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Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
Carlos Alemany,
Jos A. Garca-Monge (Eds.)
M E N S A J E R O SAL TERRAE
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
CARLOS ALEMANY,
JOS A. GARCIA-MONGE (Eds.)
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
LA TRANSFORMACIN DEL YO
EN LA EXPERIENCIA
DE EJERCICIOS ESPIRITUALES
Mensajero
Sal Terrae
ndice general
VOLUMEN I
LA TRANSFORMACIN DEL YO
EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES
Prlogo, por Carlos Alemany y Jos A. Garca-Monge (Eds.), pg. 13.
Carta de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de
la Compaa de Jess, pg. 17.
I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE
A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIN
Visin comparativa desde el enfoque antropolgico ignaciano:
1. LA TRANSFORMACIN DEL YO Y LA EXPERIENCIA
ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos
antropolgicos, por Parmananda Divarkar, pg. 23.
Dificultades para una identidad trasformada:
(2) IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por Andrs Tornos, pg. 35.
6?) DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO
EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA
, CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich, pg. 44.
\4J SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN... Una relectura del
tema de la reconciliacin en Primera Semana a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masi, pg. 58.
Etapas de un proceso:
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO EN LA DINMICA
DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN
PROCESO, por Jess Arroyo, pg. 71.
El papel de la afectividad en la transformacin: las afecciones desordenadas
NDICE GENERAL
6.
7.
8.
Psicologa y eleccin
9. DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA, por Federico Arves, pg. 157.
El acompaamiento y sus claves
10. ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO
PERSONAL EN LA DINMICA DE LOS EJERCICIOS
ESPIRITUALES, por Joaqun Fuster, pg. 164.
11. EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroqun, pg. 182.
12. ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN: Condiciones psicolgicas, por Julio Velilla, pg. 195.
13. ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO.
Principios psicolgicos y experiencia del espritu, por Carlos
R. Cabarrs, pg. 223.
III. PUNTOS ESPECFICOS
EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIN
Cambio y realidad
14. LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD COMO
CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES,
por Jos M." Fernndez-Marios, pg. 241.
Cambios especficos en diversas dimensiones
15. POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrs, pg. 277.
16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIN DE LA CONSCIENCIA
PERSONAL, por Juan M. Snchez-Rivera, pg. 285.
17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES,
por Jos A. Garca Monge, pg. 294.
NDICE GENERAL
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26.
27.
PREPRATE PARA MAANA. Una sabidura de los dos primeros das, por Dolores Aleixandre, pg. 17.
YA ME QUIERA DORMIR... La primera adicin, clave de
interpretacin onrica, por Mariano Ballester, pg. 22.
EL PROCESO DE INTERIORIZACIN, por Francisco Snchez-Marco, pg. 35.
DEL YO PEQUEO AL YO GRANDE: UN CAMINO DE
LIBERACIN, Juan Snchez-Rivera, pg. 48.
NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIN DEL
YO EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL, por Ignacio Iglesias, pg. 51.
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NDICE GENERAL
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NDICE GENERAL
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NDICE GENERAL
PROLOGO
El Simposio internacional de Psicologa y Ejercicios ignacianos celebrado en Salamanca (Espaa) en setiembre de 1989, en el umbral
del Quinto Centenario del Nacimiento de Ignacio de Loyola ha dado,
entre otros frutos, estos dos densos volmenes.
Desde las intuiciones fundamentales de Ignacio ha habido siempre
en la Compaa de Jess una especial sensibilidad para el dilogo entre la teologa del Espritu y las ciencias humanas. La Psicologa implcita en los Ejercicios Espirituales ha sido desarrollada en sucesivos
marcos culturales y cientficos al servicio del hombre y de su experiencia espiritual. Psicologa y Ejercicios Ignacianos es el resultado del
dilogo entre expertos en esa ciencia humana y especialistas en la metodologa ignaciana. El encuentro fue serio, profundo y cordial. La
preocupacin de todos: el hombre con Dios al fondo y la coherencia
de su crecimiento humano referido radicalmente, en un nivel de Fe, a
Jess de Nazaret.
Las posibilidades y lmites de la herramienta psicolgica estuvieron en la mente de todos respetando su carcter cientfico y delimitando, en lo observable, sus fronteras. Junto a ese rigor que exige la
psicologa como ciencia se construy una antropologa espiritual que,
coherente con la dinmica de Ejercicios, abre al hombre a la trascendencia sin negar su verdad psquicamente corporal.
El tema que enhebr las distintas aportaciones fue: La transformacin del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales. Y es que
los Ejercicios son un instrumento de cambio. Ya pasen por una eleccin de vida o por un crecimiento espiritual se juega siempre en ellos
una conversin que es la versin teolgica del cambio psicolgico.
Realizados con grande nimo y liberalidad conducen siempre a estrenar humanidad lo cual implica una transformacin del yo. El proceso se conduce en diferentes niveles en el entramado psquico y espiritual del hombre. La misin de la Psicologa es alentar la salud, asegurar la libertad, evitar la manipulacin, integrar la persona. El papel
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PROLOGO
de la Teologa es revelar al Dios de Jess cuya llamada liberadora reconstruye al hombre para que realice el sueo creador de Dios.
El Ejercitante acude muchas veces a esta experiencia del Espritu
con su historia psquica a la espalda, rota y herida, que le condiciona,
bloquea o inhibe. Asegurar que el proceso no se desvirte por guerras
que vienen tal vez de la lejana infancia es misin de la psicologa que
acompaa, prepara e ilumina, fortalece y sana, en la medida de lo posible. El Ejercitador, experto en humanidad, en dilogo con la Psicologa, contempla la transformacin del yo, con un enorme respeto a
su libertad, prestando su sentido comn, su realismo, sus conocimientos, su experiencia en servicio de una sana madurez integradora de
todas las dimensiones personales. Consciente del misterio de Dios verifica su visibilizacin humana.
Aunque el punto de mira del Simposio concretado ahora en estas
pginas fue el hombre sujeto de la experiencia espiritual no se cay en
un individualismo intimista. El crecimiento del hombre pasa por la
relacin y la comunicacin; desde su yo ms profundo genera la comunidad que hace historia de salvacin. Es verdad que el acento de
los trabajos aqu presentados radiografa al hombre en lugar de analizar su contexto social, pero en ningn momento se olvid que el
hombre, la mujer, de los Ejercicios es la persona solidaria, fruto y
protagonista de una historia, llamada a amar liberando y a vincularse
con el pueblo en el seguimiento de Jess. Slo as la Psicologa no es
un lujo sino un servicio a la comunidad humana. As lo entendimos
y para eso trabajamos. Pedro Arrupe escriba hace algunos aos, convencido de la eficacia de los Ejercicios para la transformacin estructural de la sociedad, y retaba a los jesutas a afrontar a travs de ellos
la transfromacin estructural de la sociedad. Esta ingente tarea que
termina en la promocin de la justicia y servicio de la Fe exige hombres y mujeres consistentes que hayan plantado su proyecto de vida
en lo hondo de sus personas y sepan utilizar los recursos psquicos y
espirituales para hacer frente al desaliento y la desesperanza. Supone
sanear motivaciones, dinamizar sentimientos, establecer vnculos, clarificar percepciones. Toda la dimensin cognitiva, conativa, afectiva y
conductual necesita ponerse a punto para la comn tarea de historizar el Espritu. La Psicologa ofrece su acompaamiento hasta el umbral del Espritu en el que el hombre se autotrasciende.
La transformacin del yo apunta hacia una maduracin que pasar por el olvido del yo. Ah el amor tiene una palabra definitiva que
decir. La vida del hombre que es gloria de Dios trenza nuestra urdimbre psicolgica y nos permite abrirnos al Otro en el cual nuestro yo
PROLOGO
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11 de setiembre de 1989
A los participantes en el Simposio
Internacional de Psicologa y Ejercicios
Ignacianos" (Salamanca, 12-16 setiembre 1989)
Querido P. Provincial:
Con mucho gusto le dirijo estas pocas palabras, con el deseo de
que Vd. las trasmita a los participantes del Simposio de Salamanca
para agradecerles su presencia y animarles en el momento en que,
anticipando en alguna manera la dinmica del Ao Ignaciano, comienzan este encuentro sobre la Transformacin del yo en la experiencia de los Ejercicios Espirituales".
La andadura espiritual propuesta por San Ignacio en los Ejercicios, se dirige a la persona humana y afecta como tal directamente su
psicologa. Se ha subrayado a menudo que muchas indicaciones proporcionadas por San Ignacio en las anotaciones y adiciones tienen en
cuenta ya de una manera muy evidente datos aportados hoy por la
psicologa. Pero es ms: el conjunto del camino de los Ejercicios, que
moviliza todas las facultades humanas e interesa en su grado ms alto
la afectividad, puede ser punto de mira tanto para el psiclogo como
para el experto en espiritualidad. Estas dos miradas tienden por s
mismas a unificarse en la comprensin global de la experiencia de los
Ejercicios.
Esta es la razn por la que el estudio que se va a llevar a cabo a
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PROLOGO
lo largo de estas jornadas ser til a los que quieran conocer mejor
los Ejercicios como camino personal de experiencia y de transformacin.
Doy gracias especialmente a los que han organizado este Simposio, pero tambin a todos los que van a tomar parte en l. Y me alegro ya, no solamente por m, sino tambin por todos aquellos que se
sirven de este instrumento de crecimiento personal y de servicio apostlico que son los Ejercicios, de poder aprovechar pronto los frutos
de estas reflexiones.
Quiera el Seor bendecir abundantemente sus trabajos.
Peter-Hans Kolvenbach, S.I.
Prepsito de la Compaa de Jess
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Autob
Const
C. G.
EE
Epp
=
=
=
=
=
Ex Gen
FN
=
=
I
II
MHSI
O. C.
=
=
=
=
1.
i
UN ANIMO GENEROSO, ENCENDIDO DE DIOS
Empiezo con esta bella frase que se halla ya en el primer captulo
de la autobiografa de San Ignacio (Autob. 9,3). El no est hablando
de s mismo, sino de una persona ideal. Pero precisamente as nos
presenta una preciosa clave interpretativa de su experiencia espiritual
y de la dinmica de transformacin de su ms ntimo ser.
La larga experiencia espiritual de Ignacio de Loyola est radicada
en lo que la autobiografa llama el primer discurso que hizo en las
cosas de Dios (Autob. 8,5). En este breve discurso vemos ya los elementos fundamentales que se van a desarrollar, incluso en plan mstico, durante su peregrinacin.
Es bien conocido lo que sucedi: leyendo libros piadosos mientras
se curaba en Loyola, pasaba horas y horas soando, o en hechos heroicos a imitacin de los santos o en proezas caballerescas. Las dos
series de pensamientos le daban igual satisfaccin mientras duraban,
pero not que terminada la segunda se quedaba seco y fro, en tanto
que la primera le dejaba contento: as poco a poco viniendo a conocer la diversidad de los espritus que se agitaban, el uno del demonio
y el otro de Dios (Autob. 8,5).
Hay aqu un pequeo punto de gramtica que vale la pena subrayar: la frase apenas suele traducirse, incluso en idiomas muy pareci* PARMANANDA DIVARKAR. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales.
Bombay.
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P A R M A N A N D A DIVARK.AR
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PARMANANDA DIVARKAR
veces sin verdadera necesidad. Vemos tambin que mientras al principio l afirma expresamente su coraje e inflexibilidad: nunca habl
palabra, ni mostr otra seal de dolor que apretar mucho los puos
(Autob. 2,5), ms tarde, confiesa haber tenido miedo en algunas ocasiones: y recorri un gran trecho con mucho miedo, porque cada vez
que se mova tema caerse al ro (Autob. 91,4). No es que hubiese
cambiado de carcter, sino que de propsito se pona en situaciones
de extrema vulnerabilidad para experimentar su dependencia total de
Dios: Ignacio pone en prctica lo que ha aprendido en Manresa, y
Dios le une a Cristo en su abandono total en las manos del Padre.
Slo Dios es Dios: sta es la verdad que nos hace libres.
Ahora valdra la pena hacer una breve reflexin sobre la terminologa. Claro est que Ignacio no tiene una terminologa tcnica propia; pero s tiene un vocabulario privilegiado y para entenderlo bien
hay que consultar, no el diccionario sino su experiencia. En tiempos
recientes se ha escrito mucho sobre el significado tpicamente ignaciano de sentir. Pero creo que en la muy conocida frase el sentir y
gustar de las cosas internamente (EE 2), lo ms ignaciano es el adverbio internamente. El adjetivo interno (u otra palabra equivalente) aparece repetidas veces a lo largo de los Ejercicios, y en contextos importantes, como en la peticin principal: conocimiento interno
del Seor (EE 104). Se trata precisamente del tercer nivel de que hemos hablado: el ms ntimo ser, el yo. Ntese lo que San Pablo dice
sobre el poder de Dios que transforma el interior homo ( EOX vQpconog): os conceda por medio de su Espritu: robusteceros en lo profundo de vuestro ser (Ef 3,16).
Llegamos a la conclusin de que Ignacio utiliza el vocablo interno para decir lo que hoy da pero no en su tiempo- se entiende
cuando se habla de personal. El sentido tradicional de personal
es por s mismo; pero hoy se usa esa palabra ms y ms para indicar que el yo est comprometido. Conocimiento interno es ms
bien una relacin personal, que tiene toda una dinmica propia, a
la que se presta tanta atencin en nuestros das. Conocimiento interno del Seor significa relacin personal con Dios en Cristo o la fe,
entendida en su ms pleno y autntico sentido. La citada oracin de
San Pablo prosigue: que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; que el amor sea vuestra raz y vuestro fundamento... As llegaris
a vuestra plenitud, segn la plenitud total de Dios (Ef 3,17). El proceso para llegar a la meta es precisamente una metamorfosis: nos vamos transformando en su imagen con resplandor creciente (2Cor
3,17).
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II
LA DINMICA DE UN ANIMO GENEROSO
Queda muy claro en la autobiografa que Ignacio fue siempre un
hombre de gran generosidad, dispuesto a servir; ms an, tena cierta
necesidad de ser generoso y andaba buscando personas y causas a las
que pudiese servir. Pero su magnanimidad era ms bien ambicin,
con un grande y vano deseo de ganar honra (Autob. 1,1), de conquistar algo para s. En su encuentro con Dios al tercer nivel de su
personalidad, descubre una nueva dinmica de generosidad, que es la
verdadera dinmica del autntico desarrollo del yo: el salir de s mismo, el servicio desinteresado, lo que en el libro clsico de espiritualidad india, el Bhagavadgita, se llama precisamente niskama karma,
labor sin concupiscencia. Dice Ignacio, que despus de su conversin,
todava convaleciente en Loyola, la mayor consolacin que reciba
era mirar el cielo y las estrellas, lo cual haca muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello senta en s un muy gran esfuerzo
para servir a Nuestro Seor (Autob. 11,6).
El salir de s mismo por medio de una ntima relacin personal
con Cristo, el hombre para los dems por excelencia, es la dinmica
central de la transformacin del yo en los Ejercicios. Ya al principio
se indica que al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar en
ellos con grande nimo y liberalidad con su Creador y Seor, ofrecindole todo su querer y libertad... (EE 5). Nos dicen los peritos
que stas son las primeras lneas que Ignacio escribi en su librito,
que termina, en cuanto a los ejercicios, con la oblacin: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad... (EE 234). Y en el medio casi en
el centro matemtico se halla la frmula: Piense cada uno que
tanto se aprovechar en cosas spirituales quanto saliere de su proprio
amor, querer y interesse (EE 189).
Es ste el principio fundamental de los Ejercicios, muy ligado al
otro principio ya mencionado: la accin inmediata de Dios en lo ms
ntimo de nuestro ser, el yo. Es bien conocida la disputa sobre el dicho ignaciano: Mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el
mismo Creador y Seor se comunique a la su nima devota, abrasndola en su amor y alabanza, y disponindola por la va que mejor podr servirle adelante (EE 15). El principio queda claro; la discusin
se centra en si Ignacio dice abrasndola o ms bien abrazndola.
Sin entrar en esto, creo que abrasndola es ms conforme con el
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PARMANANDA DIVARKAR
va^
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PARMANANDA DIVARKAR
III
EL AUTENTICO YO ENCENDIDO DE DIOS
Pasamos ahora al examen de los modelos antropolgico/teolgicos que nos pueden ayudar a entender mejor la transformacin del yo
segn la espiritualidad ignaciana. Los dos provienen de Asia, siendo
uno asitico-occidental o hebreo, y el otro asitico-oriental o indio.
Son bastante parecidos entre s y distintos de las antropologas europeas a las cuales nos hemos referido arriba.
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PARMANANDA DIVARKAR
a maya (ilusin csmica), por lo cual se identifica con su ser emprico (el homo interior) que es parte de maya. As, el atman se halla sometido tambin al crculo de samsara, sin salida: est atado a
una vida mundana. Puede alcanzar moksa (liberacin, transformacin) por medio de una severa disciplina espiritual. Cuando el atman llega a la ilustracin, la realizacin de su identidad con Brahmn, entonces despierta y la ilusin se desvanece como un sueo. El
sueo tiene cierta realidad, pero al despertar, se ve que le falta la sustancia de la vida normal. Ahora bien, la verdadera vida es la vida divina: cuando uno entra en ella, automticamente todo lo dems queda relativizado, ya no es realidad en su pleno sentido.
La diferencia entre San Pablo y Sri Sankara es clarsima: Pablo jams identifica el espritu humano y el Espritu divino, pero afirma
una ntima unin entre los dos; para Pablo la naturaleza humana no
es ilusin, es una realidad ntegra del ser humano, pero se va transformando, se hace cada vez ms espiritual y divina, hasta darse plena
cuenta del plan de Dios: Oeq T nvra v naiv. Eso no suena tan
diferente de lo que dice Sankara, especialmente si miramos cmo
Juan completa lo que dice Pablo: Queridos, ahora somos hijos de
Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual
es (Un 3,21).
No quisiera insistir demasiado en eso. Lo importante es notar que
tanto Pablo como Sankara prestan gran atencin al yo, al pneuma, al atman; lo que no hace la antropologa greco-escolstica con
su animal racional. Ignacio usa la terminologa tradicional europea,
pero se fija en el homo interior, la persona. Pablo y Sankara se interesan en la transformacin, que es a la vez liberacin y divinizacin,
mientras la espiritualidad clsica cristiana parece no saber qu hacer
con el concepto de divinizacin, el divinae consortes naturae (2Ped
1,4) y ha creado toda la doctrina sobre el concepto de sobrenatural.
Y qu dice Ignacio? El no tiene teoras. En cuanto a la prctica, nos
da consejos segn su experiencia.
La ilustracin del Cardoner le lleva a darse cuenta de que Dios es
nico, sin segundo, segn la bella frase de la espiritualidad india.
Dios no es el primero sino el nico; todo lo dems en cierto sentido
desaparece, queda totalmente relativizado: en la vida prctica no tiene
ms valor que tantum quantum. Este es el mensaje del Principio y
Fundamento. Ignacio no busca (ni tampoco el ejercitante ha de buscar) una identificacin ontolgica con Dios, sino una convergencia de
inters, una actitud como la de Cristo en su vida mortal, totalmente
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PARMANANDA DIVARKAR
y los animales sus instintos. Al nivel de la persona, por ltimo, la suprema ley de relacin es el amor, que es libre, que es capaz de trascender el yo para hallarlo ms perfectamente en otro, segn el modelo de la propia vida y actividad de Dios.
Ms an: Dios nos invita a participar en su plena vida de amor,
se relaciona personalmente con nosotros por lo que se llama la gracia,
nos transforma y diviniza. No podemos pensar en una transformacin ms estupenda del yo, a la cual se llega por medio de la experiencia espiritual de unin con Dios, y con todas las cosas en Dios.
Esta transformacin se manifiesta en un modo de ser, conformado a
la peticin de la Contemplacin para alcanzar Amor: en todo amar
y servir... (EE 233). Corresponde al niskama karma de la tradicin
india, y est perfectamente de acuerdo con el ideal de San Pablo:
Hermanos, vuestra vocacin es la libertad: no la libertad para que se
aproveche el egosmo; al contrario, servid unos a los otros por amor
(Gal 5,13).
Ha sido muy acertada la seleccin del lema para el ao ignaciano:
En todo amar y servir. Es el programa de vida de un nimo generoso, encendido de Dios, tal cual fue Ignacio de Loyola, y deben ser
todos los de su Compaa.
2.
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ANDRS TORNOS
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Me he ocupado de estos temas en el pequeo trabajo Reflexiones psicosociales sobre el tema de la identidad (Sal Terrae 66 (1978) 419-429).
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ANDRS TORNOS
se pide al ejercitante que se site en un marco de referencia estructuralmente diseado como un escenario sobre el que se juega el destino
de la creacin bajo la mirada del creador y seor de todo; en la meditacin segunda se le pide, sin abandonar ese marco de referencia, que
examine el proceso o trayectoria de su conducta. Como las categoras
con que nos reconocemos provienen, segn muestra la investigacin
de la identidad, de los roles en los cuales se articula la accin principal que se juega en el escenario de vida cotidiana compartido por
nosotros, los ejercicios estn pidiendo al ejercitante que ahora se mire
a s mismo con las categoras emergentes de otra accin dramtica
distinta de la prevalentemente considerada en la vida diaria, con las
de otro escenario y otros roles. As se vera con una perspectiva
nueva.
Pero esto no es todo ni lo principal. El texto de los ejercicios supone que en el ejercitante, al mirarse a s mismo de esta forma distinta, surgirn unos determinados sentimientos (nn. 6 a 10). Y atribuye mucha mayor importancia a la clase o modalidad de estos sentimientos que a los contenidos mentales con los que ellos pueden estar
relacionados.
Particularicemos esto en relacin con la primera semana. Al hacer
las meditaciones correspondientes a ella se prev en las anotaciones
que el que se ejercita puede sentirse tentado grosera y abiertamente
contra la idea de ir adelante en el servicio de Dios, porque esto ltimo puede ocasionarle dificultades, vergenza y desajuste con los valores de su mundo (n. 9). Se hace adems referencia a situaciones de desolacin (n. 8), en las cuales los sentimientos sern de turbacin,
atractivo por lo terreno, inquietud, desconfianza, pereza, tibieza, tristeza, falta de esperanza y amor, distanciamiento con respecto a Dios
(regla 4. de discreccin de la primera semana, n. 317). No se excluye
que personas ya espiritualmente formadas experimenten otros sentimientos descaminados del objetivo a que se quiere llegar (anotacin
10. , n. 10) y conforme a las reglas 4. y 5. de discreccin de espritus
de la segunda semana, podemos deducir que se tratar de muy diversas emociones e- inclinaciones distractivas e inquietantes, ajenas al
momento y finalidad de la situacin de la primera semana (n. 332 s.).
Para comprender y valorar el anlisis que segn todas estas indicaciones deber estar dispuesto a dirigir el ejercitador, volvamos al
lenguaje de la teora de la identidad. Esta, en la versin que de ella
hace la sociologa interaccionista, no se ocupa mucho de los sentimientos, pero en su versin psicosocial no desdea las aportaciones
psicoanalticas, las cuales por su parte dan a los sentimientos, y precia
2.
39
Tratan sobre las vivencias de culpa dos artculos recientes que me parece conveniente citar: el primero, de S. Sovernigo, es sobre todo interesante, a mi juicio, por sus
perspectivas fenomenolgicas (Peccato e Senso di Colpa, en Credere Oggi 7 (1987:4)
83-96); el segundo, de G. Mazzocato, mira el asunto desde la perspectiva de la teora de
la moral y pasa revista a una bibliografa bastante abundante (II 'Senso di Colpa': un
tema ormai conosciuto o ancora da esplorare per la teologa morale; en Studia Patavina 35 (1988) 51-94).
Sobre este punto tiene diversas sugerencias de inters el artculo de T. Anatrella
La Conversin y la puesta a prueba de identificaciones inconscientes: Lumen Vitae 42
(1987) 137-148.
5
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ANDRS TORNOS
los sentimientos que surgirn o brillarn por su ausencia en ese ejercitante, durante los cinco primeros ejercicios, ilustrar sin engao sobre
cmo gusta de verse y se ve a lo largo de su camino de vida.
No es esta comunicacin el contexto apropiado para desarrollar
con amplitud las ideas y formas de proceder en ella apuntadas y bastara lo dicho si con ello he sugerido pistas o direcciones del trabajo.
Pero an debo tocar dos puntos que dej en suspenso. El primero, la
importancia de los sentimientos de culpa como factor de innovacin
de la identidad y conciencia de identidad; el segundo, la especificacin
de la victoria sobre s mismo que nombra el ttulo de los ejercicios, al
aadir que son para vencerse sin determinarse por afeccin alguna
que desordenada sea. Voy a unir el tratamiento de estos dos puntos
porque la innovacin de la identidad que aqu quiere inducirse por
accin de los sentimientos de culpa es precisamente la que resulta de
llegar a concebir una imagen de uno mismo cuya funcin reguladora
no tienda a determinarnos con afecciones desordenadas. El cambio
inducido en uno por las vivencias de culpa debe llevar a una victoria
y esa victoria deber inscribirse en un orden o no-desorden de la afeccin, o sea del amor e inters inherente al s mismo. Para plantear
bien la primera semana conviene examinar ms atentamente lo que
esto supone.
Tanto el texto de los ejercicios como la versin psicoanaltica de
la teora de la identidad, entienden que la autoimagen de uno est anclada en la historia de que l forma parte, y anclada por amores e intereses sutiles . Si pues el anlisis de los sentimientos de culpa hubiere
permitido descubrir, segn lo indicado, el objeto y naturaleza de esos
amores e intereses, ser necesario todava desanclarlos. El anlisis habr podido aportar lucidez al ejercitante, pero slo el vivir y experimentar esos sentimientos es lo que puede transformarle.
Recordemos a este propsito que vivir la culpa es experimentar
una discordancia entre la propia accin y las prescripciones del yo
ideal o del ideal del yo. Pero no es eso slo; es adems experimentar
la lucha emocional de dos clases de afecciones o amores: las actuantes
en la accin culposa y las actuantes en la adhesin a los ideales.
En la teora psicoanaltica se contempla esa lucha como una situacin crtica para el desarrollo de la identidad. Una identidad inmadura, basada en imgenes ilusorias absolutizadas que ocupan el lugar de
6
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ANDRS TORNOS
43
3.
3.
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I
DIFICULTADES Y CAMBIOS CONTEMPORNEOS
1.
Dificultades
3
Citamos los Ejercicios espirituales bajo la sigla EE y el nmero, segn el texto en:
Obras completas de San Ignacio de Loyola, edicin manual de I. Iparraguirre, Madrid
1968, pp. 196-273.
Sobre los problemas de la primera semana de los ejercicios, cf. las contribuciones
bajo el ttulo Presenting the first week, en The way supplement, 48, London 1983.
2
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MICHAEL SIEVERNICH
Cf. M. VIDAL, Cmo hablar del pecado hoy. Hacia una moral crtica del pecado,
Madrid 1974.
Cf. por ejemplo la problematizacin de M. Buber, Schuld und Schuldgefhle, Heidelberg 1958.
G . EBELING, Wort und Glaube. vol. III, Tbingen 1975, p. 197.
6
3.
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2.
Cambios
A mi juicio hay que distinguir entre cambios legtimos y fructferos en la comprensin del pecado y cambios en el uso del idioma que
indican una comprensin del pecado en un sentido moralizante o
denunciante.
La reflexin teolgica se encuentra en cada poca frente al reto de
articular de manera nueva la comprensin del pecado en relacin con
el contexto respectivo . Tratar de descifrar el presente bajo la categora de pecado tal y como hace la teologa latinoamericana, representa un tipo de cambio que puede enriquecer el pensamiento teolgico. La Teologa de la Liberacin ha desarrollado una concepcin del
pecado social, que es resultado de un proceso en que el concepto
tradicional ha sido contextualizado en el mbito real del subcontinente. El pecado social se entiende, en las palabras del Documento
final de Puebla, como una objetivacin del pecado en el mbito econmico, social, poltico e ideolgico-cultural (N. 1.113); lo cual no
significa traspasar el ethos de la persona a la estructura, con lo que
desaparecera el sujeto, sino, por el contrario, hacer hincapi en la
responsabilidad de la persona respecto de las estructuras sociales,
pues existen males, que no son meros datos naturales, sino resultado
de una accin histrica .
Otro tipo de cambio que podemos observar en nuestra poca consiste en una comprensin del pecado que excluye lo teolgico y prefiere un sentido meramente moral, de mmsm^aJ^.JlQsmS3&^Mamlo
pecado secularizado. El etlogo alemn Konrad Lorenz, por ejemplo, cofundador de la investigacin comparativa del comportamiento
(de los animales) y titular del premio Nobel, public en los aos 70
8
Para las teologas contemporneas del pecado, cf. M. Sievernich, Schuld und Snde
in der Theologie der Gegenwart (Frankfurter Theologische Studien vol. 29), Frankfurt
1983.
Cf. M. SIEVERNICH, El pecado social y su confesin, en Concilium, 210, 1987, pp.
251-265.
48
MICHAEL SIEVERNICH
,0
el libro: Siete pecados mortales de la humanidad civilizada . El librito es una jeremiada, una exhortacin a la penitencia, al arrepentimiento y a la conversin, que enumera los siguientes pecados mortales: el exceso de poblacin, la devastacin del espacio vital, la carrera de la humanidad hacia el progreso tecnolgico, la muerte
trmica del sentimiento (la prdida de la afectividad), la decadencia
gentica, la ruptura de la tradicin, la indoctrinabilidad, las armas
nucleares. Estos ocho pecados amenazan, segn Lorenz, a la humanidad con su propia decadencia y cada.
Esta manera de hablar del pecado secularizado, meramente parentica, moralizante o denunciante, ha llegado a tener repercusin sobre todo entre los movimientos ecolgicos, entre los verdes. Para
los cristianos debera ser una especie de profeca ajena que muestra
los campos vastsimos en que los hombres pueden sentirse culpables
y que requieren siempre y de nuevo una reflexin a la luz del evangelio.
Adems de un pecado secularizado cabe hablar tambin de una
<<pnfesin secularizada, pues la confesin de los pecados no ha desaparecido, ni siquiera su frecuencia ha disminuido, solamente ha
cambiado el lugar y los papeles de confesor y confesado. No se trata
ya de una confesin en el confesionario, en un foro eclesial, coram
Deo, sino de confesiones detalladas en autobiografas, novelas y procedimientos discursivos bajo el manto de las ciencias demogrficas,
jjsicqlgicas, pedaggicas, mdicas, etc.
El proceso de la edad moderna que vivimos desde hace medio milenio, exige para la comprensin adecuada del pecado, principios que
posibiliten su inculturacin o su contextualizacin en cada poca.
A comienzos de la edad moderna los ejercicios de San Ignacio nos
han ofrecido esos principios, cuya vigencia para hoy trataremos de establecer.
II
EL PAPEL Y LA COMPRENSIN DEL PECADO
EN LOS EJERCICIOS
Ignacio, en su libro de Ejercicios, no intent desarrollar una doctrina del pecado, de la gracia o de la libertad. El libro de los EjerciK. LORENZ, Die acht Todsnden der zivilisierlen Menschheit, Mnchen 1973.
49
cios ha surgido de la experiencia cotidiana y mstica de aquel Peregrino, que haba tenido la experiencia de la diversidad de espritus
(Autob. 25,7) y haba experimentado la transformacin de su Yo en
Manresa (Autob. 30); en este sentido, sus pginas despliegan las categoras fundamentales de la experiencia humana que suelen estructurar
la vida. Son las categoras del conflicto y de la culpa (primera semana), de la verdad y del compromiso (segunda semana), de la pasin
y de la muerte (tercera semana), de la esperanza y de la (ltima) perfeccin (cuarta semana). Ignacio no refleja sistemticamente esas categoras, sino que ms bien quiere orientar el proceso de la transformacin del sujeto hacia Dios. Por eso el libro de los Ejercicios es un libro excntrico, pues, no tiene su centro en el texto o en su
interpretacin literaria sino fuera del texto, en el contexto de la vida
del ejercitante y en la interpretacin y transformacin del proceso vital. Lo que interesa a Ignacio no es ensear una doctrina ni analizar
el material imaginativo; lo decisivo es el orden sucesivo de los ejercicios, el marco y la sucesin de las cuatro semanas: las diversas reglas
para sentir y conocer las varias mociones (EE 313-327), para la
discrecin de espritus (EE 329-344), para sentir y entender escrpulos (EE 345-351), para el sentido verdadero que en la iglesia militante debemos tener (EE 352-370). Es la formalidad del orden, del
marco y de las reglas la que debe desenmascarar el juego de engao
y desengao en el gran teatro del mundo, descubrir el rol propio
asignado por Dios y representarlo.
Por tales razones no se encuentra en los ejercicios una doctrina del
pecado completa ni un discurso teolgico elaborado sino ejercicios re^ glados para sentir el pecado internamente (cf. EE 2); ese pecado que,
; a su vez, en la historia impide o destruye la libertad del individuo y
la libertad socialmente institucionalizada. Ahora bien, lo que s se enS cuentra es una teologa del pecado implcita que trataremos de reconstruir, una vez que hayamos esbozado el papel y el lugar del pecado
en los ejercicios, sobre todo, en la primera semana.
En la primera semana de los ejercicios, Ignacio dedica un conjunto de meditaciones a la cuestin del pecado, conociendo, como maestro espiritual, la tendencia del pecado a ocultarse. Este conjunto de
meditaciones sobre el pecado puede subdividirse segn esas tres configuraciones, que Hugo Rahner ha caracterizado como historia del pe11
" Citamos la Autobiografa segn el texto en: Obras completas de San Ignacio
de Loyola, edicin manual de I. Iparraguirre y C. de Dalmases, Madrid H968, pp.
84-159.
50
MICHAEL SIEVERNICH
12
1.
H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien des heiligen Ignatius, en Ignatius von
Loyola ais Mensch und Theologe, Freiburg Basel Wien, 1964, pp. 251-311, aqu 261.
Cf. C. MARTTNI, Ejercicios e historia de la salvacin: pecado y redencin, en C. Es
pinosa (ed.), Los ejercicios de San Ignacio a ta luz del Vaticano II, Madrid 1968, pp. 105115.
13
3.
51
coanaltico de la experiencia de pecado que debe conducir al sentirse pecador grande (EE 74), y, sin embargo, redimido y salvado, por
Cristo. De este conocimiento interno brotar la aversin al pecado y
el amor filial a Dios. Los ejercicios contemplan pues el pecado desde
la perspectiva de su superacin por parte de Dios. Esta perspectiva esperanzada (conocer el pecado coram Deo), es lo propio de la visin
ignaciana que se expresa sobre todo en los coloquios del ejercitante
con el Seor en la cruz (EE 53,61), y en el triple coloquio con Nuestra Seora, con el Hijo y con el Padre (EE 63).
Las meditaciones ignacianas del pecado no son, por lo tanto, una
finalidad en s, sino un momento dentro de un proceso cuyas etapas reproducen la historia de la salvacin, positiva en su origen y en su finalidad. La experiencia de esta historia, en la relacin personal de la
criatura con su Criador y Seor (EE 15), hace percibir la maldad del
pecado, y la experiencia del perdn del pecado hace comprender mejor la bondad de Dios. El pecado, por grande que sea, no es la ltima
ni la nica realidad de la vida humana. La primera y la ltima realidad es la gracia abundante: donde abund el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Rom 5,20).
2.
52
MICHAEL SIEVERNICH
hablando as como un amigo habla con otro (EE 54), que concluye
esta meditacin, abre tambin a la dimensin coram Deo.
b) Psicologa del pecado. La segunda configuracin del pecado,
caracterizada por Hugo Rahner como psicologa del pecado, contiene la meditacin de los pecados personales que se deben traer afectivamente (con intenso dolor y lgrimas, EE 55) a la memoria para
que el ejercitante pueda sentir internamente su propia inmersin en la
historia pecadora opuesta a la salvfica. Para poder ponderar el pecado que se realiza como processo (EE 65) con una dinmica propia, Ignacio aconseja al ejercitante dos maneras de posicionarse: primero con el contexto terrenal (tiempo, lugar, comunicacin, profesin), luego con el contexto celestial, en la confrontacin y
comparacin del Yo pecador con la creacin y con el Creador mismo.
Comparando la sapiencia, la omnipotencia, la justicia y la bondad de
Dios con su propia ignorancia, flaqueza, iniquidad y malicia (cf. EE
59), el ejercitante est en condiciones de imaginarse el fracaso de su
tentativa de realizarse sin o aun contra Dios y los dems hombres.
Esta meditacin nos adentra en el corazn de la espiritualidad ignaciana; nos lleva a la relacin inmediata del Yo con Dios. Dentro de
esta ntima relacin personal brota una transformacin del Yo que
resulta de la aceptacin incondicional por parte de Dios y del agradecimiento total por parte del hombre. El agradecimiento a Dios se articula en la esclamacin admirative (EE 60) y conducir, por fin, al
deseo para alcanzar amor (EE 2 3 4 ) .
H
53
amargas y padecido las penas del infierno los presos en los cam
pos de concentracin y los torturados del mundo de hoy? No nos es
tan lejana la realidad infernal como para no poder imaginar la lgica
definitiva del pecado que exige como contrafigura el descenso de Cristo
no slo al mundo (incarnatio), sino tambin al infierno (descensus ad
inferos) ; Al cambiar la materia imaginativa desaparecen tambin al
gunos problemas del texto ignaciano, como la insistencia en el temor
de un Dios vindicativo. El pecado es su propia pena que ser definiti
va sin conversin creyente y/o amante. Segn Ignacio, los que estn
en el infierno son aquellos que no creyeron el advenimiento (de
Cristo) y aquellos que creyendo, no obraron segn sus mandamien
tos (EE 71). Es la falta de fe y de amor la que constituye la soledad
amenazante del pecado, ante la cual Cristo aparece como la nica es
peranza y consolacin.
15
III
LA APORTACIN DE LOS EJERCICIOS EN EL M U N D O
DE HOY
Una vez expuesta la comprensin global del pecado dentro de la
primera semana, vamos a tratar de reconstruir sus rasgos tpicos. Ello
nos permitir concluir que los ejercicios espirituales nos ofrecen una
ayuda importante para la vivencia del pecado y de la gracia en el con
texto contemporneo. Son cinco rasgos o principios los que conside
ramos de suma importancia:
1.
Cf. W . MAAS, Gott und die Holl. Studien zum Descensus Christi, Einsiedeln 1979.
54
MICHAEL SIEVERNICH
2.
16
3.
D I F I C U L T A D E S PARA LA VIVENCIA D E L P E C A D O
55
3.
56
MICHAEL SIEVERNICH
4.
22
5.
3.
D I F I C U L T A D E S P A R A LA V I V E N C I A D E L P E C A D O
57
23
4.
I
LA ESPIRITUALIDAD DE SHINRAN
El ttulo que encabeza estas lneas est tomado de la obra de un
discpulo de Shinran, el Tannish o resumen de los errores \ Se trata
de un opsculo de slo unas cincuenta pginas, que se ha convertido
en el libro de cabecera de la Verdadera Secta de la Tierra Pura (Jd* JUAN MASIA, S.I. Prof. de Filosofa y Teologa. Sophia Univ. Tokio. Universidad
Comillas. Madrid.
Manejo y cito directamente la edicin del texto original con versin en japons moderno preparada por Hiroshi Noma, Tokio: Ed. Kawade, 1984.
1
4.
SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . .
59
Esta corriente budista, conocida con el nombre de amidismo (por el buda Amida)
o secta de la Tierra Pura (por el nombre del paraso de Amida) se remonta en sus orge
nes, como otras muchas, al budismo indio, pero queda constituida de una forma sis
temtica por primera vez en la China del siglo vi (hay que citar los nombres de los gran
des maestros Tan Lun, 476-542, Tao-Chao, 562-645, Shan-Tao, 613-681). Una de las
grandes figuras del budismo japons, Hnen (1133-1212) da forma de secta con el nom
bre de Jd Shu (Secta de la Tierra Pura) a esta corriente del budismo amidista, ya des
de mucho antes conocida en Japn. Hnen puso de relieve en Japn la importancia de
las escrituras del budismo de la Tierra Pura, conocidas como el Triplico Bblico de la
Tierra Pura (Jd Sanbu Ky). Una de las partes de este trptico es el Libro de Amida
(Amida Ky). Cf. Jess Gonzlez Valles, El problema de la salvacin segn la doctrina
del reformador budista Shinran, Studium, 16, 1976, pp. 495-522.
' Esta lnea de budismo amidista est relacionada con la creencia budista de que lle
ga una poca en la historia en que ya nadie entiende ni practica la autntica doctrina
budista. Son los ltimos das o mapp. En tiempo de Hnen, y ms an en tiempo de
Shinran, se crea en Japn, dado el contexto turbulento, que haban llegado ya esos lti
mos das. Ahora, se pensaba, ya nadie tiene capacidad para salvarse por s mismo (jiri
ki; ji: por s mismo, riki: fuerzas). Hay que apoyarse en un poder superior o tariki (ta:
otro, riki: fuerzas), en el poder del Buda Amida que nos guiar al paraso (gokuraku).
