Budismo y dzogchn

INDICE

INTRODUCCION

p. 4

PARTE I: BUDISMO
El budismo primitivo (hinayana o vehculo estrecho)
El mahayana o vehculo amplio
Versin mahayana de las cuatro nobles verdades
Versin mahayana de la primera noble verdad
Versin mahayana de la segunda noble verdad
Versin mahayana de la tercera noble verdad
Versin mahayana de la cuarta noble verdad
La va de renuncia
La va de transformacin o vehculo de los tantra
La va de autoliberacin
Origen de las tres vas mencionadas, sentido del
Refugio y rol del maestro
El compromiso y los preceptos en las tres vas
Linajes de transmisin de los tantra internos:
ingma kama y terma
p. 96
Esquema de las vas y los vehculos
PARTE II: DZOGCHEN
p. 155
Orgenes del dzogchn
Etimologa del trmino dzogchn
La base
La va
El fruto
Las tres series de enseanzas
p. 202
El semd y los cuatro nalyor
El longd y los cuatro da
El upadesha o manngagd y los cuatro chogzhag
Los dos niveles de prctica del upadesha o manngagd
PARTE III: EN LA PRACTICA
La dinmica del mandala
El yantra yoga (y la danza vajra)
El alcohol y la carne
Los guardianes y las prcticas a ellos asociadas
La prctica del ch
El ciclo del da y la noche

p. 17
p. 19
p. 21
p. 26
p. 28
p. 38
p. 50
p. 61
p. 63
p. 71
p. 78
p. 82
p. 90

p. 100

p. 157
p. 164
p. 165
p. 175
p. 189
p. 202
p. 213
p. 219
p. 230

p. 317
p. 319
p. 325
p. 329
p. 333
p. 335
p. 340

Elas Capriles

BUDISMO Y DZOGCHEN
La doctrina del Buda
y el vehculo supremo
del budismo tibetano

Vitoria 1999
Editorial La Llave

Budismo y dzogchn

Ctedra de Estudios Orientales,

Facultad de Humanidades y
Educacin, Universidad de Los Andes
Venezuela

Composicin cortesa:

Mrida,

Compuesto en Times 12. Notas 09. Llamados de notas 08.

Ttulo:
Autor:
Editado por:

-Budismo y dzogchn
-Elas-Manuel Capriles-Arias
-Editorial La Llave,
Bilbao, Euskadi,
Espaa.

Est prohibido reproducir parte alguna de esta obra, por cualquier medio, sin la
autorizacin expresa del autor, dada por escrito; se permite, en cambio, resumir y citar para
fines de estudio, siempre y cuando se mencionen los nombres del autor, de los traductores y
de la editorial.

1999 by Elas-Manuel Capriles-Arias

ISBN

Budismo y dzogchn

Este libro est dedicado a

Chguel Namkhai Norbu Rinpoch,
maestro tibetano de dzogchn que comunica la enseanza autnticamente y de la manera
original,
ha revelado las enseanzas que corresponden a nuestra poca
y es fuente de medios hbiles inconcebibles.

Budismo y dzogchn

Introduccin

Cada vez que alguien quera incorporarse a nuestro grupo de meditacin, me vea
obligado a explicar la base terica de la prctica: las cuatro nobles verdades del Buda; la
divisin del sendero budista en tres principales vas, delineada por Nubchn Sangue Ieshe 1
y Nub Namkhai ingpo 2 y difundida en nuestros das por el maestro de dzogchn Namkhai
Norbu Rinpoch; 3 la continuidad de la base, la va y el fruto en el atiyana-dzogchn y las
tres series de enseanzas de este vehculo, y as sucesivamente. A fin de ahorrar tiempo y
energa decid, pues, escribir un folleto con las explicaciones en cuestin; ahora bien, a
medida que lo escriba, dicho folleto se fue haciendo ms y ms largo y complejo, hasta
que, en un momento dado, me percat de que lo que estaba escribiendo era un libro.
Consciente de que ello me permitira sistematizar mi propia comprensin de la enseanza y
me obligara a consultar los textos necesarios a fin de llenar vacos, aclarar dudas, etc.,
segu escribiendo y trabajando el libro en cuestin; ahora bien, a fin de no perder la motivacin que me permitira dedicar durante un perodo dado todo mi tiempo a dicha tarea,
debera hacer que el libro fuese publicable lo cual, entre otras cosas, implicaba lograr que
su contenido pudiese ser til por igual a nefitos y conocedores, a intelectuales y practicantes.
A fin de facilitar la lectura del mismo a los nefitos, se deba evitar que stos
tuviesen que memorizar desde el comienzo una serie de trminos en lenguas que les fuesen
extraas; en consecuencia, decid acompaar de sus traducciones y/o explicaciones los
trminos snscritos y tibetanos cada vez que los emplease. Para que los conocedores
pudiesen tambin encontrar en la obra una fuente generosa de informacin especializada
y, al mismo tiempo, los nefitos pudiesen adquirir una comprensin ms global del tema
tratado decid extenderme en las notas sobre algunos de los puntos del texto principal,
explicndolos de manera ms exhaustiva y relacionndolos con otros puntos de la enseanza y en muchos casos indicando por qu se emplea una traduccin y no otra, y
discutiendo la etimologa de distintos trminos occidentales alternativos y el sentido que
1gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes. Segn algunas de las obras ms importantes sobre la historia del budismo en el Tbet,

Nubchn Sangue eshe habra sido discpulo directo de Padmasambhava (cfr., por ejemplo, Dudllom Rinpoch, Lligdrl
eshe Dorlle, ingls 1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, pp. 607-14, Boston, Wisdom Publications); en
cambio, segn otras obras de importancia, no habra sido discpulo directo del gran maestro de ddiyana, y su linaje
habra pasado por una serie de otros eslabones hasta llegar a l. No obstante, segn Dudllom Rinpoch, no slo habra
sido Nubchn discpulo directo de Padmasambhava, sino que habra sido tambin discpulo directo de Shri Simha,
Vimalamitra, Kamalashila, Dhanadhala, Tshaktung Nagp, Shantigarbha, Dhanasamskrita, Shakyadeva, Dhanarakshita, el
brahmn Prakashalamkara, Dharmabodhi, Dharmaraja, Tsuglag Pelgu, Vasudhara y Chetsenkye al igual que del
erudito traductor ak Janakumara y sus ocho discpulos principales (y en particular el Sogdin Pelgu eshe y Guielwei
ntn).
2gNubs gNam-mkhai sNying-po. Es curioso que los dos maestros que nos han legado la divisin de los enfoques tericos,
mtodos y prcticas budistas en tres vas principales la de renuncia que corresponde al sutrayana y comprende el
hinayana y el mahayana, la de transformacin que corresponde al vajrayana o tantrismo y la de autoliberacin que
corresponde al atiyana-dzogchn provengan ambos de la regin tibetana de Nub (gNubs). Ahora bien, a pesar de la
coincidencia en cuestin, Namkhai ingpo no perteneci al linaje de Nub constituido por Nubchn Sangue eshe, Khulung ntn Guatso (Khu-lung-pa Yon-tan rGya-mtsho), eshe Guatso (Ye-shes rGya-mtsho), Pema Wanguiel (Pad-ma
dBang-rgyal) y una serie de sucesores posteriores (y cuyos orgenes se remontan a travs del Sogdin Pelgu eshe, ak
Janakumara, udra ingpo y Vairotsana, hasta Vimalamitra y Padmasambhava); adems de haber sido discpulo directo
de Padmasambhava, Namkhai ingpo habra estudiado con Humkara.
3Nam-mkhai Nor-bu Rin-po-che.

Budismo y dzogchn

ellos tienen en los lenguajes filosfico y ordinario. Del mismo modo, puesto que el
objetivo original de la obra era servir de base a quienes se dedicaran a la prctica, la totalidad de las explicaciones que en ella se dan estn estructuradas de la manera que cre ms
conveniente para hacer comprender la esencia de la prctica y prevenir distorsiones en su
aplicacin. Ahora bien, a pesar de lo anterior, al ver el producto final, me he dado cuenta de
que la lectura de algunos pasajes del libro puede requerir un cierto grado de esfuerzo en
quienes no estn habituados al pensamiento abstracto.
Fue en el verano de 1998 y como resultado de poco ms de un mes de trabajo que
surgi la primera versin del libro en cuanto tal, que todava necesitaba un cuidadoso
pulimento y cuya extensin era de slo dos tercios de la actual; quizs ella se habra
quedado como estaba y jams habra sido publicada, de no haber sido por el seor HermesAntonio Pacheco, de Editorial La Llave, a quien conoc en el curso que, en septiembre de
1998, dict en Madrid sobre el nivel Base del entrenamiento del Santimaha Sangha
diseado por el maestro Namkhai Norbu Rinpoch. Puesto que el Sr. Pacheco me hizo
saber que l estaba vinculado con el negocio editorial, le ofrec una copia del manuscrito y,
despus de leerlo y de consultar con sus socios, me ofreci publicarlo. Esto me forz a
trabajar ms el texto, cosa que hice durante todo el verano de 1999, lo cual me permiti
seguir sistematizando mi comprensin de la enseanza y seguir consultando los textos
necesarios a fin de llenar vacos y aclarar dudas, y dio como resultado el libro en su forma
actual, en el cual he corregido todos los errores que pude encontrar aunque estoy seguro
de que en el futuro encontrar numerosas imprecisiones y defectos en el mismo, ya que la
perfeccin es inalcanzable para los humanos y, por otra parte, no soy un terico que haya
dedicado su vida a estudiar los textos budistas y del dzogchn, sino alguien que desde el
comienzo mismo ha dado prioridad a la prctica. 4 Sin embargo, estoy seguro de que los
aportes positivos de la obra pesaran ms que sus defectos y, en consecuencia, est
justificado publicarla aunque no sin advertir que todos los errores y defectos son mi
responsabilidad y no la de ninguno de mis maestros, ni de las enseanzas dzogchn, ni de
los libros que sobre sta se han publicado en Occidente.
Sucede que, en lo que respecta a las fuentes textuales, la obra est basada casi
exclusivamente en materiales disponibles pblicamente en ediciones en lenguas
occidentales; de hecho, las citas en su totalidad se tomaron de las ediciones en cuestin y,
en las muy contadas ocasiones en las que se hace referencia a obras en tibetano, no se las
cita. Esto (que no fue fruto de una decisin ideolgica sino de las circunstancias) 5 parece
tener ventajas y desventajas; si bien las segundas son innumerables, entre las primeras cabe
mencionar que ello elimina el riesgo de transgredir lmites difundiendo materiales que no
deban explicarse pblicamente, y hace que el libro se concentre en los puntos ms centrales
del sistema. Por otra parte, entre los libros sobre dzogchn publicados en Occidente,
algunos estn diseados en forma tal como para que el lector pueda comprender la esencia
de la enseanza, pero no abundan en informacin, mientras que otros contienen una enorme
cantidad de datos, pero muchos de ellos no enmarcan dichos datos en una visin global de
4En 1977 el lama Chime Rigdzin (Chi-med Rig-dzin) Rinpoch me ofreci ir a estudiar con l a la Universidad

Vishvabharati en Shantiniketan, Bengala Occidental, India, pero yo decid irme en cambio a hacer retiro en las montaas
de Nepal, donde, como se ver ms adelante, pas la mayor parte del tiempo hasta diciembre de 1982.
5Ni la Universidad de Los Andes (Mrida, Venezuela) en la cual trabajo, ni la Comunidad Dzogchn de Venezuela, a la
cual pertenezco, ni mi propia persona, poseen una biblioteca de manuscritos tibetanos. Y, como ya he sealado, durante
mis aos en Asia yo mismo no me dediqu principalmente al estudio de la lengua y de los textos, sino a la prctica de la
enseanza.

Budismo y dzogchn

la enseanza dzogchn que destaque las diferencias entre sta y el resto de las enseanzas
budistas, ni ponen de relieve las relaciones entre ellos que pueden servir de base a una
genuina comprensin (si bien meramente intelectual) de la enseanza. En vez de ofrecer
una pltora de nuevos datos inconexos, el presente libro relaciona los datos ya disponibles
en Occidente, en forma tal como para que puedan integrarse en una genuina comprensin
intelectual del dzogchn y del marco general budista en el cual se transmite dicha
enseanza.
El ttulo Budismo y dzogchn puede parecer extrao, ya que la relacin de los
sustantivos por medio de la conjuncin copulativa puede dar la falsa impresin de que los
mismos indican dos cosas separadas y diferentes. Escog el ttulo en cuestin no porque el
budismo sea una cosa y el dzogchn sea otra, sino por la forma como est estructurada la
obra: mientras que la primera parte se ocupa del budismo en tanto que conjunto unificado
de vehculos y escuelas, la segunda parte se ocupa del dzogchn budista en tanto que
sistema autocontenido. Para terminar inclu una tercera parte, sumamente breve, en la que
se considera la prctica del sendero en general de una forma que combina lo que pertenece
al budismo en general y lo que pertenece al dzogchn en particular.
Puesto que la primera parte del libro trata del budismo en tanto que conjunto
unificado de vehculos y escuelas, y puesto que la enseanza ms caracterstica del budismo
podra muy bien ser la de las Cuatro Nobles Verdades, dicha parte del libro est
estructurada en trminos de la enseanza en cuestin. En ella se explica la esencia del
budismo y se describe de manera breve y general la totalidad de los vehculos y vas, as
como una buena parte de las escuelas filosficas que surgieron en el seno del amplio
sistema originado por el Buda Shakyamuni (siglos VI-V a.C.). Ahora bien, puesto que cada
una de las tradiciones budistas se desarroll dentro del ambiente cultural y religioso de una
nacin o de un conjunto de naciones dado, donde florecan ciertas escuelas budistas pero
otras eran totalmente desconocidas, las enseanzas de las distintas tradiciones por lo
general hacen referencia a las escuelas del mismo mbito cultural, mas no as a las de
civilizaciones diferentes. En una poca como la nuestra, cuando en el mundo entero se
conocen las caractersticas culturales y religiosas de cada civilizacin y se difunden por
igual las variantes del theravada que se desarrollaron en el Sudeste de Asia y en Shri
Lanka, las escuelas mahayana de China, Vietnam y el Extremo Oriente, y las tradiciones
predominantemente tntricas del Tbet, Bhutn, Mongolia y as sucesivamente, me pareci
prudente no limitar las referencias a las escuelas de la civilizacin en la que se desenvolvieron las enseanzas en las que se pone el nfasis en este libro, que son el atiyanadzogchn y el vajrayana o tantrismo.
Como se seal arriba, la segunda parte del libro, en cambio, se ocupa especficamente de la enseanza dzogchn, que constituye el vehculo supremo del budismo, pero
que no fue transmitida por el nirmanakaya Shakyamuni, sino por una manifestacin laica
de ste, profetizada en las escrituras budistas, de nombre Prahevajra (en tibetano, Garab
Dorlle), quien apareci pocos siglos despus de la poca de Shakyamuni en la tierra de
ddiyana (la cual segn la mayora de los estudiosos corresponde al valle de Swat en el
actual Pakistn y/o al valle de Kabul en el actual Afganistn, y quizs pueda incluso haber
comprendido la Fergana del Centro de Asia).
La terminologa que empleo en la obra es provisional. A travs de los aos he ido
modificando mis traducciones de las palabras orientales propias de las distintas formas de
enseanza budista, a fin de hacerlas ms adecuadas a su objeto en trminos de la etimologa
de la lengua espaola y, al mismo tiempo, ms fieles a las asociaciones etimolgicas entre
6

Budismo y dzogchn

unos y otros vocablos orientales. Es muy probable que en futuras ediciones de la obra
modifique de nuevo dicha terminologa, despus de recibir realimentacin de parte de los
lectores, y de discutirla in extenso con tibetlogos occidentales y con mi maestro, Namkhai
Norbu Rinpoch.
Como ya seal, la clasificacin de los vehculos y la estructura de la enseanza en
general est basada en la forma de explicar propia de Namkhai Norbu Rinpoch, que en mi
opinin es la ms adecuada para nuestra poca. En particular, las explicaciones sobre los
tres aspectos de la base, sobre las tres series de enseanzas dzogchn, sobre el yantra-yoga
y sobre el ciclo del da y la noche estn basadas directamente en enseanzas transmitidas
por Namkhai Norbu en Venezuela (muchas de ellas recogidas en la obra por m compilada
pero todava indita La va de autoliberacin y el estado de total plenitud y perfeccin),
mientras que una parte de las explicaciones sobre las caractersticas de los distintos
vehculos y las diferencias entre ellos proviene de las enseanzas del nivel Base del entrenamiento del Santi Maha Sangha del mismo maestro. La explicacin relativamente larga de
las cuatro nobles verdades que ocupa una considerable proporcin de la primera parte del
libro est basada en la comparacin de distintas enseanzas con mi propia experiencia,
mientras que las referencias al budismo theravada propio del Sudeste de Asia y de Shri
Lanka, as como a las escuelas Chinas que tuvieron su continuidad en el Extremo Oriente,
al igual que gran parte del resto de las relaciones que se establecen en el libro (algunas de
ellas poco conocidas en Occidente), estn basadas en investigaciones y estudios que he
realizado durante las ltimas tres dcadas.
Ahora bien, al explicar el dzogchn upadesha la referencia principal ha sido mi
propia vivencia de la prctica y lo mismo se aplica, en una medida muchsimo menor, al
dzogchn semd. Por otra parte, en la medida en que los principios que se pueden extraer
de la prctica del upadesha son universales, he podido extrapolarlos a otros mbitos de la
enseanza o niveles de prctica. Es as que he explicado, por ejemplo, los cuatro yoga o
nalyor (rnal-byor) del dzogchn semd (sems-sde) segn la tradicin de Kham (Khams),
como un proceso de panoramificacin de la atencin que culmina en la superacin
definitiva de la misma, que he explicado tambin en referencia al carcter panormico de
nuestra cognitividad el selwe da (brda) o smbolo del dzogchn longd (klong-sde) 6 y el
guatso chogzhag del dzogchn manngagd (man-ngag-sde) o upadesha, etc. 7 Ahora bien,
puesto que nada podra ser ms terrible que corromper las enseanzas con falsas interpretaciones y extrapolaciones ilegtimas, antes de hacer pblicas estas explicaciones consult
debidamente al maestro Namkhai Norbu, quien me tranquiliz diciendo que estaba bien
incluirlas, aunque sera bueno indicar que las mismas se derivaban de mi propia prctica de
las enseanzas.
6Aunque en esta vida, por lo menos hasta este momento, no he practicado el longd, en este caso era perfectamente
legtimo extrapolar a la explicacin del mismo lo que he descubierto a partir de la prctica del manngagd/upadesha y el
semd.
7Lo mismo se aplica a mi explicacin de la ilusoria dualidad entre el sujeto mental y el mundo fsico en trminos de la
valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple proyeccin que resulta en la ilusin de que esa manifestacin de la
energa dang que es el espurio sujeto mental es un alma o una mente substancial y autnoma que se encuentra en el punto
de cruce de las cuatro dimensiones (las tres del espacio y el tiempo), que se halla intrnsecamente separada del mundo
fsico; a mi explicacin de la reintegracin del sujeto con el objeto que tiene lugar por medio de la prctica de tguel como
la desaparicin de la ilusin a la que acaba de hacerse referencia, lo cual resulta en la condicin de yerm (dbyer-med) en
el sentido que el upadesha da al trmino; a mi explicacin de la dinmica de la prctica de tguel misma; a mi descripcin
de la forma en que se manifiesta el samsara (y cmo debe reConocerse lo que manifiesta) a partir del am llamado
jddewa (had-de-ba); al reConocimiento de la luminosidad del chying (chos-dbyings) mientras se duerme y a muchas
de las otras explicaciones yoguicofilosoficas que se encuentran en la obra.

Budismo y dzogchn

Con respecto a dicha prctica, cabe sealar que, alrededor de 1976 recib de
Dudllom Rinpoch, Lligdrl eshe Dorlle, minuciosas instrucciones para retiro, amn de
una enorme cantidad de transmisiones, 8 mientras que de su hijo Thinle Norbu Rinpoch
recib las instrucciones especficas para la prctica del tekch. 9 Desde entonces esta ltima
ha sido mi prctica principal, a la que me dediqu en retiro en las alturas de los Himalaya
durante la mayor parte del tiempo desde 1977 hasta diciembre de 1982, y sobre el cual escrib un libro a fines de los aos setenta. 10 Tambin fueron para m de la mayor importancia
las enseanzas y transmisiones que recib de Dilgo Chentze 11 Rinpoch, y lo mismo puede
decirse de las enseanzas, transmisiones y lungs (aunque menores en nmero) que recib de
Ddrub Chen Rinpoch 12 y Lladral Rinpoch. 13 Aunque este libro es el resultado de la
digestin y asimilacin, en base a la vivencia de la prctica, de todas las enseanzas
mencionadas, as como de las investigaciones y los estudios que he realizado durante
dcadas, como ya seal, el criterio final en trminos del cual se expusieron las enseanzas
es especficamente el del maestro Namkhai Norbu Rinpoch y, en particular, el de su sistema de enseanzas del Santi Maha Sangha. Esto no se debe al hecho de que Norbu Rinpoch sea mi maestro actual, sino a que reconozco en sus enseanzas la forma de transmitir el
budismo y el dzogchn que corresponde a nuestra poca.
Con respecto a la forma en que idealmente debera leerse este libro, debo indicar
que, puesto que la extensin de las notas hizo imposible que se las incluiyera a pie de
pgina, y dado que ellas son bastante complicadas, consultarlas durante la lectura inicial del
libro podra hacer que se perdiese la continuidad del texto principal; en consecuencia, yo
recomendara realizar una primera lectura sin consultar las notas. Sin embargo, estas
ltimas contienen informacin tan importante y esencial como la que se encuentra en el
8bDud-joms Rin-po-che, Jigs-bral Ye-shes rDo-rje. De Dudllom Rinpoch recib las transmisiones del ciclo de terma

(gter-ma) reveladas por Dudllom Lingpa (bDud-joms gLing-pa) y del ciclo de terma reveladas por el mismo Lligdral
Ieshe Dorlle bajo el ttulo Nuevo Tesoro de Dudllom (Dudllom Tersar: bDud-joms gTer-gsar). Adems, fue de
Dudllom Rinpoch que recib instrucciones especficas sobre el comportamiento y las prcticas a aplicar en retiro, que
segu en todos los retiros que realic entre 1976 y diciembre de 1982 en las montaas de Nepal.
9Phrin-las Nor-bu Rin-po-che. De Thinle Norbu Rinpoch recib numerosas enseanzas, y en particular las explicaciones
orales de las instrucciones especficas para la prctica en retiro del tekch (khregs-chod) que transmite el libro de Dudllom
Rinpoch titulado Rich lablla amln martr go der llpa drubpe chln (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go
bder brJod-pa Grub-pai bCud-len), cuya traduccin oficial al ingls es la que realiz Mathieu Ricard en base a las
instrucciones de Tulku Thndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoch, y que se public en 1979 bajo el ttulo Extracting the
Quintessence of Accomplishment (gyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe tambin una
traduccin anterior realizada por Vajranatha que se public bajo el ttulo The Alchemy of Realization (1978, Simhanada
Publications, P.O. Box 906, Kathmand, Nepal).
10Capriles, Elas (publicado finalmente en versin actualizada en 1989), The Source of Danger is FearParadoxes of the
Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha. Mrida, Edit. Reflejos. Circulacin
restringida.
11Dil-mgo mKhyen-brtse Rin-po-che. De Dilgo Chentze Rinpoch recib una serie de instrucciones asociadas al atiyanadzogchn: en cada enseanza reciba instrucciones que deba aplicar y luego, antes de recibir la enseanza siguiente, deba
comunicarle los resultados obtenidos. En lo que respecta a transmisiones, de l recib el Khandro ingthik, Iabsh
(mKha-gro sNying-thig, Ya-bzhi) de Longchenpa, el Longchn ingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhungrtsa-ba gsal-byed-dang bcas-pa) de Lligme Lingpa, el terma de Chling Rinpoch y la totalidad del Rinchen Terz (Rinchen gTer-mdzod), que es la gran recopilacin de los ms importantes termas de los ingmapa (rnying-ma-pa) o
antiguos realizada en el siglo XIX por Llamgn Khongtrul (Jam-dgon sKong-sprul) el Grande y Llamyang Chentze
Wangp (Jam-dbyang mKhyen-brtse dBang-po).
12rDo-grub chen Rin-po-che. De Dodrub Chen Rinpoch recib aclaratorias sobre el Rugido de Len de Lligme Lingpa,
as como la transmisin del Longchn ingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang bcaspa) de Lligme Lingpa y el lung del Rinchen Terz.
13Bya-bral Rin-po-che. De Chatral Rinpoch recib transmisin para una recitacin y visualizacin asociada a Majushri
y consejos prcticos.

Budismo y dzogchn

texto principal a tal grado que podra decirse que ellas constituyen un texto paralelo, que
casi podra considerarse como un comentario al texto principal. As pues, mi
recomendacin es que si, al terminar la primera lectura, el lector encuentra que la misma ha
despertado en l o ella el suficiente inters, entonces podra realizar una segunda lectura,
detenindose en cada llamado para leer la nota correspondiente, a fin de entretejer los dos
textos paralelos que coexisten en la obra.
Finalmente, con respecto a la metodologa, debo sealar que, aunque en todos los
libros que he publicado recientemente incluyo la bibliografa al final del libro, en este
trabajo decid no insertar una bibliografa, sino incorporar en las notas las referencias de los
textos citados. La razn para ello es que de otro modo, en vez de limitar la bibliografa a los
pocos textos de los cuales he tomado citas, tendra que haber intentado producir una
bibliografa comprensiva sobre el tema. Ello habra dado al lector la impresin de que sera
posible extender de manera coherente la comprensin de los temas que he tratado en la obra
consultando los trabajos mencionados en la bibliografa lo cual podra ser fuente de gran
confusin, pues (con la excepcin de las obras de Namkhai Norbu Rinpoch, a menos que
sin quererlo yo me haya desviado del sentido de las mismas) ningn libro escrito o
publicado en una lengua occidental coincide totalmente con ste en las explicaciones e
interpretaciones de la totalidad de los distintos puntos de la enseanza.
La forma correcta de relacionar este libro con otros sobre el mismo tema no sera,
pues, sumando de los datos extrados del primero con los que puedan sacarse de los
segundos, sino, ms bien, contrastando las ideas del uno con las de los otros. En particular,
mi inters no ha sido repetir esquemas incomprensibles para quien no tenga una amplia formacin acadmica y yguica en el campo del budismo tibetano, sino permitir a quienquiera
que lea el libro comprender verdaderamente en qu consiste la enseanza dzogchn; qu es
lo que justifica su validez, y cmo se relaciona dicha enseanza con la vida y experiencia
de cada individuo, as como con la totalidad de los sistemas budistas y, al mismo tiempo,
rectificar imprecisiones difundidas en otros trabajos publicados en Occidente sobre el dzogchn y las enseanzas de la escuela ingmapa o antigua de budismo tibetano.

