UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
DOUTORADO EM PSICOLOGIA

Curso de Anlise Existencial

Princpios fundamentais de uma prtica psicoterpica com bases
fenomenolgico-existenciais

Autor: Jadir Machado Lessa

Orientador: Professor Dr. Roberto Novaes de S UFF
Co-orientador: Professor Dr. Marco Antnio Casanova UERJ

Niteri
Dezembro de 2011

Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat

L638

Lessa, Jadir Machado.

Curso de anlise existencial: princpios fundamentais de uma prtica
psicoterpica com bases fenomenolgico-existenciais / Jadir Machado Lessa.
2011.
201 f.

Orientador: Roberto Novaes de S.

Co-orientador: Marco Antnio Casanova.
Tese (Doutorado em Psicologia) Universidade Federal Fluminense,
Instituto de Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Psicologia, 2011.
Bibliografia: f. 199-201.

1. Psicoterapia. 2. Fenomenologia. 3. Hermenutica. 4. Existencialismo.

5. Anlise. I. S, Roberto Novaes de. II. Universidade Federal Fluminense.
Instituto de Cincias Humanas e Filosofia. III. Ttulo.
CDD 616.8914

RESUMO

A proposta do presente trabalho pensar o projeto heideggeriano da hermenutica

fenomenolgica como fundamento metodolgico de uma prtica psicoterpica no
objetivante. Essa prtica estrutura-se a partir de uma compreenso do ser do
homem como um ente desprovido de essencialidades e de estruturas psquicas
previamente constitudas. Acreditamos que tal projeto precisa, necessariamente,
ser construdo a partir de uma interface com a noo heideggeriana da analtica
existencial. A questo aqui, porm, no modificar apenas o objeto da psicologia
enquanto cincia particular, mas alterar tambm substancialmente o seu modo
prprio de articulao, abrindo a possibilidade de enfocar no estruturas ou
tipologias universais, mas sim o ente singular que est a cada vez em jogo no
fenmeno da existncia: o ser-a. Essa alterao conduz paulatinamente para a
abertura de uma nova perspectiva de reconciliao entre negatividade e
familiaridade e para a constituio de uma clnica psicoterpica estruturada
exatamente nessa reconciliao. Tudo depende aqui de tornar possvel a conquista
de uma intimidade com a negatividade, uma intimidade que fortalece, auxiliando
no combate contra o medo e o poder de intimidao do mundo medianamente
sedimentado com os seus preconceitos em relao ao vir-a-ser, negatividade e
indeterminao do ser-a. Essa intimidade torna possvel uma nova relao com a
familiaridade, favorecendo uma clnica que resguarde nosso carter de poder-ser
em cada experincia existencial e que torne o ser-a sensvel na lida cotidiana para
a negatividade, a indefinio e a indeterminao que esto sempre presentes na
facticidade da existncia. exatamente em nome dessa clnica que o presente
trabalho foi pensado.

ABSTRACT

The central aim of the present work is to think Heideggers project of a

phenomenological hermeneutic as a methodological basis for a non-objectifying
psychotherapeutic practice. This practice arises from an understanding of being of
being-there as a being without any kind of essential properties and psychic
structures. We believe this project need to be necessarily constructed in
connection with Heideggers conception of an existential analysis. The question in
this case, however, is more than to simple modify the object of psychology as a
particular science. It is at same time very important to change substantially its
own way of proceed, opening a possibility to focus not general structures and
categories, but rather a singular being which is always concerned by its existence:
the being-there. Such a change bring with it gradually a withdrawal of new
perspectives in order to make the negativity and the familiarity compatible with
each other and to constitute a psychotherapy based on this reconciliation.
Everything depends here on the possibility to conquer an intimacy with negativity,
an intimacy which makes strong, helping in the battle against fear and the
intimidation power of the crystallized world of prejudices with regard to the
becoming, the negativity and the indetermination of being-there. This intimacy
makes possible a new relationship with familiarity, promoting the space for a
clinic devoted to keep our character as being-possible in each existential
experience and to make being-there sensible for negativity, indetermination and
lack of definition in its everydayness, essential elements of the facticity of
existence. In name of such a clinic we work all the time in the present thesis.

Dedico este livro a todas as

pessoas

empenhadas

no

firme propsito de ampliar

seus horizontes existenciais.
Particularmente aos meus
filhos Diogo e Fernando, as
pessoas mais importantes e
significativas

de

minha

existncia.

AGRADECIMENTO
Gostaria de agradecer aos meus dois orientadores, ao Prof. Dr. Roberto
Novaes de S e ao Prof. Dr. Marco Antonio Casanova, pelo acompanhamento
cuidadoso e dedicado, assim como pelos ensinamentos que pude receber deles em
aulas, cursos, palestras, grupos de estudos e textos. Sem eles, a presente tese de
doutorado no teria sido possvel. Agradeo tambm aos Professores Doutores
Betnia Laterza, Henriete Moratto, Ana Maria Feijoo e Leonardo Pinto de
Almeida pela gentileza de aceitarem o convite para a participao na comisso
avaliadora da tese dada a relevncia de seus conhecimentos no mbito do
pensamento fenomenolgico-existencial. Gostaria de agradecer ainda ao
Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, no coletivo de
seus professores, alunos e funcionrios, que me acolheu de maneira calorosa,
tornando possveis meus estudos durante os quatro anos do Curso de Doutorado.
Agradeo ao mesmo tempo Profa. Dra. Mrcia Moraes e aos colegas de turma
das disciplinas de orientao coletiva, assim como aos companheiros de grupos de
pesquisa. Por fim, agradeo vida em suas ambivalncias e surpresas. Fao
questo de mencionar neste contexto a minha situao existencial nos ltimos dois
anos, situao essa que contribuiu decisivamente para o desenvolvimento do
presente trabalho. O afastamento de meus filhos, afastamento provocado por
tenses familiares de difcil compreenso, funcionou como um estmulo extra para
que eu seguisse em vrias direes diferentes. Por um lado, pude focar minha
ateno na reflexo sobre a relao pai e filhos; por outro lado, passei a ter mais
considerao pelas pessoas que, independentemente de laos familiares formais,
demonstravam efetivo interesse por mim. Com isso, experimentei uma gradual
expanso nas minhas relaes sociais de um modo geral e mesmo nas minhas
relaes familiares em particular. Tudo isto contribuiu, por fim, para uma
ampliao do espao para que eu pensasse a anlise existencial para alm dos
limites do campo psicoteraputico. muito importante frisar que a presente tese
de doutorado no resultado apenas de uma considerao abstrata, tericoexplicativa da existncia, mas antes de uma experincia efetiva dos dilemas e
impasses do existir na sua concretude mais imediata e radical. No h como se

deixar realmente tocar pelo sofrimento do outro sem vivenciarmos em ns

mesmos o nosso prprio sofrimento.
Sumrio
Introduo..........................................................................................................10
1. Captulo I O projeto heideggeriano de uma hermenutica fenomenolgica: as
contribuies de Dilthey e Husserl.....................................................................29
1.1. A crise do comportamento terico em geral e a falncia do modelo explicativo
prprio s cincias naturais como abertura de possibilidade para o existir
contemporneo.............................................................................................31
1.2. O incio da imploso da subjetividade moderna e suas conseqncias para a
psicologia: consideraes prvias................................................................45
1.3. A hermenutica de Dilthey: destruio hermenutico-vital da noo moderna de
subjetividade e a construo do mundo histrico nas cincias humanas.....47
1.4. A fenomenologia de Husserl: destruio crtico-fenomenolgica da noo
moderna de subjetividade.............................................................................56
1.5. Heidegger para alm de Dilthey e Husserl...................................................62
2. Captulo II - Heidegger e a analtica existencial: fundamentos da clnica
fenomenolgico-existencial.................................................................................73
2.1. O projeto da ontologia fundamental.............................................................75
2.2. O projeto da destruio da histria da ontologia..........................................79
2.3. O modo essencial de ser do homem e a negatividade estrutural da existncia:
ser-a, ser-no-mundo e existncia.................................................................83
2.4. A constituio do mundo: descerramento (Erschlossenheit), desvelamento
(Unverborgenheit) e desencobrimento (Aufdeckung)..................................94
2.5. A noo de cuidado em seu nexo estrutural com a disposio fundamental da
angstia.........................................................................................................99
2.6. Verdade, liberdade e tcnica: para uma relao livre com o prprio horizonte
tempo-espacial do existir contemporneo.....................................................106
2.7. Acontecimento apropriativo e experincia existencial: repercusses da noo de
acontecimento apropriativo para a clnica analtico-existencial....................121
3. O projeto clnico da daseinsanlise: a anlise existencial.....................................127

3.1 Os impasses fundamentais de uma psicologia explicativa e a compreenso

diltheyana de uma psicologia descritiva: abertura para uma nova relao com
a clnica psicoterpica...................................................................................129
3.2 O problema da negatividade estrutural do ser-a e a inverso da relao entre
propriedade e impropriedade em Heidegger levada a termo por Ludwig
Binswanger...................................................................................................138
3.3 O estudo acerca do ser do homem: a existncia e o problema da
existncia......................................................................................................146
3.4 Negatividade e transtornos existenciais: o problema das tipologias e dos
comportamentos identitrios........................................................................154
3.5 A gnese histrica da anlise existencial e o anncio da negatividade do
existir humano..............................................................................................160
3.6 Existncia e negatividade: a sada da infinitude de possibilidades para a
determinao finita de um modo de ser do ser-a........................................176
3.7 A

maiutica

carter

eminentemente

dialgico

do

espao

psicoteraputico...........................................................................................181
3.8 O sentido de vnculo na anlise existencial..................................................186
3.9 A intimidade cura a intimidao e o medo: a intimidade protege e fortalece
no

as

pessoas

individualmente,

como

tambm

os

vnculos

relacionais.....................................................................................................190
4.0 Concluso.....................................................................................................197
5.0 Bibliografia...................................................................................................199

Introduo
A proposta do presente trabalho pensar o projeto heideggeriano da
hermenutica fenomenolgica como fundamento metodolgico de uma prtica
psicoterpica no objetivante. Essa prtica estrutura-se a partir de uma
compreenso do ser do homem como um ente desprovido de essencialidades e de
estruturas psquicas previamente constitudas. Acreditamos que tal projeto precisa,
necessariamente, ser construdo a partir de uma interface com a noo
heideggeriana da analtica existencial; e isto porque uma psicoterapia que
considera o homem como desprovido de psiquismo precisa ser pensada a partir da
facticidade da existncia. s a partir dos comportamentos fticos, como veremos
mais detidamente em seguida, que faz sentido falar em uma prtica psicoterpica
no hipostasiante, ou seja, no marcada por nenhuma hiptese positiva acerca do
psiquismo ou do funcionamento mental humano, em uma prtica psicoterpica
fundamentada por algo assim como uma psicologia negativa1. A questo aqui,
porm, preciso acentuar desde o princpio, no modificar apenas o objeto da
psicologia enquanto cincia particular, mas alterar tambm substancialmente o seu
modo prprio de articulao, abrindo a possibilidade de enfocar no estruturas ou
tipologias universais, mas sim o ente singular que est a cada vez em jogo no
fenmeno da existncia: o ser-a2.
Para desenvolvermos essa tese, colocamos a princpio em questo o
conceito de essncia humana, os processos de constituio e de reconstituio das
relaes eu-mundo e a incontornvel insero inadvertida de pressupostos em
meio s mais diversas teorias explicativas em geral, que se encontram de algum
modo ainda hoje presentes na maneira tradicional de se pensar a psicologia.
Observamos, no entanto, principalmente a partir de Husserl, Dilthey e Heidegger,
um questionamento crescente desses modelos explicativos, com desdobramentos
em diversos segmentos. Destacamos aqui especificamente as modulaes
modernas e contemporneas da compreenso do modo de ser do homem, que vm
se deslocando, por um lado, de um modelo voluntarista, racionalista e intimista

Vale esclarecer que usamos aqui o termo negativo sem nenhuma conotao valorativa. O sentido de
negativo refere-se antes exclusivamente ausncia de psiquismo, ausncia de estruturas psquicas
anteriores existncia que, seguindo uma suposio da tradio metafsica presente em boa parte das
correntes psicolgicas tradicionais, constituiriam a essncia quididativa do homem.
2
Ser-a no um termo para designar um conceito heideggeriano de homem, mas sim o resultado da
suspenso de todos os conceitos acerca do homem em geral.

para um modelo multi-relacional, e, por outro lado, de um modelo terico e

explicativo para um modelo descritivo e compreensivo. Esse deslocamento parece
decorrer da crescente intensificao da evidncia de que o ente humano
constitudo radicalmente por uma indeterminao originria, evidncia essa que
foi se explicitando no interior dos prprios desdobramentos da filosofia moderna
em suas tentativas de determinar o sujeito humano como nica instncia
efetivamente em si presente na totalidade. Diante do fracasso da tentativa
moderna de pensar uma subjetividade pura e a priori, independente de toda e
qualquer experincia, o homem se v inexoravelmente absorvido no mundo do
qual ele a princpio tinha tentado a todo custo escapar. Vem tona, com isso, a
negatividade ontolgica originria do homem, o carter performtico da dinmica
de realizao de seu ser. Tal negatividade aponta, por sua vez, para a total
ausncia de determinaes essenciais no caso do ente humano. Como o ente
humano no possui em si mesmo nenhuma essncia a priori definida, sentimo-nos
encorajados a afirmar que ele a princpio efetivamente no . Com isso, porm,
ele precisa ser arrancado de tal indeterminao para que possa ser. No entanto, ele
s pode experimentar essa sada abrupta de sua indeterminao, caso algum
espao confivel esteja em condies de se apresentar. Dito de outra forma, o ente
humano no pode prescindir de incio da estabilidade ntica e ontolgica que lhe
permite ser. Essa estabilidade, por outro lado, isso que nos ensina Martin
Heidegger, fornecida por seu mundo. Mas o mundo no possui nenhuma
consistncia substancial, nem se revela tampouco como um campo assegurado a
priori. Ao contrrio, como teremos a oportunidade de acompanhar mais
detidamente no primeiro captulo de nosso trabalho, ele se funda antes na
sedimentao do repertrio de sentidos e significados, que o constituem
propriamente. Nas palavras de Heidegger, o mundo sempre se assenta em um
projeto compreensivo originrio, que abre a possibilidade para a constituio de si
mesmo como um horizonte hermenutico-existencial prvio, a partir do qual
apenas tudo o que pode ser. O ser-a humano3 precisa, em outras palavras,
projetar o campo existencial, no interior do qual pode desdobrar o poder-ser que .
3

A partir de certo momento, Heidegger passa a usar a expresso ser-a humano. Essa expresso, que
parece marcada a princpio por um carter pleonstico, possui uma razo de ser. Ser-a nada mais do
que um termo para designar o ente que conquista o seu ser a partir de sua relao originria com o seu
espao existencial. No momento em que procura pensar o acontecimento do a, porm, vrios dimenses
dos entes passam a se enquadrar nesse caso, tais como a histria e o mundo.

Essa projeo no traz consigo, contudo, nenhum resqucio de um subjetivismo h

muito caduco. No h aqui nenhuma subjetividade substancial responsvel pelo
projeto. Ao contrrio, projeto o nome do acontecimento mesmo do espao de
realizao efetiva do ente humano, um espao marcado por um carter
fenomenolgico primordial. Mundo como correlato do acontecimento do projeto
de ser do ente humano, como o espao intencional aberto compreensivamente
pelo prprio ser do ser-a, mostra-se como o campo de jogo originrio da
existncia. Tal como Heidegger descreve em Ser e tempo, existir significa
imediatamente descerrar mundo, descerramento esse entendido como o horizonte
hermenutico, que de incio e na maioria das vezes fornece a medida para que as
relaes se estabeleam. s a partir do mundo que se pode falar de uma
sedimentao prvia dos modos de comportamento do ente humano em geral.
Assim, e esse o ponto que nos interessa mais diretamente no presente contexto,
uma psicoterapia com bases heideggerianas precisa seguir, progressivamente,
focando menos os indivduos isoladamente e pensando mais nas relaes que,
segundo Heidegger4, constituem, fundamentalmente, o existir humano em sua
articulao essencial com o mundo como espao de realizao de si. Bem, mas
quais so os desafios com os quais precisa se confrontar desde o princpio uma
psicoterapia no estruturada a partir de uma noo como a de psiquismo? Quais os
dilemas fundamentais de uma psicoterapia fundamentada em uma psicologia
negativa?
Pode parecer simples defender a idia de uma prtica psicoterpica no
objetivante. Principalmente para quem acompanha o crescente movimento da
psicoterapia no sentido de se afastar da tradio5 do pensamento metafsico. Mas
trs grandes problemas aparecem de imediato, desafiando o xito desse trabalho:
por um lado, o peso da facticidade sedimentada no modo de estruturao da
linguagem os nossos prprios modos de expresso e de compreenso esto
completamente eivados por preconceitos e pressupostos, dos quais no
conseguimos, s ltimas conseqncias, nos livrar; por outro lado, o risco de
inconsistncia terica devido aparncia de indeterminao da abordagem no
4

Martin Heidegger, Ser e tempo, 31. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

Tradio um termo que usaremos durante a presente tese em duas acepes fundamentais. Em
primeiro lugar, como um sinnimo de tradio metafsica; e, em segundo lugar, em sentido mais amplo,
como um termo para designar o legado do passado ao futuro. O contexto deixar claro normalmente de
que sentido se trata. De qualquer modo, sempre que necessrio, procuraremos especificar o sentido em
questo.

10

h como negar certa impresso inicial de que uma psicoterapia no objetivante

careceria de critrios epistemolgicos para a conduo justificada de sua prpria
atividade; e, por fim, a aparente inaplicabilidade clnica de uma psicologia
destituda de psiquismo como pensar uma prtica clnica voltada para um ente
marcado originariamente por uma total indeterminao ontolgica? Para
enfrentarmos seriamente esses desafios, preciso entrar, antes de tudo, um pouco
mais no projeto heideggeriano de uma hermenutica fenomenolgica. Esse projeto
passa de incio pelo problema central da linguagem e por suas repercusses sobre
o pressuposto metafsico moderno do primado da linguagem proposicional.
Heidegger, no 33 de Ser e tempo, nos fala sobre o carter originrio da
linguagem como pr-proposicional, pr-ontolgico e pr-terico. Isso quer dizer
que a linguagem, inicialmente, acompanha o prprio movimento de gnese da
manifestao dos entes em geral e que nesse movimento mesmo que ela tem sua
sede e seu fundamento. Seguindo um preceito fenomenolgico primordial,
Heidegger no toma a linguagem como anterior aos fenmenos, mas antes
compreende os fenmenos como o ponto de sustentao da linguagem. Ns no
falamos, segundo ele, porque temos um aparato cognitivo extremamente
complexo que nos permite falar, mas porque aquilo sobre o que falamos se mostra
e abre a possibilidade para a instaurao da fala. A linguagem, portanto, aparece
nesse contexto como detendo uma funo mostradora originria. A essa funo
mostradora pode corresponder um comportamento predicativo, que no apenas diz
o ente, mas que acentua nele uma de suas propriedades. Por fim, a mostrao e a
predicao so sempre comunicativas, pois tornam incessantemente possvel um
compartilhamento daquilo sobre o que se fala. Ao mostrar o ente, com isso, a
linguagem indica aquilo de que fala. Ao predicar, ela atribui qualidades quilo de
que fala. E ao comunicar ela torna comum a todos os seres-a que convivem em
um mundo aquilo de que fala. Esse carter fundamental da linguagem sofre uma
modulao em meio estruturao do modelo terico, uma vez que o carter
mostrador inicial se retrai e aquilo de que se fala ganha uma aparente concretude
para alm de toda apario. Nesse caso, surge um sujeito de predicaes ao qual
podemos atribuir predicados passveis de comunicao no mbito da mera troca
de proposies. Tal modulao constitui em grande escala o cerne do discurso
terico-explicativo e ao mesmo tempo determinante para muitas concepes
psicolgicas.
11

O discurso terico-explicativo marcado pelo primado da linguagem

proposicional estruturada a partir de juzos e enunciados estabelecidos em funo
da anlise prvia de sujeitos de predicaes. Tais juzos e enunciados nutrem a
pretenso de alcanar os contedos especficos aos objetos enunciados por meio
de uma concentrao da ateno ao que logicamente pode ser concebido e ao que
cientificamente capaz de ser legitimado. Como essa pretenso se choca em
muito com o ingenusmo do cotidiano, o discurso terico procura se destacar
metodologicamente do que a se apresenta como tal. Podemos confirmar essa
afirmao observando o modo de estruturao de certas teorias psicolgicoexplicativas, caracterizadas fundamentalmente por construtos terico-hipotticos.
Vemos a, incessantemente, concepes sedimentadas, quase todas construdas
com sujeito e predicado, reforando a crena de que quem fala um sujeito
substancial que est em condies de estabelecer rigorosamente predicaes sobre
pessoas e coisas, tambm substanciais, com as quais o sujeito substancial se
relaciona. Entre o saber institudo do analista, por exemplo, e o senso-comum
difundido entre os pacientes no parece haver a mais mnima proximidade. Por
isso, a psicoterapia pautada por modelos explicativos acaba se fundando em
muitos casos na mera aplicao de um modelo terico prvio ao caso particular
desse modelo a cada vez presente, na imposio do saber psicoterpico ao
indivduo singular objetivado. A prpria possibilidade de firmar um caso clnico
como tal depende, porm, como o presente trabalho evidenciar em sintonia com
o pensamento de Martin Heidegger, de um campo prvio de mostrao, de um
horizonte hermenutico originrio, sem o qual no se pode pensar jamais o que
quer que seja6. Dito em outros termos, o discurso acadmico, ou melhor, a postura
6

No difcil constatar como os sonhos dos pacientes da terapia psicanaltica acompanham claramente os
pressupostos tericos das respectivas vertentes psicanalticas particulares. Pacientes de psicanalistas
freudianos costumam sonhar com cenas da infncia ou com situaes que podem ser facilmente remetidas
a contextos familiares. Do mesmo modo, pacientes de uma terapia jungiana tendem a sonhar com
situaes arquetpicas. Essa estranha correspondncia entre sonhos e construes tericas
fundamentadoras dessas terapias tem uma base na posio heideggeriana acima descrita. Tanto o sonho,
quanto a teoria utilizam a mesma linguagem. Ao adentrar o espao de realizao de uma determinada
teoria psicanaltica, o paciente se v imediatamente imerso em um horizonte hermenutico sedimentado, a
partir do qual ele passa a se relacionar com os entes em geral. Esse horizonte no delimita apenas a sua
experincia na viglia, mas se insere tambm originariamente em sua atividade onrica. Os sonhos
combinam, em verdade, com a teoria como se fossem idiomas se articulando entre si. Os prprios
idiomas, contudo, dependem sempre da semntica ftica que os possibilita. Assim, o estranho no , no
fundo, a correspondncia. Ao contrrio, a ausncia de tal correspondncia que deveria dar lugar ao
espanto. Ningum se surpreende ao constatar, por exemplo, que cada homem particular sonha em sua
lngua materna. A mudana para outro pas, porm, traz consigo gradualmente alteraes significativas
para o modo como se sonha. Trata-se aqui do mesmo fenmeno, do mesmo tipo de situao.

12

terica tal como tradicionalmente pensada, sempre de segunda ordem e nunca d

conta originariamente do que est em jogo nos fenmenos dos quais trata. Mas
esse no o nico ponto aqui em questo.
O discurso terico tradicional pressupe como possvel um acesso s
propriedades essenciais dos entes em geral e estipula a contemplao terica de
tais propriedades como o modo propriamente dito de tal acesso. Com isso, a
tradio superestima o modelo terico, levando-nos pressuposio de que a
teoria o nico modo de nos relacionarmos de maneira rigorosa com pessoas e
coisas, negando valorativamente os outros modos possveis, tais como, por
exemplo, o modo prtico, como se fossem incorretos ou de menor importncia.
No entanto, isso que veremos em meio considerao da hermenutica da
facticidade heideggeriana, na prtica que nascem propriamente os significados
dos entes em geral. Assim, a teoria se revela como postura necessariamente
derivada e como debitria daquilo mesmo de que ela tenta constantemente se
libertar. Ora, mas em que medida possvel definir o carter derivado do
comportamento terico em geral?
Heidegger7 descreve o modo terico reinante na metafsica como marcado
a princpio por uma interpelao discursiva de um aspecto fixado do ente,
destacando em seguida que esse modo tem por funo classificar pessoas e coisas
e enquadr-las em categorias. Tal enquadramento produz uma homogeneizao
ontolgica no todo. Em primeiro lugar, para que tal categorializao seja possvel,
indispensvel que algo j se mostre de antemo como categorializvel. sempre
preciso que algo seja, para que possa ser considerado de maneira terica. Em
segundo lugar, essa homogeneizao acima descrita gera ainda outro problema:
nem tudo pode ser alcanado pela interpeleo discursiva de propriedades
essenciais e considerado a partir de uma explicitao de categorias previamente
dadas, o que inviabiliza a universalizao da pergunta central do pensamento
metafsico, a pergunta o que isto? Por exemplo: no se pode perguntar do
mesmo modo o que deus, o que a alma, o que uma borboleta, o que justia
social e, especificamente, no que se refere a essa tese, o que o homem. Por fim,
as objetivaes produzidas necessariamente pelo comportamento terico

Martin Heidegger, Ser e tempo, 13 e 14. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

13

suprimem a complexidade relacional do mundo e trazem consigo encurtamentos

incontornveis do horizonte de manifestao dos entes em seu acontecimento.
Outro desafio que precisamos enfrentar aqui conseguir dar consistncia
terica negatividade da psicoterapia a ser pensada por ns. Aparentemente,
parece mais fcil dar consistncia a uma psicologia positiva, na qual os conceitos
vo se desdobrando e se articulando logicamente em um corpo terico coeso e
consistente. Nesse sentido, nossa proposta parece intrigante e paradoxal,
despertando a seguinte questo: como seria o corpo terico de uma psicoterapia
no reificante? Como alcanar determinaes capazes de promover uma
aproximao em relao a um ente desprovido de psiquismo e mesmo de essncia
previamente constituda? Em primeiro lugar, preciso dizer que as idias de uma
psicologia negativa s podem se articular onde no houver uma base conceitual
metafsica fundamentando a compreenso do ser do homem. Por isso, Heidegger
convida-nos a reorganizar a base conceitual, o modo de pensar e o modo de falar
sobre as questes humanas: ele nos incita a pensar a partir da negatividade desse
ente que cada um de ns . Nossa primeira tarefa, a princpio a mais problemtica,
talvez seja, por isso, desconstruir, com Heidegger, a definio de ser com a qual
trabalha o modelo metafsico. Desconstruir fundamentalmente a noo de que h
um ser em si e de que a tarefa mais urgente para o pensamento seria encontrar
uma via de acesso segura a esse ser em si. Isso porque, para Heidegger, o ser se
estrutura sempre a partir de uma dinmica existencial que abre a cada vez o
campo de manifestao dos entes em geral em seu ser e no possui nenhuma
determinao prvia para alm da abertura originria desse campo. Nada do que
acontece diz respeito a um ser previamente dado, mas tudo o que se d j sempre
pressupe um horizonte hermenutico determinado, a partir do qual apenas o ente
conquista o seu ser. Desconstruir essa noo de ser como presena dada de
antemo e isolvel em um mbito em si parece-nos a base fundamental para que
depois possamos desconstruir alguns pressupostos estruturais presentes nas
diversas vertentes da psicologia tradicional, desfazendo o modelo metodolgico
de um corpo terico aparentemente bem fundamentado enquanto discurso formal,
mas que, muitas vezes, se apresenta como obstculo que se interpe apreenso
intuitiva dos fenmenos existenciais. O que precisamos fazer desde o princpio
destruir as mscaras de supostas estruturas identitrias entendidas como
constitutivas da essncia ou do ser das coisas e pessoas em geral, para que
14

possamos encontrar em seguida a fora argumentativa necessria para destruir o

pressuposto de que tais mscaras seriam constitutivas da essncia ou do ser do
homem. Dito de maneira ainda mais expressa, o que pretendemos questionar
criticamente a prpria deciso ontolgica em jogo em noes to usuais na
psicologia atual quanto s noes de: consciente, inconsciente, id, ego, superego,
fatores de personalidade, inteligncia, memria, percepo, pensamento, hbitos,
condicionamentos etc. A radicalidade de nossa proposta consiste em desconstruir,
a partir de Husserl e em sintonia com Heidegger e Dilthey, as hipostasias que
atravessam as bases conceituais da suposta positividade de certas vertentes da
psicologia, questionando, metodologicamente, as pretenses cientificistas do saber
psicolgico, quando influenciado pelo modelo causal das cincias naturais.
Nossa ltima tarefa pensar a aplicabilidade clnica dessa psicologia sem
psiquismo. O grande desafio aqui conseguir mostrar em que medida possvel
pensar efetivamente uma prtica clnica fundamentada numa psicologia negativa,
uma prtica psicoterpica que no reduza o homem a uma coisa previamente
definida e determinada, mas que resguarde o seu carter de poder-ser. Diante
dessa questo senti-me, inicialmente, tomado por profunda inquietao, que se
expressa claramente nas seguintes perguntas: seria isso possvel? Como seria a
originalidade e a especificidade do exerccio de uma psicoterapia fundamentada
na psicologia negativa? De que modo ela se diferencia, fundamentalmente, de
uma psicoterapia embasada na psicologia positiva? Para desenvolver essa questo,
recorremos, inicialmente, a Medard Boss e a Ludwig Binswanger, que foram os
primeiros psicoterapeutas, influenciados pelo pensamento de Heidegger, a colocar
em prtica a anlise clnica do ser-a (dasein): como uma anlise existencial8 ou
uma anlise do dasein ou uma daseinsanalyse. Boss teve um papel decisivo no
desenvolvimento da daseinsanlise; no apenas por ter sido amigo de Heidegger,
mas tambm por ter organizado os seminrios ministrados pelo filsofo na cidade
sua de Zollikon. O pblico desses seminrios era formado por psicoterapeutas
insatisfeitos com o modo de a psicanlise pensar que sempre pressupunha que os
8

possvel pensar a princpio que a presena do termo anlise acima aproximaria a anlise existencial da
psicanlise. Por isto, mais do que necessrio esclarecer antes de tudo o fato de que tal proximidade
ilusria como veremos mais detidamente no transcurso do presente trabalho. De qualquer modo, para que
o leitor no fique no ar, importante apresentar um primeiro esforo de diferenciao. Enquanto a
psicanlise, como psicologia explicativa, procura se aproximar dos transtornos existenciais por meio de
um conjunto de hipteses (o inconsciente e o aparelho psquico so construes hipotticas), a anlise
existencial procura se restringir descrio fenomenolgica do existir humano, sem recair em nenhum
projeto de objetivao coisificante.

15

transtornos existenciais eram transtornos referentes a estruturas psquicas, a

elementos de meta-psicologia. Esses psicoterapeutas questionavam a pretenso
freudiana de explicar o modo de funcionamento do psiquismo a partir de
estruturas que estariam para alm do psiquismo, estruturas que remeteriam a
aparelhos ou mecanismos de algo assim como uma mquina psquica. Alm
disso, eles no queriam analisar um paciente ideal, nem conceber uma clnica
idealizada. Eles desejavam analisar as experincias vivenciais do ser humano,
algo possibilitado radicalmente pela descrio heideggeriana do ser-a. Por isso,
buscaram na filosofia heideggeriana os subsdios tericos para fundamentar sua
anlise do existir. Binswanger parece ter sido mais assertivo no sentido de se
apropriar das idias de Heidegger e conseguir manter o foco na clnica, se
apropriando mais livremente do iderio heideggeriano. Ele se vale de Ser e
Tempo, at certo ponto revelia do prprio Heidegger, contestando, de certo
modo, o que Heidegger faz no Zollikon: pensar a Daseinsanlise j no mbito de
sua histria do ser. Desse modo, ele segue um caminho que se desvia das
orientaes do mestre, uma vez que Heidegger queria pensar a psicologia nesse
novo mbito de sua filosofia; e foi justamente a isso que Boss se dedicou a fazer,
quando, por exemplo, em Angstia, Culpa e Libertao, pensou as neuroses do
tdio como transtornos existenciais de poca.9 Binswanger parece-me conseguir
retirar de Heidegger aquilo que realmente decisivo para a anlise clnica: a
possibilidade de trabalhar com Ser e Tempo e pensar a dinmica existencial do
ser-a como estrutura fundamental para a construo da prtica psicoterpica. Ele
parece ver em Ser e Tempo o lugar e a possibilidade efetiva de concretizao da
daseinsanalyse. E, com a noo de projeto, acaba construindo a base para a
estruturao da prtica teraputica. A noo heideggeriana de projeto fornece a
Binswanger um critrio intrnseco, no naturalista, prprio dinmica existencial,
para pensar os transtornos do existir. Binswanger usa essa noo de projeto, que
um critrio imanente prpria dinmica existencial, para pensar a loucura como
encurtamento das possibilidades existenciais do ser-a. Por isso, Trs Formas da
Existncia Malograda10 e Conhecimento e formas do ser-a humano compem
9

BOSS, M. Angstia, culpa e libertao. Porto Alegre: Editora Trs Cidades, 1982.
BINSWANGER, L. Trs formas da existncia malograda. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. A obra
parece um minucioso trabalho de pesquisa da literatura psiquitrica de sua poca, destacando-se a riqueza
da variedade dos termos utilizados para caracterizar os estados patolgicos e a anlise de suas possveis
nuanas. Binswanger dedica-se particularmente a trs aspectos especficos de certos estados patolgicos

10

16

uma leitura fundamental para quem quer trabalhar com daseinsanalyse, anlise
existencial ou psicoterapia fenomenolgico-existencial.
Segundo Rollo May (1977), a psicoterapia existencial surgiu espontnea e
simultaneamente, no incio do sculo XX, em diversos pases da Europa:
Alemanha, Frana, Sua e Holanda como tentativa de superar certa insatisfao
com relao Psicanlise, tanto no que tange aos seus resultados clnicos, quanto
no que concerne sua formulao terica; e, tambm, como um modo de
preencher algumas lacunas sobre a compreenso humana deixadas por ela.
Entretanto, a Psicoterapia Existencial no deve ser considerada como uma das
correntes derivadas da Psicanlise, tais como as de Adler, Jung e muitos outros,
pois dela no apenas se distingue, mas tambm se contrape, com relao ao
mtodo e tcnica, como veremos posteriormente. Mas antes de nos
aprofundarmos nesse tema, precisamos esclarecer algumas questes fundamentais
que se destacam no pensamento de Heidegger e que podem dificultar a
compreenso de sua obra, a saber: em que consiste a originalidade e a relevncia
do pensamento de Heidegger no estudo da essncia do homem? Por que ele utiliza
termos diferentes daqueles usados por outros autores? Por que utiliza os termos
ser-a e ser-no-mundo no lugar onde os outros utilizam os termos conscincia,
sujeito, indivduo, pessoa, ou qualquer outro correlato? Trata-se apenas de uma
veleidade ou de uma questo decisiva na formulao de seu pensamento? Quais as
repercusses da noo de ser-a como o ser do homem para a possibilidade da
clnica psicoterpica?
Para compreendermos a originalidade e a relevncia do pensamento de
Heidegger, precisamos intuir o sentido original dos termos que ele utiliza em seus
enunciados. Isso vale tanto para os neologismos quanto para outros termos usuais
que, em Heidegger, apresentam certa modulao. Isso porque, em todo percurso
de seu caminhar filosfico, ele atribui aos conceitos e definies um estatuto de
meros indicativos formais, numa tentativa radical de superar a insuficincia do
modelo terico da tradio metafsica. Alm disso, no considera como
doutrinrio o seu modo prprio de filosofar, nem reconhece como sistema o
conjunto de sua produo intelectual. Heidegger quer fazer a descrio

determinados, evidenciando as suas modulaes existenciais: extravagncia, excentricidade e

amaneiramenro; apresentados como articulados, de algum modo, com a esquizofrenia. Aps tal anlise
psiquitrica, o autor se dedica a fazer uma anlise existencial dos temas em questo.

17

fenomenolgica das experincias existenciais. Por isso, no utiliza as palavras eu,

sujeito e indivduo. Essas palavras esto impregnadas com o peso semntico do
modelo terico-explicativo caracterstico do pensamento metafsico: elas sempre
envolvem a suposio da presena prvia de quididades11 e nunca conseguem
eliminar por completo o carter de suas hipteses, hipostasias ou teses. Esses
termos induzem-nos a tomar o homem como sendo algo e a procurar uma
determinao especfica desse algo que ele . Por isso, seu uso no favorece a
descrio fenomenolgica da essncia do homem e totalmente incompatvel com
o carter de poder ser do existente humano. Pelo contrrio, ajudam antes a reificar
o homem por meio de um pensamento quididativo em meio assuno de teses
metafsicas sobre a sua humanidade. Por exemplo: quando ouvimos a palavra
homem, somos tomados, automtica e instantaneamente, pelas definies que
escutamos, repetidamente, ao longo da vida: animal racional, animal social,
animal poltico, animal dotado da possibilidade da linguagem etc. Para Heidegger,
a nica tese da fenomenologia justamente que no se faz fenomenologia com
teses. E para se chegar essncia do ente humano preciso suspender todas as
hipostasias, todas as quididades, todas as teses. Nem mesmo a compreenso
husserliana do homem como sntese dinmica ou sntese vivencial o satisfaz,
porque ainda preserva certa relao quididativa. Ainda diz, mesmo que
vagamente, aquilo que o homem a priori. Quando Heidegger suspende todas as
teses, desaparecem as essncias quididativas e ficam apenas as possibilidades: o
poder ser. Pensar o ente humano como puro poder ser o resultado da suspenso
de todas as teses em relao ao homem. E essa uma questo fundamental para a
fenomenologia que pensa a essncia do ente humano como intencionalidade12. E

11

Quididade um termo corrente no vocabulrio filosfico, mas incomum na linguagem da psicologia

em geral. A palavra remonta ao latim quid, que significa literalmente o que. A quididade de algo no
outra coisa seno a determinao do que algo , se confundindo, por conseguinte, com a sua
essencialidade.
12
H uma tendncia corrente de pensar a intencionalidade segundo o seu sentido usual, ou seja, como um
sinnimo de voluntrio. Intencional , para o senso comum, normalmente algo que fazemos porque
queremos. A fenomenologia, porm, exige de ns um abandono desse sentido corriqueiro do termo e um
salto em direo sua significao mais originria, contida no timo mesmo da palavra. Intencional
significa literalmente aquilo que tende para o interior de. No momento em que Husserl pensa a
intencionalidade, ele tem em vista antes de mais nada estruturas que, ao se mostrarem, transcendem
imediatamente o seu campo mesmo de realizao. Uma bandeira, por exemplo, um sinal intencional,
porque ao vermos a bandeira somos imediatamente projetados para o pas, a cidade ou o clube de futebol
de que ela bandeira. O mesmo se d com os atos de conscincia lembrar, imaginar, pensar etc. Ao nos
depararmos com o termo intencionalidade, portanto, precisamos escapar da tendncia inicial de
compreenso desse termo. Essa necessidade de escapar de uma leitura mais imediata do termo acirra-se

18

Heidegger se vale de uma expresso original para evidenciar, de modo ainda mais
radical, a intencionalidade do existir humano. O termo que encontrou para indicar
essa condio fundamental do homem no mundo de estar sempre em situao,
sempre em relao, sempre na condio de poder ser foi a expresso ser-a. O sera um ente fundamentalmente marcado pelo carter de poder-ser. E justamente
por isso que tem sua essncia residindo em sua existncia.13
exatamente aqui que as palavras homem, sujeito, indivduo e pessoa
deixam de ser usadas por total e completa incompatibilidade metodolgica para
designar um ente relacional, marcado pela incompletude, pela indeterminao e
pelo carter de poder ser. A hermenutica fenomenolgica deixa evidente que no
h um eu ou sujeito previamente constitudo e separado de seu mundo. Do mesmo
modo que no h um mundo separado de um sujeito. O que h so campos
existenciais onde ser-a e mundo formam uma unidade intencional integrada e
indissolvel. Ser-a o ente que habita esse campo existencial, do qual se
distingue sem dele se separar. Para evidenciar a singularidade dessa condio,
Heidegger cunhou a expresso ser-no-mundo, onde ser e mundo so coemergentes. Isso fcil de compreender em qualquer experincia do cotidiano.
Vejamos um exemplo. No existe pai sem filho, nem filho sem pai. Quando no
pensamos ingenuamente o pai como figura biolgica, o pai aparece no momento
em que o filho aparece. Pai e filho so co-emergentes. No h um pai ou um filho
previamente constitudos e posicionados isoladamente. O que h um campo
existencial onde pai e filho formam uma unidade existencial co-emergente ou cooriginria. Do mesmo modo que no faz sentido dar o nome de sujeito ou de
indivduo a um ente que marcado pelo carter de poder-ser, tambm no faz
sentido falar em um mundo previamente dado com o qual esse ente entraria
originariamente em contato. Existir, portanto, uma experincia comum e multirelacional, onde o ser-a, ao existir, tem sempre em jogo a prpria existncia. Ou,
dito pelo prprio Heidegger, o ser-a um ente em que, como ser-no-mundo, ele
prprio est em jogo.14
Pensar o ser do ente humano como intencionalidade co-originria ou como
campo existencial multi-relacional em nosso contexto decisivo, em funo da
ainda mais, uma vez que a incompreenso do termo intencionalidade a base de um afastamento inicial
de muitos intelectuais srios e respeitados da fenomenologia.
13
Martin Heidegger, Ser e tempo, 31, p. 56. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.
14
Martin Heidegger, Ser e tempo, 40, p. 198. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

19

indeterminao originria do ente que o ser-a , cuja essncia reside na

existncia. Como o ser-a no possui nenhuma medida em si mesmo para os seus
comportamentos em geral, ele precisa necessariamente de um horizonte
hermenutico que fornea a medida para a constituio de suas relaes e de seus
comportamentos. nesse horizonte que o ser do ser-a passa a ser pensado como
abertura de sentido, como possibilidade existencial ou como projeto lanado no
mundo, projeto esse que sempre retm seu carter de poder ser. O poder ser, por
outro lado, justamente a condio de possibilidade da negatividade da
psicologia, que simplesmente reflete a prpria negatividade do ente humano,
caracterizado por Heidegger, em sua ontologia negativa, como um ente
desprovido de estruturas psquicas previamente determinadas, cujo ser se constitui
nas relaes e cujo modo de ser se apresenta como de um ser-a ou de um ser-nomundo. Nesse horizonte relacional, Heidegger d importncia fundamental para a
relao entre o ser-a e o seu a. Ele nos mostra em Ser e tempo como que, sem
um horizonte hermenutico, seria impossvel pensar essa relao. No pargrafo 31
de sua obra magna ele afirma, textualmente, que o ser-a , existindo, o seu a.15
Para ele, justamente o a que se apresenta como esse horizonte relacional e que,
por no ser previamente dado, aparece como um horizonte projetivo: aberto,
intencionalmente, pelo projeto. Vemos aqui, portanto, uma radical diferena entre
o modo de pensar heideggeriano e a tradio metafsica. Ao invs de empreender
um questionamento frontal do ser dos entes em geral, Heidegger sempre procura
pensar a partir da inexorabilidade do horizonte hermenutico no qual os entes vm
ao encontro como os entes que so e no qual eles conquistam, por conseguinte,
sua significao. Por tudo isso, Heidegger mostra-se cuidadoso tanto na escolha
das palavras quanto na construo das frases, de modo a deixar sempre
evidenciada a originalidade de seu modo de pensar e a ressaltar a diferena radical
entre seu pensamento e a metafsica. Bem, mas como se constitui afinal a relao
de Heidegger com a metafsica?
Heidegger se prope a fazer uma destruio ou uma desconstruo do
pensamento metafsico. A desconstruo se d, na medida em que Heidegger
reconstri primeiramente tal pensamento, evidenciando o carter histrico de sua
construo. Mas a destruio no diz respeito apenas histria considerada de

15

Martin Heidegger, Ser e tempo, 31, p. 198. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

20

maneira ingnua como o campo objetivamente constitudo que abarca em si todos

os eventos supostamente ocorridos no passado. Ao contrrio, a prpria
destruio que torna muito mais a histria possvel, uma vez que libera a histria
para o seu acontecimento enquanto tal, para a dinmica de interao de suas
dimenses temporais. Heidegger se vale da etimologia do termo Geschichte em
alemo para acentuar o carter de acontecimento da histria. Geschichte vem do
verbo alemo geschehen, que significa literalmente acontecer. A questo ,
portanto, o jogo entre acontecimento e histria. A cincia histrica trata os
acontecimentos da histria como fatos j ocorridos, como situaes j definidas
em seus elementos essenciais e carentes de explicitao em meio ao mtodo de
abordagem do saber histrico. Em meio a tal tratamento, a histria perde
justamente seu carter de acontecimento. Do mesmo modo, o cotidiano tambm
possui uma relao calcificante com a histria. A sedimentao semntica do
cotidiano envolve uma insero da tradio no mundo cotidiano, uma insero
que, como Heidegger afirma no relatrio Natorp16, sempre traz consigo certo
encurtamento. preciso, portanto, uma destruio da histria em sua verso
historiolgica, para que dessa destruio se d a reconquista da dimenso
acontecencial da histria. Ao mesmo tempo, s a partir dessa experincia
histrica originria que se torna possvel falar derivadamente de uma
historiologia, de uma cincia histrica construda sobre bases emprico-racionais,
assim como de uma historiografia racionalmente edificada. Tanto uma quanto
outra assentam-se, em verdade, em pressupostos tericos, de tal modo que jamais
conseguem escapar em ltima instncia do estabelecimento de hipostasias
encurtadoras. Com isso, a desconstruo desmascara a historiografia e a
historiologia, abrindo o espao para que se pense a histria em seu prprio carter
de acontecimento. exatamente a destruio, contudo, que nos aponta tambm
quais elementos historiolgicos precisamos desconstruir para que possamos
descobrir fenomenologicamente a histria do pensamento humano. Como afirma
o prprio Heidegger em Ser e tempo:
A elaborao da questo do ser deve (...) retirar do
sentido ontolgico mais prprio do questionamento
mesmo, enquanto questionamento histrico, a orientao
para se indagar acerca de sua prpria historiologia, isto ,
deve determinar-se historiologicamente. Pois, somente
16

Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenologicas de Aristoteles. Madrid: Editorial Trotta, 2002.

21

apropriando-se positivamente do passado, que ela pode

entrar na possibilidade mais prpria de seu
17
questionamento.

Heidegger no condena o pensamento metafsico, mas descarta sua

pretenso universalista e universalizante de afirmar a quididade do ser. Para a
tradio, afirmar a quididade de alguma coisa implica negar sua historicidade.
No h problema em se afirmar a quididade de um ente, mas afirmar a quididade
do ser implica esquecer a diferena ontolgica e negar sua historicidade. E o tema
da historicidade uma questo fundamental para Heidegger. Ele defende,
insistentemente, a historicidade das determinaes de ser. Para ele, as
determinaes de ser em geral so determinaes do mundo. Exatamente isso faz
com que no se possa pensar em determinaes trans-histricas de ser, em
determinaes eternas ou universais, como prope a metafsica. Todas as
determinaes de ser em geral so sempre marcadas pelo horizonte histrico nos
quais elas se mostram. Independentemente das vrias explicaes formuladas por
diversas vertentes da metafsica no sentido de afirmar o qu o ser, o que
fundamentalmente singulariza o pensamento metafsico seu compromisso com
uma lgica das propriedades que se caracteriza pelo modo de olhar para o ser
como se ele fosse algo simplesmente dado, passvel de ser definido por um
conjunto de caractersticas e classificado em estruturas essenciais, fundamentadas
por construtos terico-hipotticos. Na metafsica, orientada pelo primado da
lgica proposicional, esquece-se completamente a base fenomenolgica de todas
as proposies, assim como o fato de que as proposies se movimentam
necessariamente no interior de um horizonte de manifestao especfico, no
interior de um horizonte hermenutico originrio. Em suma, a metafsica
transforma o ser em mero elemento de ligao entre entidades previamente dadas
em sua realidade e passveis de serem articuladas em meio a uma tbua de
atribuies. Justamente isso, por sua vez, caracteriza a positividade do
pensamento metafsico. Essa positividade aparece na concepo de essncia
humana proposta pela metafsica e adotada por certas correntes tradicionais da
psicologia, na concepo de que o homem possui uma essncia inata e anterior
existncia. Essa positividade do conceito de essncia foi sendo desconstruda por
Heidegger com a afirmao, fenomenologicamente fundada, de que todas as
17

Martin Heidegger, Ser e tempo, 6, p. 95. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

22

determinaes quididativas se referem apenas aos juzos acerca das coisas e dos
fenmenos e no s coisas ou aos fenmenos em si. Para Heidegger, nas questes
humanas, no h separao entre essncia e existncia, no h diferena entre o
ntico e o ontolgico: o homem se essencializa ao existir, na prpria experincia
do cotidiano. Para o ser-a essa a determinao mais prpria noo
heideggeriana de cuidado , o seu ser se confunde com os seus modos particulares
de ser. Dito nos termos de Ser e tempo, o existencirio uma questo ontolgica
para o ser-a18.
Com esse mesmo raciocnio, utilizado por Heidegger no campo da
filosofia, podemos evidenciar o carter histrico das teorias psicolgicas que,
apoiadas na tradio metafsica, afirmam a positividade de um psiquismo que se
apresenta como propriedade de um eu interiorizado, racional e voluntarista,
dotado de uma estrutura psquica essencial. Nossa tarefa aqui promover a
desconstruo da positividade da psicologia, do mesmo modo com que Heidegger
promoveu a deconstruo da positividade da filosofia. Para tanto, no lugar de
estruturas psquicas, propomo-nos a trabalhar com a noo heideggeriana de
estruturas existenciais que nascem juntamente com o acontecimento de existir e
no se mostram jamais como uma propriedade individualizada de um ente cujo
modo de ser se acha desde o princpio simplesmente dado. As estruturas
existenciais no so anteriores existncia. Essas estruturas se organizam
simultaneamente ao existir. Do mesmo modo que o ser-a, as estruturas
existenciais no aparecem como algo simplesmente dado. Elas so apenas
modulaes do poder-ser do ser-a. Esse vem a ser o cerne da descrio
heideggeriana do ente humano como marcado pelo carter de poder ser enquanto
ser-no-mundo, onde o ser do ser-a se encontra sempre numa condio de
incompletude e de indeterminao.

18

Gilles Deleuze retoma em seu pensamento a tentativa heideggeriana de pensar os predicados no como
qualidades atribuveis de maneira logicamente consistente, mas como modos de vir presena por parte
dos entes em meio ao acontecimento fenomenolgico de sua determinao. Ao mesmo tempo, d a essa
tentativa um lugar central em sua obra. Como procura mostrar, verde, por exemplo, no um predicado
que pode ser relacionado sem contradies ao sujeito rvore, mas o prprio movimento da rvore vindo a
ser rvore de um modo especfico. Nesse sentido, ele supera a nominalizao do verbo ser e se insere no
mbito do esforo de Heidegger por pensar o ser efetivamente como verbo. Cf. Gilles Deleuze, Lgica do
sentido, p. 22. So Paulo: Perspectiva 1995. Quanto ao exemplo da rvore verdejante, ele se encontra
anteriormente presente no dilogo de Heidegger com um japons presente em seu A caminho da
linguagem. Cf. Martin Heidegger, A caminho da linguagem. Petrpolis: Editora Vozes, 1998.

23

Para Heidegger, no h uma estrutura psquica em si e por si, do mesmo

modo que no h um homem em si e por si. No se trata aqui, em meio
considerao do ser do homem, de uma estrutura esttica, cuja estabilidade
decorreria de sua configurao formal, mas sim de uma estrutura dinmica e
relacional cuja estabilidade mvel emergiria da familiaridade que se articula numa
sntese de experincias relacionais. O ente humano e as estruturas existenciais s
existem em relao e sua essncia constituinte transita incessantemente nas
modulaes oriundas de seu carter de poder-ser. Embora tenham estabilidade,
no so estruturas substanciais solidamente constitudas. Elas no emergem de
uma estrutura orgnica, biolgica ou psicolgica. Por isso, a desconstruo da
positividade da psicologia passa necessariamente pela reformulao tanto dos
conceitos, quanto da organizao do raciocnio a partir dos enunciados tericos
que se inspiram, muitas vezes, em metforas que utilizam como referncia as
cincias naturais como a biologia e a fsica em suas diversas especialidades ou
especificidades. Por exemplo: quando a psicologia se refere a mecanismos
psquicos, est comparando o funcionamento do ente humano a uma mquina que
est subordinada s leis da mecnica. As estruturas existenciais no so nenhuma
outra coisa a no ser a prpria estruturao do acontecer dos diversos eventos no
transcurso da existncia19. Por isso, ressaltamos a psicologia negativa como uma
maneira de pensar a constituio existencial e os transtornos relativos aos seres-a
humanos em geral, uma vez que ela parte de uma descrio fenomenolgica do
modo como se d o acontecer do ser-a, enquanto ser-no-mundo, num processo
contnuo, indefinido e indeterminado de vir a ser. Bem, mas como se materializa a
prpria possibilidade de uma psicologia negativa?
A partir da hermenutica fenomenolgica de Heidegger, podemos apontar
para uma psicologia negativa, onde no h nenhum psiquismo originrio,
estabelecido e estabilizado. O que h so articulaes dos fenmenos a partir de
horizontes interpretativos sedimentados, que experimentam e podem experimentar
crises. Interpretar20 significa, no presente contexto, atualizar possibilidades

19

A crtica ao tratamento cientfico natural dos fenmenos internos foi empreendida por Wilhelm Dilthey
em um texto hoje clssico e recm traduzido para o portugus Ideias para uma psicologia descritiva e
analtica. Rio de Janeiro: Via Verita, 2011.
20
Vale esclarecer que a palavra interpretao utilizada aqui num sentido diferente daquele utilizado pela
psicanlise freudiana. Sentido este que ficou conhecido pelo grande pblico, onde a interpretao
reconhecida como uma atitude recorrente do psicanalista com o propsito de ajudar o analisando a

24

abertas pelo prprio projeto existencial. exatamente por isso que no se pode
pensar aqui em transformaes nos modos de interpretao, sem que aconteam
ao mesmo tempo transformaes nos prprios projetos originrios. Esse fato tem
uma repercusso imediata na idia mesma de uma psicologia negativa. A
psicologia dita negativa, porque a base da psicologia a negatividade do
homem, que se caracteriza ontologicamente pela incompletude, pela indefinio e
pela indeterminao que o acompanham ao longo de sua existncia e que, em
hiptese alguma, pode ser completada, definida ou determinada. Tudo o que
acontece na perspectiva da psicologia negativa diz respeito a uma hermenutica
existencial que est pautada por um horizonte que no , de modo algum, nem
emprico, nem esttico, mas antes um horizonte mvel e flexvel. Mvel e flexvel
por ser um horizonte semntico e significativo. A familiaridade o que d a
estabilidade nesse horizonte. S que a familiaridade est sempre sendo corroda
pelo carter de poder-ser do ser-a. Porque, paradoxalmente, o prprio poder-ser
o elemento de sustentao dessa estabilidade. A psicologia negativa procura
pensar no os indivduos, mas as relaes, enquanto modos de ser-a. Os
problemas fundamentais do ser-a so sempre problemas relacionais. Esse o
pressuposto fundamental de Heidegger e da psicologia negativa. No h nenhum
psiquismo. No h nenhuma interioridade. No h nenhum corpo biolgico, por
mais que seja possvel uma abordagem biolgica do corpo21. Tudo o que acontece,
acontece aqui na relao intencional entre ser-a e mundo. Os problemas
existenciais em geral no so problemas de uma pessoa isoladamente. So sempre
problemas que aparecem na relao ser-a e mundo. Com a psicologia negativa,
podemos pensar, por exemplo, o sofrimento existencial como baseado muitas
vezes em uma tentativa de controlar a dificuldade de suportar os sentimentos
decorrentes dessa condio de negatividade a partir de um encurtamento do
horizonte e das possibilidades do mundo e da construo idealizada de um campo
existencial reduzido, supostamente completo, definido, determinado e seguro no
interior

de

um

mundo

incompleto,

indefinido,

indeterminado

e,

fundamentalmente, inseguro. Mas algum poderia perguntar aqui: ser que essa
compreenso do ser-a humano no inviabiliza por completo a prpria psicologia?
articular seus relatos com os devidos correlatos presentes e recorrentes na cadeia linear de causalidades de
sua histria de vida, dando particular ateno nas primeiras experincias da infncia.
21
Cf. Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo, p. 383. Em: Marcas do caminho. Petrpolis: Editora
Vozes, 2010.

25

Ser que ainda possvel falar aqui de psicologia? Como no h mais nenhuma
possibilidade de pensar em uma estrutura psquica, como o psquico no passa de
um resultado de um dos muitos processos hipostasiantes em geral, a palavra
psicologia envolve a princpio necessariamente um equvoco que alimenta boa
parte de suas teorias tradicionais. No entanto, o que interessa nas palavras nunca
apenas o seu sentido etimolgico e os pressupostos ontolgicos que se encontram
assentados nelas, mas antes tambm aquilo que elas revelam. Psicologia no
implica nesse caso obrigatoriamente a presena do aparelho psquico ou de
qualquer noo de estrutura psquica, mas a compreenso do modo de ser do ente
humano. nesse sentido que criticamos de maneira algo genrica a psicologia
tradicional e retemos, ainda assim, a palavra psicologia em meio ao uso da
expresso psicologia negativa. Dito isso, podemos concluir sinteticamente a
presente introduo.
Visando a uma melhor sistematizao desse trabalho destacamos, no
primeiro captulo, a hermenutica fenomenolgica, que o resultado da
articulao heideggeriana entre a fenomenologia de Husserl e a hermenutica de
Dilthey; no segundo captulo, apresentamos a analtica da existncia, que constitui
a base filosfica do pensamento da clnica fenomenolgico-existencial, que ser
examinada no terceiro e ltimo captulo. Antes de iniciarmos o trabalho de escrita
da tese, porm, importante ressaltar um ltimo ponto. Ns falamos aqui
incessantemente de psicologia negativa e utilizamos vez por outra de maneira
sinonmica as expresses anlise existencial, anlise do dasein e daseinsanlise
como um sinnimo de psicologia negativa. Isso aconteceu, porque, tal como
pensamos, a daseinsanlise ainda carece de uma determinao mais especfica de
seu corpo terico, para que se possa efetivamente falar sobre ela como uma
postura especfica no mbito da psicologia. No h, em verdade, nenhum livrotexto escrito at aqui que tenha realmente fornecido de maneira inequvoca as
linhas mestras da daseinsanlise e aberto a possibilidade de pens-la como um
conjunto coerente de pontos de partida e de modos de desdobramento. Assim, a
daseinsanlise ainda precisa, a nosso ver, ser escrita. A psicologia negativa, por
sua vez, tenta suprir essa lacuna e se encaminhar na direo de uma
fundamentao expressa daquilo que se convencionou chamar de daseinsanlise
ou anlise existencial.