Para la escuela de Hnen la principal prctica religiosa es, naturalmente, la invoca
cin del nombre salvador de Amida. De todos modos, no se reducen sus expresiones re
ligiosas a esto exclusivamente: de hecho, edifican templos, recomiendan la observancia
de ciertas normas, y, al recomendar la jaculatoria del nembutsu, no dejan de dar impor
tancia al ncleo de invocaciones que se repiten.
60
J U A N MASA
4.
SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . .
61
Uno de los aspectos decisivos de Shinran es que con l el budismo japons se convierte por primera vez en una religin completamente popular. Naturalmente, una religiosidad con un fuerte espritu crtico frente a los poderes establecidos, tanto intelectuales como polticos o religiosos, y situada de parte del pueblo sencillo y pobre es una
amenaza para el sistema en cualquier poca y lugar. Cuando en 1986 la teologa de la
liberacin se hizo tema de especial actualidad a escala mundial y no slo en Sudamrica,
uno de los sectores ms interesados en preguntar sobre ella en Japn fue precisamente
esta secta budista.
A los seores feudales de los siglos xv y xvi (Nobunaga, Hideyoshi, Tokugawa...) no
les interesaba tener el pas plagado de posibles rebeldes con una postura crtica avalada
por la religin. Por eso deciden adoptar la tctica de domesticarlos. Conceden privilegios a los templos (como el Honganji en Kioto), aseguran el bienestar de sus empleados
y, sobre todo, convierten los templos en lugares oficiales, tanto para las ceremonias fnebres como para lo que hoy llamamos el registro civil. Sube as la posicin econmica
y social de los templos y con ello disminuye el atractivo de la religin en el pueblo. Una
vez ms los polticos haban neutralizado el potencial crtico de los msticos.
62
JUAN MASA
63
captulos restantes) est formada por las reflexiones de Yuiyen que trata de corregir las
malas interpretaciones que se haban hecho de la enseanza de Shinran.
Al Tannish se le ha considerado como un libro peligroso. Se tema que muchos tomaran esa postura, en cierto modo ms all del bien y del mal, superficialmente, como
una especie de certificado para obrar mal sin escrpulos.
64
JUAN MASA
dos, l renuncia a budificarse; pero, al mismo tiempo, si no fuera porque l se hace buda, tampoco nos salvaramos los dems .
El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Hay
una iniciativa generosa por su parte, como una especie de anonadamiento (nos recuerda Filipenses...) Es l quien viene a nosotros. Su
nombre es precisamente Nyrai (luz: ny, que viene: ra). Y nos lleva
a renacer (j) con l en el pas de esa luz. Se anonada hasta decirnos que si no nos queremos salvar nosotros, no se salva l. Al percatarnos de esto, salimos de nuestro egocentrismo y nos dejamos salvar,
nos fiamos. Aflora entonces en nosotros la plegaria: Me abandono
en ti, en ti confio, s que me salvas... No son dos seres relativos
complementndose, tampoco es un ser relativo asustado frente a un
absoluto que lo aplasta. Es un absoluto que condesciende e inicia un
dilogo de confianza. Todo viene de l como gracia, pero sin abrumar. Al salir de nosotros mismos nos encontramos con l como compaero de camino.
Hay al mismo tiempo una distancia y una cercana absolutas. No
me acabo de hacer buda (el lector occidental traspondra esto en trminos de divinizarse), pero estoy destinado a ello. Ha empezado ya la
vida eterna en m, en un presente preado de absoluto. Porque todo
esto ocurra en el presente, aunque est formulado temporalmente. El
momento en que brota de lo hondo de nosotros la actitud de abandonarnos con confianza es el momento que coincide diapasonalmente
con el voto y plegaria del mismo Amida. Aquel momento de su plegaria me inclua a m personalmente e inclua este momento mo de
ahora. Visto desde m, ese momento es el de la conversin, el del primer renacer. En el futuro ser la plenitud de budificacin (seibutsu).
Y, entretanto, seguimos caminando. Hay aqu algo parecido al ya
y todava no de la escatologa cristiana, mutatis mutandis. En la
8
Con las debidas reservas que siempre hay que hacer al comparar expresiones provenientes de circunstancias culturales muy distantes entre s, podemos relacionar nirvana, budificacin, divinizacin, salvacin, liberacin... Son conceptos que se
rozan tangencialmente y, a veces, hasta coinciden en un segmento. Dos son los puntos
de contacto fundamentales: la conciencia de las contradicciones, oposiciones y oscuridades en el propio interior y la vivencia de que de ese mismo fondo brota la confianza de
superarlas gracias al poder que nos supera.
Lo que se suele conocer como la plegaria o voto de Amida por la salvacin de todos
los vivientes es, a la vez, un deseo universal de salvacin y una fuerza eficaz para ello.
La jaculatoria Namu Amida Butsu sera la concrecin sencilla, densa, y fcilmente inteligible de esa actitud fiducial. Cf. W. Johnston, Pur Land Buddhism and Nembutsu.
The Meditation of Faith, Studia Missionalia, 25, 1976, pp. 43-64; Jess Gonzlez Valles, Las fuentes de la espiritualidad religiosa japonesa, Teologa Espiritual, 17, 1974,
pp. 339-362.
65
' No es de extraar que un filsofo contemporneo japons como Nishida (18701945), heredero de estas tradiciones, las relacione con lo que l llama la absoluta identidad contradictoria. Interpretando a Shinran desde Nishida habra que decir que entre
el Absoluto que me salva y yo que soy salvado hay una mutua causalidad en correspondencia paradjica y en complementariedad. No se trata de una direccin nica, sino se
66
JUAN MASA
11
parecera ms bien al amor en que el fundamento de exitir est en ambas partes, pero
con la diferencia de que no podemos poner dependencia con respecto a nosotros en el
Absoluto y de que no se trata de una relacin entre iguales. El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Cf. K. Nishida, Last Writings, University of Hawaii
Press, 1987, pp. 101-102, 105-108.
Todo esto tienta mucho a hacer comparaciones entre budismo y cristianismo, pero
no conviene precipitarse. Otros budistas veran el amidismo como heterodoxo e insistiran en que la budeidad (divinidad, naturaleza divina) est dentro de m desde
siempre. Otros, ms sincretistas, han credo ver, por contraste con la revelacin a travs
de la historia en el cristianismo, una especie de revelacin por la naturaleza y la conciencia, en el budismo Zen y en el amidismo, respectivamente.
Ya Genshin (942-1017), misionero chino precursor del amidismo de Shinran que,
10
11
67
Algunos han intentado la comparacin con lo cristiano y han notado que aqu no aparece el elemento de ofensa personal o de ruptura
de relacin con la divinidad o alejamiento de ella. Pero tambin hay
mucho antropomorfismo en esas formulaciones bblicas que tendremos que depurar. Shinran dira (y nos hace pensar...) que no es posible ofender a Amida, como no nos ofende un nio pequeo aunque
nos amenace con un cuchillo. Dice tambin que no cabe en Amida
una justicia vindicativa. El pecado es ms bien hacer contra s mismo
(en esto estara de acuerdo Sto. Toms).
La misericordia de Amida nos acoge como el mar que recibe las
aguas del ro sin preguntarle por su contaminacin. Amida trasciende
as el bien y el mal, el mrito y el demrito. Ni me castiga, ni me premia, simplemente me acoge, precisamente a m que no puedo presumir de mritos y esfuerzos propios. Y en cuanto al infierno, no me
condena Amida a l. A lo sumo me encierro yo mismo. Su papel es
ms bien sacarme de ah un da. Es interesante recordar que Shinran
no recitaba la plegaria Namu Amida Butsu por los difuntos, ni siquiera por sus propios padres, porque deca que no lo necesitaban, que
Amida ya los haba salvado.
Como vemos, esta forma de religiosidad puede parecer muy optimista por su nfasis en la confianza o muy pesimista por su acento en
la inclinacin al mal. En cuanto a este ltimo aspecto es importante
valorar en el budismo la honradez con que pone al desnudo la cara
doliente de la vida.
En este punto habr que reconocer lo realista del budismo. Cuando lo pasamos mal se nos desvela la naturaleza humana. Tenemos
que confrontar el dolor de no tener lo que deseamos. Nos desilusionamos, nos desesperamos, nos desanimamos. A veces no podemos
tras varios naufragios y doce aos de esfuerzo arrib en Japn, describa paraso e infierno prolijamente. Luego Hnen elabor una doctrina. Pero en el caso de Shinran lo
que nos llama la atencin es ante todo el hombre concreto, con su conciencia de debilidad y su actitud de confianza en la salvacin. Y todo ello aqu y ahora en este mundo
y sin evadirse. Shinran acenta los muchos pecados que comete el hombre y la continua
posibilidad de cometerlos. As es, dice, el bonpu, el hombre corriente, vulgar, as son los
mortales y pecadores. No se fia de los santos. En realidad, no se da la liberacin del
pecado, sino la salvacin a pesar de l. Hnen haba dicho: Vosotros, los que obris
el mal y el pecado, sois los autnticos destinatarios de las promesas misericordiosas y
compasivas de Amida (cf. J. Valles, El pecado segn la doctrina de la secta budista
Jd-Shinsh, Studia Missionalia, 27, 1978, pp. 181-202, 192).
Shinran da un paso ms, con revolucin copernicana, y llega hasta decir: Incluso
los buenos se salvan, con tal de que dejen de confiar en s, dejen de creerse buenos, y
se dejen salvar. Es la salvacin que comienza ya ahora y se consuma en el renacer en
el paraso de Amida tras la muerte. Al cabo de los siglos unos diez millones de japoneses
comparten hoy esta esperanza.
68
JUAN MASA
II
RELECTURA DE LA PRIMERA SEMANA DE LOS
EJERCICIOS
El centro de la primera semana no es el pecado, ni siquiera con el
nfasis en la contricin, sino la bipolaridad pecado-perdn, contricin-gratitud, como anverso y reverso inseparables de una vivencia
nica de conversin centrada en Cristo.
La sola experiencia de sentirse necesitado de perdn no es suficiente. Sin la vivencia honda de sentirse perdonado, acogido y acepta12
Otro punto interesante a la hora de relacionar con el cristianismo es el de la asuncin vicaria del dolor. Jess toma sobre si la condicin humana y sufre todas las consecuencias de su solidaridad total. Shakamuni, el Buda, sufre y practica la asctica orando
por todos los vivientes hasta su muerte. En el amidismo se nos dice que el bodisatva
Hoz sufre durante un tiempo inmensamente largo y ora por la salvacin de todos, negndose a entrar en el paraso si no se salvan todos. La palabra jihi o compasin significa tambin arrancar el dolor y proporcionar placer, pero no se trata de que yo me
condene por salvar a otro, sino de que nos salvemos los dos juntos. Cf. Jess Gonzlez
Valles, Una visin del infierno en la escatologa budista japonesa, Studium, 17, 1977,
pp. 431-451.
4.
69
do no se da el fruto de la primera semana, del que son elementos fundamentales la confianza, alegra y gratitud por la salvacin.
Teniendo por teln de fondo la presentacin de la espiritualidad
de Shinran, hecha en los prrafos anteriores, podramos repensar dos
aspectos esenciales de la teologa cristiana del perdn. Ambos estn
reflejados en la primera semana de los Ejercicios ignacianos: la conciencia de la propia situacin de pecado y el sentido del agradecimiento por el perdn.
En los comienzos de la era cristiana en Japn se tuvo la intuicin
feliz de traducir el concepto de gracia con la expresin atinada gotaisetsu (go: honorfico, taisetsu: importante). Esta expresin evocaba el uso adverbial {taisetsu ni: con cuidado) de la misma en el lenguaje cotidiano para significar algo as como lo que en espaol equivaldra a importarle a uno mucho lo de otra persona, concernirle
profundamente, preocuparse por o cuidar de, tratar amorosamente a otra persona tomndola muy en serio.
Usando la riqueza de esta expresin podemos formular un tema
central de la primera semana diciendo: Dios se preocupa y cuida
mucho hasta de alguien como yo, o bien, a Dios le importa mucho
incluso una persona como yo. Los dos polos de esta expresin reflejan respectivamente el sentimiento de gratitud para con el don recibido del Dios que se preocupa amorosamente y la conciencia de no
merecerlo, acentuada en el otro polo de la frase: hasta de alguien
como yo. La complementariedad de estos dos polos corresponde a la
inseparabilidad de la conciencia de pecado y la vivencia de agradecimiento por el perdn dentro de la teologa de la gracia.
Es cierto que en primera semana encontramos frases tan fuertes
como las conocidas de vergenza y confusin de s mismo (n. 48)
y mirarme como una llaga y postema (n. 58). Pero no basta con
mirarme, si no trato de verme como Dios me ve acogindome. Un
mero mirarse a s mismo egocntricamente llevara a una primera semana poco ignaciana, obsesionada con el pecado y produciendo disgusto consigo mismo.
Para Ignacio era muy importante que tanto el examen de conciencia como la contricin fueran actos vividos en la presencia de Dios y
no un mero fijarse en s mismo y en el propio lado oscuro para lamentarlo. Le dice expresamente al padre Brandao : confundindoB
13
70
JUAN MASA
l5
14
15
5.
Observaciones previas
Esta ponencia quiere mostrar los fenmenos psicolgicos que
acompaan a los propiamente espirituales: las transformaciones de la
afectividad (derivados del ello), del narcisismo (yo) y de los ideales
(super-yo). Para lo cual me voy a servir de una lectura libre del psicoanlisis.
No siempre me ha resultado fcil separar la psicologa de la accin del Espritu. Tampoco se dan los procesos tan geomtricamente
configurados como los expreso ahora, sobre todo en las personas que
van de bien en mejor subiendo (EE 315).
Para una comprensin cabal de esta ponencia se han de tener en
cuenta mis dos comunicaciones libres: Presencia del Espritu en la
afectividad y Tipologas y experiencia del Espritu en los EE. Lo
que digo en estas comunicaciones no lo voy a repetir aqu. Todo esto
es aplicable al mes de Ejercicios y no tanto a los de ocho das.
I
NOCIONES
Llamo proceso al discurrir del yo en los EE, cuando su comienzo
y su final arrojan una diferencia a favor del final: el yo puede decir
* JESS ARROYO. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de
Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
72
JESS ARROYO
1.
Otras nociones
a
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
73
2.
74
JESS ARROYO
miso (el amor del yo aliado con la libertad), la aceptacin de la humildad por encima de todo amor vano y soberbia, la propia gloria se
transformara en gloria de Dios (EE 167)... La obediencia como expresin de la humildad sera la conclusin de este posicionamiento. El
prototipo lo tengo en nuestro San Ignacio de Loyola y su escuela de
espiritualidad.
c) Modelo de inspiracin superyoica (super-yo legalista): Dominara la moralidad, la obediencia a la ley como expresin de sumisin
a ella. El ideal exigira una obediencia tonta (no confundir con la
obediencia ciega!) en cuanto parece aparcar la sana crtica racional
en nombre de la sumisin a la ley. Por ejemplo, algunos colectivos
neoconservadores de moda en ciertos crculos clericales.
En verdad que todas las grandes figuras de la Iglesia gozan de las
tres formas de espiritualidad psicolgica: slo he pretendido hacer resaltar el pecado ideal correspondiente; as:
para la espiritualidad elloica: los falsos amores;
para la espiritualidad yoica: la soberbia;
para la espiritualidad superyoica (legalista): la transgresin de
la ley.
Nuevamente insisto: para completar estas ideas, ver mis comunicaciones libres.
II
PRIMERA ETAPA EN EL PROCESO DE LA
TRANSFORMACIN DEL YO: LA TRANSFORMACIN DE
LA AFECTIVIDAD
Puedo adelantar lo que sigue, respecto de la palabra tranformacin (y de las comunicaciones libres): significo con esta palabra el
cambio de contenidos en las instancias mencionadas (ello: afectividad;
yo: narcisismo, y super-yo: legalismo). Me explico.
En esta primera etapa se consigue la conversin psicolgica.
Slo toca a la retaguardia del yo (no a ste directamente), al mundo
de la afectividad tal como subyace en el ello (mejor, en los derivados
del ello), pero que convive prximo a los intereses del yo. En la pri-
I
\
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
75
1.
Dos deducciones
De lo expuesto deduzco dos cosas:
La primera, que el pecado que se medita en los EE (primera semana) no corresponde, al parecer, a la espiritualidad yoica que tal considero la de San Ignacio: por ninguna parte se habla de soberbia, vano
honor del mundo, etc., referidos al que hace los EE. No se piden
76
JESS ARROYO
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
77
2.
La transformacin de la afectividad
3.
78
JESS ARROYO
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
79
III
SEGUNDA ETAPA EN EL PROCESO TRANSFORMADOR
DEL YO: LA TRANSFORMACIN DEL NARCISISMO
1.
Planteamiento de la dificultad
80
JESS ARROYO
2.
Revalorizacin de la humildad
1. Se inicia el desplazamiento del amor narcisista al amor de Jess crucificado (EE 53). Pero, como digo, esto no basta para la humildad: es compatible la humildad ante Dios (humildad religiosa!) y
el desprecio a los dems: Le 18, 10-14.
2. Luego, se completa lo as iniciado con el amor fraterno (humildad cristiana!), segn EE 95c ya citado. Este amor fraterno es factor determinante de la humildad que buscan los EE, y no lo son los
sentimientos de indignidad o de culpabilidad ante Dios, que, con
todo, es un vlido complemento.
3. De este modo (slo de este modo), el yo se va desprendiendo
de su amor propio cegador (que desfigura la autopercepcin real) de
uno mismo y de los otros).
4. Vindose tal cual es...!, libre de los autoengaos derivados
del propio narcisismo: con lo que aparece as una nueva imagen de s
mismo y de los otros.
5. Pues bien, proceder en la vida segn esta nueva imagen de s
mismo es, exactamente, la humildad: a nueva imagen nuevas pautas
de comportamiento. Se ve, pues, la ntima relacin entre amor fraterno y la humildad. Slo aqul garantiza verse libre de los autoengaos
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
81
82
JESS ARROYO
3.
1. La transformacin de la afectividad (el ello: amor de adhesin) se ha conseguido cambiando los antiguos contenidos afectivos
por otros vlidos para el Reino.
2. La transformacin del yo tuvo lugar por el desplazamiento
de su amor propio (amor narcisista: gloria) a la filiacin, pero, sobre
todo, a la fraternidad: de la gloria yoica a la gloria de Dios pasando
por las mediaciones humanas.
3. La transformacin del super-yo (el ideal del yo: seguimiento
de Jess en sus hermanos) ha sido posible por la presentacin de un
nuevo proyecto de vida (EE 23.95.146) que expuls al anterior (en
virtud de las cargas que le son propias y que han sido empleadas para
este fin). El aceptar de parte del yo este ideal ha cambiado el rumbo
de su vida y actividades.
4.
Es de notar que para que se den estas transformaciones se requiere, adems de la Gracia, de un determinado modelo de carcter (no
siempre adquirible) que le ayuda al yo a plantearse decisiones en trminos de duelo: por ejemplo, la meditacin de las Dos Banderas (en
concreto, en EE 146). No es suficiente para San Ignacio que se entable la dialctica entre opuestos (por ser irreconciliables, e. d., que intentan aduearse en exclusiva del yo). Y otro tanto dije de la complementariedad. Toda la autobiografa muestra el propsito ininterrumpido del peregrino de poner bajo la bandera de Jess todo cuanto
pueda ser til a su causa, abriendo un foso infranqueable entre ambas
banderas, de modo que no sea posible pasar de una a la otra (Le
16,26).
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
5.
83
Los dos prrafos que siguen valen para enmarcar el tema central
de la espiritualidad ignaciana: la tercera manera de humildad.
Me acerco, de esta manera, a lo que se ha de entender por pena
y por gloria (EE 95,5). A mi entender, para el seguidor de Jess, con
quien se va a identificar ms all de la alabanza y la gloria, este punto de los EE es decisivo. La pena y la gloria deben ser descubiertas en
el mismo Jess, superando posibles tentaciones de teorizar sobre el
tema. Voy a moverme en dos direcciones: la primera, dentro de la experiencia de los EE y la segunda en los evangelios. Concluir diciendo
que la transformacin del yo es su pena y su gloria. La renuncia a la
gloria personal es transitoria y tornar al yo en la cuarta semana, una
vez purificado de todo mal sentimiento. Tambin se puede adelantar
que la pena ha de instalarse en el yo a fin de adecuarlo a la espiritualidad ignaciana.
Seguramente que la pena en cuestin es la misma que la que el
santo contempl en la pasin y muerte del Salvador y, consecuentemente, la misma que padeci en su vida, alguna de las cuales queda
escrita en la autobiografa. En la tercera manera de humildad, la corona del seguimiento, ha de tratarse de lo mismo. Aqu la alabanza
y gloria de la divina majestad (EE 167,2) constituye lo ms que puede hacer la colaboracin del yo en orden a esa misma alabanza y
gloria del Otro: lo que, en el orante, significa humildad, en el Otro
es plenitud yoica.
6.
84
JESS ARROYO
7.
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
85
cera semana? Si a estas preguntas se da una respuesta afirmativa, habra que decir que la cruz del Redentor fue, en primer lugar y sobre
todo, una experiencia de anonadamiento del yo, tormento que va mucho ms all de los padecimientos fsicos que soport en su Viernes
Santo. De lo cual se debe deducir que ste sera el prisma desde el
cual se habr de meditar su Pasin y su Muerte. Por otra parte, se
sabe que los sufrimientos corporales son compatibles con la gloria del
yo, incluso con el vano honor y la soberbia. El mismo San Ignacio se
impuso duras penitencias en su cuerpo (de algunas de las cuales se
arrepinti ms tarde) y no parece que fueron sus grandes experiencias
de humillacin. Por el contrario, la autobiografa confirma otra cosa
(Autob. 59-62, 66-70, 61, etc.).
El acceso a la Escritura ensea lo siguiente. En Jn 1,11 se lee:
Vino a los suyos y los suyos no le recibieron. Segn esto, la persecucin del mundo y de todos los enemigos (EE 95,5) no le caus a
Jess la crucifixin sino los suyos, es decir, Israel. Ms an, Mt
10,36 aade algo ms prximo al yo: los enemigos de cada cual sern los de casa. De este modo, el cerco de los oprobios, injurias y
menosprecios se estrecha porque estn dentro de uno mismo, seguramente all donde se han puesto los mejores amores: en la Iglesia institucional, en la Compaa de Jess.
8.
86
JESS ARROYO
decidido la obediencia y no los lazos jurdicos o de temor a la autoridad. La tercera manera de humildad slo tiene lugar all donde los
sentimientos de pertenencia a la Iglesia siguen vivos, activos y decisivos para sacrificar el yo sus derechos a favor de la obediencia prometida. En resumen, la tercera manera de humildad se realiza (o se deriva) all donde se logra absolutizar el t y relativizar el yo, tal como
lo hizo el Seor en su cruz.
IV
CONFIRMACIONES DE LA TRIPLE TRANSFORMACIN
He escogido estas cuatro meditaciones fundamentales, las del Rey
Eternal, Dos Banderas, Tres Binarios y tres maneras de humildad con
el fin de desentraar su fuerza psicolgica con respecto a este enfoque
principal:
el Rey Eternal muestra la transformacin del ideal;
las Dos Banderas, la transformacin del yo;
los Tres Binarios, otro tanto respecto de la afectividad; y
las tres maneras de humildad, la conjuncin de esta triple
transformacin.
l. Comienzo con el Rey Eternal. La atencin se centra en impulsar en el orante la instancia superyoica en detalle (a diferencia del
P y F, EE 23), o sea, el ideal que va a regir los pasos del yo, especialmente por la pena, hasta quedar asentado en Jess. Ante esto van a
ceder los obstculos: oprobios y menosprecios sobre todo. No se trata, por tanto, de presentar un ideal en s, por muy atractivo que sea,
sino de presentarlo ntimamente ligado al sacrificio de los derechos
del yo, al mismo tiempo que se siente comprometido hasta el punto
de que, a la manera de un reflejo condicionado, al tocar el tema del
ideal instintivamente tenga que aludir a la pena. Si esta fusin no se
alcanza, puede que el orante especule romnticamente en torno al
Eterno Seor, pero sin aterrizar en su llamamiento-seguimiento.
En este aspecto, esta meditacin es verdaderamente central: unin
del ideal (Rey Eternal con su mundo y sus enemigos) con el yo transformado y sacrificado. Est en juego el desplazamiento de los afectos
del yo hacia Jess y su causa hasta hacer de ellos, la gracia por delante, el nuevo contenido de la afectividad elloica y yoica. El duelo entre
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
87
naturaleza y Espritu debe tener un perdedor (en esta vida contaminada) para que el proyecto del Rey Eternal sea viable. Ciertamente, no
se puede esperar que se lleve a efecto esa dinmica sin que aparezcan
las resistencias de la hostilidad. Por eso, seguramente, San Ignacio
pone una segunda categora de personas que haciendo contra su
propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano (EE 97,2)
decide seguir confiada slo en su palabra.
Es decir, en la primera respuesta (EE 96) lo que prima es la entrega (ofrecern), mientras que en la segunda (EE 97) es el hacerse
acogible por el Seor mediante la transformacin del yo, como indica
la cita arriba transcrita.
Pero, insistiendo, todo gira en torno a la fusin entre el ideal (supery: los derechos de Jess y de su causa) y el yo (yo: los derechos
propios), donde, a medida que crece la implantacin de ese ideal,
vaya disminuyendo el protagonismo del propio narcisismo. De aqu
brota espontneamente la fraternidad (todo el mundo y todos los
enemigos, EE 95).
2. La meditacin de las Dos Banderas tiene su punto de apoyo
en el duelo entre las dos opciones ms significativas que se le presentan al discpulo. Esta meditacin sigue las huellas de la del Rey Eternal, aunque acentuando el costo del seguimiento al mostrarse como
una oblacin que el sujeto hace de s a favor de la de Jess, sobre
todo a favor de la humildad.
En la meditacin del Rey Eternal era la voluntad quien decida
acerca del seguimiento; aqu se consulta al entendimiento, dependiendo ambas facultades, como instrumentos de trabajo, del yo. Se persigue aclarar las incompatibilidades entre la gracia y los amores narcisistas. Si no se llega a esta clarificacin, el orante puede errar seriamente
en la prxima eleccin. Por el contrario, se libra de no pocos autoengaos en torno a los alcances y sentido de la oblacin. As, se supera
otra fuente de equivocaciones: un conocimiento insuficiente del precio
del seguimiento que ha de abonar el yo. Es necesario estar atento a
las resistencias que pueden emanar de estos ofrecimientos, atento a su
naturaleza y sabor, en cuanto indicadores del grado de transformacin conseguido o no por el yo.
3." La tercera meditacin a examinar es la de los Tres Binarios.
Otro filn de autoengaos! Ahora es el ello el que viene a colacin.
Se revisan los ltimos vestigios de adhesiones desordenadas que pueden significar obstculo a la prxima eleccin. Se insiste de manera
88
JESS ARROYO
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
89
(EE 164-167). Suponen una extrema purificacin del ello, del yo y del
super-yo. Seguramente que en esta reflexin es donde mejor se percibe
la tnrjle^transjiorrnadn de las tres instancias. Dir, de paso, que en
esta experiencia es donde mejor queda garantizada la salud mental y
mejor fomentada.
La primera y segunda maneras de humildad se mueven en torno
a los mandamientos (EE 165). Los mandamientos no suelen exigir intencin, sino que se conforman con su gcucRn: evitar toda clase de
pecados. Por su parte, la tercera manera de humildad est regida por
la intencin de (imitacin} yendo, por ello, mucho ms all de lo postulado por los mactmientos. Es la espiritualidad tpica de la fe que
orienta, se den o no se den normas o preceptos, hacia una identificacin suprema con Jess crucificado, pobre, oprimido, deshonrado,
vano y loco (EE 167).
En verdad que los mandamientos slo exigen esta triple transformacin en la medida en que garantizan su cumplimiento. Pero en la
tercera manera de humildad, ese lmite queda rebasado. La ley del supery integral no exige en primer lugar obediencia sino imitacin, el
yo ha quedado eliminado y el ello convertido en pura adhesin.
V
CONCLUSIN
A modo de eplogo deseo presentar un par de reflexiones que pueden servir como remate de los dos temas principales de esta ponencia:
la transformacin de la afectividad y la transformacin del yo. Para
el primer caso voy a referirme al triple coloquio (EE 63) y para el segundo al tema de la gratuidad y el voluntarismo. Y asimismo retomar
la dinmica de las peticiones de cada semana como resumen de lo dicho hasta ahora.
1. Es de admirar la resonancia psicolgica del triple coloquio que
los EE ponen en la repeticin de la primera y segunda meditacin de
los pecados. Le preceden dos peticiones (EE 48.55) y dos coloquios
(EE 53.61), especialmente, que deben producir estos efectos, dada la
carga de sentimientos de alteridad tan intensos que lo caracteriza.
Me estoy refiriendo a la resonanciajdeLEsDritu en la persona. Su
primera consecuencia ha podido ser la de desestabilizar la conciencia
90
JESS ARROYO
s e
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
91
Para que estas peticiones produzcan los efectos deseados por los EE han de haber
sido ofrecidas al orante precisamente en el orden, tiempo y con el nfasis que marca el
librito. Este proceso no tolera cambio alguno en ellas. Las sucesivas adaptaciones de los
EE a momentos histricos y culturas distintos de los que conoci San Ignacio no deben
alterar este orden. As (sta es mi opinin) en los EE de ocho das es ilusorio pretender
que estas peticiones puedan ser asimiladas convenientemente: no hay tiempo psicolgico
para ello. Al tener que sacrificar algunas de ellas, la experiencia total queda mermada.
Con todo, se dan muchas excepciones.
92
JESS ARROYO
Y pongo punto final. San Ignacio nos ha dejado un modelo de seguimiento de Jess. Hay ms, pero no ms completos. La estructura
de la personalidad diseada por Sigmund Freud me ha servido para
descubrir algunos aspectos de los EE que sin ella me hubiera sido difcil hacerlo. Pero otros (y con otro marco terico) pueden obtener
otros resultados tan vlidos o ms que los recogidos por m. Me com-
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
93
6.
i
PLANTEAMIENTO
Este trabajo tiene como objeto presentar una visin interdisciplinar de las afecciones desordenadas. Por lo tanto, qu son las
afecciones desordenadas; no se alude al proceso ignaciano y antropolgico necesario para quitar de s todas esas tales afecciones
[l] . Digo estudio interdisciplinar, en el sentido de intento de
integracin de la espiritualidad y las ciencias humanas; en concreto, la explicacin de un trmino espiritual mediante conceptos de
la antropologa psicolgica, aunque sea de forma necesariamente
sinttica . Los temas ignacianos se inspiran fundamentalmente en
las obras citadas de Calveras, pero tambin en otras lecturas y
perspectivas imposibles de resear. La perspectiva antropolgica
que adopto es la de L. M. Rulla S.I. y colaboradores. Todo ello
contrastado por mi experiencia como psicoterapeuta y pastoralista.
1
1.
95
Perspectiva ignaciana
r"
~"
.....
96
2.
Cfr. la sntesis final ms madura de la teora: Rulla, 1985, 216-234; y Rulla, Imoda,
Ridick, 1986 (confirmaciones existenciales de la misma). Estos dos libros completos contienen la fundamentacin antropolgica de lo que se afirma en este artculo.
97
98
diferente (e independiente en buena medida) de la dimensin religiosa del hombre (por la que todos nos situamos entre pecado y virtud). Mayor madurez psquica no implica mayor madurez en virtud o
santidad; ni mayor debilidad psquica excluye de por s la santidad. El
cura de Ars, con sus desequilibrios psquicos, pudo ser santo. Fabro,
en la poca de sus escrpulos e indecisiones, tena una fuerte virtud...
Por otra parte, la presencia de debilidad en esta dimensin parece ser
estadsticamente ms bien pequea , de forma que no es tan significativa en la dinmica espiritual propia de los EE.
I a_confusin actual en los criterios diagnsticos jjarecej)edir un
^ambio conceptual (filosfico) al afrontar esta dimensin de la persojia (Aronson, 1985). Entre otras cosas, .conviene pasar del criterio des^iptia_(por el que hablamos de cuadros obsesivo-compulsivos, histricos, depresivos, paranoicos o antisociales, por ejemplo), al criterio
estructural (djand^^ t r a t a n i u i e ^ ^
zacin del yo o self); puesto que en cualquiera de estos estilos defensivos podra haber desde mayor normalidad psquica a mayor desorganizacin. La introduccin del concepto de objeto final (y sus
dialcticas especficas) propio para cada dimensin es un paso ms en
tal conceptualizacin (Rulla, 1985, 131-134).
San Ignacio tiene en cuenta esta dimensin de la normalidad patolgica del individuo, por ejemplo, en las Constituciones de la Compaa {Const. 29i; 175; 184, 216; 181; quiz 179). Tambin en la prctica
de los EE, en sus directorios, habla de algunos tipos (estilos defensivos) difciles, que podran estar manifestando debilidad estructural:
como los duros de juicio o desobedientes (O. C, p. 302). No son los
EE para quien tiene perturbacin psiquitrica. Pero en todo caso,
cuando San Ignacio habla de afeccin desordenada no se refiere a
este tipo de desorden (que con terminologa de psiclogos tambin
podramos llamar desorden afectivo). La afeccin desordenada se
mueve en el terreno de la normalidad, no de la debilidad psquica
(aunque en algunas situaciones puedan tener mutua interrelacin).
4
2.
99
Carta al P. Marn (la escribe Polanco por comisin de San Ignacio), O. C, p. 1005;
Epp. 12,30-31. Sealo en el texto entre corchetes las referencias posibles a las tres dimensiones: I, es la dimensin del pecado/virtud; II, es la del bien real/aparente (la propia de
la afeccin desordenada); III, es la dimensin de la patologa/normalidad.
100
III
QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS
1.
101
102
2.
Cuatro caractersticas
Tenemos sus historias en O. C, p. 885 s., carta 102 (P. Galvanello) con alusin all
a las fuentes (especialmente Epp. 6,63); p. 887 s., carta 104 (F. Leerno); p. 999 s., carta
168 (P. Lorenzo); p. 1000 s., carta 169 (H. Juan Bautista).
103
Otras situaciones parecidas que no son estrictamente afeccin desordenada nos pueden ayudar a entender el concepto, por contraposicin a las anteriores. Veamos cmo la afeccin desordenada se puede
identificar (discernir) si se consideran sus elementos tpicos.
a)
En la situacin de afeccin desordenada es claro que todos quieren salvarse y hallar en paz a Dios nuestro Seor (EE 150). Estamos
en segunda semana, donde el ejercitante ya ha reconocido su salvacin del pecado, se siente libre de l (como dinmica predominante,
no como realidad siempre posible en el cristiano) y camina por la va
iluminativa, dejada ya la purgativa (EE 10). El sujeto tpico de segunda semana ha mostrado en la primera semana mucho fervor y deseo
de ir adelante para determinar del estado en su vida , pues en todo
lo posible desea aprovechar (EE 20). Conviene que entre en elecciones con entera resignacin de su voluntad; y, si es posible, que llegue
al tercer grado de humildad, o al menos en indiferencia del segundo
grado. Es persona tal del que se pueda esperar mucho fruto. En el directorio del P. Victoria se seala como condicin para hacer los EE
el que pueda determinar de su persona; se supone que mediante
confesin y conversacin espiritual (exigencia de valores) se les puede
preparar a hacerlos con fruto. No faltan, pues, los valores, sino el
cmo o dnde se realizarn existencialmente.
8
Sealar las que en O. C. se presentan del Padre Nes Barreto, patriarca de Etiopa (carta 125, pp. 921-923); el escolar Bartolom Romano (carta 139, pp. 944-946); del
escolar Emerio de Bonis (carta 170, pp. 1002 s.); y del Padre Marn (carta 172, pp. 10041006), de cuya carta ya hemos citado un largo prrafo.
Las citas siguientes, en los directorios publicados en Calveros, 1958, pp. 233, 234,
242, 244 ss.
8
104
rente de los mismos, deseo de ellos (EE 157) (cfr. Const. 102) y ausencia. Si el sujeto no tiene valores autotrascendentes no es fcil que se
d afeccin desordenada: falta la tensin de autotrascendencia necesaria para el mecanismo de engao en el bien. Tal es la situacin de la
persona que se mueve predominantemente en la dimensin de los valores naturales: sencillamente, no es necesaria la afeccin desordenada. En tales casos nos encontramos con un sujeto en estado previo al
de segunda semana: que tiene que descubrir todava el sentido de la
autotrascendencia (Principio y Fundamento) y de la propia salvacin
del pecado.
b)
105
l0
Los mecanismos inconscientes de defensa pueden ser ms o menos maduros; diramos que ellos mismos, en su gradacin, forman un continuum que va desde la normalidad de mecanismos de adaptacin a deformadores mecanismos de defensa. Cada estilo defensivo (maduro o psicopatolgico) se caracteriza por utilizar algunos mecanismos preferentemente sobre otros. Este uso inconsciente de los mecanismos de defensa,
por tanto, no indica patologa alguna cuando se mantiene en su funcin adaptativa,
sino simplemente son respuestas estereotipadas del yo adquiridas muy tempranamente y
mantenidas ante las diversas situaciones de la vida. Estamos ante el uso normal del inconsciente.
Es claro que la perspectiva de San Ignacio es espiritual, aunque habra que ver el
sentido teraputico de sus consejos espirituales. Sus duras alusiones al amor propio,
humildad, obdediencia, tocan el ncleo del mecanismo de proyeccin propio del estilo
paranoico del sujeto. Son acertadas, aunque no puedan ser fcilmente aceptadas por
quien usa esa defensa inconscientemente y probablemente con cierto grado de desorganizacin estructural (patologa).
10
106
sa que es consistente. Pero es una consistencia defensiva; en definitiva, una inconsistencia enmascarada... bajo ngel de luz.
Por eso es diferente la situacin del escolar Emerio de Bonis, que no
es engaado en su afeccin. El siente una cierta atraccin homosexual
que entiende no es compatible con la vida religiosa y con su prximo
sacerdocio. Aqu se trata para l de un objeto malo.
c)
La fuerza de la afeccin
107
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
T. A . Historical perspectives on the Bordeline concept: A review
and critique. Psychyatry, 48, August 1985, 48, 209-222.
CALVERAS, J. Tecnicismos explanados. I. Quitar de s todas las afecciones
desordenadas. En Manresa, 1925, /, 25-42; 118-128; 307-320; Manresa,
1926, //, 21-34; 119-132; 201-214; 322-332; Manresa, 1927, ///, 12-29; 112129; Manresa, 1929, V, 124-141.
CALVERAS, J. Qu fruto se ha de sacar de los Ejercicios de San Ignacio. Barcelona (Librera Religiosa), 1941.
CALVERAS, J. Ejercicios, directorio y documentos de San Ignacio de Loyola.
Glosa y vocabulario de los Ejercicios. Barcelona (Balmes) 1958, 2. ed.
CUSSON, G. Pdagogie de l'exprience spirituelle personnelle. Bible et Exercices
Spirituels. Pars-Montral (Descle de Brouwer-Bellarmin), 1976, 2. ed.
ARONSON,
108
7.
Ordenacin de la afectividad
y mecanismos de defensa
p o r CARLOS DOMNGUEZ *
110
CARLOS DOMNGUEZ
I
LA ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
1.
1988,
2
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
Cfr. en este sentido las interesantes anotaciones de Font, J., en el trabajo titulado
Discernimiento de espritus. Ensayo de interpretacin psicolgica: Manresa, 59, 1987, pp.
127-147. Tambin la contemplacin de la muerte de Jess debe, segn el parecer de Ig
nacio, suscitar en el ejercitante sentimientos depresivos y reparadores (EE 197).
112
CARLOS DOMNGUEZ
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
113
Esa ordenacin de la afectividad, conforme al esquema del Principio y Fundamento, traer como resultado inmediato la ordenacin
interna del sujeto en su relacin consigo mismo. La ordenacin afectiva aportar as una justa jerarquizacin y subordinacin de los diversos niveles de la personalidad, de modo que todas partes inferiores
estn... subyectas a las superiores (EE 87). No se trata, pues, en el
parecer de Ignacio, de una mera cuestin asctica, sino de mirar lo
que hace provecho, como se indica en las reglas para ordenarse en el
comer (EE 211). Ese sometimiento de la sensualidad a la razn es el
que, por otra parte, va a posibilitar una clara potenciacin de los niveles superiores y un acrecentamiento de la lucidez: sentir ms las
internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones (EE 213).
En orden a esta potenciacin de los niveles ms espirituales propone Ignacio situar delante de los ojos, por la va imaginativa, el
ideal con el que el ejercitante ha de identificarse: Cristo, los apstoles
y los santos, de modo que, mediante este investimiento afectivo de
imgenes espirituales, adquiera el sujeto mayor concierto y orden
(EE 214) y sea seor de s (EE 216) . A este propsito merece la
pena recordar la observacin psicoanaltica segn la cual el proceso
de identificacin (que en estas situaciones Ignacio quiere alentar a
travs de las imgenes ideales de Cristo y los Santos) es empleado en
la formacin del Superyo, y, sirve, de ese modo, para el control de la
vida pulsional .