Elas Capriles
Mrida, Venezuela, 24 de junio de 1999

Budismo y dzogchn

10

Pronunciacin de nombres y trminos orientales

Cuando, para indicar la superacin del dualismo, se emplean trminos que, tanto
etimolgicamente como en su uso corriente, tienen un sentido dualista, se los escribe con
mayscula. Por ejemplo, segn el diccionario de la Real Academia de la Lengua, el trmino
contemplacin indica la accin de contemplar verbo que a su vez significa en primer
lugar poner la atencin en alguna cosa material o espiritual. Este poner la atencin en
una cosa es una funcin del dualismo sujeto-objeto y de la mente que, segn la enseanza
dzogchn, constituyen el ncleo del error o delusin que todos padecemos. Ahora bien,
cuando en esta obra escribo Contemplacin con mayscula, me estoy refiriendo al
reposar en la condicin no-dualista y libre de valorizacin-absolutizacin delusoria y error
que los budistas designan como Iluminacin. Del mismo modo, el vocablo presencia,
escrito con minscula, indica una atencin dualista libre de distraccin y corresponde a la
definicin platnica del trmino como estar ante, pero cuando en este libro lo escribo con
mayscula, me estoy refiriendo a la ausencia de distraccin con respecto al hacerse patente
de nuestra verdadera condicin, ms all de todo dualismo o error. Y lo mismo sucede con
trminos como el ya citado Iluminacin, o como Verdad, Comportamiento,
Refugio y as sucesivamente: escritos con mayscula, se refieren a la condicin no-dual
libre de error.
Las palabras tibetanas han sido transliteradas de manera que su pronunciacin
natural por una persona de habla espaola se aproxime en cierta medida a las principales
pronunciaciones tibetanas, aunque dicha transliteracin no permita, ni la reproduccin verdaderamente fiel de ninguna de aqullas, ni la reconstruccin por el tibetlogo del trmino
original. Ahora bien, siempre que se utiliza por vez primera un trmino o nombre tibetano
importante, en una nota se ofrece al lector la transliteracin del vocablo en el sistema
Wylie, que es el ms conocido por los especialistas occidentales y que permite una
reconstruccin exacta del trmino original.
Para que, al pronunciarlos de manera natural una persona de habla espaola, los
nombres y trminos tibetanos tengan algn parecido con las formas en que los pronuncian
los habitantes del Tbet central y de Kham, es necesario tener en cuenta lo siguiente:
En general: la debe pronunciarse como una alemana o como una e francesa: poniendo la boca como si se fuese a pronunciar la o, se pronuncia en cambio la e.
La se pronuncia como una alemana o como una u francesa: poniendo la boca
como si uno fuese a pronunciar la u, se pronuncia en cambio la i. A comienzo de
slaba, la debe pronunciarse como una i un poco ms resaltada y silbada. La ll y la
y deben pronunciarse como una ll o una y espaolas, mientras que la combinacin
ly, que aparece en trminos tales como nalyor, exige la pronunciacin de una y o
ll despus de una l (nal-yor o nal-llor). La letra sh suena como en lengua inglesa: de
manera similar a la ch pero mucho ms suave y silbada. Finalmente, el sonido de la letra
zh tiene cierta semejanza con el de la sh, pero se asemeja an ms al de una j
francesa o el de una y portea.
En particular, a fin de poder aproximarnos en alguna medida, tanto a la
pronunciacin del Tbet central, que es la que intentan reproducir la mayora de los
sistemas fonticos de romanizacin, como a la de la provincia de Kham en el Tbet oriental
(que, en versin moderada, emplea habitualmente Namkhai Norbu Rinpoch), debemos
tener en cuenta lo siguiente: cuando la letra aparezca despus de las letras g y k o
de combinaciones como gu y kh, un habitante del Tbet central la pronunciar como si
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Budismo y dzogchn

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fuese una mera i, mientras que un habitante de Kham la pronunciar en mayor o menor
grado, segn la combinacin de letras de que se trate como la combinacin yi o lli.
Por ejemplo, la slaba gue ser pronunciada gui por un habitante del centro del Tbet,
pero ser pronunciada casi como glli por un khampa. A su vez, la slaba kh ser
pronunciada como ki por alguien del Tbet central, pero ser pronunciada casi como lli
por un khampa. 14
Los nombres y trminos snscritos y de la lengua de ddiyana han sido puestos en
cursivas (sin parntesis) y romanizados en base al sistema universal de transliteracin del
snscrito, pero eliminando los signos diacrticos y agregando una h o una i a las slabas cuya pronunciacin lo requiera: puesto que el trmino vrtti, por ejemplo, se
pronuncia aproximadamente como vritti, lo romanizaramos como vritti; en trminos
tales como Siva o risi, en los que la s suena (en mayor o en menor medida, segn el
caso) como una sh inglesa, agregamos una h y escribimos Shiva o rishi. Y lo mismo
hacemos con trminos como citta, que se pronuncia chitta: agregamos una h y
escribimos chitta para que la c suene ch.
Se debe adems tomar en cuenta que la j se pronuncia como ll; la h es
aspirada y suena como una h inglesa o como una j espaola; la y no suena como una
y espaola sino como una i ms resaltada y silbada; 15 la g antes de i y de e
suena como si hubiese una u entre ambas letras (o sea, como suena la g antes de la
a, de la o y de la u); la pronunciacin de la combinacin j puede aproximarse a
la sucesin de los sonidos de las letras ll y , 16 y la letra v despus de s o sh
suena en cierta medida como una w.

14La letra a antes de l y n fue por lo general transcrita como e, aunque su sonido oscila entre el de una a casi
perfecta y el de una perfecta e (segn la regin a la que pertenezca quien la pronuncia y segn la slaba de que se trate).
Lo lgico habra sido transcribir la a como como o como y advertir que su pronunciacin oscila entre las ya
descritas; me abstuve de hacerlo, sin embargo, porque quienes no hubiesen ledo mi nota sobre la traduccin al espaol no
habran sabido cmo pronunciar la o . La a antes de s tambin fue transliterada como e, que es como suena
en todos los casos. En general, hay muchas otras imprecisiones en la romanizacin.
15Como cuando decimos, por ejemplo, cebolla y ajo.
16Por ejemplo, el sonido de praja sera ms o menos parecido al de pralla, mientras que el de jana se encontrara
entre el de ana y el de llana.

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Budismo y dzogchn

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I
BUDISMO

Budismo y dzogchn

El budismo primitivo (hinayana o vehculo estrecho)

No obstante haber sido atiborrado de placeres por sus padres y aislado de las
durezas del mundo, el prncipe Gautama Siddhartha (siglos VI y V a.C.) experimentaba un
gran vaco existencial; sus primeras experiencias del verdadero carcter de la vida humana
le hicieron buscar el sentido de la existencia y la forma de poner fin al mencionado vaco.
Esta bsqueda le hizo abandonar su hogar y sus privilegios reales para deambular
como asceta mendicante y encontrar maestros espirituales apropiados. Los dos maestros
espirituales a quienes, debido a sus logros superiores, escogi entre los muchos que por
aquel entonces ofrecan sus servicios en la India, accedan a los ms altos estados
meditativos condicionados y producidos. Ahora bien, al poco tiempo el real asceta
comprendi que en tales proezas no se encontraba la liberacin que l persegua, ya que
todo lo condicionado y producido era pasajero y no poda constituir una solucin definitiva
al problema de la vida. El futuro Buda Shakyamuni tendra que encontrar por s mismo
dicha solucin definitiva, que slo podra yacer en lo incondicionado y no-producido.
Luego de muchas vicisitudes, el prncipe mendigo se sent bajo el rbol Bodhi y
decidi no levantarse hasta obtener la Iluminacin. Mara, el demonio (principio de la
confusin y el engao en la mente humana), envi a sus hijas (las psara) para seducirlo, y
luego a una hueste de demonios para aterrorizarlo, pero el futuro Buda permaneci
impasible. Al aparecer el lucero de la maana, su presencia despert a Gautama Siddhartha
de su estado de concentracin, con lo cual ste obtuvo la Iluminacin, transformndose en
el Buda de nuestra era.
En vez de afirmar haber descubierto algo desconocido, el Buda dijo haber hallado la
verdad de los rishi de antao. Los rishi eran los sabios que transmitan los elementos que
todava se conservaban de las doctrinas espirituales prearias, los cuales, a partir de la
invasin de la India por quienes ms adelante se conoceran como indoeuropeos, se
infiltraron en las doctrinas espirituales de los nuevos amos y quedaron asociados, en forma
de doctrinas secretas, a los libros sagrados llamados Veda (base doctrinal de lo que luego
se conocera como hinduismo). 1 Sin embargo, a fin de prevenir desviaciones como las
1Hoy en da se sabe con certeza que los antepasados de muchos de los llamados arios

o indoeuropeos los kurganes, establecidos en la costa norte del Mar Negro y extendidos en direccin este por una
franja que llegaba hasta una fraccin de la costa occidental del Mar Caspio antes de iniciar su expansin conquistadora
en mltiples direcciones haban sido por siglos depredadores de sus vecinos. Dicho pueblo invadi y conquist progresivamente casi la totalidad de Europa, el Medio Oriente (que tuvo que repartirse con esos otros invasores que fueron los
semitas) y la India. En toda esa amplsima regin haba imperado con anterioridad una elevada cultura y haba estado generalizada una tradicin mstica de carcter no-dualista y de metodologa tntrica (y probablemente dzogchn), que haba
constituido la vertiente blanca de las tradiciones espirituales locales: para los dravidianos de la India, del shivasmo;
para los tibetobirmanos de las faldas y los altiplanos de los Himalaya, del bn; para los persas, del zurvanismo; para los
cretenses minoicos, del dionisismo y, segn Alain Danilou, para los egipcios, del culto a Osiris. Los arios
suprimieron las tradiciones existentes en las tierras que dominaron, pero quizs con mayor mpetu en India ms adelante stas resurgieron, de modo que algo de su elevada espiritualidad se infiltr entre los conquistadores (quienes, sin
embargo, expurgaron de ella todo lo que pudiese amenazar su dominio, incluyendo muchos de sus mtodos msticos ms
directos; en particular, y en la medida en que la represin es inherente a las estructuras de dominacin, ellos excluyeron
los mtodos que aprovechaban la energa asociada al impulso ertico como medio para acceder a vivencias
transpersonales; del mismo modo, eliminaron las bacanales en las cuales haba sido inadmisible la estratificacin social).
Todo esto lo trato en detalle en una obra titulada Los presocrticos y el Oriente (a publicar por el Consejo de
Publicaciones de la Universidad de Los Andes en Mrida, Venezuela). Cfr. tambin: (1) Durant, Will (espaol 1957), La
civilizacin de la India. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. (2) Bocchi, Gianluca y Mauro Ceruti (1993, espaol
1994), El sentido de la historia (Origini di storie). Madrid, Editorial Debate, coleccin Pensamiento. (3) Danilou, Alain

Budismo y dzogchn

que haba observado en sus maestros, en sus enseanzas el Buda se apart de las doctrinas
vdicas, dejando claro que todo estado producido tarde o temprano se disolvera y no podra representar una salvacin definitiva: haba que descubrir lo no-nacido, inoriginado e
incondicionado, que era lo nico no-transitorio. Al concepto vdico de atman (alma o smismo) opuso el privativo anatman, negando la existencia verdadera, no slo del alma individual (jivatman), sino tambin de un alma universal (paratman). 2 Y en la orden que
fund acept a individuos de todas las castas y de ambos gneros, rompiendo as los lmites
vdicos. El budismo es, pues, una religin independiente, aunque, como se aprecia claramente en las siguientes palabras del Kalama sutra, su actitud crtica es ms propia de la
filosofa:
No creis en la fuerza de las tradiciones, por ms que se las haya honrado desde hace muchas
generaciones y en muchos lugares; no creis algo porque muchos hablen de ello; no creis en la fuerza de los
sabios de antao; no creis lo que vosotros mismos hayis imaginado, creyendo que un dios os ha inspirado.
No creis en nada slo porque lo sostenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de
examinarlo, creed slo lo que vosotros mismos hayis experimentado y reconocido como razonable, y que
resulte en vuestro bien y en el bien de otros.

La primera enseanza del Buda fue la de las cuatro nobles verdades, cuya forma
original parece haber sido la siguiente: (1) La vida humana est caracterizada por el
duhkha: insatisfaccin y sufrimiento. (2) La causa de la insatisfaccin y el sufrimiento es el
trishna: sed de existencia o sea, impulso a confirmarnos como un yo substancial y
ansia por colmar una carencia esencial. (3) Erradicando las causas de la insatisfaccin y el
sufrimiento, estos ltimos llegan a su fin en el nirvana: cesacin de la sed de existencia y
de la insatisfaccin y el sufrimiento que de ella dimanan. 3 (4) Hay una va que conduce a
este ltimo resultado, que es el marga: sendero o va para poner fin a la sed de existencia y
a la insatisfaccin y el sufrimiento, alcanzando la cesacin o nirvana. (Aunque las cuatro
nobles verdades se codificaron por vez primera en el canon del llamado budismo
primitivo, que se escribi en lengua pali, en esta explicacin emple los equivalentes

(espaol 1987), Shiva y Dionisos. Barcelona, Kairs. (4) Gimbutas, Marija (1989), Il linguaggio della dea. Mito e culto
della dea madre nellEurope neolitica. Longanesi, Miln. (5) Eisler, Riane (1987; espaol 1989), The Chalice and the
Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row (El cliz y la espada, Chile, Cuatro Vientos). Etc., etc.
2En el budismo ms antiguo se niega la existencia de algo independiente y permanente que pueda designarse como smismo, dentro o fuera de la existencia fsica o psquica del individuo, mas no hay una negacin explcita de la
substancialidad de lo que el vedanta designa como paratman. Esta negacin se da por implicacin en la medida en que se
niega la existencia de una substancia permanente (el brahman, que para el vedanta era uno con el paratman, y que los
Upanishad comparan con la arcilla) que adopte las mltiples formas transitorias que son los entes (los cuales en los
Upanishad se comparan con los distintos utensilios que se hacen con la arcilla): el budismo primitivo afirma que stos
surgen y desaparecen con cada instante sin que haya substrato alguno. En el mahayana, por su parte, se afirma que los
entes son todos tathata (escuela yogachara) o dharmata (escuela madhyamaka), pero stas no se conciben como substancias.
3Esta Tercera Verdad se enuncia a menudo con la frase deteniendo las causas (que son los karma) cesan los efectos, y
se explica que el nirvana es lo incondicionado (asamskrita). Es un error creer que el theravada concibe el nirvana como
mera aniquilacin o como extincin de la vida humana (motivo por el cual Albert Schweitzer clasific el budismo entre
las religiones negadoras de la vida); muchos textos ilustran el nirvana con la imagen de una llama que parece apagarse,
pero cuyo fuego en verdad no se aniquila, sino que, por entrar al espacio puro (akasha), desaparece de la vista; de manera
similar, el nirvana, que no es mero no-ser (se lo califica como no no-ser), sera la transicin a una dimensin de experiencia diferente (no en el sentido de irse ms all de nuestro mundo, sino de vivenciarlo de una nueva manera). De hecho
el hinayana en general postula dos tipos de nirvana: el nirvana con residuo de condicin o sopadhishesha nirvana, que se
obtiene en vida (y que es aqul al que acabo de referirme diciendo que no consiste en irse ms all de nuestro mundo), y el
nirvana sin residuo de condicin o nirupadhishesha nirvana, que se obtiene pstumamente.

Budismo y dzogchn

snscritos de los trminos originales. 4 Los vocablos en cuestin y muchos otros en

snscrito y en tibetano seguirn apareciendo en este libro; ahora bien, cada vez que los
emplee volver a indicar su sentido, no importa cun redundante pueda resultar el texto: no
quiero que para entenderlo sea necesario aprender de memoria una serie de trminos en
lenguas extraas; mi inters es que se entienda el sentido de las explicaciones y pueda relacionrselas con la propia experiencia, con la propia vida.)
Las enseanzas que Shakyamuni dict durante el perodo en el cual transmiti las
cuatro nobles verdades constituyen el primer dharmachakra o giro de la rueda de la
doctrina, base del budismo theravada (que se adhiere a lo antiguo: la forma de budismo
que impera en el Sudeste de Asia y Shri Lanka) y del resto de las escuelas que el mahayana
llama hinayana o vehculo estrecho, cuyo objetivo es la obtencin de la liberacin
individual con respecto al duhkha (insatisfaccin y sufrimiento) que constituye la primera
noble verdad y a la existencia signada por el duhkha que se conoce como samsara o
existencia cclica (concepto que se explicar ms adelante), por medio de la cesacin de
la sed de existencia y de la concomitante ilusin de un yo substancial. Cabe sealar que,
segn la tradicin, lo que el mahayana designa como hinayana comprenda originalmente
dieciocho escuelas (aunque sumando las descripciones que aparecen en distintos textos se
obtiene un nmero mayor); ahora bien, de todas ellas, la nica que todava existe de manera
independiente es el theravada, 5 que impera en Shri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos,
Kampuchea y parte de Vietnam. En el Tbet y su rea de influencia cultural todava se ensean las doctrinas de las escuelas vaibhashika y sautrantika del hinayana, aunque stas no
existen de manera independiente: sus doctrinas son parte del pensum de los estudios de filosofa budista en escuelas que no pertenecen al vehculo estrecho.
El mahayana o vehculo amplio
Ms adelante se codific el mahayana o vehculo amplio, as llamado porque no
instaba a buscar egostamente la propia liberacin con respecto al sufrimiento, sino a liberar
a la totalidad de los seres sensibles (de hecho, se dice que el bodhisattva renuncia a entrar al
nirvana en tanto que todos los otros seres no hayan entrado en l), y porque al dar ms
importancia al carcter de las intenciones que al de los actos humanos, daba al individuo
una mayor libertad de escogencia y responsabilidad. El hinayana negaba el yo o alma, mas
no que tomos absolutamente reales constituyesen los objetos materiales; 6 el mahayana
neg tambin estos ltimos y, al considerar las 4 nobles verdades, algunos de sus representantes afirmaron que el trishna o sed de existencia que para el hinayana constitua la
segunda verdad tena a su vez una causa, que era la avidya (en tibetano, marigpa): 7 un error
4El canon del budismo primitivo o hinayana est escrito en lengua pali. Son los textos originales del mahayana los que

estn en snscrito. Muchos textos del vajrayana o tantrismo tambin estn en snscrito, aunque otros lo estn en lengua de
ddiyana (en cierta medida similar al snscrito) o en prakrits del norte de la India. Los textos originales del atiyana o
dzogchn budista por lo general se encuentran tambin en lengua de ddiyana.
5El theravada se dividi en mahishasaka (de la cual se derivaron los dharmaguptaka) y kashyapiya.
6Para el hinayana, aunque no haba un yo ni un alma, s haba una sucesin de instantes de conciencia que existan de
manera absoluta, y tambin innumerables tomos absolutamente reales que conformaban los objetos materiales. Todas las
escuelas del mahayana negaron la existencia substancial de los tomos; en cambio, los instantes de conciencia fueron
negados por los madhyamika, pero los yogachara los conservaron, designando su supuesta sucesin ininterrumpida como
santana, semgui (sems-rgyud) o corriente mental.
7Ma-rig-pa. Ms adelante veremos que la enseanza dzogchn designa el estado libre de error en el cual se ha hecho
patente la gnosis o cognitividad no-dual que constituye la base con el trmino rigpa (rig-pa), que corresponde al snscrito

Budismo y dzogchn

o delusin que consista en ignorar la insubstancialidad de todos los sujetos y objetos y, por
ende, la verdadera y nica naturaleza de todos ellos; usando como smbolo de dicha
naturaleza la plenitud del continuo que, para las teoras fsicas ms recientes, es el universo,
podra decirse que, al sentirse separado de dicho continuo, el individuo experimenta una
carencia de plenitud siendo esta sensacin de carencia la que se encuentra en la base de
la sed de existencia. 8 As, pues, para los mencionados representantes del mahayana la segunda verdad no era el trishna, sino la avidya, mientras que el nirvana que constitua la tercera verdad no se conceba ya como cesacin, pues en el vehculo amplio se buscaba una
sabidura activa que, adems de poner fin en el individuo a la avidya ( marigpa) y por ende
al duhkha, permitiese a ste ayudar a todos los seres a obtener la liberacin: este objetivo
del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o Iluminacin total insuperable.
Antes de abordar el estudio de la interpretacin mahayana de las cuatro nobles
verdades, que puede serle de la mayor utilidad al lector de este libro como prembulo para
emprender la prctica de la va, pasaremos revista muy someramente a las distintas escuelas
del mahayana y sus respectivas fuentes cannicas. Pido al lector que no est interesado en
estos tecnicismos un poco de paciencia durante los seis breves prrafos que siguen a
continuacin.

vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusin). Avidya o
marigpa son trminos compuestos por (1) un prefijo privativo (el snscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el
contexto de la enseanza dzogchn, he estado traduciendo como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusin);
dichos trminos indican, pues, un estado en el cual la aparicin del error produce una ilusoria experiencia de no-Verdad.
Cabe sealar que, por lo menos en el trmino tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se emplea en una negacin
categrica normal; como seala Herbert V. Guenther (Guenther, Herbert. V., 1984, Matrix of Mystery. Scientific and
Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, p. 219, nota 9. Boulder y Londres, Shambhala),* el trmino snscrito
ahimsa (no-violencia) se traduce al tibetano como tsewa mepa (tshe-ba med-pa) y lo mismo sucede con los otros
trminos que implican una negacin categrica. El hecho de que marigpa (ma-rig-pa) implica algo categricamente
diferente a rigpa mepa (rig-pa med-pa) es algo que Khempo Nldn (mKhan-po Nus-ldan) indica claramente en su
mKhas-jug mchan-grel, un comentario sobre el mKhas-jug de Llamgn Llu Mipham Guiatso (Jam-mgon Ju Mi-pham
rGya-mtsho). Lo mismo no sucede con el trmino snscrito avidya, que tiene la misma estructura que ahimsa lo cual
muestra cmo las traducciones antiguas o ingmapa (rnying-ma-pa) muchas veces son ms precisas que los textos
originales en los que ellas se basan.
En el budismo en general, la avidya es una de las tres races de lo malsano (akshala), que son: (1) dwesha o
aversin; (2) trishna o avidez, y (3) avidya entendida como ofuscamiento mental. En la enseanza de las Cuatro Nobles
Verdades (arya-satya) propia del Primer Dharmachakra o Primer Giro de la Rueda de la Doctrina, asociado al
hinayana, la Segunda Noble Verdad, que es la de la causa (samudaya) del sufrimiento, es trishna, que como vimos
significa ansia o avidez. Sin embargo, ciertas interpretaciones mahayana, vajrayana y atiyana de las Cuatro Nobles
Verdades han establecido que el trishna se deriva de la avidya entendida como una delusin o un error cuyo eje es el desconocimiento de la verdadera naturaleza o esencia de toda la realidad (o sea, de la gnosis primordial a la que se hizo
referencia en el prrafo anterior y que se considerar ms adelante en el texto principal de este libro). De hecho, el ansia
surge de la ilusin de que nos falta algo para sentirnos completos o sea, de la avidya que hace que nos sintamos
separados de la plenitud del universo, experimentando una carencia-de-plenitud-que-exige-colmarse.
*El referido texto de Guenther comete el grave error de traducir la terminologa dzogchn con la desarrollada por
Heidegger como si sta respondiese a la vivencia de Iluminacin del dzogchn. En mltiples trabajos he refutado
detalladamente este uso de trminos heideggerianos para traducir los que son propios de la enseanza dzogchn; cfr. por
ejemplo, mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa realizado en Madrid y Cceres en agosto de 1998
titulada Aletheia: Herclito Vs Heidegger (en prensa), as como mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mrida,
consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) y mi Los presocrticos y el Oriente (en preparacin).
8Como se sealar ms ampliamente en una nota posterior, aqu no se est suponiendo que en nuestro siglo la fsica haya
repentinamente descubierto de manera definitiva cul es la naturaleza del universo material. Ahora bien, aunque no se
puede descartar que las teoras de la fsica actual puedan cambiar radicalmente en el futuro con el desarrollo progresivo de
la investigacin y de la elaboracin conceptual (tal como las de la fsica del siglo pasado cambiaron radicalmente en
nuestro siglo), las coincidencias entre la fsica contempornea y la visin del mundo de las formas mahayana, vajrayana y
atiyana de budismo son demasiado impresionantes para pasarlas por alto. Ellas han sido discutidas en distintas obras por
Watts, Capra, Zukav, Bentov, LeShan y muchos otros.

Budismo y dzogchn

Mientras que diferentes escuelas budistas chinas distinguen entre distintos nmeros
de perodos definitorios del carcter de la enseanza en la prdica del Buda Shakyamuni
y/o de tipos de enseanza por l dictados, 9 basndose en los textos originales de la India las
escuelas tibetanas slo agregan al primer dharmachakra o giro de la rueda de la doctrina
en el que se predicaron las cuatro nobles verdades y el resto de las enseanzas del
hinayana, un par de dharmachakra ms, en los cuales se predic el mahayana.
En el segundo dharmachakra o giro de la rueda de la doctrina, que tuvo lugar en
el Pico de los Buitres, cerca de Rajghir en el actual estado indio de Bihar, Shakyamuni
a menudo por boca de los bodhisattva superiores que le acompaaban dict las enseanzas correspondientes al prajaparamita o sabidura que conduce a la otra orilla
(constituida por la Iluminacin). 10 De acuerdo con estas enseanzas (las cuales, segn
algunos textos, habran quedado bajo la custodia de los naga hasta su recuperacin por
Nagarjuna), 11 ningn mapa constituido por pensamientos poda corresponder al territorio
de lo dado, y todos los entes eran insubstanciales. El error llamado avidya o marigpa consista en tomar lo insubstancial como substancial y en creer que la Iluminacin poda
alcanzarse por medio de la accin condicionada del individuo. Las enseanzas de este se9Para la escuela tien tai de budismo chino, hay cinco perodos en la prdica de Shakyamuni: (1) el del sutra
Buddhavatamsaka, en el que se estableci que el universo era la manifestacin de lo absoluto; (2) el de los agama o de los
sutra del hinayana contenidos en el Tripitaka, que Shakyamuni habra dictado al comprobar que sus alumnos no haban
entendido el sentido de lo predicado en el primer perodo; (3) el de los sutra Vaipulya o sutras ms extensos del
mahayana, como primer grado de este vehculo (pero excluyendo los que especficamente entran en alguna otra
categora); (4) el de los sutra del Prajaparamita, y (5) el del sutra del Loto (Saddharmapundarika) que contiene la
verdad bdica ltima, ms all de la divisin en mtodo gradual y mtodo abrupto y del sutra Mahaparinirvana.
Para dicha escuela, (1) contiene el mtodo redondo o total, que comprende tanto el mtodo gradual del
mahayana como el abrupto de este mismo vehculo; (2) contiene slo enseanzas del hinayana; (3) contiene todas las
doctrinas; (4) contiene la doctrina redonda, as como la general (destinada a los shravaka, los pratyekabuddha y los
bodhisattva), y la especial (destinada nicamente a los bodhisattva), y (5) es la que en el sentido ms estricto se puede
considerar redonda operfecta.
Por su parte, la escuela hua-yen clasifica las enseanzas de Shakyamuni, no tanto en base a los perodos en que
el maestro las habra dictado, sino ms bien en base a su contenido, del siguiente modo: (1) doctrinas del hinayana,
contenidas en los agama; (2) doctrina elemental del mahayana, contenida en las escuelas chinas que dieron continuidad a
las escuelas madhyamaka y yogachara de budismo hind; (3) doctrina definitiva del mahayana, correspondiente a la
escuela tien tai; (4) doctrina sbita, representada por el chan o zen, y (5) doctrina redonda del mahayana, que es la
de la escuela hua-yen.
Cabe sealar que con el tiempo, en su mayor parte las escuelas budistas chinas degeneraron y la prctica seria
fue remplazada por la mera especulacin. Una excepcin a esta tendencia podra encontrarse en las tradiciones tibetanas
en China, que han sido revividas una y otra vez por importantes maestros (como lo hiciera, por ejemplo, en nuestro siglo,
el gran maestro kaguipa Gangkar Rinpoch), y el chan o zen, que a partir de finales del siglo pasado y hasta ms all de
la mitad de nuestro siglo conoci un esplendoroso resurgimiento gracias a la labor del extraordinario patriarca Hsu-Yun.
En general, con respecto al budismo chino y japons, una de las obras ms concisas y al mismo tiempo ms
completas es la del erudito japons Takakusu, cuya versin inglesa public en Delhi (India) el editor Motilal Banarsidass;
tambin puede consultarse al respecto: Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner (1986; espaol 1993), Diccionario de la
Sabidura Oriental. Barcelona, Buenos Aires, Mxico, Ediciones Paids.
10Esta orilla es la constituida por la experiencia signada por la avidya que caracteriza a los seres sensibles; la otra
orilla est constituida por el estado despierto que caracteriza a los budas o Iluminados. Para una ampliacin de estos
conceptos, cfr. la explicacin de la interpretacin mahayana de las cuatro nobles verdades que se da ms adelante en
esta misma obra.
11Los naga son espritus de la naturaleza que, segn la mitologa tibetobirmana asimilada por los dravidianos de la
antigua India (y ms adelante tambin por los invasores arios), habitan en las aguas y en el mundo subterrneo, cuyos
cuerpos tienen forma humana de la cintura para arriba y forma de serpiente de la cintura para abajo. Se dice que
Shakyamuni dej las enseanzas del prajaparamita bajo la custodia del rey de los naga. Cuando ste enferm, slo
Nagarjuna pudo curarlo. Entendiendo que ste era el humano profetizado por Shakyamuni como aqul a quien debera
entregar las enseanzas del prajaparamita, el rey de los naga cumpli su cometido. A continuacin Nagarjuna las
difundi en el mundo humano y, adems, escribi una serie de comentarios a las mismas los cuales constituyen la base
doctrinal de la escuela madhyamaka (va del medio o sendero medio) de budismo mahayana.

