em sua formulao, pois sua verdadeira motivao era o roubo. Logo,
quando no houver algo que possa impedir sua verdadeira inteno provvel que ele haja contrrio lei moral.
A lei moral totalmente racional e no aceita que os motivos do agente venham da sensibilidade, mas puramente
da razo prtica. Entretanto, por causa da incognoscibilidade das nossas intenes, nunca poderemos saber ao
certo se algum agiu por dever ou conforme ao dever, ou seja, nunca saberemos se a pessoa agiu de maneira
moral ou no. Desse modo, para Schopenhauer, Kant apenas mostra como devemos procurar, mas ele no falou
realmente qual era o princpio moral, j que nem ele sabe ao certo se agimos ou no moralmente.
33

45

passiva. Desse modo, o que repousa na lei universal pretendida por Kant antes de tudo o
egosmo humano que jamais poderia se tornar passivo a si mesmo, mas antes de tudo aquele
que busca sempre seus prprios interesses de justia e caridade, e no de modo
desinteressado, assim tornando-a alvo da crtica como impedimento a uma lei universal. A lei
moral em seu estatuto abstrato no teria como lidar com o egosmo inerente da Vontade,
assim sendo, diz ele: o egosmo que se senta na cadeira do juiz e que faz pender a balana;
e, depois de ter optado pelo ponto de vista eventualmente passivo, o faz valer pelo lado ativo.
(SCHOPENHAUER, 2001. p. 69).
exatamente no operar pelo lado passivo que ele questiona, pois ao deixar de lado
o lado passivo como manifestao da ao, como, por exemplo, no caso do sentimento da
caridade, apenas o lado ativo sobra como regulador da ao. Alm do mais, Schopenhauer
afirma que h uma contradio na mxima kantiana escrita em suas prprias palavras,
vejamos:
Uma vontade que se decidisse por ela estaria se contradizendo a si prpria, pois, de
fato poderiam dar-se casos nos quais ela necessitasse de amor e solidariedade dos
outros e nos quais, por meio de uma lei da natureza surgida da sua prpria vontade,
tirasse de si mesma toda a esperana de assistncia que poderia almejar. (KANT
apud SCHOPENHAUER, 2001, p. 69)

Alm disso, ele ainda cita uma passagem da Crtica da Razo Prtica a qual se
estabelece o princpio da moral kantiana de forma clara como sendo o egosmo: Se algum
considerar a misria dos outros com total indiferena e se tu pertencesses a uma ordem das
coisas, estarias assim em plena concordncia com a tua vontade? (KANT apud
SCHOPENHAUER, 2001, p. 70).
evidente que no quereramos tal verdade para ns, que no concordaramos com
essa vontade. O que Schopenhauer tenta deixar evidente e sem sombras de dvidas que o
princpio da moral kantiana o egosmo. no poder-querer que se estabelece a lei moral
kantiana em forma de ordens dadas. nos Princpios da metafisica das virtudes 30 (1797),
que Kant deixa isso mais claro segundo Schopenhauer, quando o mesmo diz:
[...] pois cada qual quer ser ajudado. Mas, se manifesta em sua mxima que no quer
ajudar aos outros, todos estaro autorizados a recusar-lhe assistncia. Portanto a
mxima no interesse prprio contradir-se-ia a si mesma. (KANT apud
SCHOPENHAUER, 2001, p. 70)

Ora, de acordo com Schopenhauer ficou claro nessa passagem que o que temos aqui
apenas uma regra de convenincias, ou melhor, uma regra de reciprocidade. O Imperativo
46

Categrico tem sua base no egosmo e na reciprocidade dissimulada. Para ele isso poderia at
ser apropriado como fundamentao de um princpio de unificao do Estado, mas jamais
para um princpio moral.
exatamente na referncia acima, na viso de Schopenhauer, que ele encontra uma
contradio citada nas palavras do prprio Kant e que corrobora com o seu pensamento de
que o Imperativo Categrico seja uma forma de usar de princpios para se atingir determinado
fim possvel, sendo contrrio ao que o prprio Kant props como uma boa vontade boa em si
mesma. Assim sendo, tal imperativo no seria categrico, mas sim hipottico. Dessa maneira,
tal condio que a lei se estabelece no nosso agir, quando posta a nvel universal, tambm
uma lei para nosso padecer, pois se naquela mxima a condio da vontade nunca pode estar
em contradio consigo mesma, e se pudssemos pens-la admitindo uma mxima da
injustia e da falta de caridade e depois quisssemos anul-la mais tarde para tornar-se
passiva, logicamente ela iria se contradizer. O que se encontra por trs disso o seguinte: se
pudssemos agir somente pela parte ativa e suprimir a passiva, poderamos ento escolher
uma mxima universal que fosse querer a injustia e a falta de caridade como mximas
reguladoras, pois algum que no achasse necessrio tal lei universal como forma de sua
conduta agiria usando mximas invertidas, pois a seu ver no necessitaria de justia e
caridade34. Desse modo, no poderamos saber o que seria moralmente correto, a mxima
entraria em contradio consigo mesma, tornando-a integralmente vazia de contedo.
No faramos a justia por justia, mas porque no final das contas quero ser
beneficiado pela justia feita a fim de que, se vier a precisar, no me seja negada. Existe a um
critrio da abstrao para acontecimento futuro35. Digamos, por exemplo, que algum ao
ajudar aos outros pense de modo sorrateiro em sua prpria conscincia: se um dia precisar
isso no me ser negado! O que se encontra na base no Imperativo Categrico kantiano a
busca do interesse individual, o egosmo disfarado que exige reciprocidade, assim, estando
longe de uma conduta moral verdadeira. Para Schopenhauer contrapor o egosmo e a maldade
o problema de toda a tica36.
Poderamos at dizer que existe uma aproximao da filosofia moral de
Schopenhauer com a religio crist, tanto pelo lado da negao da Vontade37, como tambm
por ser o amor cristo desinteressado (no Novo Testamento), o ato de fazer o bem ao prximo
34

De fato, podemos dizer que esse um dos motivos que Kant estabelece os deveres para consigo mesmo.
Temos, aqui, um problema psicolgico, no sendo o principal, pois se refere ao meramente conforme ao
dever.
36
SCHOPENHAUER, 2001. p, 72.
37
Falaremos da negao da Vontade adiante.
35

47

sem que seja necessria a reciprocidade. O prprio filsofo confirma essa aproximao de sua
filosofia com a religio crist em Parerga e Paralipomena 163 quando diz: Neste sentido
poder-se-ia denominar minha doutrina a filosofia propriamente crist; por mais paradoxal que
isto possa parecer queles que no atingem o cerne das coisas, mas permanecem em sua
superfcie. (SCHOPENHAUER, 1974, p. 135) A verdadeira fonte moral desinteressada,
no espera nada em troca, o fazer o bem sem nenhuma finalidade por trs igualmente a
compaixo que a fonte da moralidade para Schopenhauer. Encontraremos tal semelhana de
que fazer o bem no necessitando de reciprocidade no Novo Testamento, mais precisamente
em Lucas (6: 33-35):
E se fizerdes o bem aos que vos fazem o bem, qual a vossa recompensa? At os
pecadores fazem isso. E, se emprestais queles de quem esperais receber, qual a
vossa recompensa? Tambm os pecadores emprestam aos pecadores, para
receberem outro tanto. Amai, porm, a vossos inimigos, e fazei bem e emprestai,
sem esperar nenhuma paga. (A Bblia Anotada Expandida, 2007, p. 991)

Fica claro o que Schopenhauer denuncia: a natureza hipottica do Imperativo

Categrico, o qual se baseia no puro egosmo de modo oculto. Como pode haver algum
fundamento moral em Kant se o seu princpio da moralidade o egosmo? Schopenhauer
tenta deixar claro e evidente que o princpio ao qual se baseia o Imperativo Categrico
imprprio. O filsofo de Dantzig ainda diz que a frmula do Imperativo to somente uma
perfrase da regra de ouro: quod tibe fieri non vis, alteri ne feceris38, pois quando a
repetimos sem o non e o ne39, para que esta livre-se da mcula de conter s deveres de
direito e no os de caridade (SCHOPENHAUER, 2001, p. 69), fica claro o que est por trs
dela. Aqui Schopenhauer entende que a regra que tu faas tirando a forma negativa
beneficia o lado passivo, ou seja, aquele que sofre a ao, mostrando clara e evidentemente
que justamente o egosmo que se encontra por trs da frmula do Imperativo Categrico.
Porm aqui necessrio fazer uma ressalva em relao declarao de
Schopenhauer. Na Fundamentao da metafisica dos costumes Kant tenta deixar evidente que
o Imperativo Categrico no semelhante regra de ouro, pois ele tenta banir a contingncia
dos fatos, justamente para no ser confundido com um imperativo hipottico. Na frmula da
natureza, segundo Kant, determinada por leis universais, podemos dizer que ela torna-se mais
38

H uma passagem no velho testamento que pode servir de referncia regra de ouro citada, no livro de Tobias
(4:15): Assim, o que no gostas, no o faas a ningum. Bblia Sagrada Traduo da CNBB. 11 edio.
Braslia: CNBB, 2011. Podemos encontr-la na forma afirmativa no livro de Mateus (7:12).
39
Ou seja, retirando a forma negativa.

48

elaborada em seus deveres e talvez mais forte que as demais por no precisar do querer,
assim segue: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em uma
lei universal da natureza (KANT, 1984, p. 130). Podemos dizer que essa Frmula Universal
da Lei da Natureza no abrange somente o tu possas querer, mas tambm que todos possam,
tirando assim seu carter egostico. Assim sendo, para Kant a regra de ouro no pode ser
universalizada, pois carrega consigo fatos contingentes que dependendo da posio de como
um indivduo gostaria de ser tratado, como tambm no pode ser uma lei incondicional, j que
a mesma requer condio. Vejamos o que o prprio Kant nos fala em uma nota de rodap
escrita na Fundamentao:
No v pensar-se que aqui o trivial: quod tibi non vis fieri, etc., possa servir de
diretriz ou princpio. Pois este preceito, posto que com vrias restries, s pode
derivar daquele; no pode ser uma lei universal, visto no conter o princpio dos
deveres para consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para com os outros
(porque muitos renunciariam de bom grado a que os outros lhes fizessem bem se
isso os dispensasse de eles fazerem bem aos outros), nem mesmo finalmente o
princpio dos deveres mtuos; porque o criminoso poderia por esta razo,
argumentar contra os juzes que o punem, etc. (KANT, 1984, p. 136).

Entretanto, parece que Schopenhauer no levou, ou no quis levar40, esse fato

descrito por Kant como pertinente para amenizar ou at mesmo censurar sua crtica, antes
afirma decisivamente que o que est por trs do Imperativo Categrico de Kant o egosmo.
Tambm no nos cabe aqui realmente fazer um estudo minucioso se a regra de ouro
equivalente ou no ao Imperativo Categrico, mas exibir de que modo a crtica
schopenhaueriana recai sobre a fundamentao moral de Kant. Mesmo assim, na concluso
desse trabalho, elucidaremos nossa posio a respeito dessa questo, como tambm daremos
nosso parecer sobre algumas crticas adotadas por Schopenhauer moral kantiana, alm
esclarecer nossa real posio a respeito do fenmeno da compaixo.
importante relembrar que as aes humanas, de acordo com Schopenhauer, so
realizadas pelo egosmo, egosmo esse em que cada um afirma sua vontade em detrimento dos
demais. O egosmo a mola propulsora que rege as aes tanto nos homens como nos
animais. por meio da afirmao da Vontade que provm o egosmo e por ele as dores, os
sofrimentos, a injustia, a maldade, perversidade e outros males, querendo no final das contas
tudo para si e nada para os outros:

40

No to descabido pensar, tambm, que Schopenhauer no relevou essa descrio kantiana, pois, de fato,
caso ela no fosse importante, ele no tentaria refutar, como fez com os deveres para consigo mesmo em Kant.

49

O motor principal e fundamental no homem, bem como nos animais, o egosmo,

ou seja, o impulso existncia e ao bem-estar. [...] Na verdade, tanto nos animais
quanto nos seres humanos, o egosmo chega a ser idntico, pois em ambos une-se
perfeitamente ao seu mago e sua essncia. Desse modo, todas as aes dos
homens e dos animais surgem, em regra, do egosmo, e a ele tambm se atribui
sempre a tentativa de explicar uma determinada ao. Nas suas aes baseia-se
tambm, em geral, o clculo de todos os meios pelos quais procura-se dirigir os
seres humanos a um objetivo. Por natureza, o egosmo ilimitado: o homem quer de
todo modo conservar sua existncia, quer ficar totalmente livre das dores que
tambm incluem a falta e a privao, quer a maior quantidade possvel de bem-estar
e todo prazer de que for capaz, e chega at mesmo a tentar desenvolver em si
mesmo, quando possvel, novas capacidades de deleite. Tudo o que se ope ao
mpeto do seu egosmo provoca o seu mau humor, a sua ira e o seu dio: ele tentar
aniquil-lo como a um inimigo. Quer possivelmente desfrutar de tudo e possuir
tudo; mas, como isso impossvel, quer, pelo menos, dominar tudo: "Tudo para
mim e nada para os outros" o seu lema. O egosmo gigantesco: ele rege o mundo.
(SCHOPENHAUER, 2003, p. 51)

Schopenhauer ainda critica o fato de Kant ter repartido os deveres em duas classes
como forma de querer confirmar seu princpio moral. Segundo ele, Kant dividiu os deveres do
seguinte modo: deveres de direito (que seriam os deveres perfeitos41) e deveres de virtude42
(que seriam os deveres imperfeitos, ou seja, quando uma mxima pode ser universalizada,
porm, no podemos quer-la de tal modo que se torne uma lei universal da natureza).
Para Schopenhauer, Kant estabelece a separao dos deveres de modo forado, os
deveres de direito, por exemplo, no acontecem de modo natural tal qual como a compaixo
(que a verdadeira fonte da moral, segundo Schopenhauer), e ainda trazem no seu princpio o
egosmo. J os deveres de virtude poderiam at serem pensados como uma lei universal da
natureza, porm, seria impossvel o seu querer para universalizao. Schopenhauer pede para
que o leitor reflita na mxima da injustia como sendo realmente a que rege a lei da natureza e
no a da justia forada por uma lei tal qual pretendida por Kant, e com isso seus deveres. De
modo algum uma mxima universal de uma lei poderia mudar o modo de agir de algum, pois
o seu querer, a sua vontade, no pode ser mudada por uma lei abstrata. A lei serve apenas
como maneira preventiva de educao e/ou punio.
importante saber que para Schopenhauer o conceito de justia acontece de forma
negativa e positiva, j a injustia sempre de modo positivo, pois ela que se estabelece
majestosa na natureza. Para uma justia negativa e no natural temos aquela adotada pelo
Estado, isto , um meio para combater o egosmo inerente dos seres humanos. Ao Estado cabe
41

Segundo Cinara Nahra quando uma mxima pode ser adotada por todos, no se destruindo necessariamente
e tambm no colocando a razo em conflito consigo mesma. NAHRA, Cinara. Uma introduo filosofia
moral de Kant. Natal-RN: EDUFRN, 2008, p. 32.
42
Antes, deveres de amor.

50

lutar contra o estado de natureza (egosta) dos homens a fim de puni-los e corrigi-los. Assim
sendo, ele fixa uma luta constante para proteger os indivduos um dos outros.
Schopenhauer parece corroborar com o pensamento de Thomas Hobbes (1588/1679),
que dizia que vivemos em nosso Estado de Natureza em constante guerra de todos contra
todos, e, nesse caso, a mxima o "Homem o lobo do Homem" vigora. Dessa forma o Estado
cria condies43 por meio de leis para proteger os indivduos e determinas medidas para a
justia e injustia. Porm no podemos confundir o Estado com justia em sentido natural,
podemos apenas conceb-la em sentido negativo, pois o Estado no serve como legislador
tico. De acordo com Cacciola (CACCIOLA, 1994, p. 142), o Estado, no que se refere a seus
membros, lida com um jogo de interesses, tal como um contrato social. Ele tambm
subordinado Vontade tanto quanto os indivduos, assim, tendo sua origem no egosmo, esse
saindo do particular para geral. Schopenhauer tambm faz uma distino entre a moral e o
direito. Nessa perspectiva da moral para o direito, que um instrumento do Estado, conceitos
de justia e injustia sofrem inverso, ou seja, do lado ativo (moral) para o passivo (Estado).
Tal confuso entre direito e moral alvo das crticas de Schopenhauer Doutrina do direito
(CACCIOLA, 1994, p. 142) de Kant que trata o Imperativo Categrico como um dever moral.
Partindo agora para as aes consideradas justas, podemos dizer que so aquelas que
mesmo o indivduo agindo de modo egostico na sua forma negativa, no ultrapassa e fere a
vontade alheia. J no que se refere injustia de forma geral, Schopenhauer diz o seguinte:

No que se concerne ao EXERCCIO da injustia em geral, ele ocorre pela

VIOLNCIA ou pela ASTCIA, ao quais, em termos morais, so em essncia a
mesma coisa. Em primeiro lugar, em relao ao homicdio, moralmente indistinto
se me sirvo do punhal ou veneno. Algo anlogo ocorre no caso de cada leso
corporal. Os demais casos de injustia sempre so redutveis ao fato de eu,
praticando-a obrigar outro indivduo a servir, em vez de sua, minha vontade. Se
sigo a violncia, alcano isso mediante causalidade fsica; se sigo por a via da
astcia, entretanto, alcano isso mediante motivao, isto , por meio da causalidade
que passa pelo conhecimento, logo apresento vontade de outrem MOTIVOS
APARENTES, em funo dos quais segue a MINHA vontade, embora acredite
seguir a SUA. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 432)

Assim, utilizar a fora bruta para uma vontade que no seja a do agente, ou seja,
forar a outro indivduo a minha vontade, como tambm mentir usando de subterfgios do
conhecimento para enganar, injusto, pois ultrapassa e fere a vontade alheia. Podemos dizer
que comete um ato injusto aquele que por meio da fora acaba provocando danos liberdade
43

importante ressaltar que, para Schopenhauer, mesmo que de forma utpica, o Estado conseguisse assegurar
o bem-estar geral, a dor e o sofrimento continuariam a existir em inumerveis outros males que viriam a ocorrer
com a vida. O mundo... 62, p. 447

51

de outrem, seja por meio fsico ou psicolgico. Entretanto, se a vontade de um outro nega a
minha vontade, tal qual pela fora, sou autorizado por via de minha preservao e
conservao a exercer coao sem que isso signifique injustia. Do mesmo modo posso
utilizar da mentira na mesma medida em que tenho a extenso do direito de coao. Vejamos
como o prprio Schopenhauer declara essa questo:
Assim, nos casos em que tenho o direito fora tenho-o tambm mentira, assim,
por exemplo, contra assaltantes e violentos injustos de qualquer espcie que eu
atraia para uma armadilha. Por isso uma promessa obtida por violncia no obriga.
(SCHOPENAHUER, 2001, p. 154)

Nesse ponto Schopenhauer se diferencia totalmente de Kant, pois no to rigoroso

em relao mentira, e at admite que haja situaes em que mentir aceitvel. Na grande
maioria dos casos a mentira inaceitvel, mas nos casos de mentira como legtima defesa,
ou seja, para proteger minha vida e minha propriedade ela legtima. Podemos imaginar o
seguinte caso, por exemplo, de algum que est sendo perseguido por um ladro e o mesmo
lhe obriga a dizer sobre o paradeiro da vtima a fim de querer saber onde ela se encontra.
Nesse caso, segundo Schopenhauer, no seria uma injustia mentir, pois estando qualquer um
sob coao, ameaa ou falsa promessa a mentira no seria injusta. Ele at vai mais longe
ainda ao admitir que podemos mentir caso sejamos postos a perguntas indiscretas e indevidas
para algo que seja inconveniente com a minha vida pessoal e com meus negcios, pois sobre
suspeita a prpria mentira minha defesa contra os curiosos que sondam a minha vida e
podem coloc-la em risco. Podemos dar o seguinte exemplo: supondo que eu fui ao banco
pegar dinheiro e logo em seguida que sai do banco encontro um desconhecido que me faz as
seguintes perguntas: voc veio do banco? Ele ainda est aberto? Fecha que horas? Ora, para
que eu no coloque meu dinheiro em risco, posso responder a primeira pergunta com uma
mentira, assim estou me precavendo contra o roubo. A mentira seria uma arma da astcia
(SCHOPENAHUER, 2001, p. 153) caso algum me coloque em situao de risco a fim de
prevenir-me. O prprio Schopenhauer admite que a mentira s deva ser usada como
autodefesa (SCHOPENAHUER, 2001, p. 157), pois de outra forma ela poderia ser usada de
forma absurda e sem nenhum escrpulo.
No que se refere justia positiva, diferente da justia produzida por leis do Estado,
ou seja, a justia verdadeiramente moral, voluntria, ela, para Schopenhauer, aquela no
mbito da compaixo e da caridade, a nica que no se impe a vontade do outro, mas de
maneira natural reconhecida por todos, manifestando para todos os seres uma mesma
52

vontade. A justia positiva para nosso filsofo, diferentemente de Kant, j uma virtude.
Ainda sobre os deveres de justia e virtude em relao a Kant, podemos usar a seguinte
explicao de Schopenhauer:
A separao entre os assim chamados deveres de justia e de virtude ou, mais
exatamente, entre a justia e a caridade, que em Kant surge de modo forado, d-se
aqui por si mesmo e prova, com isso, a justeza do princpio; a fronteira natural,
evidente e ntida entre o negativo e o positivo, entre no ferir e ajudar. A
nomenclatura usada at ento, deveres de justia e de virtude, sendo os ltimos
tambm chamados de deveres de amor e deveres imperfeitos, tem antes de tudo o
defeito de subordinar o gnero espcie, pois a justia tambm uma virtude.
Assim est seu fundamento a excessiva extenso do conceito de dever que, adiante,
reconduzirei aos verdadeiros limites. No lugar dos deveres acima, ponho por isso
duas virtudes a da justia e a da caridade, que chamo de virtudes cardeais, porque
delas provm praticamente todas as restantes e teoricamente derivam delas. Ambas
enrazam-se na compaixo natural. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 141)

Desse modo, se o que rege a natureza tanto no homem como no animal a injustia,
e essa por sua vez posta por via de regras e leis pela justia do Estado, de modo no
natural, h uma fora de coero tentando suprimi-la a uma justia forada, logo, ento ela
volta e reaparece. Porm, a justia autntica e no forada aparece como fora to grande que
elimina o egosmo pela forma da compaixo44.
Schopenhauer tambm critica os deveres de direito para consigo mesmo em Kant no
que diz respeito a dar cabo da prpria vida, ou em outras palavras, o suicdio. De acordo com
Schopenhauer, tal mxima impossvel s de pensar como sendo uma lei universal da
Natureza45. Para ele a fora do Estado no pode interferir em nada em uma lei natural real,
em outras palavras, se o homem luta de todas as formas e de maneira inata pela preservao e
conservao de sua prpria vida e de algum modo o sofrimento lhe tira qualquer pretenso
futura, a vontade de viver, fazendo que o medo da morte j no lhe cause nenhum
estranhamento, seria realmente muita pretenso e uma pressuposio ousada achar que ele no
o faa mediante uma lei qualquer. Segundo nosso filsofo, Kant colocou superficialmente a
questo de seus argumentos de deveres para consigo mesmo o caso de algum cansado da
44

Trataremos melhor a questo da compaixo que tem como arcabouo a negao da vontade adiante.
Para Schopenhauer, a morte individual no tem valor significativo, pois para a natureza a espcie que deve
prevalecer. Para nosso autor exatamente na afirmao da Vontade que ocorre o suicdio. A destruio do
fenmeno no a destruio da Vontade, pois mesmo que ele seja destrudo, a Vontade permanecer existindo.
Logo, a afirmao do prprio querer escapando dor apenas a morte individual, mas a Vontade que existe em
ns permanece, pois no existimos mais enquanto fenmenos, mas no deixamos de existir enquanto Vontade.
Sendo assim, o suicdio no passa de uma mera iluso por meio da destruio do fenmeno. Porm, bom deixar
claro que aqui no o caso de uma ao realizada por ascese que nega os prazeres e no o sofrimento, pois nesse
caso estaramos tratando da negao da Vontade. No caso de inanio do asceta que o leva a uma morte
espontnea por elevao do seu estado de ascese, que no h mais uma afirmao da Vontade, Schopenhauer no
considera como sendo suicdio.
45

53

vida, coisa que acontece no dia-a-dia de forma costumeira, ou seja, querer para si o suicdio,
apenas colocando-a na diviso dos deveres, coisa que para ele impossvel de ser pensada
sem contradio. Schopenhauer no faz apologia ao suicdio, at contrrio a ele, porm, os
motivos dados por Kant so insuficientes para demostrar porque o indivduo no deve dar
cabo da prpria vida. Na viso de nosso autor seria contraditria uma vontade que se
afirmasse violentamente contra seu prprio fenmeno46.