El objetivo ltimo de esa ordenacin interna en la jerarquizacin
y subordinacin de facultades es, insistimos, no tanto de orden asctico, sino psquico y antropolgico. Es el camino que posibilita el usar
de las potencias naturales libera y tranquilamente (EE 177,20). Se
trata, pues, de alcanzar una verdadera armona entre todas las diversas zonas de la personalidad, para que el comportamiento deseado resulte de una integracin y no de un mero propsito voluntarista.
Por todo ello, creemos importante insistir en que la afectividad no
es nunca considerada por Ignacio como objeto de negacin, anulacin o minusvaloracin, como tantas veces se ha tenido la tentacin
de considerar dentro de la espiritualidad cristiana y jesutica en particular. No se trata de eliminar el afecto a las criaturas, para moverse
segn lo que vendra a ser un racionalismo extremo o una forma lar7
' Son las mismas reglas que propone en el cuarto modo de orar Sobre los cinco sentidos corporales (imitar en el uso de los sentidos a Cristo Nuestro Seor... y a nuestra Seora) (EE 248).
FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, p. 122.
8
CARLOS DOMNGUEZ
114
10
DOMNGUEZ, C , Ibid:, I, 7 - 1 0 .
" FREUD, S., LO inconsciente, 1915, O.C., II, 2 0 8 1 .
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
115
2.
12
116
CARLOS DOMNGUEZ
13
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
117
" Cfr. SEGURA, F., El futuro de la fe en el mbito de la cultura europea-espaola. Informacin S. J. extra: Jomadas sobre la increencia, 1986, pp. 127-148.
118
CARLOS DOMNGUEZ
do. Se dice all: ...y cmo nos debemos disponer para venir en perfeccin en cualquier estado o vida que Dios nuestro Seor nos diere para
elegir: Dios da, pero es el hombre el que tiene que elegir. Parecida
formulacin encontramos en el caso del tercer binario cuando se
dice: y a la tal persona le parescer mejor para servicio y alabanza
(EE 155).
Esa entidad y autonoma de lo humano encuentra un reflejo significativo en las consideraciones ignacianas sobre el cuerpo que se sita
ante Dios. Hay una libertad de movimientos frente a lo sagrado: la
corporalidad no queda paralizada, inmovilizada, ni es forzada a rebajar su estatura en una necesaria postracin. El sujeto puede, libre ante
El, quedar supino rostro arriba, asentado, en pie... (EE 76,252); todo
con una sabia utilizacin funcional del espacio y del tiempo, sin que
ellos queden absolutizados por la presencia de lo sagrado (en determinadas tradiciones del Islam el cuerpo debe quedar paralizado en su
posicin orante incluso ante el peligro de asesinato). No cae, pues, Ignacio en esa tentacin tan comn a toda experiencia religiosa: la de
objetivar lo sagrado pretendiendo enclaustrarle en unos espacios,
tiempos o saberes ante los que el hombre, a su vez, queda subordinado .
Pero, quiz, esa valoracin integral de lo humano no se deje ver
en otro lugar de modo tan acabado como en la Contemplacin para
alcanzar amor. No dispone el hombre de otro sitio mejor donde encontrar a Dios que no sea en la tierra, en su mismo ser, animar, sensar y entender. Sin exclusin, repudio o marginacin de ninguno de
los niveles de lo viviente que se articulan en la persona. En la Contemplacin para alcanzar amor, todo es para Dios, y todo para el
hombre, porque el amor es, como tan bellamente expresa Ignacio,
comunicacin de las dos partes, el amante al amado y el amado al
amante (EE 231). Ofrenda y demanda se complementan as en una
relacin de reciprocidad mutua en la que ambas partes no se anulan,
sino, en la que, en el mismo darlo todo, se constituyen.
15
3.
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
119
todo ello, al Yo le compete un importante papel en el proceso experiencial de los EE. Para Ignacio, todo es don, pero todo es responsa
bilidad, segn reza su famosa sentencia: Sic Deo fide quasi rerum
succesus omnis a te, nih a Deo penderet; ita tomen iis operam omnem
admove quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturas .
Al Yo, pues, le compete un importante papel en el proceso de re
modelacin afectiva que suponen los EE.
Sin embargo, conviene detenerse un momento para analizar cul
es la concepcin del Yo que tiene San Ignacio. Para ello, no encon
traremos mejor formulacin que la que aparece en la introduccin al
Examen general de conciencia.... Presupongo nos dice Ignacio
all ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio mo, el cual
sale de mi mera libertad y querer, y otros dos, que vienen de fuera: el
uno que viene del buen espritu, y el otro del malo (EE 32).
As, pues, existen en el hombre tres pensamientos, de los cuales
slo uno de ellos corresponde al propio querer y libertad {juicio y
libertad segn otra expresin ignaciana, [EE 346]). Los otros dos
vienen de fuera, hablan en el hombre, pero no proceden de su vo
luntad y libertad. Uno, por lo dems, supone una llamada a lo bue
no, mientras que el otro, se convierte en un peligro para l.
Resulta sorprendente, desde luego, comprobar la analoga con lo
que el psicoanlisis ha puesto de relieve sobre el sujeto. Tambin
Freud advirti que eran tres los pensamientos que hablan en el sujeto;
de los cuales, uno tan slo poda ser considerado en el orden de la
responsabilidad y la decisin (el Yo), mientras que los otros dos esca
pan esencialmente a la propia voluntad (vienen de fuera), pero al
mismo tiempo, hablan dentro del sujeto; uno, como llamada hacia el
mundo de los ideales y normas (el Super-yo), y el otro, como llamada
procedente del mbito pulsional (el Ello).
El proceso del psicoanlisis se puede concebir desde esta perspecti
va como un intento de reestructuracin de la personalidad a travs de
un trabajo por el que el Yo intenta entablar un nuevo tipo de rela
cin ms armnica con esas otras dos instancias de la personalidad
que, viniendo de fuera, apela una, a la realizacin pulsional y otra,
al cumplimiento de las normas e ideales. En todo caso, el Yo es el
que en una labor analtica se constituye como el nico terreno posible
l6
16
Fate de Dios como si el xito de las cosas dependiera todo entero de ti y nada de
El. Y, sin embargo, ponte a trabajar como si Dios lo hiciera todo, y t nada. Sobre ella
cfr. FESSARD, G., La Dialectique des Exercices de Saint Ignace de Loyola, Pars 1956, pp.
306-309.
120
CARLOS DOMNGUEZ
17
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
121
18
122
CARLOS DOMNGUEZ
II
LOS MECANISMOS DE DEFENSA
Al iniciar esta segunda parte del trabajo ser importante advertir
que la aplicacin al proceso de EE del concepto freudiano de meca
nismos de defensa (Abwehrmechanismen) comportar tan slo un ca
rcter analgico. En psicoanlisis, en efecto, las medidas defensivas
del Yo se entienden como dirigidas fundamentalmente contra las pul
siones reprimidas en el inconsciente. El anlisis de las defensas que se
llevan a cabo en un proceso de psicoanlisis posee, por ello, una sig
nificacin completamente diversa de la que puede adquirir el anlisis
de las defensas en el proceso de EE. Mantener la identidad y peculia
ridad de dichos procesos nos parece indispensable a la hora de anali
zar uno de ellos a la luz del otro .
21
20
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
123
En qu radicara, pues, la analoga? Ella se sita, a nuestro parecer, en el hecho de que en ambos casos se trata de una tcnica utilizada por el Yo contra ideas y afectos que le resultan dolorosos o insoportables . En ambos casos tenemos que expresar una resistencia
al cambio .
Dicha resistencia al cambio, tenemos que advertir, no implica necesariamente una connotacin de patologa ni siquiera de nocividad.
Los mecanismos de defensa, nos insiste Freud, constituyen algo absolutamente necesario para el desarrollo del Yo, y, como mecanismos
autorregulativos, poseen tambin una funcin sana . Es evidente que
en el texto ignaciano muchas veces las defensas poseen tambin un
sentido positivo. Todas las reglas de discernimiento de espritu se podran entender como un tratado sobre las buenas y malas defensas
que segn procedan del buen o del mal espritu, habra que descartar
o que adoptar. El Yo segn Ignacio est llamado a operar una intensa y oportuna accin defensiva durante los numerosos conflictos en
los que se ver inmerso y frente a los diversos ataques que deber
arrostrar en ellos (EE 325-327). Si se nos advierte del peligro de determinadas medidas defensivas que expresan una resistencia al cambio; se nos anima, sin embargo, a hacernos cargo de otras que se consideran absolutamente necesarias para alcanzar los objetivos propuestos.
Cabe sealar tambin, como analoga entre los procesos descritos
por Freud y los descritos por San Ignacio, que la resistencia al cambio posee generalmente en ambos casos un carcter silencioso e invisible. El Yo no sabe o no quiere saber lo que sucede .
Por ello, uno de los elementos ms importantes de la analoga estriba quizs en el carcter de engao, de autoengao, que en ambos
casos se sigue como resultado de la resistencia. Dado que es imposible huir de lo que el Yo percibe como un peligro interno (a diferencia
22
23
24
25
22
24
25
124
CARLOS D O M N G U E Z
de los peligros exteriores) los mecanismos defensivos del yo nos indica Freud en Anlisis terminable e interminable estn condenados
a falsificar nuestra percepcin interna, proporcionndonos as una
imagen desfigurada de nuestro interior mundo afectivo . Sobre la
misma cuestin ejemplificada en mltiples situaciones insiste
Ana Freud en su ya clsica obra El Yo y los mecanismos de defensa .
Estas analogas no deben, sin embargo, conducirnos a olvidar que
el sentido de la resistencia al cambio y de los mecanismos de defensa
dentro de los Ejercicios ignacianos y del psicoanlisis son de orden
muy diferentes porque diferentes son los procesos y los objetivos en
los que se inscriben. Si en el primer caso tenemos como objetivo fundamental una reestructuracin afectiva en orden a una puesta a la escucha de lo que, siguiendo la terminologa hace aos empleada por P.
Ricoeur, se inscribe en el reino de los fines y posee, por eso, un carcter manifiestamente teleolgico; en el caso del psicoanlisis se trata de
llevar a cabo un proceso en el que la escucha tiene por objeto todo
aquello que no se ha querido decir ni pensar por su conexin con el
mundo pulsional; su finalidad tendra, pues, un carcter eminentemente arqueolgico *.
Siguiendo parmetros de orden mtico, tantas veces descritos por
la fenomenologa de la religin, se podra afirmar que se trata en un
caso (EE) de buscar lo de arriba; mientras que en el otro (psicoanlisis) se trata de adentrarse en lo de abajo. Si al Yo le asusta lo de abajo (los contenidos inconscientes) y le cuesta mucho vincularse con lo
de arriba (vivir en plenitud el Principio y Fundamento) es natural,
entonces que en ambos casos se desencadenen resistencias y mecanismos defensivos. Es sabido que con frecuencia podemos preferir sufrir
el sntoma neurtico a escuchar aquello que lo est produciendo, y
que con frecuencia tambin preferimos mantenernos en la idolatra de
la mediacin a resituarnos segn el descentramiento que exige el
Principio y Fundamento. En ambos casos, pues, saltarn las defensas y los autoengaos. San Ignacio y Freud se presentan, entonces,
como consumados maestros de la sospecha, ofrecindonos una reflexin y unas tcnicas que, con esos objetivos tan marcadamente diversos, tienen en comn el de procurarnos un mayor acercamiento a
nuestra verdad.
26
11
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
1.
125
La singularidad afectiva
126
CARLOS DOMNGUEZ
deseo por el de otro. Ello significara caer en esa trampa, de claro carcter defensivo, que viene dada por la delegacin de la propia responsabilidad en la de un otro que se ofrece como investido de poder
y clarividencia. Por ello tambin el que da los ejercicios no podr,
bajo ningn concepto tampoco, pretender sustituir su propio modo
de ver las cosas por el que el ejercitante tiene que averiguar en el contacto con su Creador y Seor y a travs de un difcil proceso de discernimiento. El se limita a proporcionar modo y orden (no a dirigir
a nadie) (EE 2); a platicar sobre las reglas de discernimiento (no a
sustituir a nadie en ese discernimiento) (EE 8); y, sobre todo, pondr
especial atencin en no mover al que los rescibe a un determinado
mundo de valores por ms santos que stos puedan ser (EE 15); ni
pretender tampoco entrar en los propios pensamientos ni pecados del
que los rescibe (EE 17). Su funcin se limitar, en una clara analoga
con la labor del psicoanalista, a facilitar el contacto del sujeto con un
Otro que le habita y le trasciende . Su mediacin, por tanto, ser la
de eliminar al mximo todo tipo de mediacin, para que dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador
y Seor.
29
31
29
En el caso del analista, con su neutralidad tambin, se intentar facilitar el contacto con el Otro que habita al sujeto y que, en otro sentido, le trasciende, que es su discurso inconsciente. Sobre todo este tema nos hemos detenido en el trabajo citado de Mantesa, 60, 1987, pp. 119-125.
DOMNGUEZ, C , El pastor y sus imgenes. La transferencia en el dilogo pastoral:
Proyeccin XXIII, 1976, pp. 159-169.
Sobre el carcter defensivo de la transferencia. Cfr. FREUD, S., Anlisis profano
(psicoanlisis y medicina), 1926, O.C., III, 2938 y FREUD, A., Ibid., 27.
30
51
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
127
como el ejercitante. Slo superados esos dos escollos, el sujeto se encontrar en disposicin para emprender la ordenacin de su afectividad.
2.
Como sabemos, si con la meditacin de las Dos banderas intenta San Ignacio desentraar los engaos que proceden desde el exterior, en la meditacin de los Tres binarios pretende enfrentar al
ejercitante con las ataduras que proceden de su mismo mundo interior. Se trata de analizar cul es la posicin del sujeto en relacin con
sus propias vinculaciones afectivas.
En los tres binarios las ideas, por lo menos en principio, estn claras: saben los tres perfectamente qu es lo que tienen que hacer. El
problema es el de una vinculacin afectiva que est fuertemente establecida (la afeccin a la cosa acquisita): la falta de indiferencia (EE
150). Un objeto externo (diez mil ducados), a travs del investimiento
afectivo, se convierten en una quinta columna de la bandera enemiga
situada en el corazn mismo del sujeto (EE 136). Es el impedimento
que estorba la salvacin. Se trata, entonces, de crear una disposicin
en la que poder elegir, porque, es evidente, que en la falta de indiferencia, en lugar de elegir, se es, en realidad, elegido.
En el caso del primer binario falta la ordenacin afectiva, pero no
hay defensa. Sencillamente el sujeto prefiere esa situacin y esa localizacin de su afectividad en el objeto (los ducados). Pero no se engaa. Sencillamente retrasa la solucin. Pero no se propone una falsa.
Ese es el caso del segundo binario, prototipo en todo el texto de
los EE de la resistencia a la reconversin afectiva. Se trata de un intento de manipulacin de Dios a travs del mecanismo de la racionalizacin. Que venga Dios donde l quiere. Su idea de Dios, se entiende.
De manera que Dios venga a defender su adquisicin y no a ponerla
en cuestin. De ese modo todo encajar: se elimina el conflicto entre
los dos objetos de amor. Dios quiere lo que l quiere. La obsesin de
sntesis del Yo, de la que nos habla Freud, logra aqu su mejor expresin. En la racionalizacin, como mecanismo de defensa, el sujeto intenta dar una explicacin coherente, desde el punto de vista lgico, o
aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una
idea, un sentimiento, etc., cuyos motivos verdaderos no percibe* . Es el
2
32
128
CARLOS DOMNGUEZ
7.
O R D E N A C I N D E LA AFECTIVIDAD
129
33
3.
Culpa,
As, por ejemplo, pudor que se opone a tendencias exhibicionistas o una extrema
da limpieza como reaccin a determinadas tendencias anales. Cfr. FREUD, S., Inhibicin,
sntoma y angustia, 1926, O.C., III, pp. 2849-2850 y LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B.,
Ibd., s.v. formacin reactiva.
130
CARLOS DOMNGUEZ
timiento de los objetos que atenazaban la libertad del ejercitante (pecado) y que impiden su libertad para el Reino (indiferencia). La culpa
reparatoria, como ya hemos visto, debe desempear unas funciones:
el buen espritu que acta por el sindrese de la razn punza y remuerde la conciencia (EE 314). Frente al displacer que evidentemente
ello supone se puede alzar fcilmente la defensa.
Todos sabemos que, como muy bien reza el dicho popular, la
culpa no la quiere nadie. De modo inmediato suele saltar la defensa
frente a ella con ese infantil yo no he sido. Quizs porque todos percibimos, de un modo u otro, el potencial destructivo que se puede esconder en los sentimientos de culpabilidad. Sin embargo, resulta evidente que la solucin no puede venir dada por una negacin , ni por
una proyeccin de ella al exterior, como tantas veces ocurre, y el psicoanlisis ha sabido sealar. La moral genuino nos dice a este respecto Ana Freud empieza cuando la crtica internalizada e incorporada como exigencia del Super-yo coincide en el terreno del Yo con la
percepcin de la propia falta. El Yo debe aprender a soportar el displacer ocasionado por la autocrtica y el sentimiento de culpa .
La culpa de carcter benfico y reparatorio, pues, debe impulsar
a la toma de conciencia del mal realizado. Pero, es evidente que ese
mal fue elegido por algo. Unas gratificaciones importantes, por desordenadas que fuesen, se encontr en l. El peso de esas gratificaciones se har sentir como resistencia a dar el paso de renunciar a la situacin pasada. En este momento, la defensa, para Ignacio se presenta entonces como una fuerza dinmica (busca mantener y aumentar
vicios y pecados) que oponindose a este duelo por los antiguos objetos de amor, los presenta con toda su fuerza por la va imaginaria
como seduccin de placeres aparentes que propone delectaciones y
placeres sensuales (EE 314) . El mal objeto se asocia con afectos
agradables. Es como vemos el sindrese de la razn la que muestra
el carcter aparente y fatuo de esos placeres. No se trata pues de es34
35
36
54
Valdra la pena recordar en este momento la dramtica invitacin hecha por Jung
al pueblo alemn para que despus de la catstrofe (ttulo del trabajo) supiese reconocer su culpa y su responsabilidad por lo acaecido durante la Segunda Guerra Mundial.
Slo de ese modo, piensa Jung, tendramos cierta seguridad de que una situacin parecida pudiera repetirse. Cfr. JUNG, C. G., Conversaciones sobre la Historia actual, Madrid,
1968, pp. 89-130.
FREUD, A . , Ibid., 131-132.
' Resulta interesante hacer notar que la fantasa (los placeres aparentes del texto
ignaciano) tambin en psicoanlisis puede poseer un marcado carcter defensivo. Cfr.
FREUD, A . , Ibid., y el citado Diccionario de psicoanlisis, de LAPLANCHE, J. y PONTALIS,
J. B., s.v. mecanismo de defensa.
55
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
131
132
CARLOS DOMNGUEZ
" Difcil resulta olvidar en todo este tema la obra de M. Klein y sus investigaciones
sobre las posiciones esquizo-paranoide y depresiva que se desarrollan durante los prime
ros estadios de la vida en relacin con la presencia-ausencia de la madre. Una referencia
ms detallada al respecto, nos alejara, sin embargo, en demasa de los lmites impuestos
a la presente comunicacin.
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
133
con las diversas estrategias que el Yo podra seguir frente a los embates del Ello por una parte y del Super-yo por otra .
En el primer caso, la mujer viene a representar para Ignacio el papel de la afeccin desordenada con un fuerte poder energtico: ira,
venganza y ferocidad. Cabra pensar, dentro del esquema freudiano,
en un Ello de carcter altamente peligroso para el Yo. Frente a l, la
figura del varn parece representar a ese Yo que ha de contrarrestar
el empuje, creciente, invasor, que posee el mundo del afecto . En la
medida en que el Yo se crece, el afecto invasor se aminora; en la medida en que el Yo comienza a temer y a perder nimo, la afeccin se
convierte en una .bestia tan fiera como no hay otra sobre la faz de
la tierra. Pretende, pues, Ignacio estimular la creacin de un Yo
fuerte, con una confianza en s mismo suficiente para contrarrestar y
controlar adecuadamente el embate del mundo afectivo desordenado.
3S
39
58
40
134
CARLOS DOMNGUEZ
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
135
4.
43
41
La neurosis obsesiva se caracteriza, entre otras cosas, por una extrema tensin entre el Ello y el Super-yo, que obliga al Yo a permanecer en una actitud de extrema vigilancia. No puede abandonarse ni un instante nos dice Freud y ha de hallarse siempre
dispuesto al combate (Inhibicin, sntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2854).
Cfr. BEIRNAERT, L., AUX frontires de Vace analytique, Pars 1987, pp. 229-230.
Cfr. FREUD, S., Inhibicin, sntoma y angustia, O.C., III, 2848; FREUD, A., Ibid.,
19.
42
43
136
CARLOS DOMNGUEZ
solaciones puede ahora proceder del buen o tambin (y esa es la novedad) del malo, revestido sub angelo lucs. Hay que sospechar, por
tanto, de ella, porque lo que se presenta con pensamientos buenos y
santos puede muy bien no ser sino una estratagema para mantenerse
en los antiguos propsitos, en la fijacin, por tanto, a los antiguos
objetos de amor desordenado. El tema de la racionalizacin, del que
ya nos ocupamos al tratar sobre la situacin del segundo binario, tendra aqu todava una ms acabada aplicacin. Se trata ahora de
mantener oculta una contradiccin y de embellecer lo inconfesable
bajo el impulso de esa obsesin de sntesis que posee el Yo. Se trata
de creer que todo ha cambiado (bajo especie de bien, que nos deca
la dcima anotacin [10]) para que en realidad nada cambie. El mismo sujeto lo puede ignorar. Ese es el problema y de ah el sentido de
la implacable sospecha que Ignacio introduce en el campo de la alta
espiritualidad.
Se hace necesario, pues, discernir; pero, ahora, resulta indispensable ir ms all del gozo o de la tristeza. Con ellas no disponemos ya
de instrumento suficiente para desenmascarar las trampas de la afectividad desordenada. Porque, en efecto, no slo la consolacin puede
ser equvoca. La desolacin tambin puede adquirir en estos momentos una diferente significacin. De haber constituido en la situacin
de primera semana un signo de mal espritu, puede ahora estar manifestando el sentido verdadero de la consolacin precedente; puede, en
efecto, poner de manifiesto todo su carcter ilusorio. Si la consolacin termina, en efecto, en que enflaquece o inquieta o conturba a la
nima... clara seal es de proceder del mal espritu, nos dice la regla
5. (EE 333). De ese modo, la desolacin vendra a ser un formidable
instrumento, mediante el cual se reencuentra el deseo previamente extraviado en el campo de lo imaginario, y la consolacin puede mostrar su carcter de mera realizacin deliroide de deseos y, con ello,
tambin su carcter defensivo.
A travs, pues, del juego de la consolacin y la desolacin se hace
necesario acceder a otro lugar en el que finalmente nos encontramos
solos y sin ningn tipo de garanta: la propia decisin y riesgo, el
compromiso de la propia vida que opta (elige) por un modo particular de vivir el Principio y Fundamento. Estamos ante esa necesaria
incorporacin de la realidad como clave del cambio de la que se nos
hablar ms adelante .
a
44
44
Cfr. en este mismo volumen el trabajo de FERNNDEZ MARTOS, J. M . , La incorporacin de la realidad como clave del cambio en los Ejercicios Espirituales.
7.
137
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
138
CARLOS DOMNGUEZ
el nima tena propuesta de hacer... clara seal es proceder de mal espritu (EE 333). No slo, por tanto, lo malo o menos bueno de lo propuesto, sino tambin lo distrativo puede estar poniendo de relieve la
falsedad de una consolacin que habra que inscribir, por tanto,
como defensa y resistencia al cambio. En lo distrativo, parece, ya
no estamos en lo positivamente malo. Estamos en la pasividad que
arrastra al sujeto para convertirse en un mero juego de estmulos y
respuestas. No hay sentido ni proyecto. Es la ausencia de tensin, de
pasin por el Reino. Es el pasotismo, a veces, tan bien instalado,
pero a diferencia del pasotismo sociolgico, tan revestido y bien camuflado por los mbitos en los que se trabaja la vida espiritual.
Quiz habra que sealar tambin, junto a estos criterios presentados en la 5. regla de discernimiento, otro elemento que presenta Ignacio con frecuencia como signo del mal espritu. Nos referimos a la
situacin de duda. Para Ignacio la duda comporta un claro elemento
de negatividad. As parece deducirse, al menos, del empleo que hace
de dicho trmino. Tendramos, por tanto, algo que se inscribe en un
orden diferente del de la sospecha, sa s, como sabemos, tan favorecida por Ignacio. La sospecha es una duda funcional o metodolgica.
El dubitar, sin embargo, parece referirse ms bien al resultado de
un conflicto irresuelto y que, desde ah, conduce a una situacin de
bloqueo y paralizacin. As entendida, la duda, para Ignacio, no es de
Dios, como se pone de relieve en las notas 2. y 6. Para sentir y entender escrpulos... (EE 347,351). El sujeto, en situacin de escrpulos (en cuanto dudo y en cuanto no dudo que nos dice, situando justamente a la duda como el elemento clave del diagnstico de obsesividad), quiere hablar o obrar alguna cosa, pero un pensamiento de
fuera le viene con razones aparentes, falsas, carentes de realidad a
estorbar esa accin o palabra. Es el mal espritu. La respuesta de Ignacio ante esta situacin de carcter tan claramente obsesiva es contundente: el sujeto debe emprender su accin marginando de s el elemento de duda. Porque en el sentir de Ignacio, insistimos, a diferencia de la sospecha que abre al cambio, la duda, lo paraliza y bloquea.
No procede del propio juicio y libertad, del Yo libre, sino de un
pensamiento o tentacin de fuera, pensamiento que estando en m
no es, sin embargo, propio mo (EE 32). Responde, pues, a fuerzas
que se me escapan y que por sus resultados negativos (conducen a la
paralizacin y bloqueo del hablar o obrar) he de rechazar fuera de
m.
La duda hay que considerarla tambin por todo ello como una expresin ms de resistencia oculta al cambio. Ella, en efecto, pone de
a
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
139
46
45
FREUD, S., Anlisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909, O.C., II, 1441-1480;
1483; Historia de una neurosis infantil, 1918, O.C., II, 1941-2009.
Cfr. en este sentido la interesante explicacin que nos ofrece FONT, J., mediante la
cual se podra entender, psicolgicamente, este tipo de consolacin que nos describe San
Ignacio: Ibd., pp. 143-145.
46
140
CARLOS DOMNGUEZ
* *
8.
I
DESOLACIN VERSUS CONSOLACIN
Consideramos la desolacin como una experiencia psicolgica
afectiva, y la estudiaremos desde el punto de vista de la psicologa
psicoanaltica. Desolacin y consolacin son expresiones de un continuum de la experiencia afectiva. Experiencia afectiva centrada en la
transformacin de la persona, y que comporta pasar desde una situacin con acento negativo, de ausencia, prdida, defecto o carencia,
hacia una situacin nueva y positiva de reparacin y encuentro satisfactorios.
II
DESOLACIN O DEPRESIN? SON SINNIMOS?
Desolacin es el trmino usado por Ignacio en los EE.
Depresin es un trmino de la Psicopatologa Clnica y tambin lo
es de la Psicologa Psicoanaltica.
La desolacin es una situacin afectiva que psicolgicamente nos
aparece analogable al fenmeno de la depresin. No slo por sus manifestaciones sino tambin por su gnesis psicolgica afectiva. Sin que
* JORDI FONT. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatra y Psicologa Mdica. Psicoterapeuta.
Fundacin Vidal y Barraquer. Barcelona.
142
1.
a)
Descripcin de la depresin
Comprende un amplio conjunto de sntomas (sndrome depresivo), que pueden emerger de diferentes causas, y pueden dar lugar a situaciones muy diversas, desde un malestar vital insoportable que puede conducir a la destruccin mental o incluso fsica, hasta una sana
tristeza y culpa reparadoras.
Para dar una descriptiva actual y universalizable de la depresin
usaremos en buena parte el texto contenido en la difundida clasificacin de las enfermedades mentales: DSM-III-R .
La sintomatologa esencial de un episodio depresivo consiste en
un estado de nimo deprimido (o irritable, en adolescentes y nios),
2
' SEGAL, H., Introduccin a la obra de Melanie Klein, Paids, Buenos Aires 1975
(6." ed.).
2
Diagnostic and satisical manual of mental disorders, third edition revised, 1987,
The American Psychiatric- Association. Traduccin al castellano Manual diagnstico y
estadstico de los trastornos mentales, 1988, Masson, S.A., Barcelona.
8.
143
Descripcin de la desolacin
144
2.
Toda depresin psicolgica implica un hecho: la prdida o ausencia de algo o alguien, de un objeto, cuya desaparicin puede darse en
8.
145
la realidad externa o slo en la mente. Puede sentirse: ausencia, prdida, destruccin, carencia. Y se desencadena un proceso que puede
abarcar desde un acaecer normal (por ejemplo, la prdida y el duelo
por un ser querido), hasta la enfermedad o incluso muerte (destruccin) de la mente y aun del cuerpo (suicidio) cuando existen causas
internas mentales muy graves.
La gradacin, yendo de menor a mayor importancia o gravedad,
sera:
Depresin
Depresin
Depresin
Depresin
normal.
neurtica.
estado lmite, borderline.
psictica.
La psicognesis de las diversas posibilidades de depresin las referimos y explicamos basndonos en la teora de las relaciones objtales .
La evolucin afectiva del beb y la formacin progresiva de su
yo, pasa por sucesivas fases:
3
146
Es
adulto
clica,
tal del
8.
3.
147
Desolacin buena
Desolaciones perjudiciales
Podemos tipificar algunas:
148
8.
149
150
III
CONSOLACIN Y SALUD MENTAL
1.
Fenomenologa
FONT i RODON, J., Definido de Salut i Salut Mental. II Ponencia: Funci Social
de la Medicina. X Congrs de Metges i Bilegs de Uengua catalana. Perpiny, 1976.
Academia de Cincies Mediques de Catalunya i Balears i Societat Catalana de Biologa.
Barcelona, 1976, pp. 143-154.
151
b)
Descripcin de la consolacin
152
Falsas consolaciones.
Son falsas satisfacciones como consecuencia de protecciones defensivas, inconscientes, para evitar el tener que enfrentarse y asumir el
proceso de transformacin en los EE.
Son satisfacciones falsas, porque desaparecen cuando fallan los
mecanismos defensivos que las originaron. O bien, cuando se mantienen esas defensas, ellas mismas impiden el libre y autntico progreso
de la persona.
Son peligrosas y ms engaosas que las desolaciones descubiertas.
Podemos sealar algunos estilos de falsas consolaciones desde el
punto de vista psicolgico:
Histeroide. Hay un estilo de falsa consolacin, que suele ser
aparatosa y tal vez florida en su presentacin. Corresponde a lo que
clsicamente se ha conocido como rasgos histricos de la personalidad. Vive la satisfaccin de encontrarse muy querida y apreciada por
Dios (su esposo) y admirada por los dems. Mira ms a su gozo sensible, algunas veces erticamente infantil, que a la entrega a una relacin madura de amor con todas las frustraciones que pueda conllevar.
Desde la perspectiva psicoanaltica, se considera que en los casos
ms graves, se encuentra en esta reaccin histrica el tipo de organizacin narcisista del que hemos hablado que se corresponde a la fase
de estado lmite de la personalidad fluctuante, y emocionalmente superficial: personalidad histrinica, como si...
Masoquista. Hay otras satisfacciones que se presentan con una
tonalidad placentera de masoquismo moral. Hay sometimiento a un
Dios que se siente como justiciero; al no poder encontrar gozo en una
7
FONT i RODON, J., Consolacin sin causa precedente, en Discernimiento de Espritus, Manresa, vol. 59 (1987), pp. 127-147.
8.
153
II. ELECCIN
Y ACOMPAAMIENTO PERSONAL
Psicologa y eleccin
9. DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA, por Federico Arves
El acompaamiento y sus claves
10. ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO
PERSONAL EN LA DINMICA DE LOS EJERCICIOS
ESPIRITUALES, por Joaqun Fuster
11. EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroqun
12. ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN: Condiciones psicolgicas, por Julio Velilla
13. ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO.
Principios psicolgicos y experiencia del espritu, por Carlos
R. Cabarrs.
9.
Disposiciones psicolgicas
para una eleccin sana
por FEDERICO ARVES *
158
FEDERICO ARVESU
159
1.
2.
Es muy conveniente capacitar al ejercitante para diferenciar existencialmente los sentimientos de paz, consolacin, y desolacin, propios de la primera semana, de los que son propios de la segunda, ya que son cualitativamente diversos. Los de la primera semana pertenecen al mundo afectivo egostico. Los de la segunda semana
al mundo afectivo altrustico. El sentimiento de paz de la segunda
semana es muy distinto de la tranquilidad que puede producir el no
contradecir las motivaciones inconscientes egosticas, sobre todo si
han estado reprimidas por largo tiempo. Aqu entra en juego la ley de
concordancia o discordancia entre la alternativa de eleccin que se
presenta en el campo consciente, con la direccin actual egocntrica o
teocntrica, de la orientacin bsica de la personalidad del ejercitante.
La concordancia produce sentimientos positivos; la discordancia, ne-
160
FEDERICO ARVESU
Fin vital
Opcin fundamental
9.
6.
161
Dos banderas
7.
Tres binarios
8.
9.
162
10.
FEDERICO ARVESU
No es ni necesaria ni frecuentemente de orden mstico. Habitualmente tiene una explicacin psicolgica inmediata, que no excluye,
por supuesto, una mediata accin del Espritu. En todo caso, adems, como el tipo de certeza que se acompaa de la conviccin personal es una certeza puramente subjetiva, sta requiere en consecuencia
ser confirmada por los otros tiempos de eleccin (EE 176, 177).
11.
12.
Nos parece que en l hay una mayor accin del Espritu de la que
habitualmente se le concede. La accin del Espritu creemos que va
ms all del puro uso de las potencias naturales. Para ello es necesario que no se funcione basndose en una motivacin puramente intelectual, sino profundamente existencial. Queremos decir que ms
importante que el contenido intelectual de los motivos es el peso
existencial que cada motivo tiene para el ejercitante, que est en proceso de eleccin. El Espritu tiene una accin preponderante, si no determinante, en este peso existencial de la motivacin. Esta motivacin, como hemos dicho ms arriba, debe ser calibrada exclusivamente como medio para la consecucin del fin vital del ejercitante.
Una vez agotada la bsqueda de los motivos que funcionan como
medio para la obtencin del fin vital, nos parece que es tambin
importante considerar el peso positivo o negativo, la atraccin o repulsin, que estos motivos tienen en s mismos para el ejercitante
en concreto; es decir, no ya en funcin de media ad finem. La razn
est en el hecho de que la eleccin que el ejercitante haga en busca de
la Voluntad del Seor, debe estar fundada en una motivacin predominantemente sobrenatural. Esto reflejara en qu direccin el Espritu nos mueve. Si la motivacin fuese exclusivamente sobrenatural,
9.
163
10.
165
S
Subsiguienu
Preparatoria
1
AC0GER-
-RESPONDER
-PERSONAUZAR-
3."
EVALUAR
-INICIAR-
/. Actitudes del
Consejero:
Empatia
Autenticidad
Respeto
Autorevelacifl
Confrontacin
Inmediatez
Concrecin
Actualizacin propia
//. Destrezas del
Consejero:
Atender
Observar
Escuchar
Responder
al
contenido
y
sentimiento
Personalizar
el
problema
y el
objetivo
III. Aprendizaje
del Consultante:
Envolverse-
Explorarse -
- Comprenderse -
Establecer
el
objetivo
y los
pasos del Plan
de Accin
Evaluar el
Plan
y
motivar
al
consultante
I 1
- Actuar
Evaluarse
166
JOAQUN FUSTER
Autoexploracin.
Autocomprensin.
Accin.
167
1.
Contribucin de Ignacio
168
JOAQUN FUSTER
II
LAS HABILIDADES. TCNICAS DEL TERAPEUTA
El proceso del counseling tiene 5 etapas:
Acoger.
Responder.
Personalizar.
Iniciar.
Evaluar.
169
Ejemplo
Consultante: estoy muy distrado en la oracin y me da pena.
JOAQUN FUSTER
170
Dos respuestas
a
Grficamente
2. Te sientes frustrado
contigo mismo porque deseas
orar bien pero te distraes fcil
mente. (Esta respuesta comuni
ca comprensin del sentimiento
y su causa.)
c: S, muy frustrado. Es que
tambin tengo una amiga y es
toy pensando en ella todo el
tiempo.
c = Consultante.
C = Counselor.
Crculo = Marco de referencia
distinto en ambos.
Flechas = Intervencin del c y
respuestas del C.
b)
Otro ejemplo
10
171
Sumario final
T: Ests profundamente herido porque tras mantener tu amistad
por largo tiempo, ahora t has sido rechazado por ella y adems se
niega a darte la razn de ese cambio de actitud contigo.
J: S, eso es lo que siento.
c)
Contribucin de Ignacio
Ignacio insiste en explorarse de varios modos. En el Examen General dice: Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno
propio mo... el uno que viene del buen espritu y el otro del malo.
En el coloquio del tercer Ejercicio dice: pedir la gracia para que sienta interno conoscimiento de mis pecados; para que sienta el desorden
de mis operaciones.
Las escuelas modernas de psicoterapia de Rogers y Carkhuff postulan, como base esencial para la relacin de ayuda, el comprender
172
JOAQUN FUSTER
3. etapa: personalizar
Es humano culpar a los otros cuando algo va mal. El esposo dice:
Las cosas no van bien en casa porque mi mujer no me comprende.
Pudiera ser que las cosas no van bien porque es l quien no entiende
a su mujer? Tenemos la tendencia a externalizar las causas de nuestros problemas colocndolas en otros. En las relaciones interpersonales la culpa raramente est totalmente en un solo lado. El mtodo
ms efectivo de resolver la situacin es que el consultante reconozca
la parte que desempea en el problema y elabore un medio de disminuirla o suprimirla del todo. El slo puede trabajar en su propia contribucin al problema y no en la del otro, a no ser que la otra parte
quiera cooperar.
La tcnica de personalizar consiste en ayudar al consultante a tomar conciencia de su contribucin al problema, es decir, de su con-
173
Ejemplo
Volvamos a Juan.
Sumario final
T: Ests profundamente herido porque tras mantener tu amistad
por largo tiempo, ahora t has sido rechazado por ella y adems se
niega a darte la razn de ese cambio de actitud contigo.
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176
a)
Ejemplo
Volvamos a Juan. El terapeuta ha personalizado su problema as:
T: Te sientes desesperado porque no puedes comprender a tu amiga en su conducta contigo y quieres comprenderla.
J: S. Quiero comprenderla.
Cuarta etapa: iniciar
T: Juan, tu objetivo es comprender a tu amiga. Qu pasos puedes
dar para comprenderla?
J: Darme cuenta de que est pasando por una crisis. Darle tiempo
para superarla. No tomar sus palabras en mal sentido. Rezar por
ella. Pensar que estaba confusa al responderme e insegura de s misma si tendra que decrmelo o no.
T: Adems de estos pasos, por qu no perdonarla por su frialdad
para contigo?
J: S. Estoy dispuesto a perdonarla.
T: Juan, de todos estos pasos que hemos mencionado, cul es el
primer paso que quieres dar?
J: Perdonarla y mostrrselo.
T: Bien, pues tu primer paso es perdonarla de todo corazn.
Cmo vas a mostrrselo?
J: Maana voy a escribirle una carta expresando mi perdn y aadir que rezo mucho por ella para que el Seor la ayude a superar
este momento difcil.
T: Muy bien. Este paso es muy concreto y prctico. Adelante!
Qu te parece si vuelves a verme dentro de unos das? Tal vez tengamos oportunidad de conversar sobre su respuesta.
J: S. Le llamar y concertar una cita.
b)
177
El modo ignaciano de iniciar es en esencia el mismo, es decir, sealar el objetivo y dar los pasos para conseguirlo. El director tiene
que ayudar a crear en el ejercitante la necesidad y deseo de ordenar
su vida solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para
alabanza de Dios Nuestro Seor y salvacin de mi nima (Prembulo para la eleccin).
Los pasos a dar son quitar las afecciones desordenadas, examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar vocal y mentalmente, y
otras operaciones espirituales, varios modos de hacer eleccin.
Pero al ayudar al ejercitante a disear estos pasos, el director tiene
que considerar la condicin y subiecto del mismo, y no dar cosas
que el ejercitante no pueda descansadamente llevar (anotacin 18); y
advertir si la persona que hace los ejercicios es viejo o dbil (3.
nota de la Cuarta Contemplacin, 129,1). Todo esto significa que el
director tiene que entrar y comprender el marco de referencia del ejercitante, darse cuenta de su necesidad actual y de sus recursos personales en ayudarle a disear los pasos para alcanzar el objetivo. Realmente aqu Ignacio y Carkhuff dicen exactamente lo mismo.
Ignacio motiva al ejercitante apelando a su pundonor. En el llamamiento del Rey Temporal, dice que todos los que tuvieren juicio
y razn, offrescern todas sus personas al trabajo y los que ms se
querrn affectar y sealar en todo servicio de su rey eterno y seor
universal... harn oblaciones de mayor estima y mayor momento.
Subraya en las peticiones la autodeterminacin diciendo demandar
lo que quiero.