Budismo y dzogchn

gundo dharmachakra proporcionaron su base cannica a la escuela madhyamaka, fundada

por el filsofo y mstico Nagarjuna y su discpulo Aryadeva, la cual refutaba todo lo que
pudiese afirmarse con respecto a la realidad, a fin de conducir a quienes se aferraban a los
contenidos de sus pensamientos ms all de dicho aferramiento, hacindolos caer en el
reino de lo no condicionado por el pensamiento, que constituye la Iluminacin.
Podra decirse que las enseanzas del prajaparamita y la escuela madhyamaka
consideran como condicionados (smskrita) los fenmenos independientemente de que
stos sean del tipo que designamos como mental o del que designamos como
material que aparecen como substanciales (swabhava), aunque en verdad estn
caracterizados por la vacuidad (shunyata) y, en consecuencia, son en verdad
incondicionados (asmskrita). 12 Para los madhyamika, los fenmenos aparentemente
condicionados son vacos porque carecen de independencia y substancia (subescuelas
swatntrika) o de existencia intrnseca (subescuela prasangika), y porque nada de lo que se
afirme acerca de ellos puede corresponderles exactamente o agotarlos.
En el tercer dharmachakra o giro de la rueda de la doctrina, que tuvo lugar en
Shri Lanka, Shakyamuni ense que todo era mente, y que el error llamado avidya o
marigpa comprenda, entre otras cosas, el creer que exista un mundo externo a la experiencia de la mente humana. Las enseanzas de este perodo sirvieron de base a la escuela
yogachara (Maestra de Yoga), chittamatra (Slo Mente), vijanavada (Que se
adhiere a la conciencia) o vijaptimatra (Slo representacin) fundada por Asanga
(quien habra sido inspirado por el Buda del futuro, Maitreya) 13 y a cuyo desarrollo contribuy Vasubandhu, hermano del fundador. 14 Los fenmenos de nuestra experiencia, en
tanto que pariklpita (verdad relativa signada por el error), son ilusorios en el sentido de
ser slo representacin o informacin (vijnaptimatra), ya que no hay nada sino mente o
12El trmino snscrito samskrita, que corresponde al pali sangkhata (y cuya negacin est representada por los trminos

asamskrita y asangkhata, respectivamente) significa compuesto, confeccionado, configurado o hecho

intencionalmente. En el budismo ambos vocablos indican la caracterstica principal de los entes fenomnicos en su
totalidad, que se condicionan mutuamente y estn interrelacionados (como lo muestran la doctrina del prattya samutpada
u originacin interdependiente en todas sus interpretaciones, desde la de la sucesin en el tiempo de los doce nidna o
eslabones, hasta la de los sutra del Prajaparamita, que no la entienden como sucesin temporal, sino como dependencia
esencial de todos los entes entre s). Los rasgos que caracterizan los fenmenos condicionados son: (1) la produccin, el
nacimiento o la originacin; (2) la subsistencia; (3) el cambio, y (4) la disolucin o desaparicin. Se considera que es por
esto que todo lo condicionado es vaco (de autoexistencia o substancia), o lo que es lo mismo, insubstancial e
inconsistente.
Puesto que todo lo condicionado es originado y tiene un final, en el hinayana el condicionamiento es el signo de
la transitoriedad. En el mahayana, lo condicionado es lo que aparece como substancial (swabhava) pero es en verdad
vaco (shunya) o sea, caracterizado por la vacuidad (shunyata), independientemente de que se trate de fenmenos del
tipo que designamos como mental o del tipo que designamos como material. Como se acaba de ver, en la escuela
madhyamaka, los fenmenos condicionados son vacos porque carecen de independencia y substancia (subescuelas swatntrika) o de existencia intrnseca (subescuela prasangika), y porque nada de lo que se afirme acerca de las cosas puede
corresponder exactamente a ellas o agotarlas; los fenmenos condicionados son en verdad incondicionados en la medida
en que su verdadera esencia o naturaleza est libre de las cuatro condiciones inherentes a lo condicionado (la produccin,
el nacimiento o la originacin; la subsistencia; el cambio, y la disolucin o desaparicin).
13Algunos historiadores afirman que el inspirador de Asanga no fue el Buda Maitreya, sino el filsofo y maestro budista
Maitreyanatha.
14Segn la tradicin, Vasubandhu autor de textos sarvastivadin como el famossimo Abhidharmakosha, de textos
yogachara como el Vmshatika, de la obra potica Trmshika y de una serie de comentarios haba sido un maestro del
hinayana hasta su conversin al mahayana y en particular a la escuela yogachara por su hermano Asanga. Sin
embargo, E. Frauwallner ha propuesto la teora alternativa segn la cual en el siglo IV d.C. habra vivido el Vasubandhu
autor de textos yogachara y hermano de Asanga (quien, segn el sutra de Hui-neng, habra sido el vigsimo primer
eslabn en la transmisin del chan o zen), pero el Vasubandhu autor de textos sarvastivadin habra sido otro individuo,
que habra florecido en el siglo V.

Budismo y dzogchn

conciencia, y en el de ser dependientes en tanto que estn condicionados (smskrita) por

otros factores.
Madhyamaka y yogachara son las escuelas filosficas del mahayana hind, las
cuales presentan las enseanzas en trminos del mtodo gradual basado en el desarrollo
progresivo del bodhichitta (a pesar de que algunos sutra de ambos dharmachakra
contienen elementos que se prestan para una interpretacin abrupta, 15 y de que los dos
iniciadores de la escuela madhyamaka y uno de los iniciadores de la escuela yogachara se
enumeran entre los eslabones de la transmisin de la escuela que ensea el mtodo abrupto
o sbito). 16 Aunque en China y el Extremo Oriente hay una escuela que da continuidad al
15El Prajaparamitasutra (segundo dharmachakra) declara: Tan pronto como hayan generado bodhichitta, los

principiantes deben dedicarse asiduamente a entrenarse para percibir todos los dharma en su verdadera naturaleza, (la cual
slo puede captarse cuando uno se encuentra totalmente) libre de la comprensin en trminos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente. En la actualidad, en muchos de los monasterios chan o zen se recita a diario el sutra
Prajaparamitahridaya o Sutra esencial del Prajaparamita. Del mismo modo, cuando se public en lengua inglesa el
Sutra de Hui-neng, considerado por los budistas chan o zen de la actualidad como el texto ms importante de su
tradicin, en el mismo volumen se incluy el Vajracchedika, que aqullos consideran como uno de los ms importantes
sutra de origen indio (aunque dicho sutra dice que el bodhisattva slo alcanza la Iluminacin al cabo de tres evos o kalpa
inconmensurables, el chan lo interpreta abruptamente, objetando: si cada kalpa es inconmensurable, cmo podra
decirse que sean tres?).
El Lankavatara, uno de los sutra ms esenciales del tercer dharmachakra, habla de un paravritti o giro
instantneo en las profundidades de la conciencia que se encontrara en la raz de una Iluminacin instantnea. El
Surangama describe los mtodos por medio de los cuales se Iluminaron los grandes bodhisattva; los mismos y sobre
todo el de Avalokiteshwara pueden servir para Introducir de manera instantnea la condicin absoluta. El
Buddhavatamsaka propone un mtodo instantneo por medio del cual los discpulos de mayor capacidad pueden captar de
manera inmediata la verdadera condicin de todo lo que existe. El Nirvana (acusado a menudo de eternalismo debido a su
doctrina de la naturaleza pura, eterna, beatfica y personal del nirvana) y el Saddharmapundarika (que segn sus
seguidores contiene la verdad bdica ltima y cuyo mtodo no es para aqullos ni instantneo ni gradual) en China
dieron lugar a escuelas que propugnan una va gradual y otra instantnea. Por ltimo, el Sutra pico (gTsug gtor gyi mdo)
nos dice: Si desde el comienzo uno cultiva la comprensin (del estado) que trasciende el nacimiento y la cesacin, al
final uno obtiene el fruto que trasciende el nacimiento y la cesacin.
En general, en muchos de los sutra mencionados arriba encontramos elementos que parecen pertenecer a la va
de autoliberacin, mientras que en otros todava no mencionados encontramos elementos que parecen pertenecer a la de
transformacin (vas ambas que se considerarn ms adelante en el texto principal de este libro). Por ejemplo, el
bodhisattva Maracharya-Vishaya-Vimala, hroe del Arya-shurangama-samadhi Nama Mahayana-sutram (conservado en
versin tibetana) pone al servicio de la Iluminacin las fuerzas demoniacas del error, lo cual parece estar en cierta medida
relacionado con el principio de los tantra internos. Del mismo modo, aunque segn el budismo hinayana slo los monjes
pueden alcanzar el nirvana, el Vimalakirti Nirdesa presenta como modelo del perfecto practicante muy superior al
monje del hinayana a un bodhisattva laico que viva en su hogar con su familia y cuya conducta no podra erigirse
propiamente en paradigma de la va de renuncia. [Es curioso entonces que algunos monjes tibetanos que practican el
vajrayana o tantrismo va que, por cierto, no est centrada en el nivel del cuerpo al que pertenecen los votos y que no
propugna el monacato expresen recelo hacia los maestros laicos. De hecho, segn las enseanzas de los tantra internos
de los ingmapa, los supremos maestros, que son los tertn (gter-ston) o reveladores de tesoros espirituales (el trmino
se explicar hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro), tienen necesariamente que tomar consorte.]
16Segn el Sutra de plataforma del sexto patriarca (Sutra de Hui-neng), Nagarjuna y Aryadeva, quienes fueron los dos
primeros representantes de la escuela madhyamaka, al igual que Vasubandhu, hermano y asociado del fundador de la
escuela yogachara, habran sido eslabones fundamentales en la transmisin de aquella doctrina.
Del mismo modo, segn las tradiciones del budismo tibetano antiguo o ring-ma-pa codificadas en la obra de
Pawo Tsuglag Threngwa (dPa bo gtsug lag phreng ba) Un festn para los eruditos (Chjung Khepa: Chos byung mkhas
pa), del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab Dorlle (dGa-rab rDo-rje) quien vivi en ddiyana (el valle de
Swat en Pakistn y/o el valle de Kabul en Afganistn) emanaron dos lneas de transmisin: una no monacal, que se
estableci y ramific en el Tbet, y una monacal, que en India pas a travs Nagarjuna y Aryadeva; en consecuencia, estos
dos tambin habran sido eslabones en la transmisin del atiyana-dzogchn [una de las ediciones recientes de la
mencionada obra es la de Pekn de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988,
Unintroduzione allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edicin
reciente del mismo texto es la que public en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Gualwae Sungrab Partun
Khang (I-Tib 81-900485. SP 9, 1961)].
Cabe sealar que siempre que escribo trminos tibetanos en cursivas, estoy dando su transliteracin en el
sistema Wylie, que es el ms conocido por los tibetlogos y que permite una reconstruccin exacta del trmino original.

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madhyamaka y otra que da continuidad al yogachara, los estudiosos chinos clasifican a

ambas como cuasimahayana y consideran que slo escuelas como la del chan (en japons,
zen), la hua-yen (en japons, kegn), la tien-tai (en japons, tendai), la del nirvana, la de la
tierra pura, la del tripitaka, la del vinaya, etc., son plenamente mahayana. Estas ltimas son
las principales escuelas del mahayana chino; aunque algunas de ellas afirman dar continuidad a escuelas de la India, en este pas no se conservan referencias a su existencia como
escuelas separadas.
La escuela chan o zen transmite la va abrupta del mahayana, la cual, en el caso de
los individuos que tengan las capacidades apropiadas, es ms rpida y eficaz que la va
gradual del mismo vehculo. Segn el Sutra de Hui Neng, durante el llamado Sermn silente, Shakyamuni transmiti a su discpulo Mahakashyapa, ms all de las palabras, la
esencia del estado de Iluminacin. Esta transmisin habra pasado de maestro a discpulo
por muchas generaciones (entre sus eslabones se encontraran Ashvagosha, Nagarjuna,
Aryadeva/Kanadeva, Vasubandhu) hasta recaer en Bodhidharma, quien habra viajado a
China, donde la habra transmitido a su discpulo chino Hui Ko quedando desde entonces en posesin de maestros chinos, quienes ms adelante las transmitieron a miembros de
otras naciones mongoloides. Aunque el chan o zen afirma constituir una transmisin
viviente ms all de las fuentes doctrinales, entre los sutra ms ntimamente relacionados
con su doctrina se encuentran el Vajrachchedika del Prajaparamita (perteneciente al segundo dharmachakra), el Lankavatara (perteneciente al tercer dharmachakra), el
Vimalakirti Nirdesa, etc. Cabe sealar que en el Tbet varios maestros (entre quienes se
destacan Namkhai ingpo, Nubchn Sangue Ieshe y Aro Ieshe Llungn) 17 fueron eslabones clave en la transmisin tanto del chan o zen como del dzogchn. Del mismo modo,
en China algunos de los ms reconocidos maestros chan o zen fueron al mismo tiempo patriarcas o maestros de reconocida importancia en las escuelas ching-tu o de la tierra pura,
hua-yen y tien tai.
La escuela del tripitaka que se considera a s misma como custodia de la
ortodoxia est basada en la totalidad de aquellas enseanzas del sutrayana o va de la
renuncia que provienen directamente de Shakyamuni y que, en consecuencia, estn
contenidas en la triple canasta o tripitaka (constituida por el sutrapitaka, el abhidharmapitaka y el vinayapitaka), as como en las enseanzas del sutrayana contenidas en
los comentarios de los maestros chinos. 18 La escuela vinaya est basada particularmente en
las enseanzas sobre disciplina agrupadas en el vinayapitaka. La escuela nirvana, que est
basada en interpretaciones personalistas del sutra Mahaparinirvana, 19 acepta el concepto
de Iluminacin abrupta (en particular, el maestro Tao Sheng insista en que, segn el sutra
17A-ro Ye-shes Byung-gnas.
18El sutrapitaka contiene enseanzas sobre el punto de vista y sobre la meditacin; el abhidharmapitaka contiene

enseanzas sobre psicologa, filosofa, fsica y una serie de otras disciplinas, y el vinayapitaka contiene enseanzas sobre
disciplina, moralidad y conducta. Estas tres pitaka o canastas contienen la totalidad de las enseanzas transmitidas por el
nirmanakaya Shakyamuni.
A diferencia del tripitaka de la India, el tripitaka chino contiene, adems de los textos cuyo origen se atribuye
directamente a las prdicas del nirmanakaya Shakyamuni, los shastra o comentarios escritos por los grandes maestros
chinos. En cambio, los tibetanos distinguen entre: (1) kanguur (bKa-gyur), que contiene los textos de las tres canastas
(tripitaka) atribuidos directamente a las prdicas del nirmanakaya Shakyamuni, por una parte, y los tantra, por la otra, y
(2) tanguur (bsTan-gyur), que contiene el conjunto de los comentarios de los grandes maestros de la India.
19Por esto muchos maestros chinos del mahayana la consideraron heterodoxa tal como, debido a su presentacin del
principio de Iluminacin en trminos que parecan identificarlo con un s-mismo eterno y substancial, muchos maestros
tibetanos (sobre todo dentro de la escuela guelugpa: dge-lugs-pa) consideraron que la escuela llonangpa (jo-nang-pa) de
budismo que se desarroll en su pas era hertica.

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en cuestin, una Iluminacin sbita era posible incluso para los icchantika, que son quienes
han cortado en s mismos todas las races saludables). La escuela tien tai (plataforma o estrado celeste), que tambin acepta la validez del mtodo sbito (que atribuye al
Buddhavatamsaka sutra) y del gradual (atribuido a los agama, los Vaipulyasutra y los
Prajaparamitasutra), y que pone un gran nfasis en las prcticas de meditacin conocidas
como shamatha y vipashyana, 20 est basada principalmente en el sutra del Loto o
Saddharmapundarika, en el Mahashamathavipashyana (en chino: Mo-he chih-kuan) y en
un par de comentarios chinos. La escuela ching-tu o de la tierra pura tiene su base en los
sutras Sukhavativyuha, Amitabha y Amitayurdhyana, y aunque ella se presenta como un
mtodo para renacer en el paraso de Amitabha (y por ende gradual), D. T. Suzuki pudo
afirmar que en Japn un mayor nmero de individuos acceda abruptamente a un primer
satori (vivencia de Iluminacin) por medio de las prcticas de esta escuela que a travs del
chan o zen. La escuela hua-yen est basada en el sutra Avatamsaka y el resto de los
Vaipulyasutra (que comprenden el Gandavyuha) y, en la medida en que contiene la totalidad de las enseanzas del mahayana gradual y del abrupto (el chan o zen) que
combina hbilmente, se designa a s misma como el mtodo redondo o total. Y as
sucesivamente. (Posteriormente surgi en Japn una nueva secta o conjunto de sectas
basada en el sutra del Loto, que lleva el nombre de su fundador: Nichiren). 21
En la opinin de quien esto escribe, la clasificacin ms simple del mahayana en su
totalidad sera la siguiente:
(1) Gradual, que en sus formas ms puras est basado en el desarrollo progresivo del
bodhichitta o mente de iluminacin por medio de la prctica del bodhichitta de la
intencin que comprende el entrenamiento en los cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminacin y el bodhichitta de la accin que consiste en el entrenamiento
en los seis o diez paramita. En l son particularmente importantes los entrenamientos
sucesivos en las prcticas de shamatha o pacificacin mental y vipashyana o visin
penetrante (esta ltima asociada siempre al movimiento de la mente).
(2) Abrupto (chan o zen), que tiene por objeto lograr la manifestacin repentina de
la sabidura absoluta (praja), 22 lo cual para ella implica la manifestacin simultnea de

20El trmino snscrito shamatha [en pali, samatha; en tibetano, zhin (zhi-gnas) y en chino chih] indica los distintos tipos

de prctica de pacificacin mental susceptibles de detener los movimientos de la mente (aunque por lo general ste no es
su objetivo ltimo). El trmino snscrito vipashyana [en pali, vipassana; en tibetano, lhantong (lhag-mthong) y en chino
kuan] indica los distintos tipos de prctica que tienen que ver con el movimiento de la mente y con la visin penetrante
(pudiendo estar relacionada con el descubrimiento de la vacuidad del pensamiento, con el uso del pensamiento como
medio para descubrir la vacuidad de los entes en general, etc.).
21La secta nichiren rechaza el mtodo abrupto propio del chan o zen, el cual, como hemos visto, es aceptado y
compartido por otras escuelas budistas de China, Vietnam, Corea y Japn; en mltiples ocasiones, monjes nichiren se
enfrentaron a maestros zen. Durante las ltimas dcadas la secta nichiren ha estado bajo la direccin del monje Fuji
Guruji. Hay una secta laica llamada Soka Gakkai que se independiz temporalmente de su matriz monacal, pero luego
regres a su seno, la cual pone un gran nfasis en el cumplimiento de los deseos terrenales de sus fieles; en Japn, dicho
grupo posee su propio partido poltico.
22El praja o sabidura puede ser relativo o absoluto. El relativo que es el que se desarrolla paulatinamente en el
mahayana gradual es uno de los 51 eventos mentales (en snscrito chaitta; en tibetano semllung: sems-byung) que
describe el abhidharma (una de las tres canastas o tripitaka en que se clasifican las enseanzas budistas) y que se manifiestan en el reino de lo condicionado, de la avidya o error, del samsara; el mismo consiste en una inteligencia que
permite la correcta comprensin de las enseanzas. En los textos del prajaparamita, el praja absoluto es el que capta la
verdad absoluta, ms all de lo condicionado, del error llamado avidya, del samsara. Este tipo de praja debera
manifestarse en algn momento en el mahayana gradual, pero es el mahayana abrupto el que tiene como eje la aplicacin
de numerosos mtodos destinados a lograr su manifestacin repentina.

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shamatha y vipashyana (las cuales se consideran como inseparables en la prctica de meditacin propia de esta escuela).
(3) Eclctico, que incluira las escuelas del mahayana chino (como la hua-yen y la
tien-tai, aunque stas no son las nicas) que combinan las enseanzas y los mtodos del
mahayana gradual con los del abrupto.
Versin mahayana de las cuatro nobles verdades
Como hemos visto, las cuatro nobles verdades aparecieron en el contexto del
budismo primitivo, que ms adelante fue designado como hinayana o vehculo estrecho
por los practicantes de otras formas de budismo que se consideraban a s mismas como
superiores 23 a aqul y en particular por los seguidores del mahayana o vehculo
amplio. Sin embargo, dichas verdades pueden ser adaptadas a la visin de los vehculos
superiores, explicndolas de la siguiente manera:
(1) La vida es duhkha: falta de plenitud, insatisfaccin, incomodidad, frustracin y
recurrente dolor y sufrimiento. En la explicacin de esta verdad no hay diferencia entre el
hinayana o vehculo estrecho y, por ejemplo, el mahayana o vehculo amplio; la nica
diferencia entre ellos radica en que para el hinayana o vehculo estrecho la motivacin
principal para practicar es liberarse uno mismo del duhkha, mientras que en el mahayana o
vehculo amplio se debe aspirar adems a una sabidura activa que nos permita ayudar a
todos los seres a liberarse del duhkha.
(2) Hay una causa del trishna o sed de existencia (impulso a confirmarnos como un
yo substancial y ansia por colmar una carencia esencial) que el hinayana considera como la
causa del duhkha. Esta causa, tanto del trishna como del duhkha que de l dimana, es la
avidya o marigpa: un error o delusin 24 que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo
dependiente como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como
incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfaccin, y as
sucesivamente.
(3) El nirvana que constituye la tercera verdad no se entiende ya en el sentido en
que lo comprenda el hinayana: ya no puede concebrselo como cesacin, pues como
hemos visto en los vehculos superiores se busca obtener una sabidura activa que,
adems de poner fin a la avidya (marigpa) y por ende al duhkha en el individuo, permita a
ste ayudar a todos los seres a obtener la liberacin con respecto al sufrimiento. Este
objetivo del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o Iluminacin total
insuperable.
23Se dice que algunas formas de budismo son superiores a otras cuando su aplicacin es susceptible de permitir, a

individuos de mayor capacidad, la obtencin de un resultado ms radical y completo en un menor tiempo. Por lo tanto, los
mismos son superiores en un sentido relativo: lo son slo para el individuo con la capacidad necesaria para practicarlos,
en tanto que su prctica le funcione a dicho individuo. Para individuos de menor capacidad, los vehculos inferiores
pueden ser superiores a los superiores, en la medida en que pueden serles ms efectivos y lo mismo se aplica a los
individuos que la mayor parte del tiempo manifiestan capacidades superiores, en momentos en los que la prctica de los
vehculos superiores no funcione para ellos.
24Para la Real Academia de la Lengua, delusin es sinnimo de ilusin. Sin embargo, en mi uso de los trminos hay
una diferencia entre los significados de ambos: ilusin indica, por ejemplo, la percepcin que alguien que sufre de
catarata tiene de un cabello que cae, el ver una concha como amarilla cuando se sufre de ictericia, el percibir lucecitas o
bolitas al cerrar los ojos o al mirar el cielo, el ver algo bidimensional como tridimensional, etc. En cambio, delusin
implica una confusin y consiste en creer que una ilusin de cualquier tipo, indicado o no arriba no es mera ilusin
sino realidad verdadera, o bien el tomar lo relativo como absoluto, lo interdependiente como independiente, lo que
nosotros valorizamos como intrnsecamente valioso, etc.