46

Seria uma contradio ontolgica, no meramente lgica.

54

2. A COMPAIXO COMO A VERDADEIRA MOTIVAO MORAL

A compaixo pelo sofrimento dos outros no debilidade. Atuar por

compaixo quando aqueles que te rodeiam no o fazem, requer mais
determinao e fora de carter do que seguir junto com os demais o
caminho da crueldade.
Norm Phelps

Aps Schopenhauer criticar a filosofia moral kantiana e todo sistema moral anterior
ao dele, cujos modelos de fundamentaes ticas se davam pelo aparato religioso ou como
meio de chegar virtude, ele apresentar qual o nico fundamento genuno da moral. Em
Schopenhauer encontraremos o antagonismo entre o que verdadeiramente moral e o
egosmo, isto , onde houver egosmo necessariamente ser aniquilada qualquer possibilidade
de ao moral.
A moral schopenhaueriana no fundamentada na racionalidade ou abstrao, mas
puramente na intuio, pois a razo, para ele, serva da Vontade. Enquanto reclusos a nossa
capacidade racional, subjetiva, de conceitos abstratos, ficamos presos a representaes, de
modo que a razo cria um abismo gigantesco entre o meu eu e o outro, pois pela razo
podemos fazer grandes bondades, mas tambm grandes maldades (SCHOPENAHUER, 2005,
p. 141). Jamais a razo poderia tornar algum virtuoso e encontrar o verdadeiro caminho para
moralidade. Por outro lado, apenas seres dotados de razo so capazes tanto da maldade
quanto da compaixo. Veremos que sua fundamentao tica construda na base de um amor
desinteressado, no egosta, negando nosso querer, nossa vontade.
De acordo com Schopenhauer, s existe uma nica possibilidade para agirmos
verdadeiramente pela moral e excluirmos totalmente o mostro pavoroso do egosmo que
habita em ns, a saber, por meio do sentimento da compaixo. A compaixo o nico modo
de as pessoas agirem de maneira desinteressada, no visando suas ambies, mas fazendo com
que o seu princpio seja o bem-estar alheio, bem como o sofrimento e a dor de outrem sejam
como se fossem nossos. A existncia do fenmeno da compaixo conhecida por meio da
experincia, nos fatos cotidianos do dia-a-dia, como veremos adiante, por mais que seu
verdadeiro conhecimento seja revelado apenas pelo conhecimento metafsico, como
mostraremos a seguir. Alm disso, ele inato em todo homem. Somente o sentimento da
compaixo capaz de gerar a verdadeira virtude, aes generosas, altrustas, de caridade e
amor ao prximo.
55

Para determinar o critrio e demostrar o verdadeiro fundamento de toda ao que

possa ser considerada plenamente genuna de valor moral, Schopenhauer (2001, p. 132-133),
em Sobre o fundamento da moral, estabelece nove premissas que serviram como
demonstrao da verdadeira ao moral. So elas:
1.
2.

3.

4.
5.
6.
7.
8.

9.

nenhuma ao pode acontecer sem motivo suficiente, assim como uma pedra
no pode mover-se sem um choque ou impulso suficiente;
ainda menos uma ao para a qual se apresenta, para o carter do agente, um
motivo suficiente pode no se efetuar se um contramotivo mais forte no tornar
necessria sua cessao;
o que move principalmente a vontade o bem-estar ou o mal-estar, tomados no
sentido mais amplo da palavra, como tambm inversamente bem-estar e malestar significam de acordo ou contra uma vontade. Portanto todo motivo tem
de se referir ao bem-estar e ao mal-estar;
consequentemente, toda ao refere-se a um ser suscetvel de bem-estar ou malestar como seu fim ltimo;
este ser : ou o prprio agente, ou um outro ser, que, portanto, participa da ao
passivamente, pois ela acontece para seu dano ou para seu proveito e alegria;
toda ao cujo fim ltimo o bem-estar e o mal-estar do prprio agente uma
ao egosta;
tudo o que aqui foi dito das aes vale igualmente para as omisses de tais
aes, para as quais existem motivos e contramotivos;
egosmo e valor moral simplesmente excluem-se um ao outro. Se uma ao
tiver um fim egosta como motivo, ento ela no pode ter nenhum valor moral.
Deva uma ao ter valor moral, ento um fim egosta no pode ser seu motivo
imediato ou mediato, prximo ou longnquo;
de acordo com a eliminao total dos pretensos deveres para com ns mesmos,
efetuada no pargrafo 5, a significao moral de uma ao s pode estar na sua
relao com outros. S com referncia a estes que ela pode ter valor moral ou
ser condenvel moralmente e, assim, ser uma ao de justia e caridade, como
tambm o oposto de ambas.

A partir das premissas estabelecidas por Schopenhauer fica evidente que o bem-estar
e o mal-estar tm de estar em cada ao ou omisso como seu fim ltimo. Sendo assim, a
nica maneira de haver verdadeiramente uma ao genuinamente moral quando ela no
realizada para o bem-estar ou mal-estar do agente, pois seria uma ao egosta e sem valor
moral. Aes para o proveito pessoal, tais como a fama, respeito, orgulho ferido ou qualquer
outra manifestao so desprovidas de valor moral. Do mesmo modo, se o agente que realiza
a ao espera alguma recompensa pelos seus atos nesse mundo ou at mesmo em outro, a sua
ao no tem valor moral. Da mesma forma, uma ao pode ser considerada egosta quando
praticada pela crena de um mandamento absoluto, mesmo que ele venha de um poder
desconhecido, mas que se acredite ser superior. Por essa crena realiza-se uma ao devido ao
interesse que se tem pelo temor desobedincia, que acabaria trazendo prejuzos. Para ele s
existe um nico caso no qual nossa ao tem valor moral genuno: quando esse vinculado ao
bem-estar ou mal-estar alheio, ou seja, quando o motivo para minha ao ou a omisso est
56

ligado direta e exclusivamente ao bem-estar ou mal-estar de outra pessoa que participa

passivamente. Sendo esclarecido que somente negando totalmente o egosmo que se atinge a
verdadeira ao moral, por ela ser motivada pela relevncia dada ao bem-estar ou ao malestar alheio, Schopenhauer questiona:
como de algum modo possvel que o bem-estar ou mal-estar de um outro mova
imediatamente a minha vontade, isto , como se fosse o meu prprio, tornando-se
portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num tal grau, que eu
menospreze por ele, mais ou menos, o meu bem-estar, do contrrio, a nica fonte
dos meus motivos? Manifestamente, s por meio do fato de que o outro se torne de
tal modo o fim ultimo de minha vontade como eu prprio o sou.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 135)

Dessa forma, somente querendo o bem do prximo e negando o seu mal, exatamente
como se fosse a minha pessoa, que a ao tem o verdadeiro sentido moral. Cabe ressaltar que
tal afirmao implica em dizer que devemos sofrer o mal-estar e a dor de algum como se
necessariamente fossem nossos, e que, ainda, devemos querer o bem do prximo exatamente
como desejamos a ns mesmos. atravs da identificao e da quebra da indiferena pelo
outro que se suprime o egosmo humano, fazendo com que o fenmeno da compaixo se
apresente. Schopenhauer esclarece que tal processo de modo algum pode ser considerado
como um sonho, mas algo bem real que acontece diariamente.
O fenmeno dirio da compaixo, quer dizer, a participao totalmente imediata,
independente de qualquer outra considerao, no sofrimento de um outro e, portanto,
no impedimento ou supresso deste sofrimento, como sendo aquilo em que consiste
todo o contentamento e todo bem-estar e felicidade. Esta compaixo sozinha a
base efetiva de toda a justia livre e de toda a caridade genuna. Somente quando
uma ao dela surgiu que tem valor moral, e toda a ao que se produz por
quaisquer outros motivos no tem nenhum. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 136)

Schopenhauer admite que o processo em que a diferena entre o eu e o outro

quebrada, no caso, o fenmeno da compaixo, o grande mistrio da tica. Como falamos
anteriormente, tal mistrio s ter a sua luz sobre o solo da explicao metafisica, no qual
nosso autor apresentou como suplemento a questo posta pela Sociedade Real Dinamarquesa,
como veremos a seguir. necessrio antes investigar se realmente a compaixo existe e se
realmente fonte das aes de toda justia livre e da caridade genuna, pois s assim o
problema tico tambm se originar metafisico. Para tanto, Schopenhauer nos apresentar o
que ele chama de virtudes cardiais, ou seja, as derivaes da compaixo: virtude da justia e
virtude da caridade.
57

Porm, antes dele apresentar essas duas virtudes como processo da compaixo, nosso
filsofo far duas observaes importantes sobre o tema. A primeira observao que ele
menciona que existem trs motivaes fundamentais no que diz respeito s aes humanas,
e que por meio delas todos os outros motivos so realizados, so elas: a) o egosmo, que quer
o seu prprio bem e ilimitado; b) a maldade, que quer o mal alheio podendo chegar
extrema crueldade; c) e por fim, a compaixo, que quer o bem estar-alheio e que a
verdadeira fonte da moralidade. Para ele todas as aes humanas so realizadas por alguma
dessas motivaes, porm no em um mesmo instante.
A outra observao diz respeito ao modo como se manifesta em mim o lado positivo,
pelo qual posso sentir o sentimento da compaixo em relao ao outro, a saber, pela dor. A
dor a maneira que eu sinto por imediato a fragilidade, a carncia, a necessidade e o
sofrimento alheio. A dor o lado positivo, enquanto a felicidade, prazer e contentamento o
lado negativo, pois no passa de mera supresso da dor, fato que no nos estimula a agir em
favor do bem-estar alheio. Podemos at ter contentamento com a felicidade e o bem-estar de
outrem, mas apenas de maneira secundria, porque de fato tais reaes no nos estimulam
imediatamente, como no caso da dor e sofrimento de algum. Podemos at ficar felizes
quando vemos um amigo ou um parente gozando da mais alta felicidade e bem-estar, mas
certamente isso no nos estimula a sermos compassivos de modo imediato. Porm, quando
vemos nossos familiares, amigos ou at mesmo nossos empregados em uma situao de pura
dor e carncia, isso cria em ns uma perturbao47 pelo seu estado, pelo seu sofrimento e dor,
desenvolvendo em ns uma participao imediata no que aflige o sofredor e o infeliz. Sobre
isso Schopenhauer cita Rousseau: No prprio do corao humano pr-se no lugar de
pessoas que so mais felizes que ns, mas somente daqueles que so mais dignos de pena.
(2001, p. 138). Schopenhauer diz que isso tambm acontece conosco, quando estamos tristes e
esmorecidos, temos perturbao com nossa vida, mas se estamos felizes, ficamos preguiosos,
inativos e sossegados. Embora, ambos os casos citados por Schopenhauer possa ser digno de
nossa reflexo, pois em uma sociedade individualista como a nossa parece que as pessoas no
se importarem com o sofrimento alheio, como muitas vezes desprezam o seu prprio
sofrimento.
Lembramos que em sua obra magna Schopenhauer diz que o homem tem em sua
essncia uma sede de querer, e esse querer acaba lhe trazendo sofrimento, para qual o homem
47

Podemos questionar aqui se a compaixo movida pelo nosso incmodo, que acontece de forma meramente
passiva, no estaria ela mesma em desacordo com a ausncia total de egosmo. No poder a compaixo tambm
esconder o egosmo nesse caso? Pois o amor ao prximo pode ser visto como uma forma de escond-lo.

58

est destinado. Pela abstrao tentamos encontrar a felicidade plena, mas logo a realidade
aparece para ns dura e crua, mostrando a verdadeira face do mundo: a dor 48. Portanto, a vida
do homem oscila como um pndulo, para aqui e para acol, entre a dor e o tdio, os quais em
realidade so seus componentes bsicos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.402). A dor e o
sofrimento fazem parte da essncia do mundo. Disso observa-se que cada querer segue um
desejo por um outro querer, em um ciclo que nunca cessa. Para cada momento de alegria
outras tantas dores se erguero diante de nossa face. Toda a existncia essencialmente dor.
Embora no soframos o tempo todo, pois buscamos pela abstrao nos libertarmos
do sofrimento, segundo Schopenhauer, fica claro que a essncia do mundo dor e sofrimento,
e que o nosso conhecimento fenomnico do mundo no pode nos libertar de sua essncia
ntima. Os esforos infindveis para acabar com o sofrimento acabam trazendo apenas uma
satisfao momentnea, efmera, pois a cada desejo realizado para a supresso da dor outro
desejo surge como forma do querer, gerando, assim, um ciclo interminvel, no qual a dor e o
tdio reinam. Desse modo, apenas entendendo a dor como essncia da Vontade que consigo
tambm quebrar a barreira entre o eu e o outro.
Depois de expor as duas observaes a respeito do tema, Schopenhauer nos apresenta
as duas virtudes pelas quais a compaixo se manifesta. Elas se apresentam em graus
diferentes. Uma impede meus motivos egostas ou maldosos, portanto, impedindo-me de
causar danos e sofrimentos aos outros, tendo apenas um sentido negativo; a outra, por sua vez,
leva-me a ajudar o prximo, em vista disso, tem carter positivo. Ambas as virtudes esto
enraizadas na compaixo e um fato inegvel da conscincia humana, prescindindo aos
conceitos religiosos, mitos, educao e cultura.

48

Temos aqui a influncia do budismo na obra de Schopenhauer. A dor a primeira verdade acerca da
problemtica humana mencionada por Buda. Heinrich Zimmer (1986, p. 328-329) nos esclarece essa primeira
problemtica humana na viso budista da seguinte maneira: Buddha enunciou quatro diagnsticos ou axiomas a
respeito da problemtica humana. Estes axiomas so chamados As Quadro Nobres Verdade e constituem o
mago de sua doutrina. A primeira, a) Toda vida dolorosa, declara que ns, membros da raa humana, somos
espiritualmente doentes, e o sintoma disso o fato de que carregamos sobre nossos ombros o peso da dor; e,
ainda por cima, a natureza dessa doena endmica. Ou seja, a causa dessa doena para raa humana se
encontra na falta, no querer humano, pois todas as vezes que sentimos falta temos dor, e como a falta nunca
cessada, sempre insacivel, a dor nunca acaba. As outras verdades dizem respeito: a) origem do sofrimento, A
causa do sofrimento o desejo ignorante; b) como o sofrimento pode ser cessado, A dor pode ser eliminada;
c) e a ltima das verdades, que leva ao desapego do eu, do egosmo, para o louvvel caminho tico, O Nobre
ctuplo Caminho. Todos esses elementos do budismo acabam sendo encontrados na obra de Schopenhauer.
Caso no fosse a eliminao dos dogmas e de um sistema metafisico mais elaborado, poderamos dizer que a
filosofia schopenhaueriana seria budista.

59

2.1. A virtude da justia

A primeira das virtudes cardeais a justia, a qual tem o sentido negativo, pois
segundo Schopenhauer (2001, p. 142), temos inclinao para a injustia e violncia, que so
frutos determinados por nosso egosmo. Em O mundo como Vontade e Representao,
Schopenhauer descreve que por meio da Vontade cega, do egosmo, o indivduo acaba
invadindo a vontade do outro, seja no seu corpo, seja na sua propriedade ou o persuadindo
psicologicamente. Assim, ele parte do conceito de injustia para demonstrar o que a justia,
que segundo ele, serve para que ns no prejudiquemos aos outros, portanto, tem apenas um
sentido negativo. Vejamos o que ele fala primeiramente sobre a injustia:
Ora, na medida em que a Vontade expe aquela AUTO-AFIRMAO do prprio
corpo em inmeros indivduos, um ao lado do outo, essa afirmao, em virtude do
egosmo inerente a todos vai muito facilmente alm de si mesma at a NEGAO
da mesma Vontade que aparece em outro indivduo. De fato, a vontade de um
invade os limites da afirmao da vontade alheia, seja quando o indivduo fere,
destri o corpo de outrem, ou ainda quando compele as foras de outrem a servir
SUA vontade, em vez de servir vontade que aparece no corpo alheio, logo, quando
da vontade que aparece no corpo alheio, subtrai as foras desse corpo e assim
aumenta a fora a servio de SUA vontade para alm daquela do seu corpo, por
conseguinte afirma a sua vontade para alm do prprio corpo mediante a negao da
vontade que apareceu no corpo alheio. Semelhante invaso dos limites da afirmao
alheia da vontade foi conhecida distintamente em todos os tempos, e seu conceito foi
designado pelo nome de INJUSTIA, devido ao fato de as duas partes
reconhecerem instantaneamente o ocorrido, embora no como aqui, em distinta
abstrao, mas como sentimento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 429)

Sendo o egosmo uma condio natural existente em ns, advinda da Vontade que
nos torna escravos, preciso antes abdicar do egosmo e sublimar a Vontade para que a
verdadeira justia aparea49. Entramos aqui na questo da negao da Vontade como veremos

49

Passaremos da justia negativa (no prejudicar ningum), para a justia positiva (fruto da verdadeira caridade).
Como nosso trabalho no voltado Doutrina do direito em Schopenhauer, mas sim sua fundamentao
moral, no iremos detalhar de modo sistemtico todo seu contedo sobre a justia e injustia, mas apenas aquele
que fornea o necessrio para o entendimento de sua fundamentao moral por ns abordada. Porm, para que o
leitor no fique desnorteado, podemos explicitar que a justia, para nosso autor, encontrada de trs maneiras
distintas: pela virtude da justia; pela justia vinda pelas sanes de penas, como por exemplo, o Estado; pela
justia eterna, essa fruto da verdadeira compaixo, quando reconhecemos que o eu e o outro temos a mesma
essncia. Porm, essa ltima tem carter metafsico e no podemos encontr-la na experincia, pois ela fruto da
Vontade. Segundo Alexis Philonenko (1989, p. 205): la fatalidade es la verdadera justicia que se traduce em la
tragdia. [a fatalidade a verdadeira justia que se traduz em tragdia] Ou como o prprio Schopenhauer (2005,
p. 450) fala: o mundo mesmo o tribunal do mundo, ou seja, a justia e a punio j nos dada no prprio
mundo. De fato, para nosso autor, por mais que sublimemos a Vontade, o mundo sempre ser dor. A isso ele diz
(2005, p. 449-450): A responsabilidade pela experincia e pela ndole deste mundo s esse mesmo pode
assumir, ningum mais; pois como outrem poderia ter assumido essa responsabilidade? Caso se queira saber,

60

a seguir. Assim, a injustia a condio para que haja justia, pois no falaramos em justia
caso no houvesse a injustia. Sendo, pois, a injustia um conceito positivo, pois pertence ao
mal que posso causar a algum (pertence a nossa inclinao), e a justia negativa, pois vir
depois. Podemos dizer que a injustia enquanto positiva sentida de maneira imediata por
ns, logo, de maneira natural e atravs da experincia. Enquanto a justia negativa e
acontece para negar o conceito de injustia. Do mesmo modo, a virtude da justia em seu
sentido negativo, levar ao da caridade de modo positivo, trilhando assim um caminho contra
volitivo at a compaixo. Lembramos que para ele o Estado como justia tem apenas a funo
de proteger os indivduos das ameaas alheias, alis, pelo Estado tambm ser subordinado
Vontade, a funo protetora do Estado se d justamente por meio do egosmo, pois o medo
contra sua vida e bens, juntamente com o desejar da prpria satisfao, que rege a fora do
Estado, ou seja, um egosmo que sai do particular para o coletivo.
Entretanto, de forma espontnea, e atravs da experincia, quando por um momento
chega mediatamente de forma secundaria, a conscincia representativa, o sofrimento alheio, a
violncia e a injustia que poderia causar a algum, a virtude da justia surge gritando:
pare!. Ela inibe nossas potncias antimorais e se coloca como defesa diante do outro,
freando assim nosso egosmo e maldade. Assim o primeiro grau da compaixo se d pelo fato
dela se opor o sofrimento que eu posso causar a algum. Schopenhauer usa uma mxima em
latim para expressar esse primeiro grau da compaixo que para ele o princpio da justia e
virtude: neminem laede50. Tal mxima existente somente na compaixo, caso contrrio
estaria sobre o solo do egosmo.
do egosmo humano que brota o primeiro grau da compaixo, pois somos
inclinados para a injustia, para o amor de si mesmo, e logo que atravs da experincia tenho
a conscincia do outro e do seu sofrer, a diferena entre ns desaparece e a conformidade se
estabelece, freando meu egosmo e maldade. Tal impedimento vindo da virtude da justia se
alastra tambm no que diz respeito a saciar minhas vontades e desejos s custas da felicidade
da vida de uma pessoa de sexo feminino. Referindo-se a essas causas Schopenhauer
menciona:
Consequentemente, agredirei to pouco a propriedade quanto a pessoa do outro, to
pouco causarei sofrimento, seja espiritual, seja corporal, e portanto no me absterei
apenas de toda ofensa fsica, mas tambm de, por via espiritual, causar-lhe dor,
em termos morais, o que valem os homens no todo e em geral, considere-se seu destino no todo e em geral: tratase de carncia, misria, penria, tormento e morte.
50
Schopenhauer (2001, p. 140) utiliza-se de uma mxima que ele apresenta em latim, meminem laede, imo
omnes quantum potes, juva, e pode ser subdividida em duas partes necessariamente: No prejudique a
ningum e Ajude a todos o mais que puder.