26

Captulo I - O projeto heideggeriano de uma hermenutica fenomenolgica:

as contribuies de Dilthey e Husserl
O interesse de Heidegger pela filosofia foi inicialmente inspirado por
Franz Brentano, particularmente pelo livro Sobre a mltipla significao do ente
segundo Aristteles. Casanova considera que, no ttulo mesmo desse escrito, se
esconde o problema fundamental que acompanha o prprio despontar do caminho
de Martin Heidegger na filosofia22: a questo do ser em sua diferena ontolgica
em relao aos entes. Questo essa que est presente como tema central de toda a
filosofia heideggeriana no como um conceito a ser definido e sim como uma
experincia a ser apropriada no exerccio contnuo da existncia. Alm de
Brentano, porm, muitos outros pensadores influenciaram o caminho filosfico de
Heidegger. Destacamos aqui, porm, em funo de nossos interesses prprios e de
sua centralidade no projeto heideggeriano da hermenutica fenomenolgica, as
figuras de Edmund Husserl e Wilhelm Dilthey. A fenomenologia de Husserl e a
hermenutica de Dilthey constituem as bases fundamentais de tal projeto. Essas
idias instrumentalizaram Heidegger no sentido de levar a termo uma profunda
transformao no modo de pensar e de escrever sobre a questo do ser:
destacando, por um lado, a negatividade do ente que pode perguntar sobre o ser e,
por outro lado, a indeterminao que fundamenta a existncia do ser-a como serno-mundo. Heidegger formula tal pergunta, evidenciando, ao mesmo tempo, o
modo como esse ente se realiza incessantemente a partir do projeto que ele, desde
o princpio, : o projeto de um horizonte hermenutico de constituio de seus
comportamentos em geral. Vejamos esse ponto de incio mais detidamente.
Heidegger, no perodo inicial de suas reflexes filosficas, intitula-se
fenomenlogo, sob forte influncia de seu mestre Husserl. Em seguida, ele vai se
diferenciando,

progressivamente,

do

modo

husserliano

de

conceber

fenomenologia, na medida em que se apropria da noo de hermenutica, tal

como essa foi formulada em particular por Dilthey. Passa, ento, a conceber sua
filosofia como uma fenomenologia hermenutica, enquanto Husserl, por muito
tempo,

continuou

transcendental.

designando

Posteriormente,

sua

fenomenologia

Heidegger deixa

como
de

um

idealismo

utilizar os termos

fenomenologia e hermenutica, preferindo no nomear seu pensamento por meio

22

Marco Casanova, Compreender Heidegger. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

27

de nenhuma corrente. Faz isso apenas por coerncia metodolgica com seu estilo
no categorializante. No entanto, ele continua utilizando a fenomenologia e a
hermenutica de um modo prprio, fazendo com as idias de Husserl e Dilthey
uma composio singular. Analisaremos no decorrer do presente captulo as idias
de Husserl e Dilthey em sua determinao estrutural, a fim de tornar possvel uma
compreenso do modo como essas idias entraram no arcabouo do pensamento
heideggeriano. Por agora, contudo, talvez seja interessante reconstruirmos o
contexto terico de surgimento de suas idias.
Antes de mergulharmos no detalhamento da hermenutica e da
fenomenologia, consideramos decisivo conhecer um pouco mais os problemas
filosficos enfrentados pelos pensadores dessa tradio, pelos prprios autores em
sua poca: ou seja, consideramos importante nos aproximarmos um pouco mais
detidamente da conjuntura da qual partem suas obras. Essa questo tem particular
relevncia porque, de algum modo, as idias de Dilthey e Husserl se apresentam
como tentativas de resposta a esses problemas. Por isso, preciso ressaltar que,
embora Husserl e Dilthey tenham seguido caminhos filosficos independentes,
ambos compartilharam, cada um a seu modo, o mesmo horizonte epocal, que
serviu de substrato para a fermentao de suas idias. Ambos se confrontaram
com as incertezas e as indefinies que marcaram fundamentalmente o
pensamento e a existncia no final do sculo dezenove. Ambos experimentaram
na prpria pele a crise que abalou todos os alicerces da filosofia de sua poca: a
crise do comportamento terico em geral. Essa crise culminou com a falncia do
modelo explicativo como princpio norteador da filosofia, trazendo o risco de
absolutizao das cincias naturais como as nicas efetivamente capazes de
veicular algum contedo de verdade sobre os fenmenos em geral. Justamente
esse risco despertou em Husserl e em Dilhey a necessidade, da decorrente, de
lutarem contra tal absolutizao no mbito das cincias ditas humanas.23
23

Essa ameaa de absolutizao pode ser percebida claramente pelo modo como a mdia abre
constantemente espao para veicular as propostas da neurocincia, encarada muitas vezes como o
verdadeiro desvelamento dos segredos do crebro. Com isso, o neurocientista parece ocupar hoje o
mesmo lugar que Freud detinha no incio do sculo 20: o lugar de sistema fechado e consistente de
explicao dos fenmenos psquicos. Embora aparentemente diferentes e divergentes, as duas teorias, a
neurocincia e a psicanlise, tm, essencialmente, a mesma importncia para a fundamentao do modelo
terico explicativo em relao aos fenmenos psquicos em geral. Ambos prometem revelar os segredos
da subjetividade. Uma, por meio de uma reduo do psquico ao mbito empiricamente investigvel e
mapevel a partir de uma pesquisa cientfico-natural frontal; a outra, por meio de um esquadrinhamento
das relaes dinmicas em jogo entre os diversos aspectos do aparelho psquico, ou seja, por meio de uma
descrio do modo de dilogo entre inconsciente e consciente. Tudo isso fica ainda mais claro, se

28

articularmos a noo de neurocincia com o projeto de mapeamento gentico h alguns anos em curso: o
projeto genoma. Sem que possamos imaginar concretamente o significado mesmo de uma estrutura
gentica, sem nos darmos conta dos pressupostos e das decises ontolgicas em jogo na prpria
possibilidade de pensar o homem a partir de tal estrutura, fala-se nos meios de comunicao de massa de
genoma e de decodificao gentica como se essas fossem as coisas mais transparentes do mundo.
Trataremos desse tema mais detidamente em seguida.

29

1.1. A crise do comportamento terico em geral e a falncia do modelo

explicativo prprio s cincias naturais como abertura de possibilidade
para o existir contemporneo
O cenrio filosfico atual tem suas razes histricas sem dvida alguma
nas transformaes radicais do pensamento filosfico ocorridas no final do sculo
19. Hoje convivemos com uma pulverizao cada vez maior do exerccio
filosfico e com uma diviso incessante do trabalho dos filsofos em campos de
pesquisa pontuais e isolados. A esse movimento corresponde uma restrio quase
imediata da possibilidade mesma do surgimento do grande pensador e uma
mediocrizao da prpria filosofia como um todo. Tal mediocrizao tem sua
razo de ser, por sua vez, na crise pela qual passou a tradio filosfica nesse
perodo histrico especfico. Com o advento do positivismo e com a sua
associao quase imediata entre cincia e conhecimento rigoroso, ou seja, com a
crescente valorizao do pressuposto de que s o conhecimento racional
fundamentado de maneira emprica possui validade objetiva, o modelo de
conhecimento e investigao das cincias naturais passou a dominar amplamente
o modo de realizao do saber. Cada vez mais, a filosofia se viu diante da
necessidade de apresentar justificaes objetivas para os seus enunciados e a
buscar algum modo de se assemelhar cada vez mais cincia. De alguma forma,
foi j contra essa posio que se levantaram ainda no final do sculo 19 Nietzsche,
Dilthey e Husserl. E essa luta contra o positivismo alimentou tambm a primeira
metade do sculo 20 com Heidegger, Sartre, Adorno, Hannah Arendt dentre tantos
outros. No entanto, a revoluo positivista foi se impondo cada vez mais e
forando a filosofia acadmica a assumir o estilo pulverizado das pesquisas
cientfico-naturais. por isso que hoje h tantos artigos em filosofia e quase no
h mais obras no estilo de uma Crtica da razo pura de Kant ou mesmo de um
Ser e tempo de Heidegger. O que o positivismo promoveu, contudo, no foi
apenas uma submisso da filosofia ao modelo das cincias naturais. Como
insinuamos acima, ele tambm gerou uma reao que nos interessa aqui
sobremaneira, uma vez que dela que emerge o prprio projeto heideggeriano de
uma fenomenologia hermenutica. Bem, mas vejamos mais atentamente os traos
particulares da crise pela qual passou o pensamento tradicional no sculo 19, a fim

30

de que possamos entender o teor da resposta fenomenolgica heideggeriana a essa

crise.
A crise que abalou a filosofia no final do sculo dezenove caracterizou-se
pela constatao da inconsistncia ltima dos comportamentos24 tericos em geral
e pelas crticas ao modelo explicativo que lhe inerente. Esse, em verdade, o
mesmo comportamento terico que, posteriormente, Husserl vai chamar de atitude
natural: aquilo que naturalmente ocorre ou que imediatamente se d no mbito de
nossas posturas em relao a objetos e estados de coisa. A gravidade da crise pela
qual passou a filosofia nesse perodo culminou com a falncia do modelo
explicativo,

que

se

apoiava

necessariamente

em

hipostasias

ou

em

posicionamentos ontolgicos iniciais. O final do sculo dezenove foi o momento

de expresso radical do fracasso do realismo e do idealismo, que constituam as
duas vias dos comportamentos tericos tradicionais25: os comportamentos
hipostasiantes que se encontravam na base das mais diversas concepes da
tradio. Tanto o realismo quanto o idealismo so comportamentos hipostasiantes,
porque nos dois casos ocorre a ciso entre aparncia e essncia, uma ciso que s
se diferencia especificamente pelo local onde a essncia posicionada: na
realidade exterior ou no interior da subjetividade. Naquela poca, o sentido da
realidade do mundo estava em profunda transformao e muito do formalismo
terico, que at ento parecia slido, dissolveu-se no ar, abrindo espao para
novas consideraes filosficas, dentre as quais o historicismo de Dilthey e a
fenomenologia de Husserl.
A fenomenologia e o historicismo surgem como uma resposta vigorosa
para essa transformao da realidade trazida, principalmente, pela assim chamada
revoluo copernicana26, que se contraps s hipostasias do realismo de estrato
24

Ressaltamos que utilizamos aqui o termo comportamento num sentido diferente daquele habitualmente
usado na psicologia. Heidegger costuma utilizar trs palavras sempre em sintonia: Halt, Haltung e
Verhalten. Halt significa apoio, Haltung significa postura e Verhalten, comportamento. Reter a palavra
comportamento deve-se aqui, fundamentalmente, tentativa de manter a relao entre esses trs termos:
apoio, suporte, postura e comportamento. Comportar-se aqui, ento, significa assumir uma relao com,
uma postura em relao a. Desse modo, Heidegger distingue tal comportamento do ser-a (Verhalten) do
comportamento puramente biolgico dos animais (Benehmen).
25
Ao nos valermos do pretrito imperfeito, no estvamos tentando dizer que tais posies no se
encontram mais presentes para ns hoje. evidente que tanto realismo quanto idealismo, por mais
estranho que isso possa parecer, experimentaram e continuam experimentando em nosso tempo uma
capacidade enorme de sobrevida. O que buscvamos era apenas ressaltar o fato de o final do sculo 19 ter
se mostrado como o ponto de consumao terica das aporias inerentes a tais correntes.
26
Para a filosofia moderna, em especial para Kant, a revoluo copernicana tem um sentido determinante.
O cerne dessa revoluo consiste justamente em um movimento que se confunde com a essncia do

31

platonizante, mas que acabou caindo em hipostasias ainda mais rgidas, no mbito
do que se costumou chamar de psicologismo. O psicologismo a expresso
ltima e acabada do modelo terico idealista, que localiza o ser das coisas no
interior do psiquismo do sujeito e confunde o modo de ser da realidade
radicalmente com a economia interna da subjetividade. justamente desse sujeito
idealista que se deriva, por sua vez, a noo moderna de subjetividade e que se
estrutura at mesmo a concepo freudiana do inconsciente27. Para o modelo
realista, por sua vez, o ser sempre o ser de um ente dotado de autonomia
ontolgica, de presena efetiva no real. A essncia aqui considerada como
independente das concepes que se possa ter da coisa, como autnoma e isolada
em relao subjetividade que conhece, de tal modo que a tarefa da subjetividade
cognoscente parece ser justamente se despir de todos os elementos particulares e
alcanar a coisa em sua prpria realidade. Quando o modelo realista pergunta
sobre o ser, ele trabalha com a pressuposio de que, em algum lugar da realidade,
h entidades eternas e imutveis, que constituem as essncias em si. Como nos diz
de maneira emblemtica uma passagem do De Coelo de Aristteles28: sem a
existncia dessas entidades eternas e imutveis, no possvel nem conhecimento
terico, nem sabedoria prtica, ou seja, nem conhecimento da verdade, nem a
descoberta da ao apropriada para cada situao (ao justa). Isso significa dizer
pensar kantiano. O que Coprnico faz na astrofsica , ao invs de aceitar a posio contingente que cabe
ao homem por sua situao existencial e de observar parado o mundo girando sua volta, algo que teve
uma influncia mais do que significativa nos modelos explicativas da fsica aristotlica, ele fixa o mundo
e mobiliza em contrapartida os pontos de vista observacionais. Com isso, todo um novo universo de
possibilidades se descortina, guiadas pela concepo heliocntrica defendida por Coprnico. Do mesmo
modo, por conta de sua essncia originariamente subjetivista, a filosofia moderna em geral e Kant em
particular buscam levar adiante o mesmo procedimento no mbito do pensamento. No momento em que
se d esse passo, porm, os objetos passam a se revelar a partir das perspectivas estruturadoras do
conhecimento e se supera, por meio da, o ingenusmo de pensar que objetos possuiriam em si
determinaes categoriais dadas.
27
Apesar de todos os elementos inovadores e revolucionrios da psicanlise freudiana, o modelo que lhe
serve de base continua se estruturando radicalmente a partir de uma posio psicologista e de uma
compreenso moderna acerca da essncia da subjetividade humana. Isso fica claro, se tivermos em vista
ao menos um elemento da psicanlise freudiana: o seu pressuposto de que tudo o que acontece com o
homem aponta para a estruturao interna do aparelho psquico em suas diversas dimenses e para os
arranjos especficos dessas dimenses. Ao mesmo tempo, ao trabalhar com a idia de uma subjetividade
dinmica determinada respectivamente pelo arranjo de seus elementos de composio, Freud se aproxima
enormemente da concepo kantiana do sujeito transcendental como dotado de faculdades puras e a priori
que condicionam em sua articulao os modos de experincia de objetos. Por fim, o fato de Freud se
colocar em sintonia plena com o pensamento idealista do final do sculo 19, ao mesmo tempo em que
mesclava seus conhecimentos como cientista natural a essa posio, fez de Freud um caso raro e decisivo
para a psicologia tal como a compreendemos hoje.
28
Aristteles. De Coelo, 298b23. Paris: Belle Lettre, 1998. Citado a partir de: Marco Casanova, O
instante extraordinrio: vida, histria e valor na obra de Friedrich Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2003.

32

que essas entidades eternas e imutveis foram consideradas desde o princpio

como condio de possibilidade de todo e qualquer conhecimento terico da
verdade, assim como de todo e qualquer comportamento prtico capaz de
conduzir ao justa. Esse pensamento constitui-se como um modo de realismo,
porque pressupe que, em algum campo da realidade, habitam essas entidades
eternas e imutveis. A princpio, irrelevante determinar sua localizao: num
mundo supra-sensvel, numa imanncia ou numa transcendncia. Mas torna-se
fundamental identificar a caracterstica determinante dessa essncia: identificar o
elemento ou componente especfico que caracteriza o ser de uma coisa ou de uma
pessoa. Para tanto, torna-se imprescindvel encontrar uma via de acesso a essas
entidades ou essncias, via de acesso que pode ser sintetizada na pergunta o que
isto? Com essa pergunta, o modelo realista visa a identificar o elemento ou
componente especfico que caracteriza o ser de cada coisa ou pessoa. Desse ponto
de vista, o ser de cada coisa ou pessoa caracterizado pelo seu o que ou por sua
quididade. E exatamente esse o problema fundamental do realismo de vertente
platonizante: o acesso proposto mostra-se sempre como insuficiente e
insatisfatrio. No h nenhum modo de responder plenamente a pergunta o que
isto?, sem experimentar ao mesmo tempo uma contaminao encurtadora desse
prprio isto. Alm disso, o problema do acesso traz consigo ainda outro problema:
a purificao ou a descontaminao dos elementos da linguagem.
Todo e qualquer modo de comunicao marcado pela particularidade
daquele que se comunica. As palavras da linguagem so completamente marcadas
por encurtamentos empricos: qualquer palavra. A prpria lgica, enquanto
linguagem cientfica estruturada a partir da tentativa de produzir formalizaes,
uma tentativa de purificar a linguagem de seus elementos empricos. O grande
problema que nem mesmo a lgica consegue levar s ltimas conseqncias
esse processo de descontaminao da linguagem no sentido de acessar o ser das
coisas tal como elas mesmas so. Ou seja, a lgica, no fundo, tem algo de
insustentvel, de absolutamente inconsistente, porque jamais consegue completar
esse processo de purificao. Por mais que reduza a linguagem a elementos
formais; por mais que tente eliminar da linguagem todo e qualquer elemento
emprico, particular ou restritivo: em todas as tentativas de se responder a
pergunta o que isto? sempre permanece uma distncia entre isto que se tenta
definir por meio da explicao e o ser do que definido. Desse modo, a pergunta
33

o que isto? continuava sem uma resposta definitiva e satisfatria at o final do

sculo 19. Muito antes disso, porm, a filosofia moderna j havia se dado conta da
falcia realista.
A crtica do idealismo ao realismo confunde-se em grande parte com a
prpria essncia da filosofia moderna. Logo nos primeiros passos de sua dvida
metdica, mais exatamente no segundo momento da dvida, na assim chamada
dvida do sonho, Descartes decreta de maneira definitiva a falncia dos
realismos em geral. Como ele mesmo descreve, no h qualquer diferena entre
representaes da viglia e representaes do sonho, de tal modo que nunca
podemos estar seguros de que estamos realmente acordados.29 Mas se nunca
temos a certeza de estarmos acordados, ento a confiana no modo imediato de
articulao sensvel com o mundo exterior se v radicalmente problematizada.
Surge, assim, o famoso problema do acesso ao mundo exterior e aos objetos dados
sensorialmente, problema esse que no seno radicalizado cada vez mais a partir
de ento. Kant e Hegel so vozes extremamente audveis dessa radicalizao. Em
Kant, os objetos vm tona a partir do modo subjetivo de posicionamento dos
fenmenos. Kant no pergunta sobre o ser dos objetos, mas apenas sobre o modo
humano de conhecimento dos objetos. Qualquer tentativa realista de alcanar o ser
dos objetos, isto , o em si dos fenmenos, se revela aqui como uma
transgresso dos limites da subjetividade que conhece, caracterizando, portanto,
um sonho dogmtico. Isso porque a pressuposio da existncia de tal ser
contradita imediatamente no ato mesmo de conhecer. Temos aqui uma clara
tentativa de escapar da prpria sombra ou de abarcar o horizonte de nosso prprio
conhecer. Hegel, por sua vez, mostra incessantemente as contradies
insuperveis em jogo na tentativa realista de pensar uma apreenso autnoma e
direta do ser das coisas. Como nunca temos seno a ns mesmos como vias de
realizao do conhecimento, seno nossa subjetividade, qualquer tentativa de
alcanar um pensar no subjetivo acaba sempre trazendo consigo uma
impossibilidade e se confrontando, por fim, com o vazio de si. Como Hegel nos
diz na introduo de sua Fenomenologia do esprito:
Se investigamos a verdade do saber, parece que estamos
investigando o que em si. S nessa investigao que ela
se mostra como nosso objeto, que ela para ns; e o em si
do objeto, que resultaria da, seria, com isso, muito mais seu
29

Ren Descartes, Meditaes metafsicas 1. So Paulo: Editora Abril, 1988.

34

ser para ns; aquilo que afirmssemos aqui como sendo sua
essncia seria antes no a sua verdade, mas apenas nosso
saber sobre ele. A essncia ou o critrio de medida recairia
em ns, e aquilo que comparamos com ele, e sobre o que
deveria ser decidido por meio dessa comparao, no seria
obrigado a reconhecer o nosso saber necessariamente.30

Quando se constata o fracasso da perspectiva realista de extrato

platonizante, surge, ento, de imediato uma outra possibilidade, um novo modelo
terico: o idealismo, do qual Husserl vai tratar criticamente, ao longo de sua obra,
a partir de seus desdobramentos ulteriores no interior do psicologismo. O
psicologismo um construto derivado do idealismo de Kant, que ganha fora
principalmente em meio ao pensamento neokantiano. Psicologismo um termo
para designar um dos desenvolvimentos possveis do pensamento metafsico, que
caracteriza o projeto moderno da teoria do conhecimento. Desse modo, o
psicologismo tem razes profundas na tentativa moderna de constituio de uma
epistemologia. Ele se constri desde o princpio a partir da suposio de que as
determinaes do conhecimento funcionam como condies de possibilidade
daquilo que se conhece, perguntando, em sintonia com essa suposio inicial,
sobre o modo de ser do prprio conhecer e daquele que conhece. Para o
psicologismo, a tarefa do homem do conhecimento se voltar de incio,
reflexivamente, sobre o prprio conhecer, levantando concomitantemente a
pergunta sobre o modo de ser do conhecimento e sobre a sua economia especfica.
Quando se empreende esse gesto reflexivo, a prpria dinmica do conhecimento
vai se confundindo, por sua vez, cada vez mais com aquilo que conhecido; e isto
de tal modo que a distncia entre o conhecimento e o objeto do conhecimento vai
desaparecendo progressivamente. E aqui justamente que essa distncia
finalmente desaparece, porque o psicologismo assimila por completo o objeto
conhecido s possibilidades internas de determinao do objeto. Essa posio,
porm, traz consigo dois problemas. O primeiro a presena constante da
possibilidade da iluso: como que podemos ter certeza de que tudo no passaria
de um sonho dogmtico, de uma construo particular do sujeito que conhece? O
segundo problema diz respeito ao particularismo da estrutura do conhecimento:
como garantir a universalidade do que conhecido, se ele est sempre atrelado
particularidade do conhecer e individualidade daquele que conhece? No

30

G. W. F. Hegel. Fenomenologia do esprito. Introduo, p. 112. Petrpolis: Editora Vozes, 1998.

35

psicologismo, em suma, as estruturas do conhecimento no podem ser universais,

porque a economia do conhecimento sempre particular ao sujeito que conhece.
A principal crtica que Husserl faz ao psicologismo justamente essa: a
particularidade do processo de conhecimento sempre acaba incidindo sobre tudo
aquilo que o psicologismo afirma conhecer, inviabilizando o prprio conhecer.31
Assim, o psicologismo acaba levando inevitavelmente supresso de si mesmo,
abrindo as portas para o despontar do ceticismo.
Dito de maneira sinttica, o psicologismo procura defender a posio de
que todos os princpios lgicos, assim como todas as determinaes essenciais dos
entes repousam sobre estruturas prprias ao funcionamento de nosso psiquismo.
Isso porque a experincia pensada aqui como sendo constituda incessantemente
por condies de possibilidades subjetivas de determinao da objetividade dos
objetos e por princpios subjetivos de associao entre instncias essenciais
dinmica do conhecimento, de tal modo que o sujeito s pode olhar para algo que
se encontra aqui contraposto de uma forma especfica, porque a experincia
humana de conhecimento torna isso possvel. O sujeito s pode construir juzos
sobre algo contraposto porque a experincia estruturada no interior da
subjetividade, dotada positivamente de um aparato e de um funcionamento
psquicos. Uma subjetividade completamente marcada pela positividade. Essa
positividade terica pode oferecer uma aparncia de segurana ou assertividade,
que pode se mostrar a partir da pretenso de funcionar como fundamento de toda e
qualquer certeza efetiva. Por mais que se aposte nisso, porm, a crena nessa
positividade constantemente corroda pela suspeita implacvel de que tudo isso
talvez no passe de mera iluso, de que os modos humanos e finitos de
conhecimento talvez no tenham nenhuma relao com as coisas elas mesmas
sobre as quais eles supem apreender.
Na filosofia, Kant a principal inspirao do psicologismo. Na psicologia,
a psicanlise32 constitui um modelo clssico de psicologismo. O psicologismo
31

Cf. Edmund Husserl, Investigaes lgicas 1, Prolegmenos lgica pura. Lisboa: Editora da
Universidade de Lisboa, 2008.
32
O psicologismo e a psicanlise caminharam de mos dadas no final do sculo 19 e incio do sculo 20.
No nenhum exagero afirmar que a psicanlise uma variante do psicologismo, uma vez que parte do
pressuposto em essncia psicologista de que todos os fenmenos externos remetem para estruturas
internas responsveis pelas determinaes de tais fenmenos e no possuem nenhuma realidade efetiva
seno como elementos da economia do psiquismo. nesse campo tambm que Freud aparece como um
dos grandes gnios do sculo 20. Isso ocorre devido ao relevante fato histrico de Freud ter sido o
pensador que mais se destacou no exerccio intelectual do modelo terico explicativo de base

36

visa a explicar tudo o que acontece no mbito dos fenmenos a partir de estruturas
prprias ao psiquismo. Para o psicologismo, nada acontece efetivamente no
mundo ou na exterioridade. Tudo o que acontece remonta em sua determinao
prpria ao interior da subjetividade. O sujeito o lugar de estruturao de toda a
experincia. Com o psicologismo, ento, surge a possibilidade de se considerar a
razo egica como o nico instrumento possvel para se chegar ao conhecimento
dos objetos e dos estados de coisa. O psicologismo uma reduo do campo da
experincia aos raciocnios judicativos feitos pelo sujeito. Kant, por um lado,
descreve o processo de constituio de juzos consistentes no mbito da
estruturao ideal do conhecimento humano. Isso porque, para ele e para os
neokantianos, tudo o que existe diz respeito ao conhecimento humano. Em uma
passagem do prefcio segunda edio da Crtica da Razo Pura, o filsofo
prope uma imagem para ilustrar o modo como se d o conhecimento no
idealismo. Ele afirma que, quando um fsico descobre uma lei, o que ocorre no
algo se iluminando na realidade, mas algo se iluminando no interior do crebro
do fsico.33 Para Kant, a realidade totalmente estruturada no mbito da
experincia subjetiva da realidade. A realidade objetiva a experincia subjetiva
dessa realidade. A filosofia utiliza uma expresso clssica para designar o gesto
fundamental da filosofia crtica kantiana: reduo crtica. Kant comea a Crtica
da Razo Pura dizendo que todo conhecimento comea com a experincia, mas
que isso no prova que todo conhecimento se derivar da experincia34, ou seja,
que todo conhecimento tem bases empricas, mas que as condies de
possibilidade da empiria podem no ser objetivas ou empricas, porque as
condies de possibilidade da experincia so, em verdade, subjetivas.
Um dos trabalhos mais importantes de Kant determinar as condies
subjetivas de estruturao da experincia. Em outras passagens da Crtica da

psicologista. Freud trabalha desde o princpio arduamente com o firme propsito de desvendar os
mistrios da alma humana e de reconduzir todos os acontecimentos da superfcie consciente do mundo
subjetivo ao inconsciente como o espao efetivo de seu enraizamento originrio. Ele procurou explicar o
modo de constituio e de funcionamento dos mecanismos psquicos e estava em perfeita sintonia com o
crescente vigor no mesmo momento histrico da crena em que justamente o psiquismo se mostrava
como a sede de todo e qualquer conhecimento da verdade acerca dos fatos, dos objetos e das pessoas.
Com suas teorias, Freud coroou com grande estilo os princpios fundamentais do idealismo de vertente
psicologista. Tudo isso pode ser compreendido at certo ponto de maneira paradigmtica por meio da
sntese desses fatos no comentrio popular capacidade explicativa da psicanlise freudiana: Freud
explica.
33
Kant, I. Crtica da razo pura. B XII. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.
34
Kant, I. Crtica da razo pura. B I. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.

37

Razo Pura, ele repete algumas vezes uma frase que ficou famosa: conceitos
sem intuies so vazios e intuies sem conceitos so indeterminadas35. H, por
um lado, uma base emprica dos conceitos que estruturada no interior da
sensibilidade. No entanto, por outro lado, essa base emprica no determinada
numa sensibilidade a posteriori, mas na sensibilidade denominada por Kant como
transcendental; e isto de tal modo que espao e tempo, para Kant, so formas
puras e priori da sensibilidade. A idia primordial de Kant : o sujeito acolhe
passivamente uma massa de dados sensoriais. Ao acolher sensivelmente essa
massa, ele lhe d imediatamente uma roupagem espao-temporal, estabelecendo,
para esses dados sensoriais uma posio no espao puro e um lugar na pura ordem
temporal relativa srie dos fenmenos internos. O entendimento de Kant que
fenmeno o que aparece, mas no no sentido atribudo pela fenomenologia. O
sujeito atribui, imediatamente, a cada fenmeno um espao, um aqui, e atribui
tambm uma anterioridade e uma posterioridade, alinhando os fenmenos
acolhidos numa seqncia temporal sucessiva. Desse modo, vai se dando,
naturalmente, uma taxonomia36. Assim, o sujeito kantiano segue, invariavelmente,
uma lgica linear, tanto nas relaes espaciais quanto nas relaes temporais. A
idia de Kant inspira-se no sistema de coordenadas cartesiano, articulando espao
e tempo como linhas ideais de fixao dos fenmenos, assntotas37 em linguagem
tcnica. O que no fundo a sensibilidade transcendental faz estabelecer o ponto
de cruzamento entre espao e tempo. Tal estabelecimento, porm, ainda se mostra
a princpio, para Kant, como indeterminado. Quem fornece uma determinao
espao temporal so as categorias do entendimento. Segundo ele, o entendimento
traz consigo essas categorias desde o princpio, enquanto conceitos puros e a
priori do entendimento. Ou seja, elas surgem de uma capacidade interna e inata,
de tal modo que qualquer experincia que se tenha j se baseia sempre em um
juzo de qualidade que se faz. Num juzo de qualidade o que se tem o
acolhimento de dados sensoriais, o estabelecimento de uma roupagem espao-

35

Kant, I. Crtica da razo pura. B 75. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.

Taxonomia = disciplina de classificao.
37
Descartes desenvolveu uma sntese da lgebra com a geometria euclidiana que favoreceu o
desenvolvimento da geometria analtica, do clculo e da cartografia. Deriva-se da o conhecido sistema de
coordenadas cartesiano que composto de dois eixos perpendiculares entre si: um horizontal e outro
vertical. Esses eixos tambm so chamados de retas assintticas ou de ordenadas e abicissas: assntotas
horizontais e verticais.
36

38

temporal para esses dados e a constituio de juzos a partir de categorias puras e

a priori do entendimento.
Por tudo isso, Kant a fonte principal do movimento que, no interior do
neo-kantismo do final do sculo 19, passou a ser chamado de psicologismo, um
fenmeno que possui razes inequvocas na filosofia moderna. J com Kant, no
h mais nenhum objeto externo ao conhecimento: o conhecimento se estrutura
plenamente a partir de si mesmo. Os neokantianos, porm, radicalizaram ainda
mais essa posio, colocando em questo algumas concepes de Kant,
principalmente sua teoria dos juzos, cuja sntese acabamos de apresentar. Os
principais expoentes do neokantismo so: Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert
e Hermann Cohen. Uma das caractersticas do neokantismo a meno a certa
insuficincia da filosofia kantiana, na defesa da teoria dos juzos. Podemos
exemplificar como Kant pensa essa teoria a partir do seguinte modelo de
argumentao: quando enunciamos que o fogo na floresta a combusto da
madeira, estamos proferindo um juzo causal. Kant afirma que, se somos capazes
de enunciar juzos causais, porque trazemos conosco condies de
possibilidades puras e a priori de proferimento de juzos causais. Ele parte dos
juzos para as condies subjetivas inerentes ao sujeito. Ou seja, ele parte dos
juzos para as condies subjetivas de proferimento dos juzos. Quando faz isso,
acaba pensando o conhecimento no mbito dessas faculdades subjetivas. Para os
neokantianos, contudo, Kant no deixa claro o que torna um juzo dotado de valor
esttico, de valor de verdade ou de valor histrico, por exemplo. O problema de
Kant, para os neokantianos, explicitado na anlise crtica do critrio de
validao desse exemplo de juzo kantiano: o fogo na floresta a combusto da
madeira. Para Kant, a validade desse juzo no depende de uma experincia
efetiva da madeira queimando. Para que esse juzo seja vlido, basta que ele seja
vlido em algum campo da experincia possvel. E o que importa a Kant pensar
um esquema de validao universal dos juzos. A validade de um juzo aponta
aqui nica e exclusivamente para a consistncia interna desse juzo. Um juzo
causal no um juzo consistente, se for consistente apenas enquanto juzo causal.
Os juzos, porm, na validade dada apenas pela consistncia, no tm valor. isto
que vo nos dizer os neokantianos. Os juzos por si no tm valor: eles so apenas
consistentes ou inconsistentes. Os juzos so consistentes, quando temos a
possibilidade de pensar esquemas de validao desses juzos, o que no significa
39

de jeito algum que esses juzos sejam por isto necessariamente verdadeiros.
Significa apenas que eles so validados, que eles so consistentes. Para o
neokantismo, isso equivale a afirmar que a filosofia terica kantiana depende de
uma filosofia dos valores, que complemente essa determinao dos juzos
fornecida pela filosofia kantiana. Essa complementao, por meio da filosofia dos
valores, alguma coisa que tambm est no mbito da filosofia da vida, porque
uma filosofia de valores, no final das contas, uma filosofia da cultura ou uma
filosofia da histria.38 Essa posio, por sua vez, parece estar muito prxima do
historicismo de Dilthey. De fato, contudo, no est, porque o neokantismo vai
pensar a cultura a partir de formas culturais, de ideais culturais. Ou seja, o
neokantismo marcado por uma tradio metafsica, logicista e psicologista. E
justamente a que Dilthey e Husserl vo contestar esse neokantismo, por mais que
acabem flertando vez por outra com ele.
Como vimos acima de maneira sinttica, o problema maior do
psicologismo no a dificuldade de acesso, como o era no modelo realista. O
problema aqui a possibilidade da iluso e da particularidade da economia do
conhecimento, ou seja, o problema da incontornvel concretude particular do
aparato cognitivo naquele indivduo que conhece. Com a pressuposio de que h
estruturas ideais, eternas e imutveis, organizadas ou concebidas no interior de
estruturas cognitivas positivadas, surge e permanece presente, por um lado, a
possibilidade dessas concepes no passarem de uma iluso ou de um sonho
dogmtico. Enquanto a particularidade daquele que conhece, por um lado, sempre
acabava inviabilizando em ltima instncia a possibilidade de apreenso de tais
estruturas, a autonomia total da subjetividade compreendida de maneira
transcendental sempre implica o risco de que o mundo verdadeiro, por mais que
inacessvel, no possua nada em comum com as concepes da subjetividade.
Pensemos aqui no problema clssico da correspondncia. Para que um
conhecimento seja verdadeiro, mesmo no caso em que pressupomos a noo de
verdade como consistncia interna do juzo, preciso que algo se distinga do juzo
e fornea, ao mesmo tempo, a partir da, o seu critrio veritativo. No h
consistncia que possa ser constituda, sem que aquilo sobre o que se fala se
mostre como consistente. O problema do idealismo e de sua extenso no
38

Em relao a toda essa parte sobre o neokantismo, cf. Mario Ariel Gonzales Porta, Estudos
neokantianos. So Paulo: Loyola, 2011.

40

psicologismo exatamente a absoro total do objeto conhecido no interior do

mbito do julgamento. Como no h aqui mais nada extrnseco ao juzo,
desaparece imediatamente a possibilidade de comparao do juzo com a coisa
julgada, o que traz consigo, ento, a impresso definitiva de arbitrariedade
intrnseca ao prprio julgamento39; arbitrariedade essa acirrada pelas dimenses
empricas inexoravelmente trazidas por aquele que conhece. Por isso, esse modelo
idealista tambm fracassa em sua tentativa de responder a mesma pergunta que
tinha levado ao fracasso o modelo realista em sua tentativa anterior.
Desse modo, a filosofia, no final do sculo dezenove, se depara com a
perplexidade de no poder continuar trabalhando com nenhum desses dois
modelos explicativos. Porque os dois fracassaram na pretenso de dar uma
resposta convincente e satisfatria para a pergunta o que isto?, esse fracasso
traz consigo uma crise radical que abala os fundamentos de todo e qualquer
filosofar. Esse problema permanece presente ainda hoje nas diversas cincias em
geral. O entendimento atual o de que o saber filosfico no diz absolutamente
nada sobre coisas e estados de coisas. Como diria Aristteles, esse saber no tem
mais nenhum carter apofntico, pois no realiza atribuies predicativas, no
afirma nem nega algo a algo.40 Para Aristteles, uma proposio exortativa ou
uma proposio reivindicativa, por exemplo, no possuem nenhum contedo de
verdade, pois no afirmam ou negam nada sobre nada. Quando exortamos algum
a ter determinada atitude ou realizar determinado procedimento do tipo: Estude
rapaz! Vote neste candidato! Compre esse produto!, no estamos dizendo nada
que possa ser contestado em sua veracidade. Do mesmo modo, quando fazemos
determinadas solicitaes, tais como: Voc pode comprar pra mim um quilo de
arroz no supermercado? Voc pode me emprestar esse livro? Voc quer vir
comigo ao cinema hoje noite?, tambm no h aqui qualquer contedo de
verdade. Todas essas proposies so totalmente desprovidas de carter de
verdade, simplesmente porque no esto afirmando nem negando nada sobre
nada: simplesmente porque no se constituem como proposies predicativas. O
que acontece no final do sculo 19 uma situao muito prxima dos exemplos
acima mencionados. Nessa poca, a filosofia parece condenada a aceitar o seu

39

Vide citao 7.
Proposies apofnticas so proposies mostradoras, que revelam algo sobre o algo e que, portanto,
so dotadas de carter de verdade.

40

41

estatuto de mera literatura, porque no fundo no diz nada sobre os entes. S a

cincia parece ser capaz agora de proferir enunciados materiais adequados. Como
a filosofia se mostra como um mero saber que, no fundo, no tem nenhuma
relao com os contedos nticos propriamente em questo, seu lugar de me das
cincias radicalmente colocado em questo. Por tudo isso, vale esclarecer que
precisamente nesse exato momento histrico e, justamente em decorrncia desse
descrdito atribudo filosofia, que se d um deslocamento radical no modo de se
conduzir os estudos sobre a psique. A alma humana desalojada do campo das
reflexes filosficas e transferida, a toque de caixa, para os laboratrios
cientficos e para os programas de ps-graduao das universidades. Surge, ento,
um movimento frentico de se buscar explicaes para a lgica de funcionamento
da mente humana: emerge a psicologia, no incio de sua constituio formal como
disciplina cientfica. Enquanto isso, a filosofia parecia naufragar, submergindo
sob as grandes e novas ondas do conhecimento cientfico.
O problema acima descrito tornou-se to grave que ameaou a prpria
sobrevivncia da filosofia. Para seu futuro, projetou-se um dilema fundamental.
Como Casanova descreve em sua introduo traduo do texto Ideias sobre uma
psicologia descritiva e analtica de Wilhelm Dilthey: a filosofia parecia
condenada a ou bem se submeter s cincias empricas, aceitando uma profunda
reduo de seu campo e restringindo-se condio de mera metodologia
cientfica, tendo como funo especfica a fundamentao terica da cincia; ou
bem aceitar o estatuto de mera literatura, no pior sentido possvel, no sentido de
que cada filsofo podia escrever o que quisesse, sem nenhum compromisso com a
verdade.41 Essa a gravidade da crise vivida pela filosofia no final do sculo XIX.
A tentativa de solucion-la foi o grande desafio dos pensadores mais criativos e
arrojados da poca: Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey e Husserl. Em funo dos
limites metodolgicos dessa tese, porm, cuidaremos a seguir, especificamente,
das respostas formuladas por Dilthey e Husserl, que participaram decisivamente
do processo de superao desse impasse vivido pela filosofia. Eles fizeram isso,
na medida em que promoveram uma destruio radical da idia de sujeito e de
subjetividade enquanto afirmavam uma proposta hermenutico-vital (Dilthey) e

41

Marco Casanova, Introduo, em: Wilhelm Dilthey, Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica.
Rio de Janeiro: Via Verita, 2011, p. 8-9.

42

crtico-fenomenolgica (Husserl). Bem, mas como que se constituram

especificamente os caminhos de cada um desses dois pensadores?

43

1.2. O incio da imploso da subjetividade moderna e suas conseqncias para

a psicologia (consideraes prvias)
As diversas correntes da psicologia contempornea possuem em muitos
casos uma relao direta com concepes intrnsecas filosofia moderna,
concepes tais como a subjetividade nuclear cartesiana, decisiva para uma
psicologia pautada pela suposio de um eu em formao, que teria um conjunto
de caractersticas especficas a serem observadas para que ele se constitua de
maneira saudvel, assim como a subjetividade semntica kantiana, imprescindvel
para a psicanlise, com a sua compreenso dos fenmenos psquicos como um
arranjo de faculdades, agora denominadas componentes do aparelho psquico
tais como id, ego e superego. Ao trabalhar com a noo de sede subjetiva dos
fenmenos psquicos ou com os diversos elementos que compem o aparelho
psquico, a psicologia individual e a psicanlise no esto fazendo, em suma,
outra coisa seno aplicar ao tratamento dos transtornos ditos psquicos os
pressupostos ontolgicos em jogo nas concepes modernas da subjetividade. A
destruio da subjetividade moderna, ou seja, a reduo e suspenso do sujeito
cartesiano-kantiano-hegeliano, com isso, repercute diretamente sobre a psicologia.
Sabe-se que os humanismos em geral acompanham a metafsica, na
medida em que afirmam a presena de uma essncia humana que antecede a
existncia. Sartre, por exemplo, contrape-se aos humanistas tradicionais,
afirmando que a existncia precede a essncia, que o homem primeiro existe,
depois se essencializa. No entanto, ele ainda mantm ambgua a relao entre
essncia e existncia.42 Heidegger defende uma posio ao mesmo tempo simples
e revolucionria, discordando das propostas anteriores e afirmando que no se
precisa pensar uma dicotomia entre essncia e existncia, uma vez que a essncia
do ser-a humano aponta para a sua existncia. Essncia e existncia no esto
separadas: o homem, por ser dotado do carter de poder ser, se essencializa
enquanto existe. Sendo assim, o ser nunca : est sempre na condio de poder
ser.
Quando Heidegger pensa na desconstruo da metafsica, pensa na
desconstruo dessa idia de uma essncia prvia que se apresenta enquanto
positividade do ser. Quando pensamos na desconstruo da positividade do
42

Cf. Jean-Paul Sartre, O ser e o nada. Petrpolis: Editora Vozes, 2002.

44

psiquismo, pensamos na desconstruo dessa idia de uma essncia prvia que se

apresenta enquanto positividade do homem. Uma psicologia positiva remete a
uma idia de homem enquanto sujeito voluntarista dotado de um psiquismo e de
uma subjetividade previamente constitudos. Uma psicologia negativa remete
idia de homem como existente, como ser-a, como abertura de sentido ou mera
abertura de possibilidade. Uma psicologia negativa uma psicologia sem
psiquismo, sem sujeito e sem uma subjetividade dados previamente. O ser do
homem, com isso, vem tona como um contnuo processo de vir a ser. E foi
exatamente essa a grande transformao que Heidegger promoveu no modo
contemporneo de conceber o ser: ele substituiu a idia de uma essncia inata, que
anterior existncia pela noo de que o homem s se essencializa em meio
sua dinmica existencial. Em decorrncia desse novo modo de descrio, a
clnica, inspirada no pensamento heideggeriano, deixa de procurar pelo
significado das causalidades passadas, que supostamente determinariam as
atitudes presentes, e passa a buscar o sentido do existir. A proposta de uma clnica
a partir da psicologia negativa muda radicalmente a metodologia da prtica clnica
tanto em sua concepo do sofrimento humano, quanto no modo de super-lo.
Entendemos o sofrimento como fruto de uma limitao interpretativa de sua
abertura de sentido que se apresenta como a crena em uma auto-imagem de
identidade cristalizada, rgida e restritiva, limitada em suas possibilidades de
pensar, de sentir e de agir. Nesse novo modelo metodolgico, a funo da clnica
no o autoconhecimento, nem a descoberta do verdadeiro eu ou da verdadeira
identidade, mas promover um constante questionamento desse fechamento e dessa
restrio de liberdade, de modo a produzir a desconstruo dessas identificaes
restritivas. O sentido da clnica seria o de promover a desconstruo dessas
identificaes ou da rigidez restritiva dessas identidades. isso que nos faz buscar
um apoio, portanto, na tradio hermenutico-fenomenolgica, uma tradio da
qual provm o projeto filosfico do autor central em nosso presente trabalho:
Martin Heidegger. Por isso, faremos em seguida uma apresentao sinttica das
idias fundamentais que contriburam com a imploso da concepo tradicional
do homem como um ente categorializvel, marcado como um gnero comum
(animal) e uma diferena especfica (racional).

45

1.3. A hermenutica de Dilthey: destruio hermenutico-vital da noo

moderna de subjetividade e a construo do mundo histrico nas cincias
humanas

Dilthey um dos principais representantes da assim chamada filosofia da

vida, assim como um marco fundamental do pensamento hermenutico e um dos
representantes mais significativos do historicismo, movimento caracteristicamente
alemo que se estendeu durante algum tempo no final do sculo 19 e incio do
sculo 20. Entender sua filosofia da vida significa, de certo modo, entender como
se articulam trs instncias: vida, hermenutica e histria. Por um lado, sua nfase
na noo de vida nasce, antes de tudo, de sua percepo do carter eminentemente
material no apenas de todo e qualquer conhecimento humano, mas tambm de
toda e qualquer expresso do mundo espiritual. O conhecimento funda-se
inicialmente na percepo sensvel, do mesmo modo que a obra de arte
constituda primariamente pela materialidade do mrmore ou das tintas, da
madeira ou do bronze. Mas a vida no se reduz sua dimenso material ou
fisiolgica, em sentido especfico. Ao contrrio, ela envolve tambm elementos
espirituais, culturais e intelectuais. No podemos olhar para uma obra de arte, sem
vermos ao mesmo tempo sua dimenso espiritual determinada por sua poca, por
mais que ela tampouco aparea sem a materialidade peculiar que a dela. Assim,
vida em Dilthey um termo para designar a realidade psicofsica de um tempo.
46

Entre o esprito e a matria, contudo, se instaura toda uma rede de remisses que
esto em jogo em um mundo histrico particular. E aqui a noo diltheyana de
vida se interconecta com as noes de histria. Cabe justamente ao pensamento
histrico acompanhar a historicidade constitutiva de uma poca, reconstruir a
mirade de canais de expresso da poca em suas ramificaes profundas e
superficiais. O problema que nesse momento mesmo vem tona o problema das
cincias naturais como o nico modelo de cincia a princpio vigente na poca de
Dilthey. A vida de uma poca encerra em si uma multiplicidade complexa de
ramificaes, enquanto as cincias naturais trabalham necessariamente de maneira
abstrativa

restritiva.

Por

princpio,

as

cincias

naturais

reduzem,

necessariamente, o seu campo de atuao, investigam os fenmenos em jogo

nesses campos como se eles fossem passveis de isolamento e constroem
discursos explicativos voltados para os princpios e leis a imperantes a partir de
uma desarticulao imediata desses fenmenos em relao aos seus campos mais
amplos de mostrao. Um cientista que trabalha na linha de frente de uma
pesquisa farmacutica, por exemplo, est envolvido em uma rede de interesses e
finalidades que transcendem completamente o seu campo de atuao. Sua
atividade de pesquisa, porm, requisita uma posio autnoma em relao a tais
interesses e finalidades, de tal modo que se ergue a pretenso de que possvel
trabalhar em sintonia com um recorte prvio do campo, com um isolamento
primordial dos fenmenos. Por isso, no entanto, as cincias naturais se mostram,
para Dilthey, como abstratas e parecem exigir o surgimento de outro modelo de
cincia que seja mais adequado para lidar com as questes relativas ao homem: as
cincias ditas do esprito (Geisteswissenschaften) ou cincias humanas. Com isso,
a vida e a histria se articulam ao mesmo tempo com o projeto hermenutico
diltheyano. Cincias humanas no so cincias explicativas. No h no direito ou
na filologia, no estudo da literatura ou da sociedade, por exemplo, nenhuma
explicao sobre fenmenos em geral. Ao contrrio, o que se tem aqui antes uma
compreenso da base comum que atravessa desde o incio tais fenmenos. isso
que fica claro com as idias centrais de Dilthey. Antes de tratarmos dessas idias,
contudo, importante ter em vista as conseqncias para a psicologia da crtica
diltheyana s cincias naturais.
O prprio momento histrico no qual se inicia o trabalho filosfico de
Dilthey marcado por uma transformao peculiar nas idias psicolgicas em
47

geral. Influenciados pelo psicologismo de Wundt, vrios cientistas naturais como

Hermholz e Fechner se vm impelidos a investigar de modo empiricamente
rigoroso os fenmenos psquicos e as leis que regulam o seu funcionamento43.
Com um grande acento nos avanos da fisiologia e da neurologia, at ento
embrionrias, a psicologia vem tona, com isso, como um novo campo de estudos
a ser desbravado. Nesse campo, porm, se faz valer desde o princpio uma
cegueira radical com relao ao campo mesmo de insero dos fenmenos
psquicos, uma vez que a fisiologia e a neurologia embrionrias jamais colocaram
efetivamente em questo a essncia do homem, mas j sempre partiram em suas
pesquisas da possibilidade de objetivao do homem. Exatamente aqui se
apresentava para Dilthey um problema. Tratar da psicologia no mbito das
cincias naturais significava antes de tudo pressupor a possibilidade de isolar os
fenmenos psquicos e de consider-los a partir de posicionamentos espaotemporais sobre os quais se abateriam processos investigativos voltados para a
determinao de leis empricas. Para Dilthey, no entanto, exatamente tal
posicionamento no faria jus essncia dos fenmenos psquicos e ao modo de
ser do homem como sujeito histrico, uma vez que esses fenmenos no so por
natureza isolveis, mas sempre se encontram antes entrelaados em uma conexo
complexa de elementos e processos psquico-materiais. Uma lembrana, por
exemplo, no nunca apenas a representao de algo do passado, mas sempre se
mostra tambm articulada com um sem nmero de componentes de uma ordem
diversa. Ns nunca nos lembramos apenas de algo, mas sempre nos lembramos de
algo em meio a um agora determinado, entristecidos diante de uma tarde chuvosa,
pensando em um tempo distante, ou alegres com a chegada de uma grande notcia,
que trar consigo toda uma nova gama de possibilidades. Lembranas, do mesmo
modo, tambm se articulam com esperanas, percepes, finalidades, com
elementos corporais como um cheiro ou uma viso etc. Tudo isso nos fala no de
um fenmeno interno objetivamente acessvel, mas de uma vivncia, de algo
vivenciado na unidade plural de um horizonte vital. Como bem nos fala Walter
43

Walter Biemel, no texto de introduo ao volume XXIII da Husserliana, comenta a tentativa de

Dilthey de se contrapor tendncia da psicologia no final do sculo XIX de se pensar como
cincia natural. Para tanto, ele aponta a influncia de Wundt nas teorias fisiologistas dessa poca.
essa referncia que estamos seguindo acima. De qualquer modo, ao fazer isso, Biemel
desconsidera o carter mais amplo da obra de Wundt. Wundt no foi simplesmente o responsvel
pelos impulsos iniciais do fisiologismo voltado para o tratamento dos fenmenos psquicos, mas
tambm decisivo para a psicologia social emergente. Cf. nesse caso Elements of
Volkspsychology. Califrnia: Routledge 2003.

48

Biemel no texto de introduo ao volume VI da Husserliana: A experincia

interna no nos fornece uma simples experincia; ela no conhece a diviso entre
partes constitudas por elementos independentes. Ela no conhece seno estados
entrelaados de maneira interna, entrelaados na unidade de uma cadeia
universal, que ela mesma necessariamente dada de modo concomitante, como
encadeamento, na intuio interna. Quer ns o consideremos ou no, a ele e seus
momentos tomados separadamente, quer consideremos ou no as percepes, as
lembranas, os sentimentos, as vontades particulares, quer coloquemos ou no
nosso olhar perceptivo singular sobre os seus entrelaamentos, sobre a sua
superposio ou sua separao, tudo isso, na medida em que forma um conjunto,
um vivido44. No lugar da psicologia cientfica, portanto, Dilthey prope uma
psicologia analtica e descritiva, uma psicologia que opera fundamentalmente em
sintonia com suas noes fundamentais.
Dilthey trabalha inicialmente com as noes de vivncia, compreenso e
expresso. Para Dilthey, todas as manifestaes dos homens em geral so
expresses de uma poca. Nesse contexto, as cincias naturais se mostram como
cincias abstrativas, porque perdem contato com a base histrica ou com a prpria
viso de mundo que as tornam possveis. Para Dilthey, o homem articulado com
o mundo a partir das vivncias. Nas vivncias, o homem se articula de maneira
imediata com a viso de mundo de seu tempo. Sua tentativa pensar o mundo em
sua complexidade histrica e em seu tecido complexo, composto a partir de
elementos materiais e elementos espirituais. Dilthey pensa o mundo como sendo
constitudo a partir de uma dimenso material e de uma dimenso espiritual. Por
exemplo, uma caneta, para ele, tem uma materialidade inquestionvel. Ela feita
de plstico, possui tinta em seu interior, obedece a princpios qumico-fsicos em
sua composio inicial. Uma caneta um objeto, um corpo. Ela tem uma
dimenso inexoravelmente material. Ao mesmo tempo, essa caneta a expresso
do mundo que o nosso, da viso do mundo que a nossa, porque ela um objeto
do mundo ps-industrial, que pode ser comprado, por exemplo, como um mero
objeto de comprovao de um status social. Assim, ao considerar qualquer
elemento ntico como expresso da viso de mundo de sua poca, Dilthey est
incessantemente pensando a existncia, que a nossa, a partir dessa experincia
44

Introduo ao texto Psicologia fenomenolgica de Edmund Husserl, org. por Walter Biemel.
Traduo prpria.

49

de um horizonte hermenutico que sempre, para ele, fsico-psicolgico. Na

verdade, tudo para o Dilthey psicofsico no sentido de que tem uma dimenso
psquica e uma dimenso fsica.
No fundo, o historicismo de Dilthey nasce de uma crtica ao Hegelianismo,
uma crtica ao fato de a histria em Hegel, de o pensamento histrico hegeliano se
constituir antes de tudo como uma filosofia idealizada da histria, que prescinde
radicalmente de toda materialidade histrica propriamente dita. Partindo da
suposio de que todo real racional e de que todo racional real45, Hegel
reduziria, segundo Dilthey, a histria ao elemento meramente espiritual,
desconsiderando por completo a base vital presente em toda configurao do
esprito. Dilthey segue, assim, a crtica feita antes dele por outros historicistas, que
pensaram a cincia histrica emergente no sculo 19 como um antdoto contra a
tendncia hegeliana de pensar a histria a partir de figuras simplesmente ideais.
Mas Dilthey tambm se articula de qualquer modo com o pensar hegeliano. O que
ele quer , por um lado, levar adiante o gesto hegeliano de acentuar o pensamento
histrico. Por outro lado, porm, ele quer questionar o super-dimensionamento do
componente espiritual, o que acaba por constituir em ltima anlise um processo
abstrativo, idealista no sentido dogmtico do termo. Dilthey v com clareza a
grandiosidade da tentativa hegeliana de realizao de uma filosofia da histria. Ao
mesmo tempo, contudo, ele percebe o carter pouco histrico, pouco material da
filosofia da histria hegeliana. A histria entra nesse caso como um elemento
secundrio, ela apenas o lugar onde se realiza o esprito, o pensamento, a razo.
Razo na histria um ttulo bastante eloqente para designar o projeto hegeliano
de uma filosofia da histria. Dilthey, por sua vez, v claramente esse ponto, ele v
nitidamente a necessidade de coadunar essa descoberta hegeliana, esse empenho
hegeliano por pensar a histria com um mbito positivo de saber, com a
materialidade da histria. isto que faz o historicismo, que nasce exatamente do
fato de a hitoriografia, de a historiologia, de a cincia histrica ter despontado no
final do sculo XIX com uma fora enorme. Colocar o pensamento histrico
hegeliano em questo significa lembrar que tudo na vida tem materialidade e que,
ao mesmo tempo, essa materialidade est presente nas mais sublimes
configuraes do esprito de uma poca. Por exemplo, no caso da arte: por mais

45

G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, p. 225. So Paulo: Loyola, 2010.