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(4) Hay un sendero que conduce a superar las dos primeras verdades, alcanzando la
tercera. En el enunciado de la cuarta noble verdad no hay diferencia entre el budismo
primitivo (el hinayana) y los vehculos superiores, aunque s hay una gran diferencia entre el uno y los otros en lo que respecta a la manera de practicar el sendero. Ahora bien, a
pesar de que tanto el hinayana como el mahayana explican el sendero en trminos del
famoso ctuple noble sendero del Buda (recta visin, recta decisin, recta palabra, recto
obrar, recta forma de vida, recto esfuerzo, recta atencin y recta concentracin), en este
libro nos interesa ms explicarlo aunque muy someramente en trminos de tres
principales vas o tres principales vehculos entre los que transmiten las tradiciones
tibetanas.
Versin mahayana de la primera noble verdad
Dijimos que la primera noble verdad era el duhkha: falta de plenitud, insatisfaccin,
incomodidad, frustracin y recurrente dolor y sufrimiento. Sin embargo, los seres humanos
en nuestra mayora no estamos siempre conscientes de este duhkha, ya que poseemos mecanismos psicolgicos que nos permiten engaarnos a nosotros mismos y con ello entre
otras cosas evadir el duhkha de manera efectiva.
Como hemos visto, el ncleo del duhkha es la sensacin de carencia que dimana de
sentirnos separados del continuo de plenitud que constituye nuestra verdadera naturaleza. A
cada momento desviamos nuestra atencin de nuestro ilusorio vaco interior, concentrndola en innumerables esperanzas, proyectos, ilusiones y as sucesivamente. Y lo mismo
hacemos con respecto a las memorias de nuestro pasado; de hecho, nuestra capacidad de
olvidar que nuestras experiencias desagradables han sido mucho ms numerosas que las
agradables ha sido designada por los psiclogos como matiz hednico (las experiencias
agradables se recuerdan con mayor facilidad que las desagradables).
Una de las tcticas que empleamos para no desesperar ante la perenne presencia de
nuestra sensacin de carencia y as poder seguir adelante con nuestra existencia signada por
el duhkha (la insatisfaccin y el sufrimiento) y con nuestras actividades habituales, consiste
en imaginar que dicha carencia se debe a que nos falta uno u otro objeto, y hacernos creer
que la posesin de dicho objeto colmar la carencia. En tanto que nos esforzamos por obtener el dinero para adquirir el objeto, o en procurrnoslo por otros medios, logramos evadir
durante una buena parte del tiempo la sensacin de carencia, y en los momentos en que no
podemos evitar enfrentarla, nos hacemos creer que ella se debe al hecho de que todava no
hemos podido obtener el objeto y, en consecuencia, la desestimamos, pensando que ella
es pasajera y llegar a su fin cuando lo obtengamos. Ahora bien, cuando obtenemos el
objeto que buscbamos, si bien su posesin nos embriaga durante unas horas o quizs
incluso a ratos durante unos pocos das (por ejemplo, si compro el auto ltimo modelo de
mis sueos, momentneamente puedo embriagarme con el olor a nuevo, su belleza, su suavidad, su potencia o el pensar que los dems me estn viendo en un aparato tan
maravilloso), casi inmediatamente despus de obtenerlo nos veremos obligados a enfrentar
de nuevo la sensacin de carencia. Y cuando ella se cuele a nuestra conciencia no podremos
ya evadirla pensando qu habremos de hacer para obtener el objeto (pues ahora ya lo
poseemos), ni podremos engaarnos pensando que la posesin del mismo colmar nuestra
carencia. Entonces no nos quedar otro remedio que inventar un nuevo objeto que obtener y

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engaarnos a nosotros mismos negando lo que nos ha enseado la experiencia, 25 a fin de

poder creer que la posesin del mismo colmar nuestra carencia.
Es en la medida en que creemos que la posesin o el disfrute de ciertos objetos
podr hacernos recuperar la plenitud que hemos perdido, que proyectamos una mayor o
menor cantidad de valor en dichos objetos. 26 Y, como acabamos de ver, en muchos casos el
valor de estos objetos tambin est ligado ntimamente al valor que, segn creemos, su
posesin nos conferir a los ojos de otros.
Ahora bien, el creer que la posesin de algo nos har sentir plenos no podra ser
menos ajustado a la realidad. Ello slo puede confirmar y reforzar la sensacin de carencia,
pues sta surge de la ilusin que consiste en sentirnos separados de la plenitud del universo
y el poseer algo confirma y mantiene la ilusin de que somos distintos y separados de lo
que poseemos y, por ende, de la totalidad del mundo fsico.
Lo mismo que sucede con la posesin de objetos de valor ocurre con la asociacin
con individuos a quienes muchos valoran, con la pertenencia a grupos que se consideran
valiosos, y as sucesivamente. En la medida en que pensamos que estas cosas nos conferirn valor ante los ojos de otros, las valoraremos y perseguiremos. No obstante, tampoco
ellas nos proporcionarn valor y felicidad estables, ya que, entre otras cosas: (1) No todos
los seres humanos valoran los mismos objetos, individuos o grupos, de modo que, para ser
valorados por unos, tendremos que ser despreciados por otros. 27 (2) Como se ver ms
adelante, el placer es el resultado de la aceptacin, que es interdependiente con el rechazo y
no puede mantenerse indefinidamente; una vez que nos acostumbremos a la valorizacin
positiva del ente humano designado por nuestro nombre, la costumbre har que dejemos de
aceptar dicho objeto y nos volvamos indiferentes hacia el mismo, lo cual producir una sensacin neutra que ms adelante interpretaremos como aburrimiento y en consecuencia
rechazaremos, experimentando el desagrado que resulta del rechazo todo lo cual
constituye el crculo de indiferencia, rechazo y aceptacin que los budistas llaman
25Como bien seala Jean-Paul Sartre, esta negacin, a pesar de constituir un nico acto, puede explicarse como una doble

(o infinita) negacin, pues en una y la misma operacin negamos lo que queremos olvidar y negamos que hemos negado
algo (y que hemos negado que hemos negado algo y as sucesivamente ad infinitum). Se trata de una instancia del
autoengao que Sartre design como mala fe y que el autor francs explic diciendo que nos engaamos y en la misma
operacin nos engaamos acerca del hecho de que nos estamos engaando (y acerca del hecho de que nos estamos engaando acerca del hecho de que nos estamos engaando, y as sucesivamente ad infinitum).
26Es de esta manera que damos lugar a lo que Heidegger llam Werthehaftete Dinge u objetos dotados de valor. De
hecho, se podra considerar la plenitud absoluta de nuestra verdadera naturaleza como valor absoluto, y decir como
Sartre en Ltre et le nant que nuestro ser en tanto que individuos (que Sartre designa como ser-para-s) es ser-parael-valor: en tanto que entes individuales nos sentimos distintos de la plenitud del universo y constantemente intentamos
alcanzar dicha plenitud, mas sin perdernos a nosotros mismos en tanto que entes individuales. Esta contradiccin impide
que el duhkha se supere en tanto que persista la avidya que, como hemos visto, se encuentra en la raz de la ilusin de ser
un ente individual. La filosofa que Sartre desarrolla en El ser y la nada se diferencia de las filosofas budistas
principalmente en que, para el filsofo francs, la plenitud absoluta nos estaba vedada; en cambio, el budismo tiene por
objeto la disolucin de la ilusin de individualidad y el duhkha que le es inherente, en la plenitud de lo dado. [Por
supuesto, lo que vivenciar la plenitud en cuestin no ser ya el ente supuestamente individual que siempre cremos ser (el
cual, como bien seal Sartre, no puede alcanzar jams el valor-plenitud por el que se desvive constantemente), sino
nuestra verdadera naturaleza, la cual, como vimos, es en s misma absoluta plenitud: es por esto que el budismo distingue
los budas de los seres que sienten, y afirma que la budeidad constituye la extincin del ilusorio ente individual
designado como el ser que siente.]
27Por supuesto, nosotros a nuestra vez valoraremos a quienes valoran lo que valoramos y en consecuencia valoraremos su
opinin de nosotros, y despreciaremos a quienes desprecian lo que valoramos y en consecuencia desestimaremos su
opinin de nosotros. No obstante, con ello nos pondremos en manos de quienes valoramos, que podran despreciarnos y
as hacernos dao en la medida en que los hayamos valorado. Del mismo modo, siempre estaremos en cierta medida
expuestos a los juicios de quienes despreciamos, que no logramos ignorar o desestimar completamente.

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samsara. (3) A cada instante nos sentiremos amenazados por la posibilidad de perder
aquello a lo cual nos hemos aferrado; en consecuencia, nuestros logros se transformarn en
fuente de ansiedad y angustia. Y as sucesivamente.
Sin embargo, constantemente intentamos colmar nuestra sensacin de carencia
tratando de lograr que otros proyecten en nosotros un alto grado de valor, con el cual
pensamos que lograremos llenar el vaco interior que surge de sentirnos separados de la
plenitud del universo. Uno de los medios que empleamos para tratar de lograr que otros nos
valoren, consiste en adaptarnos a nuestra sociedad o nuestro grupo social y encarnar los
valores por ellos compartidos, con el objeto de lograr que se proyecte en nosotros el valor
que los miembros de dicha sociedad o grupo han puesto en dichos valores. No obstante,
jams lograremos que todos nos aprecien continuamente y, mientras ms dependamos
del reconocimiento de otros, ms angustiados viviremos ante la posibilidad de que se nos
ignore, se nos rechace, se nos desprecie, se nos considere negativamente o se nos odie. 28
El deseo de ser valorados se encuentra tambin en la raz del enamoramiento:
deseamos ser lo ms valioso e importante para alguien, creyendo que el valor y la
importancia que aqul proyecte en nosotros colmarn nuestra carencia. Por supuesto, para
poder creer esto tendramos que proyectar a nuestra vez en ese alguien un alto grado de
valor e importancia, pues de otro modo no podramos atribuir validez al valor que dicha
persona proyectase en nosotros (un estpido, un loco o un ignorante se equivocan y, por
ende, el valor que proyecten en nosotros no valdr nada; en cambio, el valor que proyecte
alguien que no se equivoque y que valga mucho, seguramente valdr de veras). As,
pues, en general cada enamorado desea que la pareja le considere como valor supremo, y si
valora a su pareja, ello se debe en gran parte a que sa es la precondicin para poder valorar
la valorizacin de que ella le hace objeto. En la medida en que ello es as, lo que la pareja
valora es antes que nada su propio yo, y nos engaamos cuando creemos que por encima
de todo es a nosotros a quien valora. Ahora bien, lo anterior no es algo que calculemos de
manera tan racional; un no s qu nos atraer en nuestra pareja, 29 y a esta atraccin se
sumar el autoengao necesario para creerla suficientemente especial. Todo ello
desencadenar una serie de fenmenos en nuestro organismo, los cuales comprendern la
produccin de endorfinas que nos doparn hacindonos experimentar un sentimiento
especial el cual ser para nosotros prueba de la especialidad de la otra persona. Ahora
bien, aunque gracias a las endorfinas los enamorados abrazados bajo la lluvia no sienten el
fro ni la incomodidad, esto no dura mucho. Se ha determinado que la produccin extraordinaria de endorfinas asociada al enamoramiento no dura, en el mejor de los casos, ms de
tres aos. Adems, tal como le sucedi a la bruja mala del cuento de Blanca Nieves, el
28En el grupo social de los delincuentes, puede suceder que, mientras ms violento y despiadado sea un individuo, los

dems proyecten en l o ella un mayor grado de valor; en cambio, las actividades que tradicionalmente la gente honesta
ha considerado valiosas pueden ocasionar oprobio. De hecho, en Stigma, Ervin Goffman cuenta la ancdota de un expresidiario a quien le gustaba la buena lectura y quien, antes de salir de la biblioteca pblica, miraba a uno y otro lado para
asegurarse de que ninguno de sus amigos delincuentes le viera salir de un lugar tan vergonzoso. Del mismo modo, el
miedo o el odio que hacia un delincuente puedan sentir quienes no son delincuentes, si bien puede ser fuente de conflicto
para aqul, tambin puede servirle como fuente de orgullo. Ms an, es bien sabido que el enemigo pblico nmero uno
puede estar muy orgulloso de ser nmero uno en algo y, de hecho, el ser repudiado con tanta fuerza por las masas le
conferir una ilusin de autoexistencia ms pronunciada. Los griegos identificaban el mal con la ausencia de valores
positivos, pero Kant tuvo mucha razn al identificarlo con un valor y una fuerza activa, ambos con signo negativo.
29Puesto que lo que nos atrae depende en gran medida de nuestro karma (concepto que se explicar en mayor detalle ms
adelante), es frecuente que los individuos encuentren parejas sucesivas que les permitan repetir los mismos dramas. Esto,
a su vez, puede estar relacionado en mayor o menor medida con lo que Laing design como family mapping: la reproduccin en la familia de procreacin de sistemas de relaciones internalizados en la familia de origen.

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enamoramiento nos habr hecho dependientes del espejo mgico que nos dice que somos lo
ms especial y, en consecuencia, en vez de adquirir seguridad habremos dado lugar a una
constante ansiedad acerca de si seguimos siendo lo ms valioso y precioso para la pareja, o
si ella podr apreciar a algn otro ms que a nosotros y, puesto que no hay manera de
sondear las profundidades de la conciencia de otro ser humano, jams podremos saber si en
verdad somos lo ms importante, grande y valioso para ella o l. Es por todo esto, y por
muchas otras cosas que no tenemos aqu espacio para considerar, que en general el
proyecto de llenar el vaco interior por medio del enamoramiento est condenado al fracaso. 30
La bsqueda de la fama puede ser una manera de intentar lograr lo que el
enamoramiento no pudo producir, a travs de multiplicar las fuentes de valorizacin de su
individualidad. Sucede que, de acuerdo con la ptica de quien persigue la fama, si muchas
personas le aprecian, ser ms valioso que si le aprecia una sola, pues incorporar en s la
suma del valor que proyectan todas ellas; adems, hasta la gente ms comn y menos
especial puede lograr que alguien le aprecie especialmente y se transforme en su pareja,
pero la fama slo se obtiene si uno es muy especial en algn sentido o actividad (y, por otra
parte, podra pensarse que muchas personas tienen menos posibilidades de equivocarse que
una sola). Otro aparente beneficio de haber obtenido la fama es el no depender del valor y
la imagen que sobre l proyecte una nica persona, a la que tenga que valorar
especialmente: si uno depende de muchos espejos mgicos, no importar tanto lo que pueda
reflejar uno de ellos. Ahora bien, al igual que en las instancias anteriores, este autoengao,
en vez de poner fin al vaco, lo ir acrecentando: en este caso, en la medida en que crezca el
nmero de personas con cuya admiracin se necesite colmarlo. Ms an, mientras el individuo se va acostumbrando a la fama, sta va perdiendo la capacidad de hacerle desviar su
atencin con respecto a su ilusorio vaco interior (el cual, como hemos visto, no ha
superado, sino que ha incrementado); en consecuencia, aqul necesita que su fama siga
creciendo ilimitadamente, sin jams detenerse. Adems, se ir haciendo cada vez ms
adicto al reconocimiento del que le hagan objeto los dems; todos hemos visto alguna
celebridad llegar a un lugar pblico mostrando signos de preocuparse por determinar si est
o no siendo reconocida por los presentes. 31 Y cuando aspectos negativos de una persona
famosa se hacen pblicos, a menudo ella sufre una crisis de nervios (como le sucedi a
Elizabeth Taylor a raz de la publicacin del libro que escribiera la periodista Kitty Kelly
despus de haber trabajado en su casa hacindose pasar por una domstica). Conviene
reiterar que la fama es una vorgine que va haciendo crecer nuestro vaco interior, en la
proporcin en que para llenarlo vamos necesitando del valor proyectado por un mayor n30Para una explicacin exhaustiva de la imposibilidad de obtener la plenitud por medio del enamoramiento y la relacin

de pareja, ver Sartre, Jean-Paul (1943; espaol 1966 y 1984), El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, y Madrid, Alianza,
respectivamente. Edicin original: Pars, Gallimard (31 edicin, 1980, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique. Pars, NRF Librarie Gallimard). Para un uso budista de las explicaciones de Sartre, ver: (1) Capriles, Elas
(1976), The Direct Path. Kathmand, Nepal, Mudra Publishing. (2) Capriles, Elas (1986), Qu somos y adnde vamos.
Caracas, Unidad de Extensin de la Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad Central de Venezuela.
31El hecho de que muchas celebridades traten de andar de incgnito en algunas ocasiones no contradice su adiccin a la
notoriedad; por el contrario, ello muestra que, a pesar de dicha adiccin, la fama implica grandes molestias en la medida
en que invade la vida privada y limita la libertad individual. Ms an, si bien es cierto que muchas de las ms reconocidas
celebridades intentan ir de incgnito porque desean ser dejadas en paz por el pblico en los momentos en los que el
reconocimiento de las multitudes puede ser engorroso, no desean ser ignoradas siempre, ya que ello implicara que han
perdido su fama y por ende el ilusorio valor que ella les proporcionaba. Del mismo modo, es frecuente que individuos menos famosos simulen querer andar de incgnito slo a fin de hacer creer a otros y quizs incluso llegar a creer ellos
mismos que han alcanzado un alto grado de notoriedad.

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mero de personas: es a todas luces evidente que mientras ms cantidad de algo necesitamos
para llenar un hueco, ms grande se habr ido haciendo el hueco que intentbamos llenar.
Tal como tratamos de llenar nuestra carencia con valor, intentamos llenarla con
placer, que puede ser sensual-dionisaco, esttico-apolneo o transpersonal-brhmico. 32 Y,
en el grado en que sentimos que los objetos o actividades que nos proporcionan placer
sensual, esttico 33 o yguico-transpersonal 34 pueden llenar nuestra carencia, para nosotros
los unos y las otras adquieren valor. Ahora bien, el placer es interdependiente con el dolor
y se mantiene slo en tanto que nuestra conciencia pueda mantener la aceptacin de su
objeto; puesto que no podemos mantener continuamente la aceptacin, el placer siempre es
reemplazado, tarde o temprano, por el dolor.
No slo son efmeros los placeres, sino que la mayora de ellos no son tan intensos
como para hacernos olvidar totalmente nuestro vaco. Muchos de nosotros intuimos que el
placer ertico podra ser lo suficientemente intenso como para colmar nuestra sensacin de
carencia; sin embargo, al experimentar el placer del primer contacto fsico con la otra
persona por ejemplo, tomarse de las manos con ella parece que el grado de placer
obtenido no ser suficiente para colmarla y, en consecuencia, intentamos intensificar dicho
placer. As entramos en una relacin de interaccin acumulativa 35 en la cual cada nuevo
acto produce un poco ms de placer, pero no el necesario para colmar nuestro vaco y por
32Estos tres corresponden a los tres reinos signados por el error que, segn el budismo, constituyen el samsara: el reino

de la sensualidad, designado en snscrito como kamadhatu o kama loka; el llamado reino de la forma, que en snscrito
se denomina rupadhatu o rupa loka, y el reino sin forma, que se conoce en snscrito como arupadhatu o arupa loka.
Ahora bien, quizs el trmino placer dionisaco no sea del todo correcto, ya que el culto a Dionisos podra
muy bien haber constituido una va de liberacin espiritual con mtodos anlogos a los del tantrismo, los cuales podran
haber estado conectados genealgicamente con stos (y quizs incluso con los del dzogchn). De hecho, en Shiva y
Dionisos, Alain Danilou afirma que los cultos de las dos mencionadas deidades eran uno y el mismo hasta las invasiones
indoeuropeas, e identifica a ambos con el culto egipcio a Osiris. Por mi parte, en la obra en preparacin Los presocrticos
y el Oriente, he establecido conexiones entre los cultos de Shiva y Dionisos, el culto persa de Zurvn, y la tradicin bn
del antiguo Tbet. (Para otras informaciones relacionadas con lo anterior, cfr. la nota 1 a este captulo.)
El trmino transpersonal-brhmico, en cambio, denuncia la ilusin segn la cual lo transpersonal constituira
la liberacin o la iluminacin del budismo y otras tradiciones orientales, y pone en su perspectiva samsrica a muchas de
las experiencias que la psicologa transpersonal errneamente considera nirvnicas.
33En el caso del placer esttico, lo que sucede es lo siguiente: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al
mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar lo cual implica aceptar el objeto de nuestra apreciacin esttica,
estamos aceptando la totalidad del universo, que incluye el evento mental [chaitasika o semllung (sems-byung)] que el
abhidharma budista designa como vedana o shorwa (tshor-ba) y que en ingls se conoce como feeling tone: las
sensaciones que acompaan a toda percepcin y, en este caso particular, especficamente las llamadas mentales. Puesto
que, como se ver luego, las sensaciones placenteras no son ms que sensaciones aceptadas por la conciencia, la
aceptacin de las sensaciones llamadas mentales que tiene lugar cuando aceptamos el objeto har que experimentemos
una sensacin (feeling tone) de placer, que interpretaremos como la prueba irrefutable de la belleza intrnseca (y no
condicionada culturalmente) de dicho objeto.
34En el caso del placer yguico-transpersonal, sucede algo parecido a lo que pasa en el del placer esttico; la diferencia es
que lo que induce la aceptacin por la conciencia de su objeto no es la belleza de ste, sino su carcter aparentemente
ilimitado, aparentemente absoluto, aparentemente total con lo cual se asemeja ms a lo sublime que a lo bello. El
resto es idntico a lo que tiene lugar en el caso del placer esttico: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al
mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar lo cual implica aceptar la pseudototalidad que constituye su objeto, nuestra conciencia est aceptando la totalidad del universo, que incluye las sensaciones llamadas mentales que
acompaan a toda percepcin. Puesto que las sensaciones placenteras no son ms que sensaciones aceptadas por la
conciencia, al aceptar la totalidad de lo que puede aparecer como objeto obtenemos una sensacin (feeling tone) de placer,
que interpretaremos como la prueba irrefutable del carcter maravilloso y supuestamente absoluto de la pseudototalidad
que constituye el objeto de nuestra contemplacin, y con la cual nuestra conciencia, a pesar de funcionar todava como un
sujeto aparentemente a distancia de su objeto, se identifica.
35Una interaccin en el cual el aumento de la actividad de una de las partes produce un aumento en la actividad de la otra,
que genera un aumento de actividad en la primera, y as sucesivamente, de manera tal que la actividad de ambas partes va
incrementndose interdependientemente.

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lo tanto tenemos que emprender un nuevo acto que produzca un mayor placer,
desarrollando cada vez mayor actividad. Esto genera una actitud de expectativa que hace
que nuestra atencin se oriente hacia el futuro, mientras el ahora se nos escapa... y cuando
finalmente alcanzamos el mximo placer de la relacin en el efmero momento de la
eyaculacin (masculina o femenina), 36 estamos tan orientados hacia el futuro y tan alejados
del ahora, que no lo vivenciamos plenamente. Un momento tan efmero se nos escapa cual
arena entre los dedos, y su intensidad jams alcanza el grado que habamos imaginado. De
inmediato, tenemos que volver a enfrentar nuestro vaco, pero ahora ya no lograremos creer
que podremos llenarlo con el placer que tanto ansibamos e incluso si tenemos energa
suficiente para emprender otro coito, con toda probabilidad ste ser todava menos satisfactorio, pues ya nos habremos acostumbrado a los grados de placer que habremos de experimentar y, en consecuencia, los mismos colmarn nuestra ansia en una medida todava
menor. Si la pareja tiene dinero suficiente, puede que trate de evadir el vaco y la
decepcin yendo a comer a un restaurante; si no, podra irse al cine o encender la TV o
simplemente buscar en el sueo el olvido del ineluctable vaco que caracteriza la
existencia. No en vano San Agustn afirm que despus del coito todos los animales
estn tristes.
En efecto, la plenitud slo puede vivenciarse en el ahora, del cual nos hemos puesto
(aparentemente) a distancia al sentirnos separados de la plenitud del universo o sea,
desde el momento cuando apareci la dualidad sujeto-objeto y del cual seguiremos
sintindonos separados en tanto que persigamos un momento futuro.
En los prrafos anteriores se ha sugerido que el placer depende de la aceptacin por
la conciencia de sus objetos. Los estoicos afirmaron que el dolor es el producto del rechazo
por nuestra conciencia de los objetos de nuestra experiencia y por ende de nuestras
sensaciones, que el placer es el producto de la aceptacin de los objetos de nuestra
experiencia y por lo tanto de nuestras sensaciones, y que las sensaciones neutras son el
resultado de la indiferencia hacia los objetos de nuestra experiencia y en consecuencia
hacia nuestras sensaciones. En tanto que nos experimentemos a nosotros mismos como
sujetos separados de nuestros objetos, estaremos condenados a aceptarlos, experimentando
placer; rechazarlos, experimentando dolor; o permanecer indiferentes hacia ellos, experimentando una sensacin neutra lo cual resulta en un crculo de placer, dolor y
neutralidad, en el cual cada acto de aceptacin y por ende cada placer, afirma la ilusoria
separatividad de la conciencia con respecto a sus objetos. Es porque las nicas posibilidades de una conciencia aparentemente separada son aceptar sus objetos, rechazarlos o permanecer indiferente hacia ellos, y porque es imposible mantener ininterrumpidamente una
actitud de aceptacin hacia los objetos, que cada acto de aceptacin o, lo que es lo
mismo, cada placer es causa de un posterior rechazo o sea, de un ulterior dolor. A su
vez, la neutralidad tarde o temprano se interpreta como aburrimiento y, en consecuencia, se
la rechaza, con lo cual deja de ser neutra y se torna molesta.
Consideremos un par de ejemplos que dan testimonio de todo lo anterior. Si a uno le
acarician con una pluma de ganso, experimentar placer, pero si las caricias continan sin
interrupcin por horas y das enteros, se transformarn en una tortura insoportable: en tanto
que el individuo aceptaba la sensacin, ello haca que la misma fuese placentera, pero en el
instante cuando comienza a rechazarla, hace de ella algo desagradable y, a medida que su
36Muchas tradiciones orientales, al igual que muchos sexlogos contemporneos, consideran la emisin por la mujer de
un lquido acuoso en momentos climticos vaginales como una eyaculacin, en parte equivalente a la del hombre.

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rechazo aumente mientras vaya pasando el tiempo sin que las caricias se detengan, stas se
irn haciendo cada vez ms dolorosas e insoportables. As, pues, no son nicamente la
calidad o la intensidad (cantidad) de la sensacin las que la hacen agradable o desagradable;
en definitiva lo que hace que sea una cosa o la otra es que el sujeto mental la acepte o la
rechace. 37 De otro modo cmo se explicara que el masoquista pueda disfrutar lo que los
dems seres humanos experimentaran como dolor y querran rehuir? 38
El budismo designa la existencia signada por las dos primeras nobles verdades como samsara o la
rueda (en tibetano, khorlo): 39 cada ascenso hacia el placer, el orgullo o la gloria crear las condiciones para
un descenso hacia el dolor, la vergenza o la ignominia. Y cuando nos toque vivenciar alguna de estas ltimas
experiencias, en tanto que ella se mantenga la rechazaremos con mpetu siempre creciente, lo cual dar lugar a
un sufrimiento que crecer de su propia realimentacin: a medida que vaya creciendo el dolor, ir aumentando
nuestro rechazo, que har crecer an ms nuestro dolor, lo cual incrementar nuestro rechazo... en un circuito
de realimentacin positiva o proceso autocataltico que se desarrollar con siempre creciente fuerza y
velocidad. 40
De hecho, para quien haya ascendido en mayor medida a causa de los giros aparentemente deseables
de la fortuna, la cada ser luego mucho ms vertiginosa y profunda, ya que ir desde lo ms alto de la rueda
hasta lo ms bajo. Y cuando enfrente los estados representados por la parte inferior de la rueda, habindose
desacostumbrado a ellos, los rechazar con mayor mpetu, lo cual los har ms desagradables. Menos
conflictiva es, pues, la existencia del campesino que la del soberano; como afirm Blaise Pascal: 41
Los grandes y los pequeos tienen los mismos accidentes, los mismos pesares y las mismas
pasiones; pero el uno est en lo alto (o sea, en la periferia) de la rueda y el otro (ms) cerca del centro, y as
(es) menos agitado por los mismos movimientos.

Puesto que en el fondo sabemos muy bien que jams lograremos colmar nuestra
carencia con posesiones, con valor o con placer, intentamos por lo menos evadirla, junto
con las molestias que la acompaan, emprendiendo actividades que distraigan nuestra atencin. Y para que la actividad que emprendemos a este fin pueda absorber nuestra atencin,
tenemos que creer que lo que perseguimos es el objeto de dicha actividad y no la actividad
misma. Como bien seala Pascal, aunque el cazador no quiere la liebre, sino perseguirla,
tiene que hacerse creer que lo que desea es obtener la liebre.
Podra seguir considerando por qu la existencia normal del individuo posedo por el error llamado
avidya o marigpa est signada por la carencia de plenitud, la insatisfaccin, la incomodidad, la frustracin y el
sufrimiento (o sea, por el duhkha), pero creo que en casos como ste lo breve puede tener un mayor impacto.
Lo esencial es que entendamos que, en tanto que persista el error llamado avidya o marigpa, jams
37Normalmente, ambas cosas entran en juego para que en un primer momento aceptemos o rechacemos nuestras

sensaciones, pero a la larga pueden entrar en juego otros elementos, que pueden volverse ms determinantes que la calidad
o intensidad (cantidad) de la sensacin.
38Es bien sabido que a menudo los masoquistas que piden a sus parejas que los azoten aprendieron a disfrutar el placer
porque durante su infancia, al ser azotados en ciertas partes del cuerpo, ello les estimul sexualmente, lo cual les hizo
aceptar la sensacin de dolor y asociar la estimulacin ertica con el ser azotados. Psicolgicamente y sin restringir el
masoquismo a la estimulacin sexual por medio del dolor fsico, en general la mencionada desviacin tiene que ver con
una autoimagen extremadamente pobre y, segn la explicacin de Sartre en El ser y la nada, con la negativa a arriesgarse a ser rechazado. Sin embargo, ninguna explicacin del masoquismo fsico puede ser comprensibles si se la
entiende fuera del marco de la explicacin que se propuso en el texto principal de este libro.
39Khor-lo.
40En otras obras he explicado esto en trminos de la relacin entre los dos hemisferios cerebrales y los dos tipos de
proceso mental (el primario y el secundario) descritos por Freud en el Proyecto de una psicologa para neurlogos de
1895. Cfr. en particular: Capriles, Elas (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y
mstica. Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el segundo ensayo de
dicho libro, titulado Filosofa de la historia y teora de la evolucin social, poltica, econmica y global de la humanidad.
41Pascal, Blaise, Pensamientos (pensamiento 223).