Una implicacin de esta tecnologa humana para la experiencia ignaciana es que el director ayudar ms eficazmente al ejercitante a
conseguir su objetivo, si insiste en que los propsitos sean muy prcticos y concretos, y que el primer paso a dar sea fcil.
a
5. etapa: evaluar
La evaluacin completa la anterior etapa de iniciar. Dije all que
el fin de iniciar es motivar al consultante a dar los pasos que le ayudarn a conseguir el objetivo. Pues bien, esta quinta y ltima etapa
tiene como fin el mantener constante la motivacin del consultante a
dar los pasos hasta que logre su objetivo.
Evaluar consiste en revisar con el consultante cmo se va realizando el plan de accin; cules son sus puntos fuertes y dbiles; qu mo-
178
JOAQUN FUSTER
179
180
JOAQUN FUSTER
III
CONCLUSIN
El objetivo de esta ponencia era exponer una tecnologa humana
del crecimiento personal y reforzar varios aspectos semejantes en el
modo ignaciano. Al mismo tiempo, aclarar algunas implicaciones que
esta tecnologa tiene para la experiencia ignaciana.
Hemos visto que se puede ayudar a las personas a cambiar su
conducta con llevarlas a travs del aprendizaje de autoexploracin,
autocomprensin, accin. Hemos indicado las actitudes y habilidades
que capacitan al terapeuta para ello. Hemos apuntado coincidencias
maravillosas del modo ignaciano con los logros de la psicologa moderna del crecimiento personal. Finalmente, hemos sugerido cmo en
algunos puntos el modo ignaciano podra enriquecerse con los logros
de esta tecnologa humana que hemos presentado.
181
Ignacio, sin ninguna formacin cientfica, pero s con mucho sentido comn y el don de observar los cambios de los estados afectivos
en s mismo, junto con la luz del Espritu, formul cuatro siglos antes
un modo de crecimiento personal y espiritual que contiene muchos
elementos de las tcnicas de la psicologa moderna. Ah est el genio
de Ignacio y su contribucin original al bienestar de la humanidad y
a la mayor gloria de Dios.
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ROGERS, C. R. The necessary and sufficient conditions of therapeutic perso-
ROGERS, C. R. On
STANLEY, D. M. /
11.
El acompaamiento espiritual
como pedagoga de la escucha
p o r MANUEL MARROQUN *
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
183
184
MANUEL MARROQUIN
en muchas personas. Frecuentemente, se oye decir no me ests escuchando y no es suficiente que la otra persona pueda responder que
puede repetir todo lo expresado, como demostracin de su buena escucha. Lo que la persona espera de la atencin y la escucha que se le
presta, no es la mera repeticin de sus palabras, como lo hara una
cinta grabada, sino la presencia socio-emocional de la otra persona,
que es lo que le hace sentirse realmente acompaada.
El A.E., como la relacin de ayuda y otras transacciones interpersonales profundas, exigen cierta intensidad de presencia. Esta presencia o acogida, este estar con la persona, e\ lo que nosotros consideramos como atencin en su sentido ms profundo, y es lo que estimamos necesario para el logro de una adecuada relacin interpersonal,
propia tanto de un Acompaamiento Espiritual como de una terapia
(Carkhuff, 1983).
El comportamiento no verbal del acompaante y los mensajes que
se comunican por su medio influyen en la persona de una manera positiva o negativa. Pueden resultar una invitacin a la apertura, a la
confianza, a la exploracin de los propios problemas o por el contrario pueden promover su cerrazn y desconfianza. Ms an, la atencin defectuosa, fsica o psicolgica, conducir, casi de inmediato, a
una disminucin de la propia percepcin del acompaante.
Se puede deducir, por tanto, que una atencin adecuada facilitar
el logro de tres objetivos:
a) Manifestar la propia accesibilidad y acogida.
b) Promover una autoestima en la otra persona, como merecedora de dicha atencin.
c) Ayudar a la percepcin de aspectos relevantes en el proceso
del acompaamiento.
Si la atencin es importante como modo de presencia, lo es, ms
an, la escucha activa, que hemos definido como la habilidad en captar y comprender el mensaje, verbal o no, que la persona pretende comunicar. Su finalidad no puede ser otra que la comprensin de dicha
persona, de manera que sta vaya conocindose mejor mediante su
propia autoexploracin. Es evidente, como han demostrado las investigaciones de Mehrabian (1972), que la comunicacin de una persona
no puede quedar restringida a su comunicacin verbal. Se habla con
todo el cuerpo, por otra razn hay silencios repletos de mensaje y comunicacin, que es necesario desentraar. El tono de voz, su inflexin, su ritmo, las respuestas fisiolgicas automticas, como el sonro-
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
185
jo, etc., incluso las caractersticas fsicas, apariencia, etc., pueden ser
otros tantos canales, a travs de los cuales se podr leer la conducta
no verbal de la persona. Siempre, sin embargo, teniendo en cuenta
que la finalidad de esta escucha es la comprensin de la persona, y
que sta no se identifica con una interpretacin prematura o no suficientemente garantizada de sus procesos psicolgicos.
La escucha activa debe tambin, como es claro, dirigirse a las expresiones verbales del cliente. La persona, en general, habla de sus
experiencias, es decir, de lo que le sucede a ella, de lo que otros le hacen, etc.; habla tambin de sus acciones, es decir, de aquello que hacen o debieran hacer; finalmente habla tambin de su afecto, es decir,
de los sentimientos y emociones que las diversas acciones o experiencias han provocado en ella misma.
Una situacin problemtica, sin embargo, no puede ser esclarecida, hasta que ha sido expresada y comprendida en trminos de experiencias, acciones y sentimientos verdaderamente especficos y concretos.
Esta es precisamente la labor que una escucha activa debe realizar; no solamente la mera percepcin, sino tambin la clarificacin de
lo expresado en trminos de experiencias, acciones o sentimientos
concretos.
Sin embargo, la persona es algo ms que la suma de sus mensajes
verbales y no verbales. La escucha activa en su sentido ms profundo
significa, por tanto, la escucha de la persona a travs del contexto en
el que vive, se mueve, y en el que tiene su ser total.
Una escucha concebida de este modo tiene necesariamente que estar basada en una empatia o percepcin sensitiva del mundo de la
otra persona. No es mi intencin plantear aqu un estudio profundo
del concepto de empatia, sino expresar lo que sta supone para la escucha activa autnticamente eficaz.
La empatia, en su sentido ms bsico, est constituida por la comprensin de las experiencias, conductas y sentimientos de la persona,
tal como ella las experimenta. No es fcil el logro de tal comprensin.
Supone una total apertura de carcter no evaluativo ante los distintos
puntos de vista, valores, prejuicios e ideologas de uno u otro carcter, que la persona pueda ir manifestando.
La escucha emptica no puede estar basada en la curiosidad, ni en
el propio provecho, por muy legtimo que ste pudiera considerarse;
no tiene tampoco parecido con la diseccin analtica del patlogo, o
la bsqueda posesiva de un entomlogo detrs de su insecto favorito.
186
MANUEL MARROQUIN
187
188
MANUEL MARROQU1N
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
189
190
MANUEL MARROQUIN
que, en un trabajo ms centrado en los fundamentos bblico-teolgicos del discernimiento, se expresa as:
En conclusin: la teologa bblica de la lgica de las decisiones de
conciencia cuenta con que estas ltimas, adems de tener en cuenta las
normas o leyes, la naturaleza de las cosas, la condicin humana y las
expectativas de futuro, se tomarn teniendo en cuenta algo mucho ms
mvil, que requiere sensibilidad y anlisis de la sensibilidad para captarse bien: lo que momentnea e individualmente le puede estar pidiendo Dios a uno, lo que coyunturalmente puede ser manifestacin de Jess y de su Seoro, lo que tiene que ver con la paz y construccin de
la comunidad. La imaginacin puede intervenir en representarse lo implicado en todo ello, incluso debe intervenir, y en este sentido puede
decirse que un optar cristiano falto de imaginacin es un optar deficientemente planteado. Sin embargo, precisamente porque es una cuestin imaginativa, tiene que concebirse y hacer sitio al discernimiento.
Si tenemos en cuenta que el Espritu es el agente que interviene
activamente en el proceso del crecimiento espiritual, siempre respetando la libertad humana, y que la labor del acompaante, como indica
el mismo Cabarrs, debe ser la de un testigo-eco de esa accin del Espritu en el presente, al mismo tiempo que una ayuda para el discernimiento del llamado de la utopia personal hacia el futuro, podremos
acercarnos ya a la determinacin de las posibles fuentes de escucha en
las que la accin didctica del acompaante deber concretarse, a saber: uno mismo, los dems (comunidad), los signos de los tiempos y
la accin directa del Espritu.
No es mi intencin, y superara ampliamente los lmites de estas
pginas, el tratar cada una de esas fuentes en particular; me remitir,
sencillamente a los diversos trabajos elaborados por otros autores en
relacin con la escucha corporal (C. Alemany), (P. A. Campbell y E.
M. McMahon, 1985), el Acompaamiento espiritual (C. R. Cabarrs,
1988) y sobre las reglas de discrecin de espritus. Quisiera, sin embargo, presentar ciertas consideraciones de carcter ms general que,
de alguna manera, pudieran aplicarse a todas ellas.
El reino de los cielos est dentro de nosotros (Le 17,21) nos
dice el Evangelio. Verdad de un profundo contenido que pasamos por
alto en muchas ocasiones. La realidad de la intencionalidad divina sobre nuestras vidas es como una semilla profundamente enterrada en
ellas. Desde dentro de nosotros y, a travs de la interaccin con el
ambiente que nos rodea, esa semilla deber crecer, por tanto, hasta su
plenitud de desarrollo. Dentro de nosotros est latente nuestra profunda orientacin de vida.
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
191
Cuando hablamos de localizar nuestro ms profundo nivel de deseo en nuestra bsqueda de la intencionalidad de Dios sobre nosotros,
no estamos hablando de deseos superficiales o sentimientos pasajeros.
Hablamos de algo serio, es decir, de un deseo total que compromete
nuestra propia personalidad.
Ignacio en los E.E. recomienda (anotacin 15,1) al director no
mover al que los recibe ms a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a un estado de vivir que a otro. La tarea de ste ha de ser
facilitar la comunicacin del ejercitante con Dios, para que sus mociones puedan ser ms claramente percibidas. La intencin de Ignacio
es la de centrar a la persona en los movimientos del Espritu que se
dan dentro de ella, liberndola, en cuanto fuera posible, de influencias externas, incluso bien intencionadas, para permitir el acceso de la
libre comunicacin entre ambos.
En el A.E. el acompaante, como consecuencia de lo anteriormente expuesto, ejerce una labor a la vez espiritual y psicolgica, puesto
192
MANUEL MARROQUIN
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
BARRET-LENNARD, G . T., Listening, Person Centered Review, 3 , 1 9 8 8 .
CABARRS, C . R., El Acompaamiento Espiritual como exigencia de una
espiri-
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
193
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HAVENS, L., Making Contad, Mass.: Harvard University Press, Cambridge,
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ALEMANY,
194
MANUEL MARROQUIN
12.
i
INTRODUCCIN
Los ejercicios de San Ignacio no son, dice Boros (1979, p. 89), una
serie sucesiva de meditaciones piadosas, sino prcticas a las que el
hombre se entrega con toda su existencia, para realizar el acto unitario de su libertad querida por Dios, y poner al hombre en disposicin
de tomar una decisin vital libremente.
1.
Los ejercicios son escuela de perfeccin y escuela de eleccin. Tienen como finalidad conformar la vida del ejercitante a la voluntad de
Dios. Esto implica la eleccin o la confirmacin de la vocacin y la
reforma necesaria para atender al ideal de la vocacin. Este objetivo
debe estar continuamente presente, bien sea para corregir errores pasados, bien sea para internalizar las condiciones necesarias para llevar
a cabo elecciones magnnimas, prudentes y certeras. Esto aparece
ms claro en el tercer da de la segunda semana, y en varios documentos posteriores, que hacen referencia a la eleccin, en general, o
a ciertas reas de aplicacin (EE 210).
Parece conveniente, por lo tanto, no hablar de dos fines diferen* JULIO VELILLA. Prof. de Psicologa. Universidad Andrs Bello. Caracas.
196
JULIO VELILLA
2.
197
El concepto de reforma, en los Ejercicios, est estrechamente relacionado con el de eleccin. La reforma, en ltimo trmino, no es
otra cosa que volver a tomar conciencia o actualizar la eleccin. Cada
da debemos estar eligiendo (aceptando) la voluntad de Dios y reformando nuestra vida segn esa voluntad, que se manifiesta en las
diversas etapas de nuestra vida. La reforma, por tanto, se incluir
implcitamente al tratar de la eleccin. No se discutir explcitamente.
En la eleccin, encontramos tanto la dimensin divina (llamada o
eleccin de Dios) como la dimensin humana (respuesta del hombre).
Se puede enfatizar una u otra dimensin. Son diferentes, pero eso no
implica oposicin o, menos an, incompatibilidad. Aceptando y afirmando, explcitamente, la primicia de la intervencin de Dios. Nos
vamos a centrar en las condiciones psicolgicas de la eleccin como
respuesta del hombre. Lamentablemente, los estudios de una u otra
dimensin siguen caminos paralelos, con el peligro, o de psicologizar la accin de Dios en el hombre, o de espiritualizar, la respuesta humana desencarnada. En este sentido, el Simposio es un excelente
intento para la colaboracin y el dilogo.
3.
Creemos que puede ser til dar una breve explicacin de algunos
trminos que aparecern a lo largo de la exposicin.
El Yo es el conjunto de experiencias, tanto conscientes como
subconscientes. La persona encuentra su autoidentidad en los valores
conscientes que proclama, matizados por las actitudes subconscientes.
El Yo-ideal es lo que quiero llegar a ser. Contiene los valores
conscientes influenciados por contenidos subconscientes.
El Yo-actual es lo que, de hecho, soy. Es el Yo-ideal ayudado o bloqueado por los valores subconscientes que influyen en mi
vida y mis decisiones (incluye tambin las limitaciones fsicas).
La primera dimensin es el conjunto de valores conscientes.
La segunda dimensin comprende las consistencias e inconsistencias subconscientes.
Se da consistencia cuando hay armona o congruencia entre las
motivaciones conscientes y subconscientes.
Se da inconsistencia cuando hay disonancia o incongruencia
entre las motivaciones conscientes y subconscientes.
198
JULIO VELILLA
II
EL ACTO DE LA ELECCIN
San Ignacio explica la naturaleza de la eleccin en un prembulo
(EE 169). La eleccin debe ser un acto personal, hecho con las disposiciones de indiferencia y pureza de intencin, con total sinceridad,
sin prejuicios ni trampas subconscientes.
San Ignacio, por supuesto, da por descontado que toda iniciativa
viene de Dios. La llamada de Cristo es lo primero. Lo importante es
ser dcil y responder a la misma. Todas las reglas se rigen por este
principio. Pero, en este momento, lo que interesa es el acto de eleccin ex parte nostra, de nuestra parte.
La funcin del acompaante es doble. Por un lado, eliminar los
obstculos y poner al ejercitante en guardia ante posibles ilusiones y
tentaciones; por otro, acompaar, en forma adecuada y discreta, para
iluminar y animar al ejercitante. Nunca debe asumir un rol substitutivo. No tiene derecho a tomar el lugar de la persona en la eleccin.
San Ignacio presupone que, con la ayuda de Dios y la prudente
orientacin del acompaante, el acto de la eleccin ser, esencialmente, un acto personal y responsable (EE 15, 16). San Ignacio no predestina al ejercitante a ningn estado de vida. Lo dispone a elegir,
por s mismo, en actitud vigilante, y verdadera libertad; libertad
efectiva, no condicionada por determinismos disfrazados de necesidades, gustos o desagrados, ms o menos inconscientes. Slo as ser la
eleccin un acto personal y responsable.
No es fcil tomar decisiones importantes, pues el hombre es, como
lo califican Janis y Mann, un elector renuente:
El hombre no es un ser calculador, fro, que trata de encontrar la
mejor solucin, sino que toma decisiones a regaadientes, acosado por
conflictos, dudas, preocupaciones, que pugna con deseos, antipatas y
lealtades incongruentes y busca alivio difiriendo la decisin, racionalizando la responsabilidad que tiene en sus propias elecciones (Janis y
Mann, 1977, p. 15).
Los autores que han estudiado la manera como las personas toman decisiones importantes, sealan que un problema frecuente es la
excesiva demora para llegar a una determinacin. Esto puede deberse
a la vacilacin que se apodera de las personas, que hace que se prolonguen excesivamente las primeras etapas del proceso o, a la dila-
12.
199
1. Disposiciones psicolgicas
Janis y Mann (1977, pp. 45-81), postulan cinco patrones diferentes
para enfrentar el estrs generado ante cualquier situacin nueva.
Cada patrn est asociado con un conjunto especfico de condiciones
antecedentes y con un nivel caracterstico de estrs. El anlisis se centra en lo que denominan decisiones consecuenciales, esto es, decisiones cuya dificultad estriba en las consecuencias que pueden preverse; decisiones que exigen accin y no solamente opinin. Analizan las
causas y consecuencias de patrones de toma de decisiones que interfieren con el procesamiento de la informacin vigilante.
Una persona puede utilizar diferentes patrones de toma de decisiones en diversas circunstancias, y an en una misma decisin. Adems de la vigilancia, se dan otros cuatro patrones de enfrentar la
eleccin que puede que sean adecuados, cuando se trata de problemas
de menor cuanta, pero que, utilizados en problemas importantes,
conducirn a una toma de decisin defectuosa.
Los patrones de inercia sin conflicto y cambio sin conflicto,
generalmente, se dan cuando el conflicto que siente la persona es pequeo, mientras que los de hipervigilancia y evitacin defensiva,
se dan en situaciones de estrs y ansiedad considerables. Vamos a
centrarnos brevemente en la evitacin defensiva y la vigilancia.
a)
200
JULIO VELILLA
conflicto, al menos temporalmente, bien sea difiriendo la eleccin, haciendo recaer la responsabilidad de la misma en otra persona o seleccionando el curso de accin menos desagradable y reforzndolo posteriormente, mediante racionalizaciones.
La evitacin defensiva es, prcticamente, inevitable cuando la decisin que se va a tomar est contaminada por prejuicios preconscientes o conflictos inconscientes. Es, prcticamente, inevitable, ya que la
persona desconoce el origen de la evaluacin prejuiciada de la situacin.
Un caso tpico de evitacin defensiva es el del eterno indeciso.
Puede ayudar una breve explicacin de tal comportamiento. En psicologa vocacional se distinguen dos tipos de sujetos: los indecisos y los
irresolutos, como los denomina Crites (1974, p. 630). En el primer
caso, la incapacidad para tomar una decisin est relacionada con experiencias previas limitadas, en el desarrollo de la persona, que restringi las posibilidades de adquirir o aprender las respuestas necesarias para hacer la eleccin. El individuo no sabe cmo hacer la eleccin y, como resultado, experimenta ansiedad (debido al conflicto
entre su incapacidad de elegir y la presin para hacerlo). Ms difcil
es el caso del sujeto irresoluto (eterno indeciso) o que sufre la indecisin generalizada, ya que est vinculada a la ansiedad antecedente.
El individuo, en su desarrollo, tuvo suficientes oportunidades de
aprender cmo tomar decisiones pero, debido a la interferencia de la
ansiedad (hacer una eleccin produce ansiedad porque significa un
desafo, ruptura, compromiso, ser independiente, etc., todo lo cual
suscita ansiedad), provocada por la necesidad de tomar una decisin,
no adquiri un repertorio de respuestas adecuadas o, si lo hizo, no
puede utilizarlo. Goodstein (1965, p. 152) denomina a la primera, ansiedad consecuente y, a la segunda, antecedente que tiene, como
resultante, tambin una elevacin del estado de ansiedad. Es decir, el
individuo evita la ansiedad eludiendo la toma de decisin.
Sin embargo, esta estratagema es, en ltima instancia, autodestructiva, no slo porque la persona no puede hacer la eleccin, sino
tambin porque el hecho de no tener una eleccin es, en s mismo, ansigeno. En consecuencia, y debido al papel que desempea la ansiedad en la etiologa de la irresolucin, la oportunidad del individuo
de aprender a tomar decisiones influir muy poco en su capacidad
para hacer una eleccin. De hecho, puede aumentar la ansiedad porque reactiva conflictos del pasado, relacionados con la toma de decisin.
12.
b)
201
Se denomina patrn de conducta vigilante, a la ejecucin apropiada de los procedimientos que conducen a una decisin adecuada. En
sus aspectos formales, la vigilancia implica considerar los objetivos,
alternativas de accin y sus consecuencias, as como prever con realismo los medios necesarios para verificar la decisin tomada (Janis y
Mann, 1977, pp. 10-14).
En cuanto al contenido material de la vigilancia, Janis y Mann
proponen, a semejanza de San Ignacio (EE 181), el procedimiento de
Hoja Balance, para ayudar al que hace la decisin a evaluar, en
forma global, los componentes de la decisin. Lo importante es que
quien hace la eleccin prevea, en cuanto es posible, las consecuencias
de la misma. Ms adelante detallaremos el procedimiento. Baste slo
adelantar que una actitud vigilante, al hacer la Hoja de Balance, requiere considerable esfuerzo, honestidad y la ayuda de un acompaante imparcial.
Janis y Mann sealan siete criterios que el que hace la eleccin
debe satisfacer, para poder decir que se enfrenta a la misma en forma
vigilante. Las decisiones que satisfacen esos siete procedimientos
ideales tienen, no slo mejor oportunidad de lograr sus objetivos,
sino tambin de poseer mayor estabilidad temporal.
La persona que toma la decisin, utilizando sus habilidades y capacidades de procesar la informacin:
1. Estudia a fondo una amplia variedad de alternativas de accin.
2. Toma conciencia de los objetivos que quiere lograr y de los
valores que implica la eleccin.
3. Valora cuidadosamente lo que sabe de las consecuencias negativas, as como de las positivas, que pudieran derivarse de cada alternativa.
4. Busca informacin nueva y relevante para poder evaluar mejor las alternativas.
5. Pone atencin a cualquier informacin nueva o sugerencia de
un experto (del acompaante, en nuestro caso), incluso cuando tal informacin no apoye la alternativa que parece ms atractiva.
6. Antes de tomar la decisin final, vuelve a analizar las consecuencias positivas y negativas de todas las alternativas conocidas, incluyendo aquellas que consideraba, en un principio, inaceptables.
202
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12.
203
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206
JULIO VELILLA
III
PROCESO Y MTODOS PARA UNA ELECCIN ACERTADA
1.
2.
El tercer tiempo
12.
207
208
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209
210
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12.
211
anteriores, mayor ser su nivel de tolerancia. No siempre es fcil detectar la etapa en que se encuentra la persona, pues, si no se han resuelto antes, las preguntas claves siguen apareciendo.
Es conveniente aclarar que la descripcin del proceso por etapas,
puede resultar engaoso. Las personas no trabajan tan sistemticamente. Hay un continuo feedback entre las diversas etapas. Una
persona puede, desde la tercera o cuarta etapa, volver a la segunda,
si la decisin implica cambio de afiliacin social, como ocurre cuando
se pasa de un estado de vida seglar a la vida religiosa.
Como se sealaba antes, es poco probable que se puedan llevar a
cabo adecuadamente las cinco etapas del proceso de la -toma de decisin, a no ser que el patrn de conducta sea de vigilancia. Cuando
el patrn de conducta del ejercitante es defensivo, las etapas tienden
a acortarse. Por tanto, si la decisin conlleva consecuencias graves
para el futuro, como es nuestro caso, el acompaante debe, antes,
ayudar al ejercitante a adoptar un patrn de vigilancia. Hecho esto,
se le puede acompaar a travs de las etapas del proceso de toma de
decisin.
c)
212
JULIO VELILLA
12.
213
IV
CONSECUENCIAS PARA EL ACOMPAAMIENTO
Paso por alto las condiciones o disposiciones que caracterizan un
acompaamiento facilitador. Las presentaciones que me precedieron
han abordado ya este aspecto. El interesado puede consultar la abundante bibliografa que hay en Psicologa del Assoramiento sobre el
tema, as como el excelente artculo de Claire Domouchel (1988) sobre el acompaamiento psicolgico y espiritual de la persona.
1.
214
JULIO VELILLA
de la responsabilidad del acompaante. S parece deseable, sin embargo, que el acompaante tenga suficientes conocimientos y experiencia
como para poder distinguir tales casos. Hay personas, no obstante,
que, ocasionalmente, manifiestan diferentes formas de evitacin defensiva (lo cual todos hacemos, ya que est, presumiblemente, en
nuestro repertorio), y que con un acompaante entrenado puede que
mejoren la calidad de los procedimientos de la toma de decisiones. Lo
que sigue va dirigido a ayudar a tales personas. El procedimiento que
vamos a describir brevemente, aunque se dise en un contexto diferente, parece que puede ser aplicable para la eleccin en los Ejercicios. La experiencia y creatividad de cada uno dir en qu grado esto
es posible.
2.
12.
215
Posteriormente, y despus de un lapso prudente en que el ejercitante haya tenido tiempo de ir respondindose a tales o parecidas preguntas, el acompaante le pide que describa todas las alternativas en
que ha pensado y que le hable de los pros y los contras de cada una
de ellas. Se trata de asegurarse de que la persona ha analizado suficientemente las alternativas disponibles. Si as no es, se le sugiere que
dedique tiempo adicional a generar ms alternativas.
Una vez que el ejercitante ha hecho un anlisis y evaluacin de las
alternativas disponibles (matrimonio, vocacin religiosa apostlica,
ministerio sacerdotal, instituto secular, clibe por vocacin sin pertenencia a institucin alguna, misionero seglar, etc.), el acompaante
introduce las primeras etapas de la Hoja de Balance. Muestra al ejer-
216
JULIO VELILLA
citante una Hoja de Balance (ver ejemplar anexo) y le explica la columna de la izquierda, dando ejemplos concretos, de consecuencias
positivas o negativas, tomados de las verbalizaciones del ejercitante,
en relacin con las alternativas que est considerando. Luego le pide
que llene la Hoja de Balance, una para cada una de las alternativas.
Por qu es aconsejable que el acompaante pida al ejercitante
que elabore la Hoja de Balance despus de que ste le ha manifestado
verbalmente los pros y los contras de cada alternativa? Parece que el
llenar la Hoja de Balance tiene algunos efectos positivos y es algo
ms que repetir y recoger, por escrito, lo que la persona ya sabe. En
primer lugar, ayuda al ejercitante a darse cuenta de que necesita ms
informacin sobre las consecuencias de sus posibles decisiones, y que
antes haba pasado por alto. Segundo, concientiza a la persona de
que es necesario hacer planes de contingencia detallados y estar preparado para enfrentarse con ciertas desventajas anticipadas, que no
haba tomado en cuenta. Tercero, ayuda a hacer una evaluacin global de las alternativas. Cuando la persona lee lo que ha escrito es capaz de distinguir entre consecuencias mayores y menores, observar
posibles transacciones que haran que una alternativa fuera superior a
las dems o utilizar un conjunto de criterios ms complejos para hacer su eleccin definitiva.
HOJA DE BALANCE
ANTICIPACIONES
POSITIVAS
ANTICIPACIONES
NEGATIVAS
Ganancias y prdidas
para m mismo
Ganancias y prdidas
para los dems
Auto-aprobacin o
auto-desaprobacin
Aprobacin o
desaprobacin social
c)
Otro resultado positivo adicional, dice Janis, es que el procedimiento, cuando se trata de una opcin vital, no es, como pudiera
12.
217
aparecer superficialmente, un fro ejercicio intelectual. Ayuda a muchas personas a ponerse en contacto con sus sentimientos bsicos. De
esta manera se conjugan los dos mtodos, racional y afectivo, de que
habla San Ignacio.
Una vez que el ejercitante ha completado el procedimiento de
Hoja de Balance, el acompaante puede facilitar los efectos positivos,
formulando preguntas apropiadas como las siguientes:
Qu informacin necesita usted de la que todava no dispone?
Con quin podra hablar para obtener dicha informacin?
Cuando repasa los puntos de la Hoja de Balance, qu alternativas le parecen mejor?
Coincide su eleccin provisional, basada en lo escrito en la
Hoja de Balance, con sus sentimientos? Si no, qu habra omitido?
(Aqu vemos de nuevo, la complementacin mutua de los dos mtodos, deliberativo y afectivo, del tercer tiempo.)
Es la alternativa que parece buena lo suficientemente buena?
Satisface todos sus objetivos? Si no, podra modificarse, de alguna
manera, para satisfacer los requisitos ms esenciales?
Se siente preparado para comprometerse con la mejor alternativa, permitiendo a otros que conozcan su decisin?
Qu planes de contingencia necesita para empezar a llevar a
cabo su decisin?
3.
218
JULIO VELILLA
sin. Si no es as, los sentimientos de tristeza, de desnimo, de abatimiento pueden indicar un desacuerdo.
En este contexto, hay que tener cuidado con ciertas personas que,
por una urgencia cargada de ansiedad, tienden a absolutizar sus expectativas falsas e irreales. Son herosmos de fe que exigen de Dios el
xito. Dios no falla, ciertamente, pero la fe no es un mtodo para decidir.
Garrido propone algunos criterios, como signos o seales de que
la eleccin es acertada. He aqu algunos:
1. Si la persona no necesita una seguridad plena. Basta una certeza moral y que la persona haya tratado honestamente de encontrar
la voluntad de Dios en su vida, y est dispuesta a responsabilizarse de
las consecuencias.
2. Si utilizados diversos mtodos y modos, de los que habla el
texto de los Ejercicios, todos apuntan a la misma conclusin.
3. Si la eleccin aparece como un proceso de liberacin interior,
no como una huida o manera de escapar de la ansiedad de la indecisin.
4. Si la eleccin produce paz, ms bien que satisfaccin perfeccionista o comodidad de lo fcil.
5. Si la decisin corrobora la unidad de toda una vida y encaja
con perfecto sentido dentro del patrn evolutivo de la persona.
6. Si la opcin es realista, fruto de la autenticidad y autoestima
positiva de la persona.
7. Si la persona siente que sabe a dnde va, sin necesidad de
controlarlo todo.
8. Si la persona est dispuesta a dejarse confrontar sin aferrarse
ni defender compulsivamente su decisin, como la nica posible.
9. Si ante la posibilidad de error y fracaso, la persona no pierde
la paz.
Al fin y al cabo, lo que importa en la vida no es acertar, sino intentar cumplir la voluntad de Dios (Garrido, 1988, p. 225).
12.
219
definitivo e inmutable. Sin embargo, parece que, en muchos ambientes, sobre todo jvenes, hay cierta renuencia a un compromiso definitivo y de por vida.
Las investigaciones sociolgicas y psicolgicas apuntan a que los
jvenes de hoy se encuentran en una situacin muy diferente de la
que exista en el pasado, en referencia al problema de la eleccin.
El joven de hoy pertenece a una generacin fuertemente marcada
por la autonoma, emancipacin frente al adulto, y con un fuerte sentido de su propia originalidad e individualidad, que puede favorecer
o impedir el proceso del compromiso personal. Esto se manifiesta en:
1. La escucha exclusiva y preponderante de la propia experiencia
interior y una acentuacin unilateral de la necesidad de autorrealizacin.
2. El deseo de liberacin de pautas impuestas por los adultos;
quieren ver las cosas por s mismos, llegando as, con ms garantas
subjetivas, a una autntica autodeterminacin.
3. Desconfianza ante todo lo antiguo recibido por la tradicin,
ms an cuando eso antiguo (valores, instituciones, comportamientos...) les parece envuelto en categoras culturales ajenas a su modo de
ver el mundo.
4. Deseo de ser artfices de su propia personalidad, sin intervencionismos ajenos.
5. Celo inmoderado de la libertad personal y de seguir los dictmenes de la propia conciencia (Vela Lpez, 1982, pp. 627-628).
Est claro que esta forma de ser del joven es distinta de la forma
de ser de la juventud de otras pocas, ya que cada uno es hijo de su
tiempo y de una sociedad concreta. Los largos aos de escolarizacin
y la situacin de desempleo crean una situacin ambigua, de autonoma rebelde y dependencia cmoda, que se traduce en miedo a la opcin definitiva. La crisis actual del sentido religioso y poltico, conduce a muchos jvenes a una postura de relativismo generalizado y a rehuir los grandes compromisos.
Todos estos elementos, y otros que pudieran sealarse, retardan,
en general, el proceso de madurez psquica e inciden en la capacidad
de comprometerse con una eleccin definitiva. El dinamismo cambiante de la sociedad, por otro lado, condiciona a lo temporal, a lo
transitorio del aqu y el ahora, ms bien que a lo irrevocable. En
tal situacin, parece que se hace difcil quemar las naves.
220
JULIO VELILLA
V
CONCLUSIN: TRANSFORMACIN DEL YO EN LA
ELECCIN
La experiencia demuestra que los Ejercicios son fuente de eficacia,
no slo para mejorar el funcionamiento a nivel espiritual, sino tambin a nivel psicolgico. El aporte psicolgico de los Ejercicios no es
nada nuevo. Gasson (1954), por ejemplo, seala que Jung dedic un
curso de verano a analizar y discutir los Ejercicios, como el ejemplo
ms extraordinario, en la cultura occidental, del proceso que Jung denomina individuacin.
Aunque la perspectiva que hemos adoptado sea psicolgica, no
queremos por eso sugerir que los Ejercicios sean un instrumento diseado por San Ignacio para lograr ciertos resultados psicolgicos. Ni
los Ejercicios son obra de un psiclogo, ni tienen un propsito psicolgico. San Ignacio, aunque no fue un hombre muy culto, posea, sin
embargo, una gran intuicin y una fuerte capacidad de sintona con
el alma humana. En los Ejercicios pretende transformar al hombre en
su totalidad, sin dualismos ni dicotomas ficticias. De ah que los
Ejercicios sean eficaces para mejorar no slo el funcionamiento espiritual, sino tambin el psicolgico. Y, aunque el fin primordial de San
Ignacio no sea la integracin o transformacin del yo, en sentido psicolgico, ste puede darse como resultado colateral.
San Ignacio, basado en su propia experiencia espiritual (Loyola,
Manresa, Pars), utiliza, en los Ejercicios, los dinamismos bsicos de
la accin humana, en forma extraordinaria, para lograr una integracin efectiva de la personalidad, tanto en el plano sobrenatural como
en el natural. As, fue capaz de formar hombres no solamente maduros, sino santos excepcionales. Los Ejercicios son escuela de transformacin e integracin de la persona en bsqueda de la perfeccin cristiana, realizada por la gracia, pero fundamentada en la naturaleza.
En ltimo trmino, la eleccin de un estado de vida, hallar la vocacin es, en el plano psicolgico, descubrir la identidad personal, el
compromiso que da sentido a la existencia.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
M. B., y GASSON, J. A . (S. J.), The Human Person: An Approach to
an Integral Theory of Personality, The Ronald Press Company, Nueva
York, 1954.
ARNOLD,
12.
221
222
JULIO VELILLA
Anthropology of the Christian Vocation, Interdisciplinary Bases, vol. 1, Gregorian University Press, Roma, 1986.
SOLANES, F., S. I., Comentario a los Ejercicios Espirituales, Balmes, Barcelona, 1941.
VELA LPEZ, F., Naturaleza del acompaamiento espiritual, en Revista de
Vida Religiosa (CONFER), 80, 1982, p. 628.
RULLA, L. M . , S. I.,
13.
224
CARLOS CABARRS
unas palabras suyas que servirn de encuadre existencial a esta comunicar .en .
1
Yo para m me persuado, que antes y despus soy todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual en el Seor
Nuestro, por no poder atribuir a m cosa alguna que buena parezca
(Epp 1,339-342).
Cabe sealar que la ptica de todo este compartir es prejuiciada.
Se comparte desde un continente muy concreto y con una problemtica sumamente dolorosa y progresivamente grave. El reto de la fe que
se haga justicia quiere estar implicado en cada detalle. Ser acompente honesto en nuestras latitudes que es lo que conozco no
puede hacerse con impunidad frente a las demandas del mundo empobrecido y sumido en el endeudamiento econmico. No se puede
prescindir de las represiones polticas que esa deuda exige para poder
sobrellevar las altsimas tasas de explotacin econmica y social. Ser
acompaante no es nicamente una vocacin sino una responsabilidad
histrica por la que somos juzgados por los desheredados de la tierra.
I
LOS OBJETIVOS DEL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
El acompaamiento espiritual es algo que tiene de arte y de ciencia. Es una plataforma cuyo fin es ayudar mejor en el seguimiento de
Jess. Una ciencia o un arte que ayude a la meta del cristianismo en
el aqu y ahora, pasa por la responsabilidad de hacernos como Dios,
es decir, no por la va del poder pecado original originante sino
siguiendo la enseanza de Jess: creciendo en misericordia, en solidaridad. El objetivo principal de esa ciencia o arte de ayudar a las personas se inscribe en el gran mandamiento de Jess de tener un corazn solidario como lo tiene el Padre.
Por otra parte, dada nuestra inclinacin al mal; teniendo en cuenta el mundo que nos rodea en donde estamos dominados por los medios de comunicacin, a travs de los cuales los poderes de este mundo nos imponen sus creencias, sus ideas, sus gustos y nos distorsionan
1
La presente comunicacin es una resea del artculo publicado en la revista Diakona, Managua, diciembre de 1988, con el ttulo: El Acompaamiento Espiritual como exigencia de una espiritualidad de liberacin.
13.
225
los juicios y los valores, crece y se hace casi un requisito una lnea de
formacin alternativa, que sera el acompaamiento espiritual, que nos
ayude, en primer lugar, a captar la condicin de heridos dbiles, empecatados y confundidos estructuralmente en que vivimos, para luego
poder remar contra esa corriente y tomar nuestra propia posicin.
Viniendo ya a objetivos ms concretos, tendramos que el acompaamiento permite hacer que las personas se levanten por s mismas
y descubran el propio camino que Dios ha trazado para ellas. Dicho
de otra forma, el acompaante colabora a que la persona descubra la
accin del Espritu en s misma. Un Espritu que est presente y nos
hace templos de Dios, cada cual con su propio carisma (1 Cor 12).
Un Espritu que no debe apagarse jams (1 Tes 5,19). Ahora bien, es
un Espritu que est encerrado, embotado, aletargado por la accin
del pecado personal, estructural y por el influjo nocivo de los medios
de comunicacin. Un espritu que aunque est en el fondo de nuestros corazones no dicta rdenes sino insinuaciones: impulsos y mociones. De ah que el acompaamiento tenga una similitud con la concientizacin que es previa a la evangelizacin y politizacin de un pueblo.
Siempre esa concientizacin viene desde fuera, es la alteridad la que
me convoca a ser yo mismo; ms todava cuando esta alteridad es
personal.
Objetivo, asimismo, del acompaamiento es que las personas sean
fieles a su vocacin, al llamado. Todos y cada uno tenemos nuestro propio carisma con el cual enriquecer el cuerpo de la comunidad. Ese es el trmino paulino para significar el descubrimiento de
cada cual. Cada persona tiene entonces una llamada concreta. Esto
debe desentraarse. Pero por otra parte y esto quizs es ms importante recibimos esa llamada que es de alguien. Ese alguien es
el que en el aqu y ahora de nuestra Latinoamrica se concreta en la voz
de los oprimidos en donde escuchamos el clamor de Dios historizado.
Mucho del trabajo del acompaante consiste en ayudar a esclarecer la
fuente de esa llamada. En nuestras tierras no es ya propiamente una
llamada sino algo que se ha convertido en un grito; lamentos que
llegan hasta el cielo, como dijo Monseor Romero.
El acompaante es el suscitador o despertador para que se escuche la voz de Dios que habla en lo ntimo del corazn del ser humano, pero sobre todo, que nos llama desde el dolor hecho mundo.
Otro objetivo concomitante es descubrir no slo quin llama y a
qu, sino con qu fuerza llama, con cul tipo de gracia, con cul mocin principal, hegemnica. Es el descubrimiento de eso que nosotros
hemos denominado consigna (cfr. La Osada de dejarse llevar p.
226
CARLOS CABARRS
54, segunda edicin, nmero especial de la revista Diakona, Managua, 1987). Es esta consigna la fuerza que el Seor ya me da, el lugar
por donde El hace converger su gracia para irme ya impulsando y que
est en oposicin frontal con el modo como me tienta el espritu de este
mundo, aprovechndose de mi debilidad y pecado. A travs de esta
mocin principal, recabada en una experiencia de Ejercicios Espirituales bien hechos, se me revela cmo se me quiere comunicar el Seor. Es una invitacin a ser como El es bajo esa gracia especial. En
definitiva es el camino ad hoc, para m, para poder ser solidario y
misericordioso como es el Padre.
II
EL MTODO PARA ACOMPAAR: EL DISCERNIMIENTO
En la espiritualidad ignaciana, los Ejercicios Espirituales son
como la base para que se pueda ir desarrollando esta ciencia de la
vida espiritual. De ah que no pueda, generalmente hablando, darse
un buen acompaamiento sin haber sido testigos de la labor en Ejercicios. El carcter analgicamente cientfico de los Ejercicios ignacianos reside en que tienen ciertos principios (reglas), un laboratorio
experimental (que es la vida interior con las diversas mociones), un
objetivo concreto (liberarse de las aficiones desordenadas y encontrar
la voluntad de Dios concreta) y un sistema de verificacin (las confirmaciones).