50

abstrato que seja um quadro, por mais idealista que ele seja, por mais que ele tente
concretizar o ideal de beleza, de proporcionalidade, de harmonia, ele no feito
seno de barro misturado com tintura. No h como negar, por conseguinte, a
existncia de uma parte material insuplantvel na obra. H sempre de incio uma
parte material da qual feita a vida. Um dos afrescos mais famosos de Leonardo
Da Vinci, a ltima Ceia, nos revela esse fato de maneira paradigmtica. O afresco
foi pintado em um lugar muito mido (o refeitrio dos monges) e com um
material muito suscetvel ao tempo (estuque). Com isso, a obra est hoje
praticamente destruda. O comeo, a base, o esteio da vida a matria.
exatamente para isso que Dilthey chama a nossa ateno. Mas a matria nunca
fala apenas da matria. Tudo o que acontece na matria aponta para uma dimenso
significativa impassvel de ser compreendida para alm das concrees do esprito
de uma poca. A vivncia, por sua vez, se mostra, para Dilthey, como aquilo que
nos articula de imediato com a base material da vida e com o fato de
experimentarmos sempre essa base material a partir de elementos que no so s
materiais, a partir de elementos sempre ao mesmo tempo espirituais. Trata-se aqui
de uma composio de esprito e matria, de contedo e forma, de movimento e
campo de jogo. Mas o que est em questo nesse contexto no uma variante da
concepo to difundida na modernidade de que o homem um composto de
corpo e alma, concepo essa ridularizada ao extremo por Cervantes em seu Dom
Quixote com a idia do bacielmo. Em certa passagem do texto, Dom Quixote se
depara com uma bacia de barbeiro cada ao cho e v imediatamente nela o
lendrio Elmo de Mambrino. O barbeiro, porm, dono da bacia, se enfurece com
ele. Assim, tem lugar mais uma das tpicas batalhas quixotescas. Sancho Pansa,
contudo, para amenizar a situao, procura contentar os dois adversrios, dizendo
que no se tinha ali nem uma bacia, nem um elmo, mas um bacielmo. A
expresso claramente irnica, pois revela o fato fundamental de que as teorias
modernas sobre a composio de alma e corpo no faziam completamente jus ao
corpo, porque o tomavam sempre de algum modo como uma bacia acompanhada
pela alma, o verdadeiro elmo. Para Dilthey, no h bacia e elmo, porque no h
prioridade alguma do espiritual sobre o material. Os dois so igualmente
constitutivos da vida em sua essncia propriamente dita e esto imediatamente
plasmados nas vivncias em geral.

51

 importante ressaltar ainda que a obra capital de Dilthey, Introduo s

cincias humanas, obra essa que serviu a princpio de base para a presente
investigao, tem um carter fragmentrio. O projeto inicial jamais chegou a ser
concludo. No entanto, esse fato no retira do texto o seu papel decisivo na
apresentao dos tpicos centrais da hermenutica diltheyana. Dilthey procura
apresentar em um primeiro momento de maneira sistemtica o problema da
cincia em sua articulao com a historicidade da vida e a necessidade da
decorrente de alcanar uma ampliao da idia mesma de cincia para alm do
domnio unilateral da cincia natural no final do sculo 19. o que podemos
depreender da afirmao de Casanova46 na introduo sua traduo do texto
chave de Dilthey, A construo do mundo histrico nas cincias humanas:
a fragmentaridade de certas obras de Dilthey provm, diretamente,
da essncia de seu projeto filosfico fundamental. Dilthey constri
o projeto de sua hermenutica como uma crtica da razo histrica,
como uma exposio do horizonte efetivo de realizao da
psicofsica do homem na histria.

Uma das preocupaes principais de Dilthey refere-se diviso da cincia

numa diversidade de especialidades que so catalogadas nas mais variadas
disciplinas. Com isso, essas especialidades perdem completamente o contato com
o todo de que fazem parte. Ele diz que, no mundo contemporneo, preciso
resgatar uma rearticulao ou um reinraizamento desses campos isolados com o
todo. Dilthey entende, tambm, que s no homem essa articulao pode se dar de
maneira to plena que possa ser efetivamente reconstruda, uma vez que s o
homem vivencia originariamente a unidade com as configuraes particulares da
vida histrica em uma poca. Isso quer dizer que, no homem, enquanto ser
vivencial, reside essa possibilidade de articulao da histria desse todo que, em
ltima instncia, constitui a prpria histria da vida. Como nos diz Dilthey (2010)
em uma passagem de sua Introduo s cincias humanas:
A vida a plenitude, a multiplicidade, a ao recproca daquilo
que uniforme em tudo o que os indivduos vivenciam. Segundo a
sua matria prima, ela forma uma unidade com a histria. Em
todos os pontos da histria h vida e a histria constituda a partir
de todos os tipos de vida nas mais diversas relaes. A histria
apenas a vida apreendida sob o ponto de vista do todo da
humanidade, um todo que forma uma conexo47.

46

Dilthey, W. Introduo s cincias humanas. Editora Forense Universitria. Rio de Janeiro: 2010. P.
V.
47
Dilthey, W. Introduo s cincias humanas, p. 76. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.

52

Alm da diviso inerente constituio do campo das disciplinas

cientificas a partir do sculo XIX, Dilthey ressalta ainda a perda do status da
filosofia como ltima instncia de referncia da produo de verdade
conceitualmente fundamentada. De certo modo, a filosofia deixou de ser
percebida como aquela atividade humana que se posicionava como depositria da
fundamentao do conhecimento verdadeiro. Essa perda de status da filosofia e o
conseqente ganho de status da cincia como o local da verdade constitui, para
Dilthey, um equvoco irreparvel, trazendo consigo um grande prejuzo.
Caracterizando, para ele, um acontecimento tambm muito perigoso, porque a
cincia assume esse papel na direta proporo em que naturaliza e coisifica os
fenmenos da vida. E o perigo reside, exatamente, no fato de que o preo que se
paga pela naturalizao da vida exatamente a perda da vitalidade da vida, a
perda da unidade vital de todos os fenmenos de uma poca com o horizonte da
viso de mundo dessa poca, de tal modo que a verdade sobre a vida, produzida
no contexto das cincias naturais, traz consigo um mpeto desvitalizador.
exatamente aqui que entra em pauta a preocupao diltheyana de promover uma
distino metodolgica entre as cincias naturais e as cincias humanas. Dilthey
afirma, logo de sada, que no se deve utilizar o modelo explicativo, prprio das
cincias naturais, como referncia na constituio do modelo metodolgico das
cincias humanas. Dilthey defende a tese de que o modelo terico explicativo, que
pode at ser bem sucedido como mtodo de referncia das cincias naturais, no
pode obter o mesmo xito quando aplicado s cincias humanas. Isso porque a
essncia das cincias humanas fundamentalmente diversa da essncia das
cincias naturais. Mas qual seria exatamente a diferena constitutiva entre os
fenmenos naturais e os fenmenos internos da psique humana?
Dilthey argumenta que os fenmenos vitais no podem ser considerados
pela mesma medida que rege a abordagem cientfica dos fenmenos naturais, uma
vez que os fenmenos vitais no podem por princpio ser objetivados, ou seja,
isolados da conexo complexa em que se apresentam. Fenmenos vitais sempre se
mostram articulados com a unidade multifacetada da vida, uma unidade da qual os
homens participam imediatamente por meio de suas vivncias. Todos os
fenmenos encontram-se inseridos, para Dilthey, em redes referenciais que
envolvem elementos materiais, psquicos e espirituais. Dilthey destaca em relao
psicologia, por exemplo, que nada do que acontece na interioridade do sujeito
53

pode ser compreendido apenas como um simples fenmeno posicionvel na

ordem espao-temporal, no mesmo sentido atribudo pelas cincias naturais. Para
ele, os fenmenos psquicos envolvem a complexidade da experincia vivencial
que, necessariamente, precisa ser desvinculada do universo dos fenmenos
naturais. Assim, eles precisam ser inseridos na dimenso maior e mais complexa
dos fenmenos da vida. Essas consideraes podem ser encontradas no texto de
Dilthey Idias concernentes a uma psicologia descritiva e analtica. Nessa obra,
Dilthey prope um modelo prprio para o saber psicolgico que permite ao
psiclogo escapar da ingenuidade dos fisilogos e neurocientistas que pretendem
considerar os fenmenos internos vivenciados pelo homem como equivalentes aos
fenmenos externos dos quais se ocupam as cincias naturais em sua totalidade.
Essa diferena essencial entre cincias naturais (abstrativas), por um lado,
e cincias humanas (compreensivas e vitais), por outro, exige, portanto, uma
metodologia diferenciada. Metodologia essa que deve ser fundada no na
explicao, mas sim na compreenso dos fenmenos vivenciais. Uma
compreenso que jamais alcana por completo a reconstruo da viso de mundo
de uma poca, mas que nem por isso encontra nessa impossibilidade de se realizar
plenamente um argumento conclusivo de sua falta de legitimidade. Esse carter
inconclusivo e incompleto de Dilthey reflete, antes de tudo, a prpria
incompletude do homem e dos processos existenciais. O mesmo Casanova48
menciona Gadamer, referindo-se ao fato de que a hermenutica aponta para uma
crtica da razo finita, dizendo textualmente que,
... como Gadamer no se cansou de afirmar em seu tempo de vida,
a hermenutica aponta para uma crtica da razo finita. Para ela a
impossibilidade de um trmino definitivo do processo
hermenutico no um argumento vlido para a demonstrao de
sua inconsistncia.

Casanova conclui sua introduo afirmando que a inconclusividade a essncia

da vida, que se realiza em conexo. Entrar na dinmica de tal vitalidade o
convite que nos faz o pensamento de Dilthey em sua totalidade. Ressaltando que
fragmentaridade no , em nosso caso, nem um defeito que precisaria ser
corrigido, nem muito menos, um indcio de uma falha interna ao prprio
movimento hermenutico.

48

Dilthey, W. Introduo s cincias humanas, p. 76.

54

3.1. A fenomenologia de Husserl: destruio crtico-fenomenolgica da noo

moderna de subjetividade

Diferentemente de Dilthey, a histria praticamente no tem lugar no

pensamento de Husserl. Porm, seu grandioso projeto de construo da
fenomenologia surgiu como resposta a um problema histrico de grandes
propores, que abalou a filosofia no final do sculo dezenove: a crise do
comportamento terico em geral, constitudo fundamentalmente por hipostasias, e
a ameaa provocada pelo fantasma do historicismo de Dilthey entre outros, pela
ausncia

de critrios trans-histricos de

considerao

da

verdade.

fenomenologia de Husserl uma vigorosa tentativa de superar o fracasso dos

principais modelos terico-explicativos: o realismo platonizante e o idealismo
psicologizante, escapando de seus impasses metodolgicos.
Husserl critica os dois tipos fundamentais de hipostasias. Por um lado, as
hipostasias realistas, que localizam o ser das coisas na exterioridade, como se o
ser fosse algo simplesmente dado em algum espao particular do mundo exterior.
55

Por outro lado, tambm as hipostasias idealistas, que refletem a crena em que se
pode encontrar o ser das coisas no interior do aparato cognitivo. Desse modo,
Husserl faz uma crtica ao modelo terico tradicional, cujo problema fundamental
ainda vigora: a dificuldade de acesso s determinaes quididativas concebidas
como presentes em alguma dimenso da realidade ou o risco da iluso
subjetivista.
Husserl considera que a tradio metafsica caminhou, incessantemente, a
partir de hipostasias. Bem, mas o que afinal uma hipostasia? Hipostasia o ato
de se colocar diante de alguma coisa pressupondo que ela , ou seja, pressupondo
o carter dado de seu ser e de seu sentido. Uma hipostasia se constitui, na medida
em que se acredita que o ser de algo possa estar para alm de sua aparncia ou
para alm de seu campo de manifestao. Assim, a hipostasia separa essncia e
aparncia, acreditando haver uma distino entre ambos. Da surge uma questo
complicada porque, quando se faz uma hipostasia na tentativa de explicar
determinado fenmeno, se resolve um problema criando outro ainda maior: surge
imediatamente o problema do acesso e o problema da iluso. Nas hipostasias de
cunho realista, o principal problema o acesso. A dificuldade aqui descobrir
como ter acesso ao ser das coisas, para alm de toda e qualquer fenomenalidade,
sem contamin-lo com a particularidade do conhecimento do investigador. J com
as hipostasias psicologizantes, surgem os fantasmas do relativismo e do ceticismo,
que despertam fortes inquietaes no meio intelectual. O que entra em questo
aqui a suspeita da iluso e a ameaa da particularizao do conhecimento.
Quando posicionamos o ser das coisas no interior de nossas prprias concepes
sobre essas coisas, o ser das coisas pode no passar de uma iluso subjetiva ou de
um elemento particular ao sujeito do posicionamento. Por isso, Husserl prope a
superao de todo comportamento hipostasiante, que envolve a idia dos
posicionamentos ontolgicos prvios. Mas perguntemos novamente: o que um
posicionamento ontolgico? Para Husserl, alguma coisa se mostra como no
campo fenomnico que o dela. Quando hipostasiamos, porm, criamos a
pressuposio de que h um ideal de realidade localizado fora desse campo
fenomnico. Fazemos isso quando pegamos teoricamente o ser dessa coisa e o
posicionamos em outro lugar: ou na realidade exterior ou no interior da
subjetividade. Como j vimos, as primeiras constituem as hipostasias realistas e as
outras as hipostasias idealistas. Com a fenomenologia, Husserl tenta encontrar um
56

modo de reconciliar ser e aparncia. E faz isso, propondo a princpio a suspenso

de todos os posicionamentos ontolgicos em geral. Isso decisivo para se pensar
uma das propostas fundamentais da fenomenologia, que consiste em reconquistar
o espao de mostrao de incio sempre esquecido, no qual o que j sempre
junto ao que se mostra. Com isso, a fenomenologia procura reconciliar o ser com
seu campo de mostrao. Assim, a filosofia pode se afirmar a partir da superao
desse vcio terico inicial de constituir-se a partir das hipostasias ou dos
posicionamentos ontolgicos.
Para tanto, Husserl afirma que a condio inicial para se fazer uma
filosofia fenomenolgica uma mudana de olhar, uma mudana de atitude. Uma
mudana em relao nossa ateno cotidiana. Uma mudana no modo cotidiano
de estar atento s coisas. A fenomenologia prope uma nova atitude filosfica.
Uma nova metodologia que articule o pensamento filosfico com uma atitude
especfica que se baseia na assim chamada suspenso ou epoch fenomenolgica.
A fenomenologia consegue realizar esse intento utilizando o mtodo da epoch
para empreender uma supresso radical das hipostasias e dos posicionamentos
ontolgicos como um todo. Em outras palavras, isso significa fazer filosofia a
partir da suspenso do comportamento natural, nica possibilidade para Husserl
de levar a termo uma filosofia como cincia rigorosa. O prprio Husserl esclarece
o fato de essa suspenso do comportamento natural ou da atitude natural trazer
consigo uma dificuldade para o pensador que se dedica a trabalhar com a
fenomenologia. Lev-la a termo muito difcil, porque implica seguir na
contramo da atitude natural e romper com a tendncia imediata de construir
modelos terico-explicativos que procuram dar conta do ser e do sentido dos
objetos e dos estados de coisa em geral. No terceiro pargrafo da introduo
Primeira Investigao Lgica, Husserl49 confirma essa afirmao dizendo que a
fonte de todas as dificuldades (relativas fenomenologia) reside no
direcionamento antinatural da intuio e do pensamento que exigido na anlise
fenomenolgica. Sabemos que o direcionamento natural do pensamento e da
intuio do homem no cotidiano e do intelectual academicista so,
respectivamente, os comportamentos ocupacionais e tericos, que se refletem
como a atitude mais imediata, na tentativa de explicar qualquer acontecimento. E
49

Husserl, E. Investigaes Lgicas, Volume 2, Primeira Investigao Lgica, A 10. Lisboa: Editora da
Universidade de Lisboa, 2008.

57

a marca fundamental que caracteriza a atitude natural justamente a pergunta o

que isto?50 Nessa atitude natural, a pergunta o que isto? tem dois
significados principais: o homem do cotidiano quer saber para que serve isto?,
enquanto que o intelectual academicista quer saber qual a essncia disto? No
entanto, independentemente de quem pergunte, ambos esto em busca de uma
explicao para isto. Independentemente do que seja esse isto, ambos perguntam
o que isto? Entretanto, importante ressaltar aqui que o problema principal
no se reduz ao uso da pergunta o que isto?, mas sim ao sentido que se d
quando se formula tal pergunta.
A questo fundamental no propriamente o uso da pergunta o que
isto?, mas o sentido com que a pergunta formulada, que reduz o campo das
respostas possveis, induzindo quem responde a assumir um comportamento
terico pr-determinado pelo perguntador. No final do sculo 19, essa pergunta
abriu um impasse fundamental nas duas vertentes que so pensadas para fornecerlhe uma resposta formal. Por um lado, temos as respostas articuladas pelo
realismo de extrato platonizante. E, por outro, as respostas formuladas pelo
idealismo de tendncia psicologizante. Esses dois modelos tentam responder a
essa pergunta a partir da pressuposio de que a essncia ou o ser das coisas
podem ser alcanados em uma teoria concebida de maneira frontal, de tal modo
que se apreenda de uma vez por todas o ser ideal ou real que se encontra
localizado, respectivamente, na exterioridade do mundo ou na interioridade do
sujeito. Nos dois casos, Husserl observou que as respostas formuladas pelos
modelos explicativos geravam um srio problema: tomavam atos complexos
como se fossem simples. isso que ele nos diz no prosseguimento da passagem
citada por ns acima. O que requisitado de ns, segundo Husserl :
Ao invs de imergir na realizao de construdos multiplamente
uns sobre os outros e, com isso, posicionar de maneira por assim
dizer ingnua os objetos visados em seu sentido, determinando-os e
estabelecendo-os hipoteticamente, chegando por meio da a
concluso, (...) refletir muito mais sobre esses atos mesmos, isto
, transform-los em objetos juntamente com o seu contedo de
sentido imanente51.
50

Heidegger analisa o primado desta pergunta no incio do pensamento metafsico a partir de uma
meno ao pensamento aristotlico e constituio de uma tendncia inicial de tratar de todos os entes a
partir da pergunta: ti to on? Quanto ao primado dessa pergunta, que Heidegger denomina a pergunta
diretriz da metafsica, cf. Martin Heidegger, Nietzsche 2, p. 353. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2010.
51
Husserl, E. 1 Investigao lgica, Introduo 3, B9. Traduo de Pedro Alves. Lisboa: Editora
Universidade de Lisboa: 2008.

58

Com essa afirmao, Husserl abre caminho para esclarecer uma questo
que gera muito desconforto entre as pessoas. Ele est chamando a nossa ateno
para a necessidade de discernirmos atos simples de atos complexos. Muitas vezes
nos deparamos com a dificuldade de explicar ou explicitar nossos atos complexos,
acreditando tratar-se de atos simples. Por exemplo: quando um professor pergunta
se voc entendeu determinada explicao e voc responde que entendeu. Voc
caiu numa armadilha semntica embaraosa, caso seja solicitado a explicitar esse
entendimento que acaba de afirmar possuir. Isso porque entender um ato
complexo, composto internamente pela superposio de diversos atos simples.
Entender , sempre e ao mesmo tempo, a composio de lembrar, perceber, intuir
e imaginar, dentre outros atos. A maioria das pessoas depende da imaginao para
que possa alcanar uma representao qualquer. No entanto, no se tem
normalmente apenas lembrana e imaginao, mas tambm percepo. Percepo
da sua angstia, da sociedade, de como isso est afetando voc no seu dia-a-dia
etc. Ao mesmo tempo, tem-se o significado, ou seja, o ato significador, o ato de
significar. Voc pode refinar a ponto de descobrir diversos atos simples que se
encontram superpostos no ato complexo do entendimento. Mas a pressuposio da
experincia natural acreditar que as pessoas so constitudas de um eu dado e
simples, que pratica atos, que tambm so simples e que lidam com objetos que
so to simples quanto os atos e que podem ser apreendidos no seu ser, no seu
sentido ou na sua essncia. Husserl nos alerta contra a falcia dessa suposta
simplicidade e afirma que a fenomenologia difcil, exatamente porque ela exige
que ns no nos deixemos absorver completamente na realizao desses atos que
se constroem multiplamente uns sobre os outros. Ou seja, no interior dessa
pergunta voc entendeu?, temos a presena de uma srie de atos que precisam
ser levados em conta, para que se faa jus prpria constituio dos respectivos
objetos. Mas quando nos deixamos absorver nesse ato, aparentemente simples, os
diversos atos que compem o ato complexo de entender ficam soterrados sob a
aparncia de unicidade da palavra entendimento.
Acabamos de ver as idias fundamentais que inspiraram Heidegger na
construo inicial de seu pensamento. Mas importante ressaltar que Heidegger
no apenas seguiu os passos do mestre Husserl nas posies descritas acima, nem
tampouco deu continuidade s idias de Dilthey explicitadas no tpico anterior.
Heidegger abraou e entrelaou a fenomenologia e a hermenutica numa atitude
59

eminentemente crtica e criativa. Desse modo, edificou sua hermenutica

fenomenolgica, indo muito alm de Dilthey e Husserl.

60

3.4. Heidegger para alm de Dilthey e Husserl

Dilthey e Husserl foram contemporneos e conheciam o trabalho um do
outro, mas nutriam crticas recprocas. Husserl criticava energicamente o
historicismo de Dilthey por consider-lo uma modalidade de relativismo histrico,
que desconsiderava por completo o carter ideal dos contedos intencionais das
vivncias, ou seja, a autonomia dos contedos em relao particularidade dos
sujeitos supostamente empricos ligados aos atos. Parece difcil pensar o lugar da
filosofia em meio ao projeto hermenutico de Dilthey, na medida em que ele
reduz todo conhecimento s concrees objetivas do esprito em uma poca, sem
considerar ao mesmo tempo a possibilidade de uma determinao trans-histrica
ou supra-histrica do conhecimento. Como ainda podemos falar de verdade,
quando tudo reduzido verdade de uma poca e s suas expresses temporais?
Como trabalhar com a idia da objetividade exigida pela cincia, quando todo
horizonte compreensivo sempre traz necessariamente uma contaminao por parte
da viso de mundo peculiar ao tempo? Alm disso, Dilthey no trabalhava com a
noo de um progresso histrico, nem tampouco possua um critrio transhistrico de avaliao das vises de mundo em geral. Em seu historicismo,
Dilthey se utiliza da noo de esprito de poca, mas no apresenta nenhum
critrio universalmente vlido para pensar as diversas pocas como um todo. Tudo
isso reduzia, segundo Husserl, a filosofia a um saber pontual desprovido de
fundamentao e colocava em risco a prpria idia de cincia nascida com a
modernidade: a idia de uma cincia absolutamente apodtica. Por seu lado,
Dilthey classifica a fenomenologia de Husserl como uma espcie de mistificao
do espao fenomenolgico, na medida em que no acompanha o sentido da
descrio husserliana das assim chamadas vises das essncias, vendo nelas um
claro elemento abstrato e indeterminado. Afinal, como no ver na expresso
vises das essncias, seguindo o ponto de vista da tradio, uma clara
contradio performtica?! Vises envolvem necessariamente, de acordo com a
tradio, recortes perspectivsticos que inviabilizam a apreenso das essncias.
Para Dilthey, a noo de intencionalidade no , por sua vez, suficiente para
retirar dos objetos conhecidos a sua materialidade especfica e o seu carter, em
ltima instncia, eminentemente vital. Assim, a idealidade dos significados
pressuposta por Husserl no passaria, para ele, de uma ingenuidade hermenutica,
61

ou seja, de uma desconsiderao, comum razo tradicional e prxima ao projeto

positivista, da historicidade constitutiva das concepes em geral, sejam elas
tericas ou fenomenolgicas. Ele tambm repete de mais a mais a crtica comum
fenomenologia como sendo tambm uma teoria, nada mais do que uma teoria.
Para Husserl, indispensvel negar que a fenomenologia seja apenas uma nova
forma de saber terico, porque teorias so sempre e necessariamente
hipostasiantes

invariavelmente

envolvem,

com

isso,

posicionamentos

ontolgicos, algo de que o projeto fenomenolgico husserliano tenta, desde o

princpio, se afastar. A crtica diltheyana a Husserl busca, nesse caso, ressaltar por
que que a suspenso fenomenolgica dos posicionamentos ontolgicos nunca
consegue

se

realizar

completamente,

deixando

resduos

hermenuticos

incontornveis tais como a materialidade dos fenmenos e a conexo necessria

de nosso entendimento com tal materialidade. A prpria considerao de atos de
conscincia, segundo Dilthey, sempre envolve uma dinmica de posicionamentos,
de tal modo que a reflexo fenomenolgica, to cara a Husserl, acabaria sendo
necessariamente mais do que uma reflexo simplesmente fenomenolgica: ela
tambm seria, em essncia, objetivante. Exatamente esse ponto ser decisivo para
o prosseguimento heideggeriano do projeto fenomenolgico de Husserl,
prosseguimento esse do qual ainda trataremos de maneira mais detida nos
desdobramentos propriamente ditos do presente trabalho.
Inicialmente, porm, convm indagar o motivo pelo qual Heidegger
inseriu a noo de hermenutica no projeto fenomenolgico de Husserl.
Heidegger percebe que, quando Husserl trata da questo da intencionalidade, o
que ele est buscando levar a termo uma reformulao radical da filosofia. Ele
est trabalhando no sentido de escapar dos problemas da filosofia tradicional.
Todavia, ele faz isso sem perceber que est assumindo um horizonte hermenutico
prvio. Husserl assume esse horizonte hermenutico prvio, na medida em que
trabalha a nova noo de intencionalidade a partir da mesma posio do problema
anteriormente adotada pela filosofia moderna: a dicotomia sujeito-objeto. Agindo
assim, ao pensar a intencionalidade, que uma estrutura que implode a
subjetividade moderna, Husserl acaba retomando a posio prvia do problema no
interior da prpria filosofia moderna. Mas importante ressaltar que no se trata
aqui de acusar Husserl de fazer propriamente uma hipostasia. Essa dicotomia
sujeito-objeto no aparece enquanto ciso no modo husserliano de pensar a
62

intencionalidade. O sujeito pensado por Husserl muito mais como sntese

dinmica, como sntese dinmica e performtica, assim como os objetos so
pensados como objetos correlatos dessa sntese performtica. Em Husserl, no h
nenhuma possibilidade de se pensar alguma coisa como um sujeito hipostasiado.
Tanto assim que a grande crtica que Husserl faz a Descartes em suas
Meditaes Cartesianas exatamente essa: Descartes suspende todos os
posicionamentos ontolgicos, mas acaba hipostasiando o eu. Isso porque
Descartes suspende todos os posicionamentos ontolgicos do mundo e tudo aquilo
que diz respeito doxa52, tudo o que diz respeito s opinies que so ou bem
legadas pela tradio, ou bem sedimentadas no senso comum. Quando suspende
tudo, ele encontra o eu. No exato momento em que encontra o eu, porm, ao invs
de descrever a vida dinmica do eu, Descartes hipostasia esse eu, transformando-o
numa coisa. O grande erro de Descartes, para o Husserl, que quando chega ao
cogito, ao invs de simplesmente descrever a dinmica de regulao do cogito, ele
pergunta: o que o cogito? L, nas Meditaes Metafsicas, quando Descartes
chega certeza do cogito, ele diz: eu penso, eu sou. Essa sentena verdadeira
todas as vezes que a concebo ou afirmo. Ela no pode ser uma sentena que eu
concebi um dia e deixei l para trs, ela uma verdade que depende do ato de
duvidar53. Depois disso, contudo, ele diz que isso certo, indubitvel, mas
logo se adianta para perguntar: o que eu sou?54 Quando pergunta isso, Descartes
imediatamente pressupe que o eu seja alguma coisa que pode ser determinada de
maneira positiva. O que Husserl alega que Descartes, com isso, acaba
assegurando uma terra firme, positivando nela esse eu. E que, a partir dessa terra
firme, segue ampliando os domnios desse territrio, ampliando, assim, a
positividade do eu. Descartes age como um general que concentra todos os seus
exrcitos numa pequena parcela de determinado territrio e, paulatinamente, vai
espalhando os soldados e ampliando os domnios desse territrio. No
entendimento de Husserl, esse o grande erro de Descartes. Pela clareza com que
critica Descartes, podemos perceber que o problema de Husserl no reside no
comportamento hipostasiante. Mas o que ser para Husserl? Ser para o Husserl
continua sendo presena constante. O ser, para Husserl, se constitui no interior da

52

Doxa = opinio.
Descartes, R. Meditaes metafsicas, p. 77. So Paulo: Abril Cultural, 1997.
54
Descartes, R. Meditaes metafsicas, p. 78. So Paulo: Abril Cultural, 1997.
53

63

prpria dinmica intencional da unidade entre sujeito e objeto, que no se mostra,

de modo algum, dicotomizada ou hipostasiada. Mas o problema aqui que
Husserl afirma o que o ser do sujeito: sntese performtica. Por mais que ele no
hipostasie, no sentido de pressupor que o ser seja alguma coisa, ele retm ainda
uma determinao no situacional. Ser uma sntese dinmica, um movimento de
realizao do sujeito. O problema de Husserl que, alm de continuar
respondendo a pergunta o que isto?, ele tambm continua trabalhando com os
pressupostos hermenuticos da tradio. Vejamos o que caracteriza o problema
dessa sntese dinmica, analisando inicialmente as razes kantianas da
subjetividade fenomenologicamente reduzida, tal como essa pensada por
Husserl.
A filosofia moderna trabalha incessantemente com o pressuposto de uma
subjetividade centrada no eu. Desde o despontar do pensamento moderno com o
cogito cartesiano at os desdobramentos extremos desse pensamento no idealismo
absoluto de Hegel, a noo de sujeito desempenha um papel central na
constituio mesma da modernidade. De qualquer modo, porm, se verdade que
a noo de subjetividade se confunde por um lado com a essncia mesma da
modernidade como um todo, no h como negar, por outro, que Kant possui um
lugar privilegiado na histria do pensamento moderno. Para Kant, diferentemente
do que acontece com Descartes, o eu no um substrato ontolgico das aes. O
eu no se apresenta em Kant como a substncia pensante responsvel pelo
asseguramento de um conhecimento certo sobre os objetos em geral. O eu no tem
aqui nenhuma substancialidade e no pr-existe aos seus atos judicativos. Ao
contrrio, ao invs de ser posicionado em algo assim como uma sede substancial
subjetiva, ele passa a ser compreendido como essencialmente dinmico, como s
emergindo do prprio movimento de realizao de seus atos em geral. Dito de
maneira ainda mais clara, Kant pensa a subjetividade na vida da subjetividade.
No como um dado do pensamento, mas como o resultado da prpria atividade de
pensar. por isso que ela sempre surge em Kant da conjugao do verbo pensar:
o sujeito acompanha aqui a concretizao do eu penso. Temos, assim, no lugar
do sujeito substancial cartesiano, o sujeito adesivo. A todo eu penso adere uma
figura do eu que acompanha necessariamente a realizao do ato de pensar. Kant
denominou essa figura um modo da apercepo, a fim de acentuar o fato de que a
todo eu penso corresponde um modo de a subjetividade apreender a si mesma,
64

uma figura da conscincia de si. Portanto, o eu vem tona nesse contexto como
uma instncia que emerge do prprio acontecimento do pensar, como uma figura
que descobrimos em sua efetividade no momento mesmo em que seguimos a
prpria mobilidade interna do fenmeno pensamento. No h, com isso, como
negar os elementos fenomenolgicos presentes na compreenso kantiana da
subjetividade. O que apresentamos acima no outra coisa seno a descrio
fenomenolgica do eu como correlato intencional do ato de pensar. justamente
por isso que Heidegger55 afirma que h um elemento fenomenolgico na
concepo kantiana de subjetividade. Kant nos diz que todo acontecimento de um
juzo sempre acompanhado por uma configurao de conscincia que tem a sua
determinao especfica marcada pelo tipo de juzo a cada vez em jogo. Essa
configurao, por sua vez, tal como dissemos acima, aponta para a subjetividade
como um correlato intencional do ato de pensar. Podemos citar como exemplo o
proferimento do juzo a bola esfrica. Esse juzo estrutura-se essencialmente a
partir de uma categoria pura e a priori do entendimento, a categoria substncia. A
esse juzo categorial corresponde um modo de pensar e a esse modo de pensar,
uma figura de conscincia. As figuras de conscincia se mostram, ento,
rigorosamente como correlatos. Em primeiro lugar, porque elas surgem dos atos.
E, em segundo lugar, porque o carter dos atos define o modo de ser da figura a
cada vez em jogo. Para Kant, em suma, o eu aparece no prprio acontecimento do
julgar. No o eu que julga. antes justamente o ato de julgar que traz o eu.
Temos aqui, ento, o cerne da assero heideggeriana do carter fenomenolgico
presente no pensamento kantiano. Mas Heidegger no se contenta simplesmente
em acenar para tal carter fenomenolgico. O que ele faz, nesse caso, muito
mais demonstrar a insuficincia do eu penso para dar conta do ser do eu. Para
Heidegger, o projeto crtico kantiano tem o grande mrito de pensar o
conhecimento a partir da finitude do homem. Ao mesmo tempo, contudo, o que
Kant encontra ao seguir a referencialidade intencional do ato de pensar j segue o
encurtamento hermenutico promovido pela conceptualidade sedimentada da
filosofia moderna. Em vrias passagens de Ser e tempo e das prelees que
gravitam em torno da obra capital de seu pensamento, Heidegger destaca que o
Dasein a essncia do sujeito. O que est em jogo na descoberta moderna da

55

Martin Heidegger, Ser e tempo, 64. Petrpolis: Vozes, 1988.

65

subjetividade alguma coisa que traz consigo j uma relao mais direta com o
dasein humano, com o ser-a humano, porque a prpria noo de subjetividade j
nasce de um horizonte histrico especfico, no qual os atos remontam
imediatamente a algo assim como o eu e porque esse horizonte histrico se funda,
como veremos mais detidamente em nosso segundo captulo, no descerramento
existencial do mundo. Por isso, o prprio ser-a humano, segundo Heidegger, a
essncia da subjetividade. E a subjetividade, pensada no seu ser, dasein. Mas
Heidegger no desqualifica com isso por completo o sujeito moderno, mas afirma
muito mais que o sujeito moderno no pensado a radicalmente em sua essncia.
O que vale para Kant pode ser estendido agora a Husserl.
O ser da subjetividade fica impensado no interior da filosofia moderna,
independente dos avanos alcanados pelo projeto crtico kantiano, porque a
filosofia moderna sempre trabalha com o pressuposto de que o pensar remete
necessariamente para um eu que pensa. Com isso, ela no chega jamais a colocar
em questo o ser desse pressuposto. A crtica que Heidegger faz a Kant, de certo
modo, semelhante critica que ele faz a Husserl. A nica diferena diz respeito
aqui troca da noo de sujeito pela noo de pessoa. Husserl, assim como
Heidegger, tambm tenta pensar a essncia do sujeito. Para ele, por sua vez, a
essncia do sujeito pessoal. O carter de pessoa do sujeito, todavia, no resolve
a questo do ser do sujeito, porque continua pressupondo que o sujeito alguma
coisa. Para Husserl, o sujeito uma sntese de vivncias. Ele uma pura dinmica
e no tem nenhuma determinao prvia. Mesmo assim, porm, Husserl continua
usando o termo sujeito e pensando o carter pessoal como formado pela dinmica
subjetiva. Do mesmo modo, para Max Scheler56, por exemplo, a pessoa tambm
no pode ser pensada como uma coisa ou uma substncia. Ela muito mais a
unidade imediatamente covivenciada do vivenciar e no apenas uma coisa
pensada por de trs e para alm do vivenciado imediatamente. Desse modo,
podemos perceber que, pra Husserl e para Scheller, o sujeito no tem nenhuma
textura, a pessoa no tem nenhuma concretude previa. A pessoa aparece para os
dois como sntese dinmica que unifica as vivncias. Heidegger reconhece que,
seguindo a esteira aberta por Kant, o pensamento de Husserl e de Scheller
constitui um grande avano que produz uma profunda transformao na

56

Citado a partir de Martin Heidegger, Ser e tempo, 10, p. 35. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1998.

66

concepo de sujeito, reduzindo o sujeito performance vivencial e subtraindolhe a substancialidade de qualquer determinao ontolgica prvia. No entanto,
Heidegger observa que ambos continuam presos pergunta o que ?. Com isso,
eles preservam um ltimo pressuposto. Quando dizem que o sujeito pessoa ou
uma sntese de vivncias, eles determinam o que o sujeito. Com isso, preservam
certo resqucio de substancialidade que vista por Heidegger como uma espcie
de quididade hermenutica. A grande virada de Heidegger consiste em deslocar
metodologicamente o pensamento que pergunta acerca do ser do homem:
Heidegger abandona radicalmente a pergunta o que o homem? e passa a
indagar quem o homem?
Mas o problema de Husserl no se limita afirmao dessa sntese
dinmica e performtica. Em certo sentido, podemos afirmar que o dasein tambm
uma sntese dinmica. Ele um movimento relacional estabelecido por seus
comportamentos. Ele um projeto. E um projeto uma sntese dinmica dos seus
comportamentos. O problema, porm, est no modo de interpretao dessa sntese
performtica. Para Husserl, essa sntese performtica tem um nome: eu, sujeito. E
seu correlato tem um nome: objeto. Isso mostra como ele continua trabalhando
com certa determinao conceitual da tradio. Heidegger quer pensar uma
possibilidade mais radical de conceber a intencionalidade e, para isso, preciso
inserir esse novo elemento: a hermenutica. Para Heidegger, o projeto da
fenomenologia somente se torna vivel enquanto projeto de uma hermenutica
fenomenolgica.
Segundo Casanova, na elaborao de sua hermenutica fenomenolgica,
Heidegger tenta corrigir Husserl por Dilthey e corrigir Dilthey por Husserl,
jogando um contra o outro; e isto por considerar que os dois possuem limitaes
em suas obras: A fenomenologia hermenutica repousa sobre uma tentativa de
superar os limites da posio de Husserl e Dilthey a partir de uma juno de
elementos oriundos dos dois.57 No caso do Husserl, ele procura corrigir a
ingenuidade com que o filsofo desconsiderou as estruturas hermenuticas sempre
em jogo nos comportamentos do ser-a em geral, mesmo nos intencionais; no caso
de Dilthey, ele se lana contra a cegueira diltheyana ao desconsiderar as estruturas
fenomenolgicas, ele se coloca contra o fato de Dilthey no se dar conta da

57

Marco Casanova, Compreender Heidegger, p. 40. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

67

compatibilidade entre hermenutica e intencionalidade. Heidegger entende que

tanto a fenomenologia quanto a hermenutica no funcionam sozinhas. Uma no
funciona sem a outra, porque as duas, isoladamente, se posicionam, para ele, de
modo unilateral. Desse modo, Heidegger corrige a ingenuidade hermenutica de
Husserl pela vivacidade hermenutica de Dilthey e corrige o relativismo histrico
de Dilthey pela genialidade da descoberta fenomenolgica husserliana. Com essa
dupla correo, Heidegger consegue pensar as duas de uma maneira mais radical.
Em Husserl, ele radicaliza a noo de intencionalidade, pensando a
intencionalidade existencial ser-a/mundo como base de toda e qualquer relao
intencional ulterior; e, em Dilthey, ele radicaliza a noo de vida, pensando o
carter ontolgico das vises de mundo como marcado pelo carter da semntica
ftica do mundo sedimentado. De maneira reconstrutiva, Heidegger nos diz a
princpio o seguinte sobre a noo de viso de mundo: A viso de mundo sempre
encerra em si a viso da vida. A viso de mundo emerge de uma meditao
conjunta sobre o mundo e o ser-a humano; e isso, por sua vez, ocorre de maneiras
diversas: expressa e conscientemente junto ao particular ou por meio da assuno
de uma viso de mundo dominante. Crescemos em uma tal viso de mundo e nos
acostumamos com ela. A viso de mundo determinada pelo entorno: povo, raa,
estado, nvel de desenvolvimento da cultura. Cada viso de mundo assim
expressamente formada surge a partir de uma viso de mundo natural, de uma
esfera de concepes do mundo e de determinaes do ser-a humano que so
dadas a cada vez de maneira mais ou menos expressa com cada ser-a58. A essa
noo, porm, ele apresenta a acusao de no passar de uma noo ntica.
Exatamente isso faz com que ele procure enraizar a noo de viso de mundo
ontologicamente nos comportamentos existenciais do ser-a. isso que ele nos diz
logo em seguida no texto de sua preleo Os problemas fundamentais da
fenomenologia: Como vimos, a viso de mundo sempre surge a cada vez de um
ser-a ftico de acordo com as suas possibilidades e sempre o que para este sera determinado. Com isto, porm, no se est afirmando de maneira alguma um
relativismo das vises de mundo. O que uma viso de mundo formada desse modo
diz pode ser formulado em proposies e em regras, que esto ligadas segundo o
seu sentido a um determinado mundo que realmente, ao ser-a determinado que
58

Martin Heidegger. Os problemas fundamentais da fenomenologia, p. 55. Traduo de Marco Antonio

Casanova. Petrpolis: Editora Vozes (No prelo).

68

existe faticamente. Toda viso de mundo e de vida posicionadora, isto , sendo,

ela se relaciona com o ente. Ela posiciona o ente, ela positiva. A viso de mundo
pertence a cada ser-a e sempre , como esse, determinada a cada vez de uma
maneira faticamente histrica. Pertence viso de mundo essa positividade
mltipla, o fato de ela estar sempre a cada vez enraizada em um ser-a que de tal
ou tal modo, de se ligar enquanto tal ao mundo que e apontar para o ser-a que
faticamente existe. Como essa positividade, ou seja, como a vinculao ao ente,
ao mundo que , ao ser-a que , pertence essncia da viso de mundo e, com
isso, essncia da formao da viso de mundo em geral, a formao da viso de
mundo no pode ser tarefa da filosofia. Dizer isso no exclui, mas inclui a idia de
que a prpria filosofia uma forma originria insigne da viso de mundo. A
filosofia pode e talvez mesmo precise mostrar entre muitas outras coisas o fato de
pertencer essncia do ser-a algo assim como a viso de mundo. A filosofia pode
e precisa definir o que constitui a estrutura de uma viso de mundo em geral. No
entanto, ela nunca pode desenvolver e estabelecer uma viso de mundo
determinada como essa e aquela. Segundo a sua essncia, a filosofia no
formao de uma viso de mundo. Precisamente por isto, porm, ela talvez tenha
uma relao elementar e fundamental com toda formao de vises de mundo,
mesmo com a formao no terica, mas faticamente histrica.59
Heidegger entende que Husserl descobre uma coisa revolucionria: a
intencionalidade. Mas que acaba minando internamente a grandiosidade de sua
descoberta por explicit-la com a mesma linguagem utilizada pela filosofia
moderna: ele continua pensando em termos subjetivos. Quando Husserl pensa a
intencionalidade como uma relao entre sujeito e objeto, ele acaba por
inviabilizar a experincia fenomenolgica propriamente dita, a experincia do
puro dar-se dos objetos correlatos, por desconsiderar o poder da posio prvia do
problema e das estruturas prvias da interpretao no recorte e nos
desdobramentos possveis de uma questo, a restrio inicial do campo
hermenutico em meio prpria abordagem de um problema como tal. No fundo,
o que Husserl acaba fazendo uma espcie de negao performtica. Ele utiliza a
palavra conscincia pensando a essncia da conscincia como intencionalidade,

59

Martin Heidegger. Os problemas fundamentais da fenomenologia, p. 56. Traduo de Marco Antonio

Casanova. Petrpolis: Editora Vozes (No prelo).

69

mas o simples uso da palavra conscincia subverte um pouco o sentido da palavra

intencionalidade60.
Quando Dilthey desconsidera, por sua vez, as estruturas fenomenolgicas,
ele est desconsiderando o contedo ideal dos fenmenos ou a sua
significatividade trans-histrica. Ele no considera certas determinaes que, em
certo sentido, so independentes da histria. O que ele no percebe que, por
mais que se tenha um horizonte hermenutico, podemos pensar a pluralidade
ontolgica do mundo a partir dos comportamentos intencionais do ser-a. No
importa em que mundo se esteja, um objeto terico sempre um objeto terico,
um vivente sempre um vivente e um existente sempre um existente, por mais
que se tenham determinaes particulares especficas desse existente61. Temos,
assim, uma sntese plena de hermenutica e fenomenologia no projeto
heideggeriano de uma hermenutica fenomenolgica. Por um lado, Heidegger no
perde de vista o fato de que todos os entes sempre se mostram no interior de um
campo de manifestao determinado estruturalmente por sua historicidade. Sua
noo de facticidade nasce diretamente da descrio de um campo significativo
prvio, que conduz e cerceia as possibilidades compreensivas e interpretativas,
funcionando como uma circularidade originria da qual jamais podemos escapar.
Ao mesmo tempo, ele no se deixa tomar pelas conseqncias imediatas de tal
posio, ou seja, ele no cai com isso em um relativismo histrico de cunho
diltheyano. Por mais que tudo se mostre a partir de um mundo ftico sedimentado
e por mais que esse mundo ftico seja constitudo fundamentalmente a partir de
uma materialidade histrica incontornvel, a intencionalidade originria que liga o
ser-a ao mundo impede que se caia diretamente nas conseqncias a princpio
aparentemente incontornveis de tal posio. Como os comportamentos do ser-a
j sempre o colocam em contato com campos intencionais, a historicidade dos
contedos correlatos insuficiente para negar a possibilidade de uma descrio do
ser desses correlatos. Temos, assim, uma hermenutica fenomenolgica que no

60

Essa crtica heideggeriana, acima mencionada, parece bem fundamentada com relao especfica ao
modo de Husserl explicitar sua noo de intencionalidade. No entanto, no vemos aqui fundamento
algum que possa dar sustentao terica para um leitor atento da obra de Husserl, aproveitar-se dessa
contradio performtica para invalidar o carter revolucionrio do conceito de intencionalidade. Digo
isso, referindo-me, especificamente, s crticas levianas de alguns autores, que confundem, ingenuamente,
a noo de intencionalidade como sendo uma atitude intencional e voluntarista.
61
Cf. Heidegger, M. Problemas fundamentais da fenomenologia, p. 124. Martin Heidegger. Os
problemas fundamentais da fenomenologia. Petrpolis: Editora Vozes (No prelo).

70

se v presa s inconsistncias dos dois projetos iniciais justamente porque une os

traos decisivos dos dois.

71

CAPTULO II - HEIDEGGER E A ANALTICA EXISTENCIAL:

FUNDAMENTOS DA CLNICA FENOMENOLGICO-EXISTENCIAL

72

No primeiro captulo de nossa tese, procuramos situar historicamente o

pensamento de Martin Heidegger, reconstruindo o clima intelectual vigente no
final do sculo 19 e no incio do sculo 20 e apresentando a gnese das
compreenses filosficas de Heidegger a partir de um dilogo direto com autores
que se confrontaram com os desafios oriundos de tal contexto. Seguimos suas
influncias centrais e apresentamos alguns aspectos diferenciadores dos
momentos iniciais de sua obra at Ser e tempo. Nesse primeiro movimento,
dedicamos especial importncia fenomenologia de Husserl e hermenutica de
Dilthey, uma vez que tanto uma quanto outra se mostraram decisivas para a
concreo do projeto heideggeriano de uma hermenutica-fenomenolgica.
Entender melhor e mais detidamente o que seja a fenomenologia, desvendar qual
o significado de tal corrente filosfica, identificar o que ela traz como proposta,
perscrutar qual a sua importncia para o pensamento moderno, parecia-nos a
princpio condio indispensvel para o acompanhamento do lugar de Heidegger
na tradio do pensamento fenomenolgico que foi inaugurada por seu mestre
Edmund Husserl. Dilthey, por sua vez, juntamente com a sua fundamentao
hermenutica das cincias humanas, foi decisivo para a configurao do caminho
de pensamento de Heidegger, uma vez que abriu um espao para que Heidegger
escapasse das tendncias transcendentalistas puras da fenomenologia husserliana,
tendncias essas acirradas cada vez mais a partir da publicao do livro Idias 1
(1913); obra na qual Husserl apresenta a tentativa de fundamentao
transcendental dos espaos eidticos, radicalizando e mesmo superando at certo
ponto sua compreenso anterior da fenomenologia como psicologia descritiva das
vivncias puras. Depois de realizarmos o percurso argumentativo do primeiro
captulo, o que nos interessa agora antes de tudo entrar mais detidamente no
projeto heideggeriano da hermenutica fenomenolgica, viabilizando, por meio de
uma compreenso efetiva desse projeto, a reconstruo do pensamento
heideggeriano no mbito de uma psicologia no objetivante, isto , de uma
psicologia negativa ou de uma daseinsanlise; e isso em articulao direta com as
tentativas j realizadas de Medard Boss e Ludwig Binswanger, complementandoas sempre que necessrio. O projeto de uma hermenutica construda sobre bases
fenomenolgicas, por sua vez, apresenta-se em Ser e tempo sob o domnio da
noo de ontologia fundamental. Assim, iniciaremos esse segundo captulo com
uma anlise reconstrutiva da noo de ontologia fundamental.
73

2.1 O projeto da ontologia fundamental

O pensamento de Heidegger possui uma relao direta com a noo de
ontologia. As razes que levam a tal relao apontam para o modo mesmo com
que Heidegger acolhe o legado husserliano. No momento em que suspende a
linguagem subjetivista de Husserl e reduz o ser do homem essncia mesma da
intencionalidade, ou seja, ao movimento eksttico existencial que parte
originariamente do prprio fenmeno ser-a, Heidegger se depara com o carter de
poder ser do ser-a. Esse carter de poder-ser, j sempre articulado com a
dinmica existencial originria, revela o fato de o ser-a se encontrar desde o
princpio jogado em um horizonte hermenutico globalizante, a partir do qual
apenas o ser-a pode alcanar uma medida a cada vez vlida para os seus
comportamentos em geral. Neste contexto, o que est em questo para ns aqui :
o horizonte hermenutico globalizante do qual o ser-a necessariamente sempre
parte, isto , o mundo ftico que o dele, insuficiente para justificar as diversas
determinaes nticas em geral. O mundo apenas nos diz o que significa um ente
intramundano determinado, por exemplo, uma cadeira, ou seja, ele torna possvel,
a partir de certa familiaridade com o campo de uso desse ente intramundano, um
comportamento adequado utilizao de uma cadeira. No entanto, a significncia
sedimentada no capaz de abrir uma possibilidade de determinao do carter
utensiliar de uma cadeira, de proporcionar uma apreenso ainda que no terica
do ser propriamente dito do utenslio. E o mesmo vale para o ser vivo ou para o
objeto terico. Temos, por um lado, a movimentao do ser-a cotidiano no
mbito significativo dos entes, a possibilidade de que ele saiba o que um
cachorro ou um juzo cognitivo como o juzo causal do tipo os transtornos
existenciais so determinados pelas experincias traumticas da primeira
infncia, e de que possa se comportar nas situaes especficas de maneira
apropriada ao que requisitado por tais situaes. Por outro lado, disso se
distingue radicalmente o estar desperto para o ser da vida ou para a objetividade
dos objetos tericos em geral. Em outras palavras, o significado de algo no
suficiente para que se possa alcanar o ser de algo. Exatamente porque tem
clareza quanto a essa diferena fundamental, Heidegger pensa as relaes do sera com o mundo como marcadas no apenas pela inexorabilidade da significncia,
mas tambm pela compreenso do ser dos entes em geral. Em todos os

74

comportamentos do ser-a humano em relao aos entes em geral, o ser-a j

sempre parte de uma compreenso do ser dos entes, compreenso essa que torna
possvel pela primeira vez a determinao efetiva do ser de tais comportamentos.
Sem a compreenso de ser do vivente, no se poderia ter jamais acesso a algo
assim como a vida; sem a compreenso do ser de um ente matemtico como um
tringulo, esse objeto matemtico particular jamais se apresentaria para ns em
sua idealidade constitutiva e em suas relaes imanentes e consistentes; sem a
compreenso de ser do existente, no conseguiramos nos relacionar com outro
ser-a ou conosco mesmo. Exatamente isso, por sua vez, o que Heidegger nos
diz em uma pequena passagem da importante preleo de 1927, Os problemas
fundamentais da fenomenologia:
Talvez no haja nenhum ente afora os entes enumerados,
mas talvez ainda se d algo que, em verdade, no , mas que
se d em um sentido que ainda precisa ser determinado.
Mais ainda. Por fim, algo se d, que precisa se dar, para que
o ente enquanto ente possa se tornar acessvel para ns e
para que possamos nos comportar em relao a ele, algo que
em verdade no , mas que precisa se dar, para que
possamos experimentar e compreender efetivamente algo
assim como um ente. Ns s conseguimos apreender o ente
enquanto tal, enquanto ente, se compreendemos algo assim
como ser. Se no compreendssemos o que realidade efetiva
significa, ento o ente efetivamente real permaneceria
velado. Se no compreendssemos o que significa realidade,
o ente real permaneceria inacessvel. Se no
compreendssemos o que significa vida e vitalidade, ento
no conseguiramos assumir um comportamento em relao
ao vivente. Se no compreendssemos o que existncia e
existencialidade, ento ns mesmos no conseguiramos
existir enquanto seres-a. Se no compreendssemos o que
consistncia e o carter daquilo que consistente, ento as
ligaes geomtricas consistentes ou as relaes numricas
permaneceriam cerradas. Ns precisamos compreender
realidade efetiva, realidade, vitalidade, existencialidade e o
carter daquilo que consistente, para podermos nos
comportar positivamente em relao ao efetivamente real, ao
real, ao vivente, ao existente e ao consistente. Ns
precisamos compreender o ser, para que possamos nos ver
entregues a um mundo que , a fim de existirmos nele e de
podermos ser o nosso prprio ser-a essente.62

Bem, mas se todo comportamento do ser-a humano pressupe

compreenso de ser dos entes em geral, ento todo comportamento do ser-a se
62
Martin Heidegger, Os problemas fundamentais da fenomenologia, GA 24, p. 13-14. Petrpolis: Editora
Vozes (No prelo).

75

articula

com

campos

ontolgicos

regionalmente

estruturados.

Portanto,

compreenso de ser e ontologias regionais so termos que se requisitam

mutuamente. Essa mtua requisio envolve ao mesmo tempo a idia da
compreenso de ser como condio de possibilidade das ontologias em geral,
ontologias que sempre transcendem o espao de realizao dos fenmenos
pontuais e que apontam desde o princpio para os seus horizontes de mostrao.
Como vimos no final do primeiro captulo, todo comportamento do ser-a depende
de um comportamento originrio chamado por Heidegger de comportamento
descerrador (erschliessend). somente na medida em que existe, ou seja, somente
na medida em que se encontra originariamente projetado a partir de sua
indeterminao prpria, que o ser-a pode assumir comportamentos em relao
aos diversos entes que vm ao seu encontro. Esse comportamento originrio de
base existencial implica, por sua vez, um horizonte globalizante que se mostra
como o correlato intencional desse comportamento. O comportamento originrio
do ser-a traz consigo o mundo como o campo de manifestao dos entes em
geral.63 Assim, s ontologias regionais sempre corresponde necessariamente uma
ontologia globalizante de base. Nesse sentido, compreenso de ser no condio
de possibilidade apenas das ontologias regionais em geral, mas tambm e
fundamentalmente condio de possibilidade de todo e qualquer descerramento de
mundo como ontologia total. Justamente nesse ponto, ento, se articula o projeto
heideggeriano da ontologia fundamental.
Ora, mas qual o sentido dessa expresso? Ser que Heidegger estaria
buscando alcanar com ela algo assim como uma ontologia absolutamente
consistente, que pudesse suprir os defeitos de todas as ontologias anteriores? Ou
ser que precisamos buscar o sentido propriamente dito dessa expresso em outro
mbito?
Como Casanova descreve em seu Compreender Heidegger, ao falar sobre
o projeto fundamental presente na obra Ser e tempo:
Heidegger no busca com a expresso ontologia
fundamental algo assim como uma mega ontologia, que
resolveria de uma vez para sempre todas as inconsistncias
apresentadas pelas diversas ontologias tradicionais at aqui.
Ontologia fundamental no significa aqui super ontologia,
mas aponta muito mais para a compreenso da necessidade
63

Martin Heidegger, Os conceitos fundamentais da metafsica (mundo, finitude, solido), 73, p. 381 e
segs. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.

76

de se perguntar antes de tudo pela possibilidade mesma da

ontologia. O termo fundamental, presente na expresso,
indica que a investigao no se mantm mais no mbito de
uma ontologia positiva, mas desce at o fundamento mesmo
das ontologias em geral e sonda como elas retiram desse
fundamento a sua prpria determinao. Com o projeto da
ontologia fundamental, temos em verdade uma clara
modulao do projeto crtico transcendental kantiano.64

Essa passagem no deixa dvida em relao s perguntas que fizemos ao

final do pargrafo anterior. Ontologia fundamental no envolve a presuno de
que seria possvel suprimir a historicidade das compreenses de ser em jogo nas
compreenses de mundo. Ao contrrio, o intuito de Heidegger com a ontologia
fundamental justamente acirrar tal historicidade. Segundo Heidegger, no h
nenhuma ontologia definitiva, na mesma medida em que no h nenhum mundo
permanente. No h nenhum mundo que no seja inexoravelmente histrico e que
no se assente respectivamente em uma compreenso de ser, ou melhor, em
determinaes a cada vez especficas do sentido de ser do ente na totalidade.
Exatamente esse ponto, porm, articula-nos com um problema que nos interessa
desde o princpio, a saber: o fato de as compreenses de ser no se movimentarem
jamais de maneira livre e desarticulada, mas sempre se vincularem a uma histria,
que se sedimenta e determina de antemo o horizonte propriamente dito no
interior do qual a compreenso incessantemente se movimenta. Ora, mas o que
isso significa propriamente? Isso no significa outra coisa seno dizer que a
questo do ser possui uma histria e que essa histria est diretamente relacionada
com as possibilidades de recolocao do problema no mbito da ontologia
fundamental. Mais ainda, essa histria, tal como veremos no tpico seguinte,
possui um poder obstrutivo e carece, justamente por isso, de um trabalho de
destruio de suas camadas calcificadas. A ontologia fundamental, nas palavras de
Heidegger, envolve a destruio da histria da ontologia tal como essa histria se
configurou no interior da tradio metafsica de pensamento desde a sua origem.
Destruio essa que se baseia em uma supresso da concepo positivista de
homem, abrindo a possibilidade para uma compreenso da negatividade como
elemento central do existir humano e como elemento de mobilizao histrica do
mundo.