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alcanzaremos una total plenitud, un absoluto valor, un consumado placer o una verdadera felicidad, y no
habr escape posible con respecto al duhkha: aqullos sern inalcanzables y ste ineluctable en tanto que se
mantenga nuestra ilusin de ser entes substanciales, separados del resto del universo (y, en consecuencia, de
encontrarnos a distancia de la plenitud del campo nico de energa). La paradoja es que en todos nuestros intentos por alcanzar la plenitud y la satisfaccin, al mismo tiempo tratamos con todas nuestras fuerzas de
mantener la ilusin de separatividad que nos impide alcanzarlas.
Independientemente de que seamos reyes o mendigos, hermosos o feos, sanos o enfermos, amados o
repudiados por la mayora, al intentar alcanzar la plenitud por los medios habituales, lo que hacemos es
mantener nuestra falta de plenitud, ponernos en manos de otros (de cuyos juicios caprichosos acerca de
nosotros hacemos depender nuestro bienestar), y sufrir constantemente ante la imposibilidad de obtener la
satisfaccin que perseguimos.

Slo la superacin de la avidya (marigpa) resultar en la eliminacin del duhkha y

del carcter circular de la existencia humana que los budistas designaron como la rueda
(samsara). De hecho, slo podremos alcanzar la plenitud y dejar de estar en manos de otros
y de circunstancias adventicias si, por medio de la prctica de los mtodos de liberacin
individual transmitidos por las tradiciones milenarias de sabidura, logramos que nuestra
conciencia aparentemente separada, insatisfecha y siempre frustrada, se disuelva en la
vivencia de la plenitud de la totalidad y del ahora. Esto no puede lograrse inmediatamente
de manera definitiva, pero puede irse logrando progresivamente si uno emprende el proceso
de repetida disolucin del error que va neutralizando las propensiones para su
manifestacin y que dota a nuestra vida de sentido siempre creciente, nos hace cada vez
ms plenos y, finalmente, pone fin a la sed de existencia (trishna), dejndonos establecidos
en el estado de absoluta plenitud que corresponde a la Iluminacin.
Ahora bien, el hecho de que, mientras estemos posedos por el error llamado avidya
o marigpa, estaremos condenados a la falta de plenitud, la insatisfaccin, la incomodidad, la
frustracin y recurrentes dolor y sufrimiento, no implica que debamos abandonar nuestras
actividades habituales. Cuando consideremos las distintas vas o vehculos del budismo
tibetano antiguo, veremos que slo en la va de renuncia se recomienda a algunos
individuos (quienes deciden hacerse monjes o monjas) abandonar las actividades en cuestin. El resto de los practicantes est consciente de que, si bien ninguna actividad humana
puede ser en s misma totalmente satisfactoria, no hace falta renunciar a las posesiones, la
pareja, el placer, el destacarse en la vida, etc. Por el contrario, para quienes renen los requisitos necesarios, ensear a otros, escribir libros y as sucesivamente, puede ser de la
mayor importancia; de manera similar, en algunos de los vehculos o de las vas budistas la
relacin de pareja y el placer ertico al igual que el consumo moderado de alcohol y de
carne pueden ser elementos de la mayor importancia en el sendero a la Iluminacin. Lo
que el practicante budista debe lograr es la superacin total del error, de modo que, vivenciando todas las cosas mencionadas de una manera radicalmente diferente, pueda descubrir
una plenitud que es preferible al ms intenso y sostenido placer.
Son muchos los textos budistas originales que pueden consultarse a fin de
profundizar en el estudio de la primera noble verdad. Adems, hay textos occidentales
basados en el budismo que la consideran en gran detalle (incluyendo el Capitulo I del libro
de quien esto escribe Qu somos y adnde vamos). E incluso en obras occidentales que no
hacen referencia al budismo, podemos encontrar explicaciones que sirven para comprender
mejor la primera noble verdad como sucede, por ejemplo, con muchos de los Pensamientos de Blaise Pascal, o con El ser y la nada de Jean-Paul Sartre. 42
42En Contrariedades (seccin de sus Pensamientos), Pascal describe al hombre como dependencia, deseo de

independencia, necesidad. Pascal escribe (pensamiento 167):

Budismo y dzogchn

21

Para concluir, cabe reiterar una vez ms que si, a pesar de la falta de plenitud y la
insatisfaccin que caracterizan a todas nuestras experiencias y del recurrente dolor y la
repetida frustracin que constantemente nos vemos obligados a enfrentar, podemos seguir
adelante con nuestros proyectos, nuestras actividades y nuestra vida en general, ello se debe
a los mecanismos de ocultacin que hacen posible que evadamos gran parte de las
consecuencias indeseables del error, y que nos permiten recordar lo agradable y olvidar
gran parte de lo desagradable que hemos experimentado en el pasado. 43 Dichos
mecanismos cuya condicin de posibilidad es el carcter restringido y hermtico de
nuestra atencin consciente nos impiden descubrir que nuestra condicin habitual est
signada por una carencia de plenitud y una insatisfaccin que no pueden ser superadas
mientras persista el error, y darnos cuenta de que ste produce repetida frustracin,
reiterado dolor y recurrente sufrimiento. Por ello, a fin de superar el error y el duhkha que
le es inherente, debemos antes que nada darnos cuenta de que este ltimo impregna la
La naturaleza nos hace desgraciados en todos los estados; nuestros deseos nos hacen figurar un estado dichoso,
porque juntan al estado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos hallamos; pero cuando alcanzramos
esos placeres, no seramos dichosos por ello, porque tendramos otros deseos conformes al nuevo estado (o sea, conforme
a aquello de lo que ste carece). Es preciso particularizar esta proposicin general.
No nos atenemos jams al momento presente. Nos anticipamos al porvenir como si viniera (demasiado)
lentamente, para apresurar su curso; o nos tornamos al pasado para detenerlo, como (si se nos escapara) demasiado rpido:
tan imprudentemente andamos errantes en tiempos que no son nuestros, y no podemos nada en el nico que nos pertenece
(que es el ahora); y tan vanos, que pensamos en los que no son nada y escapamos sin reflexin del nico que subsiste (que
es el ahora de cada instante).
Es que el presente, de ordinario, nos lastima. Lo ocultamos a nuestra vista, porque nos aflige; y si nos es
agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de sostenerlo en el porvenir, y pensamos en disponer las cosas que
no estn en nuestro poder para un tiempo al que nosotros no tenemos seguridad alguna de llegar.
Examine cada uno sus pensamientos y los hallar ocupados todos en el pasado y en el porvenir. No pensamos
casi nada acerca del presente; y si pensamos en l no es ms que para que nos d luz para disponer del porvenir. El
presente no es jams nuestro fin: el pasado y el presente son nuestros medios; slo el porvenir es nuestro fin. As nosotros
no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponindonos siempre para ser dichosos es inevitable que no lo seamos
jams...
La sensacin de la falsedad de los placeres presentes y la ignorancia de la vanidad de los ausentes causan la
inconstancia...
Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los mismos reyes.
Ms adelante Pascal nos recordar cmo el jugador de juegos de azar no desea el dinero de la apuesta sino el
olvido de s que le proporciona el apostar y estar totalmente volcado hacia afuera mientras gira la ruleta, y cmo lo mismo
sucede al cazador, quien no deseara la liebre si se la regalasen, pues lo que desea es perseguirla, para olvidarse de s y del
aburrimiento que le proporciona la monotona. Ahora bien, para perseguirla tiene que engaarse y hacerse creer que lo que
desea es la liebre, ya que de otra manera no podra ir tras ella.
Es tal el temor al aburrimiento que los hombres gustosos van a la guerra con tal de escapar de l, aunque luego
en la guerra desean la paz y la tranquilidad del hogar y de la vida de tiempos de paz; entonces cuando acaba la guerra,
vuelven a casa a disfrutar la paz, mas no encuentran tal disfrute, pues lo que encuentran es de nuevo el aburrimiento.
Toda la seccin de los Pensamientos sobre La diversin constituye una maravillosa descripcin de la Primera
Noble Verdad del Buda, que incluso apunta a la Segunda Noble Verdad. Pascal escribe:
He ah nuestro verdadero estado: es lo que nos hace incapaces de saber ciertamente y de ignorar absolutamente.
Bogamos en ese vasto medio, siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro cabo. Cualquier trmino donde
pensamos adherirnos y afirmarnos se mueve y nos abandona, y si lo seguimos, escapa a nuestros avances, se nos desliza y
huye con una huida eterna. Nada se detiene para nosotros. ste es el estado que nos es natural, y, sin embargo, el ms
contrario a nuestra inclinacin; nos abraza el deseo de hallar un firme asiento, y una base ltima constante para edificar
all una torre que se eleve al infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre hasta los abismos.
No busquemos, por consiguiente, seguridad ni firmeza...
Con respecto a El ser y la nada, cabe sealar que el problema del libro en cuestin es que, aunque est
estructurado como una enseanza budista que designara la Iluminacin como holn, niega toda posibilidad de alcanzar el
holn.
43Sartre explic dichos mecanismos en trminos del concepto de mala fe o autoengao por la conciencia, mientras que
Freud los interpret como represin u ocultacin por el subconsciente. El concepto sartreano es ms cercano al
budista que el freudiano.

Budismo y dzogchn

22

totalidad de nuestra experiencia. En su Bodhicharyavatara, Shantideva compar el duhkha

con un cabello, el individuo normal con la palma de una mano y el bodhisattva o individuo
encaminado hacia la Iluminacin con el globo del ojo, diciendo que en la palma de la mano
el cabello del duhkha, que pasa desapercibido, puede permanecer indefinidamente, pero en
el globo del ojo, en donde su presencia se vuelve evidente e insoportable, tiene que ser
extrado de inmediato.
Versin mahayana de la segunda noble verdad
Como vimos, para los vehculos superiores la causa del duhkha (as como del
trishna o sed de existencia que para el hinayana es la causa del duhkha) es la avidya o
marigpa: un error o delusin que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente
como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como
incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfaccin y as
sucesivamente. En trminos del mahayana, podra decirse que este error implica que lo
incondicionado (asmskrita), que constituye la verdadera naturaleza de toda la realidad, es
ocultado por lo condicionado (smskrita), que se transforma en el principio rector de la
vida humana. Sin embargo, es importante subrayar que el hinayana y el mahayana tienen
concepciones muy diferentes de lo que constituye lo incondicionado y lo que es, en cambio,
condicionado.
Por otra parte, es necesario advertir que, en el contexto de las enseanzas de la va
de renuncia (hinayana y mahayana), a la que las cuatro nobles verdades pertenecen, los
trminos vidya y rigpa significan ciencia; en consecuencia, en ellas el sentido de los
trminos avidya y marigpa debera ser el de ignorancia. Sin embargo, ni en la va de
renuncia ni en ninguna otra va budista deben entenderse los trminos avidya y marigpa en
el sentido de falta de cultura y de conocimientos; su sentido siempre tiene que ver con el
significado que tienen los trminos vidya y rigpa en la enseanza dzogchn, que es el de
Verdad, entendido como patencia de la base o verdadera condicin del universo tal como
es, o desocultacin de la gnosis o cognitividad no-dual (en snscrito, chittata o chittaeva; en tibetano, sem) 44 que constituye la verdadera condicin de todos los entes. As,
44Sems-nyid. Este trmino, que indica la verdadera condicin o condicin originaria de nuestra propia capacidad cognitiva

la cual es intrnsecamente no-dual, es ms o menos equivalente al concepto de base o zhi (gzhi) y el de bodhichitta o
changchubsem (byang-chub sems) en los sentidos que estos trminos tienen en la enseanza dzogchn. La diferencia entre
el concepto de sem y el de base es que este ltimo no est circunscrito a lo cognitivo, sino que implica ms bien el
hecho de que la verdadera naturaleza de todos los fenmenos no podra ser ni cognitiva ni material, ya que, en la medida
en que todo es ella y no hay nada que ella no contenga, no podra corresponder a uno de los contrarios en dualidad alguna.
Uso el trmino cognitividad porque lo que el vocablo tibetano indica es nuestra propia capacidad cognitiva
entendida como base; cuando en ella surgen el dualismo y la valorizacin-absolutizacin delusoria inherentes a la avidya
o marigpa, se manifiesta el samsara; cuando dicho dualismo y dicha valorizacin-absolutizacin delusoria se disuelven en
el estado de rigpa o Verdad, se manifiesta el nirvana. Las alternativas ms apropiadas seran naturaleza de la mente o
esencia de la mente, que corresponden etimolgicamente tanto a los trminos snscritos como al tibetano. [Algunos
prefieren la traduccin Mind-as-such o Mente-como-tal, pero para quien esto escribe la etimologa de este ltimo
trmino no tiene nada que ver con la de los vocablos snscritos y tibetano, ni, menos an, con el significado de stos; en
cambio, tendra sentido acuar una nueva palabra inglesa, como Mindness e incluso un trmino como, por ejemplo,
Suchness of mind (Talidad de la mente) sera menos descabellado que Mind-as-such.]
Uso el trmino gnosis porque el vocablo tibetano sem (sems-nyid) contiene el trmino sems, que implica
que se trata de algo cognitivo, pero al mismo tiempo indica la verdadera condicin de todos los entes (o sea, lo que en el
mahayana y el vajrayana se designa como condicin absoluta), y cuya desocultacin como la gnosis de otras tradiciones hace patente lo absoluto. Cuando esta gnosis se desoculta, su patencia puede corresponder al significado que en
la enseanza dzogchn tiene un trmino snscrito que se encuentra filolgicamente emparentado con el griego gnosis:
jana, que en tibetano es eshe (ye-shes) trmino compuesto por el prefijo ye, que significa primordial, y el vocablo

Budismo y dzogchn

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pues, avidya y marigpa tienen el sentido de ocultacin: ellos indican el error o la

delusin que nos hace ignorar la verdadera y nica naturaleza de todos los sujetos y objetos
y en general de la totalidad del universo, en la medida en que produce la ilusin de que
dichos sujetos y objetos son substanciales, existentes independientemente, incondicionados,
absolutamente verdaderos y susceptibles de proporcionar satisfaccin.
El error o la delusin que indican los trminos avidya y marigpa es la causa primaria
del duhkha, porque es cuando nos sentimos separados de la plenitud del continuo de
energa que es el universo, que experimentamos la carencia de plenitud constituida por el
duhkha. Segn la Teora de Campo de Einstein, el universo es un campo nico de energa,
un continuo sin espacios vacos ni interrupciones que puede ser caracterizado como
absoluta plenitud. Por su parte, las hiptesis fsicas ms recientes tales como las Teoras
de Superunificacin o la Teora Holonmica de David Bohm, y as sucesivamente no
hacen ms que llevar a su extremo esta visin del universo como continuo libre de
multiplicidad, carente de divisiones intrnsecas o substanciales, y privado de interrupciones
o espacios vacos una visin que, de ser correcta, implicara que nuestra percepcin del
cosmos como una multiplicidad de substancias constituye un error. 45
Ahora bien, no slo el mundo material ha sido reducido por la fsica a un continuo
nico de energa. Puesto que no hay en el universo ninguna substancia distinta o separada
de dicho continuo de energa, tambin el sujeto mental que errneamente se experimenta
como si estuviese a una distancia del mundo material (e incluso del cuerpo humano en el
que se siente encapsulado), es parte indivisible de ese mismo continuo. As, pues, cuando
nos sentimos separados de nuestros objetos y, en general, de ese continuo de plenitud que
es el universo, somos vctimas del error o la delusin que los budistas llaman avidya o
marigpa. Y es cuando dicho error hace que nos sintamos separados de la plenitud del
mencionado continuo o sea, de lo que somos en verdad, que surge en nosotros la experiencia de carencia de plenitud, insatisfaccin, frustracin y recurrente dolor y sufrimiento
que constituye el duhkha.

shes, que implica algo cognitivo. Cabe sealar que a esta gnosis no-dual la he llamado en otros textos gnosis anoica
porque en dicha gnosis no interviene la mente (noia) entendida como dualidad notico-noemtica o sea, como dualidad
entre el sujeto mental y el objeto mental y como valorizacin-absolutizacin delusoria.
45Las ciencias producen teoras, aunque por lo general se crea que ellas descubren verdades; como lo mostr Thomas
Kuhn, para sostenerse, todo paradigma cientfico requiere que se ignore un cierto nmero de datos observados; cuando el
nmero de datos que es necesario excluir se hace demasiado grande, se impone la necesidad de encontrar un nuevo
paradigma. En consecuencia, no debemos emplear las teoras de la fsica como la prueba de la veracidad de las enseanzas
budistas, pues aqullas distan mucho de ser verdades objetivas e incontrovertibles.
Sin embargo, los fsicos estn convencidos de haber demostrado que el universo fsico no se encuentra en s
mismo dividido: para Einstein, ste es un campo nico de energa; para Bohm, es esencialmente un orden implicado o
plegado en el cual no hay espacio ni tiempo (los cuales son indispensables para que haya separaciones y para que
podamos distinguir entre distintos entes). Las divisiones entre los entes son el resultado de la actividad de la mente, la cual
(en trminos de la teora de Bohm, una vez que el orden implicado es espaciotemporalizado como orden explicado o
desplegado) reconoce las formas que permanecen en el tiempo (las cuales a su vez, segn la Teora de Campo de
Einstein, no estn constituidas siempre por la misma materia-energa y, en consecuencia, no son sustancias en el sentido
aristotlico), las asocia a conceptos relacionados con la funcionalidad de dichas formas, y las separa del resto de los entes
en trminos sartreanos nadificando su entorno para percibirlas como entes separados.
En estos trminos, la confusin, el error o la ilusin que padecemos radicara en que, al percibir los entes,
sentimos que ellos son en s mismos separados (de nosotros y de los dems entes), que ellos son en s mismos los
contenidos de los pensamientos en trminos de los cuales los entendemos y que ellos tienen en s mismos un valor
positivo, negativo o neutro. Es esto lo que nos hace girar en el crculo de aceptacin, rechazo e indiferencia o paraso,
purgatorio y limbo [el ltimo de los cuales puede corresponder al tiryagioni gati o loka: el reino de los que se conoce en
snscrito como tiryak (el) y en tibetano como dndr (dud-gro)] que constituye el samsara.

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En la medida en que la carencia de plenitud inherente al error designado como

avidya (marigpa) implica un incontrolable anhelo por colmarla y una incontrolable ansia,
debe considerarse que dicho error es la causa de la sed o ansia designada como trishna que,
segn las prdicas de Shakyamuni en el primer dharmachakra que sirvieron de base al
hinayana, constituye la segunda noble verdad. Es, pues, porque la avidya es la causa de la
causa del duhkha, que algunos autores del mahayana y otros vehculos considerados como
superiores al hinayana la han postulado como segunda noble verdad.
Inmediatamente despus de que nuestra conciencia llega a sentirse separada del
continuo que es el universo, tiene lugar una segunda escisin en nuestra experiencia, que
hace que el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto se divida en figura y fondo: nuestra
atencin se limita a un segmento del campo sensorio, que percibe como figura, mientras
que el resto del campo queda sumido en una especie de penumbra de la conciencia,
constituyendo el fondo. Ahora bien, aunque han sido nuestras propias funciones mentales
las que han escindido el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto, tenemos la ilusin de
que esa escisin es inherente al mundo material, y creemos que la figura es un ente
substancial que se encuentra en s mismo separado de todo lo que pas a constituir el
fondo. 46
La ilusoria substancialidad de los segmentos del campo sensorio que nuestras
funciones mentales abstraen y toman como figura, y en general la totalidad de las
delusiones de que somos presa, son funciones de la valorizacin-absolutizacin
delusoria 47 de los pensamientos que interpretan los contenidos fragmentarios de nuestra
conciencia. Esta valorizacin-absolutizacin delusoria la cual es inherente a la avidya o
marigpa es el resultado de una actividad del organismo que dota los pensamientos de un
ilusorio valor y de ilusorias verdad e importancia: una actividad vibratoria que parece
emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la altura del corazn, carga con
aparente valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos, aunque en s mismos stos
no tienen ni valor ni no-valor, ni verdad ni no-verdad, ni importancia ni no-importancia.
Cuando los pensamientos en cuestin se identifican con segmentos del mundo sensorial,
obtenemos la ilusin de enfrentar entes autoexistentes; cuando se identifican con cualidades, obtenemos la ilusin de que los entes que enfrentamos poseen intrnsecamente tales
o cuales cualidades. 48 Y as sucesivamente.
Nuestra sensacin de carencia es el resultado de la valorizacin-absolutizacin
delusoria de nuestros pensamientos en general y, en particular, de la estructura cognitiva
sujeto-objeto, pues es al valorizar delusoriamente dicha estructura que nos sentimos intrnsecamente separados del continuo de lo dado y nos experimentamos como carencia de
la plenitud del continuo en cuestin. Entonces, al enfrentarnos a ste, vamos abstrayendo,
46Las enseanzas dzogchn explican la aparicin del samsara a partir de la base en un nmero mayor de pasos; ahora
bien, en este trabajo lo que nos interesa es dar una idea general de la aparicin y la dinmica de la avidya y el samsara y
no explicar exhaustivamente cmo surgen stos a partir de una absorcin en la cual ni el nirvana ni el samsara estaban
activos. En todo caso, ms adelante explico secuencialmente los trminos que indican las principales etapas de lo anterior
en la enseanza dzogchn.
47Este concepto corresponde al de sobrevaluacin que se emplea en la escuela yogachara de budismo mahayana y en la
enseanza conocida como dzogchn (rdzogs-chen), entre otros sistemas budistas.
48Por supuesto, dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o cualidades en cuestin. Cabe sealar que,
puesto que desde el punto de vista temporal el mundo sensorial puede ser visto como un proceso, los segmentos que
abstraemos en dicho mundo y que interpretamos como entes estticos sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos como
segmentos del proceso universal o, lo que es lo mismo, como subprocesos dentro de un proceso nico. Las
cualidades son, a su vez, aspectos de estos subprocesos.

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uno tras otro, los segmentos que nos interesan entre aqullos que conservan su
configuracin y que estamos acostumbrados a asociar a uno u otro de los contenidos de
nuestros pensamientos; los entendemos en trminos de stos, y creemos que se trata de
entes autoexistentes que son en s mismos los contenidos mentales en trminos de los
cuales los hemos entendido. Segn las cualidades que descubramos en los distintos entes,
emitiremos juicios positivos o negativos que, segn el caso, los dotarn de valor positivo o
negativo (que creeremos inherente a dichos entes), lo cual nos har experimentar agrado o
desagrado e incluso, eventualmente, podra impulsarnos a tratar de apropiarnos de ellos o a
intentar destruirlos. Es por esto que, como veremos, la avidya o marigpa se encuentra en la
raz de la crisis ecolgica y, en general, nos hace enfrentar una serie de situaciones
indeseables y experimentar frustracin y recurrente sufrimiento.
De hecho, si valorizamos delusoriamente nuestro ser cristianos, ateos o budistas,
estaremos siempre preocupados por lo que se piense de Jess y los cristianos, de los ateos,
o del Buda y los budistas y cuando se los insulte nos ofenderemos y sufriremos, y quizs
incluso estaremos dispuestos a pelear, corriendo el riesgo de sufrir golpes, dolor,
hematomas y eventualmente hasta la muerte. Ahora bien, aun si derrotamos al
adversario, quedaremos insatisfechos, pues nunca podremos convencerle de que nosotros
tenamos razn, y l seguir teniendo una opinin negativa de los cristianos, los ateos o los
budistas. Esta dinmica se encuentra en la raz de los conflictos entre grupos en general y
de las guerras en particular las cuales, dadas las caractersticas y el nmero de las armas
actuales, producen en el mejor de los casos una drstica aceleracin del proceso de
autodestruccin de la humanidad y, en el peor de los casos, podran provocar la inmediata
destruccin del planeta. As, pues, Krishnamurti estaba en lo cierto cuando deca que, en
tanto que seamos esto o aquello, seremos responsables por las guerras y por los
enfrentamientos entre grupos, con todas sus consecuencias negativas. 49
Podramos decir que el efecto ms inmediato del error llamado avidya o marigpa es
la ilusin de ser un ente intrnsecamente separado con una conciencia y una inteligencia
propias, privadas y particulares, separadas e independientes de la Totalidad universal de la
cual, en verdad, toda conciencia y todo entendimiento son funciones. Como bien seal
Herclito de Efeso: 50
...Aunque el logos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza nica y) comn (de todos los
intelectos), la mayora (de los seres humanos) vive como si tuviera (su propia) inteligencia separada y
particular.
49Krishnamurti no distingui entre la necesaria identificacin del grupo al cual pertenecemos en trminos de

pensamientos por ejemplo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cul es nuestra nacionalidad y la
valorizacin-absolutizacin delusoria de esta distincin, que nos hace sentir que intrnseca y absolutamente somos lo que
hemos pensado. En consecuencia, quienes siguen su enseanza podran pensar que deben evitar ciertos pensamientos
particulares algunos de las cuales son, por cierto, indispensables para la vida en vez de entender que lo que deben
superar es la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos en general. Y, aun si lo entendiesen, no
encontraran en las enseanzas de Krishnamurti los mtodos efectivos que conducen a la autoliberacin de la valorizacinabsolutizacin delusoria.
50Fragmento 2 de Herclito segn Diels-Kranz, 23 segn Marcovich (cfr. Marcovich, M., 1967, Heraclitus-Greek Text
with a Short Commentary-Editio Maior, Mrida, Universidad de Los Andes, y Marcovich, M., 1968, Heraclitus-Texto
griego y versin castellana-Editio Minor, Mrida, Universidad de Los Andes). La traduccin que aqu utilizamos est
basada en la que aparece en Kirk, G. S., y J. E. Raven (1966; espaol 1970), Los filsofos presocrticos. Historia crtica
con seleccin de textos. Madrid, Editorial Gredos, S. A. En vez de inteligencia particular, A. Cappelletti traduce
entendimiento particular (Cappelletti, Angel J., 1972, Los fragmentos de Herclito, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo;
cfr. tambin: Cappelletti, Angel J., 1969, La filosofa de Herclito de feso. Caracas, Monte Avila), mientras que Diels
nos da entendimiento privado.