61

atravs da humilhao, inquietao, desgosto ou calunia. A mesma compaixo

impedir-me- de procurar a satisfao de meus desejos s custas da felicidade da
vida de uma pessoa do sexo feminino, ou seduzir de seduzir a mulher de um outro,
ou de corromper jovens moral e fisicamente por meio da induo pederastia.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 143)

Mas para tanto preciso entender que a virtude da justia, uma vez sentida em ns
atravs da experincia, e na qual a compaixo despertada, no se limita a apenas um nico
momento, mas permanece em ns como forma a padecer qualquer modo de injustia a
outrem. Nesse momento, Schopenhauer faz um tipo de elogio razo, pois se o pensamento
abstrato no capaz de fundamentar a moralidade, pelo menos capaz de fre-la. Desse
modo, uma vez sentida a compaixo, a razo se torna indispensvel para uma vida moral. a
reflexo racional que eleva o que sentimos com a mxima meminem laede e que de uma vez
por todas pe impedimento a ofensas, sofrimento e dor que poderia causar a algum. Ora, em
Schopenhauer a compaixo aparece como um mistrio, e de modo algum podemos ter certeza
de como ela surgiu, porm, uma vez que ela surgiu no homem cabe razo lembrar-se do
acontecimento e assim garantir a ordem moral por meio de princpios e mximas. Assim, uma
vez que a diferena entre o eu e o outro for destruda pela compaixo em um determinado
momento, a razo tambm garante que tenhamos capacidade de mant-la para seguirmos os
princpios atravs do autodomnio, e, com isso, impedindo as motivaes antimorais.
Schopenhauer ainda nos esclarece que os animais, por no terem conhecimento
racional ou abstrato, no podem ter autodomnio, j que os mesmos no tm aptido para
preconceito ou princpios, no gozando ento de moralidade consciente (pelo menos no
comprovado at os dias atuais). A eles resta apenas a esfera do afeto e impresso. Entretanto,
no homem justo, a compaixo atua apenas indiretamente, atravs dos princpios, e no tanto
como ato, mas como potncia, porm, sempre pronta a manifestar-se em ato.
J no que diz respeito aos conceitos de injusto e justo em sua doutrina do direito,
Schopenhauer diz que se referem, necessariamente, ao significado de dano e ausncia de
dano, como tambm impedir o dano. A isso ele diz que h um puro direito tico ou natural
independente qualquer regulamento positivo e que qualquer homem pode identific-lo,
mesmo um homem inculto. Diz ele:
Portanto, os conceitos fundamentais de justo e injusto que todos compreendem a
priori e imediatamente aplicam por ocasio da experincia nascem da ligao do

62

conceito emprico de dano com aquela regra 51 que o entendimento puro fornece a
priori. Ao empirista que negar isto, j que para ele s a experincia vale, podemos
52
apenas mencionar os selvagens que sabem distinguir o injusto do justo de modo
correto e tambm frequentemente de modo sutil e preciso. (SCHOPENHAUER,
2001, p. 149)

Ainda sobre a doutrina do direito, Schopenhauer menciona o fato de que a moral tem
parte ativa ao passo que a legislao o modo passivo, agindo com as leis para coagir a
injustia. Nosso filsofo tambm faz uso de uma frmula matemtica para medir o tamanho
da injustia baseado nas experincias cotidianas. Tal formula a seguinte:
[...] o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do mal que ela inflige
a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela; e o tamanho da
justia de minha ao igual ao tamanho da vantagem que me traria o dano de
outrem dividido pelo tamanho do prejuzo que ele sofreria com ela.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 150)

A injustia medida proporcionalmente ao tamanho da reprovao pela qual ela

infligida. Podemos citar, como exemplo, algum que est morrendo de fome e rouba um po
para comer. Certamente ele cometeu um ato injusto, porm, menor do que um rico que tira da
boca do pobre o alimento por mesquinhez.
Ele ainda refere-se a um outro tipo de injustia, a injustia dupla. Essa acontece
quando algum que assumiu a obrigao com outra pessoa de proteg-la no a cumpre, no
caso, essa j seria uma ao injusta, mas alm disso, a tal pessoa causa dano a quem deveria
proteger. Por exemplo, no caso de algum vigia que deveria guardar um local e acaba furtando
o mesmo, ou o protetor de uma vida que acaba por assassinar quem deveria proteger.
Schopenhauer tambm critica e esclarece o verdadeiro conceito de dever em relao
injustia. O dever est relacionado ao seu cumprimento, pois o dever uma dvida cuja sua
omisso causa dano ao outro e necessariamente injustia. Para ele, todo o dever d um
direto, um contrato, pois ningum faria uma obrigao sem nenhum motivo, em outras
palavras, sem uma vantagem particular, logo, o dever se baseia em uma ao egosta. A
exceo da obrigao que no assumida como contrato para ele se d no caso dos pais para

51

Aqui Schopenhauer se refere ao princpio: causa causae est causa effectus, ou seja: a causa de uma causa
tambm causa de seu efeito que segundo ele significa dizer que a causa que tenho a fazer para que algum no
me cause dano o outro e no eu. Schopenhauer adota uma lei de repercusso moral, pois caso algum deseje
ferir-me, no serei eu culpado pelo dano que venha lhe causar, mas por legtima defesa, a causa do dano que
venha a lhe causar tem origem em quem tentou ferir-me. Portanto, contrapondo a qualquer prejuzo que venha da
outra parte, sem fazer injustia.
52
Injusto e justo para Schopenhauer so conceitos que remetem a sentimentos.

63

com os filhos, pois esses ainda no haviam nascido para tal acordo. dever dos pais cuidar
dos filhos at que eles tenham como manter-se.
Com a explicao da virtude da justia em suas principais consideraes, partiremos
agora para explicar a virtude da caridade. Os filsofos da antiguidade no estabeleceram a
caridade (caritas, gape) como virtude, mas, segundo Schopenhauer, ela sempre existiu em
todos os tempos. To grande virtude foi elevada ao mximo no cristianismo, que a estendeu
at mesmo para os inimigos, fato do seu grande mrito, segundo nosso autor. Tambm
podemos encontr-la nos Vedas e Dharma-Sastra, no budismo Sakiamuni e outras doutrinas
asiticas que j pregavam o amor ilimitado.

64

2.2. A virtude da caridade

O segundo grau da compaixo tem o carter positivo, pois ao contrrio da virtude da

justia, que inibe minhas aes antimorais e impede-me de causar danos a outra pessoa, a
virtude da caridade transforma o sofrimento alheio no meu prprio e me faz ajudar aos outros.
Desse modo, Schopenhauer (2001, p. 159) diz que a compaixo no apenas me impede de
causar danos a outrem, mas tambm me impele a ajuda-lo. pela participao imediata que
a caridade acontece, fazendo com que o indivduo sinta o desejo de ajudar o outro em suas
mais variadas necessidades, sejam elas fsicas, espirituais, financeiras, at mesmo ao ponto de
negar sua liberdade e vida. Aqui Schopenhauer nos revela a segunda mxima que guia o
verdadeiro valor moral: omnes, quantum potes, juva, ou seja, ajuda a todos quanto puderes.
Tal mxima, para ele, prescreve ao que a tica chama de deveres de justia, de amor e
incompletos.
to somente negando meu interesse pessoal e participando direta e relativamente
no sofrer alheio que minha ao tem o verdadeiro valor moral. De acordo com as motivaes
referentes s aes humanas citadas acima, egosmo, maldade e compaixo, posso tambm ser
movido por trs classes respectivamente: o bem prprio; o sofrimento alheio; e o bem alheio,
somente a ltima ser verdadeiramente moral e genuinamente boa. Assim, para que haja
realmente caridade no posso receber nada em troca da minha ao, mas esta deve ser
totalmente desinteressada, apenas visando necessidade alheia. Porm, Schopenhauer
interroga:
Como possvel porm que o sentimento que no meu, que no me diz respeito,
possa, no entanto, levar-me diretamente a agir, como se fosse para mim o meu
prprio motivo? Como foi dito, s atravs do fato de que eu sinta esse sofrimento,
embora me seja dado como algo externo, meramente por meio da intuio ou por
notcia, que eu o sinta por simpatia, o sinta como o meu e, no entanto, no em mim,
mas num outro. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 162)

Portanto, somente sentindo o sofrimento e dor do outro que sou motivado a agir por
caridade. Embora saiba que essa dor no minha, ela minha motivao para o bem-estar e
mal-estar alheio como ao ltima a que se destina. Consequentemente, por meio das virtudes
da justia e caridade tenho uma identificao com o outro em uma medida tal, que a barreira
entre o meu eu e o outro parece ter sido, por um espao de tempo, suprimida. Dessa forma, o
fenmeno da compaixo faz com que eu sinta sua dor, sua necessidade, angstia, ao ponto de
65

como se fossem minhas. Porm, tal processo, para nosso autor, um mistrio que nem mesmo
a luz da razo consegue desvendar e que no pode ser descoberto pela experincia53.
Depois de mostradas as virtudes cardeais, nosso autor parte para a confirmao do
fundamento de sua moral que busca provar a verdadeira existncia da compaixo. Feito isso,
ele ainda apresentar a explicao metafisica da compaixo, pois, como dissemos, a
experincia apenas mostra que ela existe, porm, no explica a existncia da compaixo como
fundamento metafsico. somente a explicao metafsica que nos trar a possvel
justificativa da existncia da compaixo na experincia.

53

A supresso de espao e causalidade nessa intuio impede que se trate de uma experincia propriamente dita.

66

3. A CONFIRMAO DA COMPAIXO

"A nossa compaixo humana liga-nos uns aos outros no na pena e na

condescendncia, mas como seres humanos que aprenderam a forma de
transformar o sofrimento partilhado em esperana para o futuro.
Nelson Mandela

A confirmao da compaixo como a verdadeira motivao moral demonstrada a

partir da experincia, no atravs da abstrao ou dogmas religiosos, mas somente a partir
da experincia que a existncia da compaixo chega at ns. Para tanto, Schopenhauer segue
para dar vrios exemplos da vida cotidiana, na qual a compaixo e nada mais pode ser a
verdadeira fonte da moralidade entre os homens. Este um fato importantssimo, uma vez que
nosso autor faz duras crticas filosofia kantiana54 exatamente por deixar a experincia de
lado. O fato aqui no exatamente uma questo do conhecimento, porque tambm Kant
entende que nosso conhecimento comea pelos sentidos e experincia, passando para o
entendimento e razo, mas o fato que nosso filsofo acredita que Kant abandonou a parte
sensvel em sua moral, como se fosse possvel que somente a razo, sem nenhum elemento
emprico pudesse fundamentar a moral. Alm de Schopenhauer no concordar com o fato de
que a experincia seja uma construo meramente intelectual, de acordo com Cacciola (1994,
p. 44), ele tambm acusa Kant de no ter ousado saber algo mais sobre o outro lado do
mundo, por ter conservado o pressuposto dogmtico que define a Metafsica como um saber
do supra-sensvel. Portanto, de acordo com Schopenhauer,
A tarefa da metafsica no sobrevoar a experincia na qual o mundo mesmo existe,
mas compreend-la a partir de seu fundamento, na medida em que a experincia,
externa e interna, certamente a fonte principal de todo conhecimento. (2005, p.
538)

Percebemos, assim, a revelao da soluo para o enigma do mundo. Desse modo, a

metafsica schopenhaueriana no se funda em um querer transcendental que prescinde da
experincia, mas na imanncia da Vontade55.

54

Lembramos que Kant supervaloriza a razo e despreza elementos empricos em sua fundamentao moral. Em
Kant tambm a coisa-em-si no pode ser conhecida, j para Schopenhauer ela a Vontade. A verdade que h
uma divergncia no ponto de entender o mundo entre esses dois filsofos. Segundo Cacciola (1994, p. 36-37):
O que est em jogo nessa diferena a prpria concepo do mtodo de filosofar. Kant toma como ponto de
partida o conhecimento mediato, Schopenhauer diz situar-se no polo oposto, o conhecimento intuitivo.
55
Veremos adiante que tal realidade se encontra na experincia interna do corpo.

67

Com isso Schopenhauer passa a dar vrios exemplos da compaixo na experincia. O

primeiro exemplo que ele menciona para fundamentar a existncia da compaixo como
verdadeira fonte da moralidade faz meno a um dano de direito, e tem, por exemplo, dois
jovens apaixonados. Julgamos importante citar esse exemplo na ntegra, j que o prprio
Schopenhauer pretende demonstrar com ele expresses do sentimento humano, e com isso a
compaixo. Alm disso, ele aproveita o exemplo para fazer algumas crticas filosofia moral
de alguns filsofos, incluindo Kant. Vejamos:
Tomem-se dois jovens, Caio e Tito, ambos apaixonados, cada um por uma moa
diferente. No caminho de cada um, por circunstncias externas, h um rival
preferido. Ambos esto decididos a mandar os seus respectivos rivais para o outro
mundo e ambos no correm o risco de serem descobertos ou mesmo de se tornarem
suspeitos. Todavia cada um deles, por seu lado, ao se aproximar a realizao do
assassinato, dele desiste, depois de uma luta consigo mesmo. Eles tm de nos prestar
contas, precisas e claras, das razes da desistncia de suas resolues. A explicao
de Caio deve ficar por conta da escolha do leitor. Ele pode ter sido demovido talvez
por razes religiosas, como a vontade de Deus, o castigo que o espera, o juzo
futuro, etc. Ou ele diz: Eu pensei que a mxima de meu procedimento neste caso
no teria sido adequada a dar uma regra universalmente vlida para todos os
possveis seres racionais, pois eu teria tratado meu rival s como meio e no, ao
mesmo tempo, como fim. Ou ele diz com Fichte: Cada vida humana meio para a
realizao da lei moral. Portanto, sem ser indiferente realizao da lei moral, no
posso aniquilar algum que destinado a colaborar com ela. (Doutrina dos
costumes, p. 373). (Dizendo de passagem, ele poderia prevenir-se desse escrpulo,
esperando produzir logo, com a posse de sua amada, um novo instrumento da lei
moral). Ou ele diz, de acordo com Wollastone: Refleti que aquela ao seria
expresso de uma proposio no verdadeira. Ou diz, de acordo com Hutcheson:
O sentido moral cujas sensaes so to inexplicveis quanto a dos outros sentidos
destinou-me a abandon-la. Ou diz, de acordo com Adam Smith: Eu previ que
minha ao no despertaria nos observadores nenhuma simpatia por mim. Ou, de
acordo com Christian Wolff: reconheci que por essa ao eu estaria trabalhando
contra meu prprio aperfeioamento e que tambm no promoveria o de nenhum
estranho. Ou diz com Espinosa: nada mais til para o homem que o prprio
homem, logo eu no poderia querer matar um homem; tica, 4, prop. 18, esclio).
Em suma, ele diria o que se quisesse. Mas Tito, cujas razes eu reservo para mim,
diria: Quando chegou a hora dos preparativos e, por um momento, no tive de me
ocupar com a minha paixo e sim daquele rival, tornou-se-me claro, pela primeira
vez, o que se passaria com ele. Fui ento tomado pela compaixo e pela
misericrdia, tive d dele e no tive coragem56: eu no poderia faz-lo. Agora
pergunto ao leitor honesto e imparcial: qual deles o melhor homem? Nas mos de
quem poria, de melhor grado, o seu destino? Quem foi impedido pelo motivo mais
puro? Onde est, de acordo com isso, o fundamento da moral? (SCHOPENHAUER,
2001, p. 165-167)

Certamente para Schopenhauer s teria o verdadeiro valor moral aquele que no teve
nenhum mbil que no fosse o de sentir a dor e o sofrimento de outro como se fosse o seu, no
caso do exemplo, Tito. negando a minha vontade e tendo compaixo pelo outro que reside o
56

A compaixo pode ser vista analogicamente como um espelho, que olhando para o outro me vejo em sua
imagem, desse modo, no faria mal a ningum, pois percebo que eu e o outro somos iguais.

68

verdadeiro sentido do fundamento da moral. O segundo exemplo que ele menciona o da

crueldade, que segundo ele, o oposto da compaixo. No tomarei aqui o prprio exemplo do
nosso autor, pois crimes cruis acontecem de maneira corriqueira em nossa sociedade. Posso
citar, por exemplo, o caso de um homem57 que decapitou a prpria esposa na frente dos filhos,
sem nenhum remorso, embora a vtima clamasse aos gritos por socorro. Quando ficamos a
imaginar tal cena, sentimos o horror que ela deve ter sido. Diante do horror dos crimes com
instinto de crueldade, desumanidade, em que o dio e a indiferena parecem ser uma mcula
no carter humano, Schopenhauer ento questiona o que poderia me motivar a agir de maneira
diferente, induzindo-me a agir de maneira generosa, pois diante de tanto terror certamente
questionaramos:
Como possvel fazer algo desse tipo? Qual seria o sentido dessa pergunta?
Talvez seja: como possvel temer to pouco os castigos da vida futura?
Dificilmente. Ou: como possvel agir segundo uma mxima que no de nenhum
modo adequada a se tornar uma lei universal? Certamente no. Ou: como possvel
negligenciar tanto o prprio aperfeioamento e tambm o alheio? Tambm no o
seria. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 167)

A resposta para tal questionamento s poderia vir com outra pergunta: como
possvel ser to desprovido de compaixo? (SCHOPENHAUER, 2001, p. 167) Seria,
portanto, a falta de compaixo que faz com que o horror dos crimes cruis exista em nossa
sociedade? A maldade? Sendo assim, diz Schopenhauer (Idem, p. 167): a compaixo a
prpria motivao moral. Nosso autor alerta que de modo algum pelas combinaes
conceituais abstratas, as quais tentam moralizar o homem, conseguiramos a proeza de chegar
verdadeira moralidade. Para ele o Imperativo Categrico kantiano no passa de um
pedantismo, ou de um autoengano, fundamentado sobre nada, no qual os motivos que
guiariam minha ao poderiam ser quaisquer outros que o conceito de dever kantiano. De
acordo com nosso filsofo, apenas se uma ao for motivada pela compaixo ela tem seu
valor moral, pois diante de tanta crueldade dificilmente seramos motivados pelo Imperativo
kantiano, ou por regras de conduta, to pouco a f nos impulsionaria a agir para ajudar o
sofrimento alheio.
Inclusive, sobre os princpios morais religiosos, Schopenhauer nos diz que no
podem tornar o homem melhor, nem servir de regras prtica moralidade. Alm disso, ele
nos recorda que, apesar da grande diferena religiosa na terra, a moralidade ou imoralidade
que se possa servir como diferencial entre elas no ocorre, pois praticamente a mesma em
57

Notcia registrada no Jornal Tribuna do Norte. Disponvel em:

http://tribunadonorte.com.br/print.php?not_id=153136. Acesso em: 05/06/14.

69

toda parte, isto , que seja a religio A ou B isso no implica no grau de moralidade ou
imoralidade que possamos ter como forma de conduta tica. Outro fato que houve diversas
matanas, violncias contra pessoas, guerras sangrentas, desumanas e cruis em prol da
religio58 que chegamos a colocar na balana o seu verdadeiro valor moral. Segundo
Schopenhauer, sendo a religio postulada sobre a f de cada um, e a f sendo o alvo da
fraqueza de cada um, justamente nesse ponto que demanda a fraqueza religiosa.
Acima de tudo, porm, quando se compara a excelente religio moral que a religio
crist e, mais ou menos, toda a religio prega com prtica de seus fiis e quando se
imagina o que aconteceria se o brao secular no segurasse os criminosos e mesmo o
que teramos de temer se apenas por um dia as leis fossem suprimidas, ento
teramos de reconhecer que o efeito de todas as religies sobre a moralidade
mnimo. Nisso certamente culpada a fraqueza da f. Teoricamente e enquanto se
fica na considerao piedosa, a todos a f parece firme. Mas a ao dura pedra de
toque de todas as nossas convices. Quando chegamos a ela e a f ento deve ser
confirmada por grandes renncias e sacrifcios difceis, ai se mostra a sua fraqueza.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 170)

Ele ainda acrescenta que se pensarmos na moralidade com receio da justia ou por
meio de dogmas religiosos para tentar impedir que realizemos aes antiticas, nenhuma delas
ser suficiente para que haja a verdadeira moralidade. Alm do mais, as boas aes, quando
so realizadas pensando em proveito prprio, no tm carter tico, como no caso das
religies, em que as boas aes so feitas por causa de recompensa e/ou castigo, portanto, no
desinteressada. Tais aes so, para Schopenhauer, sem valor moral. A nica ao que tem
seu verdadeiro valor moral, que inerente em cada ser humano, que encontrada em todos os
tempos, povos, lugares; independente de classe social, lei, que podemos v-la no dia-a-dia
como impedimento da injustia e sem buscar nenhuma recompensa pelo seu mrito: a
compaixo.
Schopenhauer ainda menciona que quando temos compaixo no prejudicaremos o
prximo, nem faremos mal, mas antes temos disposio para perdoar e ajudar a todos. Ele
ainda refora que a condio para a compaixo a dor e a infelicidade. A verdadeira virtude
est arraigada na natureza humana atravs da compaixo, de modo que, completamente
contraditrio afirmar coisas do tipo: este homem virtuoso, mas no conhece nenhuma
compaixo. Ou: ele justo e maldoso, no entanto muito compassivo. Torna-se ento
sensvel a contradio (2001, p. 171). a compaixo que reduz nossa ira a nada, pois o que
a chuva para o fogo, a compaixo para ira (Idem, p. 174).
58

Schopenhauer cita, como exemplo, as Cruzadas crists, a escravido dos negros, a inquisio etc.

70

Tal a magnitude da compaixo que ela ilimitada a todos os seres vivos, ou seja,
ela no restrita somente ao homem. Em Schopenhauer os animais tambm so merecedores
da compaixo. Esse outro aspecto que diferencia a moral schopenhaueriana da kantiana,
pois em Kant nossas obrigaes para com os animais so apenas deveres indiretos, ou seja,
somente o homem fim em si mesmo, os animais, por no terem racionalidade, so apenas
meios para os seres racionais. Em Schopenhauer, diferente de Kant, a tica ampliada para
todos os seres.
Segundo Thomaz Brum (1998, p 47), Schopenhauer introduz um ponto importante
em sua metafisica da Vontade ao colocar a unidade de todos os seres, ou o mistrio da
unidade de todos os seres, como diz Brum. Realmente esse um ponto fundamental que
torna a sua metafsica importantssima em relao questo da representao e da coisa em si,
pois na unidade todos somos uma e nica essncia, ou seja, os homens, os animais e tudo o
que h, pertencem a uma nica essncia. O que diferencia todos os seres da natureza apenas
a coisa em si objetivada de diversas formas, mas que no final tem a mesma natureza, fato que
torna a tica schopenhaueriana monista59. Quando tomamos a conscincia de que somos uma
unidade, sentimos a dor do outro (inclusive a dos animais) de modo que, entendemos que o eu
e o outro somos uma mesma essncia, assim, aniquilando o egosmo. Destarte, o fenmeno da
compaixo se ergue contra as foras antimorais. Veremos esse pondo mais detalhado frente
quando falarmos da negao da Vontade.
Ainda sobre os animais, o grupo de pesquisadores, Feij, Braga e Pitrez 60, diz que
apesar da posio kantiana ser a de que temos apenas deveres indiretos com os animais, Kant
chama a ateno para que tenhamos compaixo por eles. Eles complementam dizendo que,
embora Kant admita que os seres humanos estejam em uma ordem hierrquica superior dos
animais, tambm no se deve consider-los meros objetos (coisas), de modo que, seria at
impossvel que o ser humano sentisse algum afeto em relao aos animais se eles fossem
apenas coisas. Mas esse apenas um pequeno aspecto em relao hierarquia entre homem e
animal, que no fundo no muda a posio kantiana de que nossos deveres para com os
animais sejam apenas indiretos, em que somente o homem fim em si mesmo, tornando todo
o resto apenas como meio. E, alm disso, Kant se refere compaixo apenas de maneira
passiva.

59

Ver nota 14.

Animais na pesquisa e no ensino: aspectos ticos e tcnicos/ org. Anamaria Gonsalves dos Santos Feij, Luisa
Maria Gomes de Macedo Braga, Paulo Mrcio Condessa Pitrez. Porto Alegre: EDIPURS, 2010, p. 34-35.
60

71

Segundo Schopenhauer, as barbries e maus tratos contra os animais tem sua fonte
no judasmo, fator de negligncia que at os dias atuais herdamos, pois acabou sendo
transmitida para o cristianismo. Ele tambm crtica filsofos como Descartes e Leibniz por
tentarem construir em suas doutrinas filosficas um abismo monstruoso entre os homens e os
animais. Tambm, e mais uma vez, ele critica Kant, no s por fazer de sua doutrina do dever
um fator de depreciao e assombro entre o homem e o animal, mas tambm por admitir que
pelo fato de o animal no ter conscincia exista apenas como meio para um fim, que no caso,
o homem. Tamanha foi a grandeza que Kant colocou a racionalidade que chegou ao ponto
de elucidar, com sua doutrina teolgica filosfica61, de forma errnea, que temos apenas
deveres indiretos para com os animais. Ainda, de acordo com nosso autor, o desprezo com os
animais nas fundamentaes ticas no s foi um erro de alguns filsofos, mas tambm
consiste em um dos maiores erros do cristianismo62, que no nos permite elogiar sua moral ao
cume de perfeita. To grande a cegueira da razo no campo moral que tenta aniquilar os
outros seres por uma distino to pequena que chega at mesmo a ser vergonhosa, pois tenta
abater qualquer sentimento de compaixo que tenhamos pelos outros seres da natureza, como
se no ntimo no pertencssemos mesma essncia. Sobre esse aspecto Schopenhauer fala:
Tem-se de estar cego em todos os sentidos ou cloroformizado pelo foetur judaicos
para no reconhecer que o essencial e o principal o mesmo no animal e no homem,
e aquilo que os distingue no est no primrio, no princpio, no arcaico, no ser
ntimo, no mago de ambos os fenmenos, que, como tal, tanto num como noutro,
a vontade do indivduo, mas somente no secundrio, no intelecto, no grau da fora
do conhecimento, que no homem, atravs da faculdade acrescentada de
conhecimento abstrato, chamada de razo, incomparavelmente mais alto, mas
verificado apenas graas a um maior desenvolvimento cerebral, portanto graas a
diferena somtica de apenas uma parte, o crebro, e especificamente em relao
sua quantidade. A um tal desprezador de animais judaizado e ocidentalizado tem-se
de trazer memria o fato de que, do mesmo modo como ele foi amamentado por
sua me, tambm o animal o foi pela dele. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 177-178)

61

Refiro-me aqui crtica que Schopenhauer faz ao dever em Kant, que nada mais seria do que uma verdadeira
filosofia crist. O dever e sua pretenso da razo acabaram desprezando os animais da sua fundamentao moral.
Cacciola (1994, p. 128) diz que pela tradio filosfica ter sido hipstase do eu cognoscente em uma alma que
se queira a princpio ser pensante, e secundariamente, dotada de querer, a Vontade perdera para o intelecto.
Temos ento uma primazia do intelecto sobre a Vontade. Isso explica no somente o erro dos fundamentos que
caram alguns filsofos, mas tambm do cristianismo que separa o homem e o animal pelo intelecto e no na
Vontade.
62
Para maior aprofundamento sobre a crtica que Schopenhauer faz negligncia aos animais no campo moral
recomendo ler o 77 de Parerga e Paralipomena. Nele Schopenhauer faz duras crticas religio crist em
relao aos animais, como tambm explica que a substncia entre ns humanos e os animais a mesma. As
religies tais como o Bramanismo e Budismo trazem consigo a ideia de uma natureza nica, j que as mesmas
so adeptas da metempsicose. Com isso o tratamento com os animais totalmente diferente das religies que
tiveram influncia do judasmo. Certamente Schopenhauer sofreu grande influncia dos dogmas msticos do
Bramanismo e do Budismo em sua filosofia.