64

Marco Antnio Casanova, Compreender Heidegger, p. 79. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

77

2.2. O projeto da destruio da histria da ontologia

Destruio uma noo central do projeto heideggeriano de pensamento
na dcada de 1920. Antes de tratarmos propriamente dessa noo, porm,
precisamos deixar claro alguns elementos primordiais. Em primeiro lugar,
interessante salientar que o que Heidegger tem em vista com a noo de
destruio da histria da ontologia no possui nada em comum com o sentido
usual, puramente aniquilador da palavra destruio. Destruir no significa aqui
dizimar, aniquilar ou destroar. Ao contrrio, a idia heideggeriana de destruio
(Destruktion) aponta fundamentalmente para um termo usado pelo prprio
filsofo como sinnimo de destruio: o termo desconstruo (Abbau). Destruir a
histria da ontologia o mesmo que desconstruir as camadas calcificadas que
impedem uma apropriao plena dessa histria e que mantm o ser-a preso s
verses encurtadas da tradio. Nas palavras do prprio Heidegger no 6 de Ser e
tempo, palavras expressas no contexto da questo do ser:
Caso a questo do ser deva adquirir a transparncia de
sua prpria histria, necessrio, ento, que se abale a
rigidez e o embrutecimento de uma tradio petrificada e
se removam os entulhos acumulados. Entendemos essa
tarefa como destruio do acervo da antiga ontologia,
legado pela tradio.65

H, assim, uma conotao positiva na compreenso heideggeriana do projeto da

destruio66. O fato de a palavra destruio no ser pensada em seu cunho
meramente negativo, contudo, no elimina por completo da palavra o seu lastro de
negativade. Muito ao contrrio, para que se tenha uma compreenso efetiva do
problema da destruio, indispensvel ter em vista a negatividade em jogo no
termo.
A noo heideggeriana da destruio da histria da ontologia est
assentada sobre uma reflexo de base: como que se lega a tradio? Como que
a tradio vai se constituindo no interior do movimento histrico de sua
sedimentao? Tendo em vista o fato de que as figuras do pensamento tradicional
65

Martin Heidegger, Ser e tempo, 6, p. 51. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

Hans-Georg Gadamer, em um artigo intitulado Heidegger e a linguagem, acentua o carter positivo
da compreenso heideggeriana da destruio: Sempre me vejo diante da necessidade de alijar aqui uma
vez mais uma incompreenso muito difundida, que foi induzida pelas lnguas europias e que foi
concomitantemente culpada pela m recepo de Heidegger no mundo: para o sentimento lingstico
daqueles anos, destruio no significava de maneira alguma dizimao, mas tinha em vista uma
desconstruo com uma meta segura: uma desconstruo das camadas sedimentadas que, por fim, outrora
como hoje, no vm ao encontro seno na lngua realmente falada. Hans-Georg Gadamer, Heidegger e
a linguagem, in: Hermenutica em retrospectiva, p. 26. Petrpolis: Editora Vozes, 2010.

66

78

no nascem j tradicionais, como se d e quais as caractersticas desse movimento

necessrio para que algo se torne tradicional? De uma maneira sinttica, podemos
dizer: o movimento de constituio da tradio envolve um processo
incontornvel de encurtamento das compreenses tradicionais.67 Em primeiro
lugar, o processo de instituio de algo como tradicional obedece a leis e
idiossincrasias prprias histria. H sempre um mistrio em torno dos acentos
que vo sendo paulatinamente estabelecidos e das hierarquias que da vo
surgindo. De qualquer modo, no h como desconsiderar o fato de que esse
acento e de que so essas hierarquias que promovem o surgimento de certa ordem
de efeitos histricos. Em segundo lugar, uma vez estabelecida uma ordem
hierrquica das concepes, certo conjunto de acentos em certos pensadores, no
so nunca as suas concepes como um todo que se mostram em seu contedo
global. No momento em que uma determinada concepo se torna hegemnica,
ela passa a ser imediatamente legada como verdade instituda. Como afirmou
certa vez o Nobel de literatura Anatole France:
O que chamamos de transgresso aquilo que no tico
no momento considerado, mas pode se tornar tico
amanh. impossvel determinar se uma doutrina, que
hoje funesta por seus primeiros efeitos, no ser
amanh amplamente benfazeja. Todas as idias sobre as
quais a sociedade hoje repousa foram subversivas antes
de se tornarem tutelares.68

Para se chegar a tal concepo, contudo, foi necessrio todo um percurso

argumentativo que trouxe a concepo a um ponto de consumao de si. O que
decisivo em uma concepo no remonta aos seus resultados finais, mas antes
aponta para o caminho que leva a esses resultados, o longo percurso investigativo
at esse ponto final. A sedimentao da tradio, porm, nunca se d seno como
abandono do caminho em nome das verses ltimas alcanadas ao final do
caminho.69 Tomemos um exemplo: o que hoje chamamos de liberdade, o livre
67

Heidegger no quer acabar com a histria, mas imprimir uma mudana radical no modo de se
compreender tudo que aconteceu no passado. Sua crtica principal remete-se atitude da tradio de
converter acontecimentos histricos em fatos histricos.
68
No original: Toutes les ides sur lesquelles repose aujourdhui la socit ont t subversives avant
dtre tutlaires. Em: La vie littraire, Oeuvres Compltes Vol. VII, Paris: Calmann Lvy, p. 72, 1929.
69
Heidegger no busca suprimir o campo de realizao dos eventos do passado, reduzindo todos os
acontecimentos ao presente como nica dimenso propriamente dita do tempo. Ao contrrio, ele procura
antes promover uma mudana radical no modo de se compreender os eventos do passado, resgatando a
condio fenomnica desses acontecimentos em geral. Com isto, seu questionamento movimenta-se
incessantemente por uma via que tenta desobstruir os encurtamentos produzidos pela tradio e agora
apresentados como fatos brutos.

79

arbtrio, est fundado em decises ontolgicas oriundas da tradio metafsica

moderna que, partindo de um modelo nuclear de subjetividade, procura fundar a
liberdade na possibilidade de autonomia e autarquia do sujeito. Pensar
radicalmente a liberdade como livre arbtrio, portanto, significa acompanhar
detidamente todo o processo de gnese e desenvolvimento da subjetividade
moderna, assim como considerar criticamente os pressupostos e a legitimidade
das concluses a que se chega a partir de tais pressupostos. O impessoal cotidiano,
contudo, sem qualquer noo da complexidade em jogo na concepo moderna da
liberdade como livre arbtrio, simplesmente operacionaliza o resultado final dessa
concepo, ou seja, apenas retm a definio final de liberdade como livre arbtrio
e no apenas enuncia a liberdade assim, mas tambm se comporta nos contextos
mais amplos onde a liberdade est em questo em sintonia com essa definio. Se
lembrarmos de que o ser-a se encontra de incio e na maioria das vezes sob o
domnio da significncia sedimentada do mundo ftico que o seu, tudo o que foi
dito acima ganha um novo impacto.
O ser-a encontra-se de incio e na maioria das vezes imerso no mundo
ftico sedimentado. Esse mundo ftico revela-se fundamentalmente como um
manancial de sentidos e significados estveis e previamente estabelecidos. A
princpio, esses significados remetem-nos para os campos de manifestao dos
utenslios, para a totalidade das relaes referenciais em sua conformidade com
um horizonte de sentido em virtude do qual algo pode aparecer como algo. A
questo que campos utensiliares no so apenas campos de realizao de
atividades prticas, mas tambm campos de veiculao de compreenses prvias
oriundas da tradio. Mesmo em um lugar extremamente funcional como uma
borracharia ou uma tecelagem, os funcionrios no passam o tempo inteiro como
autmatos, realizando de maneira cega, surda e muda as suas atividades. Ao
contrrio, eles param para brincar com a moa bonita que passa na rua, eles
reclamam das injustias do patro, da falta de companheirismo de um colega, do
pouco poder de compra do salrio etc. Todos esses comportamentos se baseiam
em noes sedimentadas que orientam a possibilidade mesma de sua constituio:
noes como beleza, justia, amizade, boa ou pssima remunerao. Ora, mas de
onde provm tais noes? Elas provm dos processos de sedimentao da
tradio, dos encurtamentos das vises complexas tradicionais. Isso que vale para
a cotidianidade, no entanto, permanece de certo modo na experincia terica em
80

geral. No momento em que algum levanta uma questo terica, o horizonte

semntico representado pelo mundo ftico funciona sempre como um ponto cego
a partir do qual o problema j desde o princpio se mostra. Com isso,
aproximamo-nos definitivamente do sentido heideggeriano da expresso
destruio da histria da ontologia.
preciso destruir a tradio. No no sentido de abandonar a tradio como
algo em si mesmo nulo e insignificante, como um peso morto que carregamos nas
costas. Sem a tradio, para Heidegger, ns nunca poderamos realizar as
atividades mais simples. Comer um pedao de pizza, por exemplo, hoje algo que
vem muitas vezes acompanhado de conscincia pesada, porque estamos todos
assolados por um modelo de sade que associa a gordura a um mal. Isso no nasce
conosco, mas se nos impe por conta da sedimentao histrica da tradio. O
problema que a prpria tradio se encontra assolada pelo peso oriundo do
modo como ela se desenvolve historicamente. Destruir a histria tradicional, por
conseguinte, algo necessrio justamente em nome dessa histria, uma vez que
apenas a supresso das calcificaes inerentes ao processo de estabelecimento da
tradio que torna possvel: 1) uma reconstruo efetiva da tradio em suas
verses mais amplas e 2) um questionamento realmente crtico dos pressupostos
sobre os quais se assentam as concepes tradicionais. Heidegger fala nesse caso
de destruio da histria da ontologia apenas porque o seu interesse em Ser e
tempo est voltado para o questionamento da possibilidade de algo assim como
uma ontologia. Para ns, porm, que procuramos frutificar uma relao entre o
Heidegger de Ser e tempo e a possibilidade de uma psicoterapia com bases
ontolgico-existenciais, o que interessa algo um pouco diverso. No tanto a
destruio da histria da ontologia, mas a destruio das concepes ontolgicas
do ente humano, que o interpretam positivamente como uma coisa entre coisas,
suprimindo, por conseguinte, sua negatividade estrutural. Bem, mas o que
significa falar da negatividade estrutural do ente humano?

81

2.3. O modo essencial de ser do homem e a negatividade estrutural da

existncia: ser-a, ser-no-mundo e existncia
No demais afirmar que o tema propriamente dito do pensamento
contemporneo a negatividade. No a negatividade tomada como uma espcie
de operao derivada da positivao, algo como um gesto secundrio em relao
lgica da presena ou como uma ao dependente de alguma presentificao, mas
antes a negatividade considerada como constitutiva do prprio modo de ser do
homem. dessa negatividade que nos fala o livro clssico de Conrad, por
exemplo, Corao das trevas70, com as suas descries densas de um movimento
de insero cada vez mais profunda no espao da diferena radical, na perda de
toda e qualquer experincia de familiaridade e confiana em relao a si mesmo e
ao mundo, no inspito, no indmito, no inaudito que habitam o abismo
constitutivo do existir. O livro de Conrad no faz o caminho da escurido para a
luz, mas antes inversamente da luz para a escurido total. Ao mesmo tempo, o
ponto final do caminho no uma escurido pensada segundo o paradigma da luz,
uma escurido at certo ponto de contraste, um claro-escuro. Ao contrrio, a
escurido ao final total, trevas sem cu. Por isto, a experincia em jogo no texto
impensvel nos termos da tradio metafsica ocidental, para a qual a
negatividade sempre um fenmeno de segunda ordem, uma mera negao de
algo previamente positivado, uma negao proposicional ou, como pensa Plato
em O sofista, o outro do ser71. O mesmo acontece com mais um dos cones da arte
contempornea, com o filme de Bernardo Bertolucci O cu que nos protege.
Bertolucci expe a fragilidade da vida em meio a uma viagem que vai
paulatinamente revelando a indigncia dos personagens, dos seus planos
cotidianos, de suas relaes estveis e de suas pretenses de controle sobre si
mesmos e sobre tudo. A frica, nesse contexto, como lugar de acontecimento da
ao narrada no filme, a mesma frica que funciona como o cenrio da histria
narrada por Conrad, apenas uma metfora para o estrangeiro, para o deserto que
a tudo circunda e ameaa, para a vida desprendida das amarras que a sustentam e

70
71

Joseph Conrad, O corao das trevas. So Paulo: Abril Cultural, 2010.

Plato, O sofista. Par: Editora Universidade do Par, 1996.

82

protegem72. Ora, mas o que tudo isso possui em comum com a compreenso
heideggeriana do ser-a como o ser do homem? O que h de negatividade no ser-a
humano?
Ser-a (Dasein) no um termo que apontaria para algo assim como um
conceito heideggeriano de homem, como se Heidegger estivesse simplesmente
contrapondo a sua concepo quelas estabelecidas pela tradio a partir de um
esquecimento da diferena ontolgica e de uma coisificao subseqente do
homem. Ao contrrio, ser-a um termo que nasce antes da suspenso de todas as
concepes positivas acerca do ser do homem e de uma reduo do homem pura
dinmica intencional. Heidegger coloca-se aqui, como vimos antes, na esteira do
projeto fenomenolgico de Husserl, na esteira da exigncia de uma suspenso de
todas as hipostasias, dos posicionamentos ontolgicos previamente estabelecidos
e de descrio correspondente da gnese mesma dos campos correlatos. Sua
suspenso, contudo, vai alm da suspenso husserliana, uma vez que envolve at
mesmo aqueles posicionamentos hermenuticos relativos tradio da metafsica
da subjetividade que continuavam operativos no pensamento de Husserl.
justamente na medida em que suspende as definies quididativas de homem
presentes na tradio e a manuteno de elementos subjetivistas presentes na
concepo husserliana da intencionalidade, elementos tais como as noes de
conscincia intencional, contedo vivencial e subjetividade fenomenologicamente
reduzida entre outros, que Heidegger chega noo de ser-a. Ser-a o termo
para designar o ente que originariamente no possui nenhuma determinao
ontolgica dada, mas que se mostra antes como um puro poder-ser. A esse puro
poder-ser corresponde, porm, a dinmica intencional, o movimento inicial de ser
para fora e, por conseguinte, o seu campo intencional prprio: o mundo. Para
explicitar essa dinamicidade em seu carter prprio, Heidegger se vale da noo

72

A negatividade , de certa forma, o tema central no apenas do pensamento contemporneo, mas

tambm essencialmente do mundo contemporneo. Ela aparece expressa em obras filosficas como Ser e
tempo de Heidegger e O ser e o nada de Sartre, assim como em obras literrias como O corao das
trevas de Conrad, teatrais como Fim de jogo de Beckett, cinematogrficas como O cu que nos protege de
Bertolucci e pictricas como O fundo escuro de Paul Klee. Exatamente por isso, ela funciona como um
parmetro at certo ponto seguro para a avaliao do grau de contemporaneidade de um autor. Precisamos
distinguir, porm, a experincia da negatividade da estratgia niilista de lidar com a negatividade. O
pensamento heideggeriano no se mantm na negatividade, fazendo dela uma condenao ou um sentido
para o existir, mas procura antes marcar o carter negativo da existncia para alm de toda e qualquer
tentativa como essas.

83

de existncia. Tudo gira aqui, portanto, em torno do que Heidegger compreende

efetivamente por intencionalidade.
Para Heidegger, a intencionalidade pensada s ltimas consequncias
significa o mesmo que existir, pois a intencionalidade designa literalmente um
movimento imediato de sada de si ou, para citar uma expresso sartriana, de
exploso em direo aos objetos, de abertura pura e simples em direo a.73
Existncia, por conseguinte, significa, em seu sentido etimolgico prprio,
justamente o movimento de ser para fora. Ora, mas se considerarmos o fato de o
ser-a no possuir nenhuma determinao essencial previamente dada e de se
mostrar radicalmente a partir de sua dinmica intencional de ser, a existncia se
revela imediatamente como a nica determinao prpria ao ser-a. Nas palavras
de Heidegger em Ser e tempo, em sua essncia, o ser-a um existente.74 O sera fundamental e unicamente o movimento eksttico-intencional75, a partir do
qual ele . Heidegger entende, assim, existncia como concreo da essncia
intencional do ente dotado do carter de poder ser. Mas h aqui, com isto, uma
diferena fundamental entre o que Heidegger compreende pela noo de
existncia, uma dinmica eksttica originria por meio da qual o ser-a se encontra
em meio ao horizonte hermenutico globalizante que mundo , e o que a tradio
entende por existncia, isto , a presena efetiva de algo em algum campo da
experincia em geral. isso que o prprio Heidegger se apressa em nos mostrar
no 9 de Ser e tempo:
Para a ontologia tradicional, existncia designa o mesmo
que presena vista, modo de ser que no pertence
essncia do ente dotado de carter de ser-a. Evita-se uma
confuso usando a expresso interpretativa presena
vista para designar existentia e reservando-se existncia
como determinao ontolgica exclusiva do ser-a.76

Ora, mas como a existncia entendida como dinmica eksttica intencional

envolve necessariamente a idia de um campo intencional no qual a existncia se
realiza, a descrio do existir implica de imediato a articulao com o mundo
como o seu correlato intencional imediato.
73

Jean-Paul Sartre, Algumas notas sobre a fenomenologia de Husserl, em: Situaes 1. So Paulo: Cosac
Naify, 2008.
74
Martin Heidegger, Ser e tempo, 9, p. 77. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.
75
Eksttico um termo para designar no presente contexto precisamente a mobilidade originria do sera, a sada de si (ek-) como stasis (movimento) primordial.
76
Martin Heidegger, Ser e tempo, 9, p. 77. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

84

O ser-a um ente marcado pela ausncia radical de toda e qualquer

determinao essencial originria. Desse modo, com esse termo, Heidegger vai ao
encontro da experincia da negatividade como o carter ontolgico propriamente
dito do homem contemporneo.77 Pensar a negatividade estrutural do ser-a,
porm, implica a abertura para o seu carter enquanto poder-ser. Ora, mas como
pensar um ente dotado de carter de poder-ser? possvel conceber um puro
poder-ser? Um puro poder-ser algo em si mesmo evidentemente impossvel de
ser concebido. No h como pensar um puro poder-ser, pois o mero pensar o puro
poder-ser j o institui em uma possibilidade especfica de seu ser, suprimindo sua
indeterminao originria. Poder-ser uma expresso que s faz realmente
sentido, se o poder-ser j tiver sido originariamente suprimido, sem que isso
signifique a sua mera coisificao. Essa supresso inicial da indeterminao
originria do poder-ser d-se por meio da descrio heideggeriana do carter de
lanado/ jogado do ser-a. Heidegger nos diz no 29 de Ser e tempo:
Esse fato de ser, carter ontolgico do ser-a, encoberto em
sua provenincia e destino, mas tanto mais aberto em si
mesmo quanto mais encoberto, chamamos de estar-lanado
em seu a, no sentido de, enquanto ser-no-mundo, esse ente
ser sempre o seu a. A expresso estar lanado deve indicar a
facticidade de ser entregue responsabilidade78.

O carter de lanado descreve o modo como o ser-a inicialmente arrancado de

maneira abrupta de sua indeterminao ontolgica originria e o fato de ele j
sempre se relacionar com os entes em geral, com os outros seres-a e consigo
mesmo a partir do horizonte de abertura desse espao no qual ele se encontra
desde o princpio imerso. A esse espao, que surge como um correlato intencional
imediato da existncia, Heidegger designa como mundo. Mundo o horizonte a
partir do qual o ser-a conquista a possibilidade de se concretizar como o poderser que ele , seguindo as orientaes fornecidas incessantemente por tal
77

A pretenso de Heidegger em Ser e tempo no pensar o ser-a humano como uma estrutura vinculada
ao modo de ser do homem contemporneo. Ao apresentar os existenciais do ser-a, ele determina o modo
de ser do homem em qualquer tempo histrico determinado. De qualquer modo, no h como
desconsiderar a vinculao histrica da descrio heideggeriana tradio. No foi do nada que o homem
se mostrou como um ente marcado pelo carter de poder-ser, mas antes a partir da crise das tentativas
hipostasiantes de determinar o ser do homem. Sem a crise da noo de subjetividade, por exemplo, no
teria sido possvel pensar o ser-a como a essncia do sujeito. Neste sentido, ao aludirmos proximidade
entre a concepo heideggeriana da negatividade estrutural do ser-a e o problema da negatividade no
mundo contemporneo, no estamos fazendo outra coisa seno acentuando o horizonte histricohermenutico mais amplo no qual surge a possibilidade de pensar algo assim como a negatividade
estrutural do homem.
78
Martin Heidegger, Ser e tempo, 29, p. 188. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

85

horizonte. Sem tal espao, o ser-a permaneceria incessantemente esgotado em sua

indeterminao e jamais conseguiria escapar das conseqncias inexorveis de tal
situao. A indeterminao originria inviabiliza toda e qualquer escolha ou
deciso, porque no h como encontrar na indeterminao o direcionamento capaz
de nos dispor para alguma coisa e no para outra. claro que algum poderia ver
na presente formulao a instaurao indesejada de certa dicotomia entre ser-a e
mundo. Ao aventarmos a possibilidade da indeterminao radical, estamos
aparentemente contando com a presena de um ser-a sem mundo. A questo aqui,
porm, um pouco mais delicada. Como o mundo no nenhum espao
previamente dado e constitudo, a sua determinao depende fundamentalmente
de um projeto que abra tal determinao. E no h qualquer garantia de que essa
abertura se dar ou de que ela precise se dar de maneira mediana. Fenmenos
como o autismo e mesmo a idiotia revelam a possibilidade de a existncia ser
tomada originariamente pela estranheza e de no chegar jamais a se constituir
plenamente de maneira familiar. Nos casos em que isto acontece, somos
obrigados a considerar as conseqncias desse acontecimento para a noo de
jogado e mesmo para a noo de mundo em Heidegger. O jogado descreve o
modo abrupto de o ser-a se encontrar originariamente no mundo. Quando , o
ser-a j sempre foi. No entanto, o ek-sistir precisa ocorrer para que se tenha tal
abertura ek-sistencial e essa ocorrncia no tem nenhuma garantia prvia. Dizer
tudo isso, contudo, ainda algo vago e indeterminado. O que Heidegger tem
propriamente em vista pelo termo mundo? Em que medida o ser-a se mostra
efetivamente como um ser-no-mundo?
O ser-a um ente em si mesmo indeterminado. Dessa indeterminao
vem tona o seu carter essencialmente existencial. porque ele no pode ser
nada em si mesmo, que ele precisa ser tudo o que e pode ser a partir de sua
dinmica eksttica originria, a partir de seu movimento existencial. Esse
movimento existencial, essa dinmica originria de sada de si, lana o ser-a em
um espao, que precisa se mostrar como espao correlato da existncia. Existir
significa, tal como o compreende Heidegger, projetar o prprio campo de sentido
junto ao qual a existncia se faz possvel. Essa projeo (abertura de sentido), que
no se faz a partir de nenhum pressuposto subjetivista, mas se confunde antes com
o prprio carter intencional do existir, simplesmente libera o horizonte
intencional, deixando que ele surja. Mundo o nome para tal horizonte. Mas
86

mundo no nenhum horizonte parcial. Ao contrrio, tal como o prprio

Heidegger define no 73 de seus Conceitos fundamentais da metafsica, ele
envolve uma abertura do ente enquanto tal na totalidade.79 Tudo o que vem ao
encontro do ser-a j sempre pressupe esse horizonte hermenuticofenomenolgico prvio80, em virtude do qual algo pode finalmente se mostrar
como algo. No temos como reconstruir aqui de maneira fina toda a descrio
heideggeriana da noo de mundo, uma vez que tal reconstruo nos desviaria
substancialmente dos interesses propriamente ditos do presente trabalho. O que
nos importa aqui no entrar na mincia do texto de Heidegger, mas acompanhar
antes as suas conseqncias para uma psicoterapia com bases ontolgicoexistenciais. Tendo isso em vista, o decisivo para ns justamente a sntese da
posio heideggeriana.
Mundo campo de manifestao do ente na totalidade. Ele no se mostra
como o campo de manifestao de um ente ou de um conjunto de entes, mas como
o campo de manifestao do ente como um todo. Essa manifestao no , por sua
vez, uma manifestao marcada por uma apario de algo em sua dimenso nua e
crua, como numa viso realista ingnua de que o que aparece possuiria uma
independncia total de significados, sentidos, interpretaes e nomes. No! O
mundo um campo de manifestao determinado muito mais por uma mirade de
significados e sentidos, que se sedimentaram historicamente de uma maneira
especfica.81 Como vimos anteriormente no caso do legado da tradio, o que
Heidegger procura pensar o processo histrico de encurtamento da tradio.82

79

Martin Heidegger, Os conceitos fundamentais da metafsica (mundo finitude solido), 73, p. 381.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
80
importante reafirmar aqui que prvio sempre o horizonte de realizao e de sentido no qual desde o
princpio se movimenta o ser-a e nunca o ser do ser-a.
81
Seria oportuno comparar o mundo como campo de realizao existencial a um jogo de futebol, por
exemplo, com a demarcao prvia de seus limites espaciais, de suas regras desportivas, seus jogadores,
tcnicos, juzes, bandeirinhas, gandulas, equipe mdica, massagistas etc. Exatamente como um campo de
futebol s se realiza plenamente na dinmica do prprio jogo e depende das configuraes especficas de
cada jogo, a dinamicidade caracterstica do jogo depende da sedimentao prvia das regras e das
determinaes de jogo. Neste sentido, tal como o mundo, o jogo de futebol tambm se mostra como
horizonte hermenutico prvio, no qual sempre se concretizam as diversas possibilidades do jogo.
82
simples compreender o que est em questo com tal encurtamento. Pensemos o exemplo da
democracia. Cotidianamente, os homens consideram hoje em dia a democracia como um valor universal.
Ao se valerem de tal compreenso, eles no se baseiam em todo o percurso investigativo histrico que
tornou tal posio para ns uma obviedade. Ao contrrio, eles apenas operacionalizam os resultados das
investigaes tradicionais que foram decisivas para que a democracia se transformasse no que ela hoje.
Em outras palavras, a tradio experimenta aqui um encurtamento que faz com que assumamos certas
posies como se elas fossem evidentemente verdadeiras para alm do caminho de demonstrao de sua
consistncia propriamente dita.

87

Esse encurtamento traz consigo, tal como o prprio Heidegger acentua no 38 de

Ser e tempo, tranquilizao, alienao e seduo. Ao ver-se inicialmente jogado
no mundo, o ser-a se desarticula de sua negatividade estrutural e passa a
experimentar a si mesmo como uma coisa entre coisas. Ora, mas o que vale para o
ser-a tambm vlido por outro lado para o ser. O mundo ftico sedimentado no
obscurece apenas o carter de negatividade do existir, mas tambm turva ao
mesmo tempo o fato de o ser se dar a partir da noo de diferena ontolgica.
isso que podemos ver claramente na posio de Heidegger ante o pensamento
metafsico. Heidegger contrape-se frontalmente tendncia da metafsica de
tomar o ser como presena constante ou como presentidade. Ele faz isso, porque
reconhece nesse procedimento uma perda das determinaes originrias do ser-a
e do ser: a base terica que fundamenta toda a teoria das essncias e que
dissemina a crena de que todos os entes so dotados de uma essncia quididativa
j sempre pressupe um mundo dado a priori e constitudo para alm da
temporalidade do ser-a e da historicidade do ser, mundo esse que, por exemplo,
pode ser pensado como criado por Deus ou como campo transcendental de
realizao do esprito absoluto ou mesmo como concreo ltima de um cnone
moral previamente estabelecido. Tomando o ser como presentidade, a metafsica
transforma o ser em mero conectivo semntico, em mera cpula.83 Deste modo, a
metafsica promove a supresso do ser como o verbo dos verbos, transformando-o
em um mero elo entre sujeito e predicado. A metafsica procura fornecer uma
terra firme com a qual sempre possamos contar ou um cu que eternamente nos
proteja. Ns, que habitamos as grandes cidades contemporneas, nos
acostumamos com a idia de estarmos seguros, porque pisamos ruas
pavimentadas e bem constitudas, porque nos movimentamos em espaos
planificados e asfaltados84, porque temos um cho firme sob os nossos ps. Com
isso, ficamos surpresos e, muitas vezes, atnitos, quando h algum tremor de
terra, tanto no sentido literal quanto no sentido metafrico, e a lgica causal
antes absoluta parece repentinamente falhar. Trabalhar com a perspectiva da
negatividade como fundamento de nosso existir, porm, coloca imediatamente em
xeque tal relao familiar comum. A negatividade do existir tem certa semelhana
com o que acontece quando habitamos uma embarcao. Nela, o cho nunca est
83
84

Neste contexto, o termo cpula equivale unio de sujeito e predicado.

O prprio termo asfalto vem do grego asphaltos, que significa originariamente algo firme, seguro.

88

parado e firme, mas sempre instvel e oscilante. As orientaes nuticas alteramse constantemente, por mais que os instrumentos tentem passar uma sensao de
tranquilidade e controle, reproduzindo certas condies caractersticas da vida na
cidade. Ora, mas do mesmo modo que possvel morar em uma embarcao,
convivendo com a instabilidade e os humores do mar, cabe perguntar aqui se no
poderamos ir alm dessa primeira aproximao e investigar se a prpria abertura
para a negatividade no propiciaria uma forma diversa de lidar com ela. Quanto
mais tempo permanecemos no mar, menos somos surpreendidos pelas marolas ou
mesmo pelas grandes ondas. Aos poucos, as adversidades climticas, os balanos
mais acentuados e bruscos do barco ou do navio deixam de nos pegar totalmente
desprevenidos e passam a nos abrir a possibilidade de um estado de alerta85 que
torna nossas aes em geral oportunas e consonantes com o que exigido para a
respectiva manuteno do equilbrio. H uma grande diferena entre uma viagem
de automvel por uma via pavimentada e firme e um passeio no mar de lancha ou
de veleiro. Quando saio de lancha, por exemplo, com meu amigo Morris na Baa
de Guanabara, um trao marcante das lanchas vem imediatamente tona. Morris
gosta muito de correr, o que faz com que as pessoas na lancha se vejam
confrontadas com uma instabilidade intensa. Ao acelerar a lancha, o choque com
as ondas do mar se acentua, o que faz com que se intensifique a sensao de
instabilidade e insegurana. Todos se seguram mais firmemente, uma vez que os
riscos se ampliam. De qualquer modo, porm, a velocidade da lancha no
necessariamente desagradvel. Muitas pessoas se divertem justamente por
experimentar a repentina sensao de perda de segurana e de confiabilidade tal
como acontece numa montanha russa. Em um veleiro, por sua vez, a ausncia de
barulho do motor propicia um tipo de ligao maior com a paisagem. Ao mesmo
tempo, o vento batendo nas velas nos coloca literalmente ao sabor das ondas. Por
vezes, ao sair para velejar com meu primo Marco Antnio em Angra dos Reis,
vejo as pessoas espantadas com o fato de o barco inclinar de 30 a 40 graus para
um lado ou para o outro, dependendo da manobra que se faa com as velas,
obrigando todos a bordo a se movimentarem e mudarem para o lado oposto, a fim
de atenuar um pouco a inclinao do barco. Alm disso, numa embarcao,
85

Estado de alerta este que mais se aproxima da atitude de espreita do caador na tocaia aguardando
atentamente o aparecimento da caa do que daquele estado de alerta que experimentam os soldados do
Corpo de Bombeiros quando se encontram em prontido em seu quartel. Cf. Jos Ortega y Gasset, La
caza y los toros. Madrid: Revista do Occidente, 1986.

89

qualquer percurso revela insegurana e instabilidade. Um pequeno trecho como o

que leva do Iate Clube do Rio de Janeiro at as Ilhas Cagarras ou mesmo at a
Ilha de Palmas que envolve um deslocamento um pouco maior pode ser
repleto de elementos incontrolveis. No mar, com isto, vemo-nos mais bem
preparados para enfrentar o inesperado, o indmito, o inaudito, e este deixa de ter
o carter de uma situao necessariamente indesejada. Mas ser que tal estado de
alerta no seria possvel tambm junto ao prprio existir cotidiano? Deixemos
essa pergunta em suspenso. Ela retornar de maneira expressa em nosso terceiro
captulo.86 Importante para ns agora apenas analisar a conexo entre ser-a e
mundo por meio da negatividade e da supresso da negatividade.
O ser-a encontra-se desde o princpio jogado no mundo. Como jogado, ele
se deixa absorver de incio e na maioria das vezes pelo mundo ftico que o dele.
Essa absoro traz consigo um alijamento da estranheza constitutiva de seu ser e o
aparecimento paulatino de uma familiaridade confivel com a totalidade de seu
espao existencial. Por ser um ente dotado de carter de poder-ser, o ser-a um
ente originariamente estranho e indeterminado. Essa estranheza e indeterminao
inviabilizam a princpio toda e qualquer possibilidade de encontrar inicialmente
em si uma medida para se comportar em relao s coisas, aos outros e a si
mesmo. Se dependesse exclusivamente de si e se fosse possvel pens-lo como
separado do mundo, o ser-a jamais conseguiria escapar de sua nadidade estrutural
e permaneceria esgotado em sua prpria indeterminao.87 precisamente a,
ento, que o mundo intervm, a fim de retirar o ser-a dessa sua situao
originria. Jogado no mundo, o ser-a se concretiza em possibilidades fticas
sedimentadas e passa a existir em sintonia com os significados e sentidos
sedimentados no mundo. Ele sempre realiza cotidianamente as suas atividades,
seus sonhos, seus medos e aspiraes de incio e na maioria das vezes por meio do
mundo, do horizonte determinado que o mundo incessantemente . E enquanto
permanece nessa absoro no mundo, o ser-a retm a experincia da
familiaridade. A supresso da estranheza, porm, assim como a instituio da
familiaridade, nunca definitiva. Ao se deixar absorver pelo mundo ftico, o ser86

Este ser um tema do qual trataremos detidamente em nosso terceiro captulo em meio anlise da
noo de intimidade.
87
Isto to radical que simplesmente impensvel um ser-a separado do mundo, uma vez que tal
separao implicaria uma fragmentao da prpria expresso ser-a, isolando o ser em relao ao seu a. E
foi isto exatamente que Heidegger criticou na ontologia tradicional que durante 2500 anos se fez vigente,
variando apenas o mesmo em meio reteno da ciso entre homem e mundo.

90

a no se desarticula completamente de seu carter de poder-ser. Ao contrrio, por

mais banal que venha a se mostrar o projeto cotidiano, sempre o poder-ser que o
promove em sua determinao especfica. O ser-a nunca um construto do
mundo, uma funo de um sistema numrico previamente institudo. Ele antes o
resultado de uma interao originria entre a facticidade do mundo e o seu carter
de poder-ser. No h nada que nos obrigue a ser de um modo especfico. Se nossa
existncia passa a se ligar a uma atividade como a pintura, a medicina, a
advocacia, a jardinagem ou a construo civil, por exemplo, o fundamento de tal
ligao precisa ser buscado sempre e necessariamente no projeto existencirio que
se . Com efeito, o mundo jamais faz alguma coisa por ns. Como entes marcados
pelo modo de ser do cuidado, como entes que de uma maneira ou de outra
precisam cuidar de si mesmos, temos no cerne de nosso ser a intransferibilidade
de nosso existir particular.88 O que distingue, portanto, o ser-a cotidiano no pode
ser a perda de seu carter de poder-ser, mas precisa ser antes apenas o modo
mesmo como ele conquista nesse caso o poder-ser que o seu, a determinao
propriamente dita do projeto que ele . Cotidianamente, o ser-a conquista a si
mesmo como poder-ser a partir de uma submisso s orientaes fornecidas pelo
mundo ftico sedimentado e de uma operacionalizao de sentidos e significados
desse mundo. E exatamente sobre essa submisso, que se baseia a familiaridade
acima descrita. Do mesmo modo, exatamente por meio dessa familiaridade que
o ser-a experimenta uma tranquilizao em relao sua estranheza essencial. A
questo que a estranheza constitutiva do ser-a continua incessantemente
funcionando como um elemento gerador de instabilidades em sua cotidianidade
mediana, como uma ameaa constante de quebra do paraso do esquecimento,
como uma lembrana de seu carter constitutivamente indmito, inaudito e
inspito. Em suma, o ser-a est sempre beira de se confrontar uma vez mais
com a nadidade estrutural de si mesmo e ver rompida a familiaridade com o
mundo ftico que o seu. No momento em que essa familiaridade se rompe, o
mundo enquanto tal experimenta uma mobilizao peculiar.

88

Heidegger chega a explicitar o carter inexorvel do cuidado como cuidado de si em uma passagem
paradigmtica do pargrafo 64: O cuidado j abriga em si o fenmeno do si mesmo e, caso esta tese se
justifique, a expresso cuidado de si mesmo uma tautologia, cunhada em correspondncia
preocupao enquanto cuidado com os outros. Neste caso, o problema da determinao ontolgica do si
mesmo do ser-a se torna uma questo aguda, isto , a questo do nexo existencial entre cuidado e si
mesmo. Martin Heidegger, Ser e tempo 2, 64, p. 111. Petr

91

Mundo o correlato intencional do existir. Enquanto tal correlato, mundo

campo de manifestao do ente na totalidade. No o campo de manifestao de
um ente, de um conjunto de entes ou mesmo do somatrio de todos os entes em
geral, mas o campo de manifestao do ente como um todo. Assim, como j
dissemos anteriormente, existir significa aqui imediatamente transcender o
horizonte maximamente extenso dos entes simplesmente dados e se realizar a
partir daquilo que esse horizonte torna em ltima instncia possvel. Esse
horizonte, contudo, no se mostra de incio e na maioria das vezes como um
horizonte fluido, marcado por uma instabilidade semntica estrutural. Ao
contrrio, o mundo ftico se encontra desde o princpio sedimentado, de tal modo
que ele experimenta aqui uma tendncia inercial a se manter em meio a tal
sedimentao. Para que a sedimentao se quebre, preciso que um anncio da
negatividade se instaure, desencadeando um processo de supresso de sua
estabilidade estrutural. Esse anncio no pode, por outro lado, vir do prprio
mundo, uma vez que o mundo um campo fenomenolgico em si mesmo
consistente, capaz de resolver ou fornecer indicaes de resoluo para todos os
problemas que ele deixa aparecer como tais. Deste modo, o anncio da
negatividade surge antes do prprio ser-a. Em outras palavras, a negatividade
estrutural do ser-a, a sua estranheza constitutiva, se mostra como seu carter
originariamente aptrida, que promove como conseqncia o surgimento de uma
mobilidade histrica do mundo. Esse ponto decisivo para a tentativa
heideggeriana de pensar as condies de possibilidade das ontologias. Para ns,
contudo, o que importa antes o efeito custico da negatividade do ser-a sobre as
suas prprias possibilidades existenciais, sobre os seus comportamentos em
relao aos entes intramundanos, aos outros seres-a e a si mesmo. A partir desse
efeito, por sua vez, Heidegger procura pensar a possibilidade mesma da verdade.

92

2.4. A constituio do mundo e o problema da verdade: descerramento

(Erschlossenheit),

desvelamento

(Unverborgenheit) e

desencobrimento

(Aufdeckung).89
Vimos no tpico acima como o ser-a e o mundo formam a unidade
fundamental, da qual parte o pensamento heideggeriano em Ser e tempo. Como
campo de manifestao do ente na totalidade, o mundo que torna todos os
nossos comportamentos possveis em relao aos entes intramundanos em geral,
aos outros seres-a e a ns mesmos. Se o mundo fosse suprimido, o que
impensvel no mbito do existir, desapareceria por completo a prpria
possibilidade de se afirmar que qualquer coisa seria alguma coisa determinada.
Ser e verdade, porm, so termos que se compertencem essencialmente. Assim, a
supresso da possibilidade de determinao do ser de algo implica ao mesmo
tempo a impossibilidade de se falar na verdade. Bem, mas quais so as
determinaes propriamente ditas da noo heideggeriana de mundo? Como
vimos acima, a determinao de algo como algo sempre depende do mundo ftico
em que algo se mostra como algo. Tal como descreve Casanova ao tratar do
problema da gnese fenomenolgica dos significados dos entes em Ser e tempo:
O que se d simultaneamente apario do utenslio uma rede de referncias
extremamente entrelaada, na qual cada coisa se mostra como o que justamente
por conta de ocupar o seu lugar no interior de tal rede.90 Caso tal rede
desaparecesse, portanto, dissolver-se-iam consequentemente de maneira radical as
prprias condies de possibilidade de algo assim como a verdade, como a
pergunta acerca do modo de ser dos entes, como o questionamento sobre a
realidade efetiva do que se mostra. E isto porque nada se mostraria mais em seu
ser e, neste sentido, porque nada mais seria. o que podemos comprovar a partir

89

Heidegger utiliza muitos termos para designar o que em portugus se traduziria simplesmente por
abertura. Assim, seguindo uma orientao que me foi dada pelo professor Marco Antonio Casanova,
tradutor de vrias obras de Heidegger para o portugus, procuramos diferenciar os trs termos acima. No
mbito terico de Ser e tempo, Erschlossenheit (descerramento) um termo para designar o
acontecimento do espao intencional correlato do existir. Como este espao no se encontra previamente
dado, ele precisa ser descerrado. Ao mesmo tempo, o descerrar no produzido pelo ser-a em algum
momento especfico, mas simplesmente se d juntamente com a dinmica propriamente dita da existncia.
No momento em que o descerramento se d, por sua vez, o ente na totalidade se desvela. Desvelamento
(Unverborgenheit) o termo para descrever o carter do espao descerrado pelo existir. Em meio ao
desvelamento do ente, desencobrem-se, ento, propriedades e modos de ser. Aufdeckung descreve tal
desencobrimento.
90
Casanova, M. Compreender Heidegger. Vozes: Petrpolis, 2009, p. 97.

93

de um contexto cotidiano, contexto esse que nos interessa sobremaneira, uma vez
que envolve os comportamentos cotidianos e uma vez que esses comportamentos
que so imediatamente postos em xeque no interior dos transtornos
existenciais.91 Ora, mas o que isto significa efetivamente? A verdade no diz
respeito apenas dinmica do conhecimento, mas tambm ao prprio existir em
suas dimenses mais medianas? Qual a relao entre verdade e cotidianidade?
Para que possamos realizar as atividades mais corriqueiras, para que
possamos comprar um jornal na esquina, para que possamos esticar os braos e
pegar algo sobre a mesa, para que possamos mesmo voltar os olhos para algo que
nos chama repentinamente a ateno, j sempre precisamos contar com o campo
sedimentado do mundo ftico que o nosso. Dito de outro modo, tudo o que se
mostra depende de um horizonte primordial de mostrao. Mundo esse
horizonte. O mundo, porm, no tal horizonte enquanto um campo a priori dado
e constitudo, no qual o ser-a se veria repentinamente inserido. Mundo campo
correlato do existir e, neste sentido, depende fundamentalmente da existncia
enquanto ato intencional, que libera o acontecimento desse campo. Ao existir, o
ser-a no desperta repentinamente em um espao j dado e constitudo, ao qual
ele precisaria incontornavelmente se adequar. Ao contrrio, a existncia antes
descerra cooriginariamente esse espao, deixando que ele acontea enquanto tal.
No porque o ser-a est em condies de, por meio da vontade, deixar ou no
deixar que isto se d, mas porque sua existncia mesma suspende os obstculos
apario do espao existencial. Em outras palavras, existir significa o mesmo que
descerrar mundo. Ora, mas como justamente o mundo que torna possvel a
constituio de algo como algo e como algo precisa se mostrar como algo para
que seja possvel a verdade, o descerramento de mundo o horizonte primordial
da verdade. Esse descerramento, por sua vez, denominado por Heidegger um
descerramento compreensivo; e isto em sintonia com a tradio do pensamento
hermenutico antes de tudo em sintonia com o pensamento de Dilthey. Por qu?
Porque justamente a compreenso que, no interior da tradio hermenutica,
possui o papel de instituir o horizonte de sentido no qual se movimentam todas as
91

No podemos nos esquecer de que o problema da verdade s nos interessa aqui, na medida em que os
transtornos existenciais possuem uma articulao imediata com esse problema. Como a verdade possui
um carter orientador para os nossos comportamentos em geral, na verdade que se encontram ancorados
tais comportamentos. Qualquer alterao na estrutura fenomenolgica da verdade traz consigo
repercusses diretas sobre a cotidianidade do ser-a.

94

interpretaes pontuais. O que Heidegger faz, tal como Gnter Figal bem o mostra
em seu livro Oposicionalidade, apenas ontologizar a dinmica mesma da
compreenso.92 Existir passa, assim, a significar aqui imediatamente o mesmo que
abrir um horizonte de sentido (um campo de determinao histrica da verdade)
no interior do qual somente o ser-a pode assumir comportamentos em relao aos
entes em geral. o descerramento compreensivo do mundo ftico circundante, ou
seja, a abertura originria da verdade, que possibilita, ao mesmo tempo, outros
dois comportamentos decisivos para o ser-a: o desvelamento do ser e a
descoberta dos entes, comportamentos esses que determinam em amplo espectro a
cotidianidade e o existir do ser-a humano em geral.
Sem mundo, no possvel nenhum comportamento do ser-a em relao
aos entes intramundanos, aos outros seres-a e a si mesmo, porque sem o mundo
no h nenhum horizonte de manifestao dos entes e, com isto, no h nenhuma
possibilidade de os entes se mostrarem enquanto tais. Uma camisa, um quarto,
uma motocicleta ou uma geladeira s so o que so e como so, na medida em
que o mundo vem tona como o horizonte especfico de determinao do seu ser,
da verdade desses entes. O mesmo vale para os outros seres-a. Jos Reinaldo s
um bom sndico, Ana Paula s bonita e Simone s teve nota mxima em todas
as provas que realizou, porque o mundo ftico sedimentado se encontra
descerrado e ser bom sndico, ser bonita e ter nota mxima significam o que
significam. No h qualquer absolutidade em tais significados, mas antes uma
vinculao incessante ao seu horizonte especfico de mostrao.93 Por fim, mesmo
as relaes do ser-a consigo mesmo dependem de tal descerramento. Imerso na
terrvel sensao de vazio pela que passei por conta do longo perodo de
afastamento forado dos filhos, posso fazer um apanhado de minha vida inteira
como pai e tentar mudar minhas atitudes com relao a eles. Profundamente
entristecido pelo suicdio de um amigo prximo, recolho-me na solido silenciosa
de minha casa e no relembro apenas as aventuras e as experincias que tivemos
juntos, mas tambm me vejo mergulhado em um enorme sentimento de culpa por
no haver previsto sua atitude e por no ter feito nada para evit-la. Angustiado
92

Gnter Figal, Oposicionalidade, trad. Marco Casanova, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p. 68.
por isto apenas que no h relativismo aqui: a no absolutidade da verdade no implica algo como
um relativismo histrico, uma vez que os horizontes de manifestao so fenomenologicamente
institudos. Porquanto tais horizontes vm tona como os horizontes de mostrao das coisas mesmas,
elas so nesses horizontes ao mesmo tempo particulares e universais.
93

95

diante da inevitabilidade de um amor impossvel, vejo surgirem inspiraes

poticas e despontar em mim um lirismo que no conhecia at ento. Por fim,
convivendo com o cncer intestinal de meu amigo e mestre Miguel Callile Jnior,
sem poder compartilhar com ningum meu sofrimento, uma vez que ele mesmo
me pedira para guardar segredo de sua doena, acabei por experimentar sintomas
psicossomticos extremamente desagradveis, mas que s duraram os meses de
sua agonia. Para que tudo isso seja possvel, o mundo tambm precisa se fazer
presente. Desse modo, o descerramento do mundo no apenas necessrio para
que eu me relacione com os entes intramundanos e com os outros seres-a, mas
tambm para que eu possa me voltar onticamente sobre mim mesmo. Mundo ,
em outras palavras, contexto originrio de descoberta dos entes. Com isto, o
descerramento do mundo condiciona de maneira radical a possibilidade mesma de
se falar em verdade e precisa ao mesmo tempo determinar de maneira essencial
toda e qualquer reflexo sobre os transtornos existenciais em geral. S h
propriamente verdade, porque o ser-a existente descerra o horizonte prvio no
interior do qual a verdade pode efetivamente se dar. O que Heidegger chama de
verdade, no entanto, carece antes de tudo de um melhor esclarecimento. Em
seguida, dedicar-nos-emos a tal esclarecimento.
Mencionamos acima as noes de desvelamento e de descoberta.
Desvelamento um termo que designa em Heidegger a relao do ser-a com o
ser dos entes em geral. Na medida em que se v jogado no mundo, o ser-a j
sempre se movimenta no interior de um horizonte hermenutico que torna
possvel pela primeira vez a mostrao de algo como algo. no interior desse
horizonte, por isso, que me vejo diante no apenas de algo, mas do ser
propriamente dito desse algo. O que compreendo por vida, existncia,
utensiliaridade, presena vista etc. depende fundamentalmente de tal horizonte
hermenutico prvio, que torna possvel pela primeira vez a compreenso de algo
deste gnero. Deste modo, preciso que o horizonte hermenutico prvio
(mundo) se descerre, para que eu tenha a possibilidade de me comportar de
maneira adequada em relao ao ser de um ente determinado. Por outro lado, a
lgica da descoberta prpria da tradio metafsica segue um caminho
completamente diverso.
Para que um terico descubra uma propriedade de um ente, preciso que
esse ente se encontre fixado em um aspecto especfico qualquer e que esse aspecto
96

seja interpelvel discursivamente com vistas s categorias que tornam pensvel o

ente em seu ser. A possibilidade de reconhecer um sintoma, por exemplo, como
caracterstico de uma determinada doena depende da descoberta do sintoma
como uma propriedade da doena e, por conseguinte, de uma fixao da doena
em um modelo particular. Essa possibilidade, por sua vez, j depende de um
horizonte mais amplo e mais originrio no qual essa fixao se torna possvel. A
apatia como sintoma da depresso um bom exemplo. Para que descubra a apatia
em algum como sintoma de um quadro depressivo, j preciso que tenha fixado
a depresso em um esquema categorial (o aspecto acima mencionado) peculiar.
Essa fixao, por outro lado, s possvel no horizonte hermenutico que revela a
depresso como transtorno existencial ou transtorno psquico. No interior de uma
mera sintomatologia, tal diferena naturalmente se perde em meio ao
esquecimento. No entanto, ela continua incessantemente vigente para alm de
toda e qualquer possibilidade de ser ou no reconhecida em contextos de
aplicao de tbuas categoriais.
Heidegger faz, assim, uma diferena entre contexto de descoberta e
contexto de desvelamento, entre verdade originria e verdade derivada. Um
contexto de descoberta j sempre pressupe um contexto de desvelamento e s a
partir desse contexto que ele pode ou no se instaurar. Toda a questo aqui,
portanto, sair de contextos de descoberta de propriedades para o contexto de
desvelamento do horizonte de determinao da verdade. Tal sada envolve, por
sua vez, a supresso dos encobrimentos que obscurecem a relao entre o ser-a
humano e o seu a, ou seja, um desencobrimento do carter propriamente dito do
espao mesmo de constituio da verdade. Em Ser e tempo, esse desencobrimento
depende do despontar da tonalidade afetiva fundamental da angstia e a sua
relao com a noo de cuidado.

97

2.5 A noo de cuidado em seu nexo estrutural com a disposio fundamental

da angstia
No podemos perder de modo algum de vista o carter central da noo de
cuidado em nosso trabalho. Na medida em que o objetivo precpuo do presente
texto justamente pensar uma clnica com bases fenomenolgico-existenciais, a
noo de cuidado mais do que importante. Afinal, a atividade psicoteraputica
se mostra essencialmente como uma atividade voltada para o outro, na qual o
termo cuidado aparece desde o princpio como autoevidente. O psicoterapeuta,
contudo, precisa cuidar do outro de um modo extremamente peculiar: ele precisa
abrir a possibilidade para que o outro cuide de si94. Por isso, tudo gira aqui
inicialmente em torno da estrutura existencial do cuidado. A questo, porm, se
complica de maneira significativa, se nos lembrarmos da insistncia de Heidegger
em distinguir o cuidado ontolgico das compreenses nticas do cuidado,
tratando-as como derivadas do cuidado considerado como um existencial, do
cuidado originrio.95 O ser-a cuidado, mesmo quando se realiza em completo
descuido em relao a si mesmo. Bem, mas o que precisamos entender por tal
cuidado ontolgico? Qual a sua ligao com as concrees nticas do cuidado?
Heidegger acentua desde o princpio o carter ontolgico do cuidado, a sua
articulao com a mobilidade intencional originria do ser-a96. Dito em termos
ontolgicos, existir em Ser e tempo o mesmo que cuidar. Bem, mas por que ,
afinal, que a existncia se realiza como cuidado? Por que precisamos aceitar uma
afirmao como essa? O que dizer das vrias dimenses da existncia que no
parecem envolver de modo algum nenhuma relao do ser-a para consigo
mesmo, dimenses como as atividades tericas em geral, as resolues de
problemas nticos extrnsecos como o conserto de um automvel ou a compra de

94

Usamos o verbo auxiliar precisar aqui no para acentuar um trao metodolgico, mas antes para
descrever o que promove uma sada de uma postura pr-determinada em relao ao outro. O
psicoterapeuta cuida do outro. No entanto, esse cuidado s se d propriamente, como veremos mais
frente, se ele no obstrui o prprio processo do outro cuidar de si, o processo do outro se conquistar
enquanto si mesmo.
95
Fenmenos no originrios, mas derivados, que se do tardiamente em relao a algo, por mais que
pretendam se constituir como fenmenos originrios.
96
Cf. Martin Heidegger, Interpretationes fenomenologicas de Aristoteles: O sentido fundamental da
mobilidade ftica da vida o cuidar (curare). No estar dirigido para algo, o com vistas ao que do
cuidado se faz presente, o respectivo mundo. A mobilidade do cuidado tem o carter da lida da vida ftica
com o seu mundo. Madri: Editorial Trotta 2002, p. 14.

98

um presente para uma colega de trabalho com a qual temos pouqussimo contato,
ou mesmo a feitura de tarefas que no nos dizem respeito enquanto tais, ir ao
banco, deixar algo na casa de algum etc.? A princpio, podemos dizer
simplesmente que o ser-a em si mesmo cuidado, porque o ser-a radicalmente
os seus comportamentos nticos em geral. Trata-se aqui de uma condio
existencial

inescapvel

do

ente

humano:

sendo,

todo

ser-a

precisa

necessariamente se relacionar com o seu ser. Nessa relao, sempre entra em cena
ao mesmo tempo uma escolha, por mais que essa escolha jamais se mostre como
voluntarista. Sendo, portanto, o ser-a j desde o princpio um modo de cuidado
de si e o faz de um maneira ou de outra de forma necessria. A razo de ser de tal
afirmao aponta, por sua vez, para a indeterminao ontolgica originria do sera. Como o ser-a um ente marcado originariamente por uma indeterminao
ontolgica total e como ele se mostra em seu ser como estruturalmente negativo,
ou seja, como ele no possui nenhuma determinao quididativa prpria, o ser-a
apenas na medida em que existe. Ser na medida em que existe significa ao mesmo
tempo ser to somente na medida em que se comporta em relao a, em que
assume um comportamento especfico em relao a um ente, a um conjunto de
entes ou a uma situao. O ser-a no constitudo por propriedades, mas sim por
possibilidades. Dito nas palavras de Heidegger, o ser-a um ente marcado no
apenas pelo carter de poder-ser, mas tambm pela imperiosa condio de ter
de ser para ser.97 Ora, mas se o ser-a os seus comportamentos, se ele s na
medida em que se relaciona com os entes que lhe vm ao encontro, ento, no
momento mesmo em que , ele sempre se relaciona com o seu ser. Quando , ele
sempre coloca o seu ser em jogo. Em outras palavras, o ser-a os seus modos
possveis a cada vez determinados de ser. Almoar em uma lanchonete, passear
pela praia, estudar de madrugada, conversar com os amigos so modos de ser do
ser-a que no se mostram como elementos contingentes de seu existir, mas que se
confundem radicalmente com o seu ser. Exatamente por isso, existir, no mbito
ontolgico, simplesmente cuidar, um cuidado que se estrutura a partir das
possibilidades de o ser-a se relacionar com os entes em geral, com os outros
seres-a e consigo mesmo. Ora, mas o cuidado no pode ter nesse caso nenhuma
relao com uma deciso ntica voltada para a superao do descuido em relao

97

Heidegger, M. Ser e tempo. 9, p. 77e segs.

99

a si mesmo. O ser-a no decide, nem pode tampouco decidir cuidar ou no cuidar

ontologicamente de si; e isso porque ele originariamente marcado pelo carter
do cuidado. Seguindo a formulao sartriana acerca da liberdade, poderamos
dizer que, em Heidegger, o ser-a est condenado ao cuidado. No h como o sera no ser cuidado, porque ele sempre cuida de si (se relaciona consigo mesmo),
quando . Dito de outro modo, o cuidado uma estrutura intencional, que parte
imediatamente do fato de o ser-a ser. Essa articulao intencional entre o ser-a e
o cuidado, ou seja, o fato de o ser-a ser intencionalmente cuidado, repercute, em
seguida, sobre os outros modos de comportamento do ser-a. No apenas ao se
relacionar consigo mesmo que o ser-a se revela como cuidado. Ele cuidado
tambm quando se relaciona com os entes intramundanos e com os outros seresa. Ao vestir uma camisa de manh ou ligar a chave do carro para sair da garagem,
ao andar pelas ruas do centro de uma cidade pequena numa tarde de domingo ou
ir ao cinema, o ser-a assume comportamentos em relao a..., e, nesse sentido, ,
pois ele os seus comportamentos. Sendo, porm, ele se relaciona com o seu ser,
ele cuida de seu ser. Por isso, mesmo os comportamentos do ser-a em relao aos
entes intramundanos e aos outros seres-a no passam de modulaes do cuidado.
Exatamente isso o que nos revela, por sua vez, a prpria escolha terminolgica
de Heidegger com o uso dos termos Besorgen e Frsorge, ocupao e
preocupao, para falar de tais modulaes. Na medida em que escolhe tais
termos, Heidegger est evidenciando a presena do cuidado (Sorge) em todos os
comportamentos do ser-a. Ao lidar com os entes intramundanos, o ser-a cuida do
seu ser, do mesmo modo que, ao se preocupar com os outros seres-a, ele tambm
cuida de seu ser. Desse modo, todas as modulaes do cuidado na ocupao e na
preocupao abrem o espao para uma determinao especfica de o ser-a cuidar
de si. Mas isso no alija por completo, seno implica antes a questo das
derivaes nticas do cuidado; e justamente esse ponto que precisamos realar
na clnica.
Ao falar sobre o carter ontolgico do cuidado, Heidegger no est
deixando de lado completamente as concrees nticas do cuidado. Muito pelo
contrrio, ele pensa essas concrees nticas por meio de dois elementos
especficos: em primeiro lugar, o modo como o ser-a de incio e na maioria das
vezes cuidado; e, em segundo lugar, as relaes do cuidado na ligao do ser-a
com o seu ser e do cuidado com o outro que so estruturadas a partir de uma
100

conexo determinada do ser-a com a negatividade que originariamente o

constitui. De incio e na maioria das vezes, o ser-a cuidado de si por meio do
que Heidegger vai chamar no 26 de Ser e tempo de preocupao substitutiva. De
incio e na maioria das vezes, so as mil vozes do mundo que orientam os modos
de preocupao impessoal com o ser-a. H naturalmente muitos modos de o
mundo determinar em virtude de que o ser-a e precisa ser: nos aconselhamentos
familiares, na sedimentao das tbuas valorativas socialmente vigentes, no mero
convvio com os outros seres-a, nos quais os comportamentos divergentes so
sistematicamente ridicularizados na mesma medida em que os comportamentos
medianamente esperados so incensados etc. Todos esses modos, porm, so
modos de o ser-a existir em virtude do mundo. Com isto, eles sempre saltam para
existncia do ser-a, deduzem do ser-a o carter de cuidado que ele tem de ser
consigo mesmo e assumem sobre si a tarefa de decidir que ser-a ele e pode ser,
que atividades ele precisa ou no empreender, o que pode ou no se mostrar para
ele como necessrio. Dizer isto, por sua vez, dizer que o ser-a cotidianamente
cuidado sob o modo do descuido. Esse descuido determina em larga escala a
convivncia mediana do ser-a. Cuidar cotidianamente significa antes de tudo
aconselhar, pensar no que melhor para o outro, lev-lo a fazer algo ou demovlo da idia de fazer algo. No momento em que leva adiante a dinmica do
aconselhamento, porm, o ser-a necessariamente funciona como voz do mundo,
como um elemento de repetio da significncia sedimentada do mundo ftico
que o dele.98 Outro ponto diz respeito ao modo mesmo de convivncia com os
outros no interior da cotidianidade mediana. Como o ser-a tende de incio e na
maioria das vezes a compreender tudo a partir do modo de ser dos utenslios,
como a lgica utensiliar impera de maneira radical sobre os comportamentos
cotidianos do ser-a, o modo de lidar com os outros , neste caso, marcado pela
tendncia inicial de funcionalizao do outro. Os modos deficientes de lidar com
o outro, modos como o desprezo, a desconsiderao, a utilizao do outro como
meio para a concretizao de meus interesses particulares, o abandono e mesmo
os assim chamados crimes contra a pessoa no passam de concrees do modo
98

Est embutida aqui uma crtica a todas as psicologias pautadas pela noo de aconselhamento no
sentido bem amplo de que o psiclogo tentaria aqui ajudar o outro a encontrar solues para os seus
problemas em geral. Ao aconselhar o outro no modo de gerenciamento de sua existncia, tais
procedimentos se colocam de maneira tutelar em relao ao outro, acentuando ao mesmo tempo o
descuido que caracteriza em larga escala o mundo cotidiano.