Esa metodologa es la que nos puede capacitar en este arte del
acompaamiento, pero a la manera ignaciana: desde el discernimiento. Esa metodologa implica unos requisitos bsicos para el que se somete a ello. Lo primero es la detectacin del subiecto, es decir, si hay
potencial en esa persona, a la que queremos ayudar, si puede ser sujeto
de s mismo y tiene grande nimo y liberalidad. Y es que el acompaamiento espiritual debe inscribirse dentro de un proyecto en el que
se busca cambiar las estructuras del mundo y ayudar a establecer
hombres y mujeres nuevos. Dada las limitaciones de tiempo y recursos, el efecto multiplicador nos sugiere encontrar personas dispuestas
para este tipo de trabajo. Si falta esto, San Ignacio no nos dice que
no lo atendamos sino que le demos lo que puede digerir y de lo cual
sacar provecho (EE 18).
Luego, como segundo paso, est el aprendizaje de las reglas del
discernimiento, que son el trasfondo terico y existencial del compor-
227
228
CARLOS CABARRS
mos pasos impuestos todos ellos desde la positividad y desde relaciones vitalizantes.
Otra cosa que nos dan los EE como ayuda para el acompaamiento, es el mismo entrenamiento que ellos suponen. Son ejercicios
del espritu, es claramente un mtodo de preparacin para vivir luego
la verdadera competencia, la verdadera batalla. Cuando uno entra a
cualesquiera ejercicios fsicos por ejemplo uno tiende a comportarse en ellos con los mismos defectos que como acta en la vida. Los
Ejercicios ignacianos nos hacen posible invertir el dictum de que
como me comporto en la vida, me comporto en la oracin, dando
paso gracias al entrenamiento al dictum siguiente: como me
comporte en la oracin me puedo comportar en la vida.
III
LOS DESAFOS DEL ACOMPAANTE
El elemento crucial y especfico del acompaamiento fuera de
Ejercicios, es la vivencia cotidiana: el modo de vivir, la integracin del
dolor humano, de la debilidad, del pecado. Todo esto junto a la llamada que se va experimentando de parte del Seor a partir de las diversas instancias, primordialmente desde la historia. De manera que fuera de los Ejercicios, lo que se retoma como material es la biografa
concreta inscrita en una historia dada, con sus desafos y sus logros,
con sus alegras y miserias.
Fuera de Ejercicios, adems, se verifican no tanto las mociones en
s, sino la fidelidad a ellas: la constancia en mantenerse fiel a la invitacin del Seor, al compromiso de la historia. Asimismo, la consistencia de la voluntad en ponerse en ello.
Tenemos, por tanto, que lo ms seero del acompaamiento en la
vida ordinaria es el hecho de las confirmaciones histricas. De all que
el lgico material de cotejamiento con el acompaante es la congruencia con el Proyecto de Vida, que toda persona debe establecer despus
de la vivencia de los Ejercicios Espirituales y con los Proyectos Apostlicos u objetivos de las obras concretas (cuyo perfilamiento debe
prepararse y evaluarse en las obras mismas), en lo que respecta a la
repercusin del trabajo en la vida interna y de cmo sta se expande
en las tareas por el Reino.
Consideramos de suma importancia que el ejercitante ponga atencin a cmo reacciona ante las mociones o tretas. Si una mocin no
229
230
CARLOS CABARRS
IV
SIGNOS DE LA CONVERSIN
Estos signos de conversin nacen como fruto de los EE y del
acompaamiento espiritual; pero se tienen que ir concretando, historizando poco a poco. En todo ello hay algo gradual. Las vinculaciones
con la causa de los pobres a pesar de su obviedad no se nos hacen
fciles de establecer. Todo ello implica una reeducacin, un cambio de
relaciones sociales. Los pasos se pueden ir estableciendo dejndose
llevar por el Espritu y por las exigencias de lamisma gente. Por esta
razn decamos que el pueblo pobre que lucha se convierte en la mocin
histrica que completa y complementa la mocin que se da en el seno
de la interioridad. Es la mocin histrica (pueblo pobre que lucha), la
que nos va radicalizando. Aqu no queda campo a una ascesis que
pudiera ser un tanto artificial, sino al despojo que provocan los condenandos de la tierra a los que se meten con ellos. La pobreza, como
solidaridad con los empobrecidos, adquiere algo que ya no es matiz
de mi vida, sino razn de ser profunda.
De manera que el gran signo de crecimiento es el continuo relanzamiento de la mocin espirituala la mocin histrica, que vuelve
nuevamente a la mocin espiritual. En este movimiento creemos en-
13.
231
V
LA NECESIDAD DE PRINCIPIOS PSICOLGICOS
Hay una serie de problemas en el acompaamiento, que tienen
una interpretacin psicolgica previa, y que a menos que se tomen en
cuenta no habr avance en el proceso espiritual. Vamos a tomar algu-
232
CARLOS CABARRS
13.
233
2
Cfr. BARRY y CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direcion, Seabury Press, 1982,
p. 72.
234
CARLOS CABARRS
todo esto consiste en un dato de la voluntad. Es necesario poder establecer con el acompaado, por dnde se siente llamado a establecer
su propia identidad. Slo puestos estos datos en claro se puede ayudar a caminar por las huellas del seguimiento de Jess en el servicio
de los ms pobres y necesitados. Si lo anterior no se logra, siempre
habr espacios oscuros, puntos de turbulencia que a la larga minan
mucho la psicologa y restan impulsos apostlicos.
Hablando de la voluntad, esto permite introducirnos en otro mbito de convergencia psicolgico-espiritual: el problema de la consistencia de las voluntades. As como en otras pocas se foment a
fuerza de despreciar y aplastar otros valores la energa de la voluntad, cayendo en un voluntarismo principalmente en la vida espiritual;
en nuestros das nos vemos envueltos en una atmsfera de falta de
compromiso generalizado. En Europa es claro el ambiente de haber
pasado de todo: el matrimonio en el primer mundo est en crisis
precisamente porque hay dificultad de mantener una responsabilidad
de por vida. En los Estados Unidos no es raro el que se plantee con
frecuencia la viabilidad de unos votos perpetuos... Todo esto nos presenta un mundo que no favorece la consistencia en lo que se asume.
En la dimensin espiritual, en donde al Seor no le gustan las terceras posiciones, en donde se est con El o contra El; en donde quien
pone la mano en el arado y vuelve para atrs no es digno de Jess;
en donde se tiene que estar dispuesto a cambiarlo todo por la Perla
del Reino; esto genera complicaciones... Parte del trabajo del acompaante consistir en ayudar a resaltar la importancia de la voluntad
sin caer en voluntarismos, en ayudar a fortalecerla y en establecer algo que se podra llamar pedagoga del compromiso, es decir, un
camino para ir logrando ser cada vez ms congruente con los pequeos desafios de la vida diaria. Slo si se es fiel en lo poco se es fiel
en las grandes tareas por el Reino. Aqu el acompaante tiene que
echar mano de algunas tcnicas que ayuden a ejercitar la voluntad ,
3
' Dentro de los medios de ejercitar la voluntad nos parece importante resaltar la eficacia del Examen Particular (EE 24), cuya finalidad no es slo quitar un vicio sino
tambin fomentar una actitud positiva por medio del mecanismo de hacer conscientes
los actos, gracias al conteo y la verificacin de los logros que se van obteniendo. Nosotros hemos experimentado que ste es un mtodo de recabar datos experienciales (positivos y negativos) que ayudan al anlisis ulterior de las causas profundas del actuar.
Para ello proponemos establecer una matriz ad hoc, que tome en cuenta el conteo de los
hechos, la ocasin en que suceden, la experiencia sentida en ese momento, la expresin
externa de lo vivido, las consecuencias de all desencadenadas y el desenlace final. Con
ese material observado se tienen elementos para comenzar a analizar el fenmeno y ver
el patrn de comportamiento de lo que quiere examinarse. Casi siempre aun las propias
vas de solucin se imponen por s mismas... Esto, por una parte, fortifica la voluntad
13.
235
236
CARLOS CABARRS
Siguiendo con las imgenes, tendramos el problema de las autoimgenes, de ordinario muy deterioradas y que tienen incidencia espiritual en cuanto uno se contempla a s mismo como alguien que no tiene importancia para Dios; no se es sujeto frente a l. De ah que
se puedan derivar mecanismos de culpabilidad, o deseos de retribuir, de pagar, o de ganarse la voluntad de Dios, haciendo cosas heroicas o sufriendo humillaciones con un tono insano en todo ello.
Finalmente podra simplemente hacerse notar que el problema de
la libertad es otro punto crucial en el traslapo entre lo psicolgico y
lo espiritual; tememos usar la libertad. Creemos que si yo no hago
exactamente lo que Dios me pide en un discernimiento (no en el campo de los mandamientos o de las responsabilidades histricas), si no
contino, por ejemplo, en la vocacin, sino que, aun sintindola,
quiero seguirlo en otro camino de compromiso, etc., creo que Dios
me va a condenar. Es muy difcil experimentar que, si Dios me hizo libre, no es juego, que El respeta la libertad, aunque no le guste todo
lo que yo haga con ella. Este miedo a la libertad, frente a las inseguridades acrecentadas por el maquillaje todopoderoso de Dios, hace
difcil vivir los procesos espirituales e implica un trabajo tanto por el
lado psicolgico como por el espiritual.
Por todo lo dicho concluimos: el acompaamiento no es una terapia psicolgica. Cuando se tiene necesidad de una curacin o de replantear un problema serio, debe buscarse una persona competente e
indicada para este campo. En casos de necesidad y cuando el acompaante tiene una preparacin/habilidad, se puede suplir de algunas maneras una terapia. No olvidemos tampoco que hay muchos casos de
traslapo de experiencias psicolgico-espirituales frente a las cuales se
tiene que mover el acompaante. La mayora de esos casos si no
son patolgicos, pueden tratarse por un acompaante suficientemente capaz y experimentado como para poder distinguir la diferencia, autonoma e interrelacin de los estados psicolgicos y de los de
la vida del espritu.
VI
EL PERFIL DEL ACOMPAANTE ESPIRITUAL
El acompaante espiritual debe tener, por tanto, una personalidad
capaz de gran humanidad, debe siempre generar confianza. Si bien es
cierto que el acompaante no establece la relacin de transferencia tpi-
237
238
CARLOS CABARRS
14.
La incorporacin de la realidad
como clave del cambio en los
Ejercicios Espirituales
por JOS MARA FERNNDEZ-MARTOS *
Nunca persuade con afectos, sino con cosas..., tas cosas no las orna
con palabras, sino con las mesmas cosas, con contar tantas circunstancias
y tan eficaces, que cuasi por fuerza persuaden... su narracin es simple,
clara y distinta. Y tiene tanta memoria de las cosas, y aun de las palabras
importantes, que cuenta una cosa que pas diez, quince y ms veces como
pas, que la pone delante de los ojos; y pltica larga sobre cosas de importancia, la cuenta palabra por palabra.
Gonzlez Cmara, Monum. Ignat. Font. Narrat., I, pp. 585-586.
A cada Santo, su carisma. A San Ignacio, el de la pasin por lo
real. La neurosis tiende a extraarnos de la realidad. Ignacio, apasionado de lo real, quiere entraarnos en ella. Cree en su fuerza curativa. Las cosas, dice, cuasi por fuerza persuaden. Por eso, llevaba tan
mal las exageraciones, lo fantstico, la retrica y la verborrea . Maestro de la sospecha y desmontador de falsas ilusiones, no es raro que,
como nos refiere Nadal, dijera que de cien personas dadas a la oracin; noventa seran ilusas (dudo si deca noventa y nueve) .
Dejarse llevar por San Ignacio es adentrarse y afincarse en lo real.
Segn Freud, toda neurosis tiene la consecuencia de apartar al enfermo de la vida real, extrandole de la realidad . Hacer Ejercicios
1
Universidad de Comillas.
siglo xix, del dickensiano
Zurck zu den Sachen
242
I
ALGUNAS PRECISIONES EN TORNO A LA PALABRA
REALIDAD
No veo necesaria ninguna definicin filosfica. Pienso que bastarn las siguientes delimitaciones:
1. El primero y ms fundamental sentido sera como lo opuesto
a ilusorio. H.gmbxg-giL sera aquel que lograse desmontar el mximo
de ilusiones fantsticas sobre s mismo y sobre el mundo. Elque, superadas_las jejtapas ms infantiles, alejase de s mismo y de losjtems
Jasjdeas de omnipotencia y de impcjenca. l que no prefiriese, normalmente, refugiarse, en un mundo imaginario para la satisfaccin
compensatoria de sus deseos. El que superase, hastajionde le es posible, el estado narasisia-de relacin_exclusiva consigo mismo.
2. Con realidad, no slo nos referimos al mundo personas o
cosas tal cual lo percibimos, sino tambin a lo que en ellas se encierra de sentido. A la realidad de suyo de Zubiri, ms all del
puro fenmeno.
3. Ese mundo interior de nosotros mismos y de las cosas nos lleva a un aspecto ms tico de lo real, que aqu equivaldra a traspasar
lo elemental del mundo que nos esclavizaba cuando ramos nios
(cfr. Gal 4,3). En este sentido, lo real se opondra a lo trivial, a lo pu4
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
243
II
LOS EJERCICIOS COMO EDUCACIN PARA LA REALIDAD
Freud reclamaba que hay que educar para la realidad, y hasta
ah San Ignacio coincidira; pero, se distanciaba de ste, cuando aada: superando el infantilismo del consuelo de la ilusin religiosa .
Nos detenemos ahora en la primera parte de la frase de Freud: educar para la realidad.
Lo que al sujeto le permite distinguir los estmulos que vienen del
mundo exterior de los estmulos interiores es lo que Freud llama
^Rejdjtatsprfung, prueba de realidad. Por ella se evitan las alucinaciones que confunden lo percibido con la representacin mental del
objeto_deseado muy cargada de afecto. Ej_dispositivo (Einrichtung)
que_distingueJas. realidades mentales de las externas puede dejar^de
actuar en el sueo y_en las enfermedades au^inpofia^T "Quiero subrayar que ju^tojd^disminuir el contacto con J a realidad y, por lo tanto,
la inversin afectiva en ella, el dispositivo consciente d prueba s paraliza y el sujeto desligado de lo real externo pasa a invertir ms en
todas las estimulaciones que provienen de su interior. Por eso, duranteel^ueloylTalciTcTss atribuye cualidad de realidad incontestable a lo representado. Los Ejercicios afinan y alertan la prueba
6
X. ZUBIRI, Respectividad de lo real, Trabajos del Seminario Xavier Zubiri: Realitas III-IV, 1976-1979, Ed. Labor, Madrid, 1979, pp. 13-43.
FREUD, S. El porvenir de una ilusin, en O.C., T. II, p. 95b.
6
244
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
245
Los Ejercicios son una incorporacin a y de la. realidad que forzosamente (las cosas persuaden), salvada nuestra natural locura, nos
cambia(-ra) . Anotaciones, reglas de discernimiento y otras sealizaciones son indicadores en la Educacin para la realidad.
8
III
PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
1.
Para lidiar con la realidad el hombre necesita y practica un clculo de distancias. El animal, ms certero en su dotacin instintiva y
menos abierto que el hombre, vive incrustrado en lo real. Calcular la
distancia no nos es fcil. Podemos ser seducidos. Sin distancia no
emerge el smbolo y el sentido. La indiferencia es una distancia para
una suprema cercana.
Teoras del cambio de actitudes: Cfr. ZIMBARDO y otros, Influencing altitudes and
changing behavior, Addison-W>sley Pub. Co., Londres, 1977.
Pablo lo ve como un pro'eso de madurez: Cuando ramos pequeos estbamos
esclavizados por lo elemental del mundo (Gal 4,3); basado en lo elemental del mundo
y no en el Mesas (Col 2,8).
9
246
a)
Desincrustracin o diferenciacin
b)
Los que viven junto a una catarata acaban por no percibir su estruendo. Para conocer y crecer es necesaria la distancia. El nio es
10
Every step towards maturation involves some adaptation to separation, and therefore some mourning work. FLEMING, J., y ALTSCHUL, S., Activation of mourning
and growth in psycho-analysis, Intern. J. Psychoanal, 44, 1963, p. 429.
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
247
menos capaz de ponerla, por eso indigita seala las cosas con el
dedo. Cuando, creciendo, retire el dedo, en ese espacio intermedio entrar el smbolo, la palabra. Nombrar sin sealar. El adulto, aumentando el espacio intermedio, discierne. Dice Freud: el lugar de la represin, que exclua del conjunto una parte de las representaciones
emergentes en cuanto productoras de displacer, fue ocupado por un discernimiento imparcial (unparteische Urteilsfallung), al cual se asignaba
el papel de decidir si una determinada representacin era verdadera o
falsa: esto es, si estaba de acuerdo con la realidad o no; y que juzgaba
sobre ello por medio de la comparacin con las huellas que la realidad haba dejado en la memoria". En lugar de represin, discernimiento.
Nuestra inmersin en la realidad es nuestro problema y nuestra
salvacin. Hombres cados al agua de lo real, nos tenemos que valer
y apoyar, aunque sea a manotazos, en aquello mismo que amenaza
con anegarnos. Sin poner entre parntesis lo real percibido, no puede
el nio, ni nosotros, llegar a la comprensin de la realidad, al sentido.
Cuando estamos hambrientos, pensamos y soamos con comida . El
para qu de las cosas, puede estar errado de raz, si antes no pensamos sobre nuestros imperceptibles sesgos. La invasin de lo perifrico
de la realidad puede desalojarnos de nosotros mismos, vaciando nuestra intimidad y convirtindonos en estpido zoco en donde se amontona, sin estructura, la barahnda de todas las cosas. Desde la indiferencia, no slo visaremos las cosas, sino que tambin las supervisaremos. Surge la experiencia: no slo me ocurren cosas, sino que hago
algo con las cosas que me ocurren.
Principio y Fundamento de los EE y de la Educacin para la realidad. Por l pasamos a tener nosotros a las cosas dejando la esclavitud de cuando ramos nios de Gal 4,3. Desincrustrados de la realidad, por el tanto cuanto, podemos buscar los fines de ella (EE 23,4).
Y, doble paradoja: diferencindonos para la indiferencia hacemos hueco al deseo y a la pasin de lo que ms conduce, y ms tarde el yo
quiero y deseo y es mi determinacin deliberada (EE 9 8 , 2 ) .
Sin distancia de indiferencia, no hay pensamiento, ni sentido, ni
n
" FREUD, S. O.C., T. II, Los dos principios del suceder psquico, p. 496.
JOURARD, La personalidad saludable, Ed. Trillas, Mxico, 1987, p. 69.
" Eso es la libertad. Tener una pasin, amontonar monedas de oro, y repentinamente dominar la pasin y arrojar el tesoro a todos los vientos. Liberarse de una pasin
para someterse a otra, ms noble. Pero, no es sta tambin una forma de esclavitud?
Brindarse en aras de una idea, de la raza, de Dios?: NIKO KAZANTZAKIS, Alexis Zorba
el Griego, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1973, p. 30.
12
248
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
l4
oracin . Primer paso en la Educacin para la Realidad. Sin embargo, nunca estar del todo conseguida porque todos somos mitad
emergencia, mitad inmersin . La indiferencia nos suelta las ataduras. Tambin el Arte exige indiferencia .
1S
l6
IV
LA REALIDAD EN LAS ANOTACIONES PARA TOMAR
ALGUNA INTELIGENCIA
Entresaco estos tres aspectos de las Anotaciones en los que podemos observar algo de la realidad tal como la muestra Ignacio.
1.
Es muy difcil entrar del todo en Ejercicios. Enviamos a ellos muones de nosotros mismos.
En la capacidad de separar nace la reflexin, el pensamiento, la oracin. Dice esplndidamente ORTEGA y GASSET: En la meditacin, nos vamos abriendo un camino
entre las masas de pensamientos, separamos unos de otros los conceptos, hacemos penetrar nuestra mirada por el imperceptible intersticio que queda entre los ms prximos,
y una vez puesto cada uno en su lugar, dejamos tendidos resortes ideales que les impidan confundirse de nuevo. As, podemos ir y venir a nuestro saber por los paisajes de
las ideas que nos presentan claros y radiantes sus perfiles. ORTEGA y GASSET, O.C, p.
47.
ROBERT KEGAN, The evolving self: Problem and Process in Human Development,
Harvard Univ. Press, Cambridge, 1982, p. 116 (cfr. J. M . FERNNDEZ-MARTOS, Acertando a ser uno mismo con los dems: fe y comunidad, Sal Terrae, 870, 1986, p. 29
ss.).
El artista no slo puede sino debe utilizar las formas segn sea necesario para sus
fines. No son necesarias ni la anatoma u otras ciencias, ni la negacin de principio de
stas, sino la libertad sin trabas del artista para escoger sus medios: KANDISKY, De lo
espiritual en el arte, Barral, Barcelona, 1972, p. 114, y a pie de pgina: esta libertad total ha de basarse en el fondo de la necesidad interior (que se llama "honradez"). Este
principio no slo sirve para el arte sino tambin para la vida misma, y es la espada ms
grande contra los mediocres del verdadero superhombre.
15
16
249
Ponerse en la presencia de Dios, presupone que antes estemos presentes a nosotros mismos. Enteros con nuestra naturaleza de gracia
(EE 234,5) y de pecado (EE 56,1) (cfr. EE 43,3 y 63,2). Y esto que
parece tan obvio, no lo es. Gran parte de nuestra vida ocurre en
nuestra ausencia. Margaret Mahler ha investigado con detalle de orfebre los pasos del hombre hasta que nace psicolgicamente a la realidad
Lgico, pues, que se vaya dando una entrada gradual en
Ejercicios de nuevas partes de nosotros mismos que estaban alejadas
de nuestra conciencia. Por eso, S. Ignacio pide que el que da los Ejercicios sea informado de las nuevas partes del yo que van llegando en
forma de varias agitaciones y pensamientos que los varios espritus
le traen (EE 17,2) . Si esto no ocurriera, Ignacio sospechara que se
estn haciendo bien los Ejercicios (EE 6,1.2).
En Ejercicios, como en Psicoanlisis, es frecuente que el pasado
vaya ofreciendo fragmentos importantes. A veces, conflictos personales impiden traer partes importantes de nuestra historia
Si una cir18
17
Margaret Mahler estudia las fases por las que el nio cae en la cuenta de la diferenciacin entre l y el mundo. El primer mes le ocupa la fase autista de vivir confundido con el mundo. En la segunda inicio de simbiosis empieza a sospechar que existe
alguien fuera de l, pero sigue sumergido en una vivencia ocenica de fusin. La tercera
o de simbiosis: el sostenimiento en brazos de la madre le hace captar un poco ms la
frontera entre l y la madre (3. a 4." mes). Al nacer, todava no existimos fuera de la
madre: nacemos muchas veces.
" Respetando a San Ignacio, que nunca le llama Director, diremos el que da los
Ejercicios. Tiene capital importancia.
" Un reconocido ejercitador daba el mes en la vida diaria a una persona que se senta incapaz de objetivar el pecado como algo ms all de su experiencia subjetiva. Nos
la envi y en un anlisis de tres aos pudo recordar sic siete aos! de silencio
total en su infancia. Con l pretendi vengarse de las continuas ridiculizaciones de nia
nica en una familia de slo hermanos y en la que lo femenino era devaluado incluso
por la madre. Recuperada la palabra, reinici los EE.
250
cunstancia significativa del pasado queda fuera, es como tierra de paganos a la que no llega el proceso de los Ejercicios. Presentes de tantas maneras, Ignacio, sin embargo, quiere una gran concentracin que
no salga de de la cosa que buscamos, como si en la segunda (semana) ninguna buena esperase (EE 11,2).
b)
En realidad las cosas slo existen para quien tiene voluntad de ellas.
Para hacerse patentes, como dice Ortega: nos ponen una condicin: que queramos su existencia y que nos esforcemos hacia ellas .
Tantas veces las sustituimos por lo deseado! . Pero all estn ellas
con un gesto de humildad y anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la vez avergonzadas por la simplicidad aparente
de su donativo . Es vital ver las cosas. Goethe deca de s mismo
que el rgano con que haba comprendido el mundo era el ojo .
Los Ejercicios pierden eficacia, si a ellos vamos sin nuestro mundo, lo
que Merleau-Ponty llamaba el cuerpo ensanchado del hombre,
nuestra circunstancia. Vivimos enclenques vinculaciones con las circunstancias y hacemos descorporizados Ejercicios. Los fantasmas no
se convierten. Nadie como Ignacio ha inscrito lo personal en la ms
vasta circunstancia que vuela desde las tres divinas personas, hasta
toda la haz y redondez de la tierra y todas las gentes... (EE 106,3).
La realidad da que pensar as.
20
21
22
23
c)
Para Teilhard era el da clave: ...le vrai fondement. Croire rellement que vous existez, mon Dieu... Qui nous rendra Dieu rel, consistant . S. Ignacio nunca olvida ponerse en la presencia de Dios. No
es fcil cumplir la difcil paradoja de, tenindonos muy presentes, olvidarnos de nosotros mismos del todo y dejar que Otro ocupe el centro: Porque piense cada uno que tanto se aprovechar en todas co24
20
21
FREUD, LOS dos principios del suceder psquico, en Obras Completas, 2.' ed., T.
II, p. 496b.
22
23
GOETHE, Verdad y Poesa, libro 6. Por eso, insiste tanto Ignacio en la localizacin
espacio-temporal de nuestra vida: mirando de ao en ao o de tiempo en tiempo; para
lo cual aprovechan tres cosas: la primera, mirar (no dice imaginar) el lugar y la casa
donde he habitado y sigue pormenorizando la segunda, la conversacin que ha tenido con otros: y acaba el oficio en que he vivido ( E E 56).
HENRI DE LUBAC, La prire du Pre Teilhard de Chardin, Le Signe, A . Fayard,
Pars, 1964, p. 94.
24
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
251
26
27
2.
2 6
27
1967, pp. 1 0 8 3 - 1 0 8 4 .
FREUD, S. O.C.,
T . II, p. 5 5 1 .
Grave olvido, msera torpeza, no hacerse cargo sino de unas pocas circunstan
cias, cuando en verdad nos rodea todo... Alcanza todo mi entusiasmo el hombre que
se hace cargo de las circunstancias, con tal que no se olvide de ninguna. ORTEGA y GASSET, Vejamen del orador en O.C., I, 1911, p. 557. As era Ignacio.
252
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
a)
Socializacin primaria
Es la ms importante, la ms inconsciente y la de ms carga emocional, tanto en su implantacin como en sus vinculaciones con el sujeto. Ocurre, sobre todo, en los primeros aos de nuestra vida. Por
ella el individuo no slo llega a comprender el mundo de los dems, sino que lo asume y lo toma como suyo. Lo que aqu me interesa subrayar es que para desintegrar esta socializacin hacen falta
fuertes impactos biogrficos, como los llama Berger . Los EE aspiran a tener categora de fuerte impacto biogrfico en las estructuras
afectivas profundas .
29
30
b)
Socializacin secundaria
Es la internalizacin, ulterior n el tiempo, de submundos culturales o institucionales y es consecuencia de la distribucin social y fragmentada del conocimiento. Los Ejercicios son un instrumento de socializacin secundaria, que trata de reestructurar nuestro universo
simblico de acuerdo con una Historia de Salvacin que Ignacio va
presentando. Trataran de conseguir lo que Walter Brueggemann llama percepcin alternativa a la del entorno dominante . Trabaja a
contracorriente de la plausibilidad ambiental e intenta dar con lo
31
28
30
31
253
33
34
En Psicologa Evolutiva se llama desarrollo ms all de la autonoma o pensamiento posformal en formulacin neopiagetiana.
33
34
BERGER, P. O.C, p.
191.
Tendrn una hora, en la qual dirn las Horas de nuestra Seora, y examinarn
sus conciencias dos veces en el da, Constituciones, p. IV, c. 4, n. 342.
254
mos andar. La que nos sea ms fcil a nosotros es la que Jung llamar funcin superior y es consciente. Llamar funcin inferior a la
que menos nos va en lo consciente .
35
a)
Ver
37
38
b)
35
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
255
llantos, alaridos, voces, blasfemias (EE 67), olfato (EE 68) y gusto
(EE 69) y tacto (EE 70). Su triple coloquio del tercero exercicio de los
pecados se vuelca en obtener tres revoluciones de la sensibilidad: que
lo que antes me gustaba, ahora lo aborrezca (EE 63). Quiere lograr
a toda costa llevarnos a la certeza sensible de Hegel (sinnliche gewissheit). Con gusto firmara esta frase del paradjico idealista: conocimiento ms rico e incluso como conocimiento de riqueza infinita
(...), el ms verdadero, pues an no ha dejado de lado nada del objeto,
sino que lo tiene ante s en toda su plenitud (cfr. ' ).
39
c)
40 41
Imaginar
43
35
41
42
43
256
d)
Sentir
45,46
e)
Actuar
47
44
46
47
48
14.
f)
257
LA INCORPORACIN D E LA R E A L I D A D
Experiencia v tiempo
El tiempo va ofreciendo distintas perspectivas de las cosas: porque la experiencia, dice Ignacio en una carta, con el tiempo descubre
muchas cosas; y tambin hay variedad en ellas con el mesmo . Las
repeticiones de los Ejercicios se apoyan en esta importancia del tiempo que nos facilita el gustar de las cosas internamente (EE 2,5).
San Ignacio es lcido al creer que los distintos acercamientos a la
realidad se apoyan mutuamente . La realidad es polidrica y polidrico tiene que ser nuestro acercamiento a ella. Los Ejercicios intentan magistralmente hacernos atentos a lo real".
49
50
V
PRIMERA SEMANA
1.
49
Carta 149: Roma 29.V.1555, de o.c. de San Ignacio, BAC, Madrid, 1982, p. 973;
(cfr. GASTN FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola,
Aubier, 1956, pp. 4 3 - 1 4 6 ) .
50
5 2
G . FESSARD, O.C, p. 4 9 .
258
Por qu su empeo en descubrir el processo de los pecados? Ignacio nunca se contenta con captar la superficie de la realidad, sino
que indaga las conexiones interiores y subterrneas de unos pecados
con otros. Porque as, la ceguedad se puede convertir en fuente de
luz. Gran descubrimiento fue para Freud cuando vio que all donde
se albergaba una particular resistencia o una excesiva problemtica
transferencial, se hallaba frente a una mina de aclaraciones futuras,
aunque dolorosas.
Nuestra conducta para el ojo superficial es un tapiz abigarrado de
impresiones en el que fcilmente naufragamos todos si no descubrimos sus conexiones subcutneas. Detalles que en un primer momento
aparecieron como mayores, pasaron luego a ser vistos como terminaciones despistantes que nos conducan hacia otra realidad ms honda
y central. Los EE abandonan las superficies, la tierra firme, para lanzarnos a un medio ms tenue, donde no hay muchos puntos externos
de referencia. Avanzamos olfatendonos a nosotros mismos, en un
abigarrado paisaje de secuencias microdinmicas que nos van mostrando tenuemente el estrecho sendero hacia el corazn de nuestra estructura dinmica. Sorprendamos a Ignacio analizando en s una de
esas microestructuras engaosas, en el captulo II de su Autobiografa: Y en estos pensamientos (hacer penitencia) tena toda su consolacin, no mirando a cosa ninguna interior... Sin mirar otra ninguna
" Que tal vez los ojos nuestros / se engaan y representan / tan diferentes objetos
/ de los que miran, que dejan / burlada el alma. Caldern de la Barca, Saber del mal
y del bien, jornada II, escena VI.
259
54
b)
Obras completas de San Ignacio de Loyola, Autobiografa, n. 14, BAC, 1963, p. 99.
El relato del Peregrino, Mensajero, Bilbao, 1990 (14,45).
lbdem., C.III, n. 20, p. 103. Cfr. El relato (20,1).
PASCAL, Pensamientos, Fragm. 445.
55
56
260
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
58
59
61
57
60
61
261
VI
SEGUNDA SEMANA
1.
Dentro de la escala animal el hombre es el ser que nace ms indefinido. El recin nacido humano es siempre un parto prematuro fisiolgico. Esto le impone una larga dependencia el ms altricial de todos los mamferos que deja a los que le rodean un ancho margen
de configuracin definitiva. Al nacer delante de los dems, los condicionamientos sociales y familiares darn buena cuenta de una gran
parte de lo que cada uno de nosotros sea. San Ignacio, para este nuevo nacimiento de los Ejercicios, nos pone delante de un rey humano. Slo El podr romper con lo que en nosotros haya de nima
encarcerada en este cuerpo corrupto (EE 47,5).
61
262
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
65
65
FERNNDEZ-MARTOS, J. M., y otros, Riesgos de las espiritualidades ascensionales, en Riesgos psquicos de la experiencia religiosa. Fundacin Univ. San Pablo, Madrid, 1988.
Para el vnculo del que da los EE con el ejercitante: NEWMAN, J. W., Transference
and spiritual exercises, Columbia, 1985.
64
6 5
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
263
b)
Est claro que para San Ignacio hay un espacio para mi mera libertad y querer (EE 32,2.3) que lo distingue de los otros dos pensamientos que vienen de fuera. Desde este espacio espera que nos escojamos a nosotros mismos como reales . Alguien ha definido al hroe
como aquel que quiere ser l mismo. La raz de lo heroico hllase,
pues, en un acto real de la voluntad. Aunque nuestra oblacin ser
con su favor y ayuda (EE 98,1), eso no impide que el sujeto tenga
que pronunciarse con un subrayadsimo, quiero y deseo y es mi determinacin deliberada (EE 98,2). Pero eso no en virtud de un acto
de herclea voluntad, sino, como dice G. Fessard, oponindose al
No-Ser que se representa, apoyado en un Ser que se hace presente.
Es la paradoja de Efesios 4,16: que nos construyamos a nosotros
mismos por el amor, siendo verdad al mismo tiempo que ese amor
nos ha sido dado (1 Jn 2,15). Es en Jess donde captamos cul es
nuestra realidad. Fuera de l, todo es sombra (skia) de lo que ha ve67
66
Cfr. KOHUT, La restauracin del s mismo, Ed. Paids, Buenos Aires, 1980, p. 3 8 .
Cfr. G . FESSARD, O.C, T. I, 53: De mme, en ce second Moment, l'apparition de
l'Etre ne contient pas seulement lTmage objective de la libert, mais encor une presentaron relle et absolue de la Libert, les premiers linaments d'un Moi affranchi et
libre.
67
264
69
c)
71
68
69
71
14
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
265
vida si no piafa en ella un afn de ampliar las fronteras. Bien est que
Sancho nos recuerde que los molinos son molinos, pero no es menos
real que el hombre siempre ha segregado gigantes imaginarios. Ignacio intenta librarnos de ambos extremos, orientndonos para colocarnos en el fiel de la balanza, que slo elegir lo que ms a gloria de
su divina majestad y salud de mi nima sea (EE 152). Su buena sntesis de idealismo y realismo le permita realizar la paradoja de llevarnos ms suavemente a toda perfeccin, segn nos cuenta Ribadeneira . Y como siempre, va a probar la verdad del ideal en el humilde y duro yunque de la accin que nos lleva a emendar y
reformar la propia vida (EE 189,1) .
Un nuevo avance, guiados por Ignacio: Del No-Ser de nuestra pretendida libertad, hemos pasado a la verdadera Libertad que se identifica
con la del Hijo de Dios del Salmo 40,9, recogido en Hebreos 10,7:
Aqu estoy yo, para realizar tu designio, Dios mo. San Ignacio lleva al ejercitante a su libertad real: ni la ilusin de la omnipotencia
fantstica, ni la de la impotencia que no cree poder aportar nada.
7 2 73
74
VII
TERCERA SEMANA
1.
La segunda semana nos llev a la eleccin, a la palabra comprometedora y asustante. Ella nos entrega en la tercera semana un ngulo de la realidad con el que no contbamos: el peso de lo real: el sufrimiento y la muerte. Y lo que todava es menos digerible, un sufrimiento y una muerte que se vienen encima como consecuencia de una
decisin que buscaba la Vida y que se encuentra con la Muerte. No
era eso lo que esperbamos del liberador (minscula por su muer72
RIBADENEIRA, Sobre el modo de gobernar de Nuestro Padre, n. 12. (En el mito griego de Procusto, se ofreca a todos el lecho del mismo tamao y para ajusfarles al mismo, cortaba o alargaba las extremidades segn el caso. San Ignacio buscaba la cama
mejor para cada uno).
Lejos qued su juvenil envanecimiento que no miraba cuan imposible era poderlo
alcanzar (S. IGNACIO, Autobiografa, cap. 1, n. 6, San Ignacio de Loyola: Obras Completas, BAC, 1963, p. 92. Cfr. El relato del peregrino [6,5]). Realista, acomoda su mensaje
segn la disposicin de las personas que quieren tomar exercicios espirituales, es a saber, segn qu edad tienen, etc. (EE 18,1).
In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit, seines Denkens
"beweisen" (Marx, MEW, III, 5).
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74
266
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
cmo la Divinidad se esconde, es a saber, cmo podra destruir a sus enemigos, y no lo hace, y cmo deja padescer la
sacratssima humanidad tan crudelsimamente (EE 196,
tercer prembulo, 5 puncto).
Hablar y sufrir, dice D. Vasse, son dos momentos de un acto singular (...). Los dos son "causa" del sujeto o, al menos, en ellos, el sujeto es puesto en cuestin. Palabra y sufrimiento son los dos momentos de un acto donde se plantea la cuestin del hombre en tanto que
toma cuerpo . As tambin en Jess. Ante los ojos asombrados de
sus discpulos, su palabra, decisin irrevocable (Le 9,51) y redentora,
se hace cuerpo en la aceleracin de su paso al que ellos no pueden seguir e intentan estorbar (Me 8,32). Su decisin se inscribe en todos
los msculos y nervios de su cuerpo. Su palabra decisin de ir a Jerusaln le transporta hacia su muerte y tata cada una de las lneas
de su cuerpo. As tambin en el que llega a este momento de los Ejercicios.
Al interpretar Gastn Fessard el lugar de la Eucarista en los EE
piensa que el Hoc est corpus meum de Cristo, se corresponde con la
decisin del que sintindose llamado por el Seor, responde determinando la orientacin de su vida, diciendo l tambin: Esta forma de vida
religiosa es mi cuerpo y ofrece as el fruto de su eleccin que empieza a transformarle a l mismo, al adentrarse en su propia subida a Jerusaln que le llevar a una Pasin que le ir inundando de la vida
del Resucitado . La segunda semana puso todo en nuestras manos
(Jn 13,3). Consagrados a El (Jn 17,19), nos levantamos como El para
servir a los hermanos y as su vida se transparenta en nuestra carne
mortal (2 Cor 4,11).
Veamos el duro rostro de la muerte.
75
76
75
DENIS VASSE, El peso de lo real, el sufrimiento, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985, p. 13.
G. FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola, I,
Aubier, Pars, 1966, p. 11.
76
a)
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80
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
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IX
CUARTA SEMANA
1.
82
G. FESSARD, p.c,
p. 12.
84
270
pero la fuerza de lo alto, les devuelve todo hasta los confnes del
mundo (Hch 1,8). Atravesando la dureza de lo real en Cristo, el
hombre se ve incorporado a la realidad de Dios.
271
nima crecientemente orientada hacia el bien y purificada por la primera semana nima justa ya slo pueda ser engaada sub
angelo lucis (EE 332,1). Al buen ngel le basta tocar dulce, leve
y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja. El Resucitado cruza tabiques y puertas atrancadas, ponindose en medio
del nima (Jn 20,19), entrando, saliendo y haciendo mocin en ella,
trayndola toda en amor de su divina majestad (EE 330,1). El malo,
en cambio, choca y toca agudamente y con sonido e inquietud (EE
335,2).
Ahora la incorporacin de la realidad es gracia: sin ningn previo sentimiento o conoscimiento de algn obiecto, por el cual venga
la tal consolacin mediante sus actos de entendimiento y voluntad
(EE 330,2).
Frente al sepulcro vaco y duro del sufrimiento y opacidad de la
realidad, todo hombre acompaa a Mara Magdalena llorando, sabiendo que de all se han llevado a algo o a Alguien. Por mucho que
el hombre avance en la recomposicin del Mosaico de la realidad,
siempre hay una tesela clave desesperantemente inhallable. Por qu
la Muerte? Por qu tanta Muerte? La cuarta semana es la entrega de
esa divina tesela. Al or nuestro nombre Mara desde la otra
orilla que ya es sta, sabemos que Nuestra Esperanza rompi las
ataduras de la muerte, pues no era posible que la muerte tuviera la
ltima palabra en la Historia, no era posible que la muerte lo retuviera bajo su dominio (Hch 2,24). En Cristo Resucitado S. Ignacio
nos entrega la tesela clave de la realidad: el Hijo al frente de la
casa y esa casa somos nosotros (Heb 3,6).
X
CONTEMPLACIN PARA ALCANZAR AMOR
1.
El crculo de los EE se cierra. La obra est acabada. La Contemplacin para alcanzar amor es la vivencia arrobada de que todo lo
real est baado por la unificacin operada por el Resucitado: pues en
l vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,27). Desde lo puramente
humano todo hombre presiente o aora esa unin csmica, pues la
realidad tiene su perspectiva ertica en el ms hondo sentido de la palabra. Incorporar esa ertica de la solidaridad mutua de lo real es la
Contemplacin para alcanzar amor. Captar su hondura es pura gracia.