72

Desse modo, a compaixo que temos para com um ser humano a mesma que
devemos ter com um animal. Sentiremos remorso e descontentamento quando lembrarmos de
que por algum momento nossa ira tenha nos enfraquecido a ponto de maltratar nosso co,
cavalo, gato ou qualquer animal que tenhamos cometido injustia. Schopenhauer (2001, p.
179) afirma que a compaixo para com os animais liga-se to estreitamente com a bondade
de carter que se pode afirmar, confiantemente, que quem cruel com os animais no pode
ser uma boa pessoa.
Schopenhauer d exemplos de como a compaixo pelos animais acontece no dia-adia do homem. O primeiro exemplo citado (SCHOPENHAUER, 2001, p 179) de um
caador ingls que nunca teria ido ndia, mas quando foi matara a tiros um macaco. O
mesmo, antes de morrer, lanou um olhar to profundo para o caador que esse nunca mais
atirou em macacos. Outro exemplo (SCHOPENHAUER, 2001, p 179-180) destinado ao
caador Wilhem Harris, que aps ter matado seu primeiro elefante, que era uma fmea, e no
dia seguinte procurado o animal, todos os demais elefantes haviam fugido, exceto o filhote do
animal morto na noite anterior que se encontrava ao lado da me. O filhote, ao ver o caador,
no teve medo e lanou-se ao seu encontro com a mais profunda demonstrao de dor como
se quisesse pedir-lhe socorro. Ele nos diz que o caador ficou acometido de grande remorso
por sua ao, tal como se tivesse cometido um assassinato.
Tambm em nossa sociedade existem muitos casos de compaixo para com os
animais. H relatos que o filsofo Friedrich Nietzsche (RONALD, 2000, p. 49) viu um
condutor de carruagem bater63 em seu cavalo em uma praa, em Turim. Nietzsche ficou to
comovido com a cena que repleto de piedade abraou o pescoo do animal aos prantos. Um
caso mais recente de compaixo pelos animais se encontra no relato de uma jovem chamada
Paula Alexandra Costa64, que ao ver um co em condies precrias, com as patas quebradas,
abandonado, teve compaixo pelo animal lhe dando um lar e cuidados mdicos. Tambm o
contrrio parece ser claramente possvel e visto, ou seja, que os animais tenham sentimentos
de amor e compaixo pelos humanos. Uma histria muito interessante aconteceu na cidade de
Curitiba65, Paran. Um jovem que se envolveu em uma briga acabou sendo morto por tiros.
Momentos aps o acontecimento seu co chegou ao local e deitou-se junto ao corpo da
63

Esse relato tambm pode ser encontrado em: HAASE, Ullrich. Nietzsche. Trad. Edgar da Rocha Marques.
Porto Alegre: Artmed, 2011, p. 22.
64
Uma histria de compaixo e amor pelos animais. Acesso em: 27/07/14. Disponvel em:
http://jornalanimais.blogspot.com.br/2010/12/uma-historia-de-compaixao-e-amor-pelos.
65
Histria emocionante do cozinho que acompanha seu dono at o ltimo momento. Acesso em: 27/07/14.
Disponvel em: http://jornalanimais.blogspot.com.br/2010/03/historia-emocionante-do-caozinho-que.html.

73

vtima. O co parecia ter um semblante triste66, como se soubesse tudo o que ali passava,
demonstrando uma enorme compaixo pelo seu dono. O co em nenhum momento
abandonou o corpo do seu dono, mesmo com o movimento dos transeuntes, peritos e policiais
que chegaram at mesmo a jogar pedras para afast-lo do local. Nada disso o amedrontou. O
co permaneceu fiel67 ao lado do seu dono, ficando l at o momento em que o corpo foi
levado embora.
Somente o sentimento de compaixo pode fazer com que eu participe da dor do
outro, mesmo que o outro seja um animal. O homem e o animal so unidos pela mesma
essncia, por isso nos possvel enquanto humanos de participarmos do sofrimento animal (e
possivelmente o animal do nosso). O maltrato com os animais certamente um erro de
algumas religies, como tambm de todos aqueles que se utilizam da razo para justificar a
excelncia humana em detrimento de toda a vida. Por isso mesmo que a compaixo no
fundamentada sobre o solo da racionalidade, mas pelo conhecimento intuitivo no qual o
indivduo reconhece no outro a mesma essncia que a sua. por essa identificao que surge
o fenmeno da compaixo, o nico com verdadeiro valor moral. Segue aqui tambm um dos
objetos de nosso estudo, a saber, que no a razo que proporciona o fundamento da moral,
mas um sentimento, a compaixo.
somente pela via emprica, e do modo imediato, que a compaixo chega a ns em
todos os tempos e lugares como uma luz que ilumina a verdadeira fonte moral, capaz de
destruir o egosmo, e de fazer com que eu sinta a dor e o sofrimento de outrem. Os
pensamentos abstratos e os dogmas religiosos no conseguem fundamentar a verdadeira
moralidade. Por isso mesmo que do homem mais simples (ignorante e rude) at o erudito a
compaixo a nica fonte altrusta e por assim dizer, a verdadeira moralidade. Ela se encontra
no corao do homem, na natureza que habita seu verdadeiro ser.

66

Estudos realizados na Universidade de Emory, EUA, pelo professor de neuroeconomia, Dr. Gregory Berns,
afirma que os ces tm sentimento como os humanos, de modo que no devem ser tratados como coisas. Foram
feitas ressonncias magnticas em ces durante um perodo de mais de dois anos, que constatou que os ces (e
provavelmente outros animais) tm a capacidade de experimentar emoes positivas, sentimentos positivos, tais
como o amor e apego, e que tem sensibilidade comparvel ao de uma criana. Para mais detalhes visitar:
http://sonoticiaboa.band.uol.com.br/noticia.php?i=3898. Acesso em 30/06/14. De fato, no h como realmente
mencionarmos que houve compaixo animal, apenas sentimentos que esto intimamente ligados compaixo.
67
Um bom exemplo da fidelidade do co para com seu dono pode ser visto na histria de Hachiko, o co
Japons. O co, que sempre tivera o costume de esperar seu dono retornar do trabalho na estao de Shibuya,
Tokyo, e acompanh-lo no retorno casa, continuou a esper-lo no mesmo local, mesmo aps a morte de seu
dono. Hachiko esperou seu dono at morrer, em 1935. Para saber mais detalhes visite:
http://portaldog.com.br/cachorro/curiosidades/a-verdadeira-historia-de-hachiko/

74

4. A TRIPLA MOTIVAO HUMANA NA DIFERENA TICA DOS

CARACTERES

Toda ao humana, quer se torne positiva ou negativa, precisa depender de

motivao.
Dalai Lama

Antes mesmo de entrar na explicao metafisica da compaixo, Schopenhauer

questiona o carter humano, pois se a compaixo a motivao para a verdadeira moralidade,
por que todas as pessoas no so movidas por ela? Podemos mudar o comportamento moral
de um indivduo? Podemos, pela compaixo, tornar um homem rude em compassivo?
Podemos ensinar algum a ser compassivo68? Podemos transformar homens moralmente
bons? Para nosso autor, a resposta destas perguntas negativa, pois para ele o carter inato.
Sendo inato, no h como modificar o carter de um indivduo, no h como ensinar a virtude,
o que ele e sempre foi, ele ser. Para nosso filsofo a diferena dos caracteres inata e
indelvel, ou seja, a ndole, o carter de cada humano permanece igual ao que ele sempre foi
desde o seu nascimento, inerente dentro da condio humana. A maldade ou a bondade um
jogo do destino, nisso Schopenhauer (2001, p. 191) cita Plato, no Mnon, ao dizer que a

68

Talvez Schopenhauer tenha vivido o limite do seu tempo, e no ficou vivo para presenciar os novos avanos
da cincia. Os avanos cientficos so importantes para a questo moral, pois podero no futuro, quem sabe,
conciliar as duas essncias humanas, razo e sensibilidade, no campo moral, assim, acabando com a dicotomia
que sempre existiu no campo tico entre elas. Estudos realizados na Universidade de Wisconsin (EUA) tentam
provar que a meditao, entre outras coisas, capaz de interferir no nosso estado emocional, sensvel, de tal
modo que seria possvel mudar os sinais cerebrais no crtex pr-frontal, entendendo que meditar na compaixo
possa inverter as polaridades celebrais do lado esquerdo para o direito, fazendo com que tenhamos mais
compaixo e, alm de tudo, nos sentirmos mais felizes. Os cientistas examinaram vrios monges budistas que
faziam meditao e em especial o monge Matthieu Ricard, que foi batizado de o homem mais feliz do mundo.
Tal estudo no far parte de nosso trabalho no momento, deixaremos esse exame para uma prxima
oportunidade. Realmente, possvel pensar que a cincia possa dar uma grande contribuio no campo moral e,
em especial, tica schopenhaueriana da compaixo, pois, quem sabe, em um futuro prximo, possa se provar
por meio do intelecto e da razo atravs da meditao que poderemos chegar moralidade proposta por nosso
autor. bem verdade que algumas questes de cunho da biopoltica possam surgir, como por exemplo, saber se
h na meditao alguma espcie de manipulao da natureza humana, ou ainda, outras questes que nos
remeteria apenas ao utilitarismo, a uma sabedoria individual, mas no universal, portanto, no promoveria
moralidade, tica, nem mesmo sabedoria, de modo que alguns ainda poderiam questionar se no seria bem mais
uma questo de utilidade poltica. De todo modo, essa busca pela meditao teria que ser algo voluntrio, e no
imposto. Por outro lado, para nosso autor a razo, juntamente com o entendimento, so as partes que constituem
o intelecto, mas esse est sempre a servio da Vontade. Sendo assim, fugir desse grilho da Vontade, para nosso
autor, parece ser algo inatingvel. Seria o caso de pensarmos na possibilidade de uma fuga (negao) da Vontade
pela meditao ou em uma melhora na sabedoria de vida; ou ainda, quem sabe, por um conhecimento genial
daquele que pratica a meditao e consegue a paz tal qual o Buda. Para saber mais ver em:
http//revistagalileu.globo.com/Revista/Galileu/0,,EDR84137-7943,00.html. Acesso em: 07/08/2013.

75

virtude (arete) distribuda por sorte divina e sem o entendimento daqueles que foram
sorteados.
Dessa forma, os dados externos, os motivos que servem de estmulo para o meu agir,
servem como ferramentas para aquilo que inato e originrio em cada ser, pois:
Cada qual s ser estimulado predominantemente pelos motivos para os quais tem
uma sensibilidade preponderante, do mesmo modo que um corpo s reage aos
cidos, outros s aos lcalis; e, da mesma forma que este, tambm aquele no muda.
Os motivos caritativos, que so estmulos to poderosos para os caracteres bons, no
podem em nada em relao quele que s sensvel aos motivos egostas. Se se
quiser, no entanto, lev-los a aes caritativas, isso s pode acontecer por meio da
miragem de que o alvio do sofrimento alheio leva imediatamente, por certos
caminhos, sua prpria vantagem. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 196-197)

Desse modo, por exemplo, uma ao egosta no seria genuinamente de caridade,

mas apenas um vnculo de convenincia com aquilo que poderia ganhar ou perder. A uma
ao egosta a vontade seria apenas desviada, mas no melhorada. O egosta teria de mudar
toda a sua sensibilidade para os motivos, seu querer, para agir de forma genuinamente
caridosa, mas segundo Schopenhauer (2001, p. 197) isso seria a mesma coisa que
transformar chumbo em ouro, pois, seria preciso que, por assim dizer, se virasse pelo
avesso o corao do corpo e que se metamorfoseasse seu mago mais profundo. No h o
que esperar do carter egostico a no ser a compreenso das verdadeiras relaes de sua da
vida, aquilo que a natureza de sua vontade. De fato, para nosso autor, aquilo que s vezes
parece ser generoso e bondoso nada mais que uma falsa caridade realizada por motivos
falsos de fazer boas aes, sob a iluso de conseguir vantagens nesse mundo ou em um outro,
como tambm muitos delitos repousam sobre um conhecimento equivocado das relaes da
vida humana, em que as diversas tentativas de melhorar o corao humano so frustradas, mas
apenas indicam de maneira superficial como esse deveria progredir em relao ao bem.
De acordo com Schopenhauer, por meio dos motivos podemos at forar a
legalidade, mas nunca a moralidade, pois no podemos mudar o querer, que a parte ntegra
da moralidade. Schopenhauer reafirma que pelos ensinamentos no conseguimos tornar as
pessoas boas, pois a natureza age de acordo com a vontade:
O ensinamento pode mudar a escolha dos meios, mas no dos fins gerais; cada
vontade os pe de acordo com sua prpria natureza. Pode se mostrar ao egosta que
ele, por meio da desistncia de pequenas vantagens, poder conseguir maiores; aos
malvados, que causar sofrimento ao outro pode trazer maiores sofrimentos para ele.
Mas no se pode dissuadir ningum do prprio egosmo e da prpria maldade, tanto

76

quanto dissuadir os gatos de sua inclinao para ratos. (SCHOPENHAUER, 2001,

p. 198)

Dessa forma, mesmo que ns no possamos mudar nossa real inclinao para os fins
gerais, Schopenhauer faz um elogio queles que aumentam a inteligncia no passar dos anos,
pois a bondade do carter de uma certa maneira est relacionada a esse aumento, porque por
meio dos ensinamentos sobre as relaes da vida, fazendo com que a mente seja iluminada
pelas experincias e demonstraes que a prpria vida nos d, nos faz em parte compreender
que causamos sofrimento aos outros. Do mesmo modo, o ensinamento sobre as consequncias
nos ajudaria a entender questes como ditas de bom corao. Por exemplo, o perdo por um
crime, assim, relacionado aquela mxima em latim que a compaixo traz como princpios de
justia e virtude: neminem laede, imo omnes quantum potes, juva. Haveria, portanto, uma
certa melhora69 em relao cultura moral e tica entre os indivduos, porm somente at
esse ponto, pois mesmo tendo convico de seus erros e acertos, seus limites no conseguem
ultrapassar a essncia ntima de seus coraes, j que a cabea aclarada, mas o corao
permanece incorrigvel, dito de outro modo, cada um permanece aquilo que , como se sua
sorte fosse dada por uma graa divina (SCHOPENHAUER, 2001, p. 199). Adiante falaremos
sobre remorso e o carter que vem da sabedoria de vida, ambos podem contribuir para uma
conduta moral.
O que Schopenhauer quer deixar claro que por meio dos ensinamentos ou de uma
tica deontolgica no podemos modificar o carter. Ao longo da histria tentamos melhorar
o carter humano atravs da educao, mas mesmo assim pessoas bastante educadas tm
demonstrado caracteres maldosos e egostas. Dessa forma, nosso filsofo parte para investigar
o querer humano na nossa vida prtica e com isso revela o porqu de nossas motivaes em
decorrncia da classificao do carter humano70. O querer que vai mover o agir humano a
respeito do seu carter moral. Por exemplo, algum com aes egostas age sempre por
motivos egosticos, no se movendo para nada mais do que aquilo que lhe traga interesse,
logo, tudo aquilo que for referente compaixo ou a maldade nada lhe ser superior, pois
no sacrificar tampouco o seu interesse tanto para se vingar de um inimigo como para
ajudar um amigo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 195).

69

A essa melhora no carter atravs do conhecimento Schopenhauer denomina de carter adquirido, como
veremos a seguir, algo que aprendemos na vida prtica, mas que no pode mudar o querer. Schopenhauer faz uso
de uma frase da escolstica para elucidar seu pensamento do determinismo do carter: Operari sequitur esse [o
agir segue o ser].
70
Logo adiante veremos como Schopenhauer classifica o carter.

77

A investigao sobre a diferena tica dos caracteres acontece para demonstrar como
aquelas trs motivaes humanas citadas acima acontecem, ou seja, o porqu do egosmo, da
maldade e da compaixo. a partir do carter de cada indivduo que vamos entender as
motivaes do agir humano no mundo, sendo assim, veremos as coisas aqui de modo inverso,
pois no sero os motivos que determinaro o carter, mas o carter que determinar os
motivos, j que o carter inato e imutvel. Porm, aqui partiremos para explicar as
motivaes e, logo depois, veremos como se define a conceitualizao do carter para o nosso
autor.

78

4.1. A motivao egostica

J falamos de como as virtudes da justia e caridade atuam sobre as motivaes

humanas (o egosmo, a maldade e a compaixo), agora veremos no que se refere a essas
reaes em decorrncia do querer. Qual ser a motivao principal e necessria onde se
encontra o egosmo nos seres humanos? Por qual motivo somos egostas? Posso eu deixar de
querer? O que h entre o querer e o egosmo? Para nosso autor, a fonte do egosmo a luta da
Vontade nos seus variados graus de objetivao para a manuteno da vida, ou de outro
modo, o egosmo surge de um conflito interno da prpria Vontade consigo mesma, gerando
assim uma luta constante nos seus variados graus de objetivao.
[...] Na natureza inteira, em todos os graus de objetivao da Vontade, existe
necessariamente uma luta contnua entre os indivduos de todas as espcies, e,
justamente a, exprime-se um conflito interno da Vontade de Vida consigo mesma.
Nos graus mais elevados de sua objetivao, como qualquer outra coisa, esse
fenmeno se expe em distino mais acentuada e, por conseguinte, pode ser mais
bem decifrado. Tendo em vista esse fim, queremos perquirir em sua fonte o
EGOSMO, como ponto de partida de toda a luta. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
425)

no querer-viver que se encontra a motivao do egosmo no mundo. O egosmo

uma manifestao da prpria Vontade, sendo a motivao principal nos seus mais variados
graus da objetivao, isto , do homem ao animal, essa manifestao existe. A perpetuao da
Vontade vem da conservao dela mesma em manter suas formas representativas71 no mundo,
sendo ento a conservao e a manuteno (procriar) que afirmam a Vontade, pois todo corpo
quer viver. Para Schopenhauer, nossos desejos (digamos: o amor) sexuais so apenas uma
manifestao de um desejo inconsciente de perpetuar a espcie. Com isso, ele inverteria toda
uma tradio filosfica apontando a irracionalidade ao invs da racionalidade, pois o impulso
sexual quem conduziria a espcie humana (da mesma forma que os animais), o qual faria
com que o amor no mais fosse tratado como forma que procede a razo, mas sim como mero
impulso sexual. Para ele, essa inverso se aplica como a constante existncia do querer-viver
no tempo, algo prprio da natureza. Desse modo, se assegura que:
O egosmo uma qualidade to profundamente enraizada em toda individualidade
em geral que, para estimular a atividade de um ser individual, os fins egosticos so
71

As formas representativas trazem uma analogia dos seres, mesmo que estes no sejam idnticos, pois somente
a Vontade idntica a si mesma.

79

os nicos com os quais se pode contar com segurana. verdade que a espcie tem
sobre o indivduo um direito prvio, mais imediato e maior que a efmera
individualidade; todavia, pode acontecer que, quando o indivduo tem de ser ativo e
at fazer sacrifcios para a conservao e aprimoramento da espcie, a importncia
da questo no se torne to compreensvel para seu intelecto adaptado apenas para
fins individuais, para que possa atuar adequadamente. Por isso, em tais casos, a
natureza s pode alcanar o seu fim se implantar no indivduo uma certa iluso, em
virtude da qual aparece como um bem para ele mesmo, o que de fato um bem s
para a espcie, de modo que ele serve enquanto pensa servir a si mesmo.
(SCHOPENHAUER, 2004, p. 15-16)

A Vontade de Vida deve sempre prevalecer sobre a individual. A essncia ntima do

mundo anseia por vida e estar presente em todos os seres da natureza. justamente o que
poupada pela morte, ficando inclume (SCHOPENHAUER, 2004, p. 54). O egosmo
inerente humanidade faz com que procuremos apenas nossos prprios interesses, nisso
segue o motivo em que aqui falamos, que a Vontade, ou melhor, que a Vontade de vida v na
representao sua essncia, ou seja, sua prpria imagem refletida de alguma forma e com isso
trava uma luta constante: Eis por que cada um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menos
dominar, e assim deseja aniquilar tudo aquilo que lhe ope resistncia. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 426).
Tanto nos homens, como nos animais, o egosmo a motivao fundamental, j que
mpeto para a sua existncia, felicidade e bem-estar, nisso afirmando a Vontade de vida.
Dessa forma, somos fenmenos da essncia que entra em conflito consigo em sua pluralidade,
isto , no mundo enquanto Representao, gerando, assim, as causas antimorais. Essa busca
na satisfao de si mesmo, de no conseguir ver no outro a sua essncia ntima, de o indivduo
fazer de si mesmo o centro do universo, de procurar a todo custo sua prpria vida esquecendose dos demais, procurando sua autoconservao, de modo que faz de tudo para proveito e
bem-estar prprios, fazendo da motivao egosta carter para si mesmo, impedindo-lhe de
exercer a verdadeira moralidade, d ao egosmo a imagem de fonte dos males. Esse egosmo
que busca sempre a satisfao da Vontade, a afirmao do prprio corpo, que v no seu querer
individual a causa de tudo, a luta a ser vencida pela moralidade. A negao da Vontade de
Vida o que veremos adiante como forma de quebrar o egosmo e encontrar a verdadeira
fonte moral.
Como exemplo hipottico da motivao egosta posso citar o caso de um jovem que
querendo conquistar sua futura amada lhe entrega um buqu de flores como um gesto
simblico de seu amor. Uma cena certamente muito bonita, mas aquilo que todos podem
olhar com carinho, ternura, paixo, nada mais que o prprio egosmo disfarado, pois sua
verdadeira motivao o egosmo, este oculto pelo gesto simblico de ternura, escondendo
80

sua verdadeira motivao, que a realizao de sua prpria vontade: a de esperar

correspondncia por sua ao e assim obter resultados futuros, o prazer e a satisfao da
conquista. bem possvel que o buqu jamais fosse dado se ele soubesse antecipadamente
que poderia ser rejeitado, mas antes ele espera ser correspondido, nisso encontra-se seu
egosmo, a convenincia de seus atos. Aqui podemos no s mostrar a satisfao prpria do
indivduo, o seu bem-estar, mas tambm o querer-viver das formas representativas, a mera
iluso que a Vontade cria em ns com o alvo de perpetuar a espcie.
Por fim, temos que anunciar que as motivaes egostas so diferentes das
motivaes por maldade, de algum com carter perverso e maldoso como veremos a seguir.
Schopenhauer nos esclarece que, sendo os motivos de um indivduo de carter malfico ele
no ter receio em prejudicar outrem, pois h caracteres que sentem prazer em causar
sofrimento e danos aos outros, chegando muitas vezes a negar a si mesmo somente para
prejudicar os demais. importante frisar essa diferena, pois o egosmo no uma conduta
malvada, e sim uma conduta que se faz com indiferena aos outros, algo que no seria nem
bom, nem mau, apenas inerente em cada indivduo, pertencente a sua natureza,
diferentemente do malvado, que sente prazer em cometer a maldade.