101

cotidiano de lida com os outros. Para que se superem esses modos deficientes, por
outro lado, no suficiente pensar em um modo oposto de cuidado ntico. No
adianta simplesmente inverter o desprezo, a desconsiderao e a funcionalizao
pelo apreo, a considerao e o reconhecimento. Enquanto o ser-a no conquista
a si mesmo como cuidado, ele permanece preso ao poder tutelar do mundo ftico
sedimentado e, de uma maneira ou de outra, retm o problema da preocupao
substitutiva. Ora, mas o que significa, afinal, conquistar por si mesmo o carter de
cuidado que o seu?
No podemos perder de vista aqui o fato de o cuidado revelar uma situao
de pobreza ontolgica do ser-a, impensvel nos moldes da metafsica da
presena. Na verdade, enquanto a idia de um fundamento ltimo da totalidade se
mostrou como normativa, ou seja, enquanto o todo do ente se viu determinado de
uma maneira onto-teo-lgica, para citar uma famosa expresso do prprio
Heidegger, a possibilidade de um acento radical no existir finito se revelou
incessantemente como invivel. No havia a qualquer sentido na afirmao de
que o homem precisaria conquistar existencialmente os seus modos de ser, uma
vez que a prpria lgica da criao assegurava um lugar ontologicamente estvel
para o homem. Assim, foi necessria uma crise radical do pensamento tradicional,
para que o homem pudesse despertar para a sua nadidade estrutural e ser
plenamente em sintonia com o seu modo de ser como cuidado. H, com isso, um
paralelismo direto entre a descrio heideggeriana do carter de cuidado do ser-a
humano e a descoberta do homem contemporneo de que ele se encontra
completamente desprotegido no todo. No h mais nada que promova para ele
uma sensao total de segurana e abrigo. Nem mesmo as religies, que
historicamente justificaram o mal em suas teodicias, ou seja, nas descries do
bem que se encontrava sempre no pano de fundo da presena do mal na terra, so
capazes hoje de fornecer orientaes existenciais claras e inequvocas, tornando
possvel a presena de um sentido dado e duradouro para a vida humana. O
sagrado se dissipou e a religio constituda perdeu a capacidade argumentativa de
veicular com consistncia uma esperana de proteo. Ora, mas isto no significa
de maneira alguma o mesmo que dizer que a vida teria se tornado expressamente
um exerccio do absurdo. Ao contrrio, o homem contemporneo encontra meios
os mais diversos de atenuar a experincia de tal desamparo. Imerso no
automatismo da vida cotidiana e no sem nmero de possibilidades abertas pelo
102

mundo da diverso, o homem cria barricadas que obscurecem a inexorabilidade da

sua condio finita e histrica. Tais estratgias contemporneas, contudo, so
todas estratgias do descuido de si. Na medida em que conquista a si como
cuidado, emerge todo um novo campo de articulao com o mundo que possui
uma relao direta com a tonalidade afetiva fundamental da angstia. Bem, mas
como a angstia pode funcionar como elemento de articulao prpria do ser-a
com o seu carter de cuidado? Angstia no antes uma experincia de perda da
possibilidade mesma de cuidar de si?
De acordo com as formulaes heideggerianas presentes em Ser e tempo,
principalmente nos pargrafos sobre a voz da conscincia e a deciso antecipadora
da morte ( 56-60), a angstia se mostra como a voz da responsabilidade, porque
a angstia nos confronta com a indeterminao ontolgica originria do ser-a.
Ora, mas qual a relao especfica entre tal indeterminao originria e a noo
de responsabilidade? Em primeiro lugar, a indeterminao originria do ser-a
aponta para a sua total autonomia em relao a toda e qualquer coero. Como
no possui um corpo originrio, o ser-a no pode ser determinado por algo assim
como instinto ou qualquer outra instncia biolgica. No , porm, apenas o corpo
que no capaz de exercer uma coero sobre o ser-a. No h para o ser-a, uma
vez que ele um ente dotado de carter de poder-ser, nenhuma possibilidade de
pensar uma coero originria nem cultural, nem poltica, nem de qualquer outra
ordem em geral. Ao mesmo tempo, como mundo o correlato intencional do
existir e, por conseguinte, no possui qualquer realidade prvia existncia, no
h tampouco como pensar em algo assim como uma coero social originria. O
ser-a radicalmente entregue a princpio necessidade de decidir que ser-a ele
e pode vir a ser. A facticidade qual ele precisa desde o princpio se submeter no
altera em nada essa situao. A facticidade determina antes muito mais apenas os
limites no interior dos quais o ser-a incessantemente precisa se movimentar, mas
no define a princpio como que se d a relao projetiva de cada ser-a com
esses limites. por isso, por exemplo, que Sartre incessantemente acentua o
carter de escolha de si em jogo em todos os modos de ser da realidade humana,
sua traduo interpretativa da noo heideggeriana de ser-a99. Em segundo lugar,
o fato de o ser-a ter de por si mesmo decidir a cada vez que ser-a ele pode ser
99

Cf. Jean-Paul Sartre, O ser e o nada. Petrpolis: Editora Vozes, 2002 e O existencialismo um
humanismo. Lisboa: Editorial Presena, 1985.

103

revela o fato de ele ser sempre uma questo para si mesmo, uma questo que cabe
a si mesmo responder por meio do prprio existir. existindo e apenas assim que
o ser-a conquista os seus modos de ser. Ser indeterminado significa, portanto,
precisar ser responsvel por si. A questo que essa responsabilidade se
obscurece em meio aos modos impessoais de existncia, em meio absoro do
ser-a na semntica ftica cotidiana. Por isso, o ser-a tende de incio e na maioria
das vezes a no assumir a responsabilidade por seu ser, transferindo essa
responsabilidade para o mundo e se deixando tomar pelo poder prescritivo do
mundo em sua dimenso impessoal. Em outras palavras, o ser-a realiza
inicialmente o cuidado que ele sob o modo de ser do descuido. A angstia, por
sua vez, chama o ser-a de volta a si. Ela a voz do ser do ser-a, uma voz que
clama incessantemente pela responsabilidade que o ser-a tem de ser por si
mesmo, pela responsabilidade que o ser-a tem sempre presente em seu ser, uma
vez que seu ser para ele sempre uma questo. De acordo com a formulao
presente no 9 de Ser e tempo, o ser-a o ente, em cujo ser, isto , sendo, est
em jogo o seu prprio ser.100 A angstia traz tona uma situao, na qual se
evidencia a negatividade estrutural do ser-a. O ser-a s , quando , e essa tarefa
de ser no pode ser transferida para ningum. por isso que o ser-a
constitutivamente cuidado. Assim, sendo a voz da responsabilidade, a angstia
tambm tem uma relao direta com o carter de cuidado do ser-a: ela confronta
o ser-a com o seu carter de poder-ser e torna ao mesmo tempo evidente o mundo
enquanto mundo. O ser-a angustiado se v com isto diante da possibilidade de se
apropriar propriamente de seu ser mais prprio, ou seja, de ser finalmente a
dinmica de realizao de seu ser e superar a pretenso mediana de ser uma coisa
entre coisas, uma coisa dotada de propriedades especficas. Desse modo, a relao
entre angstia e cuidado se torna imediatamente evidente. Como vimos
anteriormente, o ser-a cuidado, porque sua determinao ontolgica para ele
uma questo ntica, porque seu ser depende de seus modos concretos de ser. E
exatamente isso o que a angstia revela. No a toa que o 40, que trata do tema
da angustia, seguido pelo 41 que trata do tema do cuidado. E isso se d
exatamente pelo fato de haver uma relao direta entre angstia e cuidado. Bem,
mas qual a repercusso deste fato para a prtica da anlise existencial? A resposta

100

Martin Heidegger, Ser e tempo, 9, p. 78.

104

a essa pergunta depende de uma reflexo prvia sobre o espao existencial

propriamente dito.

105

2.6. Verdade, liberdade e tcnica: para uma relao livre com o prprio
horizonte tempo-espacial do existir contemporneo
Dois temas fundamentais se destacam quando discutimos a questo do
espao clnico: verdade e liberdade. Esses temas surgem diretamente do fato de as
relaes entre psicoterapeuta e paciente sempre envolverem necessariamente um
horizonte de manifestao de fenmenos particulares cuja determinao a
psicoterapia tem por tarefa compreender. O espao clnico no um espao
abstrato qualquer, marcado por determinaes atemporais, puras e a priori. Ao
contrrio, mostra-se antes como um espao historicamente constitudo, que possui
uma relao direta com os acontecimentos histricos, nos quais se encontra
inserido. Assim, preciso consider-lo desde o princpio em conexo com sua
prpria historicidade. No caso do mundo contemporneo, o que est em jogo
pensar a clnica em conexo com o que Heidegger chamou em sua obra tardia de a
era da tcnica. Falar de tcnica no mbito de uma reflexo sobre a possibilidade
de uma anlise existencial acerca da verdade e da liberdade, por conseguinte, tem
uma razo de ser em funo de elementos presentes nos desdobramentos do
pensamento heideggeriano, dos quais trataremos no decorrer do presente tpico.
Mas vejamos primeiro o problema da verdade.
O problema da verdade est fundamentalmente presente na experincia
clnica. O psicoterapeuta, independentemente de sua orientao terica, depara-se
invariavelmente com fenmenos peculiares, com os quais ele precisa lidar de um
modo ou de outro e sobre os quais ele profere os enunciados mais diversos. O
prprio processo de taxionomizao envolvido em boa parte dos comportamentos
identitrios quase inevitveis nas prticas clnicas (definio de neuroses,
psicoses, sndromes, transtornos etc. marca em grande medida o prprio estudo da
psicopatologia em geral) baseia-se no fenmeno da verdade. A designao de um
determinado perfil psicopatolgico depende antes de tudo da possibilidade de
construo de enunciados verdadeiros sobre o que se apresenta. A questo
psicolgica, portanto, sempre implica o problema da verdade. Assim,
perguntemos juntamente com Heidegger: o que constitui propriamente a verdade
de um enunciado verdadeiro? Essa resposta depende de um questionamento
prvio da prpria noo tradicional de verdade. Heidegger afirma em uma
pequena passagem de sua preleo Introduo filosofia: (...) o conceito

106

tradicional de verdade no toca a essncia originria da verdade101. O que ele tem

em vista pelo conceito tradicional de verdade est em uma conexo direta com as
concepes correntes de verdade como adequao/concordncia e com a extenso
dessas concepes na idia de consistncia/coerncia. Por um lado, no h como
negar que a noo de verdade como adequao conta imediatamente com a nossa
boa vontade. Digo: encontro-me agora em Copacabana, diante do computador
escrevendo um trabalho sobre psicoterapia com bases fenomenolgicoexistenciais, e exatamente isso que est efetivamente acontecendo. Digo: o
tempo l fora est oscilando entre nublado e chuvoso, entre chuvoso e fechado
com a presena de pequenos espaos de abertura para o sol. E, surpresa!
exatamente assim que o tempo l fora se mostra. Ns podemos naturalmente
pensar nos problemas relativos instabilidade de nossa percepo. A tradio
essencialista confrontou-nos muitas vezes com exemplos da falta de
confiabilidade de nossos sentidos. Exatamente por isso, a verdade como
adequao tende a lentamente dar lugar verdade pensada como coerncia ou
consistncia da representao e do enunciado. Mais importante, a partir de certo
momento102, deixa de ser a adequao e passa a ser a possibilidade ideal da
adequao, possibilidade essa estabelecida a partir da consistncia com que o
enunciado constitudo. A questo, porm, foi se constituindo da seguinte
maneira: no importa como se pensam os fundamentos da verdade como
adequao, a adequao pressupe sempre a manifestao prvia daquilo mesmo
que pode se mostrar como parmetro para a adequao. Ao descrever minha
presena diante do computador, j sempre pressuponho a manifestao do espao
no qual posso estar diante de algo assim como um computador, bem como o
horizonte de mostrao que lhe originariamente correlato, o mundo ftico que
o nosso. Do mesmo modo, o tempo l fora no algo que surge pela primeira vez
no interior de meu aparato cognitivo, mas antes algo que se manifesta em minha
relao com as condies de mobilidade na cidade. Li em algum lugar h muito
tempo atrs a histria de um homem que, no incio da dcada de 1920, tendo
escutado no rdio que o clima no Rio de Janeiro seria de sol intenso o dia inteiro,
se vestiu com terno branco e chapu Panam e foi para o centro da cidade.

101

Martin Heidegger, Introduo filosofia, p. 52. So Paulo: Martins Fontes, 2010.

Esse momento naturalmente o despontar da Idade Moderna com Ren Descartes e a sua ruptura com
o modo de acesso inicial aos fenmenos sensveis em geral.

102

107

Surpreendido pela chuva, porm, ele saiu de onde estava e dirigiu-se diretamente
para a emissora de rdio, com o firme propsito de matar o locutor. No h, em
verdade, como bem sabemos, nenhuma considerao acerca do clima que no
esteja j em relao com campos de ao particulares. O importante no exemplo
do homem de branco da dcada de 1920 a imediata expresso da orientao
quanto escolha de uma roupa prpria a um dia de vero ensolarado, feita com
base na crena na suposta infalibilidade da previso do tempo, na compreenso
prvia de que se estaria falando a do tempo em si como dotado de propriedades
quididativas. Neste contexto, sua indignao assassina remete diretamente para a
idia de verdade comum, para a idia de verdade como adequao e consistncia.
Olhamos para o cu para conferir que roupa usaremos, se podemos ir praia ou
levar o cachorro para passear. Neste sentido, a verdade como adequao
corresponde, por isso, ao que Heidegger chama em sua Introduo filosofia de
momento veritativo, algo que ele mesmo define nos seguintes termos:
A verdade no reside, assim, na relao do predicado com o
sujeito, mas na relao de toda a relao predicativa com aquilo
sobre o que feito um enunciado. Na proposio podemos
distinguir a relao predicativa daquela que diz respeito
adaequatio e veritas, e que denominamos, por isso, relao
103
veritativa da proposio .

Esse momento veritativo remete-nos, ento, para a coisa mesma, para o fenmeno
sobre o qual versa o enunciado, que, por seu lado, traz consigo uma referncia ao
horizonte de sua apario. Temos com isso fechado o crculo do problema da
verdade na obra inicial de Heidegger: ser-a existncia mundo. Heidegger no
critica absolutamente a noo de verdade como adequao. Seu intuito no
negar a essa verdade toda e qualquer validade o que seria uma insanidade. O que
ele procura antes apontar o carter derivado da verdade como adequao em
relao verdade como descerramento do horizonte ontolgico-existencial que o
mundo . O descerramento do mundo mais originrio do que a verdade como
adequao, porque s a partir de um mundo descerrado que, como procuramos
mostrar, se torna pensvel um juzo adequado. Bem, mas em que medida esse
modo de compreenso da verdade se articula com o problema da liberdade?
A essncia da verdade desvelou-se como liberdade. Essa
liberdade o deixar-ser ek-sistente que desencobre o ente.
Todo comportamento aberto se movimenta no deixar-ser do
103

Martin Heidegger, Introduo filosofia, p. 58. So Paulo: Martins Fontes, 2010.

108

ente e se relaciona com este ou com aquele ente. A liberdade

j colocou previamente o comportamento em harmonia com
o ente na totalidade, na medida em que ela o abandono ao
desvelamento do ente na totalidade e enquanto tal104.

A passagem acima fala sobre a relao entre verdade e liberdade. O que

Heidegger entende por essa relao aponta para um velho conhecido nosso: o
conceito de descerramento. O ser-a um ente marcado originariamente pelo
carter de poder-ser. O carter de poder-ser do ser-a faz com que o ser do ser-a
se confunda com os seus comportamentos em geral. O ser-a os seus
comportamentos, porque ele o modo como se relaciona com os entes em geral,
com os outros seres-a e consigo mesmo. Todos os seus comportamentos em
relao a um ente especfico dependem ou esto fundados em um comportamento
de base existencial: o comportamento descerrador. somente porque o ser-a
em sua essncia existencial descerrador, que ele pode se comportar em relao aos
entes intramundanos que vm ao seu encontro. Esse comportamento existencial de
base, no entanto, o comportamento descerrador, no um comportamento no
sentido lato do termo. Ele no algo que esteja sob o arbtrio de nossa deciso, de
tal modo que podemos dizer sim ou no a ele. Sendo, o ser-a j sempre
necessariamente descerra o mundo como o horizonte de manifestao dos entes
em geral. Por isso, Heidegger pode falar em deixar-ser. Sendo, sem nenhuma
interferncia de algo assim como sua vontade, ele deixa ser o campo de
manifestao dos entes em geral. Esse deixar-se abre, ento, o mbito do possvel
e confronta o ser-a com as aes mundanas como um todo. Seguindo a definio
kierkegaardiana da liberdade como realidade efetiva da possibilidade para a
possibilidade105, o descerramento determina a possibilidade primeira que
circunscreve e delimita a possibilidade segunda. A essncia da verdade remetenos, assim, para a liberdade, porque a liberdade repousa sobre a prpria
constituio do espao de manifestao dos entes em geral. H, porm, dois
modos estruturais de concretizar a essncia da verdade como liberdade. Ou bem
se deixando absorver no mundo ftico sedimentado e sendo em virtude do mundo
(impropriedade, impessoalidade), ou bem conquistando uma relao com o todo a
partir de uma projeo de nossa prpria negatividade (propriedade, singularidade).
Movidos pelas reflexes de Medard Boss, os psicoterapeutas orientados pela
104
Martin Heidegger, A essncia da verdade, in: Marcas do caminho, p. 204. Petrpolis: Editora Vozes,
2010.
105
Soren Kierkegaard, O conceito de angstia, 5, p. 45. Petrpolis: Editora Vozes, 2010.

109

noo heideggeriana do ser do homem como expresso pelo termo ser-a (Dasein)
pensaram muitas vezes a tarefa da psicoterapia como ligada aos processos de
singularizao. Assim, partindo apenas dessa ligao entre psicoterapia e
singularidade, poderia parecer a um intrprete mais apressado que a psicoterapia
daseinsanaltica deveria antes de tudo abrir a possibilidade de uma lida livre com
a existncia, lida essa que se confundiria com um acento na dissoluo do modo
impessoal de ser-no-mundo e com uma assuno plena da negatividade. Tal
posio, contudo, desconsidera radicalmente o modo de ser do prprio espao
clnico e a materialidade com que a prpria clnica se constitui, e nunca chegou
efetivamente a constituir o princpio da clnica de Boss. Como veremos mais
detidamente em nosso terceiro captulo, o importante para a clnica no pode ser o
propiciamento de uma radicalizao ainda maior da presena da negatividade j
anunciada nos transtornos existenciais. Ao contrrio, o importante justamente a
possibilidade da conquista de outra relao com a negatividade, uma relao que
no tome necessariamente a negatividade como um elemento oposto e
desagregador da familiaridade, mas que desperte inversamente para uma
reconciliao possvel entre negatividade e familiaridade. Antes de considerarmos
tal reconciliao, porm, importante tratar do ltimo elemento presente no ttulo
da presente seo: a tcnica.
Os estudiosos, por mais que divirjam quanto maior ou menor
continuidade entre os diversos momentos do caminho de pensamento
heideggeriano, costumam dividir a obra de Heidegger em duas fases principais: a
fase que vai das primeiras prelees em Freiburg no final da dcada de 1910 at o
ponto de viragem no incio da dcada de 1930; e a segunda fase, que surge
justamente de impasses oriundos do projeto filosfico de Heidegger na dcada de
1920. Podemos dizer juntamente com Casanova (2009) que a caracterstica
fundamental dos textos dessa segunda fase precisamente o fato de Heidegger
no pensar mais a partir do ser-a humano, mas antes a partir do prprio
acontecimento histrico do a. Esse movimento trouxe consigo uma conseqncia
para ns decisiva, uma vez que pensar a partir do acontecimento histrico do a
significa atribuir ao a um poder de determinao de todos os fenmenos que
ocorrem em seu campo estrutural. Bem, mas o que significa afinal partir do
acontecimento histrico do a? Qual a conseqncia de tal gesto filosfico para a
psicoterapia?
110

No primeiro captulo, tratamos em certo momento do projeto

hermenutico diltheyano. O que se denominou nesse momento como o carter
propriamente dito da hermenutica para Dilthey foi justamente a afirmao de que
pensar hermeneuticamente significa jamais ver um fenmeno particular seno a
partir da totalidade da vida do fenmeno, seno a partir do nexo vital no qual o
fenmeno j sempre se encontra. Tal posio reaparece agora na segunda fase do
pensamento heideggeriano. Para Heidegger tambm, preciso ver agora todos os
fenmenos de uma poca a partir da determinao especfica do campo de
manifestao dos fenmenos em geral. Em termos de Ser e tempo, dizer isto o
mesmo que afirmar o primado do a sobre o ser-a. Exatamente tal primado, no
entanto, est em jogo nas reflexes heideggerianas sobre a tcnica moderna.
Tcnica um termo em Heidegger que designa no o carter de certo conjunto de
entes que possuem um lugar especfico no interior do existir do homem
contemporneo, mas antes a marca essencial de todos os fenmenos em geral em
nosso tempo. Ns no vivemos apenas em um mundo repleto de artefatos
tcnicos, ns vivemos sob a gide e os auspcios da tcnica, uma vez que a tcnica
constitui a essncia mesma daquilo que no possui a princpio nenhum carter
tcnico. Dito em termos diltheyanos, a tcnica o nexo estrutural de todos os
fenmenos no interior de nossa poca, o trao distintivo de todas as determinaes
dos entes em nosso tempo. A questo, portanto, passa a ser encontrar o sentido
propriamente dito da noo de tcnica em Heidegger.
A compreenso heideggeriana da tcnica rearticula desde o princpio a
tcnica com a histria do pensamento ocidental, e, em particular, com a histria
do pensamento moderno. Para Heidegger, tcnica possui por um lado uma relao
com o termo grego tchne e com o primado correlato da produo em meio
concepo grega da tchne. Desde o princpio no mundo grego, nos diz ele, a
tradio metafsica de pensamento procurou pensar o ente a partir do primado da
produo, ou seja, a partir da pergunta sobre como os entes vm a ser, sobre como
um ente trazido aparncia. Por outro lado, tcnica se mostra aqui como uma
derivao, ou melhor, como um ponto de consumao da essncia propriamente
dita da metafsica da subjetividade. A tcnica expresso da radicalizao
mxima da concepo moderna de que um ente s plenamente conhecido, ou
seja, s efetivamente alcanado em seu ser, se o sujeito se assegurar
anteriormente de sua condio como o lugar de determinao de tudo o que e
111

pode ser, tal como foi formulado explicitamente por Heidegger no segundo
volume de suas prelees sobre Nietzsche.106 Ora, mas o que precisamos entender
aqui por primado da produo? Qual a relao desse primado com a noo de
subjetividade? At que ponto podemos efetivamente estender o horizonte da
tcnica para a totalidade do ente? No podemos adentrar aqui mais detidamente na
compreenso heideggeriana da tcnica. O que nos importa aqui apenas
acompanhar as conseqncias dessa compreenso para uma clnica pautada pela
anlise existencial. Com isto, o que dissemos acima precisa ser acompanhado
apenas com vistas a tal compreenso. No que concerne ao primado da produo,
ele decisivo, porque instaura originariamente na tradio metafsica uma
tendncia a tomar o ser dos entes em geral a partir do campo da produo. O ser
revela-se aqui como um elemento pensado em sintonia com a produo. A
princpio no como um produto, mas como um balizador do produzir. Produzir
algo, o que descreve Plato no livro 10 de sua Repblica, pressupe
necessariamente a orientao por aquilo que vai ser produzido. Algum s pode
construir uma mesa, porque j tem desde o princpio determinado o ser da mesa.
Se no fosse assim, cada mesa que ele construsse seria radicalmente diversa e
ningum jamais poderia avaliar se a produo foi bem ou mal feita, o que acabaria
por inviabilizar os prprios processos de produo. Conhecer, neste contexto, ,
portanto, apreender as condies de possibilidade da produo de algo. Essa
posio reaparece radicalizada na descrio heideggeriana do mundo da tcnica.
No interior do mundo da tcnica, o primado da produo levado s ltimas
conseqncias. Tudo passa a ser pensado agora a partir da produo. At mesmo a
subjetividade. Quando isto acontece, contudo, perde completamente o sentido o
discurso acerca das travas especficas para o processo de produo, acerca de
determinaes essenciais no produtveis sobre as quais se assentariam todos os
processos de produo. Antes da era da tcnica predominava a posio platnica
segundo a qual quem faz uma mesa no pode fazer a idia de mesa.107 Supunha-se
que o produtor sempre precisaria se orientar anteriormente pelo que uma mesa j
era independentemente do processo de produo. No mundo da tcnica, porm,
por mais que tal posio ainda se mantenha vlida em certos contextos, a
orientao pela essncia da mesa no suficiente para garantir a presena efetiva
106
107

Martin Heidegger, Nietzsche 2. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2009.

Plato, Repblica 596a-e. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1988.

112

de uma mesa. Ao contrrio, essa presena est ancorada agora em um conjunto de

elementos efetivamente contingentes que, s na sua articulao conjuntural,
podem tornar necessria a produo de uma mesa. Com tal formulao, por sua
vez, ns nos aproximamos do cerne da compreenso heideggeriana da era da
tcnica e da possibilidade de avaliao de suas repercusses para a clnica
contempornea.
Tcnica no , para Heidegger, o carter de certo conjunto de utenslios
criados pelo homem para a resoluo de fins. Tcnica antes o modelo estrutural
que forja os mais diversos modos de ser de todos os entes em nosso tempo, uma
vez que tudo agora obedece ao princpio determinante da tcnica: idia de que
tudo pode ser feito, produzido, reproduzido, reciclado, aproveitado, reaproveitado,
processado, reprocessado etc. E isso de acordo com arranjos conjunturais sempre
novos, que no possuem nenhuma consistncia duradoura, mas que sempre se
rearticulam segundo a dinmica da produo tcnica. Nada mais , mas tudo pode
ser produzido. Essa formulao paradoxal expressa de maneira paradigmtica o
mundo da tcnica em sua determinao hermenutica mais essencial. A tcnica
mostra-se como o modo de ser da totalidade dos entes em nosso tempo,
exatamente porque os entes se revelam agora incessantemente como produtos e se
acham desde sempre imersos em um processo de produo que os transcende, ou
seja, que nunca depende efetivamente daquilo que est produzindo, mas antes
autnomo em relao aos seus respectivos produtos. Esse estado de coisas tem
conseqncias enormes para a clnica contempornea. Para percebermos isto,
podemos partir da explicitao de uma abordagem psicolgica marcadamente
moderna para explicitar inicialmente este ponto: a psicanlise freudiana est
completamente estruturada a partir de elementos psicologistas que, como vimos
em nosso captulo 1, uma caracterstica fundamental da filosofia moderna, base
da noo de uma subjetividade determinada de maneira intrapsquica.108 Para
Freud, sempre o arranjo interno das estruturas psquicas que determina o que
acontece conosco, nunca alguma coisa externa a essas estruturas. Assim, algum
poderia imaginar que a psicanlise freudiana se manteria em um espao anterior
ao mundo da tcnica. O problema que o que leva algum a buscar um

108

Falo aqui especificamente em psicanlise freudiana porque, apesar das vrias reformulaes pelas
quais passou a psicanlise desde o seu nascimento, ainda h psicanalistas que insistem em se manter
presos aos princpios psicologistas da obra de Freud.

113

psicanalista freudiano depende de elementos que transcendem por completo a

essncia psicologista de tal psicanlise. a maior ou menor presena miditica, a
maior ou menor resistncia a crticas vindas dos mais diversos campos, a maior ou
menor penetrao em esferas abastadas da populao que determinar o vigor ou a
decadncia da clnica psicanaltica freudiana. Em outras palavras, a psicanlise
freudiana est completamente imersa nas maquinaes contemporneas, por mais
que seja marcada por elementos subjetivistas prprios da Idade Moderna, ainda
vigentes no final do sculo 19 e incio do sculo 20; elementos esses que, j por
isto, se mostram agora como questionveis. Dizer isso ao mesmo tempo apontar
para o problema estrutural da clnica na era da tcnica.
No momento em que algum procura uma psicoterapia, seja essa qual for,
ele se encontra imediatamente submetido a uma srie de elementos conjunturais
que condicionam no apenas a sua ida ao consultrio, mas tambm o que ele
espera propriamente da psicoterapia. Neste sentido, a psicoterapia parece precisar
se submeter a esses elementos conjunturais e ir ao encontro daquilo que o paciente
espera da psicoterapia tanto quanto do psicoterapeuta. Bem, mas o que que
algum espera propriamente da psicoterapia no mundo da tcnica? E, mais ainda,
quais so as repercusses da tcnica sobre o surgimento e o desenvolvimento dos
transtornos existenciais? Em primeiro lugar, importante ter em vista o fato de
que o carter conjuntural do mundo da tcnica traz consigo uma transformao
incessante dos elementos a cada vez presentes nas configuraes conjunturais.
Dizer isto o mesmo que acentuar uma instabilidade constitutiva do mundo da
tcnica, instabilidade essa que repercute diretamente sobre a clnica psicoterpica.
O que leva algum a buscar a psicoterapia aponta para um conjunto de fatores em
constante mutao. Qualquer nova descoberta da neurofisiologia, qualquer
sndrome da moda (sndrome do pnico, sndrome do dficit de ateno ou da
hiperatividade etc.), qualquer oscilao no padro social mdio da populao,
qualquer acento mais exacerbado na idia de que preciso se entender consigo
mesmo tem um efeito direto sobre a busca tanto quanto sobre o perfil de quem
busca uma psicoterapia.109 Em segundo, o mundo da tcnica possui ao mesmo
109

Neste caso, no podemos nos esquecer do poder dos meios de comunicao de massa sobre a formao
de comportamentos especficos do ser-a humano. A televiso, por exemplo, uma fonte incessante de
difuso de novas categorias nosolgicas, que sempre encontram imediatamente um acolhimento naqueles
que se encontram sob a sua zona de influncia. Ao mesmo tempo, mesmo para aqueles que no costumam
acompanhar programas relativos aos ditos problemas psicolgicos contemporneos, o prprio espao

114

tempo um ritmo que o distingue. Por mais que possam oscilar as razes que levam
algum a buscar uma psicoterapia, essas razes no so capazes de promover
nenhuma quebra expressiva na dinmica mesma de realizao da tcnica. Como a
tcnica reduz tudo ao nvel de construes conjunturais constantemente em
alterao, a tcnica antes marcada pela dinmica incessante de sada de uma
atividade para ingressar na prxima. Algum sai de casa, pega o nibus, salta no
centro da cidade, anda at o prdio onde trabalha, realiza uma srie de tarefas ou
fecha negcios, telefona para um amigo, marca um almoo, sai para comer,
retorna ao trabalho, vai para casa, janta, pega o carro, vai ao Shopping Center,
compra uma roupa, assiste um filme, toma um caf depois do filme, retorna para
casa e ainda faz muitas coisas antes de dormir. Tudo sem interrupo, sem pausas,
sem quebras, sem crises. No meio de todas essas atividades, a psicoterapia pode se
inserir. No entanto, tal insero depende diretamente de sua capacidade de
acompanhar o movimento de sada de uma atividade para a outra. Com isto,
chegamos a uma primeira resposta pergunta sobre o que se espera da
psicoterapia na era da tcnica: o que se espera que ela possa funcionar como um
elemento conjuntural capaz de reter a dinamicidade do existir em meio tcnica.
Ora, mas quando que uma psicoterapia cumpre plenamente tal exigncia? E,
inversamente, quando que ela no cumpre?
Funcionamento um elemento central da tcnica. Por menor que seja a
funcionalidade de algo no mundo da tcnica, esse algo precisa estar sempre em
funcionamento, sempre em movimento de articulao com os elementos a cada
vez conjunturais. A questo que a psicoterapia pode ser pensada em relao a
dois aspectos diversos no interior da dinmica de concreo das conjunturas. Em
primeiro lugar, temos o prprio espao teraputico no interior da totalidade de
elementos conjunturais na era da tcnica. Como o metr, o cinema e o restaurante,
por exemplo, a clnica psicoterpica tambm precisa estar incessantemente
disponvel para a requisio tcnica e para as suas maquinaes pontuais. Em
segundo lugar, porm, temos tambm aquele que busca a psicoterapia e que pode
experimentar por meio dos transtornos existenciais em geral uma quebra na

pblico trata de inserir no campo de propagao de tais idias. Uma escola inegavelmente um lugar, no
qual os pais acabam de um modo ou de outro se confrontando com termos tcnicos relativos a supostos
transtornos comportamentais dos alunos. Tudo isto padece de fixidez e se mostra antes como uma
conceptualidade fluida que se altera constantemente ao sabor das inmeras variveis em jogo no prprio
processo.

115

dinamicidade de seu existir mediano. psicoterapia cabe neste caso promover

condies favorveis a uma retomada do ritmo existencial e do automatismo da
sucesso de atividades cotidianas por parte daquele que se encontra em processo
de psicoterapia. A essa requisio corresponde completamente a prpria
expectativa mediana daquele que procura a psicoterapia. Ao procurar um
psicoterapeuta hoje, o que se espera que a psicoterapia contribua para a
retomada do ritmo das atividades cotidianas, tornando possvel um melhor
rendimento pessoal: um melhor desempenho no trabalho, uma vida familiar e
amorosa mais harmoniosa ou mais desprovida de tenses e, por conseguinte, mais
fluida, uma maior presena social, acompanhada de mais laos de amizade e mais
respeito por parte dos outros etc. Ao iniciar a psicoterapia, o paciente j traz
consigo tal requisio ao psicoterapeuta, uma vez que ele mesmo j sempre se
encontra imerso na provocao originria do que Heidegger denomina a
subjetividade incondicionada do mundo da tcnica. Mas ainda resta ainda um
elemento a ser tratado aqui que no se confunde nem com a idia de que tudo
agora produzido, nem com a noo de que o ritmo existencial precisa ser
marcado pelo pleno funcionamento: o problema dos transtornos epocais.
Quando nos aproximamos de um texto de Medard Boss como Angstia,
culpa e libertao,110 chama nossa ateno de imediato a insistncia de Boss em
um fenmeno chamado por ele de neuroses do tdio. Neuroses do tdio no so
meras modulaes da neurose, comparveis a muitas outras. Ao contrrio,
neuroses do tdio tm uma relao direta com o mundo contemporneo e com as
determinaes especficas desse mundo. Dito em termos heideggerianos, as
neuroses do tdio so o resultado de um tempo-espao marcado por uma medida
ontolgica especfica, pela medida ontolgica do mundo da tcnica. Com isto,
encontramo-nos diante do que acima denominamos transtornos epocais. Um
transtorno epocal no um transtorno condicionado apenas de maneira
ontolgica, mas tambm e essencialmente pelas determinaes do espao
existencial historicamente constitudo, no qual o ser-a humano a cada vez se acha
inserido. Como vimos em nosso primeiro captulo, Heidegger descreve desde o
princpio em sua obra a relao estrutural entre o ser-a e o mundo, entre o ser-a e
o seu a. Essa relao, exaustivamente descrita em Ser e tempo, no abandonada

110

Medard Boss, Angstia, culpa e libertao. Porto Alegre: Editora Trs Cidades, 1988.

116

no perodo posterior assim chamada viragem, mas antes radicalizada. Se em Ser

e tempo possvel afirmar que o ser-a radicalmente o seu mundo, uma vez que
o mundo do ser-a que abre originariamente o espao para que o ser-a seja o
poder-ser que ele , essa ligao se v ainda mais acirrada no perodo posterior
viragem, uma vez que a medida una e total de uma poca define aqui de maneira
inexorvel no interior de que limites o ser-a humano necessariamente se
movimenta. Bem, mas qual a relao entre tcnica e neurose do tdio? H outras
possibilidades de pensar transtornos epocais para alm das neuroses do tdio?
Tcnica no , para Heidegger, meio para a resoluo de finalidades e para
a concretizao de metas humanas. Tcnica, ao contrrio, o modo de ser da
prpria abertura da totalidade em nosso tempo. Em tudo o que fazemos e
deixamos de fazer, em tudo que pensamos e no pensamos, queremos e no
queremos, a tcnica se faz presente como o trao propriamente dito do todo. Isto
se d, por sua vez, porque a tcnica vem tona agora como uma subjetividade que
determina de antemo incondicionadamente tudo como produto conjuntural do
fazer tcnico. No horizonte da tcnica, tudo desde o princpio tomado como
passvel de ser feito e refeito, de tal modo que tudo depende agora
fundamentalmente

dos

posicionamentos

circunstanciais

promovidos

pela

subjetividade tcnica. No interior deste cenrio, nem o ser-a humano escapa da

lgica

da

maquinao

tcnica,

da

composio

disponibilizadora,

da

funcionalidade indestrutvel que passa incessantemente por cima de toda e

qualquer possibilidade de crise. Tcnica um termo no presente contexto para
descrever a autonomizao do processo em relao a todos os elementos que
sempre contingentemente possam vir a tomar parte nele. Uma vez que o processo
de produo tcnica se autonomiza, tudo o que se mostra no interior de cada
concreo da tcnica incessantemente debitrio das circunstncias e ao mesmo
tempo irrelevante em sua prpria determinao. E irrelevante, porquanto a tcnica
j sempre garantiu a sua permanncia para alm de cada configurao de si
mesma. Exatamente isto o que significa falar sobre uma autonomizao do
processo tcnico em relao aos elementos a cada vez em jogo em tal processo.
Ora, mas se a tcnica traz consigo um tempo-espao no qual tudo se mostra como
conjuntural, no qual tudo se revela como circunstancial e contingente, ento nada
necessrio na tcnica. Se estou imerso em uma linha de produo construindo
iPads no Brasil, a bordo de um avio indo fazer caa submarina no Caribe ou
117

trabalhando em meu primeiro dia como chefe de cozinha em um restaurante de

comida vegetariana, tudo isto depende de uma srie infinda de elementos
conjunturais que independem completamente de minha vontade, de minha
capacidade de auto-determinao e de minhas necessidades existenciais. O mundo
da tcnica um mundo no qual nada necessrio e tudo essencialmente
contingente. Da surge uma questo: onde no h nenhuma necessidade, onde
tudo contingente, a existncia humana se v imediatamente diante da
impossibilidade de conquistar uma densidade existencial que a tornasse
efetivamente ela mesma. No h aqui a existncia mesma, mas apenas concrees
fugazes e casuais de si mesma, ou furtivas como um bater de plpebras, como
nos disse Simone de Beauvoir em seu livro Todos os homens so mortais.111 No
entanto, se a existncia humana completamente marcada por contingncia, ento
o ser-a humano tambm em seu ser absolutamente contingente. Ser contingente
neste caso, porm, significa obrigatoriamente ser desinteressante para si mesmo.
Por mais que possamos pensar em pequenos momentos em que o ser-a humano
se torna interessante, uma vez que esse ser interessante no se confunde com o seu
ser, mas apenas com uma concreo casual de si, o ser-a humano, no interior da
tcnica, sempre, s ltimas conseqncias, desinteressante para si. Na medida
em que se torna desinteressante para si, porm, o ser-a se v de imediato tomado
pelo tdio. Tdio, em outras palavras, possui uma relao com a perda de si
prprio. Ora, mas o que precisamos pensar pela expresso neuroses do tedio!?
Uma neurose do tdio aponta para a constituio de comportamentos neurticos,
ou seja, repetitivos e encurtados, a partir do vazio de si que incessantemente se
impe. O tdio torna os movimentos repetitivos, veiculando a sensao de que
nunca se realiza seno um nico movimento e de que a existncia se esgota em

111

Simone de Beauvoir, Todos os homens so mortais, p. 393: Vou partir disse Fosca... Ela deu um
passo e parou; estarrecida; ele desaparecia, mas ela permanecia tal qual ele a fizera: uma folha de erva,
um mosquito, uma formiga, um pouco de espuma. Olhou em redor; talvez houvesse uma sada; furtivo
como um bater de plpebras, algo roou-lhe o corao; no era sequer uma esperana e j se esvara;
estava demasiado cansada. Esmagou as mos contra a boca, inclinou a cabea, estava vencida; aceitava a
metamorfose com horror, com terror: mosquito, espuma, formiga, e at a morte. apenas o comeo,
pensou, e permanecia imvel como se fosse possvel enganar o tempo, impedi-lo de prosseguir em sua
rota. Mas as mos se enrijeceram sobre seus lbios contrados. Foi ao soar das horas do campanrio que
ela soltou o primeiro grito. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

118

um crculo vicioso Dei!112 Bem, mas que outra possibilidade de descrio de um

transtorno existencial se d a partir do mundo da tcnica?
Todos ns nos acostumamos a ouvir nas ltimas dcadas um discurso cada
vez mais freqente acerca do carter compulsivo da sociedade de consumo. Vindo
das mais diversas orientaes intelectuais, esse discurso procurou reconstruir de
mil formas as estruturas valorativas em jogo na transformao do homem em
coisa, na superestimao do ter em relao ao ser, no aceleramento cada vez mais
radical pelo qual passa o nosso tempo. Todas essas tentativas nticas de
reconstruo, contudo, passam ao largo do horizonte fenomenolgico e existencial
do acontecimento da compulso. Visto a partir do problema da verdade, elas so
adequadas, mas no do conta da essncia da compulso. No so homens
particulares em uma sociedade particular que se mostram como compulsivos, de
tal modo que poderamos pensar para esses homens uma teraputica especfica.
Ao

contrrio,

tcnica

constitutivamente

compulso.

tcnica

constitutivamente compulso, porque a tcnica se revela, como procuramos

mostram acima, a partir da transformao de tudo em produto a cada vez
contingente de uma subjetividade posicionadora que nunca depende dos arranjos
conjunturais posicionados para se definir. Nas palavras recorrentes de Heidegger
no livro Contribuies filosofia: tcnica maquinao, a dinmica de
transformao de tudo em fazeo e a supresso originria de qualquer
possibilidade de pensar algo para alm da dinmica de tal fazer. A tcnica s
alcana aqui a si mesma na super-potencializao de seu poder posicionador. Ao
se ver imerso no horizonte da tcnica, o ser-a se v absorvido, com isto, em um
movimento que o arrasta para o interior de uma sada constante de um momento
para o outro, sem que nada acontea em nenhum deles em particular. No
possvel aqui firmar p em uma determinada conjuntura e aprofund-la no mbito
de sua lei, porque toda conjuntura sempre sucedida aqui por novas conjunturas e
novas conjunturas e novas conjunturas e assim por diante. Exatamente porque no
deixa que nada se instaure para alm de sua dinmica conjuntural, a tcnica
sempre reinstala um vazio que precisa ser preenchido de maneira cada vez mais
veloz, uma vez que o vazio sempre se reproduz uma vez mais. Alm do tdio e da

112

A expresso refere-se obra clssica de Klossowski: Nietzsche e o crculo vicioso! Lisboa: Pazulin,
2002. Para ns, o que importa no tanto a interpretao de Klossowski, mas a idia de um crculo
vicioso total. De Deus como o termo para designar o crculo total.

119

compulso, ento, o mundo da tcnica traz consigo ainda os fenmenos da

melancolia, do enfado, da hiperatividade, da deficincia de ateno, da vertigem
caracterstica da alta ansiedade e, do que de certo modo o mesmo, da sndrome
do pnico. O carter propriamente dito da tcnica induz acelerao de todos os
movimentos. Tcnica velocidade, turbilho, o caudal de um rio transbordante
que a tudo carrega de maneira cada vez mais vertiginosa. Assim, nada mais
natural do que a percepo de que os transtornos existenciais preponderantes em
nossa poca tm algo em comum com as variaes de velocidade: compulso e
depresso. Tudo isto, porm, est enraizado na noo heideggeriana de
acontecimento apropriativo.

120

2.7 Acontecimento apropriativo e experincia existencial: repercusses da

noo de acontecimento apropriativo para a clnica analtico-existencial
A descrio formulada por Heidegger acerca do fenmeno da tcnica
possui como pano de fundo uma reformulao de sua posio em relao ao
acontecimento propriamente dito do a. Em Ser e tempo e nas prelees que
gravitam em torno de sua obra capital, o acontecimento de mundo depende
estruturalmente do acontecimento fundamental da singularizao do existir
humano, uma vez que Heidegger pensava na poca que s essa singularizao
podia promover uma mobilidade originria no mundo. A partir de certo momento,
porm, ficou claro para Heidegger que os processos de singularizao eram
insuficientes para promover efetivamente a mobilizao histrica do mundo.
Nesse momento, Heidegger reformula a relao entre o ser-a e o seu a, criando a
noo de acontecimento apropriativo. Acontecimento apropriativo, como diz
Casanova em Compreender Heidegger, um termo para designar o
acontecimento originrio do prprio a.113 No contexto dessa noo fundamental
do pensamento heideggeriano, no mais o processo de singularizao que abre o
espao para a superao do mundo ftico sedimentado, do mundo circundante
historicamente constitudo, ou seja, do a. Ao contrrio, o a em sua
determinao prpria, que precisa agora experimentar uma mobilizao, que
precisa se rearticular em seu logos histrico, para que o ser-a possa efetivamente
encontrar uma nova determinao de si. Quando tal rearticulao se d, tem lugar
uma dupla apropriao. Mas que dupla apropriao esta? Como devemos
entender tal acontecimento em seu carter apropriativo? Por que Heidegger utiliza
aqui a idia de uma apropriao?
Acontecimento apropriativo descreve o movimento de uma dupla
apropriao. Em primeiro lugar, ao falar de um acontecimento para descrever o
surgimento das determinaes propriamente ditas do a, Heidegger est
acentuando o fato de que a totalidade no possui fundamentos ltimos, mas todos
os fundamentos so sempre historicamente constitudos. Um fundamento precisa
se dar, para que seja possvel a experincia da conquista por parte do ser-a de
uma base originria de apoio para o seu existir. Em segundo lugar, na medida em
que um fundamento ganha corpo, as mudanas pelas quais passa o fundamento
113

Marco Casanova, Compreender Heidegger, p. 112. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

121

no so apenas mecnicas. Elas no so causadas, por exemplo, por pequenas

descobertas de fissuras nos fundamentos histricos e pela constatao de
impossibilidade de um mero reparo das fissuras. Os novos acontecimentos
histricos no vm tona a partir de insuficincias dos acontecimentos histricos
anteriores, mas antes pelo despontar abrupto de novos campos fenomenolgicos
de fundamentao. Em terceiro lugar, porm, preciso frisar o fato de que tal
despontar nunca se mostra como passvel de prescindir do ser-a humano. No
nunca por si mesmo apenas que o a se reestrutura, mas sempre por si mesmo e a
partir de uma requisio apresentada historicamente ao ser-a. O acontecimento do
a no pode ter lugar sem a presena do ser-a humano, uma vez que o
acontecimento do ser/ fundamento no tem por si mesmo a voz que nomeia o seu
acontecer. O ser mora na linguagem, como diz Heidegger em sua Carta sobre o
humanismo,114 mas nessa morada habita e precisa habitar o homem. O ser mora na
linguagem, porque ele acontece e traz a linguagem de seu acontecimento consigo.
No entanto, a linguagem do acontecimento do ser silenciosa, at que o ser-a
humano, por habitar nesta morada, deixa a linguagem falar a partir de si como
linguagem do acontecimento do ser. preciso, com isto, que o acontecimento de
ser encontre um ser-a de quem ele possa se apropriar, para que seja possvel
efetivamente que a linguagem fale. Bem, mas por que que esse ser-a precisa ser
um ser-a particular, singular, diverso? Na verdade, todo acontecimento
apropriativo, por mais paradoxal que isto possa parecer, traz consigo uma
absoro no tempo-espao aberto pelo acontecimento, de tal modo que o ser-a
absorvido perde imediatamente a possibilidade de encontrar de maneira
transparente o carter de acontecimento desse tempo-espao. Em outras palavras,
o acontecimento apropriativo desapropria normalmente o ser-a na sua relao
com o dar-se do a. Neste sentido, preciso que se apresente um ser-a bastante
particular, para que seja possvel uma escuta ao acontecimento do ser na morada
da linguagem. Esse ser-a precisa primeiro se desapropriar de si, de seu a, de sua
absoro completa na ontologia histrica de sua poca, para que seja possvel uma
disponibilizao para se deixar apropriar pela histria. Ao mesmo tempo, ao se
deixar apropriar pelo ser/ fundamento, o ser-a pode experimentar finalmente o

114

Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo, em: Marcas do caminho, p. 326. Petrpolis: Vozes,
2010.

122

prprio que o seu. Este o ponto em que, por fim, uma rearticulao com o que
dissemos acima sobre a tcnica se faz propcia.
Acontecimento apropriativo , em suma, uma expresso que descreve o
acontecimento epocal no qual desponta uma medida vinculadora que atravessa
todos os fenmenos em geral, determinando-os propriamente em seu carter
especfico. Esse acontecimento depende de uma apropriao do ser-a por parte da
histria e, ao mesmo tempo, da conquista de um prprio por parte do ser-a que se
deixa apropriar pela histria. Tcnica, por sua vez, acontecimento apropriativo.
No entanto, tcnica acontecimento apropriativo que cinde radicalmente os laos
entre o ser-a e sua histria, entre o ser-a e o seu a. Isto se d, na medida em que
a tcnica rompe a ligao entre o ser-a e sua histria, produzindo a impresso de
que a histria seria um termo para designar toda e qualquer alterao no campo de
realizao dos eventos em geral. Na tcnica, tudo se transforma, tudo se cria, tudo
se recria. A nica coisa que no se transforma, nem se cria ou recria o prprio
horizonte tcnico originrio. No mundo da tcnica, contudo, o ser-a no se
encontra completamente perdido em meio a uma fora nefasta que assola sua
existncia. Ao contrrio, tcnica tambm acontecimento apropriativo e, neste
sentido, um modo de constituio histrica do fundamento. Por mais estranha que
possa parecer, a tcnica tambm uma base para o nosso existir. Uma base que
nos arrasta, contudo, para um movimento de desenraizamento cada vez mais
intenso. Uma mudana da tcnica s possvel em meio a um novo
acontecimento apropriativo, em meio a uma radical transformao do prprio
espao existencial. Ora, mas quais so as conseqncias de tudo isto para a clnica
analtico-existencial?
A noo heideggeriana de acontecimento apropriativo uma noo
pensada antes de tudo para dar conta dos acontecimentos epocais nos quais o sera humano se encontra a cada vez imerso. Tcnica, por exemplo, acontecimento
apropriativo: ela um acontecimento que se apropria do ser-a humano de tal
modo que ele se torna um mero requisitor da totalidade com vistas sua
disponibilidade

para

posicionamento

tcnico

conjuntural,

para

estabelecimento de configuraes sempre circunstanciais para alm das quais a

tcnica j sempre se lanou. Neste sentido, o ser-a humano se encontra no interior
da era da tcnica em meio a um acontecimento apropriativo que o desapropria de
si e o transforma tambm em um ente disponvel para os posicionamentos
123

tcnicos. Assim, vem tona na era da tcnica aquele que, para Heidegger, o
maior de todos os riscos: o risco de que o ser-a humano se veja completamente
absorvido no posicionamento tcnico e perca ao mesmo tempo a possibilidade de
uma rearticulao com a prpria histria que projeta e pode projetar para alm da
tcnica. A questo mais imediata, porm, a seguinte: como a tcnica
acontecimento apropriativo, esse risco no tem como ser concretizado s ltimas
conseqncias. H sempre a possibilidade de o ser-a humano lidar serenamente
com a tcnica moderna. Bem, mas o que significa lidar serenamente com a
tcnica? Heidegger responde a esta pergunta em seu clebre texto Serenidade. Ele
nos diz a:
Ento o homem da poca atmica estaria entregue de maneira
indefensa e perplexa onipotncia incontrolvel da tcnica
moderna. Assim seria, se o homem hodierno renunciasse a
trazer o pensamento meditativo para o jogo dominante contra o
simples pensamento computacional. Se o pensamento
meditativo desperta, ento a ponderao deve estar
incessantemente em obra junto s oportunidades mais
inconspcuas; portanto, tambm aqui e agora, justamente nessa
celebrao [Gedenkfeier]. Pois ela nos d algo a ser considerado
detidamente [bendenken], isto , aquilo que na poca atmica
est ameaado em uma medida peculiar: a condio terrena da
obra humana. Sobre isso, perguntamos agora: estando a velha
condio terrena j perdida, ser que uma nova base e solo no
poderiam ser novamente oferecidos [zurckgeschenkt] para os
homens, um solo e uma base a partir dos quais o ser humano e
toda sua obra poderiam florescer de um novo modo e mesmo no
interior da era atmica?115

Tal como podemos depreender da passagem acima, que se remete ao cerne

do que Heidegger compreende por serenidade, esse um termo para designar um
comportamento em relao aos entes, que envolve um deixar que os entes sejam,
sem que esse deixar-ser se confunda com uma absoro total no campo de
constituio dos entes. No que concerne ao problema da tcnica, a serenidade nos
revela em que medida possvel uma relao com a tcnica que no nem de
contestao frontal, nem de aceitao tcita. O que est em jogo antes um sim e
um no, uma retrao que deixa a tcnica aparecer em sua essncia. Essa retrao
possibilitadora de um novo modo de ligao com os entes tcnicos possui uma
relao direta com o espao teraputico. Por se encontrar jogado em uma
determinao do ser em uma poca, todo ser-a j sempre se v imerso em um
nexo estrutural que tem uma repercusso direta no apenas sobre as suas
115

Traduo do texto Serenidade de Martin Heidegger, disponibilizada pelo Prof. Dr. Andr Duarte.

124

possibilidades existenciais em geral, mas tambm sobre os transtornos existenciais

em especfico. O tipo de transtorno que um ser-a experimenta ou pode
experimentar no nasce de estruturas a- ou transhistricas, mas se deriva
necessariamente do campo de realizao histrica de seu existir. Foi assim, por
exemplo, que falamos anteriormente sobre as neuroses do tdio, comentadas por
Medard Boss, assim como sobre a tendncia compulsiva de nosso existir
cotidiano. Diante de tais fenmenos epocais, poderamos pensar estratgias
psicoterpicas pontuais, que tivessem por intuito fundamentalmente controlar e
dirimir esses fenmenos, devolvendo aos seres-a a funcionalidade de suas vidas.
Essas estratgias podem ter xito e promover ao paciente a sensao de que tudo
transcorreu da melhor forma possvel, de tal modo que ele no tenha seno elogios
para se referir ao psicoterapeuta. No entanto, elas no conseguem seno acirrar o
grau de absoro do ser-a humano no universo da tcnica. O que elas fazem no
outra coisa seno suprimir o prprio ndice da liberdade, o prprio anncio da
negatividade que se d no interior dos transtornos existenciais, reinscrevendo o
paciente ainda mais na prpria lgica da era da tcnica. Para que a conquista de
uma nova relao com os entes tcnicos e, por conseguinte, consigo mesmo se d,
preciso mais do que uma simples lida corretiva com os transtornos existenciais,
preciso uma rearticulao do ser-a humano com o prprio espao de realizao
de sua existncia. Com isto, nos vemos projetados de volta para a noo de
acontecimento apropriativo.
A noo de acontecimento apropriativo fala-nos, como tivemos a
oportunidade de acompanhar acima, sobre a necessidade de pensar as
transformaes efetivas do espao histrico-epocal, no qual nos encontramos a
cada vez inseridos, como transformaes que dizem respeito diretamente ao
prprio campo de manifestao dos fenmenos em geral. No somos ns que
precisamos nos transformar para que tudo se transforme, mas antes o espao
onde tudo se d que precisa se transformar para que eu efetivamente me
transforme. Temos aqui a radicalizao de uma posio que Heidegger j
apresentava desde o incio de seu caminho de pensamento: como o ser-a
radicalmente o seu a, tudo o que acontece com ele, todas as mudanas pelas quais
ele passa e pode passar, dependem estruturalmente de uma mudana pela qual o
mundo pode passar. O que temos aqui apenas uma radicalizao desta posio e
uma atribuio de uma autonomia maior ao prprio espao de transformao. Para
125

que algum consiga escapar de uma existncia marcada pelas neuroses do tdio,
pela compulso, pela anorexia, pela sndrome do pnico, no necessrio apenas
resolver as aparies pontuais desses transtornos, mas antes de tudo
indispensvel abrir a possibilidade de uma existncia para alm de tais neuroses,
compulses etc. Para que algo assim seja possvel, por outro lado, preciso mais
do que um tratamento pontual dos problemas, preciso primeiro tornar o outro
permevel ao carter propriamente dito do espao existencial. Em verdade, ao se
encontrar em uma poca, tendemos a nos ver condenados a essa poca sem
restries. Essa condenao, contudo, no nasce seno de uma desconsiderao do
prprio carter histrico de toda poca. O espao psicoteraputico tem em relao
a isto uma semelhana inconteste. Quem procura uma psicoterapia tambm tende
a procur-la a partir de indicaes contidas em sua poca e a exigir do
psicoterapeuta exatamente aquilo que sua poca exigiria. No exemplo da tcnica,
o que se busca na psicoterapia normalmente uma retomada do ritmo compulsivo
da tcnica. A compulso clinicamente tratvel apenas um caso de uma
exacerbao to radical da tcnica que ameaa a manuteno mesma da existncia
tcnica e que precisa, com isto, retornar ao ritmo sem quebras e sem crises que
tanto a caracteriza. Ao tornar o paciente permevel ao espao da tcnica, porm, o
psicoterapeuta abre a possibilidade de o outro alcanar uma nova maneira de se
relacionar com a tcnica, uma maneira ao mesmo tempo mais livre e mais lcida
consigo mesmo e com os entes tcnicos. Essa nova maneira de relacionamento
obedece diretamente lgica do acontecimento apropriativo. A psicoterapia
precisa tornar o paciente permevel pelo espao teraputico. Para tanto, o prprio
paciente precisa se tornar aproprivel pelo espao. S assim, ele pode chegar
efetivamente a experimentar uma transformao de sua existncia que envolva a
conquista de um novo campo existencial, de um novo a. Em outras palavras, s
se deixando apropriar pelo espao teraputico como um espao marcado pela
possibilidade de um acontecimento tambm apropriativo, que o paciente pode se
ver diante de uma nova determinao de seu a, ou seja, daquilo que lhe mais
radicalmente prprio. Exatamente este, contudo, o mbito no qual se
movimentar o nosso terceiro captulo.