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La avidya o marigpa es como una enfermedad con sntomas muy desagradables. La

ilusin de separatividad hace que la conciencia se sienta intrnseca y absolutamente
separada del continuo de plenitud de lo dado, del cual ella en verdad es parte. De inmediato, la conciencia juzga la carencia de plenitud que se consider al examinar la primera
noble verdad y, por contraste con la plenitud de lo dado, la considera negativa y
automticamente tiende a rechazarla, experimentando la incomodidad que emana del
rechazo. As, pues, una vez que aparece el error, estamos condenados a experimentar una
continua sensacin de carencia de plenitud, insatisfaccin e incomodidad. 51
Aunque durante unos cuantos prrafos la lectura de este libro se haga un poco ms
difcil, en este punto conviene ir ms all del mahayana y considerar la aparicin del error
llamado avidya o marigpa en trminos de los conceptos, relacionados con el tantra
Kalachakra, que el lama tibetano Tarthang Tulku expuso en su obra Time, Space and
Knowledge, 52 as como del concepto de la base como nuestra propia condicin originaria de
total plenitud y perfeccin, que es propio de la enseanza dzogchn. Combinando los conceptos en cuestin, podramos decir que la avidya o marigpa implica la ilusoria ruptura de
la indivisibilidad del espacio total, el tiempo total y la gnosis o cognitividad total que
constituye nuestra condicin originaria de total plenitud (dzogchn), 53 por medio de la
ilusoria ruptura de nuestra cognitividad o gnosis no-dual en los dos polos del conocimiento
dualista el sujeto y el objeto, 54 que introduce la ilusin de un sujeto mental separado
del continuo-espacial-de-objetos-potenciales y del continuo temporal de lo que propiamente
puede llamarse ahora.
Cabe sealar que si, al referirnos a nuestra condicin originaria de total plenitud
(dzogchn), hablamos de espacio total, tiempo total y gnosis o cognitividad total, ello no se
debe a que stos sean tres aspectos de dicha condicin, diferentes o separados entre s, sino
al hecho de que una vez que se ha producido la ilusoria ruptura de la condicin en
cuestin, surge la falsa apariencia de un sujeto mental que da la impresin de ser el agente
del conocimiento y de encontrarse intrnsecamente separado de sus objetos potenciales, y

51Por supuesto, en los momentos en que aceptamos nuestros objetos experimentamos agrado, el cual substituye

momentneamente la incomodidad, y cuando no podemos transformar de esta manera la incomodidad en placer,

intentamos por lo menos ignorarla de la manera que ya se ha considerado.
52Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville,
California.
53El trmino tibetano dzogchn (rdzogs-chen) es la contraccin de dzogpa chenpo (rdzogs-pa chen-po). Dzogpa
significa lleno, pleno o perfecto (por ejemplo, un vaso lleno de agua al que no le cabe ni una gota ms est
dzogpa, como lo est tambin un acto realizado perfectamente). A su vez, aunque chenpo se ha traducido generalmente como grande, el maestro de dzogchn Namkhai Norbu Rinpoch ha indicado que, en el trmino compuesto
dzogchn, chenpo no tiene un sentido relativo, como el que tiene el vocablo grande, que puede ser ms o menos
grande, sino un sentido absoluto, como el que tiene la palabra total. Es por todo lo anterior que he decidido traducir el
trmino dzogchn como total plenitud y perfeccin.
En la obra cuyos datos editoriales aparecen en la nota anterior, Tarthang Tulku habla de un Gran EspacioTiempo-Conocimiento; ahora bien, puesto que tambin en este caso el trmino tibetano chenpo tiene un sentido
absoluto y no uno relativo, aqu prefer traducirlo como total; del mismo modo, puesto que (como se mostrar en la
prxima nota) el trmino conocimiento implica la dualidad sujeto-objeto, prefer usar el trmino cognitividad. As,
pues, en vez de hablar de Gran Espacio-Tiempo-Conocimiento, he decidido hablar de total espacio-tiempo-cognitividad.
54Como bien seal el poeta Paul Claudel, el conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del
sujeto y el objeto. Este trmino indica, en efecto, una funcin del estado de avidya o error, caracterizado por el dualismo
en general y, en particular, por la ilusoria dualidad notico-noemtica (sujeto-objeto).

Budismo y dzogchn

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por ende del continuo espaciotemporal, manifestndose la ilusin de que espacio y tiempo
son dimensiones intrnsecamente separadas la una de la otra.
La ilusoria ruptura de nuestra condicin originaria de total plenitud introduce en
ella la ilusin de una brecha, de un vaco: espacialmente nos experimentamos como si
estuvisemos a una distancia de la plenitud absoluta del campo nico de energa que es el
universo, mientras que temporalmente nos experimentamos como si estuvisemos a una
distancia de la plenitud absoluta del ahora indiviso. Platn seal que la etimologa del
trmino presente es estar ante, y de hecho la ilusoria brecha o el ilusorio vaco que
surge cuando tiene lugar la ilusoria ruptura del total espacio-tiempo-cognitividad se
manifiesta en el plano de la temporalidad como el presente que separa artificialmente el
pasado del futuro, y en el plano de la espacialidad como la ilusin de estar ante el mundo
fsico. Es por esto que el trmino presente slo debera emplearse cuando est manifiesta
la ilusin de estar a una distancia tanto del ahora como del universo fsico.
En el sentido temporal, el presente es la ilusoria nada constituida por el instante
matemtico (o sea, sin duracin alguna) que separa el pasado del futuro, y por lo tanto no es
ms que la ilusin de un vaco o una carencia; en cambio, el ahora es la absoluta plenitud
de la no-separacin entre el pasado y el futuro. De hecho, si dejsemos de experimentarnos
como si estuviramos a una distancia del ahora y as obtuvisemos la plena vivencia del
mismo, encontraramos que ste tal como sucede, espacialmente, con el campo nico de
energa que es el universo no es otra cosa que absoluta plenitud. En cambio, el presente,
en tanto que ilusoria distancia con respecto al ahora, es la experiencia de la carencia que
surge de sentirnos separados de nuestra propia condicin de total plenitud.
La ilusin de una brecha o de un vaco corresponde al punto de cruce de las lneas
de las tres dimensiones espaciales (lugar) y la lnea de la dimensin del tiempo
(momento), en el cual parece encontrarse el ilusorio sujeto mental aparentemente separado. Este punto de cruce no ocupa espacio ni tiempo alguno, mas es la referencia
obligada que hace posible toda percepcin espaciotemporal (de hecho, Descartes concibi
la res cogitans como un alma que no ocupaba espacio alguno precisamente porque tom el
ilusorio sujeto mental como una realidad substancial).
Al experimentar el punto de cruce en cuestin como si el mismo fuese un sujeto
mental aparentemente separado, surge el impulso de este ltimo a afirmarse como tal, que
es lo que se conoce como ahamkara o autopreocupacin (un concepto de la mayor importancia en la enseanza dzogchn) y que se encuentra en la raz del trishna (avidez y sed
de existencia). La sensacin de carencia que dimana de experimentarnos como si
estuvisemos a una distancia de la plenitud ininterrumpida del campo de energa que es el
universo y de la plenitud ininterrumpida del ahora, se vivencia como exigencia de colmarla,
lo cual como hemos visto intentamos por medio de una pltora de medios que son
incapaces de lograr su cometido, pues todos ellos afirman y sostienen nuestra ilusin de ser
entes intrnsecamente separados, que es la causa de la sensacin de carencia.
Dejando a un lado las explicaciones propias de las vas superiores del budismo,
cabe sealar que la avidya o marigpa no slo es la causa del trishna y del duhkha: ella es
tambin la fuente del mal. El error implica la ilusin de ser egos substanciales, intrnsecamente separados, la cual implica a su vez el egosmo: ese inters por nosotros mismos y
falta de cuidado por los dems (sobre todo si no son cercanos a nosotros) que hace que
estemos dispuestos a perjudicar a otros de todas las maneras posibles con tal de obtener lo
que errneamente creemos constituir nuestro propio beneficio. Fue debido a la
universalizacin de este problema que se hizo necesario decretar normas religiosas, morales

Budismo y dzogchn

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y legales que prohibiesen las conductas que perjudicaran a otros. Ahora bien, la autntica
virtud slo puede surgir de la superacin de la ilusin de ser egos substanciales y por ende
del egosmo; ella no puede surgir de ponerle una camisa de fuerza a la ilusin egoica, pues
esto sera como atar un camello en el desierto: si le dejamos libre, el animal se quedar
quieto, pero si le amarramos dar brincos y saltos sin parar intentando soltarse. El intento
por alcanzar la virtud implica que ella no nos es inherente, sino algo externo que debemos
obtener; en consecuencia, nos mantendr a una distancia de ella. 55
Algo peor sucede con el impulso a destruir el mal: siendo odio, que es mal, el odio
hacia el mal refuerza el mal en nosotros, hacindolo doblemente malo y perverso. Y, lo que
es peor, entonces, en contra del pecador y el perverso: 56
...las peores violencias se convierten en actos de piedad.

En consecuencia, todos estn dispuestos a cometer hacia el condenado por la justicia

atrocidades mucho peores que las que ste supuestamente haba cometido con sus
vctimas, 57 e incluso a apedrear a la adltera hasta ocasionarle la muerte. En general, nos
alejamos de la virtud intentando apropirnosla y exacerbamos el mal intentando
destruirlo. 58
Ahora bien, adems de todo lo anterior, el error llamado avidya o marigpa implica
la autoconciencia que hace que nuestros actos en su totalidad estn caracterizados por la
autointerferencia, la obstruccin, la imprecisin y la imperfeccin. Como lo expresa el
poemita ingls: 59

55Una planta de una determinada especie, o bien tiene una virtud curativa, o bien carece de ella. Si la posee, no hay que

hacer nada para que dicha virtud tenga efecto; si no la tiene, no importa qu se hiciere a ese fin, no podra desarrollarla.
Como bien seal Alan Watts, el significado de virtud en el sentido de la palabra china te que aparece en el ttulo del
Tao-te ching es semejante al que tiene el vocablo castellano en el ejemplo anterior; sin embargo, cabra agregar que, en el
caso del trmino te que aparece en el ttulo del famoso clsico chino, la virtud depende, no de la existencia del Tao, sino
de la patencia de la vivencia desnuda de ste (que no es otra cosa que nuestra verdadera esencia o naturaleza): cuando el
error llamado avidya o marigpa no est ocultando el Tao, la virtud inherente a ste se manifestar espontneamente; en
cambio, cuando dicho error lo est ocultando, nada de lo que hagamos por generar la virtud inherente al Tao podr hacer
que ella se manifieste. [Aunque la versin ms antigua que se conoce del Tao-te Ching es la de Ma-Wang-Tui, titulada Tetao Ching (traduccin de J. I. Preciado Ydoeta: Lao Zi, espaol 1.996, El libro del Tao; Buenos Aires-Mxico, Alfaguara
Bolsillo; traduccin de Robert G. Henricks: Lao-Tzu, ingls 1.989, Te-Tao Ching. Nueva York, Ballantine Books), creo
probable que Thomas Cleary tenga razn al afirmar que dicha versin, que tambin es ms extensa que la tradicional,
haya sido el producto de una adaptacin cortesana del original.]
56Ravignant, Patrick (1972; espaol 1978), Los maestros espirituales contemporneos. Barcelona, Plaza y Jans.
57Esto lo han impulsado las mismas instituciones de justicia. Cfr. Foucault, Michel (1975, espaol, 1976), Vigilar y
castigar. Nacimiento de la prisin. Mxico, Siglo XXI Editores, S.A.
58Para un anlisis ms extenso de la dinmica que nos hace alejarnos de la virtud intentando apropirnosla y exacerbar el
mal intentando destruirlo, cfr. Capriles, Elas (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y
mstica. Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el tercer ensayo de dicho
libro, titulado Teora del valor. Crnica de una cada (cfr. en particular la seccin sobre el valor tico).
59La versin original de este poemita lee:
The centipede was happy, quite,
until the toad for fun
asked Pray, which leg goes after which?
which brought his mind to such a pitch
he fell demented in a ditch
forgetting how to run.
Cfr. Watts, Alan (1956), The Way of Zen; Nueva York, Pantheon Books. Hay versin espaola: El camino del
zen (traduccin de Juan Adolfo Vzquez); Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1961; Barcelona, Edhasa, 1977. 2a
reimpresin 1984.

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Muy feliz era el ciempis,

hasta que el sapo una vez
le dijo: qu orden al andar siguen tus remos?
lo cual forz su mente a tal extremo
que, enloquecido, a una zanja fue a caer
mientras pensaba cmo hacer para correr.

El problema que expresa el poemita es consecuencia de la fractura de la psiquis del

individuo, que introduce la ilusoria separacin entre un aspecto que controla, gobierna o
dirige y otro que es controlado, gobernado o dirigido. Esto puede ilustrarse con el ejemplo
de un artesano o un artista. Si ste est posedo por el error llamado avidya o marigpa y, en
consecuencia, se encuentra escindido interiormente, el aspecto de su psiquis que tiene la
funcin de controlar intentar manejar a voluntad su actividad artstica, corrigindola
constantemente a medida que la realiza e interfiriendo as con el espontneo flujo creador
de nuestra verdadera naturaleza. En cambio, el artesano o el artista que se ha liberado del
error llamado avidya o marigpa y, habiendo superado la fractura que separaba un aspecto
que controlaba de otro que era controlado, no se encuentra escindido interiormente, se
transforma en un canal abierto para el flujo no obstruido de la espontaneidad de dicha naturaleza, que se plasma en incomparables obras de arte o artesana. El Chuang-tzu nos dice: 60
Chui el artesano poda dibujar crculos a mano mejor que con comps. Sus dedos parecan
acomodarse tan fcilmente a la cosa en que estaba trabajando que no necesitaba fijar su atencin. Sus
facultades mentales as permanecan una (es decir, integradas) y no sufran impedimento.

Si el artesano en cuestin hubiese necesitado fijar su atencin en el objeto en que

trabajaba y en las manos con las que lo trabajaba, y controlar con ella su actividad
artesanal, le habra sucedido como al ciempis y habra sufrido impedimento. 61 Quien se
haya establecido inconmoviblemente en el estado de Iluminacin, de modo que su
60Giles (1926), Chuang-tzu, p. 242. Shanghai, Kelly & Walsh. Citado en la obra de Alan Watts cuyos datos editoriales se
dieron en la nota anterior, p. 46. Hay traducciones espaolas del Chuang-tzu, incluyendo la de Carmelo Elorduy publicada
en Venezuela por Monte Avila Editores.
61La autointerferencia del artista ser mayor en la medida en la que l o ella sea considerado como el nico responsable
de su obra y se le valore en la medida en la que sta alcance la excelencia: el miedo a errar o, en la terminologa de
Sartre, la angustia crear una duda en el artista que le har ms proclive a la autointerferencia. Esta duda puede ser
magnificada por la exposicin a la mirada objetivante del otro que induce al artista a hacerse lo que el otro ve como l, la
cual puede tener tanto poder que incluso maestros zen con un cierto grado de realizacin espiritual han sido incapaces de
librarse de la interferencia de una mirada crtica. Un ejemplo de esto ltimo es la siguiente ancdota (Compilador
annimo, 1959, Zen Buddhism. An Introduction to Zen with Stories, Parables and Koan Riddles Told by the Zen Masters.
Mount Vernon, Nueva York, The Peter Pauper Press; cfr. tambin Repps, Paul, Zen Flesh, Zen Bones):
El maestro Kosn dibuj (en caracteres chinos) las palabras El Primer Principio que estn talladas sobre la
puerta del Templo Oaku en Kyoto. El las dibuj con su pincel en una hoja de papel y luego fueron talladas en madera.
Un alumno del maestro le haba mezclado la tinta y se haba quedado parado cerca de ste, mirando la
caligrafa del maestro. Este alumno dijo No tan buena! Kosn lo intent de nuevo. El alumno dijo sta es peor que la
anterior! y Kosn trat de nuevo.
Despus del intento nmero sesenta y cuatro, la tinta se estaba acabando y el alumno sali a mezclar ms.
Habiendo sido dejado solo, sin ser distrado por ningn ojo crtico que le observase, Kosn hizo otro dibujo rpido con lo
que quedaba de tinta. Cuando el alumno regres, ech una buena mirada a este ltimo esfuerzo.
Una obra maestra!, dijo.
Las artes pueden emprenderse como vas (chino: tao; japons: do) de realizacin espiritual: como disciplinas
de accin dirigidas al logro de la no-accin (wu-wei) o accin que surge por la espontaneidad del Tao, sin la interferencia
de la intencionalidad de un sujeto aparentemente separado (wei-wu-wei). Quien se haya establecido inconmoviblemente
en el estado despierto, de modo que el Tao fluya ininterrumpidamente a travs de ella o l, no ser afectado por la
mirada del otro y podr realizar la obra maestra ante la mirada del ms crtico y temible de los observadores.

Budismo y dzogchn

30

verdadera naturaleza fluya ininterrumpidamente a travs de l, no ser obstruido por la

autoconciencia aunque le observen los testigos ms exigentes, crticos, respetados y
temibles, y podr realizar obras maestras ante la mirada de stos. As, pues, no es slo la
felicidad, sino tambin el consumado manejo de la vida prctica, lo que es impedido por el
error llamado avidya o marigpa.
La accin intencional y autoconsciente es lo que se conoce como karma. El
budismo clasifica los karmas en buenos, malos y neutros; ahora bien, independientemente
de su tipo, el karma afirma y mantiene el error en la raz del samsara. En tanto que un
individuo no pueda ir ms all del karma, debe esforzarse por evitar la creacin de karmas
negativos, que en el futuro sern fuente de vivencias desagradables; sin embargo, en la
medida en que los karmas positivos tambin mantienen el samsara, que significa rueda,
y puesto que cualquier punto de una rueda que suba tendr luego que bajar, evitar los malos
karmas y realizar slo los buenos no podra representar una solucin definitiva a nuestros
problemas. Estos slo se superarn definitivamente cuando superemos la ilusin de agencia
separada y por ende el karma mismo, poniendo as fin a los giros de la rueda del samsara.
Delusin significa percepcin distorsionada de la realidad. Tal como alguien
con una percepcin distorsionada de los puntos cardinales que crea estar dirigindose hacia
el Norte, podra en un momento dado descubrir que est yendo hacia el Sur, el error
humano esencial (avidya o marigpa) produce una mecnica invertida que nos hace lograr
con nuestros actos lo contrario de lo que nos proponemos producir. 62 Y a
hemos visto
que, en nuestras vidas cotidianas, nuestros intentos por obtener placer, felicidad y seguridad
constantemente resultan en dolor, infelicidad e inseguridad. Es precisamente esta mecnica
del efecto invertido la que se encuentra en la raz de la crisis ecolgica actual: intentando,
como los arquitectos de Babel, alcanzar el paraso por medio de la construccin de una estructura material, hemos producido un infierno y llegado al borde de nuestra extincin.
De hecho, segn los cientficos independientes ms importantes del planeta, de
seguir todo como va, la crisis ecolgica pondra fin a la vida en el planeta antes de la mitad
del prximo siglo.63 La forma de vida imperante sacrifica a las generaciones futuras en su

62Ya el Te-tao ching o Tao-te ching de Lao-tse se ocup de esta mecnica invertida, que en nuestro siglo Alan Watts

design como ley del efecto invertido o ley al revs y describi con gran acierto en su libro The Wisdom of Insecurity
(Nueva York, Pantheon Books). Quien esto escribe tambin se ocup de dicha ley en su librito de circulacin restringida
The Source of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen
Upadesha (1989, Mrida, Editorial Reflejos).
Con respecto a Watts, cabe sealar que en su obra se encuentran numerosas imprecisiones y algunos errores de
fondo que pueden incluso haber conducido a algunos por falsos senderos. (A modo de ejemplo: en The Joyous
Cosmology, Watts lleg incluso a afirmar que las drogas psicodlicas podan producir la vivencia del estado de
Iluminacin que persiguen el chan o zen y otras vas de liberacin del Oriente, cuando lo caracterstico de dicha
vivencia es que, siendo incondicionada, ella no puede ser producida. Afirmaciones como las de Watts impulsaron el
hedonismo psicodlico que caracteriz a los hippies en la dcada de los mil novecientos sesenta y cuyos resultados fueron,
de manera inmediata, frecuentes psicosis y suicidios, y de manera mediata, una reaccin dialctica conservadora y
represiva que se manifest en el auge de grupos espirituales basados en el dominio y el engao, en la popularizacin de
drogas ilegales altamente txicas que estimulan el ego y que son fisiolgica y/o psicolgicamente adictivas y en una
reaccin poltica que tiende hacia la extrema derecha. Este hedonismo es algo, pues, que los jvenes de hoy que aspiren a
transformar la conciencia y la sociedad debern evitar.) Sin embargo, Watts jug un papel inestimable en la educacin y la
inspiracin de una buena parte de aquellos miembros de la generacin de quien esto escribe que luego abordaron una u
otra de las vas budistas.
63Pero estar justificado afirmar que nuestro proyecto cientfico-tecnolgico ha producido resultados tan horribles?
Aunque las predicciones de los cientficos raramente se han cumplido con precisin, cabe recordar que el conocido
manifiesto A Blueprint for Survival (equipo editorial de la revista The Ecologist, 1971; reproducido en versin ampliada
por Pelican Books, Harmondsworth, U.K.), apoyado en un documento por muchos de los cientficos ms notables del

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totalidad y a muchos miembros de las generaciones actuales a cambio de un aparente

confort que slo es asequible a unos pocos privilegiados, pero que ni siquiera a ellos
proporciona grado alguno de genuina felicidad. Como todos los otros miembros de la
civilizacin tecnolgica, quienes viven en la opulencia estn siempre asediados por la
insatisfaccin, la ansiedad y la neurosis, y carecen de un sentido vital vivencial que
justifique su existencia.
El proyecto moderno es un producto de la exacerbacin del error llamado avidya o
marigpa, caracterizado por la ilusoria fragmentacin de un mundo que en s mismo
constituye un continuo perfectamente indiviso. Esta ilusoria fragmentacin puede ilustrarse
con la historia que nos ofrece un sutra budista, segn la cual un grupo de hombres en la
oscuridad intentaba determinar la identidad de un elefante, al que no podan ver y, a ese fin,
cada uno de ellos agarr una parte del paquidermo, llegando a una conclusin diferente
sobre la identidad del mismo: el que tom la trompa dijo que era una manguera; el que asi
la oreja crey que era un abanico; el que puso la mano sobre el lomo pens que era un
trono; el que abraz una pata concluy que era un pilar y, finalmente, el que agarr la cola
la lanz lejos de s aterrorizado, pensando que era una serpiente. 64
La exacerbacin moderna del error humano esencial nos ha hecho peores que los
hombres con el elefante de la fbula oriental, pues al extremar nuestra sensacin de ser
entes intrnsecamente separados e independientes del resto de la naturaleza y en general
Reino Unido y por organizaciones tales como The Conservation Society, Friends of the Earth, The Henry Doubleday
Research Association, The Soil Association y Survival International, afirm que:
Un examen de la informacin relevante asequible nos ha hecho tomar conciencia de la extrema gravedad de la
situacin global en nuestros das. Pues, si permitimos que persistan las tendencias imperantes, la ruptura de la sociedad y
la destruccin irreversible de los sistemas que sostienen la vida en este planeta, posiblemente hacia el final del siglo, sin
duda dentro de la vida de nuestros hijos, sern inevitables.
A su vez, Michel Bosquet adverta hace ya varias dcadas que:
La humanidad necesit treinta siglos para tomar impulso; le quedan treinta aos para frenar antes del abismo.
(Senent, Juan, Philippe Saint-Marc y otros, 1973, La contaminacin. Barcelona, Salvat, Biblioteca Salvat de Grandes
Temas)
Arturo Eichler ha sealado recientemente que podra ser exagerado situar la destruccin total de los sistemas que
sostienen la vida dentro de nuestro siglo, pero al mismo tiempo ha dicho que slo una transformacin total inmediata
podra quizs hacer posible nuestra supervivencia ms all de la primera mitad del prximo siglo (comunicacin
personal).
Por su parte, Lester Brown, del Worldwatch Institute en Washington, D. C., afirm en el Foro Global sobre el
Medio Ambiente y el Desarrollo para la Supervivencia que tuvo lugar en Mosc del 15 al 19 de enero de 1990, que:
Si no podemos invertir en el futuro prximo algunas de (las) tendencias (imperantes), corremos el riesgo muy
real de que la degradacin ambiental pueda producir ruina econmica, como ya lo ha hecho en partes de Africa, y de que
las dos puedan comenzar a alimentarse mutuamente, haciendo cualquier progreso futuro extremadamente difcil... ...para
el ao 2030, o bien habremos producido un sistema econmico mundial ambientalmente sostenible, o habremos fracasado
claramente y, mucho antes de eso, la degradacin ambiental y la ruina econmica, alimentndose mutuamente, habrn
llevado a la desintegracin social. Lo haremos para el 2030 o habremos fracasado claramente. (Brown, Lester, 1990,
Picturing a Sustainable Society. En The Elmwood Newsletter, Vol. 6, N 1, equinoccio de primavera de 1990. Berkeley,
The Elmwood Institute.)
En 1.998, un grupo de cientficos que comprenda a la gran mayora de los premios Nbel del planeta advirti
contra la irreversible desestabilizacin y destruccin del ecosistema por el efecto invernadero el cual desde 1997 y
durante 1998 produjo el ms extremo fenmeno El Nio que haya registrado la historia, el cual ha causado estragos en
todo el mundo. Incluso James Lovelock, quien con anterioridad se haba burlado de los ecologistas, seal que Gaia (el
planeta considerado como ser vivo) sera incapaz de mantener su homeostasis (salud) y su vida con un ndice de incidencia humana sobre sus sistemas como el que se ha dado en los ltimos aos.
64Esta historia aparece en un sutra budista. Luego, reaparece en los pases islmicos, en textos de los poetas sufes; de
hecho, segn el Hadiqah de Sanai, los hombres eran ciegos, mientras que en el Masnavi de Rumi ellos no tenan
problemas de la vista, sino que se encontraban en la oscuridad. Recientemente, la misma ha sido utilizada por el lama
tibetano Namkhai Norbu Rinpoch, en textos sobre la teora de sistemas y tambin en obras anteriores del autor de este
libro.

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nuestra percepcin fragmentaria del universo (que nos hace captarlo como si fuese un
conjunto de entes intrnsecamente separados, autoexistentes e inconexos), nos condujo a
desarrollar el proyecto tecnolgico destinado a destruir las partes del mundo que nos molestaban y a apropiarnos las que nos agradaban y, as, nos ha hecho destruir el sistema
nico del que somos parte y del que dependemos para nuestra supervivencia. Incapaces
de captar la unidad de la moneda de la vida, desarrollamos poderosos corrosivos para
destruir el lado que consideramos indeseable muerte, enfermedad, dolor, molestias,
etc. y conservar el lado que consideramos deseable vida, salud, placer, confort, etc..
Poniendo estos corrosivos sobre el lado de la moneda que queremos destruir, abrimos un
hueco a travs de la numisma y, en consecuencia, destruimos tambin el otro lado. 65
A fin de ilustrar el estado de conciencia fragmentaria y restringida o de pequeo
espacio-tiempo-conocimiento 66 inherente a la avidya-marigpa, el Buda Shakyamuni
utiliz tambin el ejemplo de una rana que, habiendo estado confinada toda su vida al
fondo de un aljibe, pensaba que el cielo era un pequeo crculo azul. 67 Como seala
Gregory Bateson, cuando este tipo de conciencia capta un arco, no se da cuenta de que el
mismo es parte de un circuito: el rbol individual que se encuentra frente a nosotros no nos
permite ver el bosque. En consecuencia, cuando un arco nos molesta, dirigimos en su
contra nuestras poderosas armas tecnolgicas, destruyendo el circuito del que el arco es
parte: prendiendo fuego al rbol frente a nosotros, incendiamos el bosque en el que nos
encontramos, con lo cual ocasionamos nuestra propia destruccin.