81

4.2. A motivao maldosa

Porque agimos por maldade? Como a motivao para a maldade acontece? Segundo
Schopenhauer, a maldade se diferencia do egosmo porque alm da afirmao da Vontade
tambm nega a Vontade alheia, vejamos o que o prprio autor diz sobre isso:
O egosmo pode levar a todas as formas de crimes e delitos, mas os prejuzos e as
dores causados a outrem so para si um mero meio e no um fim, a entrando de
modo apenas acidental. Em contrapartida, para a maldade e a crueldade o sofrimento
e a dor de outrem so fins em si; alcan-los o que d prazer. (SCHOPENHAUER,
2001, p. 126)

A maldade se encontra exatamente naquele que busca prejudicar o outro tanto quanto
puder, pois esse o seu desejo. O indivduo de mau carter tambm aquele que se volta
injustia, como mencionamos anteriormente, pois a injustia se d no ato de retirar a liberdade
de outrem, seja por meio fsico ou psicolgico. Na extremidade mxima da injustia
Schopenhauer (2005, p. 430) cita o canibalismo, sendo este o grau mais elevado e, em
segundo lugar, o homicdio. O maldoso sente prazer no sofrimento alheio, busca a
infelicidade dos outros, tem em sua crueldade uma alegria maligna, no consegue perceber
alm do princpio de individualizao, de modo que, alguns homens seriam capazes de
assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele (SCHOPENHAUER,
2001, p. 124).
O maldoso se encontra preso ao princpio de individualizao, no consegue
perceber que sua vtima igual a ele mesmo, no consegue enxergar a essncia de todos os
seres, nisso nada pode mudar a essncia ltima de seu carter, ele no sente remorso pelos
delitos cometido, mas antes caminha a querer aniquilar a todos que se opuserem a seu
caminho. Schopenhauer (2001, p. 126) alerta-nos que para aqueles que a nulidade moral foi
percebida, humanos com alegria maligna, preciso fugir deles, pois de algum com tal carter
toda perversidade o que podemos esperar. Do maldoso no podemos esperar que ele se torne
o indivduo moral. A esse somente o Estado com suas leis pode coagi-lo, mas nunca torn-lo
moral.
Como j falamos anteriormente, o Estado est baseado em um jogo de interesses,
interesses de seres egostas que garantem o seu bem-estar, partindo do particular para o geral.
Porm, o indivduo maldoso acaba violando as prprias leis do Estado, pois para ele a
maldade superior ao seu prprio bem-estar. Assim, ele no consegue renunciar a sua prpria
82

natureza, de modo que agredir algum, matar e at planejar crimes com a mxima crueldade,
sem que isso lhe traga culpa alguma, fazem parte de seu carter. Podemos citar como exemplo
os psicopatas e serial killers que aterrorizaram a sociedade sem ao menos demonstrar qualquer
remorso ou compaixo pelas suas vtimas.
Assim sendo, a motivao maldosa tem como mbil de sua ao o sofrimento alheio,
sendo completamente contrria pratica da compaixo, que onde se encontra a verdadeira e
genuna ao moral. Por conta disso, aquele que sente a motivao maldosa e que tem seu
carter posto nessa sua essncia, no tem como realizar nenhuma ao moral, pois lhe
oposta a sua prpria essncia. Ele no compreende que fora dele mesmo a essncia do mundo
paira ao seu redor, no tem compaixo nem amor pelo prximo.
Sobre o egosmo e maldade Schopenhauer esclarece que a diferena que criamos
entre ns e os outros o que equivale aos graus de moralidade ou imoralidade. Atravs do
conhecimento de ns mesmos, daquilo que somos ao longo da vida, ou seja, egostas,
maldosos ou compassivos, equivale diferenciao que fazemos entre ns e as outras pessoas,
revelando nosso contentamento ou descontentamento, chegando at ao remorso.
Aqui podemos fazer uma diferenciao no que se refere ao arrependimento e ao
remorso. O arrependimento seria uma falsa noo daquilo que se fez, uma desadequao do
querer, pois teria agido de maneira diferente daquilo que minha vontade pretendia por algum
tipo de falseamento no da Vontade ter mudado , mas do meu conhecimento ter se
modificado, pois o que sempre quis, sempre vou quer-lo. Assim, quando meu intelecto faz a
adequao do verdadeiro querer, o arrependimento aparece como sendo uma correo do ato
para seu verdadeiro fim. J o remorso ou o peso na conscincia, seria a conscincia de sua
prpria essncia como Vontade, seria o sentimento procedente de nossa injustia cometida, de
nossos atos de maldade. Assim sendo, a conscincia condicionada pela razo, julgando
somente depois, tomando conhecimento somente aps o ocorrido, nada se pode fazer por
aqueles que o carter se evidencia como uma falta de sensibilidade para com seus
semelhantes, pois ele imutvel e inato.

83

4.3. A motivao compassiva

No que diz respeito compaixo, ela pode ser tratada como a motivao que elimina
as diferenas entre o eu e o outro, assim, percebe no outro a mesma essncia que a minha.
Somente uma pura bondade no corao poderia fazer o homem ter compaixo pelo seu
prximo e por todos aqueles que tm vida. A sensibilidade pelo sofrimento alheio possibilita
se compadecer pelos demais seres da natureza. Do mesmo modo que o maldoso chega a negar
a si mesmo para a prtica do mal, o bondoso, em condies contrrias, nega a si mesmo para
ajudar a outrem, assim, levando mais em conta o sofrimento alheio que o seu mesmo. Desse
modo, a sua bondade de carter o impedir que faa ofensas ao prximo como tambm o
motivar a agir compassivamente para ajudar aqueles que necessitam.
J nos referimos aqui s virtudes cardeais como derivaes da compaixo, ou seja, s
virtudes de justia e de caridade, uma que impede e inibe nossas aes antimorais, isto ,
bloqueando qualquer ato maldoso que possamos cometer aos outros, e a outra que faz com
que sejamos caridosos com todos o quanto pudermos, como forma de manifestao direta da
compaixo. A compaixo como motivao emprica surge da identificao com o outro, de
modo intuitivo sentimos o seu sofrer, sua dor, exatamente como se fossem nossos. Ao
suprimir a barreira do eu e do no-eu a compaixo se estabelece como a genuna ao moral,
altrusmo verdadeiro. Nesse sentido a compaixo completamente contrria maldade e ao
egosmo, que so motivaes antimorais.
No h como falar em compaixo e no se lembrar de nomes importantes da histria,
tais como: Jesus, Siddharta Gautama (Buda), Mahatma Gandhi, Madre Teresa de Calcut,
dentre outros. No entanto importante citar o exemplo de Madre Teresa de Calcut (Agnes
Gonxha Bojaxhiu, nome de batismo), que nem sempre foi de Calcut. Calcut chegou ao
nome da irm Teresa aps seus grandes trabalhos devocionais de caridade e compaixo, que
antes teve de suplicar aos seus superiores o desejo de dedicar-se aos pobres, doentes e
oprimidos. comovente uma das cartas que Madre Teresa escreve ao Arcebispo Fernando
Prier suplicando o seu imenso desejo de ajudar as almas necessitadas. Vejamos:
Excelncia,
Na ltima carta que me enviou por ocasio da minha festa, o senhor escreveu:
Ainda vai demorar um pouco antes de poder concluir todo este assunto. Implorolhe, Excelncia, em Nome de Jesus e pelo amor de Jesus, que me deixe ir. No
demore mais. No me detenha. [...] Por favor, deixe-me ir.

84

O senhor ainda tem medo. Se a obra for toda humana, morrer comigo; mas, se for
toda Dele, viver durante sculos. Enquanto isso, almas esto sendo perdidas.
Deixe-me ir com a sua bno - com a bno da obedincia com que desejo
comear todas as coisas. No tema por mim. Pouco importa o que me acontea.
Excelncia, tudo que pedirmos ao Pai em nome de Jesus concedido. Foi em nome
de Jesus, o mesmo Nome, que eu lhe pedi - Por favor, deixe-me ir. Reze por mim.
Sua devota filha em J C. [Jesus Cristo]
Maria Teresa (TERESA, 2008, p, 103)

Madre Teresa chegou a dizer que: se eu alguma vez vier a ser Santa serei com
certeza uma Santa da escurido. Estarei continuamente ausente do Cu para acender a luz
daqueles que a Terra se encontram na escurido (TERESA, 2008, p, 13). Foi como
missionria e executando um trabalho voluntrio que Madre Teresa cuidou dos enfermos,
ajudou os refugiados, negando sua prpria vontade em circunstncias do sofrimento alheio
dedicando-se exclusivamente aos outros que ela exerceu a verdadeira moralidade em atos
sublimes de compaixo.
Enquanto estamos submetidos ao Vu de Maia, s iluses representativas, no
conseguimos enxergar a essncia de todos os seres, mas para quele que pratica obras de
amor, o Vu de Maia se torna transparente e a iluso do principii individuationis o abandona
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 474). Portanto, no mistrio do fenmeno da compaixo que
conseguimos enxergar o que se revela atravs do Vu e descobrir o enigma do mundo.
At aqui vimos como nosso autor diferencia as motivaes morais, e tendo elas sido
esclarecidas, ainda resta uma pergunta antes de classificarmos o carter de acordo com nosso
autor: se o carter inato, que culpa pode nos cair sobre a moralidade? Tal resposta
encontrada entre a questo do carter e a liberdade como veremos a seguir.

85

5. A LIBERDADE

"Liberdade, essa palavra que o sonho humano alimenta: que no h ningum

que explique, e ningum que no entenda."
Ceclia Meireles

Sobre o propsito de nossas aes sucederem-se das motivaes, consequentemente,

como sendo um ato necessrio de nossa conduta, onde ficaria a liberdade se nosso carter
inato? Nisso o prprio Schopenhauer (2001, p. 199) questiona: onde ficam culpa e mrito?.
Como podemos ser culpados moralmente sobre a fatalidade do carter? Schopenhauer busca
uma resposta para essas questes remetendo doutrina kantiana da coexistncia da liberdade
com a necessidade, pela qual nosso autor foi fortemente influenciado por Kant, assim,
tornando a liberdade simultnea necessidade. Porm, diferente de Kant que vai encontrar
uma via racional para o carter72, para Schopenhauer apenas a Vontade metafisica do mundo
livre, pois todo o resto est submetido a uma causa e motivo para acontecer. Ora, enquanto
representao ns tambm pertencemos causalidade, logo, estamos submetidos ao princpio
de razo, sendo assim, toda causa faz parte apenas dos fenmenos, no da coisa-em-si, logo
nosso carter no pode ser mudado, pois ele pertence Vontade, enquanto o em-si do mundo.
Nisso segue que no que somos que recai a culpa e o mrito. Sobre isso, Schopenhauer
explica:
O operari sempre necessrio ao sobrevirem os motivos, por isso a liberdade que
se anuncia apenas pela responsabilidade s pode estar no esse. As censuras da
conscincia dizem respeito, em primeiro lugar e ostensivamente, quilo que fizemos,
mas, propriamente no fundo, quilo que somos, como apenas sobre o que nossas
aes do um testemunho plenamente vlido, pois elas se relacionam com o nosso
carter, como os sintomas doena. Portanto nesse esse, naquilo que somos, que
tm que repousar a culpa e o mrito. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 200)

De acordo com Cacciola (1994, p. 168), o homem enquanto fenmeno tambm est
submetido s leis da causalidade, sendo assim, tudo que acontece, de acordo com a viso
schopenhaueriana, acontece tendo em vista causa e efeito, porm, a causa no produz efeito a
partir do nada, mas a partir da natureza de cada ser pode se produzir mudana. Segundo ela,
existem dois fatores para o efeito: a fora, presente no ser e a causa que responsvel pela
mudana (em um tempo e espao). Nesse sentido, a causa responsvel pelos motivos, pois

72

Tornaremos a falar sobre essa questo frente quando formos conceitualizar cada carter.

86

so causas medidas pelo entendimento, e j os motivos no mais se aplicam s causas, pois

pertencem ao querer. A prpria Cacciola melhor nos apresenta essa formulao do querer
referente ao carter do seguinte modo:
Cada ao humana , portanto, um produto necessrio do carter e dos motivos que
se lhe apresentam. No entanto, isto no significa que a ao seja um termo mdio, o
resultado de uma espcie de compromisso entre o carter e o motivo. A
possibilidade da ao tem de repousar sobre ambos [...] A responsabilidade moral
repousa, pois, sobre o carter, sobre o eu quero que acompanha todas as nossas
aes. (CACCIOLA, 1994, p. 168)

No mudamos o que somos e nossa responsabilidade se encontra no esse, ou seja,

no nosso carter, naquilo que o nosso ser e no outro, distinto, pois: no seu esse, a est a
liberdade. Ele poderia ter sido outro: e naquilo que ele esto culpa e mrito. Pois tudo o que
ele faz segue-se da como um mero corolrio (SCHOPENHAUER, 2001, p. 96). Para nosso
autor a liberdade moral metafisica73 e nossos atos individuais no so livres, por mais que o
carter individual de cada um deva ser considerado como ato livre. Cada indivduo decorrente
dos motivos, momentos e necessidades no faria outra coisa seno o que naquele momento o
fez. Desse modo, o mundo tribunal do mundo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 450), este
mundo no apenas uma arena, por cujas vitrias e derrotas os prmios sero distribudos em
um mundo futuro; mas ele mesmo j constitui o juzo final, ao cada um ostentar recompensa e
vergonha, de acordo com os seus mritos (SCHOPENHAUER, 1974, p. 113-114).
Tamanho o peso que advm da compreenso de nossos feitos que por vezes a
vergonha do que somos nos arrebata. com o passar do tempo que os motivos revelam nossa
prpria natureza, pois no decorrer dos anos eles se apresentam ao conhecimento revelando
nosso verdadeiro ser. Muitas vezes mudamos de opinio em relao a algo ou algum, como
por exemplo, um indivduo que julgava gostar enormemente de uma pessoa, mas certamente
no conhecia os motivos verdadeiros desse seu gostar e, logo que estes so postos ao
conhecimento, sua verdadeira vontade apareceu. Digamos que o que ele realmente almejava
era to somente o conforto que aquela pessoa poderia trazer a ele, mas logo no sendo mais
necessrio o seu verdadeiro querer apareceu. Ao certo no diria ele que mudou de opinio em
relao outra pessoa, mas que estava enganado sobre o que sentia ou o que a outra pessoa
significava para ele. Ele poderia at pedir desculpas, sentir remorso74 por ter cometido alguma

73

J que ela determinada pela prpria Vontade, sem que seja necessrio um motivo para determin-la.
Como j mencionamos, Schopenhauer chama de remorso uma dor sobre o conhecimento que temos de ns
mesmos, de termos cometido injustia a algum. Em geral, toda inconsequncia, toda irreflexo, todo ato contra
74

87

injustia e se sentir vergonhoso de si mesmo ao revelar seu verdadeiro ser, mas isso no
mudaria seu carter. exatamente o que somos que repousa a culpa e o mrito. Em Aforismos
para uma sabedoria de vida, Schopenhauer diz tambm que nossa felicidade recai sobre o que
somos, pois:
Os deleites mais elevados, mais variados e mais duradouros so espirituais; por mais
que na juventude possamos nos enganar a esse respeito, eles, todavia, dependem
principalmente das faculdades inatas. Portanto, a partir disso fica claro o quanto
nossa felicidade depende daquilo que somos, de nossa individualidade; enquanto, na
maior parte das vezes, levamos em conta apenas a nossa sorte, apenas aquilo que
temos ou representamos. (SCHOPENHAUER, 2002, p. 7)

No entanto aqui necessrio ainda oferecer uma explicao mais detalhada a

respeito da liberdade em Schopenhauer para entendermos melhor como ele nos fala sobre a
questo kantiana da coexistncia da liberdade e necessidade. Para ele, tal descoberta foi um
dos grandes mritos de Kant, que chega at a chamar de a maior das realizaes da
profundeza humana. Para melhor dizer, a necessidade da liberdade em Kant repousa no ser
autnomo, que impe a si mesmo a lei moral. Sendo assim, em Kant a prpria vontade faz
parte da causalidade no momento que temos condies de determin-la como vontade livre,
da legalizao de nossos princpios, em outras palavras, pelo fato de a vontade ser livre, ou
melhor, por temos liberdade ou livre arbtrio, ns podemos determinar a vontade humana e
com isso dar-nos uma lei que serve como princpio moral a ser seguido.
Ora, justamente isso que Schopenhauer rejeita uma liberdade fenomnica, pois
para ele no temos como determinar o nosso querer, nossa vontade. No h como o sujeito ter
uma autonomia no campo moral, pois seu carter imutvel e j foi determinado pela
Vontade metafisica do mundo.

Se a razo a mola propulsora e pressuposto para a

moralidade em Kant, tornando-a pela liberdade em razo prtica, que faz com que o homem
possa dar a si mesmo uma lei que possa cumprir e assim determinar seu carter, em
Schopenhauer ela vista apenas de maneira secundria no campo moral, j que a razo pura
no pode determinar nenhum princpio moral, pois estamos submetidos Vontade.

nossos preceitos, princpios, convices de qualquer espcie e, tambm, toda indiscrio, engano e grosseria
mortificam-nos depois em silncio e deixam um espinho em nosso corao (SCHOPENHAUER, 2001, 116).
Temos a conscincia de quando no agimos corretamente provenientes do nosso carter. A compreenso do
nosso carter nos leva no a uma mudana da Vontade, mas a um conhecimento corrigido e a um peso na
conscincia dos atos injustos que fizemos, que no arrependimento, mas uma dor sobre o conhecimento de si
mesmo. Porm, tal conscincia pode nos ajudar de uma certa forma a agirmos melhor a respeito de uma
sabedoria de vida.

88

Alis, a filosofia em Schopenhauer meramente terica, contemplativa e de uma

tica descritiva, no sendo possvel determinar uma ordem ou prescrever conceitos morais e
com isso esperar que os seres humanos mudem em relao a seu carter, pois o carter, como
algo dado a priori, sendo, portanto, inalterado, nenhuma lei seria capaz de transform-lo.
Alm disso, para nosso autor, h uma distino em Kant75 no que se refere moralidade e
legalidade, logo, uma ao praticada por dever no tem valor moral, pois como j vimos
anteriormente, na viso de Schopenhauer, diferentemente de Kant, uma ao praticada por
dever, sempre motivada por medo de castigo ou recompensa, ento, uma lei feita para a
moralidade pode at estar de acordo com a legalidade, mas no torna ningum virtuoso, pois
em ltima instncia, o que move o seu agir o egosmo advindo da Vontade.
importante salientar que Schopenhauer divide a liberdade em trs conceitos
distintos: a liberdade fsica, que aquela que normalmente usamos no conceito popular em
relao a algo que possa ser livre de qualquer obstculo material que impea nossa ao (essa
apenas tendo sentido negativo); a liberdade intelectual, que a capacidade do livre exerccio
do intelecto, no sendo impedida por emoes ou algo que possa tornar o homem irascvel; e,
por fim, a liberdade moral (ou livre arbtrio)76.
Bem, se tratando dos trs tipos de liberdade acima citados o que nos importa aqui
somente o ltimo, isto , a liberdade moral. Como vimos, o conceito das outras duas
liberdades se funda na ausncia de obstculos materiais e objetivos exteriores ao sujeito, que
com isso poderia impedir-lhe a capacidade de agir segundo sua vontade. Porm, para a
liberdade moral, o que impossibilita o sujeito algo subjetivo e no fsico, mas que tenha
motivos para impedir que siga em frente em sua vontade. Sendo assim, na questo moral, para
Schopenhauer, o homem no livre, pois a sua vontade no livre para agir. Segundo
Francisco Willian Mendes Damasceno77, essa questo pode ser explicada da seguinte
maneira:
A questo desloca-se do mbito do poder para o do querer. O conceito popular
emprico nos diz que livre significa de acordo com a vontade, ento,
permanecendo nessa perspectiva, perguntar se a vontade livre o mesmo que
perguntar se a vontade conforme a vontade, perguntar se a vontade idntica a
se mesma (DAMASCENO, 2012, p. 140).

75

Tal divergncia se refere quanto ao fundamento, se intuitivo ou racional.

Ensaio Sobre a liberdade da vontade.
77
DAMASCENO, Francisco Willian Mendes. tica e Metafsica em Schopenhauer: A verdadeira liberdade e o
sentido moral do mundo, in: Nietzsche e Schopenhauer: gnese e significado da genealogia. Gustavo B. N.
Costa; Jos Maria Aruda; Ruy de Carvalho (orgs). Fortaleza: EDUECE, 2012.
76

89

Certamente o homem age de acordo com sua vontade, porm a questo no

exatamente essa, mas saber se ele pode escolher sua vontade e com isso seu agir. O prprio
Schopenhauer (1993, p. 52) questiona: podes verdadeiramente, entre dois desejos opostos
que surgem em ti, corresponder igualmente a um e a outro?. No podemos mudar nossa
vontade em detrimento dos nossos desejos, pois o querer j determinado pela vontade, logo
no faz sentido dizer que capaz de escolher a ter a prpria vontade e com isso decidir de que
maneira agir. De acordo com a metafisica da Vontade schopenhaueriana o nosso carter
individual pertencente Vontade livre, que para ele similar Ideia platnica78, portanto,
exterior ao tempo e ao espao, de modo que ela nos dada a priori e inaltervel. Assim,
cada querer humano por mais que parea para ns revelado, fruto de uma Vontade imutvel.
No entanto, surge ainda uma questo: como eu posso ento definir meu querer se
minha vontade s se mostrar mediante os motivos que determinaro minha ao, minhas
escolhas? Posso eu querer mudar meu querer? De certo, no. a Vontade que determina em
ltima instncia as formas representativas no tempo e espao. Sendo o critrio das aes do
homem apenas sua vontade, seu querer, no podemos tornar de acordo com Schopenhauer,
esse querer humano como uma regresso ao infinito, ou seja, um querer anterior ao querer e
assim por diante, pois certamente isso seria inalcanvel. E ainda, se por acaso aceitssemos
tal questionamento sobre o querer, seria a mesma coisa que tornar o primeiro querer pelo
ltimo, de modo que retornaramos pergunta: Pode querer?. Damasceno nos esclarece
essa condio da deliberao da Vontade da seguinte maneira:

78

Schopenhauer pega emprestado o conceito de Ideia em Plato para designar a objetivao mais perfeita da

Vontade. A Ideia estaria antes da multiplicidade, fora do tempo e do espao, manifestando aquilo que , sendo
ento, alm do mundo fenomnico. A Ideia, para nosso autor, so os graus de objetivao da Vontade, uma
forma de ver a pluralidade fenomnica na unidade da coisa em si: Vontade. A ideia no pode ser vista como
causada pela Vontade, mas como manifestao da Vontade una e indivisvel em objetivao dela prpria,
tornando-se arqutipos da prpria Vontade e com isso pluralizando-se nos diversos fenmenos e, dessa forma, a
Vontade aparece na representao. Nas palavras de nosso autor: Os diferentes graus de objetivao da Vontade
expressos em inumerveis indivduos e que existem como seus prottipos inalcanveis, ou formas eternas das
coisas, que nunca aparecem no tempo e no espao, mdium do indivduo, mas existem fixamente, no
submetidos a mudana alguma, so e nunca vindo-a-ser, enquanto as coisas nascem e perecem, sempre vm-aser e nunca so; os GRAUS DE OBJETIVAO DA VONTADE, ia dizer, no so outra coisa seno as
IDIAS DE PLATO (SCHOPENHAUER, 2005, 191).

90

A vontade, enquanto condio de possibilidade da deliberao, no pode, por isso,

ser objeto de deliberao. Deste modo, a pergunta acerca da liberdade da vontade
no oferece nenhum outro caminho a no ser o da sua negao, o de aceitar a
impossibilidade do livre-arbtrio, conceito melhor definido pelo termo escolstico
liberdade de indiferena, enquanto possibilidade de o indivduo escolher
indiferentemente sua vontade [...] (DAMASCENO, 2012, p. 144).