126

CAPTULO III O PROJETO CLNICO DA DASEINSANLISE: A

ANLISE EXISTENCIAL
Tivemos a oportunidade de acompanhar nos captulos anteriores as
conseqncias da mudana empreendida por Heidegger no campo da filosofia,
deslocando a idia de essncia dos modelos substancialistas utilizados pela
metafsica para os campos fenomenolgico-relacionais e substituindo a noo de
significado pela idia de sentido. A tradio sempre partiu por um lado da
tentativa de determinar quididativamente os entes em geral, isto , da tentativa de
responder pergunta acerca do ser dos entes. Com isto, desrespeitou a diversidade
ontolgica dos entes que no podem ser acessados por meio de tal pergunta e que
s se mostram efetivamente em seu ser, na medida em que o ser-a se realiza em
meio a uma pluralidade correspondente de modos de comportamento. Em termos
fenomenolgicos, s a pluralidade de comportamentos do ser-a pode ser
acompanhada da pluralidade ontolgica dos fenmenos correlatos. Heidegger, por
outro lado, consolida a originalidade de seu percurso filosfico justamente a partir
de uma anlise do ser do homem para alm de toda e qualquer quididade. Essa
anlise implicou o surgimento de uma transposio do acento da noo de
significado para a noo de sentido. Tendo em vista o fato de o ser-a no possuir
nenhuma determinao essencial, ele no possui em si nenhum significado
prprio, mas depende de suas aes e de seus comportamentos para conquistar
tais significados. Ora, mas as aes e os comportamentos do ser-a sempre se
assentam, como vimos, sobre um determinado projeto de sentido, pois apenas
por meio de tal projeto que o ser-a pode se empenhar efetivamente por uma ao
e no por outra. Em outras palavras, no sentido que se encontram aqui
enraizadas as possibilidades significativas e no o contrrio. Com essa mudana,
Heidegger levou adiante de maneira ainda mais radical o projeto fenomenolgico
de seu mestre Husserl e abriu uma possibilidade para pensar as cincias em geral
como comportamentos do ser-a finito e transitrio ou, nas palavras de Gilles
Deleuze116, to condizentes com o esprito do pensamento heideggeriano, como

116

Boa parte das divergncias entre certos pensadores e entre os pesquisadores que se dedicam s suas
obras surge de um aprisionamento inicial nos termos por eles empregados e de um esquecimento das
coisas e das questes propriamente ditas que esto em jogo para eles. Esse claramente o caso na
passagem acima. Falar em existncia finita e mutvel no parece a princpio ter nenhuma relao direta
com a noo de um modo deveniente de uma subjetividade nmade. No entanto, se deixarmos um pouco

127

modos devenientes do sujeito nmade. Agora, o que procuraremos no presente

tpico justamente acompanhar as conseqncias dessa mudana para o campo
especfico da psicoterapia. somente na medida em que tivermos clareza quanto
a tais conseqncias para a psicoterapia, que poderemos efetivamente lanar as
bases e iniciar os desdobramentos propriamente ditos de uma clnica psicoterpica
pautada pelo ser-a humano e por seu modo de ser originrio. Mas em que medida
possvel uma psicoterapia como esta e em que ela se diferencia propriamente de
uma psicoterapia tradicional? Como tratar de problemas pontuais como a
dificuldade de relacionamento, os conflitos entre casais, a separao ou a perda de
familiares, o sofrimento ligado descoberta das doenas graves, os problemas
relativos gestao, a dor do aborto no induzido e os dilemas prprios da
deciso sobre o aborto voluntrio, as dificuldades de aceitao das modulaes
possveis do exerccio da sexualidade e dos diversos transtornos sexuais, as
injustias, os crimes, a morte ou as tragdias ocorridas na famlia, a perda de
emprego ou a sensao de fracasso profissional, pessoal e financeiro etc.: como
tratar de todos estes fenmenos concretos no contexto de uma abordagem
psicoterpica fundada na analtica existencial heideggeriana, ou seja, no projeto de
enraizar todas as possibilidades do ser do homem em sua dinmica existencial e
nas estruturas a serem analisadas nessa dinmica?

a poeira baixar, no difcil perceber como o acento nas expresses modos devenientes e
subjetividade nmade aponta para uma afinidade direta, ainda que pontual, com a idia heideggeriana
de um existir em movimento. Uma subjetividade nmade uma subjetividade no arraigada, no
cristalizada, no determinada pelos horizontes hermenuticos sedimentados. No momento em que supera
tal cristalizao, por sua vez, os modos de ser do homem perdem de imediato sua pretensa fixidez e se
fluidificam, devolvendo ao existir o seu carter negativo originrio. Exatamente esta posio se encontra
no pano de fundo de nossa referncia a Gilles Deleuze.

128

3.1 Os impasses fundamentais de uma psicologia explicativa e a compreenso

diltheyana de uma psicologia descritiva: abertura para uma nova relao
com a clnica psicoterpica
Tal como procuramos evidenciar at aqui, a anlise existencial possui uma
relao direta com o modo de ser originrio do existir humano. Seguindo as
compreenses heideggerianas do ente humano como um ente dotado de carter de
poder-ser e determinado essencialmente por seus modos de ser, acompanhamos
detidamente no primeiro e no segundo captulos da presente tese em que medida o
existir humano resiste desde o princpio s mais diversas tentativas de reificao
em noes como as de sujeito, pessoa, alma, esprito, corpo, organismo, mente,
ser vivo etc. Como um ente marcado por uma indeterminao originria radical, o
ser-a humano s conquista o seu ser por meio de uma dinmica intencional e
existencial, que j sempre o projeta de maneira eksttica para o interior de um
horizonte ftico a partir do qual apenas ele pode assumir um comportamento em
relao aos entes intramundanos, aos outros seres-a e a si mesmo, e, a partir da,
ser. A existncia do ser-a, por sua vez, se confunde com tal dinmica eksttica, de
tal modo que ela apenas que torna possvel ao ser-a conquistar a si mesmo. A
existncia e o elemento existencial, porm, no so termos que apontam para um
espao desde o incio considerado pela tradio. Ao contrrio, poderamos de
certa forma dizer que o trao caracterstico da tradio foi justamente uma
desconsiderao sistemtica da existncia em nome de um plano transcendente ou
imanente no qual a verdade se faria vigente. Dito de maneira ainda mais clara, a
tradio pode ser muito bem pensada como uma luta contra a facticidade temporal
e finita do existir, contra o carter histrico e ftico da existncia em prol da
afirmao de um mundo supostamente eterno, infinito e positivo. Essa afirmao,
contudo, no permanece restrita tradio filosfica, mas se estende tambm ao
campo do prprio pensamento psicolgico em suas diversas vertentes. Nesse
sentido, importante iniciarmos este nosso terceiro captulo com uma breve
exposio da gnese e dos desdobramentos histricos da anlise existencial. Essa
gnese possui um ponto de conexo direta com uma distino estabelecida pela
primeira vez por Wilhelm Dilthey em seu livro hoje clssico Ideias sobre uma
psicologia descritiva e analtica.

129

H um problema fundamental nas psicologias explicativas em todas as

suas mais diversas vertentes: todas elas necessariamente concebem o homem
como um ser dotado de propriedades positivas e previamente determinadas,
desconsiderando o seu carter ontologicamente negativo e aberto. justamente
essa opo que induz o clnico de um modo geral a afastar-se da realidade
existencial do paciente e a abordar os fenmenos existenciais no mbito de uma
psicologia terico-explicativa que possui suas bases em pr-conceitos metafsicos
inadequados condio existencial do ente humano. Tal condio evidenciou-se,
por sua vez, na Modernidade, depois da dissoluo da dicotomia entre mundo
sensvel e mundo suprassensvel, sintetizada pela primeira vez por Nietzsche, em
sua Gaia cincia, com a famosa expresso Deus est morto.117 Diante da
incontestabilidade da morte de Deus, noes como a essncia do homem e a
universalidade do conhecimento racional perderam seu sentido de ser e sua
consistncia primordial. essa essncia, porm, que o paciente pressupe poder a
princpio desvendar na terapia, assim como ela tambm que o psicoterapeuta
voltado para a explicao dos fenmenos internos pressupe como passvel de ser
alcanada por meio da aplicao de seus modelos tericos em geral. Qual a
conseqncia, ento, de tal estado de coisas para a possibilidade da clnica
psicolgica? Por maior que seja a confiana que um psicoterapeuta possua em
seus esquemas lgico-causais, por mais imediatamente que um paciente pense ter
descoberto a essncia de seus transtornos existenciais, essa confiana e essa
descoberta jamais conseguem dar conta plenamente do que se passa no existir
humano. isto que podemos perceber a partir de um exemplo extrado
diretamente do processo psicoterpico. Apesar de o paciente, ao longo desse
processo, demonstrar conhecer muitas vezes as causas e os desdobramentos do
seu sofrimento existencial, ns nos confrontamos de maneira igualmente
freqente com queixas de que esse conhecimento pouco contribua para o alvio
de tal sofrimento. Por que isto acontece afinal? O que nos revela essa insuficincia
do conhecimento terico-causal para propiciar efetivo alvio existencial?
Se h algo mais do que evidente no interior do processo psicoterpico, a
dissociao entre a capacidade de acompanhar de modo lgico-racional o carter
aparentemente absurdo de certo comportamento e a possibilidade de escapar desse

117

Friedrich Nietzsche, Gaia cincia, aforismo nmero 125, p. 147-48. So Paulo: Companhia das Letras.

130

tipo de comportamento. Algum tomado por um transtorno obsessivo compulsivo,

por exemplo, capaz de reconhecer sem problemas que sua mania carece de
razes suficientes para a sua justificao. Ao mesmo tempo, ele capaz de olhar
com espanto para uma compulso alheia e pode at mesmo rir de si em funo de
suas idiossincrasias. No entanto, tudo isto insuficiente para propiciar-lhe uma
real libertao em relao sua obsesso. No se pode fazer psicoterapia como se
essa envolvesse um processo de refutao racional dos transtornos, como se o que
estivesse em jogo fosse convencer o paciente de que ele no tem razo alguma em
sofrer com o transtorno que experimenta. Dizer isto, porm, no significa de
maneira alguma afirmar que os transtornos existenciais so completamente
desprovidos de logicidade e que eles no obedeceriam a nenhum modo regular de
realizao. Ao contrrio, eles possuem naturalmente uma lgica particular isto
que torna possvel a classificao dos transtornos e so marcados pela repetio
de certas caractersticas intrnsecas. Ora, mas se os transtornos existenciais
seguem um padro especfico de realizao, parece natural pensar que esse padro
pode ser explicado em meio submisso dos fenmenos em jogo nos diversos
transtornos a modelos lgico-causais, tornando patentes seus sinais e sintomas.
Para o estabelecimento de tais modelos, contudo, preciso antes de tudo obedecer
a alguns passos determinados: preciso partir em primeiro lugar de hipteses
explicativas que tornam o fenmeno de algum modo inteligvel. O inconsciente
pode ser tal hiptese, assim como a composio qumica de nosso crebro ou
mesmo a pessoa em seu carter centralizador e voluntarista. Em segundo lugar,
preciso poder reduzir toda a complexidade da dinmica existencial a tais
hipteses, explicando tudo a partir delas. Nada pode resistir neste contexto ao seu
poder de controle, nada pode escapar a de seu movimento progressivo e
tentacular. Em terceiro lugar, preciso superar qualquer espao de dvida,
reforando incessantemente a teoria por meio de argumentos pensados exatamente
com vista a tais intuitos. Por fim, preciso afastar constantemente outras
hipteses; seja pela via da refutao direta, seja pela via da desqualificao de
seus adeptos.118 Tudo isto, por sua vez, revela exatamente o problema estrutural
118

No h como desconsiderar que boa parte da vida acadmica consumida pelo movimento constante
das correntes tericas em geral de se colocarem em contraposio s correntes divergentes por meio de
uma simples meno falta de consistncia e de seriedade terica dos seus adversrios. Poucos
argumentos so mais fortes do que o sentimento de pertencimento a um grupo determinado e do que a
sensao de estar defendendo a verdade e os seus ideais.

131

das tentativas explicativas de dar conta do universo da vida psquica. Nunca se

pode s ltimas conseqncias reduzir os transtornos existenciais s hipteses
tericas sem ao mesmo tempo empobrecer e aprisionar a existncia daquele que
experimenta tal transtorno. Os modelos explicativos operacionalizados no interior
das abordagens clnicas em geral infantilizam e tornam superficiais os pacientes,
submetendo-os ao peso opressivo da massa terica. Do mesmo modo como toda
teoria acaba instituindo uma relao de poder entre psicoterapeuta e paciente,
relao essa que transforma o psicoterapeuta numa espcie de mestre da verdade,
para usar um termo hoje clebre criado por Marcel Dtienne119, a psicologia
explicativa acaba empobrecendo os recursos existenciais do paciente, reduzindo
seu horizonte compreensivo e suprimindo a sua capacidade de auto-apropriao.
Apesar de todas as diferenas metodolgicas de princpio, uma psicologia
explicativa de matiz comportamental e uma psicologia explicativa de teor
psicanaltico concordam aqui no ponto central. Posso deixar claro este ponto por
meio do exemplo de um paciente que passou por um longo processo de terapia
comigo. O paciente, que chamarei aqui apenas de Jos de Souza, me procurou h
alguns anos atrs com um problema familiar especfico. Seu filho, que se
encontrava na poca com 12 anos de idade, apresentava um medo terrvel de tudo
e uma dificuldade de se arriscar nas atividades mais corriqueiras para crianas
dessa idade. Ao mesmo tempo, todas as tentativas de Jos de levar o menino a
superar o medo eram imediatamente minadas pela atitude da me, que o super
protegia. Se ele tentava ensinar o menino a andar de bicicleta, ele se negava
terminantemente a subir na bicicleta, por medo de cair e de ralar os joelhos. Se
Jos tentava matricular o menino em uma aula de natao, esse se recusava a
entrar na piscina por medo de se afogar. E assim por diante. A reao de Jos
diante da recusa do menino de aceitar o movimento de enfrentamento dos riscos
inerentes vida era sempre violenta. Jos batia no menino e se exasperava com
ele, levando-o a cada vez ao choro e ao refgio subseqente no colo de sua me.
Tudo em Jos apontava para uma relao com o medo do filho que partia de um
pressuposto de diferena radical entre o pai e o filho, de tal maneira que parecia
ser o pai absolutamente corajoso e o filho absolutamente covarde. Considerando

119

Marcel Dtienne, fillogo clssico francs, autor do livro Os mestres da verdade na Grcia arcaica
(Rio de Janeiro: Zahar, 1988), trabalhou durante algum tempo com Jean Pierre Vernant. A expresso
mestres da verdade foi empregue tambm por Deleuze e Foucault.

132

esse exemplo a partir de uma psicologia explicativa de vertente comportamental, a

prtica psicoterpica voltar-se-ia aqui imediatamente para um recorte redutivo do
campo existencial e do horizonte complexo a partir do qual surge o problema.
Para tal psicologia explicativa, tudo estaria centrado no fato do medo da criana
atrapalhar significativamente o seu desenvolvimento, gerar uma zona de tenso
entre marido e mulher e inviabilizar at mesmo uma relao mais harmnica entre
pai e filho. Assim, ela colocaria todo o acento da prtica psicoterpica na
supresso do medo da criana como fonte principal das tenses familiares,
deixando de considerar, com isto, toda a riqueza dessas tenses e da vida daqueles
que se apresentam a. Uma psicanlise freudiana, por sua vez, encurtaria o campo
hermenutico de outro modo. Ela buscaria as causas profundas do medo da
criana a partir da anlise de suas experincias na primeira infncia, suposta
matriz originria do desenvolvimento psicossexuais. Mesmo que os psicanalistas e
os cognitivistas comportamentais de hoje levem em considerao a dinmica
familiar e o carter sistmico da gnese dos sintomas, eles continuam presos ao
mbito da objetivao posicionadora dos fenmenos e busca por um
esclarecimento

de

suas

determinaes

causais

complexas.

que

prosseguimento da psicoterapia revelou, contudo, foi algo bastante diverso e

surpreendente. Depois da separao do casal, Jos viu-se confrontado com uma
experincia semelhante de seu filho. Diante da necessidade de fazer novas
escolhas e tomar movas decises, assumindo com plena responsabilidade as
adversidades da vida, revelou-se to ou mais amedrontado do que o filho. A
anlise existencial, por sua vez, foi aqui imprescindvel para que Jos se abrisse
para a evidncia de seu medo e para a supresso da distncia inicial em relao
criana. O medo do menino deixou de se mostrar para ele como algo inaceitvel,
como fracasso no processo de desenvolvimento do filho como homem, e passou a
ser visto como algo humano, demasiadamente humano. Com isto, despontou a
possibilidade de uma reapropriao de sua relao com o filho sobre novas bases,
filho que pde, ento, superar aos poucos no o medo, mas apenas o medo do
medo do medo do medo, como diz Chico Buarque em seu clssico infantil
Chapeuzinho amarelo.120 Processos psicoterpicos pautados pela idia de
explicao acabam em suma por instaurar uma ligao de dependncia com o

120

Chico Buarque, Chapeuzinho amarelo, p. 1. Rio de Janeiro: Jos Olimpio, 2003.

133

psicoterapeuta e por limitar o vigor dos fenmenos existenciais. Assim, preciso

escapar de tais caractersticas incontornveis dos modelos explicativos, seguindo a
referncia presente no prprio acontecimento da dissociao acima mencionada.
Para tanto, nada mais adequado do que procurar pensar de maneira radicalmente
fenomenolgica a relao entre sofrimento e construo de modelos tericoexplicativos.
A relao entre os sofrimentos e a determinao terica das suas supostas
causas naturais um tema extremamente discutido no trabalho cotidiano do
psiclogo. o que podemos observar tanto no exerccio da clnica, quanto nas
sesses de superviso e nas discusses de casos clnicos. Retomemos, ento, a
pergunta feita acima: por que o conhecimento das supostas causas naturais de um
sofrimento no contribui decisivamente para a superao desse sofrimento?
Respondendo de incio de maneira breve, podemos dizer que o conhecimento das
supostas causas naturais de um sofrimento nunca d conta nem da amplitude
propriamente dita do campo existencial em jogo nesse sofrimento, nem tampouco
capaz de promover uma rearticulao da existncia em sintonia com esse
sofrimento. Para que fosse possvel tal rearticulao, seria necessrio antes de
mais nada que o conhecimento causal pudesse esgotar completamente tudo o que
acontece com algum que sofre. Somente se o sofrimento pudesse ser plenamente
reduzido s suas causas objetivamente fixveis e se, alm disto, a compreenso do
sofrimento justificasse inteiramente o fenmeno do sofrimento, somente assim
seria possvel pensar a supresso do sofrimento por meio do reconhecimento das
causas. Mas sabemos que isso definitivamente no possvel. O sofrimento
sempre envolve elementos muito mais amplos do que as causas passveis de serem
fixadas teoricamente. Sofrer um termo que abarca uma pluralidade enorme de
elementos no causais, que se revelam na vida dos sentimentos, na abertura ou no
fechamento das perspectivas de futuro, na materialidade constitutiva da
existncia, na experincia do espao e nos desdobramentos dos movimentos
corporais, na constituio das interpretaes correntes e no poder dos preconceitos
sobre tais interpretaes. O conhecimento de dimenses causais, por outro lado,
sempre parte de um processo identitrio que enreda o ser-a humano em verses
que nunca o libertam efetivamente do aprisionamento em verses parciais do que
est propriamente acontecendo, que jamais o dispem para uma superao e
apropriao efetiva de sua prpria condio. E isto acontece porque as
134

psicoterapias terico-explicativas fecham o campo hermenutico de compreenso

dos transtornos existenciais com a construo de modelos lgico-causais
identitrios que reduzem o campo experiencial, ao invs de liberar a possibilidade
de uma rearticulao significativa do existir e abrir um campo projetivo de
possibilidades existenciais. Exatamente por isto, uma psicologia com bases
fenomenolgico-existenciais, ou seja, uma psicologia no objetificante e no
teorizante, precisa antes de tudo escapar de toda e qualquer construo de
modelos lgico-causais, lutando contra a presena de tais modelos at mesmo
quando esses se inscrevem de modo sutil ou imperceptvel no uso inadvertido de
determinados termos ou conceitos. Alm disto, uma psicologia com bases
fenomenolgico-existenciais tem como objetivo primordial escapar da abstrao
que processos terico-explicativos sempre trazem consigo. Enquanto se encontra
preso a uma tentativa de reconduzir seu sofrimento aos supostos componentes
causais desse sofrimento, o paciente ainda no experimenta propriamente o
sofrimento. A busca pelas causas desvia o olhar do fenmeno propriamente dito e
inviabiliza ao mesmo tempo uma liberao para que o fenmeno se mostre em seu
prprio campo de mostrao. Na psicoterapia, portanto, decisivo justamente o
abandono da tendncia imediata para a fixao de relaes de causa e efeito e o
acompanhamento puro e simples do campo existencial do vivenciado, pois nele e
somente nele que se encontra a verdade dos acontecimentos. Bem, mas at que
ponto auxilia no processo de metabolizao da dor a confrontao com a verdade
fenomenolgica do sofrimento? At que ponto a vivncia radical do sofrimento
no encerra ainda mais a existncia nos elementos nocivos e mesmo destrutivos
de certas experincias de dor? A considerao do que est em jogo nessas
questes possui um carter intrinsecamente problemtico, que dificulta ou mesmo
inviabiliza a constituio de respostas conclusivas e que se acha em relao direta
com

essncia

do

projeto

fenomenolgico

como

um

todo.

Pensar

fenomenologicamente significa necessariamente suspender desde o incio toda e

qualquer tentativa de estabelecer positivamente, sob a forma de teses, o modo de
ser e o sentido dos fenmenos em geral. Uma abordagem fenomenolgica precisa
necessariamente se manter no interior dos limites da descrio dos contedos
fenomenais das vivncias, para dizer como Husserl, ou no interior da descrio
das transformaes por que passa a existncia em seu carter prprio. Assim, no
h como controlar de fora os desdobramentos de uma confrontao de si mesmo
135

por parte do paciente com o seu sofrimento, levantando, por exemplo, a tese de
que essa confrontao produziria este ou aquele efeito qualquer. Mas isto no
significa dizer que a fenomenologia nos condenaria ao casusmo das situaes
existenciais e das avaliaes pessoais. Ao contrrio, ela procura antes mostrar o
carter primordial e o poder do que acontece originariamente conosco. O que
acontece conosco no nem bom, nem ruim, mas efetivamente acontece. Assim, a
confrontao com o sofrimento envolve de sada um elemento positivo
inquestionvel. Ao escapar da busca pelas causas do sofrimento, o paciente se
livra dos fantasmas que, de um modo ou de outro, o aprisionavam e ainda o
aprisionam. Abre-se, ento, concomitantemente a possibilidade de uma
apropriao do sofrimento que conduza ao cerne do processo de singularizao,
ao despontar de um modo diferente de relacionamento com o sofrimento. Esse
modo permite justamente escapar do pressuposto dogmtico de que o sofrimento
aquilo que no deveria ser e que precisaria ser excludo do campo existencial
como um elemento extrnseco e contingente, marcado somente pela obstruo. O
sofrimento diz respeito diretamente ao carter de problema que inerente ao sera humano. No sofrimento, o problema que cada ser-a aparece em seu contedo
inexorvel, como parte integrante no apenas do existir puro e simples, mas
tambm da riqueza do existir. Existir sempre estar na condio de problema. J
o sofrimento aparece aqui no como um contedo inexorvel, mas sim como
sintoma de que o problema no foi bem equacionado e de que o existir, com isto,
foi de algum modo interrompido em sua dinmica ou obstaculizado em seu fluxo.
H, por sua vez, algo de absolutamente alienante na construo do discurso
causal, uma vez que as causas logo assumem o lugar de nossas vivncias prprias.
Conquistar uma relao fenomenolgica com o sofrimento, por sua vez, significa
conquistar finalmente o sofrimento como um modo de seu ser. E somente no
momento em que conquista o seu sofrimento com um modo radical de seu ser,
que o paciente pode ao mesmo tempo no sair de si, mas vivenciar uma
transformao de si em sintonia com esse seu modo de ser. Em contraposio a
um empobrecimento provocado pelas psicologias explicativas e construtivas, uma
psicologia descritiva e analtica se volta para os contedos vivenciais, abrindo a
possibilidade de uma realizao de si em sintonia com a riqueza do campo
existencial. Psicologia descritiva e analtica, por sua vez, uma expresso que
remonta a uma obra tardia de Dilthey, escrita sobre a influncia direta do projeto
136

fenomenolgico de Husserl, cujo ttulo em portugus Ideias sobre uma

psicologia descritiva e analtica. Nessa obra, Dilthey faz uma distino central
entre uma psicologia explicativa e construtiva e uma psicologia analtica e
descritiva. A psicologia explicativa e construtiva descrita por um lado como
uma psicologia estruturada sempre a partir de hipteses que tornam possvel a
construo de modelos tericos comprometidos com a tentativa de dar conta dos
fenmenos em geral, mas que nunca conseguem em ltima instncia reduzir a
totalidade vital dos fenmenos s suas hipteses. Uma psicologia descritiva e
analtica, por outro lado, para ele uma psicologia que nunca parte de hipteses,
mas que procura compreender os fenmenos a partir do nexo vital total no qual
esses fenmenos desde sempre aparecem. Contra os processos abstrativos
caractersticos das psicologias explicativas, contra o tratamento pontual dos
fenmenos e contra uma desconsiderao dos contextos mais amplos de apario,
Dilthey procura pensar desde o princpio uma psicologia comprometida com o
horizonte total de sentido no qual os fenmenos aparecem e com a vida una e
mltipla destes fenmenos. Ora, mas para que se alcance essa vida fenomnica e o
seu nexo estrutural decisivo escapar do poder prescritivo do mundo que se
mostra como decisivo para a possibilidade mesma da construo dos modelos
terico-explicativos. A superao dos modelos explicativos, portanto, assim como
a possibilidade de uma lida fenomenolgica consigo mesmo precisam acontecer
em sintonia com um movimento inicial de luta contra os preconceitos e contra as
falsas pretenses de saber. Essa luta caracteriza em muito a tenso heideggeriana
entre imprprio e prprio, que foi reformulada por Ludwig Binswanger de uma
maneira revolucionria para a psicoterapia.

137

3.2 O problema da negatividade estrutural do ser-a e a inverso da relao

entre propriedade e impropriedade em Heidegger levada a termo por
Ludwig Binswanger
Psicoterapia um termo que nos induz imediatamente a pensar em um
mtodo de abordagem dos fenmenos psquicos em geral e de tratamento dos
transtornos existenciais enquanto tais. Neste sentido, ao escutarmos o termo
psicoterapia, j sempre nos movimentamos no interior de um conjunto de
pressupostos que nunca ou s muito raramente colocamos em questo. Em uma
compreenso mediana e sedimentada, transtornos existenciais pressupem um
psiquismo positivamente estruturado, a presena de disfunes orgnicas ou
simblicas, a presena de categorias nosolgicas passveis de operacionalizao
no interior do tratamento das patologias psicolgicas, saber positivo sobre a
gnese e o desenvolvimento das doenas psquicas etc. Tudo isto, por sua vez, s
se sustenta a partir de certa compreenso do ser do humano, que acompanha
diretamente a positividade em jogo em tal conjunto de pressupostos iniciais.
Exatamente neste ponto, porm, surge a questo que pretendemos em seguida
desdobrar: precisamos necessariamente nos submeter a tais pressupostos? O ser
do ente humano pode ser efetivamente abordado de maneira direta e positiva? Ou
ser que um questionamento mais profundo e incisivo do ser do humano
inviabilizaria por completo tal posio inicial? Em outras palavras: no estariam
as psicoterapias pautadas pelos pressupostos acima citados estruturadas a partir de
uma concepo metafsica e dogmtica acerca do ente humano? O que aconteceria
se o ser do ente humano se nos revelasse em sua negatividade estrutural, em sua
radical indeterminao originria, em sua insubmisso absoluta a todo
posicionamento terico-explicativo? E quais as conseqncias disto para a
realizao da clnica psicoterpica? O que pretendemos levar a termo agora uma
reflexo acerca do campo de problematizao que se encontra em jogo em tais
perguntas com o auxlio do pensamento de Martin Heidegger, mais
especificamente com o auxlio de elementos presentes em sua obra Ser e tempo e
de uma confrontao com a interpretao desses elementos por parte de Ludwig
Binswanger.

138

Como procuramos mostrar de incio de maneira bastante sucinta, as

psicologias de matiz terico-explicativo sempre pensam o ser do humano de
maneira positiva, pressupondo a presena de propriedades essenciais e de modos
de ser previamente dados que orientariam desde o princpio a constituio da
prtica psicoterpica. Tal posio envolve a idia de que o ser do humano poderia
estar contido de modo pleno em noes como estrutura psquica, eu, conscincia,
aparelho psquico, vontade, subjetividade etc. O caminho da filosofia moderna de
Descartes a Nietzsche, porm, pode ser imediatamente descrito como o caminho
de suspenso radical dessa posio ontolgica em relao ao ser do humano. O
que a filosofia moderna descobriu em sua histria foi justamente a
impossibilidade de sustentar s ltimas conseqncias uma determinao
quididativa do ser do homem, o que foi abrindo paulatinamente o espao para uma
equiparao cada vez maior do homem com a sua dinmica existencial. Tal
equiparao, por sua vez, decisiva para a compreenso heideggeriana do ser do
homem a partir da noo de ser-a ou ser-no-mundo. Para Heidegger, o ser do
homem aponta para a noo de ser-a justamente porque o homem um ente
dotado de carter de poder-ser, um ente originariamente indeterminado e
indefinido, que s conquista o seu ser por meio dos seus modos de ser. Em suas
prprias palavras no pargrafo 9 de Ser e tempo:
A essncia do ser-a est em sua existncia. As
caractersticas que se podem extrair deste ente no so,
portanto, propriedades presentes vista de um ente
presente vista que possui esta ou aquela configurao.
As caractersticas constitutivas do ser-a so sempre
modos de ser e somente isto. Toda modalidade de ser
deste ente primordialmente ser. Por isto, o termo ser-a,
reservado para design-lo, no exprime a sua quididade
como mesa, casa, rvore, mas sim o ser.121

Esses modos de ser possuem uma relao direta com o mundo como
horizonte sedimentado de acordo com o qual o ser-a sempre leva a termo os seus
comportamentos em geral. Se posso como ser-a humano me comportar em
relao a algo assim como um computador, uma escrivaninha, um teclado ou um
livro que uso para citaes, esses comportamentos s so possveis por conta do
121

Martin Heidegger, Ser e tem, 9, p. 77-78. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

139

fato de o meu mundo trazer consigo algo como um computador, uma

escrivaninha, um teclado e um livro. Nem todo e qualquer mundo torna tais
comportamentos possveis, nem pensando em mundo do passado nem do futuro.
De qualquer modo, a prpria relao entre ser-a e a, ou seja, entre ser-a e mundo
abre uma situao extremamente peculiar. Por conta de sua indeterminao
originria, o ser-a no pode ser largado a si mesmo, pois ele no traz em si
nenhum princpio capaz de promover uma sada de sua indeterminao e de
orient-lo na escolha de um modo determinado de ser. Ao contrrio, o ser-a
precisa de incio necessariamente da estabilidade que o mundo lhe pode fornecer,
para que possa alcanar gradualmente uma familiaridade com os campos de ao
em geral, ou seja, com os espaos nos quais o ser-a pode efetivamente determinar
o seu ser. Essa familiaridade, que o ser-a por si mesmo no tem, indispensvel
para que ele possa realizar a partir da suas diversas possibilidades existenciais em
meio ao quase automatismo do cotidiano. Deparamo-nos, assim, com as noes de
imprprio e prprio. Como o ser-a um ente originariamente estranho, ele
precisa se deixar absorver pela familiaridade do mundo, pela mediania dos
significados cotidianamente sedimentados. Ao se deixar absorver no mundo,
porm, o ser-a se desarticula de seu carter de poder-ser e passa a tomar a si
mesmo como se fosse um ente entre outros, como se fosse uma coisa dotada de
propriedades especficas. De incio e na maioria das vezes, com isto, o ser-a
existe sob o modo da impropriedade. A negatividade do ser-a, contudo, no
desaparece em meio absoro no impessoal, mas permanece incessantemente
presente, ainda que velada, clamando por vir tona. O imprprio sempre envolve
de certo modo o prprio, na mesma medida em que o prprio jamais pode se dar
completamente sem o imprprio. O que Heidegger descreve em Ser e tempo
exatamente o jogo de possibilidades oriundas da tenso entre imprprio e prprio,
entre a conquista de si a partir de sua negatividade e a absoro no mundo ftico
sedimentado. Daqui, por outro lado, surge toda uma possibilidade de pensar o
horizonte de gnese dos transtornos existenciais em geral, possibilidade essa que
foi considerada pela primeira vez no campo da psicoterapia pelo psiquiatra suo
Ludwig Binswanger.
Heidegger pensa a dualidade entre prprio e imprprio em funo de seus
interesses filosficos efetivos. Diante da necessidade de pensar a mobilidade
histrica das vises de mundo, o que mais importa para Heidegger dar conta das
140

crises capazes de responder por tal mobilidade. Ao reduzir, contudo, as

possibilidades existenciais do ser-a ao binmio prprio-imprprio, Heidegger
desconsidera a mirade de figuras intermedirias que, de certa forma, no podem
ser abarcadas por tal binmio. Isto se d porque Heidegger no se detm nos
transtornos existenciais que, por um lado, nascem sempre de certo anncio da
negatividade ou da indeterminao originria do ser-a, mas que, por outro lado,
no chegam a se realizar a partir de um campo singular e livre de sentido, no qual
a existncia particular poderia ter lugar. Estamos pensando aqui antes de tudo nos
transtornos existenciais, nas neuroses e psicoses, e, em particular, na depresso e
na compulso, que no so abarcveis apenas a partir da possibilidade de prprio
e imprprio. Um neurtico, por exemplo, se realiza efetivamente a partir da
semntica sedimentada do mundo ftico que o dele. No entanto, sua realizao
aponta necessariamente para um encurtamento dessa semntica e para uma
reteno de suas determinaes significativas em um campo de estranheza
fundamental. Ora, mas com isso nos aproximamos claramente das intuies
desdobradas originariamente por Ludwig Binswanger em seu trabalho com a
psicologia fenomenolgico-existencial.
Binswanger acentuou muitas vezes em sua obra a particularidade de sua
posio profissional. Como mdico e psiquiatra, o que interessava a ele no era a
possibilidade da filosofia ou a realizao de uma reflexo abstrata qualquer. Ao
contrrio, seu trabalho o impelia a um cuidado peculiar com os pacientes em
geral. De qualquer modo, porm, essa particularidade no impediu Binswanger de
perceber o carter revolucionrio da compreenso heideggeriana do ser-a
humano. Como ele mesmo nos diz em As trs formas da existncia malograda:
(...) a primeira coisa a fazer , mais uma vez, retirar a
psicopatia esquizide e a esquizofrenia do quadro estreito
do juzo de valor biolgico como deve ser considerado
o juzo mdico e do estado de coisas mdicopsiquitrico da doena e da morbidez, a fim de
transport-las para o quadro mais amplo da estrutura
existencial ou do ser-no-mundo humano, cujo a priori foi
trazido luz por Heidegger em sua analtica existencial.
Para evitar equvocos, observemos desde j, porm, que a
analtica
existencial
constitui
to-somente
o
(indispensvel, verdade) solo e fundamento para as
nossas prprias investigaes122.

122

Ludwig Binswanger, As trs formas da existncia malograda, p. 11. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

141

Binswanger vale-se diretamente da compreenso heideggeriana do ser do

homem como ser-no-mundo, mas o faz de uma maneira que subverte os
pressupostos estruturais da descrio heideggeriana. Enquanto Heidegger parte da
dualidade originria das possibilidades de ser do ser-a, concebendo essa
dualidade em termos da absoro inicial do ser-a no mundo ftico sedimentado e
da superao dessa absoro no mbito de uma conquista plena de si a partir de
sua negatividade, Binswanger reestrutura essa dupla possibilidade de maneira
radicalmente oposta. Para Heidegger, o ser-a encontra performaticamente dois
modos positivos de determinao de suas possibilidades existenciais: o modo
imprprio e o modo prprio. De incio e na maioria das vezes, o ser-a se v
imerso no mundo ftico que o dele e recebe do mundo circundante todas as
orientaes necessrias para que ele possa realizar os seus comportamentos em
geral. Essa absoro traz consigo como conseqncia a instaurao de um
domnio do mundo sobre o ser-a. Jogado no mundo, o ser-a existe de incio e na
maioria das vezes em virtude do mundo e desarticulado de seu carter como
poder-ser. Existindo absorvido no mundo, o ser-a se encontra a princpio em uma
dimenso imprpria de realizao de si. Por outro lado, para que conquiste o seu
modo prprio de ser, ele precisa superar a absoro inicial no mundo ftico e
retirar de sua negatividade constitutiva o sentido mesmo de seu existir. Para
Heidegger, s neste momento que o ser-a passa a existir como um projeto
autntico de si, deixando para trs a mera repetio das determinaes prvias do
mundo. Com isto, prprio e imprprio designam modos de o ser-a se mostrar
como ser-no-mundo que coexistem originariamente como possibilidades do ser-a,
de tal modo que no podemos tomar esses dois termos como expresso de um
juzo de valor ou de um par categorial fundado em uma classificao nosolgica
previamente determinada. Tendo em vista a clnica psicoterpica, porm, uma
inverso da posio heideggeriana parece indispensvel. Como Heidegger v o
anncio da negatividade como um indcio da possibilidade de um si mesmo
prprio, ele desconsidera a princpio o carter potencialmente destrutivo da
negatividade, os possveis desdobramentos violentos da estranheza originria do
ser-a em sua existncia. Para uma clnica psicoterpica, porm, esses
desdobramentos so decisivos. Como a psicoterapia se v desde o incio diante
dos anncios da estranheza, enquanto reflexo direto da negatividade que perpassa
originariamente a existncia; como esses anncios vm tona no interior da
142

clnica a partir sempre do sofrimento provocado por tal violncia; e como a clnica
tem de lidar justamente com esse sofrimento de maneira no passiva, no faz
sentido considerar aqui o anncio da negatividade como um anncio de um modo
de ser prprio. O espao da psicoterapia evidencia por si s a necessidade de
reabilitar o papel fundamental da familiaridade, a importncia decisiva do mundo
sedimentado para o existir do ser-a humano em geral. Na verdade, sem o modo
de ser impessoal, sem a absoro no mundo cotidiano e sem a estabilidade
significativa que surge a partir da, no possvel pensar o ser-a nas atividades
mais corriqueiras da vida comum. Mesmo para que um ser-a humano possa se
levantar da cama, calar os chinelos e se preparar para tomar o caf da manh, ele
precisa necessariamente contar com a estabilidade confivel do mundo e com a
constncia silenciosa e tenaz dos campos de sentido sedimentados. No momento
em que essa estabilidade abalada e em que o sentido se esvazia, no mais
possvel realizar ao alguma e o projeto existencial se inviabiliza. Assim,
Binswanger, em sua obra capital Grundformen und Erkenntnis des menschlichen
Daseins123 (Conhecimento e essncia do ser-a humano), passa a tomar o
imprprio, tal como esse descrito por Heidegger em Ser e tempo, como o
prprio. A familiaridade cotidiana a base efetiva do existir. Tudo o que
possvel s possvel por meio de tal familiaridade. Com isto, a terapia, em sua
lida com o sofrimento, se acha em uma sintonia direta com a semntica ftica
cotidiana. Imprprio, por sua vez, passa a ser para Binswanger a existncia
inviabilizada pela negatividade, tragada pela corroso produzida pela estranheza
constitutiva do ser-a humano. Ao empreender tal inverso, portanto, Binswanger
abre uma possibilidade de pensar uma clnica psicoterpica constituda sobre
novas bases. Bem, mas como preciso pensar de maneira mais prpria o
problema da familiaridade? Ser que no precisamos dizer ainda algo mais sobre
esse tema?
A familiaridade completamente decisiva para a dinmica existencial do
ser-a. Sem a familiaridade, no possvel realizar nem mesmo as atividades mais
simples do cotidiano. Quanto a este ponto, no resta qualquer dvida. A questo
que o carter imprescindvel da familiaridade no significa necessariamente o
mesmo que dizer que a familiaridade se d sempre de um nico modo. Ao se ver
123

Citao feita a partir de indicaes de Marco Casanova em relao obra: Ludwig Binswanger,
Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. Hamburgo: Asanger, 2010.

143

jogado no mundo, o ser-a vai paulatinamente conquistando familiaridade com os

contextos diversos de ao. Essa familiaridade mostra-se como o que Heidegger
vai designar a decadncia do ser-a. De incio e na maioria das vezes, o ser-a
decai de sua condio de poder-ser e se deixa absorver no mundo ftico que o
dele, passando a se assumir como um ente dotado de propriedades previamente
dadas. Assim e somente assim que ele conquista a dita familiaridade. Decair no
mundo, no entanto, algo que traz sempre consigo uma desarticulao de si, um
obscurecimento do carter de poder-ser do ser-a, o surgimento de uma pseudopositividade. Em outras palavras, familiaridade aqui um sinnimo de
esquecimento da negatividade, de suspenso da estranheza e de desarticulao da
nadidade. Se somarmos a isto o papel decisivo da tradio metafsica de
pensamento, tudo isto se torna, ento, ainda mais contundente. Para a metafsica,
o decisivo justamente conquistar uma familiaridade capaz de se manter
eternamente,

uma

familiaridade

perene,

uma

familiaridade

solidamente

constituda e incapaz de se desfazer como o vapor da nvoa da manh sob os

efeitos dos primeiros raios de sol. Por exemplo, se o que est em jogo o
casamento, temos a pressuposio da indissolubilidade do casamento firmado por
Deus. Essa familiaridade garantida pelo conhecimento das essncias universais
acirra ainda mais o problema da negao da negatividade. Em uma tradio
marcada pela reatividade ante o negativo e pela busca de uma familiaridade
perene capaz de exorcismar o negativo, o finito, o fugaz de toda aparncia, a
decadncia se intensifica s ltimas conseqncias e ameaa normatizar o
esquecimento. Com isto, por mais que a familiaridade seja indispensvel para a
existncia do ser-a humano, preciso pensar a possibilidade de uma lida diversa
com a negatividade. preciso antes de tudo perguntar se no seria pensvel uma
relao diversa do existir com a familiaridade. A resposta a essa pergunta
evidentemente sim. Negatividade no aqui um termo para designar algo
simplesmente destrutivo e violento. A negatividade no apenas responsvel pela
corroso da familiaridade cotidiana e pela abertura da possibilidade do despontar
de processos de singularizao. Ao contrrio, ela tambm fundamental para uma
experincia de liberdade e intimidade com o campo propriamente dito do existir.
Sem a negatividade, nosso ser-no-mundo tende a passar por um processo de
embotamento e de aprisionamento nas malhas calcificadas da facticidade. A
doena pode ser considerada como tal aprisionamento, o resultado de certa lida
144

obstrutiva com a negatividade. preciso por um lado se dispor para a

familiaridade. Por outro lado, porm, essa familiaridade no equivale de modo
algum a um abandono da negatividade estrutural do existir. Lutar contra este
estado de coisas j se rebelar contra o modo de ser mesmo do ser-a humano,
contra a finitude e a inexorabilidade do cuidado. Ora, mas se assim, ento uma
existncia pode ser caracterizada pelo modo como a negatividade se relaciona
nela com a familiaridade. Pensar uma clnica a partir de tal contexto tomar a
juno entre familiaridade e estranheza como horizonte propriamente dito da
terapia. Exatamente essa clnica constitui o tlos propriamente dito das reflexes
que se seguem. Para alcanarmos esse tlos, porm, preciso lembrar
primeiramente do fato de que uma clnica psicoterpica sempre nasce implcita ou
explicitamente de uma pr-compreenso acerca da essncia do ente humano.
Portanto, toda clnica consistente precisa partir aqui de um estudo do ser do
homem.

145

3.3 O estudo acerca do ser do homem: a existncia e o problema da

existncia
O estudo acerca do ser do homem jamais pode se mostrar como pronto,
mas precisa se abrir antes de tudo para um processo de constituio constante,
uma vez que o prprio homem se encontra em uma dinmica incessante de
realizao no transcurso da existncia. O homem est em constante transformao
e nunca chega a se mostrar efetivamente como pronto e acabado. Seu ser
encontra-se em fluxo, porque s na existncia que ele conquista e pode
conquistar a si mesmo. A existncia, porm, no um espao concreto e dado a
priori, no qual o homem poderia encontrar a si mesmo e aos outros. Ela muito
mais um campo de jogo dinmico e virtual, que s existe enquanto projeto, ou
seja, enquanto correlato de uma dinmica projetiva. A cadeira no aparece como
cadeira seno a partir de um projeto que envolve de alguma maneira o uso de uma
cadeira, do mesmo modo que ocorre com todos os outros entes que aparecem no
mundo. Para alm de todo e qualquer projeto, no simplesmente possvel pensar
em uma cadeira enquanto tal, porque uma cadeira se define em seu modo de ser
por meio de seu uso e porque o uso da cadeira j sempre conta com o mundo
histrico especfico no qual tal uso se torna pela primeira vez possvel. Sem o
projeto de tal mundo histrico, a cadeira no apareceria como cadeira, pois nunca
alcanaria seu campo de manifestao propriamente dito, no chegando jamais a
ser nem mesmo construda. De qualquer modo, porm, prevalece sempre uma
diferena entre o ser do homem e o ser dos outros entes em geral. Enquanto a
cadeira, o animal, uma paisagem ou mesmo deus124 se revelam sempre como
dotados de propriedades especficas, o homem, ao contrrio, jamais pode ser
pensado na radicalidade de seu ser a partir de propriedades essenciais. Todo o seu
existir antes transpassado incessantemente por perguntas que revelam a
instabilidade de sua condio e a presena determinante da negatividade como o
carter dos fundamentos de nossas aes e das convices que pretendemos
afirmar com tais aes. Isto fcil de compreender. Experimente perguntar a si
124

Importante ter em vista aqui o fato de que deus, pensado em sua determinao conceitual prpria,
no pode conquistar na existncia as suas determinaes essenciais. Enquanto um ser maximamente
potente, deus precisa ser em ato, imediatamente, tudo o que ele pode ser. Por isto, para a tradio, deus
considerado ato puro: pois ele concretiza no momento mesmo em que todas as suas possibilidades de
ser.

146

mesmo quem eu sou? ou comece a prestar ateno nas questes que se

apresentam a cada instante. Observe-se por algum tempo do mesmo modo como
vou me observar agora. Fico em casa para descansar ou saio para encontrar meus
amigos? Pego um txi ou vou de carro, uma vez que certamente vou beber
algumas cervejas? Onde estacionarei o carro, caso me decida por ir de carro?
Devo parar de beber cerveja e passar para a gua mineral ou devo continuar
bebendo cerveja? O que posso comer para matar minha fome? Continuo
conversando com minha amiga Laura ou ser que a conversa se esgotou? Estou
ficando cansado, ser que no hora de ir embora? O que vou fazer neste
instante? Ser que devo ir para casa agora ou ficar mais um pouco por aqui?
Todas essas perguntas revelam a indeciso e a dvida que acompanham
incessantemente todos os instantes do existir. Mesmo nos momentos mais simples
e corriqueiros da vida, ns sempre podemos levantar uma questo singela que
acaba por revelar a nossa precariedade fundamental: ser que isto mesmo o que
preciso, devo ou quero fazer agora? Sempre podemos responder a tal pergunta
com um sim enftico, mas esse sim no elimina do horizonte da pergunta o lastro
de dvida que ela sempre carrega consigo, ora como ameaa, ora como promessa.
Exatamente neste sentido, sempre mais fcil agir acreditando que sou eu que
estou no comando da ao, que esse eu se acha previamente dado e que as dvidas
so o mero resultado do fato de esse eu ainda no se achar forte o suficiente para
agir de maneira imediata e sem hesitao. Por tudo isto, no h como dizer de
maneira definitiva o que cada um de ns , mas o poder-ser se mantm
incessantemente como a nossa determinao mais prpria. Estando aqui, ao
mesmo tempo no estou aqui. Seja porque meu ser nunca se restringe a uma
situao especfica (ser no pensado aqui como substantivo, mas como verbo),
seja porque minha presena no em momento algum total. Minha presena
sempre acompanhada necessariamente por ausncia. Aqui, diante dessa mesa de
bar, penso na motocicleta que quero comprar e nas viagens que pretendo fazer
com ela; ao ficar sozinho na mesa, lembro-me de uma paisagem fugidia da
infncia ou de um passeio na praia; depois de tanto beber e animado com a
conversa, penso em ir ao banheiro, em acabar logo com esse copo de cerveja, em
ter de ir para casa e no caminho que pretendo seguir... E se comear a falar de
tudo que me vem cabea, ningum conseguiria me acompanhar e uma conversa
coerente e racional seria impossvel. Pensemos nos fluxos de conscincia presente
147

na literatura de Virginia Wolf125. Se falasse sobre todas essas coisas que me

atravessam e se o outro falasse sobre todas essas que lhe atravessam,
transformaramos nosso dilogo em uma grande confuso. Em suma, no h
qualquer solidez derradeira em nada do que somos, porque tudo o que somos
padece de uma mutabilidade inexorvel. Somos sempre muitas coisas, mas ao
mesmo tempo no somos completamente nenhuma delas. Para citar a expresso
sartriana presente em O ser e o nada: a realidade humana sob o modo de ser
quem ela no e de no ser quem ela .126 Qualquer tentativa de escapar dessa
situao, por sua vez, se confunde com m f, uma vez que se constitui como uma
tentativa de negao do modo de ser mesmo da realidade humana. A questo
que esse no ser nada muitas vezes nos angustia sobremaneira, porque nos d uma
sensao de vazio. A existncia perpassada por um sopro eterno do vazio. No
somos nada. No somos como as cadeiras, como os animais, como os deuses,
porque somos apenas nossas possibilidades de ser. muito difcil aquiescer e
aceitar isso. Podemos entender de maneira formal essa noo de poder ser, mas
preciso uma experincia violenta para que possamos concretizar o seu sentido
mais prprio. O carter de possibilidade que o meu me transforma em um ente
transitrio, fugaz, em nada concreto. Como no tenho nenhuma consistncia
ontolgica para alm do existir, sou mais de natureza gasosa do que slida. Ora,
mas quando surgiu tal compreenso de meu carter de poder ser?
Quando Nietzsche nos diz que Deus morreu, essa sentena no aponta
para nenhuma mera expresso de descrena de um sujeito especfico chamado
Nietzsche. Ao contrrio, sua afirmao diz muito mais respeito supresso de
nosso modo de ser tradicional no interior da totalidade. Desde o incio do
pensamento ocidental com Plato e Aristteles, o homem ocidental aprendeu a
operar incessantemente com a dicotomia entre mundo sensvel e mundo
suprassensvel, entre ser e aparncia, ser e devir etc. A morte de Deus, por sua
vez, a morte desse modo de estruturao da realidade. No momento em que esse
modo sucumbe, no entanto, as conseqncias para o estudo do ser do homem so
125

Em Literatura, fluxo de conscincia uma tcnica literria, usada primeiramente por douard
Dujardin, em que se transcreve o processo de pensamento integral de um personagem, com o raciocnio
lgico entremeado com impresses pessoais momentneas e exibindo os processos de associao de
idias. A caracterstica no-linear do processo de pensamento leva freqentemente a rupturas na sintaxe e
na pontuao. O termo foi cunhado pelo filsofo e psiclogo William James, em 1892, para uso em
Psicologia. Cf. William James, Psychology, Cap. 10, The Stream of Consciousness. Cleveland e Nova
York, 1892.
126
Jean-Paul Sartre, O ser e o nada. Traduo de Paulo Perdigo, Petrpolis, Editora Vozes: 2005, p. 156.

148

enormemente significativas. Como no h mais como pressupor nenhum plano

real transcendente, no qual estariam salvaguardadas as essncias dos entes em
geral, como no h mais como pressupor as idias vigentes no intelecto divino, o
homem perde a ltima base para a possibilidade de uma determinao prvia de
sua essncia. Isto , a existncia passa a ser a sua determinao mais originria e
apenas por meio do existir que ele alcana os seus modos de ser propriamente
ditos. Heidegger viu bem esse estado de coisas ao usar o termo Dasein para se
referir ao homem. Com esse uso, ele procura justamente mostrar como o ser do
homem determinado a partir da pelas relaes que o ente humano experimenta
com o espao propriamente dito de seu existir. Deixar de empregar o termo
homem, por conseguinte, algo aqui fundamental. Como j vimos
anteriormente127, a palavra homem traz consigo uma carga semntica, que impede
que compreendamos a existncia enquanto tal em sua dinamicidade prpria. Na
palavra homem ressoa uma srie de definies clssicas que repercutem
necessariamente preconceitos de ordem ontolgica. Homem , para a tradio,
animal racional, animal social, animal poltico etc. Todas essas determinaes
respondem a pergunta acerca daquilo que o homem , ou seja, a pergunta acerca
de sua quididade. Ao chamarmos de homem o ente que cada um de ns e precisa
conquistar de maneira particular, ns estamos imediatamente aproximando o ser
do homem do ser da cadeira, estamos pressupondo que entre eles no h nenhuma
diferena ontolgica prpria. para escapar desse nivelamento, por sua vez, que
Heidegger designa o ser do homem por meio da expresso ser-a. Para Heidegger,
ser-a ou ser-no-mundo designam radicalmente o carter existencial do homem, a
sua determinao originria como um existente e como nada alm disto. Existir,
por sua vez, estar sempre em situao, estar sempre em jogo em toda e
qualquer situao. Dizer isto o mesmo que afirmar uma diferena fundamental
entre o ser-a e os entes em geral. O ser-a constitudo por suas possibilidades de
ser e ele s realiza essas possibilidades a partir da situao na qual ele se encontra,
a partir da dinmica mesma de relao com as situaes e com o horizonte
propriamente dito das situaes (o mundo). Por outro lado, os outros entes so
marcados pela posse de uma determinao de ser especfica. A cadeira, por
exemplo, vai ser sempre marcada por suas propriedades especficas, por mais que

127

Cf. p. 13 da introduo.