272
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
86
87
p.
18.
A . MASLOW, The farther reaches of human nalure, The Viking Press, Nueva York,
1975, p. 283: distingue entre los autorrealizados no transcendentes (Teora X) los autorrealizados transcendentes (Teora Y) que perciben unitaria o sacralmente (e.d., lo sagrado dentro de lo secular).
1 7
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91
88
BEAUCHAMP, P., Los salmos noche y da, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 166:
La palabra del Evangelio realiza un acto cuya amplitud corresponde exactamente a la
amplitud del acto realizado por la palabra creadora. El acto de esta palabra tiene el mismo carcter a la vez ntimo y total, y no se hace realidad a menos que llene el mundo
entero, del mismo modo que el sol llena todo el espacio desde un extremo a otro.
TEILHARD, La Misa sobre el mundo. Ordos, 1923.
Cuanto a la oracin y meditacin, no habiendo necesidad especial por tentaciones, como dije, molestas o peligrosas, veo que ms aprueba procurar en todas cosas que
hombre hace hallar a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella. Y este espritu desea ver
en los de la Compaa: que no hallen (si es posible) menos devocin en cualquier obra
de caridad y obediencia que en la oracin o meditacin (De Polanco al P. Urbano Fernandes por comisin de Ignacio, en Obras C. de S. Ignacio de Loyola, BAC, 1982, Carta
6 7 , p. 8 1 0 .
" Monum. Ignat., III, Patri Antonio Brandao, Ep 1854, 1 de junio, 1551.
90
274
93
94
XI
SUGERENCIAS FINALES
Los ejercicios son:
1.
Una ayuda para una opcin por la vida verdadera (EE 139,2)
' Herclito invitaba a entrar en lo pequeo: Entrad, entrad, tambin aqu hay dioses.
San Ignacio comenz a ver con otros ojos todas las cosas, dice Lanez, o con
otros ojos que primero, segn Polanco. O le parecan todas las cosas nuevas..., le pareca como si fuese otro hombre.
J. M . FERNNDEZ-MARTOS, Dios ro de agua viva, Sal Terrae, 887, 1987, p. 4 2 3 .
95
94
275
2.
3.
276
6.
15.
I
QUE SON LOS EJERCICIOS?
Los Ejercicios son una metodologa, son un camino de presentacin del Evangelio que destaca ciertos dinamismos y hace nfasis en
aspectos concretos o puntuales. Por tanto su eficacia cuando la tienen dice relacin a la fuerza del mismo Evangelio. El problema,
por tanto, es: por qu no somos mejores cristianos?
Los Ejercicios son una escuela de oracin, con una metodologa
muy elaborada que se basa en: puntos, modos de orar, examen y discernimiento. Una oracin que debera estar orientada toda ella a la
vida, a la tarea por realizar dentro del marco del Reino, desde la
perspectiva del pedir incesantemente ser puestos con el Hijo que
carga su cruz. Los Ejercicios nos pueden hacer caminar hasta descubrir cul es la estrategia de la vida cristiana: la activa pasividad; de* CARLOS RAFAEL CARRABS. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
278
jarse llevar, pedir ser puestos con Jess. Es precisamente en esta tctica donde estara el xito de unos Ejercicios. Pero es que ciertamente
escuchamos esas exigencias en el texto ignaciano o nos contentamos
con dulcificaciones o traducciones sin mordiente? Cmo hemos
aguado el texto?
Hacer Ejercicios es emprender un peregrinaje en la bsqueda de la
voluntad de Dios, en la senda para lograr una libertad interior que
me haga disponible como primer paso, para luego convertirme en un
apasionado por el Reino y por el seguimiento de Jess. Esta disponibilidad sera una condicin del buen trmino de los Ejercicios espirituales. Con cunta disposicin de ser cuestionados entramos a Ejercicios?
En general, como su mismo nombre lo sugiere, los Ejercicios hacen alusin a un entrenamiento parecido al que se le puede dar al
cuerpo. As los define San Ignacio al comienzo (EE 1,2). Es un entrenamiento que pretende invertir la afirmacin: como me comporto en
la vida me comporto en la oracin, para dar paso, al final de la larga
preparacin, al siguiente postulado: como me comporte en la oracin
me podr comportar en la vida. La falta de compromiso de los Ejercicios viene slo al salir de ellos, o ya se ve presente en la misma reaccin a las gracias en los momentos de oracin? Quizs habra que
aprender a vincular ms las mociones de Dios con los pequeos actos
de historizacin de todas esas gracias recibidas. De ah que el examen
diario en la vida ordinaria sea un mtodo indispensable de contrachequeo: cmo se convierte en realidad tangible lo que se me ha sugerido hacer en la oracin? Cunto nfasis ponemos en el examen, ese
ejercicio diario de discernimiento?
II
PRESUPUESTOS TEOLGICOS DE LOS EJERCICIOS
Dios tiene un proyecto para cada uno de nosotros; una voluntad
concreta, que es lo mejor para m y la mejor manera de servir a mi
pueblo. A cada uno nos hace irrepetibles, esto aun en niveles biolgicos... Hay un plan para cada persona que est listo para ser atendido.
Todas las vocaciones, reales, profticas y sacerdotales, en el Antiguo
Testamento, tienen la razn de ser y de obrar exclusivamente en el
servicio del pueblo de Dios. Aun respetando la personalidad de los
individuos, Dios los ordena a la salvacin de su pueblo. Pablo viva
15.
279
280
para hacer los Ejercicios? Cunto emprendo un camino, un peregrinaje para encontrar, desprendindome de todo? O aun el mismo sitio
es muestra de mi poca disponibilidad a un cambio? O confundo el ir
a Ejercicios con un poco de turismo espiritual?
El otro presupuesto teolgico es que en la propia existencia hay
momentos cruciales de cambio en la correlacin de fuerzas espirituales. Esto es lo que se llama un momento de conversin. A veces se
dan en la misma vida, en los acontecimientos. Esto sera la conversin por excelencia, pero en el proceso del cristiano cada da hay que
comenzar. Si la Iglesia debe estar renovndose continuamente, semper reformanda, los miembros de ella con ms razn. Entrar a Ejercicios es simplemente tomar en serio la necesidad de ponerse a la escucha de Dios y de los retos que l me lanza para el trabajo en la historia en beneficio de los desheredados de la tierra. No ser que no
descubro retos importantes en la Historia? No ser que en verdad no
me importa la suerte de los que sufren en el mundo, que no me dice
nada lo que Cristo Nuestro Seor padece en la humanidad! (EE
195,1).
III
LASTRES A LA EFICACIA DE LOS EJERCICIOS
De ordinario hacemos Ejercicios cada ao, porque as est mandado, o simplemente porque toca. Esto nos hace entrar sin garra,
sin vital inters de ser cambiados por Dios. Es muy frecuente que hagamos los Ejercicios a solas, donde no nos vemos retados por la alteridad de un acompaante que favorezca ms la presentacin del
modo distinto de Dios. En nuestra vida domesticamos la imagen de
Dios; quitndole por una parte mordiente para todo lo que es desafo
y por otra, aadindole altas dosis de juicio y condena para todo lo
que es poder levantarnos y comenzar de nuevo.
Hemos domesticado ya el Evangelio. Lo hemos ledo tantas y tantas veces que es difcil que nos diga algo novedoso. Adems lo leemos
tal vez desde la sofisticacin en que nos vemos imbuidos y no con los
grandes criterios de lectura que son la sencillez y la pobreza. Dios esconde su tesoro a los sabios y entendidos y lo revela a la gente sencilla (Mt 11,25).
Otro tpico lastre con el que entramos a los Ejercicios anuales es
la falla en los propsitos del ao anterior. Se identifica su fruto con
15.
281
IV
EL PRINCIPAL OBSTCULO: LA FALTA DE REQUISITOS
Los lastres de que hemos hablado son, sin embargo, elementos
circunstanciales. Lo que verdaderamente impide sacar fruto de los
Ejercicios es la falta de ciertos requisitos sin los cuales no se puede
hacer nada.
El primero es entrar con grande nimo y liberalidad (EE 5,1),
que en la prctica se debe traducir en la disponibilidad y el deseo de
estar indiferente respecto a todo lo que no es Dios y su causa: la suerte de los empobrecidos y sufrientes de este mundo. Hacer el Principio
y Fundamento significa que cada ao yo puedo poner en tela de juicio lo que estoy realizando, que debo ser indiferente a todo, que entienda que lo nico que me debe atraer verdaderamente son los gustos de Dios tal y como El innumerables veces lo ha revelado (Is 58).
Todo lo dems es medio. Hago Ejercicios para discernir por dnde
quiere el Seor que yo oriente mi vida? Es el modo de vida, el tipo
de trabajo, el proyecto personal y apostlico lo que se pone en cuestin y tela de juicio? No voy a Ejercicios a plantearme cada ao mi
vocacin, pero s a analizar si Dios quiere que siga haciendo lo que
estoy haciendo y de la manera como lo estoy realizando. Nada es evidente en s mismo frente a los designios de Dios. Si admito que stos
no los conozco nunca cabalmente, no tengo que dar por supuesto que
s cul es su voluntad sobre mi tarea y la manera de realizarla. Por
lo menos adopto una postura de indiferencia y disponibilidad para
comenzar a ver las invitaciones de Dios, frente a las presiones del espritu de este mundo afincado en mi ser empecatado?
El segundo requisito hace alusin a la meditacin del Reino. Si no
se quiere tomarla como una pieza de museo, lo que debo contemplar,
aquello por lo que debo dejarme impresionar, es una tarea de envergadura, que pueda cotejarse con las mayores empresas de este mundo. Por tanto, si no tenemos desafos grandes como persona y como
institucin, difcilmente estamos en la tnica de la contemplacin del
282
Reino. Me sentir poco invitado. De ah que, mientras como religiosos y como congregaciones, trabajando en distintas partes del mundo,
no encontremos a dnde vamos y a qu, como dice Ignacio, estemos fuera de lugar. La falta de desaos histricos por los que estemos dispuestos a morir es directamente proporcional a la falta de
inters por entrar en Ejercicios y a la falta de cambio al salir de ellos.
En algn sentido obtengo de esa experiencia espiritual lo que he invertido en ella.
Un tercer requisito estara en la meditacin de Banderas. Esta meditacin nos hace comprender la imposibilidad de una tercera posicin respecto a Jess que carga su Cruz. En esta meditacin Ignacio
nos brinda, por decirlo as, el modelo prototpico para discernir. Nos
hace ver cmo tanto las mociones del buen espritu, como las tretas
del mal se edifican sobre ciertos espacios tangibles y reales: Jerusaln
y Babilonia... Luego cmo las mociones se insinan mientras las tretas se imponen. Nos delinea la manera de la escalada ordinaria haca el bien o hacia el mal. Nos insta, finalmente, a demandar la gracia
de ser puestos bajo la bandera de Cristo, que implica necesariamente los riesgos de la cruz. Para Ignacio, como para los primeros cristianos, la cruz no tiene el carcter de mistificacin que a veces le damos. En el Evangelio la cruz es castigo para los subversivos. Para Ignacio va a implicar ser tomados por locos, ser vituperados, ser
juzgados por los poderes de este mundo; ser perseguidos, en fin...
Por tanto, la condicin del discernimiento, el requisito, es estar en
la dinmica del seguimiento de Jess, en la radicalidad evanglica que
implica incomprensin y persecucin. Pero esta incomprensin y persecucin se desata slo cuando se apoya la lucha de los pobres. Ya
Dom Helder Cmara deca que si daba de comer a los pobres lo felicitaban, pero si preguntaba por qu tenan hambre lo llamaban comunista. El tercer requisito para sacar fruto de los Ejercicios se traduce hoy, por tanto, en un estar apoyando, desde los diversos puestos
de trabajo, la lucha de los empobrecidos de este mundo. Es, en terminologa de las ltimas Congregaciones Generales, desvivirse por el
servicio de la fe y promocin por la justicia... Quien no vive la frmula
del Instituto en su nueva relectura, difcilmente saca fruto de unos Ejercicios...
Parte de este requisito es nuestra vida en austeridad y pobreza.
Nuestro apoyo a la lucha de los empobrecidos se pone en cuestin, si
no damos un testimonio, al menos, de austeridad y anticonsumismo.
La obediencia nos enva, pero es la pobreza la que nos hace crebles deca la Congregacin General 33. No estar en la dinmica de
15.
283
284
16.
Cambios en la evolucin
de la consciencia personal
por JUAN M . SNCHEZ-RIVERA *
286
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA
ma llamado Shoken que se encontr con que una enorme rata estaba
haciendo estragos en la casa donde viva. Con el fin de deshacerse de
ella trajo al gato que l mismo haba domesticado, pero el resultado
fue que la rata acometi al gato y lo puso en fuga. Visto el resultado,
el maestro trajo a varios gatos de la vecindad, pero todos fueron vergonzosamente derrotados. Desesperado, el maestro ech mano de la
espada de madera que utilizaba en los entrenamientos, pero no slo
no consigui echar a la rata, sino que despus de haber destrozado la
casa a mandobles, se encontr con que la rata le salt al rostro hacindole huir. Habiendo odo que haba un gato muy famoso que viva a siete leguas del lugar, llam a un sirviente para que se lo trajera.
Cuando lo tuvo ante la vista se le cay el alma a los pies. No slo pareca viejo, sino que adems daba la impresin de que apenas poda
moverse. Sin hacerse ilusiones meti el gato en la casa. Este avanz
lentamente hacia la rata que acurrucada en un rincn apenas osaba
moverse, y de una dentellada se deshizo de ella.
Al anochecer se reunieron todos los gatos en torno al vencedor
para que les explicase su tcnica, pero el gato prefiri or, en primer
lugar, la explicacin sobre el modo como se haban entrenado los gatos vencidos. Tres gatos ofrecen sus respectivas teoras. El gato negro
explica que para l todo se basa en la destreza (shosa). El gato atigrado dice que lo fundamental es la capacidad de decisin (kizen). El
ltimo gato, de color gris y de edad ms avanzada, mantiene que lo
nico importante es armonizar (aiwa) el propio espritu (ki) con el
del adversario. A continuacin el gato vencedor da un consejo a cada
uno de los que han hablado. Al gato negro le dice que es demasiado
consciente de s mismo (nerau kokoro aru). Al segundo, que todava
depende de s mismo (ware ni tanomu tokoro aru). Al gato gris, por
ltimo, le indica que la armona de la que habla no es una armona
natural sino pensada (shizen no wa ni arazu, omoute wa o nasu mono
nari). Y concluye diciendo que lo nico importante es actuar inconscientemente (mushin = no-mente). Pero la cosa no acaba aqu. Al expresar los dems gatos su admiracin, el gato vencedor aade que
mucho tiempo atrs haba en su lugar un gato que se pasaba el da
dormido, hasta el punto de que haba quien lo tomaba por un gato
de madera. Pero lo maravilloso era que, estuviese donde estuviese,
bastaba su presencia para que no apareciese por all ninguna rata.
Admirado del hecho, se acerc un da para que le explicase la razn
de todo ello, pero el gato adormilado no le contest nada. No porque
no quisiese sino porque no poda. Y entonces se acord del dicho de
que el que sabe no habla, y el que habla no sabe.
16.
287
TCNICA
NIVEL D E CONSCIENCIA
Gato Negro
Destreza
Mirarse
Gato Atigrado
Decisin
Verse
Gato Gris
Armona
Mirar al Otro
Gato Vencedor
No-Mente
Ver al Otro
Gato Adormilado
Olvido
Ser
Desde este punto de vista se pueden analizar cada una de las cua
tro posturas fundamentales como actividad/no-actividad y yo/otro. Y
la ltima postura significara la supresin de toda dualidad.
2.
p. 143.
EE, nn. 4 8 , 5 5 , 6 5 , 9 1 , 104, 139, 152, 193, 2 0 3 , 2 2 1 , 2 3 3 .
Vase, por ejemplo, lo que dice JUAN L. SEGUNDO al respecto. El
ante Jess de Nazaret, I I / 2 , Ed. Cristiandad, Madrid, 1 9 8 2 , pp. 6 7 1 - 7 8 4 .
3
Ken to Zen,
hombre de hoy
288
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA
que se sigue que la dinmica de los Ejercicios (en su totalidad) presupone, por lo pronto, la capacidad de salir de su propio amor, querer
y interese (EE 189,10).
El segundo aspecto es el de la actividad/no-actividad. Aqu es ms
difcil hacer la distincin, pero existen, a pesar de todo, pistas que nos
indican que hay algo ms que las tcnicas propuestas o la voluntad del
ejercitante. Est, en primer lugar, la palabra sentir, de la que tan elocuentemente ha hablado P. Divarkar. Estn las Adiciones, una de las
cuales dice que si hallo lo que quiero de rodillas, no pasar adelante;
y si postrado, asimismo, etc. (EE 76,2). Y estn, por supuesto, las
Reglas de la primera semana en las que se habla de las varias mociones que en la nima se causan (EE 313,1). No me parece necesario extenderme sobre este tema del que se ha hablado abundantemente.
Qu decir de las otras tres semanas? Lo primero que salta a la
vista es que la atencin explcita est centrada en el Otro, en este
caso, el Seor. La peticin que encabeza las contemplaciones de la
Vida de Jess puede servir de modelo: ... conocimiento interno del
Seor, que por m se ha hecho hombre, para que ms le ame y le
siga (EE 104). Evidentemente se trata de un tipo de consciencia muy
distinto de la del ejercitante de la primera semana, que slo est preocupado por su salvacin (y probablemente no puede hacer otra cosa
por las razones que se dirn en la segunda parte). Y sin embargo, el
yo no ha desaparecido. El m que irrumpe en la peticin (y que tiene mucho ms de admirado y agradecido que de egosta) est presente no slo a la hora de guardarme de los engaos del mal caudillo
(EE 139,1) o de eligir lo que ms a gloria de su divina majestad y
salud de mi nima sea (EE 152), sino incluso a la hora de ver que
por mis pecados va el Seor a la Pasin (EE 193) o de sentir pena
interna de tanta pena que Cristo paso por m (EE 203). No hace falta insistir en que estos sentimientos indican una clara profundizacin
de la consciencia que el ejercitante tiene de la Otra Persona. No por
ello deja de ser verdad que todava se da una dualidad no slo ontolgica sino psicolgica. El Yo no es capaz de olvidarse de s mismo,
de vivir en Cristo y morir con Cristo. De ah, tambin, la actividad
que se muestra en los Tres tiempos para hacer una sana y buena
eleccin. Y sin embargo es aqu, al mismo tiempo, donde aparecen
los indicios ms claros de que el sujeto no es slo el elemento dinmico (agente) sino tambin el paciente (sujeto = atado) de lo que sucede.
16.
C A M B I O S E N LA E V O L U C I N D E L A C O N S C I E N C I A P E R S O N A L
289
Est, en primer lugar, ese primer tiempo en el que la tal nima devota sigue a lo que es mostrado (EE 175,2). La Historia nos muestra
que Ignacio no fue muy amigo de tales mociones , y con ello se
muestra muy an al consejo que el gato vencedor da al gato gris. No
por ello deja de ser verdadera la posibilidad de tal eleccin. Pero est
adems, el tercer tiempo de eleccin, cuando el nima no es agitada
de varios espritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente (EE 177,3). Aunque la expresin usa tiene un cierto sabor
activo/dualista, no por ello es menos cierto que la libertad y tranquilidad con la que se mueve el alma indica una armona que hara las delicias de nuestro sabio gato.
6
290
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA
II
LA TRANSFORMACIN DE LA CONSCIENCIA DEL
EJERCITANTE DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA
PSICOLOGA EVOLUTIVA
El punto de vista desarrollado en la primera parte es un punto de
vista que podramos llamar estructural o sincrnico. En esta segunda
parte me gustara presentar, brevemente, el punto de vista que podramos llamar evolutivo o diacrnico. Se trata de introducir el tiempo o la historia en la consciencia del ejercitante. Porque aunque la
gracia es libre de actuar como y cuando quiere (y esto lo admite Ignacio al hablar del primer tiempo de la eleccin), no es menos verdad
que la gracia suele adaptarse al proceso natural de evolucin de la naturaleza. Y es ese proceso el que se puede leer, entre lneas, durante
las cuatro semanas de los Ejercicios (semanas que, en la presente
lectura, no son cronolgicas sino evolutivo-ideales).
Quisiera empezar esta segunda parte con una correccin. Hace
diez aos present, en una publicacin afortunadamente agotada ,
una teora de la evolucin de la consciencia que presupona cinco etapas: consciencia sensorial (hasta la aparicin del yo), consciencia individual (cuyo punto cumbre sera la adolescencia), consciencia personal (personificada en el amor a otra persona), consciencia csmica
(amor a todo/Todo), y consciencia eterna (con la que se remperan las
barreras del tiempo). Posteriores lecturas me han indicado la conveniencia de dividir la Consciencia Sensorial en una fase incorporativa
(consciencia basada en reflejos), que durara hasta los 22 meses ms
o menos, y una fase impulsiva, que se extendera hasta la aparicin de
la Consciencia Individual (caracterizada por la presencia del Otro
como lmite/amenaza). La Consciencia Personal parece ser, ms bien,
una Consciencia Interindividual, a la que sigue una Consciencia Institucional (que me haba pasado desapercibida anteriormente, pero
cuya importancia es fundamental por referirse tanto al Yo como institucin como a la subordinacin del Yo a la Institucin). La superacin de la Consciencia Institucional lleva a la Conciencia Csmica
7
16.
291
292
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA
10
11
bulario por CNDIDO DE DALMASES, S. I., Sal Terrae, Santander, 1987, p. 15.
293
12
17.
i
CORPORALIDAD Y ESPIRITUALIDAD
1.
2.
17.
295
los ejercicios espirituales en mentales ha llegado a ideologizar los ejercicios, convirtiendo su estrategia metodologa de conversin experiencial en temas y contenidos predicables que, ms que generar
experiencia, ilustraban framente el entendimiento. Esta mentalizacin
de los ejercicios tena su origen en la separacin del cuerpo y de la
unidad de la persona. No slo no llegaban al yo profundo, centro de
la experiencia de Dios, pero ni siquiera al nivel afectivo como efectividad personal.
Los ejercicios se convertan en una doctrina abstracta racionalizadora de prcticas ascticas. Al separarse del cuerpo, los ejercicios se
separan tambin del espritu, pues en nuestra experiencia no hay espritu sin cuerpo y no hay conversin sin transformacin somtica. La
fantasa que introduce de lleno esta desvirtuacin es que lo espiritual
equivale a lo inmaterial, proyectando hacia la materia todo el peso
del pecado, etc. Sabemos que dimensiones inmateriales que empapan
nuestra corporeidad pueden no ser nada espirituales, es decir, nada
dciles al Espritu de Jess y a su Reino. En la soberbia tenemos un
claro ejemplo, aunque despus se ramifique en conductas corporales,
expresivas de esa inmaterial actitud pecaminosa y obstaculizadora del
vaciamiento del yo.
3.
296
prescinden de la materia, del tiempo, de la historia, es decir, lo espiritual se convierte en una abstraccin, ya que nuestra vida real, concreta de carne y hueso est hecha de materia e historia: de cuerpo. Jos
M. Castillo analiza certeramente (La alternativa cristiana, Sigeme,
Salamanca 1978) las consecuencias y ambigedades de la espiritualidad hecha de verdades a medias, confrontadas con la persona real
que implica esencialmente materialidad y temporalidad.
La espiritualidad o es corporal o no es espiritualidad y el cuerpo
o crece en espiritualidad o no ver, por ahora, el amanecer del Reino.
Unos ejercicios espirituales abstractos ni son ejercicios ni espirituales; todo lo ms son conductas mentales. Del mal planteamiento
del cuerpo, no slo como lugar de la espiritualidad sino como veracidad del espritu y visibilizacin de la vocacin personal, depende la
transformacin de la persona y su crecimiento tanto humano como
teologal.
Los ejercicios espirituales no corporales inducen esquizofrenia,
alienacin, conflicto y frustracin y todo eso transforma a la persona
deteriorndola.
II
LOS EJERCICIOS, PARA SER ESPIRITUALES, TIENEN QUE
SER INTEGRADA Y CONSCIENTEMENTE EXPERIENCIAS
CORPORALES
1.
En el umbral de la mstica
Lan Entralgo, en un reciente libro que junto a pistas enormemente sugestivas, vlidas y cientficas produce afirmaciones que no podemos compartir (El cuerpo humano. Teora actual, Espasa-Calpe, Madrid, 1989), viene a afirmar que la nica certidumbre que tenemos de
que existimos es nuestro cuerpo. Los ejercicios son corporalmente espirituales cuando el cuerpo se integra y se hace biopsicolgicamente
lugar y raz de la consciencia. Con una respetuosa interrogante tendramos que abordar algunas experiencias msticas y, tal vez, otros estados de conciencia, en las que no podemos precisar la interaccin
biopsicolgica-espiritual. Con el cuerpo o sin el cuerpo, qu s yo?
Dios lo sabe (2 Cor 12,4).
2.
297
3.
Se podra aadir un estudio espiritual o consideracin de la vocacin de humanidad y plenitud de todo cuerpo y de todo el cuerpo.
Una verdadera transformacin del yo pasa por un cambio presentido, sentido y tal vez resentido corporalmente. Porque lo corpreo
es psquico y lo psquico corpreo (Lan). Yo aadira: lo espiritual
se verifica en el cuerpo y el cuerpo tiene una vocacin ltima que se
har verdad en su realidad corpreamente espiritual. En esta afirmacin confluyen dos discursos: uno psicolgico, abierto al misterio y
otro teolgico, que desvela la plenitud de la historia que es siempre
una aventura corporal. En Mt 25,31-46, y en la parbola del buen samaritano, Le 10,25-37, por ejemplo, la conducta del yo que nos permite reconocer una bendicin transformadora de Dios Padre, se realiza en gestos corporales: dar de comer, visitar, vestir, dar de beber,
acoger, curar; conductas corporales de cuya teologa ni siquiera es
consciente el hombre: cundo te vimos?. Zaqueo, Le 19,1-10, expe-
298
rimenta la salvacin en un encuentro de aquel cuerpo bajo de estatura con Jess y la significa en que tiene menos dinero que antes de conocer a Jess. El gozo que acompaa esta experiencia anmico-corporal indica que la cena en la casa del pecador, inspector de Hacienda,
fue una cena espiritual condimentada con alimentos del cuerpo.
Esta vocacin espiritual del cuerpo pasa por ensancharse anmicamente ms all de sus fronteras fsicas, pero siempre desde ellas, para
sentirse miembro del cuerpo social, tan real como mi carne misma. El
cuerpo sobrevive y crece en su corporeidad por el intercambio con el
medio que forma parte de mi propia experiencia corporal. El cuerpo
social no es una metfora, es una realidad, una vocacin. Cuntas veces nuestro cuerpo siente el gozo o el dolor de otro cuerpo como si
fuera propio y a veces con ms intensidad dependiendo de factores
anmicos. El cuerpo mstico es una misteriosa realidad que utpicamente orienta nuestro crecimiento personal, comunitario, social.
III
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO
Posturas
299
Teologa
Intuicin experiencial
300
captar la situacin corporal de la experiencia espiritual. Cuando habla de que no se corrompa el subyecto (EE 84) y sobre todo de las
mudanzas corporales, en el comer, en el dormir (EE 89) como infraestructura del discernimiento para que el Seor d a sentir a cada
uno lo que le conviene.
Anotaciones, adiciones (EE 12, 18, 20, 73 al 90), cfr. tambin (EE
56), estn llenas de datos corporales que metodolgicamente orientan
al ejercitante para el fin que se pretende. Hay toda un psicologa respetuosa y atenta a la realidad corporal.
El cuerpo, como encarnacin de la experiencia, es una fuente de
datos que anmicamente ledos en el espritu orientan en la contemplacin y definitivamente en la eleccin.
Documentos como las Reglas para ordenarse en el comer para
adelante (EE 210-217) no hacen del ejercitante un gourmet, pero
s le hacen sensible al lenguaje espiritual del cuerpo en un clima de
austeridad que no ha sido tan frecuente en la Compaa como el cuidado de la salud.
Siguiendo la intuicin experiencial de Ignacio expresada metodolgicamente en los Ejercicios, vamos a aclarar ms por qu los Ejercicios son un instrumento de cambio solamente si se vivencian de una
manera correctamente corporal.
V
LA EXPERIENCIA CORPORAL: INFRAESTRUCTURA DEL
DISCERNIMIENTO
1.
El crecimiento de la consciencia
301
2. La consciencia corporal
La consciencia nombra la realidad cuya dimensin corporal es
raz y visibilizacin de la trascendencia innombrable.
El cuerpo se puede abordar desde fuera o desde dentro. Desde
fuera, mi cuerpo es una realidad observable, palpable que realiza y visibiliza mi yo y hace posible mi encuentro con el otro. Algunos, cuando oyen hablar de cuerpo o hablan de l, slo utilizan la perspectiva
cosifcada que expresara Buber en el yo-ello.
Desde dentro, el cuerpo es la realidad propia hecha vivencia. En
este sentido importantsimo, el ejercitante, podramos decir con un toque humorista, pero muy real, es un cuerpo que hace ejercicios espirituales. Ms verdad es sta que afirmar haber dado una tanda a cuarenta almas. Este cuerpo que hace ejercicios espirituales, los hace para
llegar a ser por la eleccin de vida un cuerpo anmico, personal, social, mstico real e histricamente espiritual.
La historia de salvacin no deja de ser historia para hacerse salvacin, sino que es salvacin por historia e historia por corporal. El Seor Jess no nos salva de la historia sino en la historia. No te ruego
que los saques del mundo, sino que los protejas del Malo (Jn 17,15).
Nosotros, a veces, sacamos al ejercitante del cuerpo y le refugiamos
en la abstraccin de la mente, no convirtindole al Reino sino cambiando su programacin por otra. Si, tal vez, nos acordamos de que
tiene cuerpo es para remachar su dimensin sexual y prevenirle contra ella ms an que contra la estrategia del Mal en las Dos Banderas.
VI
LA CONSCIENCIA COMO EXPERIENCIA NOMBRADA
CORRECTAMENTE
302
2.
Nombre: simbolizacin
3.
Coherencia
Se trata de que el nombre exprese lo ms exacta, concreta y adecuadamente la realidad de la experiencia. No es fcil nombrar correctamente la experiencia, sobre todo cuando es sutil o amenazante para
nuestra propia autoimagen. Incluso tendremos experiencias inefables
y el silencio vivencial ser, tal vez, la nica manera de respetar el registro corporal de la vivencia. En ocasiones ms que una palabra buscaremos una imagen adecuada o tal vez un gesto que, en su lenguaje
no verbal, d cuenta de lo que ha pasado por nosotros.
El nombre no produce la experiencia mgicamente, sino que la
provoca, expresa y comunica. Los residuos de pensamiento mgico
nos pueden engaar fcilmente sustituyendo la realidad por la magia
gastada e ineficaz de las palabras. En el lenguaje religioso puede ser
esta una trampa muy frecuente. Lo que transforma no es la palabra
sino la realidad que tiene en nuestro cuerpo personal o social su raz.
! El nombre debe hacer la experiencia:
Evocable.
Actualizable.
Expresiva.
Inteligible.
Comprensible emocionalmente.
Comunicable.
Memorizable.
Personalizadora.
303
VII
TAREA DEL EJERCITANTE EN ORACIN Y
DISCERNIMIENTO
1.
Avivar la consciencia
2.
304
3.
Alienacin y abstraccin
VIII
TAREA DEL EJERCITADOR
1.
2.
17.
305
3.
En este contexto la misin del ejercitador consiste en no hipertrofiar el mensaje dirigido a la cabeza (abstracto y tal vez proclive a la
racionalizacin) sino en entender prcticamente la lgica de las necesidades personales que tienen su infraestructura en el cuerpo. Caer en
la cuenta de los condicionamientos y posibilidades de nuestra historia
corporal y social.
El itinerario del ejercicio suele ser:
cabeza: instrucciones, mtodos, contenidos;
corazn: elaboracin profunda y transformante del mensaje,
identificacin afectiva, eleccin...;
har: silencio asimilativo, nutritivo, olvido del yo, oracin
de quietud... abdomen, respiracin... silencio mstico.
De una manera muy clara que puede resultar chocante para algunos, diramos, apoyndonos en la neurofisiologa, que el ejercitador
no debe hablar slo al hemisferio izquierdo del cerebro sino tambin
al derecho. Los Ejercicios, en su experiencia profunda, movilizan a
ambos interaccionndose, pero la prctica de predicar ms que dar
ejercicios se especializa, sin saberlo, en el analtico hemisferio izquierdo, restando el potencial transformador de la sabidura orgnica que
emana del hemisferio derecho y que dara al mensaje vivenciado la
hondura de la experiencia corporal. Por iluminar con un pequeo
306
ejemplo, la meditacin de tres potencias pertenece al rea del hemisferio izquierdo, mientras que el orar por comps, anhlitos, dinamiza
las potencialidades intuitivas del derecho. Cuerpo todo al fin y al
cabo.
4.
17.
307
5.
6.
308
7.
Ver y contemplar
Como decamos, la tarea del ejercitador es crear el marco y favorecer la habilidad de hacer experiencias, siempre corporales, de la palabra. Para ello tiene que ensear a ver y contemplar.
En el nmero (EE 47,4) de Ejercicios se nos ensea a ver el lugar
corpreo y contemplar.
Ver la realidad, escuchar al cuerpo, la historia, dnde y cmo viven los prjimos.
Contemplar la presencia invisible que nos habla a travs de esa
realidad.
La experiencia espiritual no puede prescindir ni de ver ni de contemplar. El ver es psquicamente corporal. El contemplar trascendindonos nos reinserta en el corazn de nuestra historia psquica, socialmente corporal, como historia de humanizacin integral liberadora.
IX
LA VERACIDAD ESPIRITUAL DEL CUERPO
1.
309
formacin espiritual no nos inmaterializa, sino que permite a la materia, individual, social, poltica, tener un rostro que hace a Jess primognito de muchos hermanos, a este Jess que nos salv con la experiencia corporalmente espiritual de la cruz y que anunci en la curacin de los cuerpos los signos de la venida del Reino.
El mismo Dios que, como escribe S. Ignacio en la Contemplacin
para alcanzar amor (EE 230) hace templo de m, es hallable vegetando, sensando, animando (EE 235,1.2).
Este encuentro con Dios se hace vida personalmente corporal, diciendo de verdad: hgase en mi experiencia, tu palabra.
Al final se descubre que tambin en los ejercicios corporales que
seala Ignacio (EE 1,3) pasear, caminar, correr, se hace verdad la
presencia del Espritu, como en los ejercicios corporalmente espirituales.
Termino con una ancdota. Al final de una tanda de Ejercicios
Espirituales a un grupo de campesinos hondurenos en Centroamrica,
les hicimos una pequea evaluacin. Qu les gust ms de los ejercicios? La respuesta fue unnime: la comida. Obviamente era mejor en
aquella casa de Ejercicios que la que diariamente mal alimentaba sus
cuerpos. Realmente fueron unos buenos ejercicios y no cabe duda que
profundamente espirituales.
18.
311
312
JAIME FILELLA
la impasividad de Helena: una nia de 8 aos, sin pestaear ni sonrojarse, delante de un seor ensotanado que la miraba tambin sin pestaear pero rojo por el bochorno de la humillacin. No dijo ni palabra y se fue agradecindome cortsmente el tiempo que le haba dedicado. Qued un vaco delante de m que no pude llenar hasta unas
horas ms tarde.
Por la tarde tena que ver a la madre y a la monja. De las 12 del
medioda a las 4 de la tarde de aquel jueves, di vueltas y ms vueltas
al caso de Helena. No saba qu decir. Al fin decid reflexionar y recoger desde el fondo de mi experiencia lo que yo haba sentido a nivel
personal ante Helena; y se me descorri el velo. Vi dos cosas muy claras, que fueron las que dije a la madre: Seora, yo no s si su hija
es una mentirosa o no; pero s que le puedo asegurar que Helena es
muy, muy, muy inteligente; y, segundo, que su hija les ama a usted y
a su esposo mucho, mucho. Aunque ustedes viven separados, nadie lo
sabe en el colegio, ni las alumnas ni las profesoras. (Recuerden: estbamos en un Colegio del Sagrado Corazn, Bogot, 1956, unos aos
antes del Concilio Vaticano). Al contrario, Helena siempre los hace
quedar bien, etc. Tal vez lo que llamamos las mentiras de Helena son
el resultado de un gran amor por ustedes y de su inteligencia. Sigui
una conversacin muy larga y provechosa, interrumpida a menudo
con sollozos y lgrimas. No se qu pas a Helena y a su madre. En
octubre de 1956 recib el visado de la India y regres a Bombay.
Podramos poner as, y muy esquemticamente, la conducta de
Helena:
Inteligencia
Ai
Deseo de
Vivir
Energa
Vital
AutoPercepcin
de Helena en
una Situacin
Social Difcil
Mentiras
Amor
Nivel de la
Penumbra entre
el Consciente/
Inconsciente
de Si Mismo.
Tericamente
Asequible.
Conciencia
muy velada
pero asequible
de Si Mismo
Conciencia
ms o menos clara
de la Conducta
Personal
Accin
Socialmente
Observable
La tesis que propongo es, primero, que los Ejercicios de San Igna-
313
(C. Jung)
Dios
Fuente
Transcendental
de todo
lo Existente
Auto-Percepcin
en un
Contexto Social
| Conducta"]
Motivacin"!
I
OBSERVACIONES GENERALES
C. Jung es un pensador muy complejo por su gran inters en
abarcar la psych humana en toda su amplitud y diversidad. Den
tro de la perspectiva de nuestro trabajo, convendra tener en cuenta
tres principios y dos maneras de pensar. Se trata de los principios de
Dualidad, Enantiodroma y de Conjuncin; y de dos maneras de pen
sar: el pensamiento dirigido y el pensamiento espontneo.
314
1.
JAIME FILELLA
315
autoexpresin es, por tanto, una expresin ms o menos velada, incipiente o completa del Yo-Profundo que est latente en cada individuo.
2.
Otra faceta interesante d e la psicologa de C. Jung es su descripcin del uso que hacemos de nuestra capacidad de pensar: el pensamiento dirigido y el pensamiento no dirigido o espontneo. Hay matices en el pensamiento de Jung que conviene recalcar.
El pensamiento dirigido es la experiencia humana dirigida hacia
fuera, es decir, conducida hacia el mundo externo con el fin de conocerlo, describirlo, comunicarlo, compartirlo e, incluso, controlarlo
para que nos sea til. Es el pensamiento que nos lleva a crear una civilizacin alrededor nuestro y a mejorarla siempre con nuevas adquisiciones y descubrimientos a travs de la ciencia y de la tecnologa. El
objetivo primordial del pensamiento dirigido es la precisin, la exactitud, la validez, la fiabilidad, la racionalidad, la lgica y la sistematizacin.
Por contraste, el pensamiento espontneo, no dirigido, consiste en
abandonarse y dejarse llevar por la experiencia misma de pensar ms
que por el objeto del pensamiento. Es el dejarse empapar por el contacto de la vida, con nosotros mismos como centros autnomos de
energa. El pensamiento espontneo se caracteriza por la curiosidad,
la observacin, la admiracin, la candidez, la confianza, la naturaleza, la apertura, e incluso por la intriga, dispuesto siempre a aceptar
lo posible y lo insospechado.
Es difcil sealar los rasgos ms tpicos de cada manera de pensar.
Creo que se podran formar dos listas con lo que es ms caracterstico
de cada una de ellas.
Pensamiento Dirigido
Precisin
Claridad
Objetividad
Resultados
Control
Racionalidad
Pensamiento Espontneo
Concrecin
Fusin
Subjetividad
Asombro
Contacto
Confianza
316
JAIME FILELLA
II
EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD. EL PROCESO DE
INDIVIDUACIN
Un rasgo interesante en el modo como Jung trata el desarrollo de
la personalidad es su despreocupacin por las etapas cronolgicas del
crecimiento personal; y su inters por el proceso psicolgico en la eclo
sin del Yo-Profundo en cada individuo. El desarrollo de la persona
lidad, tal como lo enfoc Jung, no es tanto un proceso que est en
funcin de la edad o incluso del tiempo, como un movimiento psico
lgico. Tcnicamente Jung lo llama el proceso de Individuacin.
Tal vez la manera ms directa de definir la Individuacin es di
ciendo que la Individuacin es la vivencia real y concreta a nivel indi
vidual de todo lo que es capaz de asumir en el transcurso de su exis
tencia. Tambin se puede definir como la realizacin consciente e in
tegrada de todas las posibilidades latentes en un individuo. Como tal,
la Individuacin es la eclosin del Yo-Profundo, porque por un lado
plasma lo que potencialmente yace como mera posibilidad en el fon
do de nuestra realidad personal y, por otro, evita vivir la vida segn
los esquemas prefabricados y conformistas de la realidad social que
nos rodea. En las palabras de Jung:
Individuacin significa llegar a ser un ser singular y homogneo, y,
en cuanto la individualidad abarca nuestra unicidad ms ntima, ltima
e incomparable, tambin implica llegar a ser uno mismo en toda su to
talidad... Podramos, por tanto, traducir individuacin como "autorrealizacin" (Two Essays in Analytical Psychology, C.W. 7, p. 171).