65Este ejemplo fue utilizado por Alan Watts, de quien lo he tomado prestado muchas veces.
66Cfr. Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville,

California. Hay una relacin directa entre la amplitud o limitacin del propio espacio-tiempo-conocimiento y lo que la
bioenergtica tradicional tntrica designa como volumen bioenergtico (kundalini o thig-le). Aunque la bioenergtica
en cuestin explica el concepto expresado por estos ltimos vocablos en trminos del volumen de energa que entra a los
centros superiores situados en la cabeza (y por implicacin al cerebro), algunos de los exponentes ms lcidos de la
enseanza dzogchn han indicado que el sistema de canales sutiles (nadi o rtsa) que la bioenergtica en cuestin describe
en relacin con las prcticas destinadas a incrementar el volumen bioenergtico, no es algo que tenga existencia objetiva.
El estado de pequeo espacio-tiempo-conocimiento, que est asociado a un bajo volumen bioenergtico, es un
estado de restriccin del foco de conciencia, de modo que ste abarca slo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y
tiene lmites bastante impermeables. Este estado es la condicin del funcionamiento del error que constituye la segunda
noble verdad, pues sin l no seran posibles la percepcin fragmentaria, la ilusin de separatividad y la ocultacin que
Sartre llam mala fe y que Freud design como represin. No obstante, para superar el error no basta con ampliar el
espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliacin slo producir experiencias ilusorias del tipo que los budistas designan
con el trmino tibetano am (nyams), el vocablo chino mo-ching y la palabra japonesa makyo, y que los sufes designan
con el trmino rabe hal. Puesto que tales experiencias se interpretan en trminos de los contenidos de pensamientos
valorizados-absolutizados delusoriamente, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, dichos pensamientos
deberan ser reConocidos como deben reConocerse todos los pensamientos en la prctica del dzogchn (o sea, como y por
el estado de rigpa o Verdad, que es intrnsecamente autoliberador), de modo que se liberen por s mismos, de manera
espontnea y natural.
Aunque la existencia de los canales sutiles y los chakra pueda no ser objetiva, es un hecho que el volumen
bioenergtico puede ser modificado por prcticas tales como el kundalini yoga, el yantra yoga y las prcticas de tsa-lungthigl (rtsa rlung thig-le). Sin embargo, por las razones ya consideradas, este cambio no es suficiente para la superacin
del error y, en el individuo que no est preparado, puede ms bien producir una psicosis. Sucede que, como se ver en la
seccin sobre la dinmica del mandala en la tercera parte de este libro, En la prctica, la ampliacin y permeabilizacin
de su conciencia puede hacer que el individuo descubra la insubstancialidad del ente que l o ella cree ser y del resto del
universo, y/o que aprehenda contenidos ego-asintnicos (incompatibles con la propia autoimagen), todo lo cual puede
amenazar su funcionamiento egoico y sentido de identidad. Del mismo modo, ello puede hacer que se vivencie en su
desnudez el dolor inherente a la valorizacin-absolutizacin delusoria, lo cual puede activar circuitos autocatalticos (de
realimentacin positiva, o sea, que aumentan a partir de su propia realimentacin) de dolor y angustia, y as sucesivamente.
67Este ejemplo es empleado a menudo por el lama tibetano Dungse Thinle Norbu Rinpoch.

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De hecho, segn la teora cclica de la evolucin y la historia humanas que el

budismo tntrico y dzogchn 68 comparten con una serie de otros sistemas de pensamiento,
tanto del Oriente como de Grecia y Roma, el error llamado avidya o marigpa y la falta de
sabidura sistmica que le es inherente se han ido desarrollando desde tiempo inmemorial.
Su desarrollo ocult la verdadera naturaleza del universo, cuyo flujo espontneo haba
imperado en la Edad de Oro o Era de la Verdad, poniendo fin a dicho perodo; impuls
luego el proceso de degeneracin que sigui su curso durante las eras siguientes, y, al final
de la Edad de Hierro o Era de la Oscuridad (en el que nos encontramos actualmente), ha
provocado la gravsima crisis ecolgica que nos ha llevado al borde de nuestra extincin,
reduciendo ad absurdum el error que se haba estado desarrollando durante todo el ciclo
evolutivo (kalpa). Esta reduccin al absurdo, a su vez, nos brinda la oportunidad de superar
dicho error y recuperar la sabidura sistmica, lo cual hara posible la transicin a una nueva
Edad de Oro o Era de la Verdad.
Para que la vigencia del budismo se aprecie claramente, encuentro conveniente
explicar la crisis ecolgica en trminos de las cuatro nobles verdades: (1) La crisis
ecolgica es tan grave que, si todo sigue como va, la vida humana desaparecer del planeta,
probablemente en la primera mitad del siglo XXI. Mientras tanto, nuestra existencia se har
cada vez ms miserable y un nmero cada vez mayor de seres humanos ser incapaz de
adaptarse al entorno, lo cual producir altsimos niveles de stress, neurosis y psicosis, graves enfermedades y suicidios. (2) Hay una causa primaria de la crisis ecolgica, que es la
falta de sabidura sistmica inherente a la avidya o marigpa que se encuentra en la raz del
duhkha y que constituye la segunda noble verdad. Al sentirnos separados de la naturaleza y
de los otros seres humanos, nos contraponemos a ellos e intentamos dominarlos,
destruyendo los aspectos de la naturaleza que nos molestan y apropindonos los que
creemos nos producirn confort, placer y seguridad. As aparecen el proyecto tecnolgico
de dominio de la naturaleza que ha destruido los sistemas de los que depende la vida, y las
divisiones entre razas, naciones, Estados y clases sociales en la raz de las injusticias y los
conflictos. (3) Puede haber una solucin a la crisis ecolgica, que consistira en la erradicacin de su causa primaria el error llamado avidya o marigpa y de sus causas secundarias el proyecto tecnolgico de dominio de la naturaleza y de los otros seres
humanos, la explotacin y la profunda desigualdad poltica, econmica y social . (4) El
sendero budista puede erradicar las causas de la crisis ecolgica e instaurar una era de
armona comunitaria basada en la sabidura que nos libera del afn de obtener cada vez ms
conocimiento manipulador y que nos permite utilizar benficamente el que ya poseemos.
La avidya o marigpa es, pues, una delusin no muy diferente de las que los
psiquiatras describen como resultado de la observacin de sus pacientes psicticos. En el
budismo se cuenta la fbula de un rey a quien un famoso astrlogo le predijo la cada de
una lluvia que contaminara la totalidad de los depsitos de agua del reino, enloqueciendo a
quienes bebiesen de ellos. El rey avis a sus ministros y sbditos, de modo que cada uno
prepar una provisin de agua bien tapada; ahora bien, los sbditos, menos pudientes,
acabaron rpidamente sus raciones y tuvieron que beber el agua que enloqueca. Puesto que
el rey y los ministros no se comportaban como quienes haban bebido el agua
enloquecedora, el pueblo concluy que haban enloquecido. Cuando los ministros acabaron
sus raciones y bebieron el agua que enloqueca, al pueblo le pareci que ellos se haban
normalizado y que slo el rey segua estando loco y, desde ese momento, tambin los
68rDzogs-chen.

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ministros comenzaron a percibirlo como tal. En consecuencia, a fin de conservar su reino

e impedir que le confinasen al manicomio, el rey no tuvo otra opcin que beber el agua que
enloqueca. 69
Versin mahayana de la tercera noble verdad
Podra decirse que en todos los vehculos budistas se considera que el samsara
surge del aferramiento a lo condicionado (smskrita), y que la liberacin o la Iluminacin
resultan del descubrimiento de lo incondicionado (asmskrita). Sin embargo, como ya
hemos visto, cada vehculo explica de una manera diferente en qu consisten lo condicionado y lo incondicionado, y cules son los mtodos a aplicar a fin de lograr ver a travs
de lo primero y as descubrir lo segundo.
En particular, para el hinayana lo incondicionado es el nirvana que constituye la
tercera noble verdad, el cual por lo general se entiende como cesacin del duhkha y del
trishna; en cambio, para los vehculos superiores, aunque la avidya nos haga experimentar los fenmenos de la experiencia samsrica como condicionados, tambin stos son
incondicionados, pues de otro modo la naturaleza de la realidad sera intrnsecamente dual:
los fenmenos del samsara tendran una naturaleza (condicionada) y los del nirvana otra
intrnsecamente diferente (incondicionada). En los vehculos superiores, de lo que se
trata es de aprehender la naturaleza incondicionada de lo que en el samsara se presenta
como condicionado, trascendiendo as el dualismo y la totalidad del error designado como
avidya o marigpa.
Del mismo modo, como ya hemos visto repetidamente, para los vehculos
superiores el nirvana que constituye la tercera verdad no podra ser entendido como
cesacin, pues lo que se busca es una sabidura activa y efectiva que, adems de hacer
patente lo incondicionado, poniendo fin en el individuo a la avidya o marigpa (el error o la
delusin esencial que constituye la segunda noble verdad) y por ende al duhkha (o sea,
nuestra experiencia de carencia de plenitud, insatisfaccin, frustracin y recurrente dolor y
sufrimiento), permita a aqul ayudar a todos los seres a superar la insatisfaccin y el sufrimiento. Ya se ha visto que este objetivo del mahayana se llama anuttara samyak
sambodhi o Iluminacin total insuperable.
El error llamado avidya o marigpa implica la ilusin de un ncleo de conciencia e
inteligencia supuestamente autnomo y substancial que debe decidir en base a valores
aprendidos qu conducta adoptar. Si logramos liberarnos de dicho error, viviremos, por el
contrario, en base a nuestra verdadera naturaleza, que se manifestar en una vivencia de
total plenitud y en una conducta espontnea libre de egosmo que beneficiar tanto a
nosotros mismos como al resto de los seres que sienten. Puesto que no puede haber mayor
satisfaccin que la inherente a nuestra condicin originaria de total plenitud (dzogchn), no
atribuiremos valor especial a ningn ente, actividad o condicin; puesto que no puede haber
un bien mayor que la espontaneidad de nuestra condicin originaria de total perfeccin
(dzogchn), no concebiremos ningn valor-molde al cual adaptar nuestra conducta, o en
base al cual tomar decisiones.
69Esta historia de la lluvia enloquecedora se emplea ampliamente tambin en el sufismo. Cabe sealar que en sus

Pensamientos el filsofo, matemtico y ptico Blaise Pascal describi acertadamente la segunda noble verdad (aunque sin
llamarla por su nombre ni referirla al budismo, que no sabemos si habr conocido), y la compar con un disturbio
psicolgico.

Budismo y dzogchn

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Los Iluminados no se limitan a proporcionarnos pautas a seguir, pues no tienen

inters en mantenernos en el estado en el cual, creyendo ser ncleos de conciencia e
inteligencia separados, autnomos y substanciales, intentamos adecuar nuestra conducta a
ciertos valores. La funcin del Iluminado es hacer posible la desocultacin de nuestra
condicin originaria de total plenitud y perfeccin (dzogchn), cuya espontaneidad todo lo
cumple a la perfeccin. Ello nos libera de la enfermedad del dualismo, que implica el
manejo de la propia vida y conducta en referencia a valores y pautas preconcebidos, y de
todos los males y problemas que de ella dimanan. Pues, como seala el expresidente de la
India, Radhakrishnan: 70
...para aqullos que se han elevado por encima de sus yoes egostas... no existe la posibilidad de
hacer el mal... Hasta que no se gane la vida espiritual, la ley moral parece ser un mandato externo que el
hombre tiene que obedecer con esfuerzo y dolor. Pero cuando se obtiene la luz se vuelve vida interna del
espritu, que trabaja inconsciente y espontneamente. La accin del sabio es un rendirse de manera absoluta a
la espontaneidad del espritu, y no una obediencia no deseada a leyes impuestas externamente. Tenemos el
libre fluir de un espritu libre de egosmo que no calcula los premios a los actos ni los castigos a sus
omisiones.

Esto es lo que el taosmo llama wei-wu-wei o accin a travs de la no-accin:

una conducta espontnea libre de autoconciencia y de intencionalidad que todo lo cumple
consumadamente, sin que surja la autointerferencia que caracteriza a la accin autoconsciente e intencional. Para que ella se manifieste no hace falta crear o producir algo,
sino, ms bien, descubrir nuestra condicin originaria de total plenitud y perfeccin.
Ahora bien, es necesario que quede extremadamente claro en qu consiste esta
desocultacin de nuestra condicin originaria, ya que como vimos al comienzo de este
libro cuando se consider brevemente la historia del Buda Shakyamuni y el motivo por el
cual ste abandon sucesivamente a sus dos maestros espirituales no todo lo que
resplandece con un brillo dorado es oro, y no todos los resultados de las prcticas yguicas
son la Iluminacin a la que aspira el budismo. En particular, es imprescindible distinguir
entre: (1) aquello que los budistas llaman Iluminacin; (2) aquellas experiencias
condicionadas de los reinos transpersonales que se encuentran signadas por el error o
delusin llamado avidya o marigpa, de modo que pertenecen al samsara, y (3) aquellas
experiencias transpersonales en las cuales, si bien el error no est funcionando activamente,
tampoco se encuentra manifiesto el estado de rigpa o Verdad de modo que las mismas no
pertenecen ni al samsara ni al nirvana.
(1) Lo que los budistas llaman Iluminacin y que constituye la Suprema Cordura,
consiste en la desocultacin de nuestra condicin originaria de total plenitud y perfeccin
por medio de la autoliberacin de toda comprensin en trminos de pensamientos valorizados delusoriamente, independientemente de que dichos pensamientos sean: (a) burdos o
discursivos, que son los que se enuncian secuencialmente pronunciando mentalmente
cadenas de palabras; (b) sutiles o intuitivos, que tienen ms que ver con lo visual que con lo
auditivo, pues su captacin tiene lugar en un estado de mudez mental (como por ejemplo
cuando uno sabe que una puerta es una puerta sin tener que decirse esto es una puerta); 71
70Radhakrishnan (1923/1929), Indian Philosophy (2 vol). Muirhead Library of Philosophy. Londres, George Allen &
Unwin; Nueva York, Macmillan, Vol. I, pp. 228-9.
71La enseanza dzogchn y otras insisten precisamente en que lo visual es ms primario y la vista el ms determinante de
los sentidos. Recientemente se ha anunciado que experimentos neurofisiolgicos determinaron que la memoria depende
de la zona enceflica que procesa la espacialidad (la cual est asociada al sentido de la vista ms que a ningn otro de los

Budismo y dzogchn

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o (c) supersutiles ejemplo de los cuales es la triple proyeccin constituida por la

ilusin de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo que es
experimentado. 72
(2) Entre las experiencias de los reinos transpersonales que, teniendo un carcter
condicionado, se encuentran signadas por el error o delusin llamado avidya o marigpa, y
que por ende pertenecen al samsara, cabe destacar las experiencias transpersonales de los
reinos sin forma (arupa loka o arupadhatu), caracterizadas por una ampliacin del foco
de atencin consciente y por ende del espacio-tiempo-conocimiento; segn el budismo,
estas experiencias constituyen la cspide del samsara o experiencia cclica condicionada y
signada por el error. Ahora bien, incluso algunas experiencias que no implican la
ampliacin del foco de atencin consciente ni un mayor espacio-tiempo-conocimiento
como por ejemplo las de los reinos con forma (rupa loka o rupadhatu) y las de los parasos
del reino de la sensualidad (kama loka o kamadhatu) 73 a menudo se transforman en
objetivos espurios de la prctica espiritual.
(3) La instancia por excelencia de las experiencias en las cuales, si bien el error no
est funcionando activamente, tampoco se encuentra manifiesto el estado de rigpa o Verdad
o, lo que es lo mismo, ni el samsara ni el nirvana estn activos es la condicin que la
enseanza dzogchn 74 llama kunzh lungmatn 75 la cual, segn Lligme Lingpa, 76 en
nuestra poca muchos yoguis confundirn con el dharmakaya (aspecto Mente de la
budeidad y primer nivel de Iluminacin en el sendero del dzogchn). 77
cinco que reconoce la psicologa occidental); esto mostrara cmo organizamos los datos de los sentidos, los percibimos y,
en general, recordamos en trminos de las metforas espaciotemporales de la energa tsel (rtsal) que se explicar en
detalle en la parte II de este libro.
72Los pensamientos burdos son los que Descartes llam discursivos, que se enuncian secuencialmente, pronunciando
mentalmente cadenas de palabras; los pensamientos sutiles son los que Descartes design como intuitivos, que tienen
ms que ver con el sentido de la vista (o con la memoria y la imaginacin asociadas a este sentido) que con el odo, pues
su captacin tiene lugar en un estado de mudez mental; por ltimo, los pensamientos que la enseanza dzogchn
designa como supersutiles comprenden estructuras tales como la triple proyeccin la ilusin de que hay una
experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta. La valorizacin-absolutizacin delusoria de los ltimos se
encuentra en la raz de la ilusoria dualidad sujeto-objeto que signa la totalidad de la experiencia samsrica.
Puesto que definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, todos los contenidos de los pensamientos
son relativos: se definen por inclusin en un gnero ms amplio que los contiene (genus proximum) y por contraste con
los que dentro del mismo gnero constituyen sus contrarios o simplemente son diferentes a ellos (differentiam specificam).
Lo que el budismo mahayana designa como la verdad absoluta (entendida en este caso como base en el sentido que la
enseanza dzogchn da a este trmino), no puede corresponder al contenido de pensamiento alguno, pues no tiene ni
gnero prximo ni diferencia especfica, ya que es la esencia o naturaleza comn de todos los entes y de todos los
pensamientos. A su vez, el error llamado avidya consiste en tomar lo relativo que, como hemos visto, comprende los
contenidos de todos nuestros pensamientos como algo absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubstancial
como substancial, lo puesto como intrnseco o dado, etc.
73El individuo que se apega a estados producidos por medio de las prcticas tntricas de visualizacin que se aplican en el
estadio de generacin o desarrollo [kerrim (bskyed-rim); en snscrito, utpattikrama] o por medio de otras prcticas
semejantes, en vez de integrar dichos estados en la gnosis no-dual de la cognitividad primordial, puede acceder a los
parasos del reino de la forma. Del mismo modo, quien, incapaz de integrarlas en la gnosis no-dual de la cognitividad
primordial, se apega a las experiencias de placer que se obtienen por medio de las prcticas del estadio de completud o
perfeccin [dzogrim (rdzogs-rim); en snscrito, sampannakrama] de los tantra internos u otras semejantes, puede acceder
a los parasos de la sensualidad. (Los dos mencionados estadios de prctica tntrica se explicarn al considerar el
vajrayana.)
74rDzogs-chen.
75Kun-gzhi lung-ma-bstan.
76Jigs-med gLing-pa.
77La psicologa transpersonal ha dado continuidad a la sobrevaloracin de las indefinidas experiencias pico en que
incurri Abraham Maslow y, en consecuencia, sus propuestas corren el riesgo de inducir a la gente a perseguir estados
condicionados propios de la cspide del samsara que podran compararse con una noche en la cual (para usar correcta-

Budismo y dzogchn

37

Ya debe estar bien claro que la cordura o salud mental no podra consistir en la
normalidad entendida como adaptacin funcional libre de conflictos a la pseudorrealidad
social. Sin embargo, tampoco podra ella consistir meramente en acceder a reinos transpersonales. De hecho, a menos que el individuo que acceda a dichos reinos sea practicante
de un mtodo como los del atiyana-dzogchn, que le capacitan para reconocer las
experiencias que estn teidas por pensamientos y lograr su autoliberacin, lo que enfrentar ser experiencias transpersonales condicionadas por pensamientos intuitivos o sutiles y
por la triple proyeccin que consiste en la ilusin de que hay una experiencia, algo
experimentado y alguien que experimenta (incluso cuando, en los reinos transpersonales,
esta ilusin es obliterada por la identificacin de quien experimenta con una pseudototalidad que es experimentada).
La suprema cordura que constituye el objetivo del budismo consiste en la
superacin de la avidya o marigpa y, por ende, de la valorizacin-absolutizacin delusoria
de cualquier tipo de pensamientos: discursivos o burdos, intuitivos o sutiles y supersutiles.
En trminos de la imagen empleada por Korzybsky, de lo que se trata es de no confundir
los mapas constituidos por el pensamiento con el territorio de lo dado y, por ende, no
mente una frase que Hegel emple errneamente) todos los gatos son pardos (en alemn, todas las vacas son negras).
Para Stanislav Grof el ms alto de los cuatro reinos en los que divide la experiencia humana es el que designa como
transpersonal, que para l est constituido por todos los tipos posibles de experiencia de unin con el universo, de
arquetipos divinos, de reencarnaciones anteriores y as sucesivamente, no importa cun delusorias tales experiencias
puedan ser y en sus obras da a entender que la psicoterapia tiene su resultado ptimo cuando desemboca en
experiencias del reino transpersonal. [Esto ltimo hace que el enfoque de Grof sea tambin chamnico, siempre y
cuando definamos el trmino chamanismo en trminos de la concepcin de Michel J. Harner (Harner, Michael J.,
espaol, 1973, Alucingenos y chamanismo. Madrid, Editorial Labor), quien ha sealado que el chamn sudamericano
piensa que la realidad a la que gana acceso por medios chamnicos que es distinta de la cotidiana y que en nuestra
cultura sera considerada como sobrenatural, pero que tambin es sostenida por la valorizacin-absolutizacin delusoria es la verdadera realidad, y que su visin cotidiana y la de los otros individuos de la sociedad constituye una
falsa realidad. Es posible que la mayor amplitud del foco de la conciencia y la mayor intensidad de la experiencia
asociadas al mayor volumen bioenergtico (kundalini o thig-le) que se encuentra en la raz de dichas experiencias, sean lo
que hace que stas parezcan ms verdaderas a los chamanes que las que se producen en su vida cotidiana. Sin embargo,
Mircea Eliade ha sealado en su obra Chamanismo que en el chamanismo paleosiberiano existe un recorrido chamnico
que se expresa en un simbolismo idntico al de la Divina Comedia, el cual, como he sealado en ste y otros trabajos,
expresa la dinmica del mandala; por lo tanto, hay indicios de que algunas formas de chamanismo puedan contener
elementos del tipo que he designado como metachamnico.]
Para Ken Wilber (en su clasificacin ms simple, pues en clasificaciones posteriores hay un nmero cada vez
mayor de niveles), el reino de experiencia supremo es el que denomina nivel mental, cuya comprensin identifica
con la liberacin individual (o sea, la Iluminacin). Wilber define el nivel en cuestin en los siguientes trminos:
El... nivel bsico que aqu denominamos mental, es el conocido comnmente como conciencia mstica, y
comprende la sensacin de ser fundamentalmente uno con el universo. As como el nivel del ego incluye la mente, y el
nivel existencial incluye la mente y el cuerpo, el nivel mental incluye la mente, el cuerpo y el resto del universo.
Podemos ver, pues, que para Wilber la liberacin consiste en la comprensin (trmino que, cabe agregar,
implica algo signado por el pensamiento) del plano en el cual se tiene la sensacin de ser fundamentalmente uno con el
universo. La identificacin del individuo no se limita ya a la mente, ni a la mente ms el cuerpo, sino que incluye todo el
universo pero sigue siendo una identificacin. [En casos en cierta medida anlogos a ste, Sartre prefera hablar de un
hacerse una cosa u otra en vez de identificarse con ellas: la identificacin es un proceso menos inmediato y ms intelectual, relacionado con el pensamiento discursivo.]
As, pues, Wilber, Grof y la gran mayora de los psiclogos transpersonales no distinguen entre lasexperiencias
elevadas signadas por el error, y la Iluminacin. Para mayores detalles, cfr. Capriles, Elas, 1999, Ms all de la mente.
Pasos hacia una psicologa metatranspersonal. Mrida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educacin de
la Universidad de Los Andes), No. 9. Cfr. tambin Capriles, Elas, 1997 Pasos hacia una fenomenologa metaexistencial
de los estados de conciencia. Revista Utopa y praxis latinoamericana, con sede en la Facultad de Humanidades y
Educacin de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. Cabe sealar que en este ltimo artculo
hubo muchos errores de impresin que hacen ininteligible el sentido y se omiti un diagrama de una pgina entera. Una
sntesis ampliada de ambos artculos con una serie de nuevos materiales est pensada para ser publicada en forma de libro
bajo el ttulo Ms all de la mente. Hacia una psicologa metatranspersonal y una fenomenologa metaexistencial de los
estados de conciencia.

Budismo y dzogchn

38

creer que un mapa es absolutamente correcto y cierto mientras que su contrario es absolutamente incorrecto y falso. En particular, la prctica del atiyana-dzogchn consiste
simple y llanamente en la autoliberacin de todo pensamiento que se valorice
delusoriamente.
Tenemos, pues, que las experiencias de cualquiera de los niveles o reinos descritos
por psiclogos transpersonales como Stanislav Grof o Ken Wilber sern error si estn
teidas por pensamientos valorizados delusoriamente independientemente de que stos
sean discursivos, intuitivos o supersutiles. Los ensayos de un famoso libro de psicologa
transpersonal que se titula Ms all del ego se limitan en su mayora a proponer una
ampliacin de la conciencia que d acceso a reinos transpersonales y en particular a experiencias de unidad csmica (y as sucesivamente). Ahora bien, si el individuo se
identifica, no con el ente limitado que su nombre designa, sino con algo mucho ms amplio
el universo entero, el continuo libre de divisiones sugerido por la nueva fsica, Dios, la
naturaleza bdica, etc., lo que habr hecho ser ampliar su ego, haciendo que su
identificacin delusoria con un pensamiento o serie de pensamientos produzca resultados
ms agradables y, por lo tanto, sea ms difcil de reconocer como tal y en consecuencia de
superar.
En trminos budistas, cuando, sin superar la valorizacin-absolutizacin delusoria
de los contenidos de los pensamientos que se encuentra en la raz del error humano bsico o
avidya-marigpa, el individuo ampla el campo de su conciencia, accediendo a reinos
transpersonales caracterizados por un mayor espacio-tiempo-conocimiento y ensanchando
as su propio ego, lo que aqul ha logrado no es la superacin del error llamado avidya o
marigpa en el estado de suprema cordura que los budistas llaman Iluminacin, sino el acceso a los reinos superiores de la existencia cclica o samsara cuyo ncleo sigue siendo
la avidya-marigpa.
Para el budismo, la mayor parte de nuestra experiencia cotidiana pertenece al kama
loka, kamadhatu o reino de la sensualidad, mientras que las experiencias ms intensas de
placer sensual constituyen el reino de los dioses de la sensualidad. A su vez, ciertas
experiencias de apreciacin esttica pueden darnos acceso al rupa loka, rupadhatu o reino
de la forma. El reino de la sensualidad y el de la forma tienen en comn la habitual
distincin entre figura y fondo que resulta de la limitacin de la atencin a un segmento del
campo sensorio (que se percibe como figura), mientras que el resto del campo es sumido en
una especie de penumbra de la atencin (y constituye el fondo). En cambio, cuando
nuestra atencin se hace panormica, de modo que parece haber superado la distincin
figura-fondo, dndonos acceso a reinos transpersonales caracterizados por la ampliacin del
espacio-tiempo-conocimiento, y, adems, el cognoscente se identifica con la pseudototalidad conocida, se dice que hemos accedido al primero de los arupa loka, arupadhatu o
reinos sin forma. 78 Ahora bien, en vez de superar el error y el samsara, quien asciende
hasta los reinos sin forma hace que el error y el samsara se vuelvan, de manera sostenida,
bastante agradables y libres de conflicto, lo cual hace sumamente difcil superarlos.