149

essas propriedades possam variar. O homem, em contrapartida, nunca tem como

encontrar de antemo suas determinaes constitutivas. Ora, mas se ele nunca
pode determinar de antemo o seu ser, dizer que ele homem j traz consigo uma
contradio, uma vez que o termo homem aponta para uma quididade, uma vez
que o prprio termo homem j diz que ele alguma coisa. Bem, mas quais so as
conseqncias desse estado de coisas para os estudos acerca do ser do homem?
O estudo que se volta para o homem, para o ente humano a partir do
pressuposto de que ele alguma coisa, j trilha desde os momentos iniciais do
pensamento ocidental um caminho metodologicamente marcado por uma
transgresso categorial; e isto porque a afirmao de que ele alguma coisa
mutuamente excludente em relao ao seu carter existencial como um simples
poder-ser. Um estudo do homem metodologicamente coerente com o modo de ser
existencial desse ente exige muito mais a suspenso do modelo terico-explicativo
que visa a identificar as qualidades e as determinaes quididativas do homem.
Essa suspenso, por sua vez, passa pelo abandono da pergunta o que o
homem? para a pergunta quem o homem ? ou como o homem pode ser? Ao
mesmo tempo, a prpria noo de poder-ser carece de uma explicitao. O ente
humano, o dasein, o ser-a o ente dotado do modo de ser do possvel. No no
sentido de possuir possibilidades previamente demarcadas e ainda no atualizadas,
mas no sentido de suas possibilidades enquanto poder ser. O ser-a est sempre
por ser, ele est sempre por se tornar, mas sempre no sendo, sempre no vir a ser
alguma coisa, sempre se projetando para o futuro. Sem o projeto, sem a
constituio do campo de abertura futura do sentido de ser do ser-a, no
possvel pensar nenhuma realizao de uma possibilidade existencial, uma vez
que o ser-a, como ente marcado por uma ausncia de propriedades a priori, no
era nada no passado, nem ainda nada no presente. sempre o futuro que
descortina para o ser-a uma possibilidade de ser o seu passado no presente.
Tomemos um exemplo de nosso cotidiano mais comum. Pensemos no sono que
nos acomete depois de um longo dia de trabalho. Seguindo a lgica do senso
comum, ns dormimos porque temos sono e o sono o resultado de um processo
natural do corpo orgnico, algo como o correlato da necessidade de descanso.
Basta que nos lembremos, porm, de fenmenos como a insnia e o estresse, para
que a evidncia de tais explicaes se dissipe. Por mais estranho que possa
parecer, dormir no um processo natural, mas um comportamento debitrio de
150

um horizonte hermenutico sedimentado. Nunca dormimos da mesma forma, nem

com a mesma profundidade, nem tampouco ainda por tanto tempo em toda e
qualquer poca, em todo e qualquer mundo histrico. Para que durmamos,
retomando o que dissemos acima, j sempre preciso um projeto especfico, no
qual possvel a escolha de uma hora especfica para dormir, a experincia de um
tipo de sono, cansado e sem sonhos ou superficial e atormentado. do projeto
existencial que somos, por isso, que surge a possibilidade de pensar em
interromper a leitura de um texto para ir dormir, que vem tona ao mesmo tempo
o campo no qual se apresentam o quarto, a cama, o lenol, o caminho que
percorro dentro de casa at o quarto, at a cama. Isso tudo acontece a partir do
futuro, uma vez que s o futuro viabiliza uma apropriao do passado no presente.
Assim, no se pode pensar no acontecimento de algo to simples quanto dormir
sem que o projeto do campo existencial no qual dormir possvel tenha se
descerrado, sem que seja possvel a passagem da viglia ao sono em meio a um
campo mais amplo do que o campo da viglia. O mesmo pode ser dito agora em
relao a outras atividades cotidianas como convidar algum para almoar. Por
exemplo, marcamos com um amigo um almoo para o dia seguinte em nossa casa.
Para que isto seja possvel, j preciso que o campo no qual o almoo se dar
esteja de antemo aberto. Esse campo torna possvel que se v ao mercado, que se
comprem coisas, que se pea para a cozinheira fazer um prato determinado, que
esteja pronto na hora desejada. No havendo o projeto, nada disto seria possvel.
Vejamos uma situao absurda. Se comessemos a pensar em comida apenas na
hora em que sentssemos fome ou na hora em que costumamos almoar, s
sairamos de casa para ir ao mercado nesse momento e a comida s ficaria pronta
muito tempo depois. Sempre habita em nossa existncia um projeto, uma
projeo, que articula o futuro com o passado. Com isto, o presente se revela
como tal articulao projetiva entre passado e futuro. O presente est se dando, ele
est sempre se dando, o tempo todo, a partir de uma abertura projetiva. Essa
abertura, por sua vez, independente de minha situao atual. No tenho qualquer
vestgio de fome, no estou agora com vontade de sair, mas mesmo assim posso
combinar com o amigo a sada de amanh, pois o futuro constantemente
antecipado por meio do projeto que sou. O mesmo vale para o caso do passado. Se
eu chamo meus amigos Simone e Morris para almoar em algum lugar, o leque de
possibilidades no se encontra de maneira alguma totalmente aberto. Com
151

Simone, no preciso me preocupar, pois ela sempre reclama indiscriminadamente

da qualidade de qualquer prato oferecido, independentemente do grau de
refinamento do restaurante. Assim, qualquer opo igualmente bem ou mal
vinda! No caso do Morris, a nica coisa que importa ter uma comida bem
simples disposio, do tipo prato infantil, um bife entre bem passado e ao ponto
acompanhado de batata frita e regado por um gelado ice tea com limo espremido
e no cortado em rodelas. Tudo isto se encontra no em minha cabea quando os
convido para almoar, mas no campo que se abre para o almoo, no campo
projetivo existencial restrito pela facticidade do passado. O que precisamos
perguntar agora, de qualquer modo, o que sustenta esse projeto e o que o
mantm vigente.
O que sustenta o projeto sempre o carter originariamente incompleto do
existir. O existente no possui nenhuma determinao essencial dada a priori, mas
encontra apenas no existir e na dinmica mesma de realizao de sua existncia a
possibilidade de alcanar as diversas determinaes de seu ser enquanto poder ser.
Para alm dessa dinmica, o ser-a no nada, no tendo nenhuma possibilidade
de ser. Assim, o futuro abre o passado e rearticula incessantemente o presente.
importante ter em vista aqui em primeiro lugar que o presente no apenas se esvai
constantemente, mas tambm se renova a cada momento. E justamente aqui que
o conceito nietzschiano de instante se revela como importante. O instante, para
Nietzsche, aquilo que sempre se repete como o ponto de articulao do tempo.
Ao se repetir, porm, ele nunca se mantm o mesmo, mas sempre se renova,
porque o instante presente sempre confronta necessariamente a vida com novos
elementos que afluem, com os elementos oriundos do devir como trao
constitutivo da existncia. Temos, portanto, o instante presente, com sua
configurao relacional especfica. No instante seguinte, contudo, a mesma
configurao s capaz de se manter se ela se transformar, sem perder sua
determinao mais prpria. Para Nietzsche, a repetio do instante no significa a
condenao do novo ao velho, ao caduco, ao j alcanado, mas aponta antes para
uma liberao de sempre novas configuraes da vida. Neste ponto, sua
compreenso do instante se cruza com a descrio heideggeriana da
temporalidade existencial, por mais que Heidegger no se valha mais do termo
central do pensamento nietzschiano, o termo vida. Existir, tambm para
Heidegger, significa retomar incessantemente a indeterminao originria do ser152

a humano e se abrir para a articulao constante do presente a partir do futuro.

Tratar do problema da existncia no presente contexto, portanto, significa no
pensar a existncia como marcada por uma srie de problemas, mas experimentar
a existncia em seu carter originrio como problema. Existir aqui ele mesmo o
problema, para o qual no se pode pensar uma soluo seno existindo. isto que
nos diz Ortega y Gasset em uma obra dedicada fundamentalmente histria
chamada Em torno a Galileu128. Nessa obra, Ortega y Gasset procura mostrar o
quanto o passado sedutor para ns, uma vez que ele nos fala sobre a existncia
dos homens j sem qualquer presena de um carter decisivo em suas aes. No
momento em que nos encontramos em meio existncia, tudo nos decisivo. Se
ns tomamos em certo momento um caminho ou outro, isto algo que possui
sempre um efeito inexorvel sobre a nossa existncia e que nos condena a assumir
a responsabilidade sobre os efeitos mesmos dessa deciso. Para ns existentes,
no h jamais aes sem conseqncias, pois estar vivo estar sempre na
condio de problema. O mesmo vale para o exemplo escolhido por Ortega. Para
Napoleo, no af de seu existir, tambm era um dilema se achar diante da batalha
de Waterloo ou de Trafalgar. Ele no tinha como prever radicalmente todos os
desdobramentos das batalhas e suas aes eram tomadas a princpio por uma
tenso inexorvel. Em meio ao pensamento histrico, porm, ou, para operar com
uma distino heideggeriana, em meio ao pensamento historiolgico, as decises
dramticas em jogo na existncia de uma figura como Napoleo se desfazem em
sua dramaticidade. Mas exatamente isso tira da histria entendida como
historiologia o seu carter de acontecimento isso que Ortega y Gasset nos diz.
Ora, mas quais so as consequncias de tudo o que vimos at aqui para a
psicoterapia como uma prtica articulada diretamente com a condio de
negatividade do homem? Como pensar um saber voltado para um ente incapaz de
ser positivado?

128

Jos Ortega y Gasset. Em torno a Galileu. Petrpolis: Editora Vozes, 1992.

153

3.4 Negatividade e transtornos existenciais: o problema das tipologias e dos

comportamentos identitrios
Ao pensar o ser do homem a partir da noo de ser-a (Dasein), Heidegger
provoca a desconstruo da noo de uma identidade voluntarista e individual e
encaminha a discusso deste tema para o papel determinante do campo relacional,
no qual predomina a intencionalidade fenomenolgica, ou seja, no qual impera
desde o princpio a supresso de toda e qualquer interioridade a priori subsistente.
somente a partir das relaes que experimenta faticamente em seu mundo que o
ser-a alcana as suas determinaes prprias de ser, assim como apenas a partir
de seu mundo que ele conquista orientaes normativas para os seus
comportamentos em geral. Com isto, a noo de ser-a se mostra como anterior a
qualquer conceito de uma individualidade previamente dada. Bem, mas quais so
as conseqncias dessa posio para a prtica psicoterpica? E o que falar sobre
as tipologias com as quais a psicologia opera incessantemente? preciso manter
tais tipologias? Ou ser que elas se chocam frontalmente com as bases
fenomenolgico-existenciais evidenciadas por Heidegger?
Ao operarem com modelos terico-explicativos, as psicoterapias positivas
acabam sempre produzindo uma srie de transgresses em relao ao modo de ser
do ente humano. Em primeiro lugar, elas precisam necessariamente posicionar
desde o princpio o aparato psicofsico do homem, para que possam detectar
justamente as alteraes psquicas pontuais e tratar dessas alteraes com vistas
retomada da situao inicial ou construo de uma disposio interna ainda mais
forte e segura. Em segundo lugar, elas precisam necessariamente se posicionar em
termos de uma anlise de causas e de elementos determinantes do aparecimento
dos transtornos existenciais. Assim, elas sempre acabam por reconduzir o
elemento plural e multifacetado que acompanha incessantemente os fenmenos
existenciais em geral a um conjunto determinado de causas, princpios e leis
superficiais ou profundos que venham a dar conta do que se passa com o
paciente.129 Em terceiro lugar, elas no podem prescindir de uma tbua categorial
129

Dilthey deixa claro o problema de tal comportamento terico-causal em uma passagem lapidar de seu
clssico Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica, p. 5: (...) ao buscarmos produzir um
conhecimento causal pleno, somos banidos para o interior de uma nuvem de hipteses, para as quais no
h nenhuma esperana de que se possa comprov-las a partir de fatos psquicos. Correntes influentes da

154

que torne possvel subsumir os fenmenos em geral a etiquetas identitrias e dar

conta plenamente dos fenmenos com tais etiquetas. Por fim, psicoterapias
positivas precisam ser capazes de fixar o lugar, o posicionamento espciotemporal dos transtornos existenciais, a fim de alcanar uma lida objetiva com os
seus modos de ser. Tudo isto cai por terra em meio anlise do modo de ser do
ser-a humano, uma vez que o ser-a humano no possui nenhum corpo e nenhum
psiquismo originariamente demarcvel130. Como o ser-a originariamente no ,
ele impede s ltimas conseqncias todo e qualquer posicionamento de algo
assim como um aparato psicofsico. Ao mesmo tempo, no h como estabelecer as
causas dos transtornos existenciais sem desconsiderar concomitantemente o
carter projetivo do existir do ser-a. Na medida em que a existncia repousa sobre
uma dinmica projetiva do campo existencial do ser-a, toda e qualquer
identificao de causas dos acontecimentos envolvidos no existir do ser-a j
sempre desconsidera o projeto que ele . No a dor provocada por uma perda ou
a experincia reiterada do abandono que causam o transtorno existencial, mas
antes o projeto de sentido que faz com que cada ser-a se relacione de um modo
especfico com a dor e com o abandono. por isto que em mesmas situaes
podemos ter reaes to diversas.131 No caso das categorias, por sua vez, elas
sempre pressupe a presena de um ente categorizvel, ou seja, de um ente que
possa ser posicionado em um aspecto (uma identidade formal), interpelado

psicologia mostram isso claramente. Uma hiptese de tal tipo a doutrina do paralelismo entre os
processos nervosos e os processos espirituais, doutrina essa segundo a qual os fatos espirituais mais
poderosos no so seno manifestaes colaterais de nossa vida corporal. Tal hiptese a reconduo de
todos os fenmenos de conscincia a elementos representados de maneira atomista, elementos que atuam
uns sobre os outros a partir de relaes normativas. Tal hiptese a construo que vem tona
juntamente com a explicao causal, a construo de todos os fenmenos psquicos por meio das duas
classes das sensaes e dos sentimentos, algo por meio do que, ento, o querer, que entra em cena de
maneira to poderosa em nossa conscincia e em nossa conduo da vida, se transforma em uma
aparncia secundria. Por meio de meras hipteses, deduz-se a autoconscincia de elementos psquicos e
dos processos entre eles. No possumos seno hipteses sobre os processos causais, por meio dos quais o
contexto psquico adquirido influencia de maneira to enigmtica e poderosa constantemente nossos
processos conscientes da deduo e do querer. Hipteses, por toda parte nada alm de hipteses! Rio de
Janeiro: Via Verita, 2011.
130
No h como desconsiderar a ressonncia de fundo entre o conceito deleuziano de corpo sem rgos
e a noo heideggeriana do ser-a como um ente desprovido de qualquer corpo originrio. O que vemos
em Deleuze apenas uma verso algo indistinta e ruidosa da compreenso do ser-a como um ente
marcado por seus modos de ser, por suas relaes especficas com os entes intramundanos, com os outros
seres-a e consigo mesmo.
131
Deste ponto de vista, podemos afirmar de modo categrico que a psicoterapia no pode de modo
algum ser considerada uma disciplina cientfica natural, nem se basear completamente sobre tal
disciplina, uma vez que a caracterstica principal das cincias naturais exatamente a obrigatoriedade de
se repetirem os mesmos resultados, quando reproduzimos as mesmas experincias nas mesmas condies
naturais de temperatura e presso.

155

discursivamente em seu aspecto com vistas s categorias que do conta do fato de

ele se mostrar nesse aspecto determinado. A questo, porm, que o ser-a no
fixvel em um aspecto qualquer, porque ele no possui nenhuma identificao
ntica especfica. Por mais que ele seja denominado animal, racional, social,
poltico etc., ele no se confunde em essncia com nenhuma dessas
denominaes, pois sempre possvel ver o ser-a para alm delas. Por fim, o sera tampouco se deixa objetivar, nem no mbito de seu existir como um todo, nem
no mbito dos fenmenos em jogo em seu existir. Como no , mas apenas vema-ser, o ser-a jamais se deixa plenamente objetivar, mas sempre escapa uma vez
mais para o cerne de seu carter de poder-ser. Ora, mas qual a conseqncia de
tudo isto para a psicoterapia? Como pensar a possibilidade mesma de uma
psicoterapia voltada para um ente dotado de carter de poder-ser?
Ns procuramos analisar anteriormente de maneira crtica a impropriedade
fundamental do uso em filosofia do conceito de essncia substancial, que leva
inevitavelmente ao processo de classificao dos fenmenos em geral e de
produo de identidades e diferenas pautadas por tais identidades. Agora, no
contexto da avaliao detida das repercusses das descries heideggerianas do
ser-a humano sobre a psicoterapia, preciso assumir uma postura igualmente
crtica em relao aos comportamentos classificatrios orientadores das prticas
psicoterpicas que utilizam o modelo terico-explicativo. Tradicionalmente, as
psicoterapias se estruturaram de um modo geral a partir da utilizao basilar das
classificaes nosolgicas oriundas da psiquiatria. Apesar de a psicoterapia
contempornea vir progressivamente se afastando de tal modelo mdico,
observamos que subsiste ainda forte influncia desse modelo. o que podemos
notar por meio da crescente especificao dos diagnsticos no interior da clnica
psicoterpica e a sua adeso ao detalhamento das doenas mentais de modo geral,
assim como por meio da utilizao de medicao psiquitrica cada vez mais
refinada e pontual como parte integrante e indispensvel do processo teraputico
nas psicoterapias positivistas. Ao mesmo tempo, no difcil perceber como,
desde o final da dcada de 1980, as psicoterapias pautadas pelas cincias naturais
foram conquistando cada vez mais espao, ao ponto de se chegar hoje at mesmo
a supor em certos espaos que s elas podem efetivamente se justificar
objetivamente. Termos como psicoterapia comportamental e neurocincias se
encontram hoje cada vez mais presentes em contextos discursivos ligados
156

psicoterapia e ao tratamento de transtornos existenciais em geral. Essa presena

foi ainda mais reforada pelo papel do projeto genoma na difuso da idia de que
o ser do homem poderia ser completamente desvendado a partir da abordagem da
biologia em sua articulao com a engenharia gentica. O projeto genoma pode
ser por um lado caracterizado como um marco divisrio na abordagem dos
fenmenos humanos, um marco que parecia a princpio acabar com toda e
qualquer possibilidade de contestao e propiciar finalmente uma objetivao
rigorosa dos mistrios da mente. Por outro lado, no h como desconsiderar a
vinculao desse projeto ao velho ideal da psicologia cientfica do final do sculo
19 de, nas palavras de Dilthey em seu j citado Ideias sobre uma psicologia
descritiva e analtica, subordinar os fenmenos da vida psquica a uma conexo
causal por intermdio de um nmero limitado de elementos inequivocamente
determinados.132 Era o intuito primordial da psicologia cientfica do final do sc.
19 desvendar os princpios e leis que regulavam todos os fenmenos internos do
psiquismo humano em sua gnese e em seu desenvolvimento. Em comparao
com esse intuito, a psicoterapia comportamental de nossos dias parece mais
modesta. Ela no tem mais a pretenso de alcanar de uma vez por todas tais
princpios e leis, mas procura antes apenas resolver problemas pontuais. O que se
mostra como uma diferena, porm, induz em ltima instncia em erro. Na
verdade, o que temos aqui apenas uma variao do mesmo projeto, com a
eliminao dos elementos contingentes e a manuteno daquilo que era desde o
incio essencial: a possibilidade de reduzir os fenmenos psquicos a contextos
explicativos e de estabelecer padres de soluo objetivamente estipulveis. O
problema de tal projeto, contudo, o mesmo j indicado por Dilthey: no
possvel levar a cabo completamente tal reduo, uma vez que os fenmenos
psquicos, embora passveis de sedimentao, invariavelmente resistem a tal
tentativa por no se deixarem jamais objetivar completamente. Isto pode ser
constatado quando comparamos a evoluo miditica do projeto genoma. Aquilo
que de incio teve grande repercusso nos meios de comunicao de massa como
promessa e garantia de revelao dos mistrios da vida, aos poucos foi caindo no
esquecimento, de tal modo que os mais conhecidos resultados do projeto genoma
so as sementes transgnicas e a clonagem da ovelha Dolly. Algum poderia
132

Wilhem Dilthey, Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica, p. 23. Rio de Janeiro: Via Verita,
2011.

157

imaginar que isto se deve ao carter ainda embrionrio das pesquisas que se
nutrem da concluso do projeto genoma e que os resultados sero determinantes
de novas possibilidades criativas mais frente. O que a histria da cincia a partir
do sculo 20 revela, porm, como o aprofundamento da pesquisa e o aumento do
grau de preciso dos instrumentos no trazem consigo seno o efeito contrrio.
Mais pesquisa e mais preciso causam mais dilemas e dvidas do que garantias e
certezas. Isto porque toda tentativa emprico-terica de controlar a existncia por
meio de classificaes categoriais acaba, em suma, sempre se vendo confrontada
com a negatividade no categorializvel do existir. Assim, vemo-nos agora diante
da questo da identidade e do papel tranqilizador de qualquer identidade, questo
essa que, no campo da psicoterapia, tem como palco de seus embates o cdigo
internacional de doenas (CID).
A psiquiatria, com o advento do CID 10, reformulou radicalmente suas
concepes tericas e a metodologia adotada para a abordagem das doenas
mentais. Os conceitos de neurose e psicose encabeavam at o CID 9 dois grandes
grupos nosolgicos desdobrados em inmeras tipologias diferenciadas dotadas de
pequenas nuanas presentes em variaes mltiplas dessas duas categorias
centrais. Ao mesmo tempo, a aplicao desses conceitos estava baseada no
pressuposto de que o sujeito possua propriedades patolgicas, que surgiriam no
apenas de causas orgnicas ou congnitas, mas tambm das mais variadas
influncias do meio-ambiente e das relaes scio-culturais. Tudo girava aqui em
torno do eu e de suas relaes interpessoais. A partir do CID 10, por sua vez, a
idia de neurose e de psicose deu lugar noo de transtornos psquicos, dando a
entender que os problemas psquicos precisam ser considerados no mbito dos
movimentos e das modulaes dinmicas. De qualquer modo, preciso considerar
com um pouco mais de ateno o que se est empreendendo aqui, para que no
concluamos de maneira rpida demais em favor de uma maior vitalidade e
conseqncia de tal procedimento. Ao abdicar das categorias fixas e cristalizadas,
o CID 10 no est alterando substancialmente a perspectiva da moderna
psicologia categorializante, isto , a perspectiva das psicologias explicativas como
um todo. Ao contrrio, a perspectiva explicativa continua vigente aqui de maneira
ainda mais radical. Pulverizando os processos taxionmicos e identitrios, surge
uma possibilidade ainda mais eficaz de controle dos fenmenos psquicos, assim
como uma ampliao do campo de atuao das psicoterapias em geral. Qualquer
158

comportamento original ou minimamente divergente pode ser considerado hoje

um transtorno psquico, exatamente porque se perderam as categorias universais.
Com isto, o pathos existencial em sua rica diversidade foi transformado de vigor
prprio da vida em patologia. O termo pathos, que designava na cultura grega a
vigncia e o vigor da vida, passa a ser concebido agora como uma dimenso
indesejvel da existncia, uma vez que sempre pode trazer consigo desequilbrio e
descompensao.133 O que temos, por sua vez, em meio a tal procedimento no ,
como poderamos pensar a princpio, uma flexibilizao desejvel das categorias
psicolgicas e uma abertura da psicologia para um processo menos tirnico e mais
libertrio de lida com os transtornos existenciais, mas antes dos processos
identitrios. Se, por um lado, era difcil anteriormente abarcar casos brandos em
categorias rgidas demais, o CID 10 tornou difcil, por outro, justamente no se
ver imediatamente enquadrado em uma descrio especfica de uma das mil
formas de transtorno. Esse enquadramento traz consigo ao mesmo tempo um
aprisionamento que se encontra em uma tenso direta com a necessidade de a
existncia buscar em sua dinmica peculiar as vias de sua conquista de si.

133

Seria interessante tratar neste ponto das consideraes argutas de Michel Foucault em seu hoje clssico
Vigiar e punir (Petrpolis: Editora Vozes, 1997) sobre a produo contempornea de corpos dceis e
mentes submissas, uma vez que essas consideraes nos falam sobre a constituio de identidade nos
corpos humanos em geral. Para tanto, porm, precisaramos nos desviar bastante do presente campo de
investigao. Por isto, deixamos essa possibilidade em aberto, esperando retom-la em outra
oportunidade.

159

3.5 A gnese histrica da anlise existencial e o anncio da negatividade do

existir humano
A psicoterapia existencial surgiu num momento histrico em que havia
grande insatisfao por parte de alguns psicanalistas com os resultados alcanados
pelo mtodo de abordagem da psicanlise freudiana, assim como uma enorme
resistncia ao seu carter essencialmente reducionista. Pensar todos os fenmenos
psquicos como estruturados pela libido, o que era feito inicialmente pela
psicanlise, parecia-lhes implicar uma desconsiderao de um amplo conjunto de
elementos constitutivos do ser do homem, a saber: o papel do sentido na
estruturao do existir, o lugar da negatividade na experincia existencial do
homem, a indispensvel relao do ser-a humano com o mundo, horizonte
originrio de determinao de seus comportamentos em geral etc.
Ao mesmo tempo, seguindo a esteira da contenda positivista no mbito do
pensamento filosfico, a psicologia existencial tambm se voltou inicialmente
contra o projeto cientificista de absolutizao do saber cientfico-natural como o
nico capaz de tratar de maneira rigorosa da verdade acerca dos fenmenos em
geral por ser supostamente o nico a trazer consigo determinaes desses
fenmenos. Nesse sentido, a anlise existencial nasce sob o signo de uma dupla
confrontao: com a psicanlise freudiana e com a psicoterapia comportamental,
brao direto do positivismo no campo da psicologia. Bem, mas quais eram, afinal,
os problemas fundamentais dessas duas correntes principais da psicologia do
sculo XX? Embora a psicanlise freudiana tenha sido revolucionria em sua
poca e tenha trazido uma srie de contribuies para uma renovao do campo
psicolgico como um todo134, os prprios psicanalistas se viram obrigados algum
tempo depois a realizar diversas modificaes no arcabouo terico legado por
134

No h como desconsiderar a revoluo provocada pela operacionalizao e difuso freudiana da

noo de inconsciente j presente de certa forma no pensamento de Hegel, tal como evidenciado na obra
clssica do famoso hegeliano Eduard Hartmann, Philosophie des Unbewussten (Filosofia do
inconsciente), publicada inicialmente em 1869. Ao mesmo tempo, a noo de inconsciente vinha sendo j
preparada desde o final do sculo 17 com as crticas autotransparncia da conscincia cartesiana e
passou mesmo a ser usada de maneira aterminolgica e espordica em pensadores como Goethe,
Nietzsche e Helmholtz. No entanto, importante reconhecer o papel transformador da insero freudiana
da dinmica pulsional na explicao da formao da personalidade humana, o carter inovador de seu
acento nas diversas instncias do aparelho psquico, assim como a contribuio de Freud para a reteno
por mais de cem anos de um campo de resistncia psicologia com bases positivistas. Por outro lado,
contudo, no h como negar a presena de hipostasias tpicas do modelo idealista que atravessam todos os
elementos que compem a explicao psicanaltica do funcionamento do psiquismo humano.

160

Freud. Essas modificaes mostraram-se necessrias porque Freud no escapou de

uma contaminao pelo horizonte constitutivo da viso de mundo de sua poca,
horizonte esse no qual preponderavam as compreenses positivistas e a
pressuposio de que as cincias naturais eram o nico campo de determinao
propriamente dita da verdade acerca dos objetos em geral. Com isso, ela acabou
exigindo daqueles que a sucederam uma reviso constante de suas bases135. Tal
como evidencia Peter Sloterdijk em seu livro Ira e tempo, a psicanlise freudiana
se v desde o princpio marcada pelo carter arbitrrio da escolha de seus mitos
fundacionais.136 Ao privilegiar as figuras de dipo e Narciso, Freud no estava
descobrindo elementos trans-histricos do psiquismo humano, mas sim
construindo uma viso peculiar desse psiquismo. Por outro lado, no que concerne
psicoterapia comportamental, h entre ela e a psicoterapia existencial uma
incompatibilidade de origem. A afirmao do carter existencial do ser do ente
humano nasce j desde o princpio em contraposio a toda e qualquer tentativa
de reconduzir o homem a uma dimenso objetivvel e passvel de investigao
por intermdio do mtodo emprico. Psicoterapia existencial necessariamente
antipositivismo, porque o existir resiste sempre a toda e qualquer tentativa de
posicionamento e categorializao do ser do homem. Nesse sentido, a psicoterapia
existencial surge, a princpio, como uma resposta a dilemas que se impuseram,
por um lado, diante da insuficincia da psicanlise enquanto teoria, insuficincia
essa relativa tanto ao carter inexoravelmente histrico dos complexos descritos
por Freud e outros, quanto ao modo razovel, mas em ltima instncia no
racional de suas conjecturas, assim como, por outro, diante da desconsiderao
total do modo de ser prprio ao ente humano no mbito da psicoterapia
comportamental. Mas precisamos esclarecer agora um pouco mais o prprio
carter do discurso psicanaltico.
importante ressaltar que a psicanlise possui um carter essencialmente
hbrido. Por um lado, evidente o fato de que ela possui uma dimenso
demerminstico-causal expressa, por exemplo, na economia pulsional baseada no
modelo da fsica termodinmica. Por outro lado, ela possui nitidamente uma
dimenso que pode ser chamada de hermenutica e verificada, por exemplo, nas
interpretaes dos sonhos. Esse carter hbrido gera certa confuso, quando se
135
136

Cf. Carmen Lucia Montechi Valladares de Oliveira. Histria da psicanlise. So Paulo: Escuta, 2006.
Cf. Peter Sloterdijk, Peter. Ira e tempo. So Paulo: Estao liberdade, 2011.

161

tenta compreender a psicanlise a partir de uma perspectiva puramente

epistemolgica, uma vez que a considerao de cada uma dessas dimenses por si
mesma tende a no fazer jus ambivalncia prpria ao pensamento psicanaltico.
O dilema aqui, portanto, parece ser o seguinte: uma considerao estanque de
cada uma das duas dimenses acima mencionadas inviabiliza a apreenso do
corpo terico da psicanlise em sua totalidade, assim como uma tentativa de
apreenso desse corpo terico como um todo tende a produzir uma
desconsiderao de suas nuances. Bem, mas como podemos, ento, assumir uma
postura crtica em relao psicanlise, sem cairmos em uma viso parcial do seu
corpo terico ou em uma caricaturizao superficial de suas determinaes? Para
tanto, preciso ter em vista antes de tudo o sentido prprio do termo
hermenutica.
Na passagem acima, ao falarmos sobre o carter hermenutico da
psicanlise, estvamos pensando o termo hermenutica como um sinnimo de
interpretao. No h dvida de que a psicanlise tem um carter interpretativo.
Interpretao, contudo, no necessariamente um sinnimo de hermenutica. O
que caracteriza o pensamento hermenutico no a afirmao de que tudo
interpretao, mas antes a afirmao de que toda interpretao sempre se
movimenta em um horizonte compreensivo, naquilo que Gadamer, por exemplo,
chamou em sua obra Verdade e mtodo137 de um projeto total de sentido. Para a
tradio hermenutica como um todo, a compreenso sempre mais originria do
que a interpretao, porque toda interpretao pressupe a abertura prvia de um
horizonte de sentido para a possibilidade mesma de sua realizao. Ao mesmo
tempo, boa parte do trabalho da hermenutica se constitui a partir da reconstruo
desse horizonte prvio de sentido aberto pela compreenso, a partir de uma lida
crtica com tal horizonte. Justamente isto falta psicanlise enquanto teoria. A
psicanlise nunca coloca em questo o horizonte compreensivo, com o qual o
psicanalista sempre conta. Ao contrrio, no momento em que o exerccio
psicanaltico se inicia, esse horizonte j se encontra previamente dado e
constitudo, possibilitando tudo aquilo que caracterizar tal exerccio. A
psicanlise de certo modo interpretativa, mas hermeneuticamente ingnua. Essa
ingenuidade hermenutica repercute sobre a prpria consistncia das concepes

137

Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo. Petrpolis: Editora Vozes, 2002.

162

psicanalticas, restringindo a possibilidade de uma compreenso radical do ser do

homem. Apesar de tal ingenuidade e restrio, contudo, no h como negar que a
psicanlise contribuiu de maneira decisiva durante cerca de cem anos para o
embate do pensamento hermenutico contra o positivismo, o naturalismo e o
cientificismo presentes em certos setores muitas vezes hegemnicos na vida do
homem contemporneo. No que concerne dimenso determinstico-causal, por
sua vez, a psicanlise acaba tornando-se refm do problema da transposio das
leis e princpios da pesquisa nas cincias naturais para o campo dos fenmenos
psquicos, problema esse explicitado de maneira magistral por Dilthey em seu
Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica.138 Ao empreender tal
transposio, a psicanlise se v obrigada a trabalhar com hipteses iniciais, que
nunca chegam a se justificar de forma definitiva, mas que sempre trazem consigo
a possibilidade da falsificao. Por exemplo, o carter auto-referencial da
sexualidade infantil uma dessas hipteses. Para Freud, a criana sempre se
relaciona primeiro com o seu corpo e s derivadamente que ela se volta para o
corpo do outro como um espao de projeo de seu prprio corpo. Isto gera toda
uma estratgia de tratamento de problemas relacionados sexualidade que encurta
o campo de manifestao dos problemas, mas nunca consegue acompanhar a
pluralidade de outras hipteses. Do mesmo modo que podemos pensar o carter
auto-referencial da sexualidade infantil, podemos muito bem considerar o papel
inicial das interdies sociais e do fomento de determinados prazeres. A
transposio para um campo terico de anlise acaba por promover um
isolamento dos fenmenos psquicos e o surgimento da pretenso de que esses
fenmenos podem ser considerados para alm do nexo estrutural total da vida
psquica. Esses, alis, so os dois pontos de distino, para Dilthey, entre uma
psicologia descritiva e uma psicologia explicativa. Uma psicologia explicativa

138

Nesta obra clssica, Dilthey apresenta uma distino que nos parece decisiva no contexto do presente
trabalho. Em contraposio a uma psicologia explicativa e construtiva, que procura reduzir os fenmenos
psquicos a um conjunto numericamente finito de hipteses, estabelecendo a partir da modelos tericocausais que procuram dar conta dos fenmenos em geral, Dilthey apresenta uma psicologia descritiva e
analtica, que busca articular os fenmenos psquicos em geral com a totalidade do nexo vital no qual
esses fenmenos se encontram imersos desde o princpio. Nexo vital, por sua vez, uma expresso para
designar o fato de que os fenmenos sempre se mostram a partir de um horizonte histrico determinado,
que possui uma unidade epocal especfica. Assim, a considerao de qualquer fenmeno exige
necessariamente o abandono da tendncia de uma considerao pontual dos fenmenos e a sua apreenso
no interior da rede complexa na qual eles se constituem como tais. A psicologia descritiva escapa com
isto do procedimento abstrativo das psicologias explicativas e se relaciona compreensivamente com o
todo designado por Dilthey por meio do termo vida.

163

caracteriza-se pela suposio de um paralelismo total entre os princpios e leis que

regem os fenmenos fsicos e os princpios e leis que estruturam os fenmenos
psquicos, assim como pela pretenso da possibilidade de, por meio do
posicionamento espao-temporal dos fenmenos psquicos e do levantamento de
hipteses explicativas, alcanar a essncia mesma desses fenmenos. Uma
psicologia descritiva, por outro lado, definida justamente por seu carter
hermenutico, pela apreenso de todos os fenmenos psquicos a partir sempre do
nexo estrutural total que determina a vida psquica como um todo. Em suma,
vemos aqui como o carter hbrido da psicanlise permanece at hoje carente de
uma elaborao mais consistente. Autores como Paul Ricoeur139 e Julia
Kristeva140, com ntida influncia fenomenolgica, parecem se aproximar de
maneira mais consistente desse campo de problemas que procuramos evidenciar
acima. Dito isto, preciso acentuar, por fim, que a psicoterapia existencial se
constitui em parte em tenso com a psicanlise, mas no se reduz de modo algum
apenas isso.
Como afirma Rollo May, seria um erro identificar o movimento
existencial em psicoterapia simplesmente como mais um movimento na linha das
escolas que se derivaram do freudianismo, como as escolas de Jung e de
Adler.141 May esclarece que, em pelo menos dois pontos, a anlise existencial
difere dessas correntes: primeiro, porque no criao de nenhum lder isolado,
tendo se desenvolvido espontaneamente em diversas partes da Europa; segundo,
porque se dedica a analisar a estrutura da existncia humana e no a estrutura do
psiquismo humano. Seu propsito o de compreender a realidade existencial do
homem em todas as possveis situaes nas quais a vida se revela em seu carter
essencial como crise, no se propondo a fundar, a partir da demarcao de um
campo particular de pesquisa, uma nova escola em oposio s outras ou uma
nova tcnica de psicoterapia contrria s outras tcnicas. Os primeiros
psicoterapeutas existenciais foram Erwin Strauss e V. E. Von Gebsatell, na
Alemanha; Eugene Minkowsky, na Frana; Ludwig Binswanger, A. Storch,
Medard Boss, G. Bally, Roland Kuhn e outros, na Sua; e J. H. Van Demberg, F.
J. Buytendijk e outros, na Holanda. Desses trataremos especificamente de
139

Cf. Paul Ricoeur. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trans. Denis Savage. New
Haven: Yale University Press, 1970 (1965)
140
Cf. Julia Kristeva. Sens et non-sens de la revolte 1 e 2, Ed. de Minuit, 1986.
141
Rollo May, A descoberta do ser, p. 46. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.

164

Binswanger e Boss, uma vez que os dois possuem um papel decisivo na

constituio mesma da daseinsanlise.
Para uma caracterizao abrangente que leva em conta os aspectos
essenciais da filosofia da existncia, podemos recorrer ao excelente verbete do
Dicionrio de Filosofia de Nicola Abbagnano, sendo ele prprio um adepto do
existencialismo:
Costuma-se indicar pelo termo existencialismo, a partir
de 1930, aproximadamente, um conjunto de filosofias ou
de diretrizes filosficas que tm em comum no j os
pressupostos e as concluses (que so diferentes), mas o
instrumento de que se valem: a anlise da existncia.
Essas diretrizes entendem a palavra existncia como o
modo de ser prprio do homem enquanto um modo de
ser no mundo, isto , sempre em uma situao
determinada, analisvel em termos de possibilidade. A
anlise existencial , portanto, a anlise das situaes
mais comuns ou fundamentais em que o homem vem a
encontrar-se. Em tais situaes, obviamente, o homem
no nunca, e no encerra nunca em si, a totalidade
infinita, o mundo, o ser ou a natureza. Portanto, o termo
existncia tem, para o existencialismo, um significado
completamente diferente daqueles termos que, como
conscincia, esprito, pensamento etc., servem para
interiorizar, ou, como se diz, para tornar imanente no
homem a realidade ou o mundo na sua totalidade. Existir
significa estar em relao com o mundo, isto , com as
coisas e com os outros homens; e, como se trata de uma
relao no necessria nos seus modos de apresentar-se,
as situaes em que ela toma forma s podem ser
analisadas em termos de possibilidades. (1982, p. 382).

Em outras palavras, a anlise existencial no se prope a fazer acrscimo

ou reviso da psicanlise ou apenas a criticar o positivismo na psicologia, mas se
apresenta antes muito mais como outro modo de lidar com as questes humanas,
com metodologia prpria, voltada no para a explicao, mas para a compreenso
descritiva da lgica paradoxal142 que distingue a dinmica existencial. Tal modo
142

Um dos elementos centrais para uma nova determinao do pensamento, com conseqncias diretas
sobre o espao teraputico, pode ser alcanada por meio do conceito deleuziano de uma lgica do sentido.
Visivelmente inspirado em Heidegger, Deleuze leva a termo em sua Lgica do sentido o projeto de uma
lgica capaz de ampliar os limites das possibilidades tanto da lgica linear cartesiana, quanto da lgica
dialtica de Hegel. Pensar a partir do sentido significa aqui pensar a partir do acontecimento, do evento,
em seu carter mltilplo, plurissignificativo e paradoxal. O sentido originariamente dinmico e no
obedece nem lgica aristotlica da causa e do efeito, nem lgica hegeliana de uma tese que abre o
espao para o surgimento de uma contraposio, uma anttese, vindo a culminar necessariamente em uma
sntese derradeira. Tanto a lgica linear, quanto a lgica dialtica simplificam a complexidade rizomtica
dos acontecimentos em geral, produzindo uma verso reduzida e encurtada do que , uma viso que
possui uma correspondncia direta na figura de um Deus nico e simples, causa de si e fundamento

165

prioriza o aspecto performtico da existncia concreta do homem, saindo de

concepes tericas que so muitas vezes abstratas e distantes da realidade do
paciente e passando para um acompanhamento do existir em sua mobilidade
estrutural prpria. Como afirma Carlos Eduardo Carvalho Freire em relao
diferena da daseinsanlise como uma psicoterapia existencial ante as teorias
psicolgicas em geral: a daseinsanlise implica uma dramaturgia ontolgica:
nossos problemas no so mais considerados como problemas psicolgicos, mas
s possuem aqui uma relao com aquilo que ns mesmos faremos com o nosso
prprio ser.143 nesse sentido, por exemplo, que a anlise existencial remete
para o mtodo fenomenolgico de considerao dos entes em geral, para o
trinmio husserliano: suspenso/reduo fenomenolgica (alijamento do prprio
gesto terico de posicionamento dos entes e de construo de teorias explicativas),
realizao de atos intencionais (simples realizao das vivncias intencionais) e
descrio144 fenomenolgica (descrio dos campos correlatos). Assim, ela
envolve antes de tudo uma tentativa de modificar as formulaes tradicionais
acerca do ser do homem, superando por completo as tendncias naturalistas e
hipostasiantes em relao a esse ser. Desse modo, o psicoterapeuta passa a ter
acesso a uma viso descritiva da realidade existencial do seu paciente, ou seja, ele
acompanha

visualmente

aquilo

que

se

lhe

apresenta

funda nesse

acompanhamento mesmo a possibilidade da descrio.

A anlise existencial surgiu, em suma, de uma tentativa de responder a
algumas questes que os psicoterapeutas se faziam na primeira metade do sculo
XX e para as quais eles no encontravam nenhuma resposta satisfatria no mbito
das correntes psicolgicas vigentes naquela poca. May destaca alguns exemplos.
Em primeiro lugar, ele pergunta:
inconcusso da totalidade. Em contraposio a isso, o paradoxo implode a linha e destri as estaes do
esprito, abrindo a complexidade do espao de gnese do sentido.
143
Carlos Eduardo Carvalho Freire, A vontade de fundamentao, p. 17. So Paulo, Revista de
Daseinsanalyse, vol. 2, ano 15, 2008.
144
Vale lembrar que descrio um termo com um campo significativo mais amplo do que a noo de
uma descrio fenomenolgica. Por isto, fundamental entender o que se tem em vista por meio da idia
de uma descrio dos campos correlatos. Um campo correlato sempre uma campo imanente
conscincia, que vem tona sempre que um ato intencional ocorre. No momento em que a presena de
um cheiro peculiar, por exemplo, um determinado perfume de mulher, me remete a uma situao ou a
uma pessoa do passado, o ato de lembrar traz consigo imediatamente o campo de mostrao no qual o
lembrado se apresenta. Por sua vez, como o objeto correlato se mostra em seu prprio campo de
manifestao, ele se mostra tal como . Descrio, nesse contexto, a pretenso fundamental do
pensamento fenomenolgico, a pretenso de dar voz quilo que o correlato mesmo , ao modo como ele
se mostra em seu campo. Descries cotidianas ou naturais, por outro lado, sempre pressupem alguma
coisa dada, que se encontrariam dados em seu ser e sentido antes mesmo da descrio.

166

Como podemos estar certos de que nosso sistema,

admirvel e lindamente lavrado como deve ser a
princpio, ser de alguma utilidade para aquele
especfico Sr. Jones, uma realidade viva e imediata
sentada nossa frente na sala do consultrio?145

Temos, assim, a questo relativa ao poder efetivo da clnica de possibilitar uma

transformao existencial do paciente, sem a presena prvia de uma direo
arbitrariamente prescrita dessa transformao, o que necessariamente instituiria
uma relao de poder entre terapeuta e paciente, reduzindo a clnica a uma mera
ortocognio146, isto , a um exerccio de reduo dos fenmenos s categorias
com as quais o terapeuta trabalha de antemo, garantindo um ajuste previamente
constitudo entre os fenmenos e as suas categorias prvias e uma retificao de
tudo a partir de tais categorias. Depois May indaga: essa pessoa em particular
no poderia estar precisando de outro sistema, outro quadro de referncia bem
diferente?147 Tal indagao importante, porque relativiza por completo o lugar
da psicoterapia, abrindo originariamente espao para o seu autoquestionamento
crtico. Por fim, a questo realmente inquietante : quando o Jos da Silva148 entra
no meu consultrio, estou participando diretamente do que acontece com ele, ou
estou apenas formulando teorias sobre ele e mergulhando junto com ele no mundo
das elucubraes? Essa questo toca o cerne propriamente dito das psicoterapias
positivas, que se constroem sempre a partir de uma aplicao do modelo terico
explicativo e que envolvem necessariamente hipostasias. Tais psicoterapias nunca
conseguem escapar de dois problemas: por um lado, a irrefutabilidade, e, por
outro lado, a deformao. Elas parecem ser irrefutveis, na medida em que se
mostram como modelos fechados em si que j sempre acolhem todos os
fenmenos psquicos como casos de sua teoria. Como as teorias se revelam como
quadros explicativos em si mesmos coerentes, no h como elas serem negadas
por nenhum fenmeno externo dado a posteriori. Os casos das teorias j sempre
so pensados a partir das prprias teorias, de tal modo que elas nunca podem
realmente falhar. Ao mesmo tempo, elas so deformadoras, porque nunca deixam
o fenmeno se mostrar tal como ele se apresenta em seu prprio horizonte de
145

Rollo May, A descoberta do ser, p. 39. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.

Usamos aqui o neologismo ortocognio com o intuito de revelar por meio de uma imagem alusiva os
riscos de uma psicoterapia marcada pela assuno prvia de categorias nosolgicas no encontro
psicoteraputico. Esse tipo de psicoterapia funciona respectivamente como um correlato no campo da
psicologia que possui uma equivalncia na medicina com a ortopedia e suas retificaes incessantes.
147
Rollo May, A descoberta do ser, p. 39. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.
148
Em Rollo May, Mr. Jones.
146

167

mostrao. As teorias psicolgicas hipostasiantes, com seus modelos explicativos

e com suas taxionomias muitas vezes institudas de maneira rigorosa, mas nunca
realmente apodticas, so, em verdade, todas muito ricas para dizer como a
realidade dos pacientes antes mesmo de considerar como eles existem
concretamente, antes mesmo de eles aparecerem como tais. Portanto, o grande
problema das teorias positivamente construdas que elas j sabem de antemo
no apenas como algum precisa ser para que tenha uma vida psquica saudvel,
mas tambm o que gera os distrbios desse ser saudvel, levando o homem ao
aprisionamento em uma espcie de crculo vicioso supostamente psquico. Essa
arrogncia de princpio das teorias psicolgicas que leva Rollo May, por
exemplo, pergunta: Poderemos ter a certeza de que vemos o paciente como ele
realmente , conhecendo-o em sua prpria realidade? Indo alm: Ou estaremos
vendo apenas uma mera projeo de nossas teorias acerca dele? 149 A resposta a
essas perguntas est contida em sua prpria formulao. No h como afastar das
teorias o risco da projeo de modos de ser e da instituio de paradigmas
existenciais prvios, estabelecidos inexoravelmente a partir de juzos de valor e de
generalizaes injustificadas. O psicoterapeuta que se comporta em relao aos
pacientes a partir de padres tericos previamente definidos acaba sempre e
necessariamente subsumindo seus pacientes teoria, ao invs de se voltar para a
abertura de um espao de possibilitao de uma relao mais direta com suas
prprias vivncias e de uma relao fenomenolgica com a sua prpria existncia
singular. Essas eram as questes que, segundo May, realmente interessavam aos
psicoterapeutas existenciais naquele momento histrico. A grande preocupao
desses homens notveis era saber como se poderia acompanhar de maneira no
invasiva e autoritria a realidade existencial do paciente. Foi isso antes de tudo
que levou esses psicoterapeutas existenciais a verem na fenomenologia uma
possibilidade de libertao para a prtica psicoterpica. Essa possibilidade
encontrou, por sua vez, nos esforos de Ludwig Binswanger um aprofundamento
radical150.
149

Rollo May, A descoberta do ser, p. 39. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.

Tanto Boss quanto Binswanger eram, a princpio, psicanalistas. Suas obras nascem, contudo, de um
afastamento em relao ao seu solo de origem. Todos os dois procuraram trabalhar com os termos
estruturais do pensamento heideggeriano e criticaram a partir da os pressupostos tericos da psicanlise.
importante ressaltar, porm, que justamente o carter hbrido da psicanlise, a sua dimenso no
apenas determinstico-causal, mas tambm hermenutica, que possibilitou o encontro e o acolhimento da
compreenso heideggeriana do dasein humano por parte dos dois.

150

168

A orientao da pesquisa existencial na psicanlise, escreveu

Binswanger, surgiu da insatisfao com os esforos predominantes para se obter
conhecimento cientfico na psiquiatria.151 Para ele, a psicologia e a psicoterapia
como cincias no devem se dedicar, preferencialmente, ao homem mentalmente
doente, mas sim ao homem como um todo, ao homem doente tanto quanto ao
homem saudvel. Binswanger tambm reconhece que devemos a Heidegger e
sua anlise da existncia humana essa nova compreenso a respeito do ser do
homem. Como vimos nos captulos anteriores, Heidegger pensa o homem a partir
da pura dinmica intencional em jogo em sua existncia. No h como levar a
termo, segundo ele, nenhuma objetivao da essncia do homem, seja essa
objetivao biolgica, psicolgica ou sociolgica, uma vez que o homem s
conquista a si mesmo por meio de seus comportamentos e uma vez que esses
comportamentos se estruturam a partir de um horizonte hermenutico ftico,
responsvel pela abertura de suas possibilidades existenciais em geral. Para
Heidegger, de acordo com a formulao paradigmtica dos Seminrios de
Zollikon:
o existir humano nunca um objeto simplesmente dado
em algum lugar, muito menos encapsulado em si mesmo.
A existncia significa apenas a abertura originria de
sentido na qual podem vir luz os entes enquanto tais.152

Heidegger abriu uma possibilidade de compreender a doena dita mental

ou psquica no horizonte da conquista de si por parte do ser-a humano, conquista
essa que aponta para o fato de o ser-a no ter o seu ser desde o princpio dado,
mas precisar justamente alcanar uma determinao do que por meio de seus
modos efetivos de ser. Essa posio implica uma radical transformao do modelo
de psicopatologia tradicional vigente, uma vez que suprime desde o princpio toda
e qualquer possibilidade de apoiar-se em um critrio natural de sade que se
aplicaria de fora ao existir.
A perspectiva que ainda hoje prevalece para a experincia mediana a
diviso cartesiana sujeito-objeto. A viso de que o sujeito a mente pensante e o
objeto tudo o mais, inclusive o corpo desse ente pensante, faz com que o homem
desvalorize tudo aquilo que no seja pensamento. Praticamente todas as
151
152

Binswanger 1956, p. 144, apud Rollo May, A descoberta do ser, p. 40. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.
Martin Heidegger, Seminrios de Zollikon, p. 23. Petrpolis: Editora Vozes, 1998.

169

compreenses do saber na modernidade se desenvolveram a partir da, ou seja, a

partir da tentativa de reduo do homem atividade de pensamento, algo que no
encontra uma exceo nem mesmo na estruturao kantiana do conhecimento a
partir do binmio sensibilidade-entendimento, uma vez que a sensibilidade
considerada por Kant como uma faculdade subjetiva, como forma de acolhimento
de objetos. O ideal cientfico tradicional caracterizado pela busca da essncia de
todas as coisas ainda possui aqui o seu vigor, agora sob a tentativa incessante de
reduo dos fenmenos s potencialidades subjetivas dadas a priori; e, para a
teorizao psicolgica contempornea, fundada no modelo terico-explicativo, o
homem continua sendo visto como conscincia separada dos objetos. Uma
psicologia existencial, por outro lado, precisa necessariamente romper com o
modelo cartesiano e com a idia de uma essncia humana previamente
constituda, algo que caracteriza fundamentalmente o pensamento metafsico de
modo geral e o pensamento humanista em particular. Para Heidegger, no h
como considerar o homem nem como conscincia, nem como um ente marcado
por uma estrutura biolgica passvel de acolher uma investigao direta. A noo
heideggeriana do ser-a aparece a partir da como uma alternativa fundamental,
abrindo espao para o surgimento de uma psicologia com bases fenomenolgicoexistenciais. Por outro lado, o prprio meio acadmico, que se ocupa em pesquisar
e difundir as idias relativas a tal psicologia, muitas vezes se confunde e se afasta
desse ponto central, como podemos facilmente constatar nas tentativas polmicas
de se estabelecer uma demarcao conceitual que diferencie de maneira clara as
noes de humanismo e de existencialismo153. H, no entanto, problemas
conceituais em jogo na prpria noo de uma psicologia existencial-humanista
que merecem um tratamento mais detido no presente trabalho.
Atualmente, observamos uma tendncia de aglutinao das psicologias
com bases fenomenolgico-existenciais sob a designao psicologia existencial
humanista. Tal designao me parece problemtica em vrios aspectos. Em
primeiro lugar, gostaria de acentuar o fato de no existir propriamente uma
153

H grandes campos de tenso entre os grupos ligados s diversas variantes da psicologia existencialhumanista, da psicologia existencial e da daseinsanlise. Isso algo fcil de constatar a partir, por
exemplo, das tenses existentes entre as correntes psicolgicas ligadas a Heidegger, Sartre e MerleauPonty. Essas correntes normalmente se mantm em espaos refratrios a dilogos e contribuies mtuas,
em espaos de desconfiana e de desvalorizaes. Nosso trabalho, por sua vez, apesar de assumir uma
postura crtica em relao a certos desdobramentos da psicologia existencial, movimenta-se justamente no
sentido contrrio. O que buscamos aqui antes de tudo aproximar pensadores oriundos de um mesmo
horizonte de questionamento.

170

psicologia existencial humanista, nem tampouco uma terapia ou uma psicoterapia

que merea esse ttulo. O que normalmente se entende pelo termo existencial
humanista jamais chega a se constituir como um arcabouo terico consistente,
que permita realmente uma demarcao clara daquilo que determina a atividade
daqueles que se dedicam a essa perspectiva psicolgica e dos pressupostos
tericos que possam servir de fundamentao para os seus comportamentos
especficos. A prpria expresso psicologia existencial humanista surgiu de um
equvoco provocado pela realizao de um ciclo de conferncias proferidas na
Universidade da Califrnia por vrios psiclogos oriundos de duas correntes
principais: as correntes humanista e existencial154, representadas por Charlotte
Buhler, Henry Peyre, Christopher D. Stone e Raghavan N. Iyer dentre outros, que
proferiram respectivamente as conferncias Psicologia existencial-humanista:
respostas e desafios, Humanismo existencial: reflexos na literatura,
Humanismo existencial e direito e O homem auto-realizador na sociedade
contempornea155. Nesse ciclo de palestras, os participantes se viram diante da
possibilidade de reunir duas vertentes a princpio dissonantes. Essa juno
produziu a impresso de que os termos existencial e humanista eram termos que
se co-requisitavam naturalmente, termos que possuam uma imbricao de fundo
essencial, o que de modo algum o caso. Por mais que Sartre defina o
existencialismo como um humanismo, uma leitura mais detida de O
existencialismo um humanismo revela o carter extremamente peculiar da
associao sartriana e as conseqentes dificuldades em pensar os dois termos
como unidos. Sartre parte de um humanismo que, paradoxalmente, nasce da
assuno da nadidade do ser do homem, um humanismo sem a possibilidade de
definio do homem, sem o que constitui propriamente os humanismos em geral,
ou seja, sem uma suposio metafsica do ser do homem e sem a tentativa

154

Lendo os representantes da psicologia existencial americana tenho sempre a impresso de um uso algo
vago e indeterminado do termo existencial. O que se toma a normalmente por existncia aponta na
maior parte das vezes para a experincia de vida dos homens em geral e para os problemas nticos com os
quais eles se acham confrontados. Existncia, por outro lado, em pensadores como Heidegger, Jaspers e
Sartre, indicam um modo de estar no mundo, de se relacionar com os entes e de colocar em jogo seu ser.
Neste sentido, a psicologia existencial-humanista me parece ser antes de tudo humanista e s de maneira
restrita existencial.
155
O livro que rene as conferncias possui o ttulo: Psicologia existencial-humanista. O ttulo do livro,
contudo, j o resultado do equvoco. A juno das duas tradies presente no ttulo no se achava
presente a princpio, mas nasceu justamente do apagamento das fronteiras entre os dois grupos que foi
acontecendo em meio apresentao das conferncias. Cf. C. Greening, Thomas (editor). Psicologia
existencial-humanista, Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

171

subseqente de defender essa essncia humana das investidas dos antihumanismos. Humanismo, para Sartre, precisamente algo que nasce do fato de o
homem de certa maneira no possuir qualquer humanidade. Como ele no coisa
alguma, ele carece necessariamente de cuidado, de ateno, de amparo, de
abrigo156. Uma psicologia humanista, por sua vez, no teria sentido sem tal
demarcao inicial, sem a tentativa primordial de dizer o que o homem e como
preciso que nos relacionemos com ele. O lado existencial dessa psicologia, porm,
trabalha exatamente no sentido oposto a este, uma vez que o carter propriamente
dito do pensamento existencial a assuno da existncia como o nico lugar de
determinao do ser do homem, como o campo de concreo efetiva de seu ser
mais prprio. Para alm da existncia, o homem no nada; antes da existncia,
ele no possui nenhuma determinao essencial; depois da existncia, ele passa a
se mostrar apenas na articulao das existncias daqueles que ainda se encontram
no espao do existir. Por isto, o elemento humanista tende a se chocar com o
carter existencial do ser do homem, assim como o carter existencial tende a
minar a possibilidade mesma do humanismo. Neste contexto, no podemos nos
esquecer das palavras paradigmticas de Martin Heidegger em sua Carta sobre o
humanismo:
Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou
ento ele prprio se coloca como fundamento para tal
metafsica. Toda e qualquer determinao da essncia do
homem que j pressupe a interpretao do ente sem
questionar a verdade do ser, quer o saiba ou no,
metafsica. por isto que, na perspectiva do modo como se
determina a essncia do homem, aparece o que
caracterstico de toda metafsica, qual seja, o fato de ela ser
humanista. De acordo com isto, todo e qualquer
humanismo continua sendo metafsico.157

O humanismo necessariamente metafsico, porque todo humanismo j sempre

trabalha com uma definio prvia de homem. Por que isso se d? Porque todo
humanismo precisa definir anteriormente o ser do homem, para que ele possa em
seguida partir para a demarcao dos valores humanos a serem preservados e para
a instaurao do horizonte propriamente dito de seu trabalho de preservao de
tais valores. Em outras palavras, todo humanismo precisa sempre e
necessariamente trabalhar com hipostasias relativas ao ser do homem, hipostasias
156

Sartre, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Lisboa: Editorial Presena, p. 216-223.

Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo, em: Marcas do caminho, p. 334. Petrpolis: Editora
Vozes, 2010.