En el pensamiento de C. Jung, el proceso de Individuacin es la
transformacin del Yo-Profundo en el Yo-Completo. Se pueden dis
tinguir tres etapas en esta transformacin:
317
318
JAIME FILELLA
personalidad que quedan sin expresarse en el intercambio individuosociedad que es la vida humana. Estos aspectos quedan sin expresarse
porque la sociedad los rechaza, o los dificulta, o no los fomenta; y
por nuestra parte, nosotros mismos no acertamos a expresar, ya sea
por ignorancia o por miedo o por incompetencia. El resultado es el
mismo: aspectos de m mismo que quedan sin expresin.
Es de notar que tanto la persona como la sombra son expresiones,
parciales si queris pero reales, de la energa vital de un individuo. No
son conceptos estticos ni memorias inertes del pasado. Por tanto,
para cada uno de nosotros, la persona est dinmicamente mante
niendo la conformidad entre el Yo nuestro y el entorno social nues
tro. En esta relacin dinmica hay altos y bajos, hay cesiones y rigi
deces, hay compromisos y conquistas, hay vicios y hay virtudes, hay
fracasos y hay xitos. Mantener la mscara de la persona es una pug
na constante con todas las complejidades de la vida social. Esta es la
funcin del Ego en su estado ms primario, que bien podramos
llamar el Ego-I.
El Ego-I es un yo ms o menos provisional que tiene como co
metido principal el regir las actividades de la persona con el fin de
mantener un cierto equilibrio interno, al menos a nivel consciente. En
esta fase el Ego es la nica manifestacin consciente posible del YoProfundo.
Mientras el Ego procura mantener esta coherencia interna en la
pugna con el entorno social se da tambin otra batalla a un nivel ms
profundo. La sombra da su guerra como el cmulo de energa perso
nal que ha quedado sin expresar. La sombra tambin es energa din
mica y como tal busca maneras y formas de autoexpresin. Si los ca
nales de autoexpresin son adecuados, la sombra expresa su energa
de un modo constructivo y funcional para el desarrollo personal. Si,
por el contrario, la energa de la sombra no encuentra canales ade
cuados, crea sus conductos, ms o menos adecuados, para poder ex
presarse. Estas formas no tan adecuadas son disfuncionales para el
crecimiento de la personalidad, como son la timidez, la ansiedad, los
miedos obsesivos, las pesadillas, la frigidez, la incapacidad de sentir y
de amar, etc. Todas estas vivencias tan incmodas y penosas son ex
presiones inadecuadas de la energa vital que late en todo ser hu
mano.
Es importante retener de esta discusin que la sombra es energa
vital no expresada, mal aprovechada y mal canalizada. Aunque es
energa muy positiva en s, funcionalmente es una energa que se ha
18.
319
320
JAIME FILELLA
18.
321
322
JAIME FILELLA
como una revelacin del Yo-Profundo omnipresente es una experiencia que raya en lo religioso y mstico (Singer, p. 273).
La aparicin del Yo-Completo lleva a su trmino el proceso de
Individuacin. Como se apunt ms arriba, la Individuacin es el
proceso por el cual el Yo-Profundo, latente siempre en el subconsciente como realidad, aparece ahora en la realidad de una vida concreta de fulano de tal: ma, tuya, vuestra. Se podra muy bien definir
la Individuacin como la encarnacin del Yo-Profundo en el YoCompleto. Conviene aadir que el Yo-Profundo est siempre presente
en todo el trayecto escabroso; desde la recuperacin de la sombra y
su relacin con la persona bajo el control del Ego, a la reconciliacin del Animus y Anima en una conjuncin ntima y fecunda, para
aparecer glorioso en el Yo-Completo, asequible, s, pero nunca totalmente comprendido y menos controlado. La individuacin es la eclosin a nivel muy personal de lo que exista en potencia y germen en
el Yo-Profundo y que culmina su curso adquiriendo su poder como
gua y ncleo integrador en el Yo-Completo.
III
APLICACIN A LOS EJERCICIOS
La tesis fundamental que propongo, dentro de la opcin que he
adoptado en mi discusin, es la siguiente:
En las cuatro semanas de los Ejercicios, el proceso psicoespiritual
de los Ejercicios llega a su trmino con la Eleccin y Tres Binarios de
la segunda semana. En lo restante de la segunda semana y en la tercera y cuarta semanas, el proceso deja de ser un desarrollo psicolgico,
para transformarse en un crecimiento esencialmente espiritual y transcendental. Para ser ms exactos, en la primera semana y primera mitad de la segunda, el proceso personal es bsicamente psicoespiritual,
con muchos elementos transcendentales, muy importantes, mientras
que en lo restante de la segunda, tercera y cuarta semana, el proceso
es espiritu-transcendental, con muchos elementos psicolgicos.
1.
Principio y Fundamento
323
creaturas que me rodean, tambin a mi aire y por motivos personales. Por tanto cabe preguntarse: hasta qu punto mis objetivos han
concordado en realidad con el fin previsto por Dios?
Desde el punto de vista de la psicologa de C. Jung, yo dira que
en el Principio y Fundamento se siembra la semilla de una duda inquietante sobre la posibilidad de que la lgica de mi vida no sea la
nica lgica posible, ni sea, en ltimo trmino, una lgica tan lgica
y racional como yo pensara. En otras palabras, Ignacio ya desde el
Principio y Fundamento dirige sus dardos al Ego-I que soporta y da
validez a la persona.
2.
Primera semana
Todas las meditaciones de la primera semana van dirigidas a profundizar en las carencias de nuestro modo de obrar. La tctica ignaciana consiste en desestabilizar la estructura de nuestras relaciones
con nuestro entorno. Ya sea por propensiones internas o por presiones externas, nuestras acciones han sido pecados, es decir, acciones
moralmente defectuosas y, ms profundamente an, humanamente
deficientes. La consecuencia es bien clara, si uno tiene ojos para ver:
la tensin y el desequilibrio entre la naturaleza de las cosas contrariada por mis acciones, y mi inconsciencia e irresponsabilidad.
Cmo es posible que esta tensin no haya estallado?
La respuesta de San Ignacio es lenta, bien dosificada, pero muy
certera:
por la Misericordia de Dios;
por la Justicia de Dios, que ha creado el infierno como punto
final de una vida desordenada;
por los Mritos de Jesucristo, que hacen que la paciencia y
condescendencia de Dios prevalezcan sobre su Justicia.
Hasta cundo el amor de Jesucristo por m podr aguantar este
desequilibrio?
Dos coloquios nos dan la respuesta:
Qu he hecho, qu hago, qu voy a hacer por Cristo?
A la Virgen Madre, a Cristo Hermano, a Dios Padre: dolor de
mis pecados; desorden de mis acciones; espritu del mundo.
A la luz de las explicaciones de Jung, el movimiento psicoespiritual de la primera semana va dirigido al Ego, es decir, al Yo-Cons-
324
JAIME FILELLA
cente, cuya funcin es mantener a la persona en un estado de coherencia ms o menos estable con el entorno social. La persona, dentro de la perspectiva ignaciana de la primera semana, contiene todo
el conjunto de virtudes y vicios, y de acciones ticamente buenas y
malas, que siendo socialmente aceptables nos permiten vivir una vida
tranquila en nuestro mundo. (Recordemos, aunque sea de paso, lo
que, segn las Reglas de Discernimiento de Espritus para la primera
semana, da paz y tranquilidad a la consciencia.) En este estado el
Ego-I da soporte, ayuda y justificacin a todo lo que hace la persona.
Las meditaciones del pecado con todas sus repeticiones van dirigidas a cuestionar, sembrar dudas, desconcertar para hacer tambalear y
al fin deshacer la maraa de racionalizaciones y excusas que el Ego-I
ha hilvanado para soportar la persona.
Cmo persigue Ignacio su fin?
En trminos de Jung, Ignacio utiliza el pensamiento dirigido, haciendo recapacitar al ejercitante sobre la lgica de sus acciones; pero
con muchsima ms contundencia y esfuerzo, Ignacio utiliza el pensamiento espontneo, poniendo al ejercitante en contacto con el sentido
profundo de sus operaciones, dejndose empapar de la realidad completa y del marco amplio de sus acciones:
a
18.
325
Cuanto ms se experimenta, ms se abarca; y cuanto ms se abarca, ms se integra. As San Ignacio conduce al ejercitante hacia su
sombra, con todo lo que ha quedado sin expresar en el transcurso de
su vida fcil y con todo aquello que siendo muy real no alcanzaba a
ser parte ni del Ego-I, y mucho menos de la persona.
Acercarse a la sombra es penoso; y si no se hace con tiento, puede
incluso ser peligroso. Ignacio se acerca a la sombra indirectamente.
Por medio de las Composiciones de Lugar y, especialmente, de los
Coloquios, Ignacio expone al ejercitante a la fealdad de su persona,
que el Ego-I en su fra racionalidad ha velado y mantenido encubierta, y al mismo tiempo, casi sin darle importancia, adiestra y acostumbra al ejercitante a descubrir aspectos nuevos, insospechados, misteriosos de su vida. Es como si a un nio que tiene miedo a los perros, su madre abrazndole con cario y sentndole en su falda, le
mostrara fotografas de perros de diversos tipos y tamaos, y le contara cuentos sobre perros buenos y malos y le hablara de las buenas
cualidades que tienen, si se les sabe tratar y, al final, le convenciera
para comprar un cachorro y para cuidarlo en su hogar como miembro de la familia.
Ignacio nos adiestra y acostumbra en la presencia de Dios Padre
y de Jesucristo a veces sangrante y doliente, y a veces misericordioso
y paciente, y en el regazo de Mara, a hablar de aquello que nos lleva
a lo ms profundo de nuestras acciones: nuestras deficiencias o pecados, nuestro desorden, y nuestra vulnerabilidad ante el mundo.
Aqu es donde encontramos nuestra sombra. La sombra no es ni
nuestros pecados, ni nuestro desorden, ni nuestra vulnerabilidad.
Nuestra sombra es el dolor que deberamos tener por nuestros pecados, es la tensin que deberamos experimentar al ser vctimas de
nuestro desorden; es la rebelin que deberamos sentir por las claudicaciones, dudas y cesiones que hemos tenido ante las presiones del
mundo.
Nuestra sombra:
es la energa vital que no se ha expresado;
y no se ha expresado, porque el Ego no se lo ha permitido;
y el Ego no se lo ha permitido, porque la persona en sus relaciones con el entorno: o la ha pervertido (pecado); o la ha deformado
(desorden); o la ha avasallado (espritu del mundo).
El gran descubrimiento de la primera semana, por velado, provisional e incipiente que sea, consiste en constatar que si hay pecado y
desorden y claudicacin es porque hay energa. Es tal vez el present-
326
JAIME FILELLA
3.
Segunda semana
Ignacio vuelve a jugar con palabras que aparentan ser muy racio
nales y lgicas; pero en el fondo toda su tcnica es abrir al ejercitante
a la dinmica del pensamiento espontneo y no dirigido, de ponerle
en contacto con la totalidad de su vida. De un modo especial, este
proceso aparece en el Ejercicio del Rey Temporal en:
la Peticin (EE 91,4);
la Descripcin y Conducta el Rey Temporal (EE 92-93);
el Contraste entre la actitud magnnima del Rey y del ejerci
tante.
La contemplacin sigue su curso normal, pero con ritmo acelera
do, pasando rpidamente a su aplicacin al Rey Eternal. Es como si
Ignacio dijera: No perdamos el tiempo: este contraste que has descu
bierto es el contraste de toda tu vida. Es como si nos dijera lo que
18.
327
Natn dijo a David: T eres este varn. La vida que ahora has vi
vido, homologada de un modo annimo con las presiones y expectati
vas del mundo, es tu vida. Plantate el problema real y no lo evadas
ya ms. No puedes aparecer ante Cristo y tu conciencia en el anonima
to de tus acciones y conducta social.
b)
328
JAIME FILELLA
329
19.
i
UNA EXPERIENCIA DEL DIP
1.
Mariandale '86
19.
331
mos en la dimensin espiritual, el mundo de valores, filosofa personal y compromiso social, de creencias, de dudas, de indagacin respetuosa de los interrogantes fundamentales de la existencia, como la posicin del ser humano en el universo, su destino, los grandes misterios
de la vida, la muerte, de la historia y de Dios, siempre desde una ptica personal y experiencial.
2. Antes y despus
Mariandale '86 fue para m un momento culminante en un proceso que comenz ocho aos antes en el Instituto Sadhana (Lonavla,
India) y que todava contina. Desde que conoc el DIP, me pareci
(a m y a otros entre mis compaeros) que aqu tenamos un instrumento de claridad y profundizacin interior muy til y flexible, una
manera de discernir ecumnica y secular, accesible, pues, a toda
persona capaz y deseosa de establecer contacto ntimo con sus vivencias interiores, independientemente de su ideologa religiosa.
Un mtodo, adems, que me pareca, y me parece, perfectamente
compatible con el camino espiritual trazado por San Ignacio en sus
Ejercicios. As que, desde entonces, he hecho del DIP uno de mis mtodos preferidos para el desarrollo personal y espiritual propio y de
los dems. Me ha sido especialmente til en ciertas ocasiones en que
he tenido que tomar decisiones importantes.
II
INTERS D E L CRISTIANO E N EL DIP
332
2.
19.
333
III
BREVE NOTICIA DE PROGOFF Y SU DIARIO
334
como soldado norteamericano. De vuelta en su pas estudi psicologa y escribi una tesis doctoral sobre Jung, que fue publicada y traducida al castellano bajo el ttulo La Psicologa de C. G. Jung y su
significacin social (Buenos Aires, Paids, 1967). Becado de la Fundacin Bollinguen pas dos aos de dilogo y reflexin con el mismo
Jung en las postrimeras de su vida en Suiza. Posteriormente ha escrito copiosamente sobre Jung. Entre otras cosas me parece especialmente interesante su libro Jung, Synchronicity and Human Destiny: C.
G. Jung's theory of meaningful coincidence (Nueva York, Julin Press,
1987).
Desde 1959 a 1971 fue director del Institute for Research in Depth
Psychology en la Universidad de Drew (USA). Sus estudios sobre
personalidades creativas (como Tolstoi, Casis, etc.), y su prctica
como psicoterapeuta constituyeron la base emprica de lo que con el
tiempo se llam el Diario Intensivo. En la actualidad es el Director de
Dialogue House, sede central desde donde se gestiona el programa
oficial, tanto nacional como internacional, del DIP. Para un jesuta es
interesante saber que Progoff, adems de ser uno de los fundadores
de la Association of Humanistic Psychology, es miembro del consejo
de la American Teilhard Association.
Sus contribuciones ms importantes son, a nivel terico, la elaboracin y formulacin de la Psicologa Profunda Holstica que expone
con gran lucidez en los libros 1, 2, y 3 de la bibliografa, y, a nivel
prctico, la estructuracin y difusin del Diario Intensivo, un original
mtodo de desarrollo intrapersonal, interpersonal y transpersonal por
medio de la escritura, cuya fundamentacin terica es la Psicologa
Profunda Holstica.
La influencia de Jung en el pensamiento y la praxis de Progoff es
fundamental y evidente. Bergson, Martin Buber, Paul Tillich, el
Maestro Eckhart y el autor annimo de La Nube del No-Saber, y Suzuki, el maestro de budismo Zen, con quien estudi durante un ao,
tambin han influido profundamente en su obra. Progoff bebe de muchas fuentes; se ha inspirado no slo en los grandes de la psicologa
profunda sino tambin en la espiritualidad oriental, los msticos cristianos y el Talmud.
La psicologa profunda holstica de Progoff es una psicologa que,
por as decirlo, siente la necesidad de ir ms all de la mera psicologa, es decir, de abarcar tambin los aspectos transpersonales del ser
humano, la totalidad de sus vivencias psquicas, incluidas las msticas,
sin dejar por eso de ser cientfica.
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336
profunda y as llegamos a la corriente subterrnea. Aqu experimentamos la Unidad del Ser... Es el lugar de transcendencia donde, al cabo
de un largo viaje interior, nuestra transformacin y regeneracin realmente empiezan (Bibl 6, The Well, p. 166).
2.
19.
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338
lo con receptividad pasiva, sin imponerle interpretaciones preconcebidas, dejndole que nos interpele, es muy posible que nos ofrezca pistas y claves para enriquecer nuestra vida y potenciar nuestros recursos. El proceso puesto en marcha por el DIP genera energa y estimula el potencial creativo de la persona.
Semillas depositadas hace miles de aos en tumbas faranicas, al
ser descubiertas, fueron plantadas y germinaron. El DIP nos puede
ayudar a descubrir dentro de nosotros mismos posibilidades latentes
que estn pugnando por realizarse.
Para m uno de los aspectos ms atractivos del Diario es su neutralidad doctrinal: no imparte doctrina religiosa o filosfica concreta.
El contenido es simplemente la persona que los hace y su historia: los
acontecimientos internos y externos de su vida, sus experiencias, sus
valores, sus creencias... El Diario no es una ideologa, sino una pedagoga del hombre interior en busca de claridad, energa y direccin en
su vida. Neutralidad sumamente valiosa en un mundo como el nuestro, donde prevalece y se respeta el pluralismo religioso y filosfico.
IV
SEMEJANZAS ENTRE EL DIP Y LOS EE
A nivel de metas horizontes, yo veo en el DIP dos puntos principales de semejanza con los EE: 1) profundizacin interior y sentido
de la vida, y 2) el recto uso de las criaturas y discernimiento, o mejor
dicho, eleccin.
1) El DIP es, entre otras cosas, un proceso de profundizacin interior en busca de esa conexin transpersonal que da sentido a nuestra existencia. Progoff utiliza a este propsito dos metforas muy sugerentes: el pozo y la gota de agua.
Descendemos por el pozo de nuestro ser a una dimensin ms
profunda y as llegamos a la corriente subterrnea y en esa corriente
subterrnea, que alimenta todos los pozos, encontramos la sabidura
interior que da sentido a la vida. Aqu experimentamos la Unidad
del Ser (Bibl 6, The Well, p. 166).
La gota de agua abandonada a s misma se evapora, pero unida
al ocano pervive para siempre: es un pensamiento entresacado de la
sabidura tibetana que Progoff recuerda de sus lecturas de juventud.
Los hombres, nos dice, suelen encontrar sentido a la vida, cuando se
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sienten vinculados a una realidad ms grande, ms global que sus seres individuales. Realidad que algunos vislumbran en Dios, otros en
la Humanidad, otros en el Cosmos, otros...
Buena parte de los ejercicios del segundo mdulo estn diseados
para evocar y ahondar en esas experiencias de conexin/alienacin
que jalonan nuestro itinerario espiritual. Esos momentos en que de
alguna manera nos sentimos profundamente conectados/alienados de
la humanidad, del cosmos, de Dios. Episodios como, por ejemplo, el
de aquel joven que escriba: mientras contemplaba la puesta del sol,
me di cuenta intuitivamente de que hay algo ms detrs de esa belleza
del ocaso, y por unos instantes me sent transportado y fuera de m.
O como el de aquella joven que recordaba un sentimiento de dolor
profundo un Viernes Santo; todo el sufrimiento de los hombres se albergaba en mi cuerpo. La oscuridad, las tinieblas; del pecho me surgi una angustia terrible, un grito: Por qu? La imagen de Cristo en
la cruz, y superpuestos en l todos los hombres y mujeres dolientes.
Poco a poco vino la paz, la calma del agotamiento, y en este cansancio me sent unida a los ms pobres, a los ms dbiles, aquellos que
no tienen voz y que no son importantes para nadie.... Como se puede apreciar, las conexiones/alienaciones del DIP son experiencias prximas a las consolaciones/desolaciones de los EE.
No hace falta insistir en que los EE tambin desencadenan un
proceso de profundizacin interior, que conduce a una experiencia de
unin con Dios en quien reconocemos el sentido de nuestra existencia.
En este aspecto, la diferencia entre DIP y EE es obvia: el punto
de partida de los EE es la fe especficamente cristiana del ejercitante,
mientras que el DIP no requiere esta fe, aunque tampoco la rechaza.
2) En cuanto al recto uso de las criaturas, tan importantes en los
EE, me parece acertado el comentario de Hewett (Bibl 7), donde dice
que dialogar con todas las cosas, personas, cuerpos, grupos, trabajos,
etc., como se hace en el DIP, equivale a usarlas rectamente, porque
implica el reconocimiento de su cualidad personal fundamental, es decir, que no son meramente creadas, sino que estn siendo creadas;
mantenerse en dilogo con ellas es ser uno mismo recreado. Esta forma de reconocimiento y aprecio de la presencia de las criaturas, y el
intento de facilitar una relacin con ellas cada vez ms respetuosa,
contribuye a mejorar la calidad de nuestra vida.
As como en los EE el recto uso de las criaturas nos posibilita el
discernimiento de la voluntad de Dios, as tambin los Dilogos del
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341
debera acompaar al ejercitante en su bsqueda personal de la voluntad de Dios (EE 15,16). Y digo debera, porque puede ocurrir, y,
a veces, ocurre en EE personalizados, que el director dirige demasiado; en vez de acompaar, se interpone entre el ejercitante y su Dios,
presiona indebidamente, y manipula, tal vez sin darse cuenta del
todo, para satisfacer sus propias necesidades afectivas.
Si ste el caso, podramos aprender de la actitud prescrita para los
instructores del DIP. Su funcin es meramente instruir al participante
sobre el modo de hacer los ejercicios, y aclarar sus dudas en este punto. El instructor no interpreta ni analiza lo que el participante escribe,
ni siquiera lo lee; a los participantes se les recomienda encarecidamente que se comprometan a no ensear su Diario a nadie en absoluto,
aunque, si lo desean, pueden leer fragmentos a personas o grupos de
su eleccin. Un compromiso (Contrato de confidencialidad) que
para muchos resulta altamente liberador y provechoso. Y si en el grupo algn participante decide leer en voz alta fragmentos de sus escritos, el instructor ni aconseja, ni consuela, ni, normalmente, responde.
Progoff subraya la importancia de tener confianza en el organismo.
3) Es bien sabida la importancia de los Exmenes en los EE; su
importancia y su relacin con d proceso de discernimiento. Yo dira
que el Examen ignaciano es examen de conSciencia, tanto o ms que
de conciencia, y est orientado a que el ejercitante aprenda a darse
cuenta cada vez con mayor habitualidad y profundidad de sus estados de consciencia, del flujo de sus vivencias interiores, a fin de poder
discernir en ellas la voz del Espritu.
En el DIP casi todos los ejercicios tienen mucho de este examen
de consciencia, de este tomar conciencia profunda del mundo interior.
En particular, el llamado Diario Cotidiano, en el que se nos invita
a evocar y anotar brevemente las vivencias, estados de nimo, etc.,
del da que acaba de transcurrir.
4) Existe cierta semejanza entre los Coloquios de los EE y los
Dilogos del DIP. Los Coloquios ignacianos, tan importantes en los
EE, se parecen a los Dilogos del DIP, en cuanto que en los coloquios tambin se trata de conversar como un amigo habla a otro
(EE 54,1). El parecido es ms significativo en el caso de Dilogos con
lo que Progoff llama Figuras Sapienciales, es decir, figuras representativas de los valores ms profundos y transcendentes de nuestra vida
espiritual, como sera Jesucristo para un ejercitante. Tanto Dilogos
como Coloquios nos ayudan a establecer una relacin honda y operativa con esas figuras y lo que representan.
342
343
mino que podra haber seguido de haber decidido dedicarse a la pintura. Esta proyeccin mental, bien hecha, dejndose llevar de la imaginacin ms que del raciocionio, con suma espontaneidad, y, a ser
posible, en el estado crepuscular de la consciencia, le infundi la
claridad y confianza suficientes para decidir dejar los negocios y disfrutar del cultivo de la pintura. (No s si lleg a vender un cuadro.)
El mismo mtodo de proyeccin mental se puede utilizar para facilitar una toma de decisin, cuando uno se encuentra en otro tipo de
encrucijada: cuando tiene dos (o ms) opciones/caminos a seguir y se
pregunta por cul de los dos optar. En el proceso de la proyeccin
mental, uno puede adquirir la claridad y la confianza suficientes para
optar por uno de los caminos posibles. A mi entender, este mtodo es
compatible y semejante al segundo tiempo para hacer eleccin de los
EE, quando se toma asaz claridad y conoscimiento por experiencia
de consolaciones y dessolaciones (EE 176).
V
USOS DEL DIP EN UN CONTEXTO DE EE
1.
El DIP se ha utilizado con eficacia como preparacin para Ejercicios Personalizados. En De Nobili College (Pune, India) escolares jesutas, antes de comenzar el perodo de formacin teolgica que precede al sacerdocio, solan hacer cuatro das de DIP, seguidos de un
da de descanso, y seis das de EE personalizados. Tanto en la India
como en Salamanca, el DIP ha sido integrado en programas de Tercera Probacin, como preparacin para los EE de mes. En el National Vocation Service Center, un centro regido por la Conferencia
Episcopal de la India, y dedicado a la formacin de formadores de
Seminarios y casas religiosas, se suele practicar el DIP como preparacin para perodos intensivos de acompaamiento y discernimiento
espiritual y psicolgico.
Como participante activo de algunos de estos programas, estoy
convencido del valor del DIP como preparacin, pues tanto los EE
personalizados en general, como el discernimiento en particular, presuponen una capacidad fuera de lo comn para darse cuenta y tomar
conciencia del flujo y reflujo, de las marejadas y marejadillas de nes-
344
tro espacio interior; y esto no se puede improvisar. No siempre es fcil darse cuenta cumplida de las varias mociones que en la nima se
causan (EE 313,1): los pensamientos, sentimientos, sensaciones, imgenes, estados anmicos, inclinaciones y resistencias, consolaciones y
desolaciones, etc., que fluyen como un ro en nuestra consciencia, y
que contienen pistas y claves para descubrir la voluntad de Dios en
nuestra vida. El DIP es una escuela excepcional para el desarrollo de
esta capacidad. Sus ejercicios y la actitud de atencin interior y receptividad pasiva con que se ejecutan, nos adiestran para captar, cada
vez con mayor sensibilidad y objetividad, nuestras vivencias interiores
por ms sutiles y evanescentes que sean.
2.
19.
345
3.
346
creencias o la espiritualidad de la persona que lo practica. Es una pedagoga encaminada a facilitar el contacto interior con nuestra historia personal, el acceso a las profundidades de nuestra psique, y el
descubrimiento del sentido de nuestra existencia. El contenido, pues,
del DIP es, ni ms ni menos, la persona misma, en todas sus dimensiones, que se somete a su disciplina: su itinerario espiritual, sus vivencias, sus valores. El genuino ejercitante ignaciano no tiene nada
que temer del DIP. Muy al contrario, el DIP le puede ayudar a aclarar, potenciar y profundizar su experiencia ignaciana, es decir, su relacin con Jesucristo y sus valores: el gran y nico tema de los EE.
Por aadidura, es muy probable que la metodologa del Diario le sirva para adentrarse en zonas de su psiquismo de las que tal vez no era
del todo consciente (Bibl 6, The Well, pp. 14-15).
Wiesner (Bibl 9) ha descrito un modelo de retiro espiritual, parcialmente inspirado en el DIP, y de contenido explcitamente cristiano. Es un programa dividido en cuatro partes: 1) Mi Momento
Presente; 2) Mi Historia de Salvacin; 3) Mis Relaciones, y 4) Mi
Dios; cuatro aspectos fundamentales en la vida de un cristiano. En
cada una de estas partes se propone una secuencia de ejercicios escritos. Algunos estn sacados directamente del DIP, como Mi Presente, Hitos de mi Vida, Dilogos, Mantras Personales, etc. Los
dems, como, por ejemplo, Crculos, Tiempo, Misterio Pascual, Salmo 136, El Nombre de Dios, etc., provienen de fuentes
claramente bblicas y cristianas.
Este modelo acusa fuertemente la influencia del DIP tanto en el
esquema general como en los ejercicios. Sin embargo, estrictamente
hablando, no se puede clasificar ni como DIP ni como EE. Es otra
cosa, es algo hbrido y diferente, pero no por eso menos estimable.
Yo lo he utilizado, con modificaciones de mi propia cosecha, en Ejercicios anuales para religiosos (jesutas incluidos) y he quedado satisfecho de los resultados.
Lo he impartido al estilo de ejercicios personalizados para grupos
pequeos, con el fin de prestar atencin personal a todos los ejercitantes. Doy una instruccin comn a todo el grupo por la maana,
explicando los ejercicios del da, que cada cual har por su cuenta en
privado y por escrito. Una vez al da veo a cada uno de los ejercitantes durante 15 30 minutos, a fin de que den cuenta del proceso y
compartan, si as lo desean, su contenido. La entrevista diaria ofrece
la oportunidad de aclaracin del proceso y de acompaamiento espiritual.
Tambin lo he dado, sin entrevista personal diaria, a grupos ms
347
4.
a)
Un sueo sin descifrar es como una carta sin abrir dice el Talmud. Evidentemente los sueos (y tambin las imgenes crepusculares, que son fenmenos afnes y emanan de la misma fuente, es decir,
la psique profunda) tienen mucho que decirnos d nosotros mismos.
Sin duda son importantes para nuestro desarrollo personal y espiritual.
Segn Progoff, hay sueos que reflejan ms o menos literalmente
lo que nos va aconteciendo en la vida cotidiana. Otros revelan simblicamente recuerdos y/o impulsos reprimidos, de los cuales tal vez no
somos conscientes. Finalmente hay una categora de sueos ms significativos, que surgen de las profundidades de nuestra psique y tienen la misin, por as decirlo, de orientarnos en el proceso de nuestro
desarrollo. Estos ltimos suelen recurrir en cuanto al tema, se suelen
recordar cuando nos despertamos, y ocurren frecuentemente en momentos de crisis personal.
Uno de los presupuestos del DIP es que la psique ejercita su rol
directivo, en el desarrollo de la persona, en un lenguaje simblico
como, por ejemplo, a travs de sueos e imgenes crepusculares. Si
la bellota o el tulipn soara musita Progoff (Bibl 3, p. 24) si
la semilla de cualquier ser soara, su sueo sera una imagen de lo
que tienen dentro, latente, esperando, con ms o menos impaciencia,
el momento en que la promesa de su existencia se haga realidad.
Por eso pienso que en la prctica de los EE, y ms concretamente
en el discernimiento y acompaamiento espiritual, sera provechoso
prestar ms atencin y utilizar ms frecuentemente los sueos (e imgenes crepusculares) del ejercitante.
Se ha escrito poco, que yo sepa, sobre este tema. J. Fuella, S. J.,
en un artculo reciente, Using Dreams in Spiritual Direction apare-
348
349
para el paso prximo al que nos est urgiendo la vida en este momento.
En el enfoque del DIP, generalmente no se consideran los sueos
episodios aislados y completos en s mismos, sino partes orgnicas de
un proceso de soar. Tampoco se analizan, es decir, no se les imponen categoras tericas, sino que, como explicaremos, se amplan. Por
fin, se les permite hablar por s mismos, y no en trminos de un modelo preconcebido.
Por eso en el DIP los sueos (y paralelamente las imgenes crepusculares) se exploran mediante dos ejercicios escritos. En el primero, Inventario, evocamos y describimos todos los sueos que podamos recordar, en orden cronolgico, con toda objetividad posible, sin
adornos, anlisis o interpretaciones tericas. En el segundo, Ampliacin, leemos el Inventario en actitud de silencio interior y receptividad pasiva, y nos permitimos ser atrados hacia un sueo, o grupo
de sueos, concreto. Y entonces, en un estado crepuscular de duermevela, esperamos a que el flujo de imgenes onricas se desarrolle por
su cuenta, sin dirigirlo a nivel consciente. Anotamos lo que vamos
viendo. Leemos despus lo que hemos escrito, y aguardamos pacientemente a que el sueo, y sus ampliaciones, nos digan lo que nos tienen que decir, a su hora, sin apresurarnos a imponerles una lectura
concreta por obvia que parezca. El mtodo es menos arduo de lo que
parece. Para ms detalles, remito al lector interesado a Bibl 4, pp.
228-252.
b)
350
VI
CONCLUSIN
Desde una experiencia personal de ambos mtodos, he descrito en
este trabajo la estructura y el proceso del DIP, resaltando sus semejanzas con los EE, con el fin de mostrar la idoneidad del DIP como
instrumento que puede ser usado provechosamente en un contexto de
EE, sea como preparacin, como seguimiento, y hasta como formato
apto para los Ejercicios anuales de un ejercitante formado. Tambin
he propuesto las aportaciones del DIP, que pueden enriquecer la
prctica de los EE.
Esta idoneidad y estas propuestas las veo yo reforzadas por la sabia pedagoga ignaciana de los EE, que armoniza admirablemente la
nitidez de sus metas: buscar y hallar la voluntad divina en el conoscimiento interno, el amor y el seguimiento del Seor, y la flexibilidad de los medios para alcanzarla: todo modo de preparar el nima... (EE 1,3;104).
Tanto los EE como el DIP nos ponen en camino hacia la trans-
351
APNDICE
Lista de Ejercicios del DIP
I.
II.
CONTEXTO VITAL
1. Mi Presente
2. Hitos de mi Vida
3. Historia de mi Vida
4. Encrucijada
5. Exploracin de Captulos de mi Vida
6. Diario Cotidiano
DIALOGO
1. Dilogo con Personas
2. Dilogo con Trabajos
3. Dilogo con mi Cuerpo
4. Dilogo con Colectivos
5. Acontecimientos, Situaciones, Circunstancias
352
III.
PROFUNDIDAD
1. Inventario y Extensin de Sueos
2. Inventario y Extensin de Imgenes Crepusculares
3. Meditacin
4. Mi Sabidura Interior: Dilogo con Figura Sapiencial
5. Mi Presente Espiritual
6. Hitos de mi Itinerario Espiritual
7. Historia de mi Vida Espiritual: Conexiones/Alienaciones
8. Mantras Personales
9. Cumbres, Simas y Exploraciones
IV.
CONCLUSIN
1. Recapitulacin y Testamento
2. Mi Presente de Cara al Futuro
BIBLIOGRAFA
Bases tericas del DIP
1.
PROGOFF, I.,
nos Aires.
2.
PROGOFF, I.,
1973.
3.
PROGOFF, I.,
HEWETT, W . , S. J., Creative Loneliness (The Ignatian Spiritual Exercises and the Progoff Intensive Journal), The Way, Jan, 1976, pp. 274283.
19.
8.
353
gious, nov-dec
10.
MCMURRY, J., S. S., Spirituality for a Secular Culture: A Christological Interpretation of Progoffs Intensive-Journal Method,
Review for
Milltown
Sludies, 6, 1981.
12.
BONET, J. V., S. J., The acorn and the oak (presuppositions and pro
cess of Progoffs intensive journal),
Ignis,
Vida Reli
20.
i
INTRODUCCIN: UN PUNTO D E PARTIDA
A fines de febrero de 1986, Edwin McMahon y Peter Campbell,
junto con otros 7 instructores, impartan Un cursillo intensivo de una
semana de duracin a 52 experimentados directores y directoras de
Ejercicios en el Centro Ignaciano de Espiritualidad de Guelph, Canad. El tema era Focusing y Espiritualidad. Ambos eran terapeutas
y sacerdotes, fundadores del Institute for Research in Spirituality,
con base en California, y autores de diversas publicaciones, entre las
que se inclua un libro aparecido ese mismo ao sobre el tema y cuya
primera edicin se agot con ms facilidad de la esperada . Ambos
estaban acostumbrados a dar cursillos fin de semana, de introduccin
a Focusing para su uso precisamente en contextos cristianos. Pero
esta era la primera vez que el cursillo tena una duracin mayor y sobre todo que estaba dirigido muy especficamente a expertos de los
ejercicios ignacianos de todo EE.UU. y Canad y entre ellos se encontraban ms de una veintena de jesutas.
Uno de ellos, Anthony Van Hee, del mismo Centro Ignaciano de
1
355
Guelph, escribi unas notas al terminar su experiencia . En ellas dejaba constancia de su sorpresa por descubrir la semejanza entre el intento de Gendlin y el de Ignacio de Loyola en diversos puntos. Sobre
todo, en el propsito de ambos de ensearnos la construccin de los
significados desde el hombre interior, la interaccin entre sentir y
reflectir y la creacin de procesos de experiencias en las que el cuerpo
como organismo total y no slo la mente apareca como el principal protagonista. Y apreciaba cmo Focusing le ayudaba a entender
mejor y valorar de forma nueva algunos de los rasgos tpicos de la experiencia ignaciana. En ese sentido, sugera l que ambas lneas podan utilizarse conjuntamente en algunos aspectos particulares.
Desde entonces, otros programas como ste han seguido impartindose en EE.UU. y Canad con gran aceptacin. Pero en cualquier
caso, antes y despus de esta experiencia de Guelph, otros han tenido
hemos tenido la misma sensacin: el aprecio por lo que aporta
Gendlin en su teora y tcnica del enfoque corporal, el uso que hemos
hecho de ella, las aplicaciones que hemos visto, etc., no terminan en
sus aspectos teraputicos o de crecimiento personal, sino que alcanzan la dimensin espiritual de una forma nueva y bien atrayente.
En este estudio querramos poner de relieve algo de todo ello,
pero esta vez circunscrito a la posible relacin con los Ejercicios de
San Ignacio. Estos implican una espiritualidad y una metodologa
muy concretas y desarrollan unos recursos muy especficos. Querramos ver cmo hacer una lectura de esta experiencia ignaciana desde
lo que aporta y subraya el Focusing de Gendlin y al mismo tiempo
qu elementos de esta tcnica teraputica pueden facilitar algunos aspectos y mtodos tpicos de los EE.EE. de San Ignacio. Y pensamos
que el beneficio es mutuo para ambos.
II
EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)
El enfoque corporal de Gendlin (Focusing) es una tcnica teraputica inscrita dentro de la psicoterapia experiencial. Gendlin busc introducir el trmino ms filosfico de existencia en trminos de experiencia. Con una slida fundamentacin basada en la filosofa
2
VAN HEE, A . , The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing, Kairos, vol.
1, nm. 1, jury 1986, p. 3.
356
CARLOS ALEMANY
existencial y la fenomenologa y a partir del constructo experiencing o flujo de experiencias percibido como proceso organsmico
cambiante, Gendlin aporta la tcnica del enfoque corporal como un
manual prctico y divulgador de su obra cientfica .
Focusing es una tcnica que facilita el proceso experiencial. En
ella el cuerpo aparece como la referencia constante de todo este proceso de despliegue de la vivencia. Este despliegue se vive como un
movimiento de consciencia interior, que se produce entre sensaciones
corporales que contienen significados implcitos por una parte y algo
que funciona como smbolo e interacciona con ellas por otra .
3
Por todo ello, la tcnica de focusing puede ser utilizada por profesionales de la relacin de ayuda, como una tcnica de intervencin en
crisis o como tcnica de facilitacin de contacto con ese inconsciente
que es el cuerpo. Y sin embargo, puede ser utilizada tambin, de una
manera directa, por todos aquellos que podramos llamar personas
normales, y que sin embargo estn especialmente motivados para crecer en una mayor autocomprensin de su propia existencia, en sentirse mejor, ms vitales, ms humanos y ms integrados.
Por toda esta aportacin, Gendlin, profesor de la Universidad de
Chicago, filsofo, terapeuta e investigador, recibi a comienzos de la
dcada de los 70 el premio de la APA norteamericana, como el profesional ms distinguido del ao. Desde entonces ha seguido desa!
GENDLIN, E., Focusing: proceso y tcnica del enfoque corporal, 2. ed., Ed. Mensajero, Bilbao, 1988. En el espacio de 4 aos ha visto su aparicin la traduccin a diversas
lenguas, adems del original ingls y de esta espaola (alemn, francs, holands, dans
y japons).
Sobre el constructo experiencing y el proceso de simbolizacin, cfr. GONDRA, J.
M., La psicoterapia de Cari Rogers, Descle, Bilbao, 1975, p. 9.
GARCA-MONGE, J. A., El Focusing de Gendlin como estructura tcnica del darse
cuenta gestltico, Rev. de Psiquiatra y Psicologa Humanista, 5, 1983, pp. 71-81.
4
20.
357
Sobre investigacin, cfr. GENDLIN, E. T., What comes after traditional psychotherapy research?, American Psychologist, vol. 41, 2, feb. 1986, pp. 131-136. Asimismo,
ALEMANY, C , El enfoque corporal de Gendlin: validacin de un instrumento de medida (PFC-2), Miscelnea Comillas, 44, 1986, pp. 85-110. Respecto a los practicantes de la
tcnica, sus contribuciones y comentarios aparecen con mucha frecuencia en el boletn
The Focusing Connection. Focusing est siendo aplicado en diversos campos: teraputico
(por s mismo y en conjuncin con otras orientaciones tales como Gestalt, NLP, psicodinmica, etc.), en programas de creatividad, en espiritualidad, etc.
GENDLIN, E., Let your body interpret your dreams, Wilmette III, Chiron, 1986.