Dessa forma, os homens no tm livre-arbtrio, pois no podem escolher o seu

prprio querer, sua vontade. Porm, Schopenhauer no recusa que temos a possibilidade de
decises a partir de representaes abstratas j que somos racionais, no nega a possibilidade
de deliberao humana que vem a partir dos motivos dados, e se encontra sobre o princpio de
razo suficiente enquanto lei de motivao, j que em cada ao existe um motivo para
acontecer, todo efeito tem uma causa. Entretanto, j que a Vontade o requisito para a
deliberao, ela mesma no pode ser deliberada. Para uma liberdade que no houvesse
necessidade alguma, e com isso longe das formas do princpio de razo (formas da intuio:
tempo e o espao e a lei da causalidade), tal liberdade s poderia ser encontrada na coisa em
si, ou seja, na Vontade. Isso explica a diferena da liberdade entre Kant e nosso autor, que no
faz da liberdade um pressuposto para a moralidade, antes rejeita a liberdade ou livre-arbtrio,
e com isso designa que o carter imutvel. De toda forma, segundo Damasceno (2012, p.
147), em Schopenhauer, em ocasies muitos raras, a liberdade moral (liberdade
transcendental) que pertence apenas coisa em si tambm se manifesta no mundo
fenomnico, que no fenmeno tico da compaixo, que quando o fenmeno entra em
contradio com sua essncia (coisa em si). Tais casos podem ser vistos nas praticas ascticas
e naqueles que procuram a santidade levando uma vida de doao, devoo, castidade e
caridade.

91

6. A TRIPLA FORMULAO DO CARTER HUMANO

O carter de um homem faz o seu destino.

Demcrito

Aps vermos as motivaes causadas pelo nosso querer e com isso revelar nosso
carter, aqui feito de forma invertida, por acreditarmos que pode facilitar a compresso do
leitor, pois ele entender melhor como funcionam as motivaes advindas do querer para o
carter. Veremos agora como Schopenhauer conceitua o prprio carter. Ele o define de trs
maneiras distintas: a) carter inteligvel - o que coincide com a Ideia platnica, carter
metafsico como ato da vontade que independente das formas fenomnicas de tempo, espao
e causalidade, ele imutvel e indivisvel - o que pertence natureza de cada indivduo; b)
carter emprico - aquele que est sob as formas do princpio de razo, este submetido ao
tempo, espao e causalidade, pertence ao fenmeno e o principal meio de carter no mundo,
o qual pela via representativa o homem pode entender seu carter; c) e por ltimo o carter
adquirido, que aquele que aprendemos na vida prtica pela experincia como sabedoria de
vida atravs do conhecimento racional. Porm, todo carter antes de tudo determinado79 pela
Vontade, j que, se comparado aos outros dois caracteres, o inteligvel preponderante.
Para formular as divises do carter Schopenhauer pega emprestado 80 a noo
kantiana de coexistncia da liberdade com necessidade na Crtica da Razo Pura 81, como j
mencionamos anteriormente, porm no estipulando um fundamento racional para o carter
inteligvel, mas a Vontade irracional. Depois de pegar as concepes de carter inteligvel e
emprico em Kant, Schopenhauer adiciona mais um tipo de carter, o carter adquirido.
79

uma autodeterminao do querer livre, j que, liberdade e necessidade so conciliveis na viso do nosso
autor, pois o fenmeno enquanto objeto necessidade e a Vontade livre sempre. Desse modo, por mais que o
carter (emprico) de algum no seja considerado totalmente livre, o seu carter inteligvel o . Aquilo que
somos livre independente da necessidade, somos o que somos mediante o carter inteligvel.
80
O emprstimo dar-se na nomenclatura, pois modifica-se seu contedo mediante a crtica a Kant.
81
Na Crtica da Razo Pura, nona seo, no captulo intitulado Possibilidade da causalidade mediante liberdade,
em unio com a lei universal da necessidade natural, Kant admite que a causalidade por liberdade exista e
estipula a diferena entre o carter emprico e inteligvel para o homem. Vejamos: No entanto, cada uma das
causas eficientes tem que possuir um carter, isto , uma lei de sua causalidade, sem a qual de modo algum ela
seria uma causa. E neste caso teramos, num sujeito do mundo dos sentidos primeiramente um carter emprico
mediante o qual as suas aes, enquanto fenmenos, se interconectariam completamente com outros fenmenos
segundo leis constantes da natureza e poderiam ser derivadas destes, enquanto eles so as suas condies,
constituindo, pois, em conjuno com os mesmos, membros de uma nica srie da ordem natural. Em segundo
lugar ter-se-ia que lhe conceder ainda um carter inteligvel mediante o qual aquele sujeito a causa daquelas
aes enquanto fenmenos, ele mesmo, no entanto, no se subordina a quaisquer condies da sensibilidade e
no sendo, pois um fenmeno. Ao primeiro tambm se poderia chamar de carter de uma tal coisa no fenmeno,
e ao segundo de carter da coisa em si mesma. (KANT, 1996, p. 341-342).

92

6.1. O Carter Inteligvel

Para Schopenhauer o carter inteligvel coincidindo com a Ideia platnica, age de
forma tal que determina os outros caracteres, visto que ele tambm age em todas as
objetivaes da Vontade, porm no homem em maior grau, pois vista a sua singularidade e
individualidade o homem se diferencia do animal que dado em sentido da espcie. Nosso
carter, nosso querer, aparece de maneira distinta das formas de objetivao animal dada a
nossa subjetivao e abstrao. O carter inteligvel, portanto, mesmo visto de forma diferente
no homem (por expressar o ser ntimo de cada indivduo, sua essncia, e no da espcie),
um ato original da Vontade em todas as formas de objetivao como menciona nosso autor:
O carter inteligvel coincide, portanto, com a Ideia ou, dizendo mais
apropriadamente, com o ato originrio da Vontade que nela se objetiva. Em verdade,
no apenas o carter emprico de cada homem, mas tambm o carter emprico de
cada espcie animal, sim, de cada espcie vegetal e at de cada fora originria da
natureza inorgnica que deve ser visto como fenmeno de um carter inteligvel, isto
, de um indiviso e extratemporal da Vontade (SCHOPENHAUER, 2005, 221-222).

Cada sujeito, dada a sua individualidade, singularidade fenomnica, participando da

Ideia platnica, carrega sobre si o peso do seu prprio carter, aquilo que lhe natural, desse
modo, expressa o determinismo da coisa-em-si perante o seu carter emprico, sendo assim,
no h liberdade82 para escolher seus atos morais, a nica liberdade que h a da prpria
coisa-em-si, a Vontade. Sendo o carter inteligvel, imutvel e inviolvel, nada a razo pode
fazer para tornar algum tico. Podemos a partir de ensinamentos apenas modificar as aes
do indivduo a partir de motivos externos advindos do princpio de razo suficiente, mas no
final das contas seu carter permanece o mesmo. Dessa forma, os dogmas religiosos, os
ensinamentos de virtude e dever no adiantariam de nada se fossem utilizados na inteno de
aperfeioar o ser humano em relao a seu carter moral.

82

Como dissemos anteriormente, Schopenhauer no nega que podemos ter decises a partir de representaes
abstratas e com isso uma liberdade fsica (emprica), porm, est no nvel do princpio de razo suficiente, j que
no posso mudar meu querer, apenas decidir a ao depois do querer j escolhido pela Vontade, porm, como a
liberdade moral e o carter inteligvel resultante da prpria Vontade, nada o homem pode fazer para se tornar
algum virtuoso. A isso que acabamos de mencionar Schopenhauer diz: A deciso propriamente dita por ele
esperada de modo to passivo e com a mesma curiosidade tensa como se fosse a de uma vontade alheia. De seu
ponto de vista, entretanto, as duas decises tm de parecer igualmente possveis: isso justamente o engano da
liberdade emprica da vontade. Na esfera do intelecto a deciso entra em cena de modo totalmente emprico, e
como concluso final do assunto; contudo, esta se produziu a partir da ndole interior, do carter inteligvel, da
vontade individual em seu confronto com os motivos dados e, por conseguinte, com perfeita necessidade
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 377).

93

A virtude to pouco ensinada quanto o gnio; sim, para ela o conceito to

infrutfero quanto para a arte e em ambos os casos deve ser usado apenas como
instrumento. Por conseguinte, seria to tolo esperar que nossos sistemas morais e
ticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto que nossas estticas
produzissem poetas, artistas plsticos e msicos. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 353354)

O sujeito do carter inteligvel aquele em que sua prpria natureza demonstra seu
verdadeiro carter, assim, podendo ter disposio para agir conforme as motivaes, sejam
elas egostas, maldosas ou compassivas, como vimos. Porm, j que no temos a liberdade de
escolher nosso carter, aquela velha pergunta ainda fica sem resposta: ser que realmente
temos alguma culpa se nosso carter inato? Mesmo que Schopenhauer negue os dogmas
religiosos do cristianismo justamente l que ele encontra tal resposta mas, claro, separando a
alegoria do significado profundo. Desse modo, se verdade que as religies s sobrevivem
por causa dos dogmas, dos mistrios que fazem parte de sua doutrina, no sendo, portanto, a
razo83 a mola propulsora, pois elas no conseguiriam sobreviver s mudanas de critrio
porque lhes faltaria a f, o mito aparece como soluo. Schopenhauer v no Pecado Original
cristo uma maneira de explicar que nossa culpa recai sobre o simples fato de nossa
existncia. A vontade de viver faz da vida sua prpria misria e dor. Como bem disse
Rousseau (1955, p. 23): o destino do homem sofrer em qualquer poca. O prprio cuidado
de sua conservao est ligado dor. Bom mesmo para o homem seria no ter nascido84.
Somente aniquilando a si mesmo o homem conseguir se libertar de sua culpa.
O Cristianismo a doutrina que afirma que o homem profundamente culpado pelo
nico fato de ter nascido, e ensina ao mesmo tempo que o corao deve aspirar
libertao que s se pode obter custa de grandes sacrifcios, pela renncia, pelo
aniquilamento de si prprio, isto , por uma transformao total da natureza humana.
(SCHOPENHAUER, s.d. p. 48)

no fenmeno da compaixo que o homem encontra tal aniquilamento de sua

individualidade e egosmo. Em cada alma se encontra a dor e o mal do prprio mundo, e

83

Porm aqui cabe uma ressalva que no cristianismo, embora somente a posteriori, a razo tem um papel
tambm fundamental, pois ela se encontra como tentativa de provar e defender a f, conforme se encontra na
epstola de I Pedro 3:15.
84
No falamos aqui o homem no ter nascido como vindo da culpa por desrespeitar uma vontade divina tal
como se encontra em Marcos 14:21, ou mesmo na hiptese do livre-arbtrio, j que esta pretenso foi descartada
pelo nosso autor, pois caso fosse, sendo o carter do homem de natureza inata a culpa caberia ao criador, caso
aceitssemos o mito judaico cristo do pecado original conforme a leitura de Cacciola (1994, p. 168). Porm,
aqui nos referimos culpa como que a maneira com que a racionalidade no pode mudar a natureza do carter
humano, e apenas lhe mostra a dor do mundo e a negao da vida como forma de chegar a verdadeira
moralidade.

94

desse modo que a culpa recai sobre ns. Embora no possamos mudar o carter humano, as
sanes e penas adotadas como normas pelo Estado no so negadas por Schopenhauer por
culpa de atos injustos, pelo contrrio, elas so necessrias para enfrentar aqueles espritos
maldosos que infligem o direito alheio praticando injustias e causando prejuzos sociedade
e aos indivduos, mesmo que esses no possam ter seu carter alterado.

95

6.2. O Carter Emprico

Sendo o carter inteligvel fora da submisso de tempo, espao e causalidade, sendo
indivisvel e inaltervel, no estando, portanto, sujeito multiplicidade, pertencente Vontade
metafisica, temos por outro lado o carter emprico, que a manifestao do inteligvel,
sendo, assim, fenmeno deste. O carter emprico, conforme a lei da motivao e submetido
ao princpio de razo, exterioriza o carter inteligvel na maneira como agimos. Falando de
outro modo, o carter emprico como nossa individualidade apresenta o carter inteligvel ao
mundo, seu verdadeiro ser, mas de modo fenomnico, o modo como a conscincia reage aos
motivos e cria representaes abstratas a partir do querer e com isso seu agir no mundo.
pelo carter emprico que temos a impresso de sermos morais, por aquilo que
acreditamos ser bom e justo, mas para Schopenhauer a razo apenas secundaria Vontade, e
o carter inteligvel revela a essncia de quem realmente somos. De acordo com nosso
filsofo (2005, p. 376) o intelecto experiencia as decises da vontade apenas a posteriori e
empiricamente, tendo o carter inteligvel primazia sobre o emprico, fato que:
O homem senhor de sua razo, portanto possui clareza de conscincia, vale dizer,
decide-se conforme motivos abstratos pensados a expresso s mximas
inteligveis de sua conduta, resultado do seu querer mais ntimo, como uma letra
na palavra que exprime seu carter emprico, o qual apenas manifestao temporal
do seu carter inteligvel. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 388)

Ao intelecto no cabe mais do que clarear a natureza dos motivos em todos seus
aspectos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 377), nada ele pode fazer para mudar o querer, a
Vontade e o carter de um indivduo. Talvez para alguns somente ao longo da vida, em
detrimento dos motivos, que seja possvel definir qual o seu carter, se vai agir por puro
egosmo, maldade ou compaixo. Mas, de fato, se de alguma forma isso ainda oculto, com
os motivos e ao longo da vida, este se revelar e mostrar quem realmente somos. Sobre o
carter inteligvel e emprico necessrio mencionar ainda o fato que sendo o carter
inteligvel coincidente com a Ideia, estando em um grau entre a coisa-em-si e o fenmeno, e o
emprico sendo a exteriorizao deste, cabe ressaltar que ao certo no conhecemos na ntegra
o carter inteligvel, pois ele no se encontra dentro do princpio de razo, como tambm no
conhecemos totalmente a coisa-em-si, a Vontade. Porm, justamente o carter emprico que
nos fornece condies de sabermos algo a respeito de nosso carter enquanto fenmeno, pois
ele se revela em nossos atos.
96

Vale ressaltar que, entre Kant e Schopenhauer, por mais que o mago de suas
fundamentaes sejam distintas, elas apresentam um ponto que pode ser considerado de
convergncia no que diz respeito no possibilidade total da compreenso de nosso carter,
pois de um lado Kant afirma no conhecermos ao certo as intenes humanas por causa da
nossa

incognoscibilidade e, por outro lado, nosso filsofo afirma que no conhecemos

completamente a Vontade, desse modo, no podemos tambm saber ao certo qual o nosso
verdadeiro carter.

97

6.3. O Carter Adquirido

No entanto, mesmo que nosso carter, em ltima instncia, no possa ser
completamente conhecido, e que o carter inteligvel tenha predominncia sobre o emprico,
Schopenhauer ainda menciona um outro tipo de carter para os seres humanos: o adquirido.
Este tipo de carter fruto da experincia e do autoconhecimento que adquirimos ao longo da
vida, do qual podemos perfeitamente fazer uma aproximao com a frase conhece-te a ti
mesmo, escrita no prtico do templo de Apolo, em Delfos. O nosso aprendizado no mundo
pode, de certa forma, clarear as ideias de como podemos viver uma vida mais sbia e assim
evitar sofrimentos desnecessrios. Nosso autor define o carter adquirido da seguinte maneira:
Ao lado do carter inteligvel e do emprico, deve-se ainda mencionar um terceiro,
diferente dos dois anteriores, a saber, o carter adquirido, o qual se obtm na vida
pelo comrcio com o mundo e ao qual feita referncia quando se elogia uma
pessoa por ter carter, ou se a censura por no o ter. Talvez se pudesse naturalmente
supor que, como o carter emprico, enquanto fenmeno do inteligvel, inaltervel,
e, tanto quanto qualquer fenmeno natural, em si consequente, com o que no seria
necessrio adquirir artificialmente, por experincia e reflexo, um carter. Mas no
o caso. Embora sejamos as mesmas pessoas nem sempre nos compreendemos.
Amide nos desconhecemos, at que, em certo grau, adquirimos o
autoconhecimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 391).

Assim, o carter adquirido nos auxilia a ter uma vida mais amena, pois o
conhecimento racional nos d a possibilidade de conhecer em partes nosso verdadeiro carter,
e de posse desse conhecimento podemos, por meio da sabedoria da vida, evitar escolhas que
possam nos prejudicar e poupar dor e sofrimentos desnecessrios. Essa talvez seja a forma de
como nosso filsofo encontra uma sada para o determinismo do carter, pela qual
poderamos, de certa maneira, evitar um mal maior a si mesmo e assim evitar o sofrer. Vilmar
Debona esclarece que:
O fato de a Vontade trazer intrnseca a si a disposio metafisica para o sofrer no
elimina a possibilidade de se evitar conscientemente as disposies mais agressivas
ou os pontos mais fracos de cada indivduo e, assim, ter como ponderar situaes
conforme o conhecimento de tais caractersticas. (2010, p. 69)

Ele ainda nos esclarece que tal processo de conhecimento de si poderia ser
comparado lapidao do ouro para ser transformado em alguma joia, sem que isso fizesse
perder a caracterstica de sua verdadeira natureza, sua essncia ntima. O ouro, mesmo
lapidado, continuaria sendo ouro. Seria ento o carter adquirido uma espcie de otimismo
98

dentro de uma filosofia to pessimista de nosso autor? Entendemos que sim, mas um
otimismo s avessas, pois se no mbito da Vontade se encontra o querer e todo querer dor, a
forma de no querer sentir dor justamente um querer, assim se evita um mal se chegando a
outro, pois o querer nunca cessa85.
No entanto, tendo o conhecimento de seu querer, o sbio tenta control-lo por
intermdio da razo, e assim evitando demasiada dor e sofrimento, por mais que seu
verdadeiro carter no possa jamais ser mudado86. Sendo assim, por mais que o carter
adquirido no possa tornar algum virtuoso em sentido mais estrito do termo, levando-o
verdadeira moralidade pelo fenmeno da compaixo, pois sempre estamos presos a nossa
verdadeira individualidade pelo carter inteligvel e, de fato, de acordo com nosso autor, o
carter inteligvel que vai ditar se seremos compassivos ou no ele pode ser importante para
vivermos melhor em sociedade.

85

Mesmo que a dor no seja completamente cessada, vale a pena um conhecimento maior de si mesmo, mesmo
que isso tambm traga um pouco de sofrimento, tal qual como se encontra no livro de Eclesiastes (1:18), no qual
o sbio percebe a iluso do mundo, e sabe que, quanto mais conhecimento tiver de si e do mundo, a dor far
parte de sua existncia.
86
Tambm aqui vale citar a nota (68) que colocamos anteriormente sobre A tripla motivao humana na
diferena tica dos caracteres, que os estudos realizados na Universidade de Wisconsin podem auxiliar
futuramente observar como, por meio da razo e do intelecto, poderemos chegar a ter um aperfeioamento
melhor de nossa sensibilidade referente compaixo.

99

7. O FUNDAMENTO METAFSICO DA COMPAIXO E A NEGAO DA

VONTADE

Todas as almas nobres tm como ponto comum a compaixo.

Friedrich Schiller

Vimos at o momento que a moral schopenhaueriana se fundamenta no fenmeno

tico da compaixo, que conhecida pela experincia, tal como mostramos, e tambm que
no uma mera iluso, pois ela existe no cotidiano, fato que pode ser demonstrvel
empiricamente. Ela responsvel pelas aes de toda justia desinteressada e caridade
genuna, a verdadeira motivao para a bondade, sendo, portanto, a nica que tem valor tico,
o verdadeiro altrusmo que impede egosmo humano. No entanto, surge uma questo: como o
fenmeno tico da compaixo existe no mundo sendo a Vontade suprema a fonte do egosmo?
Para nosso autor essa pergunta s poder ser respondida pela via metafisica, pois l est a
resposta para tal enigma que existe no mundo. Schopenhauer afirma que essa explicao
metafsica importante porque alm de demonstrar um ltimo esclarecimento do fenmeno
da compaixo em sua totalidade no mundo, tambm explicaria o relacionamento da
experincia com o em si das coisas.
Na tica, a necessidade de uma fundamentao metafsica bem urgente, j que os
sistemas filosficos e religiosos concordam em relao ao fato de que a significao
tica das aes teria de ter, ao mesmo tempo, uma significao metafsica, quer
dizer, ir alm do mero fenmeno das coisas e, assim, de toda possibilidade da
experincia, estando portanto em ntima relao com toda a existncia do mundo e
com o destino do homem; pois o ltimo cume a que em geral acede o significado da
existncia indubitavelmente o tico (SCHOPENHAUER, 2001, p. 206).

Porm, para responder a questo acima preciso antes entender como nosso autor
concebe o mundo. O filsofo abre sua obra magna, O mundo como Vontade e Representao,
com a seguinte frase: O mundo minha representao. Tal frase, para o ele, apresenta uma
verdade vlida a todo ser que vive, mas que somente no homem essa verdade atinge a
conscincia refletida e abstrata. O que existe para o conhecimento, portanto o mundo
inteiro to somente objeto em relao ao sujeito, intuio de quem intui, numa palavra
representao. (SCHOPENHAUER, 2005, p.43).
Schopenhauer conserva o transcendentalismo kantiano de que o mundo fenmeno e
coisa em si, aquilo que Kant denominou como fenmeno, Schopenhauer chama de
Representao, e a coisa em si ele chama de Vontade. O mundo, para nosso filsofo, assume
100

uma dupla significao, um mundo como Vontade e Representao, como se fosse as duas
faces de uma mesma moeda. Segundo Schopenhauer (2005, p. 526) a distino de fenmeno e
coisa em si seria o grande mrito de Kant87. Desse modo, temos um mundo visto a partir de
um sujeito cognoscente que representa o prprio mundo e o mundo sendo a manifestao 88 da
coisa-em-si, a Vontade. Porm, de acordo com Brum (1998, p. 34), Schopenhauer radicaliza
o idealismo transcendental kantiano, concebe o mundo fenomnico como um sonho do
intelecto humano, ou como no termo snscrito Maia.
Mas para chegar nessa distino preciso rever como o autor alcana essa dupla
significao do fenmeno como Representao e coisa em si como Vontade. atravs do
princpio de razo suficiente que o estado fenomnico do mundo aparece, isto , entre causa e
consequncia. O mundo como representao necessita do intelecto humano e est
intimamente ligado pelas formas representativas que unem e complementam o sujeito e o
objeto. A representao a maneira correlata de como sujeito e objeto se relacionam de
maneira essencial e inseparvel. As representaes tornam a realidade do mundo enquanto o
objeto aparece para o sujeito cognoscente, dessa maneira, pela possibilidade do princpio de
razo, do qual as formas so aquelas que j mencionamos anteriormente: o tempo
(responsvel pela finitude - sucesso), o espao (responsvel pela multiplicidade - situao) e
a causalidade (responsvel pela necessidade matria89). Por essas formas, o mundo
fenomnico conhecido. Schopenhauer inclui ainda a causalidade (conhecida por ns a
priori, segundo nosso autor), que em Kant s aparece na famosa tbua dos juzos. Na
verdade, a incluso da causalidade o ponto fundamental que separa suas filosofias. O nosso
filsofo rejeita as outras onze categorias kantianas, pois acredita que Kant fez uma inverso
hierrquica entre representaes intuitivas e abstratas, o que daria vantagens ao pensamento e
desvantagens intuio, deixando-a em um nvel inferior.
Com a causalidade vemos que objetos e sujeitos se relacionam. Os dados dos
sentidos fazem com que nossa atividade cerebral seja ativada, levando assim a um
entendimento, a uma intuio emprica que intelectual. Somente depois disso que
87

Apesar de Schopenhauer elogiar a Esttica transcendental de Kant, ele diz que a ideia de que a multiplicidade
seja apenas aparente, ou seja, que as coisas pertencem manifestao de uma essncia que no subordinada a
determinaes do espao e tempo bem anterior a Kant e de sua prpria fundamentao, pois nos textos
sagrados dos Vedas, na doutrina exotrica Upanishads, nos pitagricos, nos neoplatonismos e at os msticos
cristos ela j existia. Logicamente que a Esttica transcendental kantiana, os textos vdicos e tambm os textos
platnicos influenciaram nosso autor em seus escritos filosficos.
88
Tal manifestao dada a partir do corpo como objetivao da Vontade como veremos a seguir.
89

A essncia da matria justamente ser causa e efeito. Causa e efeito, portanto, so a essncia inteira da
matria. Seu ser seu fazer-efeito (SCHOPENHAUER, 2005, p.50).