157

172

essas no fundo incompatveis com o que nos exige a postura fenomenolgica

propriamente dita. Por fim, no posso deixar de mencionar ainda o problema da
prpria noo de existncia. Heidegger nos diz outra coisa muito interessante
sobre a noo de existncia na Carta sobre o humanismo. Criticando a sentena
fundamental de Sartre, a existncia precede a essncia, ele nos diz:
A proposio principal de Sartre sobre a precedncia da
existentia sobre a essentia justifica, todavia, o nome
existencialismo como um ttulo adequado a essa filosofia.
No entanto, a proposio principal do existencialismo no
tem minimamente nada em comum com aquela frase de Ser
e tempo; sem levar em conta que, em Ser e tempo, nem
sequer se pode expressar tal frase sobre a relao entre
essentia e existentia, pois ali o que est em questo a
preparao de algo pr-cursos.158

A passagem fala por si s. O que Heidegger critica em Sartre antes de

tudo o fato de ele deixar sem fundamentao a prpria relao entre essncia e
existncia. Inverter a relao de prioridade entre essncia e existncia no explica
nem como se relacionam originariamente esses dois termos, nem porque
precisamos incessantemente partir do pressuposto de que a totalidade se estrutura
originariamente segundo o binmio essncia/existncia. Ao mesmo tempo,
preciso ter em vista o fato de Heidegger usar na passagem os termos essncia e
existncia em latim. O que isso significa? Ao se referir a essentia e existentia,
Heidegger est evidenciando o fato de esses termos serem pensados a em sintonia
com a tradio metafsica ocidental. Para essa tradio, essentia diz respeito ao
que o ente propriamente , em contraposio aparncia como o mbito
propriamente dito do no-ser. Existentia, por sua vez, tradicionalmente pensado
como um termo para denominar a presena efetiva de algo na realidade. Assim, a
prpria utilizao dos termos latinos indicam a tentativa de Heidegger de inserir
Sartre e sua sentena fundamental na esteira do pensamento metafsico. O que
est em questo para Heidegger, por outro lado, no a simples afirmao de que
a presena ftica do ser-a no espao onde ele concretiza o seu existir precederia
as possibilidades de determinao de sua essncia, mas antes a compreenso de
que a essncia do ser-a reside em sua ek-sistncia, em sua dinmica intensional
que o projeta originariamente para junto dos entes, para o mundo como horizonte
hermenutico globalizante, a partir do qual o ser-a pode concretizar o poder ser
158

Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo, em: Marcas do caminho, p. 341-342. Petrpolis: Editora
Vozes, 2010.

173

que o dele. Em suma, ao inverter a frase metafsica, Sartre continua, para

Heidegger, sem realizar o essencial, sem dar conta da essncia existencial do sera. Bem, mas por que estamos propriamente falando sobre isso nesse ponto?
Dissemos acima que no h em ltima instncia nem uma psicologia
existencial-humanista, nem uma psicoterapia existencial-humanista. Agora,
depois de analisarmos os problemas intrnsecos s noes de humanismo e
existncia, podemos fundamentar ainda mais essa posio. Na verdade, uma
psicologia humanista no compatvel com o pensamento fenomenolgico,
porque uma psicologia humanista necessariamente se mostra como metafsica,
como hipostasiante, como marcada por posicionamentos ontolgicos em geral.
Uma psicologia existencial, por sua vez, ao menos em um primeiro momento,
padece tambm de uma inconsistncia fundamental, quando pensada em suas
bases primordiais e quando se tem a fenomenologia como critrio de sua
avaliao. Existencial no aqui sinnimo de intencional, mas antes de
efetivamente presente. Nesse sentido, o termo existencial tambm pressupe neste
contexto uma hipostasia do espao mesmo de sua concretizao, o que
incompatvel com uma psicologia com bases fenomenolgicas. Bem, mas algum
poderia agora perguntar: ora, mas voc mesmo no denominou a sua perspectiva
orientadora como fenomenolgico-existencial? Ento como que voc est se
colocando agora contrrio utilizao do termo existencial? Por paradoxal que
possa parecer, no h aqui nenhuma contradio. A contradio s vem tona se
desconsiderarmos a diferena entre o que Heidegger compreende por ek-sistncia
e o que a tradio chamou de existentia. Existencial, para ns, no possui o
sentido de presena efetiva em certo contexto de realidade, mas aponta antes para
as possibilidades oriundas da dinmica eksttica originria do ser-a e para o seu
encontro tambm originrio com o mundo como o espao existencial no qual essa
dinmica concretiza a cada vez o poder-ser que marca o carter propriamente dito
do ser-a. Pensar em termos fenomenolgico-existenciais, em outras palavras,
pensar em sintonia com a essncia intencional de nosso ser, com a supresso de
todas as tendncias objetivantes, que transformam o ser-a em uma coisa entre
coisas e o ser em um ente entre outros entes. Exatamente isso nos coloca, contudo,
em contato com a alternativa de nos confrontarmos com a negatividade estrutural
do ser-a.

174

Bem, mas para onde nos remete tal alternativa? Para a possibilidade de
aprendermos a lidar com a indeterminao e com a incompletude que constituem
a marca constante da negatividade da vida humana; ou, ao menos, para a
possibilidade de conquistarmos uma transparncia hermenutica em relao a essa
negatividade, seguindo a existncia em sintonia radical com aquilo mesmo que a
diferencia mais radicalmente. Ora, o que significa, porm, em ltima instncia tal
negatividade? Por que preciso falar aqui de negatividade? Por mais que j
tenhamos tratado disso anteriormente, importante retomarmos aqui uma vez
mais esse ponto de todos o mais central de nosso trabalho.

175

3.6 Existncia e negatividade: a sada da infinitude de possibilidades para a

determinao finita de um modo de ser do ser-a
Rumo a novos mares
Abertos esto todos os mares
E para l navega meu barquinho
genovs.
Mas confio no meu leme
E s uma coisa me assola,
O teu olhar descomunal, infinitude!
(F. Nietzsche, Gaia Cincia, Canes do
Prncipe Vogelfrei, p. 356)159
Como vimos detidamente em nosso primeiro captulo, o ser-a se encontra
marcado originariamente por uma ausncia de determinaes previamente dadas.
No h a priori nenhuma determinao quididativa passvel de ser deduzida
analiticamente do ser-a considerado como um conceito entre outros160. Essa
ausncia de determinaes essenciais no sentido da tradio metafsica tem por
correlato a afirmao do carter existencial do ser-a humano. apenas existindo
que o ser-a resolve de um modo ou de outro o problema que ele . Ora, mas em
que medida o ser-a um problema para si mesmo? Ser essencialmente um
problema significa aqui no se mostrar a priori pronto e definido, no ter sua
existncia a princpio dada, mas precisar de um modo ou de outro determinar a
cada vez no o que se , mas quem se . Ou seja, o ser-a para si problema,
porque ele no fundo de seu ser sempre marcado por um ainda no, por um no,
por um sem. No fundo de seu ser, o ser-a desvela o sem fundo de seu ser161. A
resoluo do problema que o ser-a sempre , por sua vez, confronta o ser-a com
o problema da infinitude de possibilidades de existncia, com a mirade de modos
159

Cf. Gaia Cincia, Anexo, Canes do Prncipe Vogelfrei, p. 356. So Paulo: Companhia das Letras,
2008.
160
Cf. Jean-Paul Sartre, O existencialismo um humanismo, p. 36. Lisboa: Editorial Presena, 1985.
Sartre deixa claro nessa passagem como a morte de Deus preconizada por Nietzsche tem por
conseqncia a supresso radical de toda possibilidade de se pensar a essncia do homem. Sem Deus
como o suporte ontolgico de um mundo concebido como espao no qual entidades dotadas de
determinaes essenciais criadas se apresentam, o homem se v entregue existncia como o nico
campo de jogo para a conquista de seus modos de ser e, conseqentemente, de seu ser. Sem o lugar
mesmo de deus como pai, no h mais como pensar no homem como filho.
161
Depois da noo heideggeriana de ser-a, no mais se pode falar em profundidade como sinnimo
daquilo que mais fundamentalmente indica a essncia de algo. Pelo contrrio, profundo agora passa a ter
a conotao de abismo ou abissalidade. justamente a partir disso que Deleuze afirma que antes na
superfcie que tudo acontece.

176

de ser do ser-a. Como sair da indeterminao absoluta que marca estrutural e

originariamente o seu ser para a determinao especfica de uma existncia
singular? Heidegger responde a essa pergunta de uma maneira at certo ponto to
simples quanto eloqente. A indeterminao essencial originria imediatamente
suprimida pelo carter de jogado do ser-a. A questo que, jogado no mundo, o
ser-a se v imerso em modos impessoais de existncia, de tal sorte que o
problema se adia, mas no se suspende. No momento em que se v confrontado
consigo mesmo em meio s tonalidades afetivas fundamentais da angstia e do
tdio profundo, o ser-a humano reencontra uma vez mais o olhar descomunal da
infinitude e treme.

Por outro lado, da mesma forma que a infinitude se

reapresenta, as estratgias encurtadoras tambm vo se fazendo presentes. No

apenas uma vida dispersa na infinitude que se acha diante de um dilema
avassalador, mas tambm a vida presa na finitude. Valendo-nos de uma
terminologia kierkegaardiana, poderamos dizer que uma vida fechada uma vida
desesperada, esgotada em si mesma, dissociada de seu ser mais prprio. Esse o
caso evidente das neuroses enquanto transtornos caractersticos de encurtamento.
Em meio s neuroses, o ser-a humano busca um controle total que jamais pode se
instaurar seno a partir de uma sada da pluralidade multiforme do mundo para o
campo restrito das repeties metdicas. Toda a gama infinita de possibilidades d
lugar aqui aparncia de que s uma coisa possvel, s uma necessria. Com
isso, todo o resto se apaga diante de um comportamento designado de maneira
bastante pertinente como obsessivo-compulsivo. Temos aqui a clara constituio
de uma descrio ontolgico-existencial do transtorno. Tudo pensado nesse
contexto a partir daquilo que envolve o homem na dinmica de determinao de
seu ser. O problema em questo fica mais evidenciado se tivermos em vista o que
Kierkegaard descreve em A doena mortal162 como o desespero da infinitude.
Segundo Kierkegaard, a grande questo para o homem em sua existncia
descobrir uma maneira de lidar com a falta de finitude. A imaginao, para ele,
um instrumento de ampliao das possibilidades existenciais. No desespero diante
da infinitude, conhecimento, sentimento e vontade se tornam fantsticos, porque o
homem no cotidiano vai trabalhando com uma sucesso de ampliaes das

162

Kierkegaard analisa explicitamente neste texto as possibilidades de uma vida doente de si, alienada de
seu prprio. Desespero um termo para designar justamente tal doena do si prprio. Soren Kierkegaard:
Desespero humano. Rio de Janeiro: Martin Claret, 2006.

177

possibilidades existenciais de modo crescente e exponencial, o que inviabiliza por

fim uma circunscrio clara da existncia a uma possibilidade especfica e
necessidade em jogo nessa possibilidade. A exacerbao da imaginao acaba
levando aqui a um estado de perplexidade, no qual a vida percebida como
radicalmente desprovida de qualquer determinao. O grande dilema da existncia
consiste em chegar a si mesma de maneira ao mesmo tempo necessria e livre.
Necessria, porque nessa possibilidade apenas que a vida se mostra em sua
singularidade prpria; e livre, porque no se acha previamente determinado o que
essa singularidade e/ou pode ser. Bem, mas o que nos diz Heidegger sobre a
determinao de si mesmo?
Para Heidegger, o singular justamente esse que descobriu que no h
absolutamente nenhuma distncia entre o seu ser e o seu sendo. A partir dessa
superao, a grande questo que se apresenta saber qual a justificativa para
legitimar sua existncia. E a grande novidade trazida por Heidegger que a
existncia no precisa ser legitimada por nada para alm dela mesma163. A idia
do singular no aqui uma reedio da teoria romntica do gnio164 ou mesmo
uma retomada do modelo nietzschiano do alm-do-homem. Ser um singular
conquistar a si mesmo a partir de um projeto de si que no se perfaz em sintonia
com os sentidos e os significados fornecidos pelo mundo ftico determinado, mas
que se articula diretamente com a negatividade como a fonte propriamente dita do
sentido. O que est agora em questo, portanto, a descoberta extraordinria
trazida consigo pela filosofia contempornea de que no h mais nenhuma
necessidade de se buscar na moral, na religio ou na lgica algum tipo de
autoridade ou alguma modalidade de garantia que tenha por finalidade legitimar a
existncia, como por muitos sculos se acreditou no interior da tradio
metafsica. Em sintonia com a afirmao nietzschiana de que Deus est morto,
Heidegger procura pensar o processo de singularizao como um processo de
autodeterminao no qual o ser-a projeta o sentido que torna possveis suas aes
em geral a partir de sua prpria finitude. A grande questo agora passa a ser
163

H um passo decisivo na descoberta da possibilidade de uma legitimao imanente do existir. Ao se

libertar das amarras que o prendiam ao domnio de foras extrnsecas sua existncia, o ser-a humano se
liberta plenamente para uma entrega plena e limitada s possibilidades que a cada vez lhe cabem. A
existncia perde, assim, o seu carter supostamente inconsistente e se descobre como a tenso originria
de seus modos de ser. Em outras palavras, ela se descobre na tenso entre liberdade e risco.
164
Quanto noo de gnio, cf. Immanuel Kant, Crtica da faculdade do juzo. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2008.

178

conquistar um modo de existir que possa ser legitimado por si mesmo, sem
qualquer remisso a instncias externas prpria existncia. No h como deixar
de pensar aqui no sentido mesmo da palavra liberdade, assim como na tentativa
kantiana de pensar a liberdade como autonomia ou autarquia. Enquanto para Kant,
porm, a autonomia humana estava fundada na essncia racional do homem e,
conseqentemente, em sua capacidade de submeter suas aes a princpios
racionais de universalizao, a autonomia pensada por Heidegger aponta para a
possibilidade de o ser-a retirar o sentido mesmo de seu existir da negatividade
que lhe constitutiva, assumindo ao mesmo tempo a responsabilidade pelo ser
precrio que ele . Tal modo de existncia finita e responsvel, cuidadosa e
decidida nasce, por sua vez, de uma contraposio entre pessoal e impessoal,
prprio e imprprio. Como Heidegger mesmo afirma no 9 de Ser e tempo e
como comentamos detidamente em nosso primeiro captulo, o ser-a humano um
ente marcado por uma dupla possibilidade:
O ser-a sempre sua possibilidade. Ele no tem a
possibilidade
apenas
como
uma
propriedade
simplesmente dada. E porque o ser-a sempre
essencialmente a sua possibilidade que ele pode, em seu
ser, isto , sendo, escolher-se, ganhar-se ou perder-se ou
ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente.
O ser-a s pode perder-se ou ainda no ter ainda
conquistado a si mesmo porque, segundo seu modo de
ser, ele uma possibilidade prpria, ou seja, chamado a
apropriar-se de si mesmo. Os dois modos de ser
propriedade e impropriedade os dois termos foram
escolhidos em seu sentido verbal rigoroso fundam-se
no fato de o ser-a ser determinado pelo carter de ser
sempre meu.165

O que Heidegger nos mostra justamente a articulao existencial originria

do ser-a como um ente dotado de carter de poder-ser a partir da possibilidade de
se deixar absorver pelo mundo ftico sedimentado, operacionalizando sentidos e
significados previamente disponveis no mundo circundante, assim como a
possibilidade de quebra com tal absoro no mbito da projeo singular de
sentido. Portanto, o impessoal no remonta aqui a nenhum juzo de valor.
Ningum se torna impessoal porque tem uma razo legtima para escapar de si,
para fugir de sua indeterminao e se deixar levar pelas prescries da semntica
cotidiana. Ser impessoal uma necessidade inicial para um ente marcado pela
incompletude ontolgica originria. Como eu no sou originariamente nada, como
165

Martin Heidegger, Ser e tempo, 9, p. 78. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

179

sou marcado inicialmente por uma ausncia total de propriedades essenciais e

mesmo de determinaes contingentes, no posso sair dessa indeterminao seno
a partir de uma absoro na familiaridade do mundo. Essa familiaridade, porm,
traz consigo uma conseqncia imediata. Imerso no mundo ftico, o ser-a se
desarticula de seu carter de poder-ser e passa a existir como uma coisa entre
coisas. Exatamente por isso, tanto em suas Interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles, quanto em Ser e tempo, Heidegger fala do impessoal como
produzindo: tranquilizao, alienao e seduo. O impessoal tranqiliza, porque
afasta o ser-a da estranheza oriunda de sua negatividade. O impessoal aliena,
porque cinde o ser-a de seu prprio, de seu carter de poder-ser. Por fim, o
impessoal seduz, porque tende a manter o ser-a no espao sedimentado no qual
ele de incio e na maioria das vezes se encontra. Ora, mas o que dizer, ento, do
prprio? O que significa por outro lado a propriedade do existir? O que se est
procurando aqui aquela existncia que consegue dar conta de si, tendo em vista
o carter precrio da existncia. A precariedade da existncia remonta nadidade
estrutural do ser-a e impossibilidade de alcanar de uma vez por todas
determinaes quididativas. Ora, mas em que medida a tenso entre prprio e
imprprio decisiva para a possibilidade de uma psicoterapia? Qual a repercusso
dessa tenso sobre o problema que nos interessa aqui propriamente? Para
respondermos tais questes, precisamos considerar antes de tudo a relao entre a
compreenso heideggeriana da tenso entre prprio e imprprio e uma maiutica
do espao psicoterpico.

180

3.7. A maiutica e o carter eminentemente dialgico do espao

psicoteraputico
A maiutica, tal como descrita por Scrates no dilogo platnico Menon,
justamente a arte de, por meio de perguntas e respostas, auxiliar o processo de
nascimento de uma alma.166 Esse processo envolve uma srie de passos
fundamentais at chegar ao seu ponto de consumao propriamente dito. Em
primeiro lugar, a maiutica se mostra como uma tcnica de checagem da
consistncia de nossas opinies iniciais e de confrontao do homem com a
experincia da aporia.167 Se lembrarmos do modo de conduo dos dilogos
socrticos escritos por Plato, esses dilogos se iniciam normalmente com
Scrates destacando a pretenso de saber de algum personagem e com a meno
socrtica ignorncia e disposio para a investigao. da ignorncia, por sua
vez, que Scrates retira a prpria disposio para a investigao. Ora, mas o que
preciso entender aqui por ignorncia? A ignorncia socrtica no tem nem uma
relao com o pseudo-conhecimento, com a presuno de um saber que no est
fundado seno em uma crena injustificada em que se sabe, nem uma relao com
a ignorncia que pode ser preenchida em um momento qualquer por
conhecimento e, com isto, completamente superada. Ignorncia aqui a condio
mesma inicial de possibilidade de toda e qualquer investigao. ela que torna
possvel a entrega completa ao movimento de gnese daquilo que nos dispomos a
conhecer. Ignorncia, com isto, condio indispensvel para a plena realizao
do conhecimento. A pretenso de saber do personagem precisa ser, ento,
paulatinamente confrontada com a inconsistncia de sua posio inicial. No para
permanecer em seguida no vazio da ausncia de opinies, mas para dar incio a
um verdadeiro movimento investigativo. preciso em outras palavras partir da
descoberta da inconsistncia das posies iniciais. Dessa inconsistncia vai se
evidenciando gradualmente o fato de que no se sabe o que se presumia a
princpio saber e vai se impondo, assim, a ausncia de caminhos em geral.
166

Plato, Menon. Belm: Editora da Universidade do Par, 1990.

O termo aporia designa a repentina ausncia de caminho de prosseguimento de certa argumentao.
Ele no aponta para a simples suspenso de uma opinio com a abertura imediata de um espao para o
surgimento de outra, mas implica ao contrrio a radical impossibilidade de continuar se movimentando no
mbito das meras opinies. Em Plato, o termo aporia conquista um lugar central, uma vez que a aporia
que abre o espao para o real exerccio da filosofia.
167

181

Exatamente isto o que Plato denomina por meio da noo de aporia. Em

segundo lugar, consequentemente, a maiutica confronta a pretenso de saber dos
personagens com a aporia oriunda da impossibilidade de simplesmente seguir em
frente em meio ao campo de frutificao de novas opinies. A experincia da
aporia, por sua vez, traz consigo uma situao semelhante da negatividade
descrita por Heidegger em relao ao ser-a humano e mesmo ao ser.
Experimentar a aporia se ver diante de um impasse que no pode ser meramente
superado por novas posies, mas que exige inversamente de ns uma entrada em
uma dimenso inexorvel de negatividade. Por fim, a maiutica no diz respeito a
uma satisfao junto aporia, mas abre antes o espao para uma dinmica de
descoberta de novas possibilidades de determinao dos entes. A partir da aporia
possvel prosseguir a investigao sem o lastro representado pelas opinies e com
uma entrega direta s coisas mesmas. neste sentido que Scrates nos fala sobre
um parto de almas. A maiutica lana um germe na alma do outro, melhor ainda,
ela descobre a presena desse germe espera de frutificao e a sua disposio
para florescer. Em seguida, ela cuida para que esse germe cresa, retirando do seu
campo de enraizamento exatamente aquilo que estorvava o seu crescimento: as
opinies e a crena inicial em que j se saberia o que na verdade no se sabe. Por
fim, depois de passar pela sensao dura da perda das opinies, ele acompanha o
nascimento da alma e propicia a ela um bom parto. Neste processo, porm, o
maieuta no produz nada no outro: ele no responsvel por nada do que pode e
ir acontecer com o outro, mas tudo o que acontece com o outro est fundado
diretamente no campo existencial do outro. no outro que tudo se d e do outro
que tudo parte. Ora, mas aqui nos deparamos com um dos traos mais centrais das
repercusses heideggerianas para a clnica fenomenolgico-existencial.
Uma clnica com bases heideggerianas precisa se confrontar desde o
princpio com um ponto de partida fundamental: uma clnica com bases
heideggerianas no pode ser uma clnica pautada por uma postura explicativa e
construtiva. No se pode partir aqui de hipteses que tornariam possvel a
construo de modelos explicativos capazes de dar conta de maneira
absolutamente consistente dos fenmenos que a cada vez se apresentam. Ao
contrrio, preciso superar desde o princpio tal pretenso e escapar de toda e
qualquer tentativa de alcanar um controle terico do que se apresenta. No
momento em que se suspendem tais tentativas, o que se descortina no o vazio
182

total, a ausncia completa de possibilidades existenciais. Do mesmo modo que na

aporia

platnica,

que

acontece

pode

acontecer

aqui

depende

fundamentalmente da experincia radical da negatividade, da superao das

opinies previamente dadas e constitudas que marcam de maneira radical o modo
cotidiano de realizao do ser-a. somente na medida em que o ser-a se depara
com uma crise do mundo ftico sedimentado que ele pode efetivamente se
rearticular com as estruturas fenomenolgicas originrias. A clnica com bases
ontolgico-existenciais, portanto, precisa necessariamente se pautar a princpio
por um movimento desconstrutivo que jamais se esgota, contudo, em si mesmo,
mas que sempre se estende para alm desse momento desconstrutivo em direo a
processos de reapropriao de si. Bem, mas em que medida tal posio abre a
possibilidade para uma nova fundamentao da clnica psicoterpica? No
estaramos diante aqui justamente de uma ausncia total de fundamentos? Como
ainda seria possvel falar de fundamentos, quando no h mais nenhuma
concretude metodolgica? Uma psicologia pautada pelo ser-a no justamente
uma psicologia para alm de todo e qualquer procedimento explicativo?
Para respondermos a essas questes, preciso lembrar antes de tudo do
papel do mundo na compreenso heideggeriana do ser-a. Dito a princpio de
maneira bastante sinttica, mundo fundamento. Ora, mas como que o mundo
se mostra como fundamento? Em primeiro lugar, na medida em que o mundo
fornece as indicaes normativas prvias, que acompanham os nossos
comportamentos em geral. o mundo que d suporte e sustentao ao nosso ser.
Em segundo lugar, como horizonte de abertura dos entes, ele fundamento, na
medida em que s nesse horizonte que algo pode se mostrar como o que . A
questo passa a ser aqui, portanto, quais so as repercusses dessa descoberta para
a clnica. O mundo fornece neste contexto uma medida para que se possa
considerar o modo mesmo de estruturao dos comportamentos em geral. No o
mundo enquanto tal, o mundo na sua relao originria com o existente, mas, ao
contrrio, o mundo em sua determinao ftica sedimentada. Como facticidade, o
mundo se caracteriza como um manancial gigantesco de orientaes pautadas por
significados sedimentados. a sedimentao desses significados que torna
possvel para cada ser-a se comportar de modo adequado ao que cada situao
solicita. Para que esse comportamento seja possvel, porm, preciso que a
significncia sedimentada no experimente nenhuma crise em sua prpria
183

estabilidade primordial. Bem, mas o que torna possvel uma crise na facticidade
sedimentada? Como pensar um abalo capaz de instabilizar de maneira radical as
orientaes fornecidas pelo mundo? A resposta a essa pergunta nos faz pensar em
duas possibilidades estruturais. As crises sempre podem ser causadas por duas
conjunturas fundamentais. Ns podemos pensar uma crise causada, por exemplo,
por elementos aparentemente externos ao existir. No incomum nos
confrontarmos com acontecimentos que trazem consigo crises pontuais em nossa
dinmica existencial. Perdas familiares, descontentamentos pessoais, rupturas de
relacionamentos, dificuldades financeiras, experincias de fracasso so apenas
alguns dos muitos exemplos de crises que podem chegar at ns de fora. Essas
crises, porm, nunca tm como justificar por si mesmas a supresso do poder do
mundo cotidiano sobre ns. Ao contrrio, no h como desconsiderar o fato de
que a capacidade de suportar as adversidades existenciais est em uma relao
direta com o poder do mundo de nos fornecer apoio e familiaridade. Bem, mas se
as crises que atravessam a existncia e que possuem uma vinculao a
determinados entes intramundanos no so capazes de trazer uma ruptura do
poder do mundo sobre ns, a crise existencial precisa se constituir para alm de
tais problemas pontuais. No so elementos externos ao ser-a que trazem consigo
a possibilidade de crises radicais ou singularizantes de sua existncia. Ao
contrrio, essas crises precisam nascer do prprio fundo de indeterminao do sera. O ser-a ele mesmo o veculo de suas crises existenciais possveis, uma vez
que ele um ente marcado por uma indeterminao ontolgica originria. desse
fundo de indeterminao que surge a possibilidade mesma da crise, assim como
esse fundo que condiciona a intensidade da extenso e da envergadura da crise.
Em outras palavras, no nunca alguma coisa que chega de fora para o ser-a que
o determina radicalmente enquanto ser-a, mas antes o que ele experimenta a
partir da negatividade constitutiva de seu ser. Desse fato conquistamos ao mesmo
tempo uma orientao metodolgica para o desenvolvimento de uma clnica
psicoterpica com fundamentos ontolgico-existenciais.
Uma clnica psicoterpica no pode se pautar aqui por uma transformao
do ser-a em um ente dotado de propriedades. Esta a principal razo pela qual
uma psicologia explicativa e construtiva no consegue se legitimar s ltimas
conseqncias. Por mais que se tente alcanar o ser do humano a partir de um
posicionamento espao-temporal desse seu ser, a psicologia explicativa sempre se
184

v frustrada em sua tentativa, uma vez que o ser do homem resiste a todo e
qualquer esforo objetificante ou categorializante. Neste sentido, uma clnica
psicoterpica comprometida com o carter ontologicamente indeterminado do sera precisa se constituir antes de mais nada a partir de um movimento negativo de
suspenso de todas as construes tericas, de todas as determinaes positivas do
que o homem efetivamente . A esse movimento negativo de suspenso no
corresponde, por sua vez, nenhuma permanncia no vazio. Ao contrrio, a
suspenso traz consigo a abertura de um espao de novas possibilidades com as
quais a existncia se v agora confrontada. So essas possibilidades que
reoxigenam o existir de um modo geral e liberam a existncia do fardo produzido
pelas explicaes estabelecidas no processo psicoteraputico tradicional ou
mesmo nas interpretaes cotidianas de ns mesmos. Prprio e imprprio
precisam ser aqui pensados em sintonia com tais possibilidades. Diante disto,
precisamos tratar agora de maneira mais detida da clnica aqui em questo.

185

3.8 O sentido de vnculo na anlise existencial

Comecemos com uma pergunta decisiva: como se constitui propriamente
uma anlise existencial e como essa anlise se estende para o interior de uma
psicoterapia com bases fenomenolgico-existenciais? Para respondermos essa
pergunta, importante ter em vista uma vez mais a diferena fundamental entre
uma psicoterapia como a aqui pensada por ns e uma psicoterapia de vertente
explicativa. Psicoterapias explicativas envolvem sempre, de modo expresso ou
no, o pressuposto de uma clnica adaptativa que visa a ajustar o paciente ao
mundo sedimentado. Os caminhos de realizao de tal ajuste podem ser diversos.
No entanto, a crena na possibilidade do ajuste onipresente. Para ns, de
qualquer modo, importante considerar agora o caminho seguido pela psicanlise
em funo do tipo de vnculo que se instaura entre psicoterapeuta e paciente no
interior da realizao de seu trabalho psicoterpico. Diferentemente da psicanlise
na qual o psicanalista se relaciona sempre indiretamente com seu paciente por
meio da ligao transferencial, na anlise existencial prevalece a noo de vnculo
direto e de intimidade. Como se sabe, transferncia um termo marcado pelo
pressuposto de que s experimentamos a ns mesmos por meio da presena
efetiva do outro. O lugar do outro no processo psicanaltico, com isto, est
diretamente associado com a idia de um desvio a partir do qual se torna possvel
pela primeira vez o retorno a si mesmo. Ao mesmo tempo, a psicanlise no parte
do pressuposto algo ingnuo de que seria possvel alcanar o outro enquanto tal
em sua realidade previamente dada. No interior da psicanlise, o outro apenas
uma dimenso projetiva de mim mesmo, um plo criado a partir da posio
autorreferencial originria do paciente. Nesse sentido, considerado rigorosamente,
no h propriamente o outro. E exatamente por isto que a transferncia pode
ocorrer. A transferncia d-se porque no h distncia entre o paciente e o
analista, uma vez que o analista apenas um outro do mesmo. Assim, contudo,
fica evidentemente de fora uma reflexo mais originria sobre o lugar do outro na
existncia do ser-a, sobre o papel imprescindvel desempenhado pelo outro
quando o que est em questo um ente marcado por uma indeterminao
originria. A psicanlise no d conta da presena inexorvel do outro no existir,
mas pensa antes o mundo como campo de exteriorizao e reflexo, no sentido

186

lato do termo, do sujeito em relao a si mesmo, deslocando o sujeito da realidade

da experincia para a virtualidade de sua vida. Isto acontece de uma maneira to
vigorosa, que um de meus pacientes, oriundo de um longo processo psicanaltico,
depois de meses de terapia, afirmou que s agora se sentia andando para frente e
no incessantemente de costas. A princpio, no entendia o que ele dizia. Com o
tempo, porm, foi ficando ntida para mim uma imagem da sua experincia. Nas
duas situaes, ele se sentia avanando. No entanto, na experincia psicanaltica,
ele experimentava a sensao inquietante de estar andando para frente de costas,
olhando apenas para trs. Na psicanlise, o passado ele o componente
determinante do futuro. Na daseinsanlise, tal como pensada por Heidegger, o
futuro ele que precisa rearticular o passado. A posio da psicanlise em relao
ao outro, portanto, elimina, por fim, o outro do espao da anlise, alm de
aprisionar o paciente em um passado que no pode se reoxigenar seno a partir do
futuro. Para Heidegger, por outro lado, o ser-a nunca retorna a si a partir do
outro, ele nunca se aliena de si no outro e volta a partir da a si mesmo, mas
sempre conquista a si mesmo em um campo no qual ele desde o princpio junto
ao outro. Tal movimento possui, por sua vez, uma conexo direta com a noo de
cuidado. De acordo com o que j vimos aqui anteriormente, o ser-a humano um
ente determinado em seu ser pela noo de cuidado. Por qu? Por que o ser-a
efetivamente cuida de si de maneira ntica em todas as situaes de seu existir?
Estaria Heidegger com isto contestando por um acaso o fato de o homem muitas
vezes entrar em processos destrutivos que nascem exatamente de um descuido
total perante si mesmo? Como entender aqui tal afirmao da essncia
fundamental do ser-a como cuidado? Tal como encontramos formulado em
muitos textos heideggerianos da dcada de 1920, o ser-a , de acordo com
Heidegger, constitutivamente cuidado.168 E o ser-a cuidado, porque ele um
ente originariamente indeterminado. Como o ser-a essencialmente um existente,
ele s possui determinaes de ser por meio dos seus modos de ser, isto , por
meio de seus comportamentos. No h nenhuma identidade essencial do ser-a
anterior dinmica de seu existir, de tal modo que sua existncia sempre decide
de um modo ou de outro que ser-a ele efetivamente . Existir , assim, de um
modo ou de outro, constitutivamente ser! Ora, Heidegger pensa o cuidado no

168

Martin Heidegger, Ser e tempo, 58, p. 71. Petrpolis: Editora Vozes, 1988.

187

como determinao material do existir, mas como o ser da existncia. Cuidado

aqui uma determinao ontolgica e no ntica do ser-a. Por isto, a meno ao
fato de que possvel pensar processos autodestrutivos e corrosivos no traz
nenhum problema para o carter de cuidado do ser-a. Mesmo um processo
autodestrutivo um modo de ser, um comportamento especfico do ser-a.
Portanto, uma forma de cuidar de si. Ser absorvido no mundo e existir
alienadamente como ningum, caracterstica fundamental do impessoal tal como
descrito em Ser e tempo, tambm um modo de ser, ou seja, tambm uma
possibilidade do cuidado. Em tudo o que fazemos e no fazemos, em tudo o que
pensamos e no pensamos, em tudo que somos e no somos, em suma,
determinamos o nosso ser e, por conseguinte, cuidamos desse nosso ser. Ora, mas
nossos comportamentos esto sempre imersos em campos de ao que envolvem
necessariamente as coisas e outros seres-a. Ao se comportar em relao a
qualquer ente ou a qualquer outro ser-a, o ser-a particular sempre cuida de si: ser
aqui um modo de cuidar de si. Esse cuidado de si, contudo, depende
fundamentalmente do modo como nos encontramos com as coisas, assim como do
modo segundo o qual essas coisas se mostram elas mesmas no interior do espao
compartilhado do mundo que nunca apenas meu, mas que sempre mundo da
coexistncia. Dito de maneira mais direta, o ser-a no cuidado de si porque ele
se acha desde o princpio largado sua prpria sorte, sozinho para alm de todo e
qualquer contato com o espao existencial, de tal forma que ele precisaria cuidar
de si por ser o nico capaz de tal cuidado. Ao contrrio, sempre junto com os
outros seres-a e com as coisas que cada um de ns cuida de si.169 Com isto,
rompe-se imediatamente o solipsismo de boa parte das prticas psicoterpicas.
Boa parte das psicoterapias tradicionais se constitui a partir da suposio de que
os problemas existenciais precisam ser tratados como problemas internos,
marcados por um psiquismo voluntarista e egoicamente estruturado. No interior
de uma psicologia com bases heideggerianas, por outro lado, os problemas so
sempre problemas do ser-no-mundo. No nunca no mbito de uma interioridade
169

Foucault, inspirado nitidamente pela noo heideggeriana do cuidado, procura mostrar em A

hermenutica do sujeito como a separao entre cuidado de si e conhecimento de si, ou seja, a separao
entre prxis e teoria, no uma separao originria. A princpio, no mundo grego, o conhecimento de si
pensado exatamente em funo da necessidade de se conhecer a si mesmo para que se possa mais
propriamente cuidar de si. Foi s aos poucos, portanto, que essas duas dimenses foram se cindindo e que
o cuidado de si foi assumindo a posio de uma relao meramente mundana consigo mesmo, dissociada
do conhecimento que cada um tem de si mesmo. No caso de Heidegger, acontece justamente a sntese
dessas duas dimenses.

188

fechada em si que se pode pensar uma transformao do existir, nem tampouco no

mbito dos efeitos de uma exterioridade igualmente isolada de antemo sobre a
interioridade fechada em si. Ao contrrio, qualquer transformao do existir em
sua dinmica prpria exige uma transformao do espao existencial, espao esse
que sempre se mostra como um espao compartilhado com os outros seres-a,
mesmo que esses seres-a no se faam efetivamente presentes. O exemplo da
velhice deixa isto bem claro. O abandono ao qual so submetidas certas pessoas
de idade avanada no permanece sem conseqncias. Os transtornos existenciais
envolvidos no sentimento de abandono, dos quais o ensimesmamento, o
alheamento e o isolamento so muitas vezes exemplos, apontam em essncia para
um espao existencial encurtado e marcado incessantemente pela ausncia. O que
temos aqui no simplesmente a solido e o encerramento em si, ou seja, o
solipsismo, mas antes a presena do outro sob o modo fenomenolgico da
ausncia. O outro no est aqui, ele no est comigo, ele no me procura e no
me acompanha mais. Tudo isto nos fala sobre o lugar do outro em nossa
existncia. Esse lugar no perifrico, mas central. De algum modo, tudo sempre
nos fala incessantemente sobre o outro; de algum modo, tudo sempre nos remete
para os outros: os relgios velhos que sempre quebravam e que meu av vivia
mandando consertar, a carta que recebi de um amigo de infncia, o presente que
ganhei da namorada, a fotografia de meu filho, a escrivaninha na qual trabalho e
que comprei em uma loja em Copacabana, e mesmo o girassol, flor predileta de
minha me. Na velhice, o lao entre as coisas e os outros muitas vezes se perde, se
atenua, se fragiliza. Quando os outros desaparecem, porm, as coisas tambm
desaparecem, tambm se enfraquecem. Vemos aqui o transtorno existencial como
um trao constitutivo de uma abertura restritiva do campo existencial, como bem
o mostra Heidegger em seus Seminrios de Zollikon.170 Em uma psicologia com
bases fenomenlgico-existenciais, tudo depende, portanto, de uma alterao do
projeto existencial e do espao compartilhado que sempre acompanha tal projeto.
Com isto, porm, somos levados ao problema da articulao com o outro, do
vnculo e da afetividade que nos liga ao outro.

170

Cf. Martin Heidegger, Seminrios de Zollikon, p. 76. Petrpolis: Editora Vozes, 1998.

189

3.9 A intimidade cura a intimidao e o medo: a intimidade protege e

fortalece no s as pessoas individualmente, como tambm os vnculos
relacionais.
O conceito de familiaridade171, pensado a partir de Ser e tempo, se baseia
na capacidade de o ser-a seguir de maneira inequvoca as orientaes fornecidas
pelo mundo a partir de uma viso que se mantm incessantemente em articulao
com a totalidade de referncias que constituem o seu mundo ftico sedimentado.
Tendo em vista o fato de o mundo enquanto campo fenomenolgico originrio
funcionar como horizonte de gnese das diversas determinaes significativas
correntes, assim como o fato de os significados dos entes que se mostram
fornecerem as orientaes para os nossos comportamentos em geral, o processo
inicial de absoro no mundo aponta para uma dinmica paulatina de
familiarizao com tais significados dos entes e de conquista subseqente de uma
possibilidade direta de comportamento adequado, ou seja, de um comportamento
compatvel com as orientaes mesmas que so fornecidas pelo mundo. Neste
primeiro sentido, ento, familiaridade um termo para designar o gradual
encobrimento da experincia da negatividade e a subseqente conquista de um
modo de ser pretensamente pavimentado, caracterstico do impessoal. a
familiaridade que sustenta e d suporte aqui mobilidade existencial do ser-a.
Sem a familiaridade, os comportamentos do ser-a em geral no teriam nenhuma
base confivel capaz de reter esses comportamentos em sua quase automaticidade
e em sua autoevidncia. Tudo isto possui aqui, como tivemos a oportunidade de

171

A noo de familiaridade pode ser pensada de duas formas. Em primeiro lugar, a familiaridade possui
uma relao direta com o mundo circundante como facticidade sedimenta do ser-a. Jogado no mundo, o
ser-a se encontra paulatinamente em meio a um processo de familiarizao, no qual ele conquista cada
vez mais a possibilidade de contar com os entes em geral e de assumir comportamentos adequados aos
contextos de ao como um todo. Neste primeiro sentido, portanto, familiaridade um sinnimo de
impessoalidade. Familiarizado com o mundo, o ser-a pode alcanar modos impessoais de existncia e ser
como se . Em segundo lugar, porm, familiaridade tambm tem uma relao com a morada do ser-a,
com a abertura de seu campo existencial. Neste caso, a familiaridade aponta para o cuidado com o tempo
espao do existir e para a possibilidade de uma lida no invasiva, mas serena com tal espao. Por mais
que a palavra serenidade esteja ligada ao assim chamado Heidegger tardio, possvel encontrar traos
dessa posio j em Ser e tempo. Tambm em Ser e tempo, a estrutura existencial ser-no-mundo
pensada a partir da idia do ser junto a como morar, habitar, cuidar. O ser-a se encontra no mundo como
um ente que mora no mundo e que cuida dos entes que a se manifestam. No pensamento tardio, por sua
vez, o cuidado com campo de jogo existencial aponta para o enraizamento no acontecimento mesmo de
tal campo. O que pretendemos em nossa tese justamente encaminhar uma passagem da primeira
acepo da familiaridade para a segunda por meio justamente da noo de intimidade.

190

acompanhar nos captulos anteriores, uma srie de repercusses sobre o existir

concreto. Fenmenos como a auto-estima e a autoconfiana, por exemplo,
decisivos para a dinmica de constituio da pessoa, seriam impensveis sem a
presena da familiaridade. No caso da auto-estima, a prpria possibilidade de uma
avaliao positiva de si mesmo, da conquista de uma segurana em relao a
supostos potenciais e capacidades no previamente dados, mas performaticamente
conquistados no decorrer do existir, depende da efetiva realizao das atividades
cotidianas. No na inao que algum alcana auto-estima, mas sempre apenas
na ao e na apario repetida de certos resultados por meio da ao. Assim, a
auto-estima depende originariamente da familiaridade para que possa se
estabelecer de maneira intensa. O mesmo vale para a autoconfiana. tambm a
familiaridade que permite a autoconfiana, porque sem a familiaridade todas as
nossas aes perdem o seu horizonte de sustentao e se tornam imprevisveis em
seus desdobramentos. Confiar em si poder estar convencido de que os efeitos
das aes sero favorveis ao agente. Sem a familiaridade, por outro lado,
impossvel tal convico. Pensando a familiaridade desta forma, portanto,
poderamos nos sentir propensos a achar que tudo dependeria aqui de um
fortalecimento da familiaridade assim concebida e de uma conduo do homem
conquista por meio da de auto-estima e autoconfiana. Pois quem se atreveria a
afirmar como desejvel o contrrio, a perda da auto-estima e da autoconfiana.
Quando falamos da clnica, no entanto, precisamos olhar com um pouco mais de
cuidado a questo da familiaridade. primeira vista, podemos entender
familiaridade como base primordial dos comportamentos cotidianos, ou seja,
como o solo de enraizamento do que chamaramos normalmente de um
comportamento saudvel em termos psicolgicos. Sade mental um termo
impensvel, como bem o mostra Binswanger, sem a familiaridade inerente ao
mundo circundante no qual nos encontramos de incio e na maioria das vezes
imersos, isto , sem operarmos com o conceito de impessoalidade. Doena
mental, por outro lado, uma expresso que est em completa consonncia com
o que foi dito acima. Tambm a doena mental ou, dito de maneira mais
precisa, os transtornos existenciais em geral, dependem da familiaridade para
que possam ser pensados e descritos enquanto tais. Tudo isto diz respeito lida
clnica tradicional mais imediata com a vida dos pacientes. Do mesmo modo que a
sade possui aqui uma relao direta com a familiaridade bem estabelecida, a
191

doena tem uma relao essencial com a perda de um determinado modo de se

relacionar com a familiaridade, o modo justamente impessoal, e com a repentina
apario da estranheza originria do ser-a. Uma questo de ordem se impe de
qualquer modo: ser possvel pensar uma existncia completamente marcada pela
familiaridade e completamente livre de estranheza? Familiaridade e estranheza
precisam ser tomados aqui como o dia e a noite, sem pontos de conexo?
possvel considerar, como de certo modo sustenta Binswanger, a familiaridade
como sinnimo de sade e a estranheza como sinnimo de doena? Em suma,
possvel pensar uma familiaridade que no permanea avessa estranheza, que
com ela conviva em harmonia? Todas essas questes nos falam sobre a
possibilidade de outro tipo de familiaridade, da qual passaremos a tratar a seguir e
que constitui em muito o tlos fundamental de nossa tentativa de lanar as bases
de uma clnica voltada para um ente marcado pelo carter de poder-ser.
A familiaridade, tomada em sua dimenso impessoal, condiciona a
possibilidade tanto do que se costuma chamar de sade mental, quanto do que
se concebe normalmente por doena mental. Esse, porm, no o nico sentido
de familiaridade que pode ser pensado no contexto da analtica existencial. Por
um lado, como um ente jogado no mundo, o ser-a tem na familiaridade uma
condio de possibilidade de seu existir cotidiano. Por outro lado, essa
familiaridade mesma o torna avesso ao seu mundo, uma vez que o absorve de tal
modo no mundo sedimentado que ele passa a se tomar como uma coisa entre
coisas. Assim, por mais paradoxal que isto possa parecer, a familiaridade pensada
como uma determinao impessoal quebra a possibilidade da familiaridade do sera com a sua negatividade, uma familiaridade sem a qual no seria possvel nem
mesmo falar em ser-a humano. A negatividade no um elemento
necessariamente indesejvel da existncia, algo por assim dizer como uma praga
da qual o ser-a deveria procurar s ltimas conseqncias se afastar. Ao
contrrio, a negatividade muito mais a fonte de surgimento de projetos
existenciais e constitui a essncia mesma desses projetos. Com isto, do mesmo
modo que no possvel pensar um existir completamente desprovido de
familiaridade e totalmente tomado pela estranheza de seu ser mais prprio,
tambm no possvel imaginar um existir completamente alheio a toda e
qualquer estranheza e absolutamente sedimentado. Pelo simples fato de ser
projeto, todo ser-a, mesmo o mais cotidianamente mediano, marcado pela
192

presena da negatividade. A questo que surge, ento, como podemos

diferenciar os fenmenos da sade e da doena a partir da familiaridade, ou seja,
at que ponto e em que medida sade e doena so modulaes da noo de
familiaridade. Para respondermos essa questo, preciso ter em vista a relao
entre familiaridade e negatividade.
A familiaridade traz consigo ao mesmo tempo um suposto obscurecimento
total da negatividade estrutural do ser-a e a conquista de um modo mediano de
existncia. Digo suposto, apenas porque nunca possvel, como deixamos claro
acima, uma supresso radical da negatividade tal supresso precisaria vir
acompanhada de uma supresso radical do prprio projeto e de uma conseqente
aniquilao do ser-a. A familiaridade, portanto, considerada nos termos imediatos
de uma leitura superficial de Ser e tempo, um termo em aparente oposio direta
estranheza do ser-a. Ao se deixar absorver na positividade do mundo ftico
(familiaridade), o ser-a perde de certo modo a intimidade consigo mesmo e se
torna menos afeito ao seu carter de poder-ser (perda de familiaridade). A
familiaridade com o mundo, com isto, inversamente proporcional
familiaridade consigo mesmo e ao enraizamento no mundo a partir de sua prpria
constituio enquanto poder-ser. Familiaridade aqui um termo de dupla face: ela
designa tanto a familiaridade com o mundo circundante sedimentado, quanto a
familiaridade com a negatividade estrutural do ser-a. Originalmente, Heidegger
utiliza o termo familiaridade para descrever a tendncia inercial do ser-a para a
assuno de comportamentos hipostasiantes e para a desarticulao em relao a
si mesmo. Por outro lado, a supresso da familiaridade em meio experincia das
tonalidades afetivas fundamentais abre completamente o campo para o anncio
radical da negatividade e para que a estranheza venha tona sem qualquer
oposio ou encobrimento. A questo neste momento que, nos mantendo nesta
dualidade, parecemos condenados distino tradicional entre sade e doena
mental, ao carter aparentemente moral da distino entre prprio e imprprio,
autntico e inautntico. Ser que no possvel pensar uma familiaridade que no
signifique o mesmo que uma mera absoro no mundo ftico por parte do ser-a
esquecido de si na mediania do mundo cotidiano? Ser que precisamos realmente
partir da idia da disjuno entre familiaridade e singularidade ou ser que h a
possibilidade de uma singularidade articulada com a noo de familiaridade? A
familiaridade, como vimos, um termo para designar a princpio a constituio de
193

comportamentos fundados na sedimentao significativa do mundo. Essa

sedimentao se mantm em funo de nossa capacidade de seguir as orientaes
de incio inequvocas do mundo. Tal manuteno, porm, no precisa
necessariamente contar com a inalterabilidade de todos os significados. Um
exemplo talvez possa deixar claro o que pretendemos dizer. Em uma reforma
realizada em nossa casa, podemos alterar substancialmente as posies de paredes
e portas, substituir os pisos e as cores das paredes, mudar radicalmente de posio
os mveis e mesmo os estilos desses mveis, abrir e criar novos espaos etc. E, no
entanto, tal transformao no produz necessariamente uma supresso da
familiaridade. O prprio processo de envelhecimento revela um caso semelhante.
Por mais que estejamos acostumados a ns mesmos e sejamos ns que estejamos
passando por tal processo, no h como desconsiderar as transformaes pelas
quais passam nossos corpos. De repente, deixamos de ser crianas e acordamos
jovens; de repente, a juventude nos abandona e nos vemos adultos; o tempo segue
seu curso e, de maneira abrupta, a velhice entra em nossa existncia. Nada disto
precisa ser necessariamente tomado como um efeito indesejvel do existir, como
algo que no deveria se dar. Ao mesmo tempo, isto tambm no significa
necessariamente perda de familiaridade. possvel, em suma, pensar uma
familiaridade que no se mostre como o oposto extremo da estranheza, mas que
conviva de maneira harmnica com a estranheza e a acolha no como um inimigo
de si, mas como parte integrante de sua vitalidade. isto que acontece, por sua
vez, quando a familiaridade se articula com a palavra intimidade. possvel
claramente pensar uma intimidade que abarque a familiaridade na mesma medida
em que se deixa permear pela negatividade. E esse mesmo o papel estrutural de
uma clnica voltada para um ente como o ser-a humano, para um ente dotado de
carter de poder-ser.172
Uma clnica voltada para um ente dotado de carter de poder-ser precisa
necessariamente se orientar pela noo de intimidade. De acordo com aquilo que
tivemos a oportunidade de acompanhar durante o primeiro e o segundo captulos
172

A tradio crist trouxe consigo um processo de intensificao da dissociao entre familiaridade e

negatividade, uma vez que funcionalizou a existncia a partir da idia de uma transcendncia que garantia
a positividade mxima do existir. A obrigao compulsria de amar a Deus, amar aos pais, amar ao
prximo tinha por base a submisso inicial do ente humano a uma instncia que retribua a existncia com
estabilidade, que retirava aparentemente da existncia a sua negatividade, retirando dela ao mesmo tempo
si mesma. A prevalncia do medo em cada risco visto como perigo, que em ltima instncia equivale ao
medo radical da vida, se expressou como negao da vida, abrindo espao em seguida para a afirmao
romntica e ingnua de uma certeza da vida alm da vida.

194

do presente trabalho, os transtornos existenciais tm todos uma relao com os

projetos de sentido, assim como com a negatividade estrutural do ser-a, uma vez
que sempre tal negatividade que se encontra base de tais projetos. Transtornos
existenciais so fenmenos de esvaziamento de sentido e, por conseguinte, de
perda da possibilidade de seguir as orientaes do mundo. O modo como lidamos
com tais fenmenos, porm, que se mostra como decisivo para o que est em
jogo aqui. No preciso se postar de maneira reativa em relao s experincias
de esvaziamento de sentido, mas possvel tomar essas experincias como sendo
antes decisivas para a superao e a transformao efetiva de outras formas mais
corriqueiras de vazio. O fato de termos um trabalho que no nos diz minimamente
respeito, mas para o qual nos vemos arrastados como que por uma corrente causal
inexorvel, uma forma cotidiana de vazio. Um vazio a cada dia preenchido pela
monotonia cotidiana, mas acima de tudo um vazio. O revelar-se de tal vazio no
necessariamente negativo, por mais que ele traga consigo uma interrupo da
rotina. Do mesmo modo, outros exemplos podem deixar claro o mesmo estado de
coisas. Tive certa vez uma paciente que chegou at meu consultrio com um caso
bastante peculiar. Na verdade, ao perguntar a razo que a tinha trazido para a
psicoterapia, ela disse de maneira direta que tinha procurado ajuda naquele
momento, aos 60 anos, por no suportar mais o fato de nunca ter se sentido bem
em lugar algum, de experimentar uma sensao de inadequao em todos os
lugares em que se encontrava e com todas as pessoas com as quais convivia e j
tinha convivido at ento. Indaguei-lhe se isto sempre tinha sido assim ou se ela
se lembrava de alguma situao de bem-estar anterior, antes da sensao de
inadequao se instaurar. Ao que ela prontamente respondeu com um lacnico:
minha vida sempre foi assim! Resolvi, ento, questionar como tinha sido seu
parto e sua gestao, como lhe tinha sido relatado pelos pais a situao do
nascimento, como ela vivenciara os primeiros momentos de seu ser-no-mundo.
Ela me contou de imediato e de maneira abrupta que sua me no abria as pernas,
o que me causou a princpio certo espanto. Como assim?, perguntei. A me, por
razes que ela no chegou jamais a especificar, na hora do parto, simplesmente
no abria as pernas. Com isto, trs crianas j tinham morrido anteriormente
durante a gestao ou mesmo no prprio parto. Diante de tal relato, o horizonte de
sentido no qual a paciente tinha sido criada se descortinou para mim. Esse
horizonte, que no precisava ser acolhido pela paciente, estava presente ali,
195

imediatamente, em sua sensao constante de inadequao, de estrangeridade, de

impertinncia. Na tentativa de apontar para a possibilidade de uma compreenso
mais efetiva de seu projeto existencial, fiz uma analogia do parto com um
aeroporto. Disse-lhe que, tal como o aeroporto a porta de entrada em um pas
estrangeiro, o parto equivalente porta de entrada na existncia. O modo como a
gestao e o parto se do revela o modo ftico mais originrio de acolhimento da
criana no mundo. Disse-lhe tambm que sua atitude parecia demonstrar um forte
sentimento de amor e de obedincia pela me, pois todo o mal-estar que
atravessara sua existncia ao longo de sua vida parecia no passar de uma
tentativa fracassada de voltar ao lugar de onde nunca deveria ter sado: o lugar das
pessoas que no nasceram. Este sim seria, talvez, o nico lugar possvel de ela se
sentir adequada, bem amada, aceita e compreendida. Sua existncia falava de
maneira evidente sobre um no dever ser, sobre uma incorreo primordial. Ora,
mas ser que preciso se comprometer a este ponto com tal projeto originrio e
com o horizonte de sentido que ele traz consigo? realmente preciso acompanhar
o projeto de sentido que o mundo ftico sedimentado abre de incio para cada um
de ns? Uma liberdade em relao a tal projeto no passa justamente por uma
reconquista de si a partir de um projeto de ser para alm da marca inicial do no
dever ser? E esse projeto, no ele mesmo um projeto que supera o no dever ser
em meio a outra experincia de negatividade, a experincia de ser em risco? O
risco que todo se sentir em casa, adequado, vinculado a um espao implica?
Temos, assim, o dilema da negatividade suplantado por um novo modo de relao
com a negatividade.

196

4. Concluso:
A conseqncia de tudo o que dissemos acima para a psicoterapia : por
mais que as psicoterapias positivas possam alcanar resultados objetivamente
mensurveis e cheguem muitas vezes a funcionar como um mtodo prescritivo de
tratamento dos sintomas dos transtornos existenciais, esses resultados e esse
funcionamento so incessantemente alcanados custa de uma transgresso
radical do modo de ser do ser-a humano, porque sempre se constroem a partir de
um obscurecimento de seu carter de poder-ser. Psicoterapias positivas, portanto,
acabam sempre por se mostrar como alienantes e por solucionar o problema do
existir por meio de um falseamento de sua determinao mais prpria. Exatamente
por isto, uma psicoterapia comprometida com a indeterminao originria do sera e com as bases ontolgico-existenciais de sua realizao no pode seno romper
com todas as tentativas objetificantes e categorializantes das psicoterapias,
tentativas essas construdas sobre modelos terico-explicativos em geral. Esse
rompimento, porm, no significa de maneira alguma uma petio de vazio. No
objetivar, nem categorializar os transtornos existenciais no o mesmo que
confessar que a psicoterapia precisaria fechar as portas de seu negcio e se
contentar com a ausncia total de possibilidades de lidar com os transtornos
existenciais. Ao contrrio, a prpria negatividade indica o caminho a ser tomado
em uma lida apropriada com ela. Foi isto que tentamos mostrar com a insero do
conceito para ns central de intimidade. Como os transtornos existenciais se
constituem incessantemente a partir de anncios mais ou menos intensos da
negatividade estrutural do ser-a, preciso centrar toda a abordagem nas
possibilidades de relao do ser-a com a sua negatividade. Tendo em vista a
noo de acontecimento apropriativo, preciso antes de tudo se deixar apropriar
pelo espao mesmo da negatividade e aprender com esse espao a se lanar em
novos modos de existir. No porque ns nos decidimos por novos modos, mas
porque o prprio espao existencial sempre capaz de nos entregar em seu
acontecimento novos campos de realizao de ns mesmos. A psicoterapia no
tem por meta, com isto, eliminar a negatividade ou promover um obscurecimento
de sua presena, mas antes tornar possvel uma relao serena e harmoniosa com
ela. No a negatividade o mal que precisa ser eliminado da existncia. Ao

197

contrrio, a negatividade a marca inexorvel da existncia, a marca de sua

riqueza e distino. Tudo depende aqui de tornar possvel a conquista de uma
intimidade com a negatividade, uma intimidade que fortalece, auxiliando no
combate contra o medo e o poder de intimidao do mundo medianamente
sedimentado com os seus preconceitos em relao ao vir-a-ser, negatividade e
indeterminao do ser-a e com a ameaa de seus fantasmas. Essa intimidade
torna possvel uma nova relao com a familiaridade. Familiaridade no
necessariamente um sinnimo de luta contra a negatividade, mas pode ser tambm
e essencialmente convivncia harmoniosa com ela. Aqui est o cerne de uma
psicoterapia no positiva, no pautada por modelos terico-explicativos: suprimir
a dicotomia entre familiaridade e negatividade, tornando o paciente disponvel
para o manancial de possibilidades que se abre a partir da reconciliao entre
essas duas instncias. Este foi o intuito de todo o nosso trabalho: trazer tona uma
possibilidade diversa de relao com a negatividade, acompanhando ao mesmo
tempo os desdobramentos dessa relao para uma psicoterapia no positiva, nem
positivadora. Assim, as duas pontas de nosso esforo se encontraram e o princpio
despontou em seu fim, em seu horizonte de consumao. O que podemos esperar
agora apenas que, como no fragmento de Herclito, a juno entre incio e fim, o
ponto de conexo entre os contrrios, tambm gere em nosso caso a mais bela
harmonia.

198

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