7
358
CARLOS ALEMANY
g) Facilitar la amplitud de percepcin del cambio haciendo preguntas clave, para que se expanda el significado encontrado o para
afrontar posibles bloqueos.
h) Terminar este rato de interaccin con la propia sabidura corporal, con actitud de recibir y aceptar lo que all sucedi y de agradecer el proceso, adems de caer en la cuenta de los posibles cambios
habidos.
El repetir el proceso una y otra vez permite lo que Gendlin llama
estar en contacto con el fluir de las experiencias. Lo que hay que
subrayar es que esta experiencia de la experiencia no es algo cognitivo (aunque tiene parte de eso) ni solamente emocional (que tambin
lo es) ni algo meramente corporal (que es un importante componente): es algo significativo (productor, fuente y descubridor de significados) que al mismo tiempo es corporal, afectivo y cognitivo y que se
da antes de que estos tres aspectos se diferencien. No es por tanto
slo algo fsico, como puede ser sentir la sensacin de la tensin corporal, ni algo meramente afectivo, como puede ser el sentimiento profundo de una determinada tristeza, ni algo solamente cognitivo, como
puede ser encontrar las palabras o el significado implcito explcito de
determinada experiencia o conducta. Es estar en contacto con el proceso que permite enfocar determinada experiencia o situacin, sentirla
y finalmente asistir a su progresivo despliegue, cuando vamos interaccionando con distintos smbolos y vamos percibiendo corporalmente
los registros de dicha interaccin, notando pequeos o grandes cambios o movimientos en el cuerpo, como consecuencia de la adecuacin
lograda.
En esto consiste fundamentalmente el proceso de Focusing, y lo
que ha hecho Gendlin es poner de relieve los diversos componentes
del proceso, as como explicitar la tcnica que permite acompaar el
proceso en sus diversas etapas.
El enfoque corporal puede utilizarse para lograr diferentes finalidades dentro de contextos distintos. Se puede tomar como una tcnica teraputica de enfocar problemas y tensiones, para saber estar con
ellos y permitir que se cambien. Se puede orientar igualmente
como una pedagoga de la creacin de actitudes, que integren y expresen mejor y ms profundamente la relacin entre lo mental y lo
corporal. Se puede utilizar como un camino para el aumento de la
consciencia personal corporalmente sentida. O puede servirnos para
encontrar una mayor creatividad y una mayor amplitud y profundidad en la propia congruencia. O sencillamente como una manera de
20.
359
acceder a la vivencia positiva de uno mismo y a partir de ah conectar con el fluir de la energa vital y liberadora. Y todas estas funciones pueden darse tanto en un contexto de rehabilitacin teraputica como en la lnea de crecimiento personal y autorrealizacin.
Los diversos movimientos o fases suponen una gua pedaggica,
para ayudarnos a estar especficamente de una forma que permita utilizar al mximo la sabidura corporal. En este sentido representan
una operatividad funcional de algo que est en la base de todas las
psicoterapias: la congruencia o autenticidad personal. Gendlin nos propone por medio de esta tcnica y de las actitudes implcitas que la
acompaan medios concretos para crecer en esa autenticidad.
Cada uno de estos movimientos tiene sus objetivos precisos y al mismo tiempo forman parte de todo un proceso, que representa una forma sabia de estar con uno mismo. Y en cada uno de ellos encontraremos formulaciones pertinentes y apropiadas para buscar, hacer o permitir aquello que nos conduce a una ms completa experienciacin de
la realidad.
III
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UNA EXPERIENCIA
Y UN PROCESO
Tras haber presentado sucintamente la teora y tcnica de Gendlin, pongamos ahora el foco de nuestra atencin en los EE.EE. Estos,
en sus diversas modalidades de duracin ms larga o breve, individual o en grupos, implican una experiencia y apuntan a un proceso.
Una experiencia de caer en la cuenta sobre el modo como la persona estructura sus afectos y sentires, sus deseos y actitudes y su accin. A partir de estos datos recogidos de su realidad descubrir
la invitacin dialogal de Jess a vivir con El y trabajar con El (Jn
1,39) para transformar esta realidad de manera que transparente la
mirada amorosa del Padre sobre ella.
Una experiencia de elegir y saber elegir bien, como balance entre
medios y fines, a fin de acertar con el descubrimiento de la voluntad
de Dios sobre la Historia, la naturaleza y la propia vida, solamente
deseando y eligiendo lo que ms conduce a la gloria y alabanza de
su Divina Majestad (EE 23,7).
Una experiencia de relectura de la propia historia desde el reencuentro con la Historia de la Salvacin, a travs de la vivencia del
360
CARLOS ALEMANY
20.
361
IV
CONCEPCIONES SUBYACENTES A LA TEORA Y TCNICA
DEL ENFOQUE CORPORAL E IMPLICACIONES PARA LA
EXPERIENCIA IGNACIANA
1.
10
Cfr. el interesante y reciente estudio de GENDLIN, E., The body, language and situations. Part. I-II, The Focusing Folio, vol. 8, 1989.
Para profundizar en las paradojas culturales del culto al cuerpo y en su valor instrumental, cfr. ALEMANY, C , Esa paradoja que es el cuerpo!, Arquetipo, 2, enero
1988, pp. 59-72.
10
362
CARLOS ALEMANY
deja de ser un accidente o deja de convertirse en mero valor instrumental para llegar a ser un cuerpo habitado y autoposedo .
11
b) El cuerpo es la sede de la sabidura corporal: Esta es la sabidura propia de este organismo total. Hay sabiduras diferentes que corresponden a las distintas funciones de la mente (por ejemplo, la razn separa y abstrae en orden a conocer, etc.). Pero nuestros cuerpos
tienen una sabidura holstica, que se apoya en un sentido ms inclusivo de la totalidad. Es una sabidura que es sensorial como registro
inmediato de la realidad, preverbal previa a las representaciones
mentales y globalizante, ms all del detalle y distinto de la suma
de ellos.
Esa sabidura corporal que maneja el enfoque de Gendlin
nos proporciona una informacin que va ms all del razonamiento
ordinario, sin que ste lo tengamos que rechazar. Pero s que constatamos que es a todas luces incompleto y que por ello no puede pretender ser casi la nica fuente de significados. La sabidura integradora del cuerpo crea un clima distinto, en el que es posible otro tipo de
revelacin. Y al mismo tiempo potencia un tipo de sensibilidad rica
en matices.
c) El cuerpo es el lugar de la atencin corporal: Nuestra atencin
se pone ah y desde ah.
Ah, en el cuerpo, en sus diversas sensaciones, que son los registros sensibles de la realidad. Y tambin y sobre todo ah-en-elcentro del organismo, entre el pecho y el abdomen (plexo solar, jara,
etc.), en donde se da un registro de la globalidad de la sensacin que
es fuente de significados y que conlleva una sabidura que al focalizarse se abre, se despliega.
,
Y desde ah, es decir, al pensar, ver, escuchar u observar, nos hacemos conscientes desde donde lo hacemos: Es desde el centro del
cuerpo, notando los registros corporales que producen? O es desde
otros lugares ms perifricos o simplemente desde no saber ese desde
donde?
Por otra parte es desde ese foco de esa atencin corporal desde
11
El extraamiento del propio cuerpo algo tan habitual en nuestros das est
poticamente sugerido por Betherat cuando dice: En este momento, en el lugar preciso
en que t te encuentres, hay una cosa que lleva tu nombre; t eres su nico propietario,
pero hace mucho tiempo que has perdido las llaves. Por eso permaneces fuera y no conoces ms que la fachada, no vives en ella. Esta casa, albergue de tus recuerdos olvidados y rechazados... es tu cuerpo, la-casa-que-t-no-habitas, El cuerpo tiene sus razones,
Argos, Barcelona, 1980, p. 9.
363
donde cotejamos y comprobamos la verdad de nuestras lecturas e interpretaciones, tantas veces equivocadas desde una pura verificacin
racional.
Focusing entrena a poner la atencin en el cuerpo, ms an, ah,
en las entraas, donde podemos percibir los cambios de significado,
precisamente a travs de su lenguaje corporal y de los saberes de sus
huellas:
El estmago es lo ms cercano al plexo solar, el nudo nervioso
ms importante del cuerpo humano. Cuando ste entra en calor, todo
entra en calor. He odo muchas cosas acerca del plexo solar. El maestro
siempre sealaba a su vientre. Ah es donde realmente est la sensacin, el centro real de observacin. La msica no debe ser escuchada,
sino sentida, aqu en tus entraas. Otras personas deben ser sentidas. El
koan debe ser introducido dentro de tu vientre. No pienses con tu cerebro, sino concntrate aqu, en tus entraas .
12
VAN DE WTERINO, V., The empty mirror: experiences in Japese Zen Monastery.
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CARLOS ALEMANY
l4
15
l6
2.
Vivir una experiencia implica desarrollarla como proceso. Este tiene una serie de caractersticas y entre ellas se encontraran las siguientes:
13
TEJERA, M . , LOS ejercicios, algo ms que un manual de oracin metdica, Manresa, vol. 61, 1989, p. 93 ss.
ESTRADA, J. A., Oracin y discernimiento ignacianos, Manresa, vol. 61, 1989,
pp. 112-114.
Id., p. 113.
BALLESTER, M . , Una lectura corporal de los Ejercicios, Manresa, vol. 61, 1989,
pp. 147-159.
14
15
16
20.
365
366
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KAVAFIS, K . (1911).
367
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3.
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20.
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18
San Ignacio, como consta por su propia autobiografa, saba muy bien de las connotaciones corporales de sus estados de nimo (tristeza, no hallar gusto en el rezar, etc.
[21); o alegra tanta que le llevaba a gritar por el campo, etc. [79,8]. Comprendi por
s mismo que el Espritu se serva de estas vivencias agradables y desagradables. Y ello
le llev a caer en la cuenta de la importancia de estos sabores afectivos y a partir de
ah a notar la direccin de la vivencia: hacia dnde le impulsaba y cmo le dejaba lo que
implicaba modos de conducirse contrapuestos.
20.
371
El cambio que se va operando a la larga es un cambio en la actitud de fondo: pasar de controlar a soltar, de planificar a dar permiso
para que la realidad sea como es, las cosas sucedan de esta manera y
uno pueda permitirse el conocerlo y comprenderlo as. Eso se vive
como un don agradecido. La experiencia del ejercitante es la de quien
se ve sobrepasado por la gracia que libera resistencias y hace suave lo
difcil. Y lo importante ah es la vivencia de que uno no es el protagonista de este cambio, ni tiene que ver con las condiciones espacio-temporales previstas por l. Sencillamente el cambio le es ofrecido y es
" En la primera semana slo se hace la repeticin tras el primero y segundo ejercicios, pero en la segunda, tercera y cuarta semanas se harn dos repeticiones (EE 118,
120, 148, 159, 204, 208) llegando a ser la repeticin el mtodo que practicar ms veces.
Cfr. TEJERA, op. cit., p. 101.
20
372
CARLOS ALEMANY
llevado hacia all. No hay relacin directa entre causa y efecto y por
ello se puede hablar de la consolacin sin causa precedente, como la
mxima expresin de esta gratitud que ofrece un fruto inesperado.
V
UTILIZACIN DE FOCUSING EN EL MARCO DE LOS
EJERCICIOS ESPIRITUALES
1.
20.
373
21
Para escribir las mociones ayuda mucho la prctica del diario intensivo de Pro
goff, que es muy combinable con Focusing. Lo importante es dejar fluir la expresin,
leerlo uno y desde la atencin corporal hacerse preguntas sobre lo expresado, notando
la sensacin-sentida de la totalidad y escribir de nuevo lo que sale de ah como res
puesta.
374
CARLOS ALEMANY
2.
Aunque ya hemos sealado en qu manera el enfoque corporal subraya elementos tpicos de la experiencia de EE (papel del cuerpo, valor del proceso, etc.), queremos aqu apuntar algunas concreciones
provenientes de los mismos pasos o movimientos de la tcnica, y en
ese sentido pretendemos indicar el posible instrumento que tendra en
sus manos el ejercitante, para facilitarle el recorrido de lo que pretende ser la experiencia de los ejercicios ignacianos:
a)
20.
375
21
b)
La clave de Focusing la da el saber trabajar desde la sensacinsentida (felt-sense), que contiene el registro organsmico de cmo nos
24
CARLOS ALEMANY
376
29
28
Tejera destaca como una de las notas de la oracin ignaciana la de su talante afectivo. No un conocimiento nocional de Dios, sino una sabidura que hace gustar la presencia de Dios. Sentir y gustar no es cuestin de saber sino de sabor. Cfr. sentir como
palabra muy propia del vocabulario ignaciano ( E E 2, 62, 63, 213, 227, 342). TEJERA, op.
cit., p. 93.
ANTHONY VAN HEE, S. J., en The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing,
Kairos, vol. 1, nm. 1, july 1986, p. 3, indica claramente esta semejanza entre el sentir
ignaciano y la sensacin-sentida de Gendlin como una bsqueda comn del habitar interior. Subraya la diferencia entre feeling y emotions, indicando cmo feeling (sentir) se refiere a los movimientos del centro de nuestro ser a niveles profundos, preconceptuales, etc., y que pueden ser a la vez instintivos y espirituales.
29
20.
377
La importancia de la imaginacin en los EE ha sido siempre puesta de relieve con atinadas observaciones. La contemplacin el mtodo de oracin ms ignaciano se basa en la imaginacin para hacerse presente en la escena, para transformarse en evangelio dir
Kolvenbach . Y terminar con la aplicacin de sentidos como nueva
recapitulacin de la imaginacin.
Pues bien, el practicante de Focusing sabe que las imgenes, como
las palabras, son formas de simbolizacin, de expresin de algo o sobre algo del organismo vivo. Y est atento no solamente a los datos
que proporciona la imagen, sino al modo como se relaciona la persona con ella desde su vivencia corporal. En ese sentido no es un simple
dejar volar a la imaginacin sin ms sino un hacerse presente a
las escenas contemplacin, pero sabiendo ir y venir con la atencin corporal a los sabores y sentires que las imgenes proporcionan.
As pues, el ejercitante aprende a resonar con ellas, a respirar con
ellas, a ensancharse o empequeecerse corporalmente con ellas, etc.
Las imgenes de la contemplacin se hacen as ms vividas y ms en
30
30
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379
plano de la atencin corporal para que se explote en todo su dinamismo. Esa es la fuerza del repetir para sentir internamente, es decir, la
fuerza de la vivencia corporal que es la que posibilita el cambio.
e)
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una de las semanas, en cuanto contenidos. Y por otra parte, esta metodologa que ella usa del preguntar-responder podra utilizarse en todos los coloquios .
31
20.
381
escuchar atendiendo a las seales no verbales del otro (rostro, paralenguaje, etc.), e invitarle a hacer pausas y silencios en la misma entrevista (algo muy pertinente para quien est fabricando conocimientos significativos). As ayudar al ejercitante a reconocer, en las seales corporales que experimente, las claves de un lenguaje que
siendo corporal desvela asimismo la experiencia del espritu.
El saber cmo facilitarlo de forma concreta y esta tcnica le
ayuda mucho a ello le permitir hacer avanzar este proceso con seguridad y confianza, utilizando, para provecho del ejercitante, las
ayudas que hemos mencionado anteriormente.
Todo esto pide un contexto de escucha empalica total por parte
del director, como muestra del respeto profundo que le merece la persona que tiene delante y el proceso que lleva entre manos. El directorfacilitador en un quehacer amigable, trata flexiblemente de guiar,
siendo a su vez guiado por la experiencia corporal del otro .
32
VI
CONCLUSIN
Hemos visto presentado sucintamente en qu consiste el enfoque corporal de Gendlin como tcnica teraputica y como gua del
desarrollo personal. Aunque pudiera parecer algo tan distinto, en
cuanto objetivos y metodologa, de lo que pretende la experiencia de
los EE, sin embargo, hemos querido resaltar los puntos de coincidencia de ambos procesos experienciales. Con distinto lenguaje ambos
pretenden el desarrollo pleno de la persona humana, aunque naturalmente el enfoque de Gendlin no tenga que ver primariamente con un
desarrollo espiritual.
Y sin embargo, tanto en la teora como en la prctica, numerosos
creyentes encontramos en esta tcnica elementos muy importantes
para dar a la dimensin espiritual una corporalidad de la que estaba
tan necesitada. Y corporalidad quiere decir lectura corporal de la rea32
382
CARLOS ALEMANY
21.
i
LA PSICOTERAPIA GESTALTICA COMO AYUDA AL
SUBIECTO
Dentro de la Psicologa Humanista, la psicoterapia gestltica de
F. Perls supone una corriente modesta pero eficaz en su lnea exis
tencial. De todo el conjunto terico-prctico de esta herramienta tera
putica entresacar solamente algunos breves aspectos para ayudar al
crecimiento personal del ejercitante como preparacin para los Ejerci
cios, como evaluacin de su integracin psicoespiritual y realismo de
salud humana en la eleccin espiritual de Ejercicios.
Concreta y brevemente sugerir algunas pistas en el proceso de la
madurez y un poco ms ampliamente en el rea del darse cuenta tan
propio de la terapia gestltica.
II
PISTAS DE CONFRONTACIN CON LA MADUREZ
La anotacin 18 nos da algunos criterios en orden a la mnimos
exigidos en el plano de la madurez del ejercitante: letras, ingenio,
edad, rudez, complexin... Los Ejercicios exigen un mnimo de madu
rez, no tanto por edad, aunque es tambin indicativa, ni por letras,
sino por capacidad de percibir la realidad, sentir con autenticidad y
* JOS ANTONIO GARCIA-MONGE. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Universidad
Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
384
JOS A. GARCIA-MONGE
21.
385
III
REAS DEL DARSE CUENTA: SU INTEGRACIN EN LA
PERSONA
Los Ejercicios comportan una cierta iluminacin, una claridad que
nos permite ver y contemplar: ver nuestra propia historia y contemplar la historia de salvacin apostando por ella todo nuestro ser. La
psicoterapia gestltica opera en el consciente, trata de recuperar y llevar a la luz las partes perdidas o alienadas de nosotros mismos para
favorecer una integracin personal. Despertar, darse cuenta, conocer
la verdad que nos har libres he aqu un lenguaje espiritual que tiene
su entramado psicolgico.
386
JOS A. GARCIA-MONGE
IV
LA EFICACIA DEL DARSE CUENTA
Una dificultad que aparece frecuentemente en la teora y pone en
duda en la prctica la eficacia del darse cuenta: S, ya me doy cuenta, pero qu cambia esto?...
Sera muy fcil, aunque en ocasiones exacto aludir a las resistencias al cambio y, por lo tanto, la parcialidad de ese darse cuenta que
percibe algn contenido personal pero evita la captacin de las resistencias que le acompaan.
21.
387
388
JOS A. GARCIA-MONGE
fica el conformismo y la conformidad y se ve amenazado por la verdad lisa y llana, original e irrepetible de la persona. As podemos
atrofiar nuestro darnos cuenta, como a base de vivir en la ciudad podemos perder la capacidad de respuesta a la naturaleza viva.
El desde dnde me doy cuenta no slo me dice algo del objeto
sino de m mismo. En Gestalt todos conocemos la importancia del
cuerpo, del lenguaje no verbal como dimensin del insight. Existen
lugares personales del darse cuenta, por as decir, diferentes capas del
yo que condicionen la eficacia de la awareness? Sostenemos que se
dan en la persona niveles distintos del darse cuenta de cuya profundidad depende la eficacia transformadora, curativa, de la awareness.
Cuanto ms profunda sea el rea del darse cuenta ms persona invierto, es decir ms potencial transformante pongo en marcha y, por
lo tanto, ms capacidad integradora. Afirmamos que la calidad del
darse cuenta es indicadora de la maduracin del individuo y, por lo
tanto, deber ser un objeto preferencial de la atencin del terapeuta
gestaltista. Crecimiento personal y reas del darse cuenta estn mutuamente implicados. En el lenguaje de Ejercicios Ignacianos diramos
que el Ejercitador debe observar desde dnde hace los Ejercicios el
sujeto. No slo desde dnde social, importantsimo, pero fuera del
mbito de este trabajo, sino psicolgico y espiritual, para que su experiencia tenga un poder transformante.
V
REAS DEL DARSE CUENTA
Cuando F. Perls matiza el darse cuenta lo reformula de la siguiente manera: qu ests haciendo?, qu es lo que sientes?, qu es
lo que quieres? y aade: qu ests evitando? y qu es lo que esperas? (Perls, F., El enfoque gestltico, p. 79). El darse cuenta explora las conductas, las emociones, consciencia el cuerpo e ilumina dimensiones cognitivas y conativas.
Una inspiradora reflexin del Doctor Laing resulta muy fecunda
a la hora de configurar un mapa aproximado de las reas del darse
cuenta. Escribe Laing: Lo que nosotros pensamos es menos de lo
que sabemos; lo que sabemos es menos de lo que amamos; lo que
amamos es mucho menos de lo que existe.
21.
389
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1.
JOS A. GARCIA-MONGE
Yo pienso
21.
2.
391
Yo s
3.
Yo siento
392
JOS A. GARCIA-MONGE
forma parte del enfermar en la visin gestltica. Recuperar emociones genuinas y poder expresarlas es un camino de salud psquica. La
tarea contemplativa de Ejercicios, sobre todo en la segunda semana,
pero, en realidad a lo largo de toda la experiencia, basa su eficacia en
dinamizar el rea del yo siento. No el mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente (EE 2).
Esa afectividad profunda puesta en juego en contacto con Cristo empuja hacia la identificacin en el seguimiento cercano del Seor. Se
trata de sentimientos hondos, autnticos que mueven conductas y
alientan decisiones vitales.
4.
Yo amo
21.
393
5.
Yo conozco
394
JOS A. GARCIA-MONGE
licitud, afecto e intimidad; conocerme de verdad es el resultado de haberme amado, de amarme. Gracias al amor el otro ha tenido la libertad de ser plenamente el mismo ante m. El enamoramiento percibe
intensamente aspectos parciales del objeto amado, slo el amor conoce la totalidad. En el enamoramiento el darse cuenta est limitado
porque existe un alboroto de los sentimientos, que dira Garaudy,
y, en la percepcin, no nos percatamos de cmo modificamos lo percibido. Slo el amor permite a otro su palabra nica, original, irrepetible, totalmente expresiva. El conocimiento est reservado a grandes
momentos de la existencia. Es importante darse cuenta de quin soy
yo en esos grandes momentos.
Yo conozco es una dimensin del yo amo abierto a la realidad, a
la verdad del otro. Probablemente el conocimiento interno que pide
S. Ignacio es un conocimiento del amor, que empieza y termina en el
amor. Es la discreta caridad: amor lcido capaz de discernir en la opcin histrica del mayor seguimiento. El yo conozco es la respuesta a
una revelacin hecha desde el Amor. Es la asombrada y gozosa liberacin fruto de la Verdad que nos hace libres. No puedo conocer a
Dios y no convertirme a El, conocer la Resurreccin y no ser hombre
nuevo; yo conozco es perderse y encontrarse en el Otro, es silenciar
el yo ante el otro.
6.
Yo soy
21.
395
a lo que no soy, haberme liberado de los resentimientos, haber afrontado el sufrimiento y la consciencia de la muerte, como seala Laura
Perls, y haberme sonredo un poco. Si mi darme cuenta ha pasado
por todas esas encrucijadas y sigo estando vivo es que finalmente he
encontrado la libertad de ser en mi desnuda existencia. Y ciertamente,
nada de esto habra pasado de no haber encontrado al otro (M.
Buber).
Atreverse a ser lo que se es y creerse radicalmente creado inaugura
con el Otro una relacin lcida y amorosa. Llegar al yo soy es fruto de un progresivo vaciamiento en el que me voy desprendiendo de
capas no esenciales de mi persona. Es llegar a la pobreza de la contingencia que me enriquece con su Verdad. Es aprender a vivir a nivel
de lo esencial.
7.
Ser
396
JOS A. GARCIA-MONGE
22.
398
SIMN DECLOUX
trazar de nuevo toda la dinmica del proceso que constituyen, tratando de fijarme ms sobre lo que ilumina la experiencia de la relacin
interpersonal entre el ejercitante y Jess? Esta opcin hubiera sido
muy legtima. He escogido sin embargo hacer coincidir explcitamente
el punto de partida del itinerario que propondr con el principio de
la segunda semana de los Ejercicios. No ciertamente porque la persona de Jess fuera ignorada por Ignacio en la primera semana. El encuentro con Jess est propuesto all de manera decisiva, sea en el coloquio del primer Ejercicio sea en el coloquio del quinto Ejercicio, y
tambin en los tres coloquios propuestos al fin del tercero y del cuarto Ejercicio. Y es imposible que el encuentro personal del hombre pecador con Jess su salvador no cambie nada en ese hombre, y ms
particularmente, no lo haga pasar a una apertura, un abandono, una
confianza nueva, gracias a la relacin humilde que aprende a vivir
con su Seor. Omitir sin embargo este anlisis para fijarme ms en
la transformacin progresiva del ejercitante desde que entra en la segunda semana. Y volver a la primera semana solamente en forma de
alusiones o comparaciones que puedan iluminar las etapas en las cuales me interesar ms directamente y que corresponden a la segunda,
tercera y cuarta semana de los Ejercicios Espirituales.
Si empezamos nuestra reflexin por el ejercicio del Reino de Cristo, nos aparece inmediatamente claro que lo que se propone al ejercitante es entrar en una relacin interpersonal con Jess, su Seor. Lo
que Jess le dirige es esencialmente una llamada (EE 91,95), y lo que
le propone es un compartir la vida (EE 93,95), y una imitacin (EE
98). Cmo podramos no reconocer que, desde el principio, el ejercitante se encuentra estimulado en todo lo que constituye la realidad
ms concreta de su vida y de su subjetividad? Es de l de quien se trata, de su misma vida, y tambin de su deseo y de su generosidad: el
sujeto se encuentra provocado a este nivel de su existencia, de una
existencia que dispone de s misma con libertad y determinacin (EE
98). En cuanto a la persona de Cristo, nos puede iluminar el subrayar
cmo est propuesta de una manera mucho ms compleja de lo que
podra parecer. El mismo Ejercicio del Reino de hecho nos pone frente a El como en tres maneras diversas, en una triple forma. En primer
lugar, la manera en la cual est propuesto a nuestra mirada en el primer prembulo (EE 91). Se trata, de hecho, de mirar al Cristo encarnado en nuestro mundo, que predica en sinagogas, villas y castillos
de Palestina, insertado por tanto en el espacio y en el tiempo de las
vidas humanas. En cuanto a la segunda parte del ejercicio, que aplica
a Cristo la parbola del llamamiento del rey temporal, nos pone fren-
22.
LA TRANSFORMACIN DEL YO
399
te a El, que es el Seor del Universo, que llama a todos y a cada uno
y que expresa, en el discurso que les dirige, su voluntad de salvar a
todos los hombres. Es todava Jess que se nos presenta as, en su relacin con la historia humana, obrando y actuando en ella, pero ya
no limitado a su insercin en los lugares de Palestina, en el principio
de nuestra era. El que habla, y al que tenemos que escuchar, es el
Cristo, Rey eterno (EE 95), que quiere extender su Seoro sobre el
mundo. Finalmente est la persona de Cristo a quien estoy invitado
a dirigirme en el coloquio. Ms claramente todava en ese lugar, nos
encontramos con el Seor glorioso, con el Eterno Seor de todas las
cosas (EE 98), que est ahora rodeado por todos los que yan han
contestado* a su llamada y que participan de su gloria, es a saber,
su Madre y todos los santos y santas.
El haber precisado las diversas formas en las que, en el Ejercicio
que abre la segunda semana, Ignacio nos pone delante de Jess, nos
ayuda a entender con quin pretenden ponernos en contacto las contemplaciones que vienen propuestas despus, en el camino ulterior de
los Ejercicios. Se trata esencialmente del Cristo glorioso (EE 98), pero
profundamente interesado en la salvacin del universo y de todos los
que viven en l (EE 95), porque es, como lo va a explicar la contemplacin siguiente de la Encarnacin, el Hijo de Dios que se ha encarnado concretamente en el tiempo y en el espacio del mundo (EE 102
ss.). Es alguien para quien la particularidad que asume al tomar forma humana entre nosotros mediante la encarnacin, no se opone en
nada a la realeza eterna que pretende ejercer para nuestra salvacin,
dado que es por ese camino de la encarnacin por el que El nos alcanza y nos permite alcanzarle a El.
Para el ejercitante, ya desde esta entrada en la segunda semana, se
trata conjuntamente, en el movimiento de su oracin, de abrirse a la
llamada universal y singular del Seor del universo y de querer contemplarle en la forma que ha querido tomar al venir a visitarnos. Tal
es de hecho la paradoja que se manifiesta en el Coloquio del Ejercicio
del Reino. La persona a la cual el ejercitante se dirige es de hecho el
Eterno Seor de todas las cosas alcanzado en su gloria celestial,
pero tambin e inseparablemente es el hombre Jess al que tiene que
imitar en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, as
actual como espiritual (EE 98).
Por eso el ejercitante tendr que hacerse presente a los lugares de
Palestina que han recibido la visita del Seor para aprender a conocerle a El, a amarle y a seguirle. Insistimos sobre el papel importante
que tiene la composicin de lugar desde esta entrada en la segunda
400
SIMN DECLOUX
22.
LA TRANSFORMACIN DEL YO
401
Esto se expresa de hecho doblemente en el texto del coloquio que estamos examinando. Por una parte, est la voluntad del otro, reconocida como tal, a la que hay que someterse, porque El es el que me llama y sabe mejor que yo lo que es bueno para m (querindome vuestra sanctssima majestad elegir y rescibir). Por otra parte, est el
deseo de imitacin que se manifiesta con una exigencia humilde: Estar en comunin con el Otro no es compartir todo con El? No es reconocer como bueno para m lo que es bueno para El, no es hacer
mas sus opciones y la misma forma de su vida? (que yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada... de imitaros). Es aqu entonces donde se impone un largo camino de contemplacin, el camino
que propone la segunda semana de los Ejercicios. El Cristo glorioso al
cual he hecho mi oblacin me llama a entrar, con El y como El entr,
en la gloria del Padre (EE 91,95). Pero para eso, ese Cristo glorioso,
me da a contemplar sus misterios, es decir, diversos momentos de
su vida terrestre, para que se me manifieste la pena que tengo que
compartir con El a fin de participar as en su gloria (EE 95).
Se trata de retomar la historia de Cristo (como est trazada y recordada en el primer prembulo de cada contemplacin) para situarme en un mundo que no sea ya el mundo dislocado cuyo centro ocupo yo infernalmente, sino un mundo en el cual el espacio y el tiempo
se estructuran segn el mismo ritmo de la venida de Jess (como se
me propone en el segundo prembulo). As puedo esperar que recibir
una gracia de conocimiento interno de Cristo para desarrollar con El
una relacin de amor y de seguimiento (sta es la peticin constantemente repetida en el tercer prembulo).
Quiz conviene tratar de esclarecer un poco ms el conjunto de estos verbos que traducen, en el camino contemplativo de la segunda
semana, la orientacin y el crecimiento de la relacin interpersonal
con Jess.
Los verbos especficos de la segunda semana, para definir nuestra
relacin con El, son los verbos conocer, seguir, imitar, servir, y amar. Aunque pertenezcan todos al mismo camino de transformacin que se est viviendo en esta semana, cada uno de estos verbos evoca un aspecto y una nota particular.
El verbo seguir parece caracterizarse ms directamente por una
relacin a la historia. El que me invita a seguirle es quien abre delante
de S, y por tanto tambin delante de m, un espacio en el cual poco
a poco se inscriba Su historia y en el cual se pueda inscribir la ma;
un espacio, pues, en el cual El me invita a caminar tras El para que
Su historia afecte mi historia, que se haga mi historia, y que descubra
402
SIMN DECLOUX
22.
LA TRANSFORMACIN DEL YO
403
404
SIMN DECLOUX
solamente si dejo otro lugar, lugar de confusin y de esclavitud (redes y cadenas [EE 142]), Babilonia, cerrada sobre sus dolos. No es
tan fcil, es ms bien en un cierto sentido contra la naturaleza, reconocer en el camino propuesto por Cristo el camino que lleva a la libertad y a la vida verdadera (EE 139). Cmo aceptar como camino de libertad lo que parece ir en direccin opuesta a aquello a lo que
me empujan las tendencias ms espontneas de mi ser? Cmo la libertad puede llevarme a renunciar a apropiarme del mundo? Cmo
puede llevar a no existir ante el otro, a no ser reconocido por l, a ser
rechazado? Cmo puede la libertad encontrar su verdad renunciando, por decirlo as, a s misma para depender del Otro, que de esta
manera parece despojarla de s?
Es necesaria toda la fuerza de la mirada fijada amorosamente en
Jess, en lugar humilde, hermoso y gracioso (EE 144), para entender que esta lgica tan opuesta al movimiento espontneo del deseo
humano, solamente para esto est propuesta por el Seor: para que
as me ayude (EE 146) librndome de redes y cadenas (EE 142)
que demasiadas veces me encarcelan. Y es fruto de esta mirada, amorosamente fijada en Jess, la lucidez espiritual que me permite darme
cuenta de los engaos del adversario y desmitificar as el mundo imaginario en el cual podra ser tentado de querer buscar muy ilusoriamente mi total realizacin.
Ser introducido, por la mirada sobre las Dos Banderas y los dos
lugares simblicos a partir de los cuales se pretende unificar mi vida
y darle su orientacin y su fin, en la perfeccin autntica de la lgica
de Cristo, es empezar por una parte a percibir la distancia que demasiadas veces todava me separan del Seor, a m que sin embargo
siento el deseo de seguirle, como tambin la ambigedad que tan fcilmente caracteriza mis decisiones y mis opciones grandes o cotidianas. Es tambin, por otra parte, probar el deseo de una edificacin
nueva de mi vida, a partir de la revelacin y del mensaje que se me
ofrecen. Unificacin, sin embargo, de la cual me descubro muy poco
capaz, dado que fcilmente me dejo engaar por el adversario y no
escapo a sus redes y a sus cadenas. El ejercitante que hace la meditacin de las dos Banderas se halla a s mismo como sujeto dividido, comprometido en una historia en la cual el deseo que sin embargo lo une al Seor puede tambin a veces, y sin darse cuenta, dejarse
mover por otros tesoros, por otras atracciones. Y dentro de esta divisin as experimentada, le viene al corazn el deseo de una unidad
nueva o renovada, que tiene antes de todo que recibir.
Presentada a una persona que ya fundamentalmente quiere esco-
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de los que le son familiares (y por qu no podra referirse a cualquiera de los suyos?) vende a su Seor (EE 289,1.).
Conviene, pues, que, aunque reconozcamos una verdadera continuidad entre la tercera semana de los Ejercicios y las dos precedentes,
tratemos de precisar ms claramente cul es la nota propia de la tercera semana en el proceso de transformacin que el encuentro personal con Jess realiza poco a poco, ya a travs de etapas sucesivas, en
el corazn del ejercitante.
Ciertamente, la tercera semana no duda en recordarme explcitamente, como la primera semana, mi pecado delante de Cristo que por
m va a su pasin y a su muerte. Es por m por quien acept padecer;
ms an, por quien quiso, y quiere, padecer (EE 195). Pero la relacin vivida con Jess toma ahora otra tonalidad que en la primera semana. Tomando como punto de partida la conciencia que tengo de
mis pecados, los Ejercicios de la primera semana me invitaban a imaginar delante de m a Cristo en la cruz, como la persona que me salva
y fuera de la cual no hay para m ninguna salvacin posible, porque
el infierno no es nada ms que la realidad desarrollada hasta su
punto extremo de estos pecados mos. La gracia pedida en la tercera semana es diferente. Puedo pedir dolor, sentimiento y confusin
(EE 193), aparentemente como en la primera semana (confusin [EE
48]; dolor [EE 55]). Pero lo que pido ahora es lo que espero lograr
para vivir de verdad mi relacin con Jess, y con todo lo que est padeciendo hasta la muerte. Estoy ahora comprometido con El de otra
manera en el camino doloroso de su pasin y de su muerte. Ya no es
desde mi necesidad de salvacin desde donde surge el deseo, y como
la exigencia de imaginar a Cristo delante de m como mi salvador. El
ha tomado la iniciativa de una historia en la cual trato de estar con
El, contemplndole a El, de una historia en la cual me descubro ya
comprometido con El: por razn de su amor mucho ms que de mis
culpas y de mi necesidad de salvacin. Al contemplar a Jess, al
Maestro que me ha llamado a seguirle, descubro en El cmo mis pecados Le han tocado y siguen tocndole; descubro a la vez lo que mis
pecados hacen de El y lo que El hace por m, pecador. Una especie
de cambio se est realizando en m constantemente en la contemplacin de la Pasin; porque, si puedo y si debo identificarme, por razn
de mis pecados, con los que hieren el cuerpo de Jess, con los que Le
traicionan, Le niegan y Le llevan a la muerte, el dinamismo de adhesin a su persona que se ha despertado y desarrollado en el movimiento de la segunda semana, y que se ha concretado en la eleccin,
este mismo dinamismo me conduce a descubrirme tambin por de-
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entre El y sus enemigos; por mi parte, me encuentro con stos, participando ya en su violencia mortfera; pero, como Jess rehusa destruir a sus enemigos, su misma renuncia a triunfar de ellos es la que
manifiesta cmo les est acogiendo, hacindose pasivo ante ellos sin
reserva; y la mirada que fijo sobre El me hace pasar a El, en quien
ya todo ha sido acogido por siempre. Me queda entonces, en el tercer
punto (EE 197), dejarme tocar y vencer por el amor que as se me
muestra en su mismo sufrimiento, para ser impulsado a entrar en una
comunin, en la cual yo tambin pueda expresar mi deseo de hacer
y padescer por El. Se realiza as, desde la oposicin mortfera, a travs de la acogida sin reserva de Cristo, el paso a la reciprocidad de
la comunin.
Esta es la mirada contemplativa que va creciendo en la tercera semana; sta es la mirada comparativa que hace tambin posible el entrar en la cuarta semana. Poco a poco, entre el sufrimiento de Cristo
y mis pecados, se ha realizado, gracias al perdn del Seor, una relacin de reciprocidad. En la cuarta semana es tambin la reciprocidad
la que tengo que vivir. Pero no solamente una reciprocidad hecha del
perdn del Seor que me une a El ms all de mis pecados. Una. reciprocidad ms bien que es don y comunin de vida. Al contemplar las
apariciones de Cristo resucitado, viene a manifestarse ahora el valor
positivo, la bondad, de mi vida, dado que proviene de la eleccin
creadora y que est reparada por la accin salvadora de Dios. Es en
cuanto nuestro Criador y Redentor (EE 229) como Jess se manifiesta en la cuarta semana. Y subraya as la riqueza, la bondad, la
verdad de nuestra vida, dado que es de El de quien la tenemos. Ya
en la tercera semana, yo poda empezar a compartir con el Seor,
dndole juntamente con mi deseo de estar con El tambin mis pecados y recibiendo de El en cambio el perdn y el amor expresado en
su sufrimiento. Ahora ya desde el principio de la cuarta semana, lo
que puedo compartir es una comunin en el mismo gozo (EE 222),
dado que Cristo se me presenta como el consolador (EE 224), capaz de transfigurar mis sentimientos en los suyos. Y porque Jess es
y se manifiesta como el viviente, ofrece abundante y generosamente el
don de su vida a los que lo estn acogiendo con disponibilidad. Estas
son las exigencias por las cuales tiene que pasar la fidelidad a la eleccin; por una parte dejarme tomar en la muerte de Cristo, mortificando en m todo lo que es negacin y resistencia del pecado; y por otra
parte abrirme al don de una vida que cada vez me colma ms all de
mis esfuerzos y de mis esperanzas.
Al ejercitante que se deja as visitar por el Seor vivo y fuente de
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COLABORADORES
AIZPUN, Jos Javier. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios
Espirituales. Lonaula (India).
ALCOVER, Norberto. Prof. de Medios de Comunicacin Social. Universidad
Comillas. Madrid.
ALEIXANDRE, Dolores. Prof. de Sda. Escritura. Universidad Comillas. Dir.
de Ejercicios Espirituales. Madrid.
ALEMANY, Carlos. Prof. de Psicologa. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
ALPHONSO, Herbert. Dir. del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Di
rector de Ejercicios Espirituales. Roma.
ANTONCISCH, Ricardo. Asesor teolgico de la CLAR (Confederacin Lati
noamericana de Religiosos). Bogot (Colombia).
ARVESU, Federico. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Col. Ro
berto Bellarmino. Roma.
ARROYO, Jess. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director
de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
AU, Wilkie. Prof. de Psicologa Educativa. Director de Ejercicios Espirituales.
Loyola Marymount University. Los Angeles (EE.UU.).
BALLESTER, Mariano. Director del Centro Internacional de Pastoral de la
Oracin. Roma.
BARRY, William A. Prof. de Psicologa Religiosa y Espiritualidad. Director de
Ejercicios Espirituales. Boston College. Boston (EE.UU.).
BONET, Jos Vicente. Director de la Sec. Psicologa CEM. Orientador. Va
lencia.
CABARRS, Carlos. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
CALLAGHAN, Brendam. Prof. de Psicologa y Decano. Heythrop College.
Londres.
CATALN, Jean-Francois. Prof de Psicologa. Psicoterapeuta. Centre Svres.
Pars.
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COLABORADORES
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coleccin
MANRESA