101

chegamos a formular conceitos abstratos. Para Schopenhauer, a intuio intelectual porque

concluso do entendimento a partir da causa/efeito. Como exemplo, ele coloca o estrabismo.
Conforme Debona (2010, p.11), mesmo uma pessoa tendo uma viso dupla e vendo os
objetos de maneira simultnea pelo estrabismo, ela consegue orden-los sem o auxlio de
culos a sua frente. Essa funo de fixao dos objetos diante do sujeito cabe ao entendimento
pela causa e efeito, no apenas ao mero sentir. Assim, formas de possibilidade do
entendimento para nosso filsofo so encontradas na conscincia do sujeito a priori, e so
elas que do a possibilidade do mundo fenomnico.
No podemos deixar de mencionar que, para Schopenhauer, todos os animais tm
conhecimento da lei de causalidade, embora em graus diferentes, portanto, eles como os seres
humanos tambm tm entendimento. Os animais tambm compreendem a ligao entre causa
e efeito, tendo entendimento sobre o mundo, entendimento esse necessrio para sua prpria
sobrevivncia. Schopenhauer diz (s.d. p. 64) que um pequeno cachorro no se jogaria de cima
de uma mesa ao solo porque tem o entendimento da causalidade. Como exemplo da lei da
causalidade no mundo animal Schopenhauer cita seu co Atma90:

H pouco tempo coloquei nas janelas de meu quarto umas cortinas que, por meio de
um cordo, pudessem correr para os lados; quando excetuei pela primeira vez essa
manobra, em uma manh, ao despertar, notei com surpresa que meu inteligente co,
maravilhado, olhava de um lado para o outro investigando a causa do fenmeno, ou
seja, buscando a variao que ele a priori sabia que havia produzido este novo estado
de coisas, a mesma coisa aconteceu na manh seguinte. (SCHOPENHAUER, s.d. p.
64)

Portanto os animais tambm tm, a priori, o entendimento, conhecimento de

causalidade, no cabendo esta capacidade apenas aos animais racionais, mas tambm aos
irracionais, sendo, portanto, a causalidade uma das formas universais do entendimento. No
h uma distncia to grande do homem para o animal na filosofia schopenhaueriana, apenas
que no homem isso acontece de forma diferenciada dos animais por possuir tambm
entendimento, razo e conscincia, fato que o torna o grau mais acabado da objetivao da
vontade. Mas de onde vem tal capacidade? Como se d esse processo de entendimento nos
homens e animais? Como conhecemos o mundo a partir do princpio de razo?

90

Schopenhauer nomeia seu co de Atma, que um termo bhamnico que significa Alma do Mundo.
DURANT, Will. A filosofia de Schopenhauer ao seu alcance. Rio de Janeiro: Tecnoprint Grfica S. A. Editora,
1963. p. 10.

102

O processo de conhecimento, para Schopenhauer, parte do corpo. pelo corpo que

chegamos ao autoconhecimento da Vontade. pelo corpo que somos afetados, que por ser
matria sofre efeitos, e por sofrer efeitos causa as sensaes. ele que o objeto imediato do
conhecimento, por ele passamos a intuir o mundo e ter entendimento, ele que principia a
causalidade e que ser, portanto, a essncia metafsica da Vontade. O homem no apenas
razo, ou, como diz nosso filsofo, uma cabea de anjo alado destituda de corpo
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 156). Tal ironia vinda de nosso autor ao dizer que a cabea
pertence ao corpo, portanto, o crebro est na cabea que corpo, serve para demonstrar o
que j mencionamos, que a razo tem um papel secundrio em sua filosofia. A resposta para o
Vu do mundo no se encontra fora do mundo, mas em ns mesmos, em nosso prprio corpo.
Disso segue a imanncia metafsica da Vontade.
Mas por que o corpo? De um lado o corpo objeto imediato do entendimento,
quando se depara com os outros objetos por meio das sensaes e, por outro, mediato, quando
o corpo passa a ser como outros objetos, por meio da intuio emprica. Dessa forma, alm de
ele ser revelado como Vontade, tambm passa a ser objeto para o meu conhecimento,
enquanto Representao. Sendo assim, a resposta para a pergunta acima que, primeiro, o
corpo matria como as demais matrias que existem no universo; segundo, porque o corpo
afirmao e conservao direta da Vontade metafsica do mundo. Podemos dizer ento que o
corpo e a forma mais clara da objetivao da Vontade, ou, parafraseando nosso autor: o corpo
a concreta objetivao da Vontade cega (SCHOPENHAUER, 2005, p. 174). Como todas as
coisas que tm corpo so materiais, Schopenhauer chega concluso por analogia91, tendo
como base o corpo humano, que para uma Vontade cega e irracional, ela seja a essncia
ntima de toda a realidade, a fora motriz que atua nos animais, nas plantas, no homem, nos
91

Schopenhauer se utiliza dos ensinamentos chineses do YIN e YANG para explicar essa analogia das coisas
enquanto objetivao de uma mesma vontade, mesma essncia. Podemos entender ento a analogia que ele faz
do corpo humano com as demais formas de objetivaes da vontade ao ler em O Mundo 27, p. 207 a seguinte
afirmao: Justamente porque todas as coisas do mundo so a objetidade de uma nica e mesma Vontade,
conseguintemente idnticas segundo a sua essncia ntima, no apenas tem de haver entre elas aquela analogia
inegvel, mas tambm em cada coisa menos perfeita j tem de se mostrar o vestgio, a aluso, o dispositivo das
coisas mais perfeitas. Tambm podemos ver a analogia de toda a realidade como essncia da Vontade em
Safranski (2011, p. 376): S poderemos chegar ao em si do mundo quando partimos de nosso prprio em si,
isto , da vontade experimentada de dentro para fora: somente atravs da comparao com o que sucede dentro
de mim quando executo uma ao e do modo como esta se produz a partir de um motivo, posso entender
tambm, em funo de uma analogia, como tambm os corpos inanimados (todten Krper) se modificam a partir
de causas iniciais e qual seja sua essncia interior. [...] Posso entender isso porque eu mesmo, isto , porque meu
corpo animado, a nica coisa que conheo a dimenso interior, esse segundo lado (zweite Seite) a quem
denominei Vontade. [...] Todos ns somos vontade feita em corpo, que alm disso no conhece nada que no
seja a si mesma e por isso que se torna consciente de si mesma. Deste modo, o que nos distingue de uma pedra,
por exemplo, apenas a conscincia, mas no o nosso ser-Vontade (Wille-Sein). Porm bom deixar claro que
s a Vontade nica e indivisvel.

103

seres que tm vida e na realidade no viva92 tambm, ou seja, tudo o que existe e somos
Vontade.
Mas para que possamos entender como chegar ao fundamento da moral
schopenhaueriana necessrio entender como tambm esse prprio corpo, que material, a
causa de discrdia com o prprio mundo. Esse mundo em que estamos imersos , em ltima
instncia, apenas manifestao de uma Vontade cega, irracional, que governa tudo e no
governada por nada. origem sem ser razo, sem significado, que faz com que nos
encontremos ora em dor, sofrimento, ora em tdio e monotonia. Nas palavras de
Schopenhauer (2005, p. 178), essa vontade pode ser compreendida como aquela essncia que
em ns segue seus fins luz do conhecimento, aqui, nos mais tnues de seus fenmenos,
esfora-se de maneira cega, silenciosa, unilateral e invarivel. Estamos presos a uma
Vontade de querer sem fim.
Essa vontade obscura revelada pelo corpo torna tambm o corpo apenas um objeto
de manipulao de seu querer, para o qual o mundo se torna dor e sofrimento, porque a
Vontade csmica quer viver nos seus mais diferentes graus de hierarquia e em todas suas
formas de objetivaes, desde o inorgnico ao orgnico. Sendo a vontade de viver a causa de
todo corpo, a prpria Vontade entra em discrdia consigo mesma, no momento em que trava
uma briga eterna, pois cada grau de objetivao da Vontade entra em combate com outros por
matria, espao e tempo, em uma luta atroz (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211), luta essa que
comea com o nascimento e s termina com a morte. Realmente, como diz nosso autor, esse
parece ser o o pior dos mundos possveis.
Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na prpria carne e
em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por fim, o gnero
humano, por dominar todas as demais espcies, v a natureza como um
instrumento de uso (SCHOPENHAUER, 2005, p.211).

Nessa luta sem trgua, Schopenhauer v apenas uma possibilidade de um mundo

moral, um mundo em que a prpria Vontade negue a si mesma. A negao da Vontade o
nico caminho para se chegar compaixo. Tal negao no vem da via racional, fenomnica,
muito menos por puros conceitos que trazem a Ideia do Bem como dado a priori em ns, e
que so em ns inseridos por uma praxe habitual extrada da experincia cotidiana e que
alguns acreditam como sendo absoluto. Ora, tendo em vista que a vontade impera sobre todas
as formas representativas, de nada adiantaria usar do conhecimento abstrato para neg-la. O
92

Como exemplo da fora que faz efeito na natureza segundo leis universais e de forma no viva para um corpo
destitudo de rgos, nosso filsofo cita o im que sempre se volta para o polo norte.

104

prprio carter humano servo da Vontade como vimos. O que existe um inatismo no
carter. O que cada um , aquilo que ele sempre ser. No so as condies sociais e a
educao que tornam algum bom ou mau, no mximo a educao e a jurisdio fazem uma
luta constante para combater o egosmo humano que sem limites. Por meio de uma punio
e recompensa tentamos em vo tornar os homens melhores. O filsofo alemo v em
Aristteles algo que fundamenta esse carter inatista:
Todo o mundo admite, com efeito, que cada tipo de carter pertence a seu
possuidor, de qualquer modo, por natureza: pois somos justos, temperantes
ou fortes e assim por diante desde o momento de nosso nascimento.
(ARISTTELES apud SCHOPENHAUER, 2001, p. 91).

O mundo permanece entregue ao Vu de Maia enquanto representao, de modo

que a racionalidade representativa no serve para fundamentar a moralidade, pois se tem de ir
alm das aparncias do mundo, e pelo conhecimento abstrato racional tanto podemos ter
grande bondade, quanto grande maldade (SCHOPENAHUER, 2005, p. 141) mediante sua
natureza feminina e receptiva, de modo que no cabe a ela tornar algum virtuoso.
Para Schopenhauer, no podemos tornar algum virtuoso por meio do intelecto, a
filosofia apenas um conhecimento terico da razo e no capaz de tornar algum bom ou
mau. Os conceitos de bom e mau dizem respeito s formas representativas enquanto
exteriorizao da Vontade, pois ela que impera quanto aos nossos sentimentos, desejos e
aes.
Portanto, tudo o que favorvel Vontade em alguma de suas
exteriorizaes e satisfaz seus fins pensado como BOM, por mais diferente
que essas coisas possam ser noutros aspectos. Eis por que dizemos boa
comida, bom caminho, bom tempo, boas armas, bom augrio etc., em sntese,
chamamos de bom tudo o que exatamente como queremos que seja. Assim,
algo pode ser bom para uma pessoa, embora possa ser exatamente contrrio
para outra. O conceito de bom divide-se em duas espcies, a saber, a da
satisfao imediata e momentnea da vontade em cada caso, e da satisfao
apenas mediata da vontade em relao ao futuro. Noutros termos, o agradvel
e o til. O conceito oposto, desde que no se trate de seres no cognoscentes,
expresso pela palavra RUIM, mais rara e abstratamente pela palavra
NOCIVO, que portanto indica algo no favorvel ao esforo da vontade em
cada caso. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 459-460)

O conceito de bom e mau sempre relativo e diz respeito a exteriorizaes da

Vontade. E, em ltimo caso, o que predomina o agir egostico, do querer, de uma razo
serva da Vontade. A razo e os conceitos no fazem de ningum caridoso e reto, pois segundo
Schopenhauer, pelo agir refletido, prudente, planejado e metdico, o que temos s vezes
105

justamente o contrrio, ou seja, o fato de sermos injustos e perversos (SCHOPENHAUER,

2001, p. 61). A Vontade a causa do sofrimento do mundo, de nossos conflitos, dores, de
uma luta diria de todos contra todos, de um desejo que no cessa, a vida inteira dor e
sofrimento. O homem Lobo do Homem e o egosmo humano impera impiedoso.
Novamente Schopenhauer parece corroborar com o pensamento Hobbes, no que ele
chama de Estado de Natureza, pois em tal estado as sensaes so o que determina ao
sujeito prazer e dor e, logo, o bom ser aquilo que lhe causa prazer, e mau o que lhe faz
sofrer, variando as sensaes entre as pessoas. Assim o homem, entendendo por prazer aquilo
que lhe faz bem, vive preso nas amarras do hedonismo e egosmo, desse modo, relativizando
a moral. exatamente a forma representativa da moral que coloca o homem na guerra com
seu semelhante, de conceitos postos pela sociedade, mas no do ntimo do homem, como bem
disse Hobbes (1974, p.81) as sensaes e paixes so relativas para o homem que vive em
sociedade, e no em solido. O que algum na mais absoluta solido revela seu verdadeiro
carter. O que algum e tem em si mesmo consiste em sua prpria personalidade e em seu
prprio valor. (DEBONA, 2010, p. 65).
Claro que Schopenhauer no segue os modelos metodolgicos e os mesmos critrios
de Hobbes em relao moralidade, que no citaremos aqui, porm fica claro para ambos os
autores que as conceitualizaes advindas da racionalidade so apenas maneiras de classificar
algo que vem das sensaes e, com isso, relativizar o gosto por moral. No h como a razo
tornar algum moralmente bom. Schopenhauer v no prprio carter humano apriorstico uma
posio em relao moralidade no mundo, pois no desvelamento da prpria Vontade que
se encontra o enigma do mundo e com isso a soluo moral. O que nosso filsofo pretende
negar a possibilidade de uma fundamentao moral baseada em conceitos, como fizeram
outros filsofos, incluindo Kant. Porm, para os conceitos de bom e mau relacionado ao
carter humano Schopenhauer (2001, p. 211) explica que:
Um homem que, em virtude de seu carter, no gosta de ser contrrio aos
desejos de outrem, mas de preferncia lhe presta ajuda e assistncia quando
pode, ser chamado em considerao a isto, de um homem bom. [...] a
participao direta no bem-estar de outrem, cuja a fonte reconhecemos estar
na compaixo, aquilo de onde provm nele as virtudes da justia e da
caridade. Retrocedemos porm ao essencial de um carter e acharemos ento
que inegvel que ele faa menos diferena entre si e os outros que as
demais pessoas.

Ao homem, cuja essncia do seu carter a maldade, existe uma diferena enorme,
pois para ele o sofrimento alheio prazer, ele no faz nada para ajudar algum, mas sempre
106

procura antes de tudo sua prpria vantagem. Nele o egosmo tamanho, tanto que far o que
for preciso para prejudicar algum, para esses dois h portanto entre o eu, que se limita a sua
prpria pessoa, e o no-eu, que encerra o mundo restante, um abismo imenso, uma diferente
potente. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 212).
Mas como vimos anteriormente, o egosmo o que reina no mundo. Para que exista
a verdadeira compaixo necessrio que as aes feitas por compaixo no sejam motivadas
por interesses egostas, mas que sejam feitas para o bem-estar alheio. na identificao com o
outro que a compaixo se estabelece. Porm, como ns podemos fugir do egosmo humano?
Como a vontade pode negar seu prprio querer? Como a Vontade, sendo o em si do mundo,
pode negar a si mesma? A resposta que nosso filsofo d a essas questes bem interessante,
pois ao certo no conhecemos o em-si do mundo, no conhecemos a ns mesmos, e
exatamente essa a resposta para o enigma do mundo.
Em contrapartida, seria de se notar, em primeiro lugar que o conhecimento
que temos do nosso prprio eu , de nenhum modo, um conhecimento que se
esgote e que seja claro at seu ltimo fundamento. Por meio da intuio que o
crebro efetua a partir dos dados do sentido, e portanto mediatamente,
conhecemos o prprio corpo como um objeto no espao e, por meio do
sentido interno, conhecemos a srie sucessiva de nossos desejos e atos de
vontade, que surgem por ocasio dos motivos externos, e finalmente
conhecemos os mltiplos movimentos fortes ou fracos da prpria vontade,
aos quais todos sentimentos internos deixam-se reconduzir. Isto tudo, pois o
conhecer no ele prprio de novo conhecido. Em contrapartida, o substrato
prprio de todo este fenmeno, nossa essncia em-si interior, o que quer e o
que conhece, no acessvel a ns. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 212-213)

Somos ns um enigma, um mistrio, pois na verdade no sabemos totalmente o que

realmente somos. Schopenhauer acaba de algum modo afirmando Kant, isto , que o em-si do
mundo no pode ser conhecido, pelo menos totalmente. Mas o que o no conhecimento total
do que somos tem a ver com a compaixo? J que no conhecemos o que realmente somos e
temos o conhecimento que a compaixo realmente existe no mundo, pois existem fatos que
comprovam nossa identificao com o outro, possvel realmente que nossa essncia seja
em todos a mesma e idntica (SCHOPENHAUER, 2001, p. 213).
Cacciola (1994, p.24) nos remete a essa resposta dizendo que a Vontade no
nenhum absoluto, mas a coisa em si em relao representao, ou seja, paralelo ao mundo
enquanto Vontade, o mundo representativo contm dois aspectos: a representao submetida
ao princpio de razo e ao da Ideia. Ainda conforme Cacciola: A Ideia, sendo a primeira
objetivao da Vontade, anterior a qualquer multiplicidade que resulta do principium
107

individuationis. Desse modo, possvel negar o querer, possvel chegar viso verdadeira
da tica, sendo essa comum a todos os seres pela negao da Vontade a mesma vontade que
afirma a si mesma enquanto Vontade de vida a mesma que se nega ao querer findar-se
pois a particularidade dos fenmenos no so mais motivos do seu querer, j que, ao ver a
outra face, a essncia do mundo, que espelha a Vontade e que vem da apreenso das Ideias,
suprime a si mesma (SCHOPENHAUER, 2005, p. 369-370), visto que ela toma a conscincia
de si enquanto fora geradora do mal para si mesma. Somente nesse estado de supresso
possvel ter a liberdade moral.
Somente atravs da negao da Vontade e com isso tambm das formas
representativas submetidas ao princpio de individualizao que conseguimos banir o
egosmo humano e chegarmos verdadeira fonte da moralidade. atravs da negao da
Vontade que podemos chegar ao em si do mundo, essncia de todas as coisas. Essa negao
completa da Vontade se d por meio da compaixo, pois ela e por ela que entendemos que
nossa individualidade um engano e que somos uma e mesma essncia, ou como nos textos
snscritos, a expresso: isto s tu. A multiplicidade e separabilidade que se apresenta no
mundo pertencem apenas ao fenmeno, mas no que tange ao essencial, todos pertencemos
mesma essncia. A isso Schopenhauer (2001, p. 217) diz:
Assim, a apreenso que suprime a diferena entre o eu e o no-eu no a
errnea, mas sim a que lhe oposta. Encontramos esta ltima indicada pelos
hindus pelo nome de Maja, quer dizer iluso, engano, fantasma. Aquele
primeiro aspecto o que encontramos como sendo aquilo que est no
fundamento do fenmeno da compaixo e mesmo como expresso real dele.
Seria portanto a base metafsica da tica e consistiria no fato de que um
indivduo se reconhece a si prprio, a sua essncia verdadeira, imediatamente
no outro.

A compaixo o fundamento de toda a moralidade, a nica motivao que renuncia

o amor de si mesmo, o egosmo, tendo como base a caridade, castidade, e at mesmo um
verdadeiro esforo para a santidade. Em suma, quando por meio da identificao percebemos
que eu e o outro temos a mesma essncia, quando no h mais diferena entre o eu e o outro,
quando sinto as dores do outro como se fossem as minhas, chego essncia ntima de todas as
coisas, consigo perceber que entre ns no existe diferena, as barreiras do princpio de
individualizao foram quebradas93. Essa verdadeira nobreza moral isenta de

93

No podemos dizer certamente que h aqui um altrusmo.

108

intelectualidade e chega por vezes a envergonhar os sbios e eruditos quando percebem que o
comportamento dessa nobreza ficou distante de vossos coraes.
somente na compaixo que se pode encontrar a virtude genuna, que pode nos
inspirar ao verdadeiro altrusmo, a verdadeira caridade e o verdadeiro amor. nela que
reconhecemos a dor do outro94 como se fosse a nossa e que reduz a zero a inveja, o dio, a
crueldade, que no visa o bem-estar particular, que reta e mansa de corao. Somente ela a
fonte da verdadeira moralidade e tica. Como exemplo disso, Schopenhauer cita os santos e
os ascetas que negaram sua prpria Vontade, e que por vezes deram sua vida por amor aos
outros, como por exemplo, Jesus Cristo.
Finalmente, podemos dizer que a negao da Vontade no vem da via racional com o
que podemos querer e com isso mudar a vontade, nem tampouco essa identificao com o
outro pode ser vista de modo meramente psicolgico, mas a prpria Vontade que suprime a
si mesma que a torna o maior mistrio da tica. somente de maneira imediata e intuitiva que
quando nos deparamos com algum e vemos nele a mesma essncia que a nossa, podemos
ento reduzir o egosmo a nada, e dessa forma, podemos dizer que todos os atos de bondade,
em que os outros no so um no-eu, mas eu mais uma vez, em que a generosidade do
perdo possvel, pois se paga o mal com o bem, pertencem ao fenmeno tico da compaixo
que expressam a verdadeira virtude de justia e caridade. A compaixo um sentimento que
em tal medida nos aproxima do que realmente a humanidade vem se esquecendo, da nossa
prpria humanidade95.

94

Schopenhauer, em um escrito bem especfico (2001, p. 184), menciona Rousseau como sendo um profundo
conhecedor do corao humano, o maior moralista da poca moderna. Nosso filsofo alerta-nos sobre a piedade
como manifestao nobre no corao humano e que brilhantemente ele conseguiu perceber. Rousseau diz que a
piedade responsvel por anular o amor de si mesmo e com isso nos faz ir ao encontro daqueles que esto a
sofrer. Tal sentimento exposto por esse grande filsofo tem uma aproximao grandiosa com a compaixo, pois
a piedade nos aproxima a sentir a dor do outro, e que segundo Rousseau tem com mxima: faze o teu bem com
o menor mal possvel a outrem (ROUSSEAU, s.d., p. 79-80).
95
Embora a viso de mundo para Schopenhauer seja pessimista, fazemos aqui uma leitura otimista em relao
compaixo. Entretanto, bom deixar claro que nosso filsofo nos revela que a compaixo nos mostra a verdade
de sermos nada. A fuga da dor do mundo nos leva ao nada, pois pela negao da Vontade, suprimindo espao e
tempo, e com isso todos os fenmenos juntamente com o querer, reconhecemos que o sofrimento incurvel e
tormento sem fim so essenciais ao fenmeno da Vontade, ao mundo e, de outro, vemos, pela Vontade
suprimida, o mundo desaparecer e pairar diante de ns apenas o nada (SCHOPENHAUER, 2005, p. 519), mas
no em um nada absoluto, que nem mesmo pode ser pensvel para nosso autor, mas um nada pensado em
relao a algo outro. Ao nos livrarmos do querer viver somos submetidos ao silncio mais profundo do ser, pois
no h mais mundo, nem linguagem, tudo o que restou o nada, entramos enfim no Reino da Graa
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 510-511), da liberdade e da paz.

109

CONCLUSO

Apresentaremos agora as consideraes de concluso dessa pesquisa. Os objetivos

secundrios desse trabalho deram-se por esclarecer e averiguar a crtica schopenhaueriana
fundamentao moral proposta por Kant, como tambm a investigao e anlise do fenmeno da
compaixo como fundamento da moral na obra de nosso autor. Depois de analisar tanto a crtica a
Kant quanto a fundamentao moral proposta por nosso autor, o objetivo principal saber se
possvel um dilogo entre esses dois pensadores no campo moral.
Apresentamos como principais crticas de Schopenhauer o fato de que o Imperativo
categrico kantiano ter apenas tirado o eudemonismo de modo aparente, mas que esse ainda se
encontrava em sua fundamentao de modo oculto. Vimos tambm que Schopenhauer acusa Kant
de cometer uma petio de princpio ao estabelecer uma lei baseada em coisas que podem
acontecer, mesmo que nunca acontea, e ainda, que o Imperativo se assemelha ao Declogo
mosaico, pois onde encontramos uma tica com conceitos de lei e dever. Para ele, o dever
kantiano no seria obrigatrio, mas relativo, pois o egosmo que o regula, assim, a formulao do
Imperativo no que se refere ao lado ativo e passivo. Ele poderia muito bem supor a parte passiva da
injustia, uma vez que, em determinadas condies, a parte ativa poderia se tornar passiva. Na
verdade, para nosso autor, o Imperativo, o dever, est baseado no princpio de reciprocidade.
Segundo Schopenhauer, o Imperativo categrico se apoia no egosmo e apenas uma perfrase da
regra de ouro, quanto a isso ele denuncia sua natureza hipottica.
Uma das principais crticas de Schopenhauer a de que Kant tenha rejeitado a parte
emprica em sua fundamentao, algo que acabou implicando em deixar supostamente a lei moral
admitida sem nenhuma justificativa, sem deduo e tambm sem provas. Nosso autor acha absurda
uma moral fundamentada sem nenhum contedo emprico, de modo que no tenha nenhum
sentimento, apenas baseada na razo pura. Para Schopenhauer, Kant no poderia usar de sua
descoberta surpreendente, a distino entre o a priori e o a posteriori, como remdio que servisse
para todas as causas, inclusive em sua fundamentao moral.
Vimos que aps as crticas feitas por nosso filsofo a Kant, ele dir que as nicas aes
consideradas como dotadas de valor moral genuno acontece pelo fenmeno tico da compaixo,
que a verdadeira fonte da moralidade e nica forma de excluirmos o egosmo. O sentimento da
compaixo considerado por Schopenhauer como algo naturalmente bom e conhecido por meio
da experincia. Tal fenmeno ocorre quando a diferena entre o eu e o outro anulada, na medida
em que o no-eu tornar-se numa certa medida o eu (SCHOPENHAUER, 2001, p. 136) e dessa
110

forma, o indivduo, ao se identificar com aquele que sofre, sente a dor do outro como sendo a sua
mesma. Schopenhauer d vrios exemplos da vida cotidiana que faz com que ele acredite que a
compaixo, e nada mais, a verdadeira fonte da moralidade entre os homens. Uma considerao
importante da tica schopenhaueriana em relao s outras ticas o fato de sua fundamentao
moral no se restringir somente aos humanos, mas tambm aos animais, que participam da tica da
compaixo.
Feita essa pequena sntese do que vimos, podemos chegar ao resultado de nossa concluso.
Entretanto, antes mesmo de chegar ao desfecho final desse trabalho, gostaramos de fazer algumas
consideraes que julgamos fundamentais sobre a pertinncia das crticas feitas por Schopenhauer
moral kantiana. Para comear, Schopenhauer critica a forma imperativa da moral kantiana, de que
esta estaria fundamentada no egosmo e com isso abriria espao para um eudemonismo de modo
disfarado. Para nosso autor, o Imperativo Categrico carrega consigo o dever em forma de lei, e
que segundo ele, uma tica dos conceitos de lei, prescrio, dever tem por fim uma moral
teolgica, na qual sua origem se encontra no Declogo mosaico (SCHOPENHAUER, 2001, p. 25).
Desse modo, o dever kantiano seria uma moral teolgica, e que, segundo Schopenhauer, presume o
interesse de quem a faz baseado em uma recompensa ou medo de castigo.

Cada dever tambm necessariamente condicionado pelo castigo ou pela

recompensa e assim falar a linguagem de Kant, essencial e inevitavelmente
hipottico e jamais, como ele afirmou, categrico. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 2627)

exatamente nesse ponto que incide a crtica do nosso autor, pois, para ele, o Imperativo
kantiano no Categrico, mas hipottico, desse modo escondendo no princpio de seu fundamento
o egosmo. Assim sendo, se o motivo para o meu agir egosta, ou seja, o fundamento, logo, o meu
agir tambm o ser. Nesse caso, o que fao pensando em minha prpria felicidade, no amor de
mim mesmo e no do outro, agindo de modo egostico. Lembremos que, para Schopenhauer, existe
um antagonismo no que se refere ao egosmo e a moral. Somente a compaixo, segundo ele,
abandona o egosmo e a fonte verdadeira da moralidade. Mas ser realmente isso uma verdade?
Ser que Schopenhauer estava totalmente certo ao afirmar que o Imperativo Categrico egosta?
O que nosso autor pretende usar da prpria formulao do Imperativo como argumento
contrrio a ele prprio. Schopenhauer chega a essa concluso aps analisar que algumas mximas
aplicadas pelo Imperativo Categrico seriam reprovadas pelo que seu prprio princpio impe. Por
exemplo, no caso da mentira, ele pde perceber que a mxima poderia ser egosta. Kant, na
Metafsica dos Costumes (2003, p. 271), no captulo intitulado O dever de um ser humano consigo
mesmo meramente como um ser moral, diz que: a maior violao do dever de um ser humano
111

consigo mesmo, considerado meramente como ser moral (a humanidade em prpria pessoa) o
contrrio da veracidade, a mentira. Tambm na Fundamentao da Metafisica dos Costumes, Kant
cita o exemplo da falsa promessa:
Pois a universalidade de uma lei que permitisse a cada homem que se julgasse em
apuros prometer o que viesse ideia com a inteno de o no cumprir, tonaria
impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se pudesse ter em vista;
ningum acreditaria em qualquer coisa que lhe prometessem e rir-se-ia apenas de
tais declaraes como vo enganos. (1984, p. 131).

Para Schopenhauer a questo da mentira ou falsa promessa apenas comprova sua tese, pois
pela exigncia que tal mxima possa ser universalizada j estaria comprovando o egosmo de modo
oculto, pois no consideraria o eu apenas na parte ativa, mas tambm na parte passiva, de modo
que, no mentir, no prometer em falso, se daria no somente por fazer um ato totalmente justo,
mas porque tambm queremos ser da mesma forma tratados, ou seja, exige reciprocidade.
Schopenhauer tambm cita (2001, p. 69-70) o exemplo da falta de caridade em Kant, e diz
que tambm essa se funda em princpios egostas. As pessoas no seriam caridosas por uma boa
vontade, mas porque no desejariam ser tratada pelos outros com indiferena. Alm disso, o mbil
de nossas aes estaria vinculado ao medo de consequncias futuras, sendo contrrio ao dever
kantiano, pois no desinteressado. Desse modo, Schopenhauer entende que a frmula do
Imperativo Categrico to somente uma perfrase da regra de ouro96, e o que est por trs dela
o egosmo.

O que Schopenhauer quer deixar claro que o Imperativo Categrico implica

reciprocidade. Assim o Imperativo Categrico poderia usar de mximas como uma forma de chegar
ao egosmo e eudemonismo.
A princpio, parece que Schopenhauer tem razo ao afirmar que o fundamento do
Imperativo Categrico esconde o egosmo mas, ao observar mais detalhadamente a obra de Kant,
no nos parece que seja verdadeira tal afirmao. Se pudssemos pensar na mxima que colocamos
no exemplo, a de no mentir97, o prprio Kant afirma (1984, p.128): preciso no perder de vista
que no se pode demonstrar por nenhum exemplo, isto , empiricamente, se h por toda a parte um
tal imperativo; mas h a recear que todos os que parecem categricos possam, afinal ser
disfaradamente hipotticos. E, afirma ainda que, neste caso, porm o pretenso imperativo moral,
que como tal parece categrico e incondicional, no passaria de fato de uma prescrio pragmtica
que chama a nossa ateno para as vantagens e apenas nos ensina a toma-las em considerao.
Fica claro que Kant est atento que poderia ocorrer casos em que tal mxima no poderia pertencer
96

Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs tambm a eles (Mateus 7:12).
Kant em seu ensaio Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade completamente radical ao
direito de mentir, pois a exceo poderia trazer grandes males para a humanidade, pois qualquer justificativa de
um filantropo para a mentira poderia colocar em risco os sistemas morais. Para Kant temos o dever veracidade.
97

112

ao Imperativo Categrico, mas imperativos hipotticos. Mesmo Kant antevendo as crticas que
poderiam surgir e considerando a hiptese de estar agindo apenas em conformidade com dever e
no por dever, Schopenhauer parece ignorar as observaes feitas por Kant ou pelo menos ele tenha
achado insuficientes para subtrair o egosmo de sua fundamentao.
Com base nas observaes acima, podemos dizer, em defesa de Kant, que o requisito para
uma ao ser moral no est apenas na universalizao da mxima necessariamente, mas na
motivao moral para que possa ser universalizada. Tal preposio faz jus frmula da humanidade
do Imperativo Categrico: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio
(KANT, 1984, p. 135). Desse modo, em Kant, caso o motivo seja egosta mediante nossas
inclinaes98, motivo esse que se utiliza de pessoas como meio para atingir fins possveis, cria-se
uma impossibilidade na universalizao da mxima. De acordo com Aguinaldo Galvo (2012, p.
90): A aprovao da mxima no teste da universalizao seja mediante poder pensar seja o
poder querer, satisfaz apenas uma condio necessria. Precisamos pensar na motivao moral e,
nesse caso, insuficiente o teste da universalidade da mxima.
Sobre a questo da perfrase da regra de ouro, embora ao que parece, Schopenhauer tenta
desconsiderar o argumento proposto por Kant, acreditamos que o argumento que o prprio Kant
utilizou e que se encontra no tpico 1.3 da presente dissertao pode ser aceitvel, pois segundo
Kant, o Imperativo Categrico no igual a regra de ouro justamente por se tratar de um imperativo
hipottico, portanto, condicional, o qual no pode ser uma lei universal, visto no conter o
princpio dos deveres para consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para com os outros
(KANT, 1984, p. 136). Acreditamos que o Imperativo Categrico no seja igual regra de ouro,
nem muito menos ao Declogo Mosaico (pois no diz qual ao se deve tomar), e com isso busque
interesse pessoal, egosmo, nem esteja estabelecido no solipsismo do amor de si, usando as
palavras do prprio Kant (2011, p. 117), mas na universalizao de mximas que sirvam como
princpios morais a serem seguidos, tendo o ser humano como fim em si mesmo.
Embora aceitemos a posio kantiana de que o Imperativo no esteja fundamento no
egosmo, tratando a humanidade no como meio, mas como fim em si mesma, no podemos dizer o
mesmo do formalismo kantiano sobre a carncia de sentimentos. Esse posicionamento notado pelo
prprio Schopenhauer99 (2001, p. 40) quando diz: O valor do carter s se institui quando algum

98

Sendo exatamente isso o que Kant pretende evitar, isto , quando agimos mediante inclinaes e desejos
provenientes da experincia, nossas mximas no so capazes de fundamentar a moral, pois elas podem no
mximo ser conforme o dever, mas no por dever necessariamente.
99
Embora, como j mencionamos, para Schopenhauer, o Imperativo Categrico est fundamentado no egosmo.

113

sem simpatia no corao, frio e indiferente ao sofrimento de outrem, realiza boas aes no
nascidas, na verdade, da solidariedade humana, mas apenas por causa do enfadonho dever.
Certamente a falta de elementos empricos (sensveis) em sua fundamentao moral acaba por
deix-la enfraquecida, pois seria prefervel em alguns casos no aceit-la como dever absoluto.
Mais uma vez utilizando o exemplo da mentira imaginemos o seguinte exemplo
hipoteticamente: caso fssemos perseguidos por um serial killer e consegussemos fugir, mas j
ferido e com poucas foras entrssemos em uma casa e pedssemos ao proprietrio socorro por
nossa vida100, pedindo abrigo e proteo, nos escondendo em algum cmodo desta, o que o
proprietrio deveria fazer, caso o serial killer perguntasse sobre nosso paradeiro? Mentir ou no? O
que deveria ser feito caso segussemos o Imperativo kantiano? Certamente morreramos, pois o
dever lei moral no hesitaria em nos entregar nas mos do assassino101. Dificilmente algum em
tal situao ficaria frio ao ponto de no expressar nenhum sentimento por algum que est beira
da morte clamando por ajuda. H certamente carncia de sentimentos no Imperativo categrico
kantiano. Schopenhauer enxerga muito bem esse ponto. Para ele no haveria compaixo, amor, nem
piedade pelo que viesse acontecer conosco, apenas uma regra, um dever, uma lei, dita como nica
maneira para agir moralmente e que devesse ser respeitada.
Inclusive, no que concerne natureza humana, Schopenhauer e Kant tm vises bem
diferentes. Para Schopenhauer, o egosmo na natureza to forte que em rarssimas excees
conseguimos fugir dele, como no fenmeno da compaixo. Embora Kant concorde que somos
egostas, ele parece mais otimista que Schopenhauer sobre o carter humano. No caso do serial
killer, por exemplo, nosso filsofo concede o carter inato do maldoso como essncia, j Kant pode
at pensar em um mal102 radical sendo inato, estando presente em todo o homem de modo universal,
mas somente pelo uso de nossa liberdade103, no por determinao. justamente pelo o arbtrio que
a propenso do mal se manifesta no homem, por liberdade o homem pode escolher mbiles
100

Aqui temos um ponto importante, pois justamente onde o til e a moral se separam. Certamente aqui se
encontra uma posio difcil de ser analisada, pois poderamos pensar no egosmo do possvel agente protetor em
no colocar em risco sua vida por algum desconhecido ou a insegurana em confiar a vida prpria vtima. De
todo modo, a ao s ser moral para Kant se o proprietrio no seguir suas vontades, mas agir puramente por
dever a lei moral.
101
importante lembrar que Schopenhauer aceita a mentira em determinadas situaes, como por exemplo,
proteger a prpria vida. Alm disso, algum que agisse sem compaixo ao ver algum que pudesse morrer
simplesmente por no mentir em virtude do dever seria completamente injustificvel para ele. Para nosso autor
uma moral assim teria que ser uma moral de escravos, comandada, pois somente assim algum agiria indiferente
ao sofrimento alheio.
102
Kant distingue trs graus de pendores para o mal. Primeiro, a fraqueza no corao humano quando se trata de
conformar-se s mximas adotadas ou fragilidade da natureza humana; segundo, a inclinao para misturar
mbiles morais com outros imorais, que a impureza; terceiro, a inclinao para adotar mximas ms, que a
malignidade.
103
O que inato a liberdade, pois o mal gerado pelo consentimento do homem por uma deliberao livre.

114

exteriores moralidade e no lei moral. Para tanto, o estado de maldade radical no homem,
segundo Kant, se d na fragilidade da natureza humana:

Em decorrncia disso, a malignidade da natureza humana no deve, na verdade, ser

chamada maldade, se esta palavra for tomada em sentido rigoroso, isto , como
inteno (princpio subjetivo das mximas) de admitir o mal enquanto mal como
motivo em sua mxima (por isso seria uma inteno diablica), mas, antes,
perverso do corao, o qual, segundo a consequncia, designado ento igualmente
de m vontade. Esta no incompatvel com uma vontade em geral boa; provm da
fragilidade na natureza humana, muito fraca para observar os princpios por ela
adotados, fragilidade unida impureza e que consiste a no separar, segundo uma
regra moral os motivos (mesmo de atos realizados com boa inteno) uns dos outros,
e finalmente, como consequncia, a considerar somente, tudo bem precisado, se elas
so conforme lei moral e no se elas derivam dela, isto , a no considerar essa lei
como motivo nico. (KANT, 2008, p. 48)

Desse modo, segundo Kant, no na ao contrria lei (o vcio) que reside a perverso
no homem, mas na maneira de pensar que consiste em interpretar a ausncia dessa ao como uma
conformidade da inteno lei do dever. Mesmo admitindo que no homem exista uma natureza m,
para ele no necessariamente a inteno do homem seja m, mas que foi tomada por pendor natural
para o mal. Para ele o homem no bom nem mau por natureza, pois no um ser moral por
natureza, mas quando esse permite admitir boas ou ms mximas, ou de outro modo, o homem ser
bom quando as mximas do arbtrio forem por dever lei moral e mau quando escolher mbiles
exteriores lei. Para Kant, o homem, por ser racional e ter disposio para o bem104 de forma
inerente, possui conscincia da lei moral enquanto incondicionada, e que mesmo o pior dos homens
(KANT, 2008, p. 46) no pode renunciar a lei moral, pois ela se impe, melhor, a ele de uma
maneira irresistvel, em virtude da disposio moral, e que, se nenhum outro motivo agir em
sentido contrrio a acolheria enquanto tambm em sua mxima suprema, como razo suficiente de
determinao do seu arbtrio, ou seja, que seria bom moralmente.
Mas por que essa questo do exame da natureza humana importante para ns? Talvez
Kant no tenha atentado muito bem para a natureza do homem, enxergando-a muito mais para a
disposio para o bem, enquanto apenas tendo inclinao para o mal, mas esse podendo ser
suavizado pelo sentimento moral em respeito lei. No exemplo do serial killer certamente
Schopenhauer o trataria como algum que tem alegria maligna e no simplesmente com
perverso no corao, pois certamente na sociedade existem casos de pessoas que sentem prazer
104

Kant diz que temos trs disposies naturais para o bem na natureza humana: primeira, a disposio do
homem enquanto ser vivo, animalidade; segunda, a disposio humanidade, enquanto ser vivo e tambm
racional, e terceiro, disposio personalidade, enquanto ser racional e tambm apto a responsabilidade. Essa
ltima sendo aptido de sentir o respeito lei moral, enquanto motivo suficiente em si do arbtrio. O simples
respeito lei moral em ns o que Kant designa como sentimento moral.

115

em causar males ao prximo, at mesmo com requintes de crueldade. Kant simplesmente exime do
homem a crueldade, pois mesmo o pior dos homens, para ele, se renderia lei moral de maneira
irresistvel por sua natureza ter maior disposio para o bem. Acreditamos que Schopenhauer
consegue perceber melhor a natureza humana na compreenso dos caracteres, tanto do bondoso,
quanto do maldoso.
No estamos aqui concordando com o carter inatista schopenhaueriano, pois de fato a
imutabilidade do carter tornaria a tica insondvel, visto que nele j dado seu prprio julgamento
moral, e nesse caso conceituaramos a tica tal qual Schopenhauer, ou seja, descritiva, sem
condies de uma melhora no carter e de indicar um aprimoramento nos fundamentos morais e,
nesse caso, no compartilhamos o mesmo pensamento.
Desse modo, justificamos que por talvez Kant acreditar na possibilidade do homem se
tornar bom, entendeu que apenas a lei moral bastaria para o homem agir moralmente, retirando todo
o lado sensvel de sua fundamentao. Acreditamos que Schopenhauer tenha percebido melhor a
natureza humana do que Kant e percebido que a compaixo, por ser um sentimento que nos permite
nos colocar no lugar do outro, retira de ns o egosmo. Desse modo, mesmo que tenhamos
considerado que o Imperativo Categrico no est fundamentado no egosmo, vista em tratar o
homem com fim em si mesmo105, digno de perceber que a falta de contedo emprico, inclusive
sentimentos, acabou enfraquecendo a sua fundamentao moral.
Acreditamos ento que a tica schopenhaueriana possa complementar a fundamentao
moral kantiana, tomando em considerao que alguns elementos empricos so indispensveis para
o comportamento moral, tal como o sentimento da compaixo. Certamente a falta de sentimentos,
como a compaixo, em sua fundamentao, acabou por deix-la carente nesse requisito. Dessa
forma, como a natureza humana dotada de razo e sensibilidade, a disposio para sermos ticos
deveria levar em conta ambas as naturezas de forma harmnica e no qualificando qual seria a
melhor para o nosso comportamento, j que no h como desmembrar o humano e faz-lo seguir
apenas para um dos lados como algo contrrio a sua natureza. Seria bem mais coerente pensar um
sistema tico106 que abranja ambas as naturezas humanas.
Finalmente, nos referimos compaixo107 como nica fonte para a moralidade, segundo
Schopenhauer. Embora a compaixo seja digna de estima e o homem que a tenha na alma seja

105

Entendemos que tratar o homem como fim em si mesmo no quer dizer que ele haja por sentimentos, muito
menos que se coloque no lugar do outro como no fenmeno da compaixo.
106
O qual tentaremos estabelecer em uma prxima oportunidade.
107
Podemos aqui questionar: por que a compaixo e no outro sentimento? O amor um sentimento mais
completo, pois j contm em si a compaixo. Refiro-me aqui ao amor (gape) como Jesus Cristo pregava, aquele
que no apenas o amor por si mesmo, mas tambm pelo o prximo, sendo altrusta, capaz de sentir compaixo,

116

merecedor de louvor, pois tem nobreza em seu carter, no temos como realmente afirmar que ela
sozinha seja a fonte de toda a moralidade, j que at mesmo nosso autor108 a descreve como sendo
ela o grande mistrio da tica. Mesmo diante dos os argumentos apresentados pelo nosso autor,
nos exemplos cotidianos, em que a compaixo acontece efetivamente, no podemos ter certeza se
realmente o que impulsionou a conduta dos indivduos foi realmente, como nosso autor coloca,
isenta de egosmo109. No h como ter certeza se as motivaes foram feitas realmente
desinteressadas ou no, visto que, assim como Kant, aqui tambm no temos como desvendar a
incognoscibilidade das intenes. Tambm poderia haver casos em que a compaixo fosse
exatamente o contrrio do que afirmamos ser tico e moral110. Desse modo, achamos incoerente
tratar como misterioso algo que vai fundamentar a moralidade para a humanidade, ou at para todos
os seres vivos. Assim sendo, acreditamos que ela seja necessria dentro das fundamentaes morais,
como outros sentimentos nobres, como o amor, mas no desprezando que a razo111 tambm tenha
seu grande mrito.

de compreender e no simplesmente julgar, de doar-se por amor, e at mesmo ir alm disso, pois capaz de
perdoar. Per-doar significa exatamente: mais do que doar, a capacidade de doar-se sem exigir nada em troca.
Assim, se no mundo todos fssemos capazes de amar uns aos outros em troca de nada, quem sabe, no seria o
amor a chave para os sistemas ticos, claro, sem deixar a razo de lado. Contudo, bem verdade que um amor
assim parece ser algo rarssimo. A propsito, evidente que no enxergamos o amor tal como Schopenhauer,
mas no trataremos dessa discusso aqui.
108
Tanto que Schopenhauer tenta fundamentar a compaixo pela via metafsica.
109
Sobre esse ponto gostaramos de citar Nietzsche, que acredita que na compaixo existam inclinaes egostas
de forma inconsciente. Para ele aquilo que fao para o outro no totalmente desinteressado, mas contm o
egosmo, assim ele descreve no 133 de Aurora: A verdade que na compaixo refiro-me ao que,
enganadoramente, costuma-se designar por compaixo j no pensamos conscientemente em ns, mas sim de
m o do fortemente inconsciente, como quando, ao escorregar um p, de modo inconsciente realizamos os
movimentos opostos mais adequados, e nisso empregamos visivelmente todo o nosso bom senso
(NIETZSCHE, 2004, p. 77). No entraremos em detalhes para analisar se Nietzsche tem razo ao afirmar que a
compaixo egostica, fazendo assim uma comparao entre o seu pensamento e o de Schopenhauer, mas
apenas para levantar a hiptese que a compaixo possa ser pensada tambm como egostica, tanto que o
prprio Nietzsche esclarece: enganosamente, costuma-se designar por compaixo.
110
A professora Dra. Maria L. A. Borges (UFSC), a qual fez parte da banca dessa dissertao, cita exemplos
bastante louvveis para demonstrar como a compaixo, em alguns casos, poderia ser no mnimo considerada
como antimoral. Imaginemos um estudante que tirou uma nota baixa, e que no passaria no exame de avaliao
no final do curso. Este, aos prantos, foi falar com o professor que, movido por compaixo, acabou alterando a
nota do aluno. Podemos dizer que essa no foi uma atitude moral e nem justa com o restante da turma que se
esforou para adquirir o resultado (embora possa haver vrios motivos para a nota do aluno ter sido baixa, por
exemplo, doenas). Outro caso hipottico seria do pai para com seu filho pequeno, ao no dar a vacina contra o
Sarampo, por exemplo, pois seu filho hesitaria em tom-la por causa da dor da picada da agulha. Ou mesmo um
juiz poderia sentenciar de maneira equivocada por sentir compaixo pelo ru. Esses so, sem dvidas, alguns
casos que temos que levar em conta ao considerar a compaixo sozinha a fonte para a moralidade.
111
Lembramos que o fenmeno da compaixo, embora seja um sentimento, somente possvel para seres
racionais.

117

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