78En el budismo se ha discutido mucho si los arupa loka representan o no una genuina superacin de la distincin

figura/fondo (por ejemplo, los mahasanghika afirmaban que lo arupa comprenda rupa o figura en un sentido sutil; en
base a nuestros propios argumentos, podramos afirmar que lo informe se establece por contraste con lo que tiene forma y
por ende constituye la forma general de lo informe por contraste con la forma general de lo que tiene forma). Como
sugiere Tarthang Tulku en op. cit., en los arupa loka se ha ampliado el espacio-tiempo-conocimiento, pero de manera
limitada, de modo que todava no se ha alcanzado la condicin de total espacio-tiempo-cognitividad.

Budismo y dzogchn

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El ascenso de un individuo a los reinos superiores gracias a la aplicacin de

mtodos espirituales o de otras actividades o circunstancias, se ha comparado con el de una
flecha disparada hacia arriba. Puesto que la flecha sube por impulso de la energa limitada
de la accin y la fuerza de gravedad la atrae hacia abajo, tarde o temprano tendr que caer.
El maestro budista chan (zen) Yung-chia Hsan-cheh escribi: 79
Cuando la fuerza que impulsa la flecha se haya agotado
sta volver a caer al suelo
y su ascenso slo habr creado karma adverso
para tiempos venideros.

En el Tbet se comparaba al individuo que, por medio de la aplicacin de tcnicas

espirituales, ascenda a los reinos sin forma, con un ave que emprenda el vuelo y de esa
manera ampliaba el tamao de su sombra, pero que tarde o temprano tendra que descender.
Hoy en da podemos remplazar el ave por un aeroplano y especificar que lo que se est
comparando con la sombra de la aeronave es el entenderse a s mismo en trminos de
pensamientos valorizados delusoriamente y de esta manera hacerse un ego o yo
particular. El avin se remonta y se mantiene en el aire gracias al combustible que
alimenta sus motores (las acciones o prcticas en la base de los hbitos saludables
relevantes) y a las circunstancias contributivas que le permiten mantenerse en el aire
(condiciones tales como un medio ambiente especialmente calmo, la admiracin de
discpulos, la amplitud de la fama personal, la ausencia de confrontacin con opiniones
adversas, etc., y que podran incluir tambin objetos o sustancias). A medida que el avin
asciende, su sombra se va ampliando y haciendo menos precisa, hasta que, habiendo
alcanzado una altitud dada, la misma parece haber desaparecido. Esto es similar a lo que
sucede con el practicante que asciende hacia la cspide de la existencia condicionada, cuyo
sentido-de-s se expande hasta abarcar todo el cosmos y, finalmente, da lugar a la ilusin de
ser alguien que ha trascendido toda nocin-de-s. La sombra del aeroplano (el sentido-des del individuo), sin embargo, no ha desaparecido; ya que el aparato no podr seguir
volando indefinidamente pues la cantidad de combustible es limitada y las condiciones
contributivas favorables en algn momento sern sustituidas por otras desfavorables,
tarde o temprano el mismo tendr que descender y volver a encontrar su sombra. Puesto
que el individuo que desciende de las alturas est acostumbrado a la amplitud de los
cielos (que en este caso representan la panoramificacin de la conciencia), lo ms probable
es que cuando el mismo encuentre que su sombra la cual jams haba desaparecido,
aunque hubiese permanecido invisible por algn tiempo sigue teniendo los mismos
lmites estrechos que antes de ascender, y se sienta de nuevo confinado a ellos, experimente
una terrible sensacin de claustrofobia que le lleve a rechazar su experiencia. Y, puesto que
el rechazo de la experiencia transformar en dolor las sensaciones que se encuentren
manifiestas, y dado que en las condiciones en que se encuentra el individuo su volumen
bioenergtico 80 puede ser bastante alto, todo lo anterior podra hacerle vivenciar
experiencias infernales.

79Este fue uno de los cinco herederos espirituales de Hui-neng Wei-lang (sexto patriarca del chan o zen en China). Cfr.
Yoka Daishi (Yung-chia Hsan-cheh)/Taisen Deshimaru (espaol 1981), El canto del inmediato satori. Barcelona,
Visin Libros.
80El volumen bioenergtico es lo que los hindes denominan kundalini y que constituye uno de los dos sentidos
principales de la palabra tibetana thigle (thig-le).

Budismo y dzogchn

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El combustible que sostiene el high espiritual es la accin (snscrito: karma) repetida que establece
hbitos o actitudes saludables. Los budistas lo designan con la palabra snscrita hetu, que significa causa
principal, y lo comparan con la semilla que permite que se produzca una planta. A su vez, las condiciones
contributivas que podran incluir la accin de objetos o sustancias, el medio ambiente, etc. se comparan
con la luz, la humedad, la tierra, el calor, etc. Cuando el combustible de la accin que ha generado hbitos se
agote o las condiciones contributivas cambien en trminos del smil, cuando se acabe el combustible del
avin o cuando las condiciones atmosfricas o mecnicas hagan imposible la continuacin de su vuelo, el
individuo tendr que volver a enfrentar los estrechos lmites de su sombra. 81
Es por esto que con anterioridad se seal que la solucin a nuestros problemas no radica
simplemente en evitar los malos karmas y acumular los buenos. Siempre que actuamos de manera intencional
y autoconsciente, nuestra conciencia toma por un instante como objeto el ente que est actuando (el individuo
con sus aspectos de cuerpo, voz, mente, cualidades y actividades), aceptndolo cuando, de acuerdo al criterio
moral internalizado por el individuo, la accin es buena, rechazndolo cuando es mala y permaneciendo
indiferente cuando es neutra. Esto es lo que hace que el detector de mentiras indique cundo el individuo

81Considrese el diagrama de la espiral de simulaciones de Laing:

La elusin es una relacin en la cual uno simula estar fuera de su s-mismo original; entonces, simula estar
de regreso desde esta simulacin, con el objeto de que parezca que uno ha regresado al punto de partida. Una doble
simulacin simula la no-simulacin. El nico modo de descubrir el propio estado original es deshacer la primera simulacin, pero una vez que uno aade a sta una segunda simulacin, hasta donde puedo ver, no hay fin para la serie de
posibles simulaciones. Soy. Simulo no ser. Simulo que soy. Simulo que no estoy simulando estar simulando...
(Aqu va la espiral de simulaciones de Laing, que el Word 98 no permite poner en las notas; en consecuencia, se lo
coloca al final del texto principal.)
Las posiciones A y A1 en el permetro del crculo estn separadas por una barrera impermeable que es ms
delgada y transparente de lo que uno puede imaginar. Comience en A y muvase hacia B. En vez de regresar en la
direccin de las agujas del reloj a A, contine en la direccin contraria hacia el punto A1. A y A1 estn tan cerca y no
obstante tan lejos. Estn tan cerca que uno dice no es A1 tan bueno como A, si es indistinguible de A?. [Laing,
Ronald D.; 1961, The Self and the Others, Londres, Tavistock (empastado); 1969, Self and Others, Harmondsworth,
Pelican (cartulina).]
Si lo que uno valora es el estado que Laing represent con el punto A, creer que ha llegado a A, pues no podr
aceptar que lo que ha alcanzado no sea ms que su imitacin. Sucede que el punto A corresponde a nuestra verdadera
naturaleza, que no es personal sino universal y que, por no ser pensable, los budistas del mahayana llaman achintya o lo
impensable. Chuang-tse compar su vivencia con la del beb que...
...mira todas las cosas durante todo el da sin pestaear; ello es posible porque sus ojos no estn enfocados en
ningn objeto particular. l va sin saber que va y se para sin saber lo que est haciendo. No tiene idea de separacin con
respecto a su medio ambiente y se mueve con l. Estos son los principios de la salud mental.
El punto B es nuestra condicin habitual signada por el error, en la cual valorizamos delusoriamente (o
sobrevaluamos conceptualmente) la idea de que somos el ente finito y limitado que es indicado por nuestro nombre, que
creemos distinto y separado del resto de lo representado por el punto A del diagrama.
Finalmente, el punto A1 constituye la falsa impresin de haber recuperado la vivencia de la condicin
representada por A: los reinos sin forma que, segn el budismo, constituyen la cspide del samsara, , lo que es lo mismo,
el punto ms alto de la experiencia signada por el error llamado avidya.
Puesto que, una vez que ha llegado a B, el individuo se siente separado de la plenitud del universo, ste
experimenta una poderosa sensacin de ausencia de plenitud que intenta colmar por todos los medios. Ahora bien, en
tanto que ha sido condicionado para aferrarse a su identidad separada, en sus intentos por recuperar la totalidad y la plenitud se esforzar por mantenerse como individuo separado. Y, en consecuencia, en vez de retornar a A preferir avanzar a
A1, identificndose con una espuria totalidad conceptual que es hecha posible por una limitada panoramificacin del foco
de atencin consciente.
En cambio como lo sugiri Norman O. Brown el regresar a A despus de haber llegado a ser adultos
condicionados puede ser comparado con el regresar al sentimiento ocenico que, segn Freud, caracterizaba al infante,
pero conservando todas las capacidades del adulto que ha completado el proceso de aprendizaje y desarrollndolas an
ms, pues el individuo se ha liberado de la autointerferencia que emana de la autoconciencia valorizada delusoriamente.
(Para Freud el sentimiento ocenico del infante implicaba desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento
religioso, que surga como un medio para eludir dicho desamparo; ahora bien, aunque el infante puede experimentar
desamparo en el perodo cuando su volumen bioenergtico todava no se ha reducido y el sentimiento ocenico todava no
se ha obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento ocenico, sino al incipiente desarrollo del error llamado
avidya o marigpa en el seno de la condicin panormica. En este libro, pues, el tipo de valorizacin de que se hace objeto
al sentimiento ocenico se encuentra ms cerca de aqulla de la que lo hizo objeto Norman O. Brown que de aqulla de la
que lo hizo objeto Freud.)

Budismo y dzogchn

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miente: al mentir, su conciencia rechaza por un instante el ente humano que dice la mentira, y este rechazo
produce una sutil contraccin que es detectada por el aparato. 82 Puesto que, como hemos visto, el rechazo es
la fuente del dolor, todo acto que, por considerarse malo, provoque el rechazo de la conciencia, crear
propensiones para el rechazo y por lo tanto para experimentar dolor en el futuro. Sin embargo, toda accin intencional autoconsciente afirma y sostiene la ilusin de un agente-perceptor separado que constituye el ncleo
del error llamado avidya o marigpa, manteniendo el samsara; adems, puesto que es imposible para el agenteperceptor aparentemente separado aceptar indefinidamente su experiencia, la aceptacin tarde o temprano
dar lugar al rechazo, con lo cual el ascenso a reinos superiores resultar en un posterior descenso a los
inferiores. Esto puede permitirnos entender claramente por qu la superacin definitiva del sufrimiento no
se alcanza por medio de abandonar los malos karmas y acumular los buenos, sino por medio de la superacin
de la accin misma o sea, de todo karma.

Incluso en el budismo hinayana se establece un contraste entre la va de los

falsificadores, que construyen una torre de Babel a fin de alcanzar el cielo, y la va de
quienes descubren lo autntico destruyendo lo falso (o sea, lo producido, lo creado, lo
nacido) a fin de hacer patente la base increada e incondicionada de todo. El Athasalini un
texto del hinayana nos dice: 83
Mientras que las actitudes saludables y las prcticas meditativas confinadas a (las tres esferas de
experiencia de la existencia signada por el error llamado avidya o marigpa, que son la de la sensualidad, la de
la forma y la sin forma) construyen y hacen crecer el nacimiento y la muerte en un ciclo sin fin y por lo tanto
se las designa como prcticas constructivas, ello no sucede con esta meditacin. Tal como si una persona
fuese a erigir un muro de dieciocho cbitos de altura, mientras que otra tomase una mandarria y rompiese y
demoliese todo lo que se fuese erigiendo a medida que se erigiese, asimismo esta meditacin tiene por objeto
romper y demoler la muerte y el nacimiento construidos por medio de actitudes saludables y prcticas
meditativas que funcionan dentro de (las tres esferas de experiencia de la existencia signada por el error) a
travs de provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir nacimiento y muerte, y por
lo tanto a esta meditacin tambin se la designa como la demoledora (apachayagami).

Aunque la forma de demoler el nacimiento y la muerte que propone el texto como

medio para establecernos en la esfera intemporal de lo no-nacido, increado e indestructible,
es a travs de provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir
nacimiento y muerte, las imgenes con las que se ilustra esto dan la impresin de que hay
que destruir o eliminar intencionalmente lo falso, por medio de la accin lo cual
afirmara y sostendra al ilusorio sujeto mental que parece ser un centro separado y
autnomo de percepcin, pensamiento y accin y que constituye el ncleo del error
llamado avidya o marigpa. Por qu toda accin destinada a eliminar el error no har ms
que mantener dicho error es algo que deja bien claro la historia de cmo Hui-neng (en
cantons Wei-lang; en japons Eno) se transform en el sexto patriarca del budismo chan
o zen en China.
El quinto patriarca, Hun-jen, ya haba reconocido las cualidades de Hui-neng, pero
ocultaba este reconocimiento a fin de evitar que, por envidia o celos, otros perjudicasen a
82Lo que nos hace crear causas que tendrn efectos es que, en el momento de actuar, hacemos al ente designado por

nuestro nombre, objeto de nuestra propia conciencia, y reconocemos dicho objeto como un sujeto que est realizando un
acto bueno, malo o neutro. Al juzgarnos desde el punto de vista de nuestra propia referencia moral como autores de un
acto bueno, malo o neutro, nos aceptamos a nosotros mismos, nos rechazamos a nosotros mismos o permanecemos
indiferentes hacia nosotros mismos, creando con ello una autoimagen y unas propensiones buenas, malas o neutras
(propensiones para aceptar y experimentar placer, para rechazar y experimentar dolor o para permanecer indiferentes y
experimentar una sensacin neutra). Cabe agregar, adems, que la autoimagen determina la conducta del individuo: si ella
es buena ste tender a obrar bien, si es mala tender a obrar mal, etc.
83Buda Shakyamuni, Athasalini; en Guenther, Herbert V. (1969), Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi,
Motilal Banarsidass. Del Athasalini hay traduccin al ingls en dos volmenes.

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su pupilo ms destacado. Al acercarse el momento cuando el patriarca deba establecer su

sucesin, llam a un concurso de poesa, diciendo que el ganador obtendra el patriarcado.
El poema de Shen-hsiu, el ms famoso erudito y meditador del monasterio, fue alabado tan
ampliamente por Hun-jen, que nadie ms se atrevi a competir en su contra. Hui-neng no
haba podido participar en el concurso, ni tampoco leer el poema del erudito monje, pues
era analfabeta; en consecuencia, para que el futuro sexto patriarca pudiese enterarse de su
contenido, Hun-jen pidi que se lo escribiese en un muro y que todos lo recitasen. El
poema deca:
Nuestro cuerpo es el rbol de la Iluminacin; 84
nuestra mente, un brillante espejo;
Lmpia este ltimo sin detencin
de modo que el polvo no obstruya el reflejo.

Al escuchar el poema de Shen-hsiu, Hui-neng supo que su autor todava no haba

alcanzado el nivel de realizacin que posea el quinto patriarca, y se vio impulsado a
replicar con un poema que demostr que l s la haba alcanzado (aunque el patriarca
todava no lo reconocera, debido al peligro representado por la envidia y los celos de los
eruditos ante el xito de un simple leador). Su poema deca:
Jams ha existido un rbol de la Iluminacin
ni tampoco un espejo-mente,
y puesto que todo es el gran Vaco sin calificacin
no hay lugar donde el polvo se aposente.

De hecho, la accin de limpiar el espejo propugnada por Shen-hsiu, afirmara y

mantendra la ilusoria existencia del espurio sujeto que cree ser una fuente separada y
autnoma de pensamiento y accin. En consecuencia, sus efectos seran como los de
limpiar un espejo con un trapo sucio: mientras ms lo limpiemos, ms sucio estar. Es por
esto que la serie semd de enseanzas dzogchn nos insta a descubrir que todos los reflejos
y todas las aparentes mculas que aparecen en el espejo (los objetos que se manifiestan de
manera extensa, con color y forma, 85 el sujeto que no es extenso y que no posee ni color ni
forma, 86 e incluso las pasiones que la va de renuncia considera como venenos a eliminar)
son funciones del espejo mismo, las cuales pueden servirnos para descubrir la naturaleza de
ste, y cuya esencia como la del espejo mismo es primordialmente pura (katak) 87 y
autoperfecta (lhundrub). 88

84El original lea rbol bodhi, que era aqul situado en Vajrasana (la actual Bodha Gaya) bajo el cual se ilumin el

Buda Shakyamuni (Gautama Siddharta, fuente del budismo actual), uno de cuyos pimpollos habra dado lugar al rbol que
todava se yergue en el lugar donde habra estado sentado Gautama. El vocablo snscrito bodhi significa despertar e
indica la Iluminacin en el sentido budista del trmino [en tibetano, changchub (byang-chub); en chino wu; en japons
satori).
85En terminologa dzogchn, aqu se est haciendo referencia a las apariencias de las formas tsel (rtsal) y rlpa (rol-pa) de
manifestacin de la energa o tukll (thugs-rje), cuya captacin correcta es el rupakaya, que comprende el nirmanakaya
(captacin correcta de la energa tsel) y el sambhogakaya (captacin correcta de la energa rlpa).
86En terminologa dzogchn, el sujeto no posee ni color ni forma porque es una apariencia de la forma dang (gdangs) de
manifestacin de la energa o tukll (thugs-rje), cuya captacin correcta es el dharmakaya.
87Ka-dag.
88Lhun-grub.

Budismo y dzogchn

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Otra historia del chan o zen que ilustra por qu la verdadera realizacin espiritual
no puede ser producida ni engendrada es la del dilogo que tuvo lugar cuando el maestro
chan Ma-tsu (en japons, Baso Doitsu), siendo todava un practicante corriente, se
encontraba en meditacin, y fue interpelado por Huai-jang, su futuro maestro. Este le
pregunt cul era el objetivo de sentarse en meditacin, a lo que Ma respondi:
Volverse un Buda.
Jang agarr una teja y se puso a pulirla. Cuando Ma le pregunt qu haca, le
respondi:
Un espejo.
Ma pregunt:
Y cmo podra hacerse un espejo puliendo una teja?
A lo que Jang respondi:
Y cmo podra el sentarse en meditacin hacer a un Buda? 89
El acceder a los reinos transpersonales no puede, pues, constituir la verdadera y
absoluta cordura que el budismo designa como Iluminacin; si nos aferramos a una
condicin que parece ilimitada y que da la impresin de abarcar el universo entero, ser
porque no podemos evitar la valorizacin-absolutizacin delusoria de nuestra experiencia;
puesto que en la mayora de los estados de los reinos no-transpersonales dicha valorizacinabsolutizacin delusoria resulta en mayor o menor medida dolorosa, tratamos de evitar este
dolor aferrndonos a los reinos transpersonales. Nada de esto sucedera si supersemos la
valorizacin-absolutizacin delusoria, pues sin ella ninguno de los posibles reinos de
experiencia sera sufriente, ni habra idea alguna de un yo que deba evitar el sufrimiento.
La verdadera cordura consiste en la autoliberacin de los pensamientos valorizados
delusoriamente y, por consiguiente, en una libertad total con respecto a las experiencias
de todos los reinos. No importa en qu reino de experiencia nos encontremos, no
debemos dejarnos llevar por ningn pensamiento valorizado delusoriamente: ni por los
pensamientos discursivos cuya cadena nos atrapa en un crculo de confusin, pasin y
error, ni por los pensamientos de tipo intuitivo que intervienen en la percepcin sensorial,
ni por la triple proyeccin que establece la ilusoria dualidad sujeto-objeto. Al descubrir
que ha sido engaado por un pensamiento, un practicante de dzogchn mira el pensamiento
que est presente en el momento a fin de descubrir su naturaleza esencial, con lo cual crea
las condiciones para la autoliberacin de aqul en la desocultacin de la gnosis no-dual que
constituye la verdadera, impensable naturaleza de nuestra propia cognitividad o sea, de
nuestra capacidad cognitiva y de todos nuestros pensamientos. Esta disolucin del error
en la vivencia de nuestra propia condicin originaria de total plenitud y perfeccin puede
compararse con despertar de un sueo a la vida real o con la cada de un velo.
La cuarta noble verdad
y las tres principales vas o vehculos del budismo
Como hemos visto, la cuarta noble verdad es el sendero que conduce a superar las
dos primeras verdades, alcanzando la tercera. Aunque por lo general en el budismo se
explica esta cuarta verdad en trminos del famoso ctuple noble sendero, en el contexto
de este libro parece ms relevante explicarla si bien someramente en trminos de las
89En Watts, Alan (1956), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books. Hay varias traducciones al espaol; cfr. las citas

anteriores en las que se menciona el libro.

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tres principales vas de Iluminacin que transmite la tradicin antigua o ingmapa 90 de

budismo tibetano.
Las tres vas en cuestin son: (1) el sendero de renuncia, conocido como vehculo de
los sutra (sutrayana), el cual se puede dividir a su vez en hinayana y mahayana (mientras
que el ltimo de stos se puede dividir en gradual y abrupto); (2) el sendero de transformacin, conocido como vehculo vajra (vajrayana), vehculo de los mantra secretos
(guhyamantrayana) o vehculo de los tantra (tantrayana), que se clasifica en externo e
interno, y (3) el sendero de autoliberacin, que es el vehculo primordial (atiyana) de total
plenitud y perfeccin (dzogchn).
El triple sendero constituido por las mencionadas vas representa, a todas luces, el
sistema ms completo de budismo que haya llegado hasta nosotros. El mismo se desarroll
originalmente en ddiyana (valle de Kabul en Afganistn y/o valle de Swat en Pakistn), se
estableci en el Tbet en el siglo VIII d.C. y, una vez que, a partir del siglo XI, se asentaron
nuevas formas de budismo en el pas de las nieves, se lo design como tradicin
antigua o ingmapa.
La clasificacin de los vehculos budistas en las tres vas en cuestin ha llegado a
nosotros a travs de dos obras: (1) el Samtn Migdrn 91 de Nubchn Sangue Ieshe, que
estuvo sepultado en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.C. hasta 1908, cuando lo rescat
Paul Pelliot, y (2) el Kathang Deng 92 de Namkhai ingpo, el cual, pocos siglos antes de
que quedara tapiado el texto anterior, fue ocultado como terma para que pudiese ser
enseado en el futuro y, en el siglo XVI, fue revelado por rguen Lingpa. La antigedad
de los textos y el hecho de que, durante casi un milenio, los mismos estuvieron protegidos
de toda posible modificacin, parecen sugerir que esta forma de clasificar los distintos
vehculos haya sido la que se us originalmente en el Tbet, antes de que las conquistas
polticas y el consiguiente ascendiente de las sectas nuevas o sarmapa impulsara a los
antiguos a adoptar la clasificacin de aqullas, que los divide en hinayana, mahayana y
vajrayana y que ha predominado durante los ltimos siglos. En nuestra poca, ha sido el
lama Namkhai Norbu Rinpoch quien ha rescatado y difundido de nuevo la antigua clasificacin.
La va de renuncia
La va de renuncia constituye lo que se conoce como vehculo de los sutra o
sutrayana. En general, esta va considera las pasiones como veneno y los estmulos que las
activan como ofidios ponzoosos a evitar. De manera general, quizs sera posible decir
que el principio funcional de esta va consiste en impedir que las pasiones dominen y
arrastren al practicante en reacciones en cadena, de modo que el mismo pueda desarrollar
progresivamente la calma mental y la capacidad de introspeccin necesarias para vivenciar
aquello que el vehculo de renuncia al que corresponda su prctica considere como lo
incondicionado y, as, pueda obtener la liberacin o realizacin que corresponda a dicho
vehculo. 93
90rNying-ma-pa.
91bSam-gtan Mig-sgron.
92bKa-thang sDe-lnga.
93Como se seal en una nota anterior, en la que se consideraron de manera general las concepciones que de lo

condicionado y lo incondicionado tienen el hinayana y las dos principales escuelas filosficas del mahayana de la India,
los conceptos en cuestin varan de un vehculo a otro y de una escuela a otra. Del mismo modo, las concepciones de la

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Las enseanzas graduales de la va de renuncia o sutrayana dividen la va en cinco

senderos (marga) sucesivos, que son: (1) el sendero de acumulacin, (2) el sendero de
preparacin, (3) el sendero de Visin, (4) el sendero de Contemplacin, y (5) el sendero de
No-ms aprendizaje. La acumulacin de mritos y la canalizacin de una intencin correcta
en el sendero de acumulacin, as como las distintas prcticas del sendero de preparacin,
van creando en el individuo una serie de condiciones que permitirn que, cuando llegue el
momento apropiado, aqul pueda cuestionar su experiencia en forma tal como para que el
error pueda desaparecer y la sabidura manifestarse con lo que pasar al sendero de
Visin, a partir del cual podr desarrollar gradualmente la sabidura que ya se le ha manifestado. 94 De hecho, en todos los vehculos de la va de renuncia o sutrayana gradual
se afirma que el practicante abandona el rango de persona ordinaria y se transforma en
un ser altamente realizado del tipo que corresponde a su vehculo cuando accede al sendero
de Visin, lo cual implica descubrir vivencialmente que no hay existencia intrnseca o
absoluta (cada cual a su manera, ya que lo que hay que descubrir segn el hinayana es la
no-existencia intrnseca o absoluta de las personas, mientras que, segn el mahayana,
adems de aqulla hay que descubrir la de los fenmenos que no son personas). Esta
realizacin se va profundizando durante el sendero de Contemplacin, y culmina en la
realizacin definitiva cuando el individuo accede al sendero de No-ms aprendizaje (que
constituye el fruto del vehculo respectivo). La variedad gradual de la va de renuncia
funciona, pues, con gran efectividad; sin embargo, no hay duda de que ella es ms ardua y
prolongada que las vas de transformacin y autoliberacin (e incluso que la va instantnea
del mahayana).
Las enseanzas originales de la variedad gradual de la va de renuncia estn contenidas en las versiones hinayana y mahayana del tripitaka o triple canasta de
enseanzas budistas, que comprenden el sutra pitaka, el abhidharma pitaka y el vinaya pitaka. Los sutra transmiten enseanzas sobre el punto de vista y el entrenamiento en la
Contemplacin; ahora bien, aunque las escrituras budistas en general estn relacionadas
directamente con la va gradual, muchos de los sutra del mahayana contienen elementos
propios de la va instantnea o abrupta.95 El abhidharma, por su parte, explica la
funcionalidad de nuestra experiencia en campos que van desde la fsica hasta la psicologa
atadura y la liberacin, as como de los medios a aplicar para obtener esta ltima, son diferentes en los distintos vehculos
de la va de renuncia.
Es importante recordar que mientras el hinayana slo niega la substancialidad de los fenmenos que son
personas, el mahayana niega tambin la de los que no lo son, y mientras que el hinayana est basado en la renuncia
propiamente dicha como medio para evitar la activacin de las pasiones, el mahayana est ms centrado en la aplicacin
de antdotos a fin de neutralizarlas tan pronto como ellas se activen (lo cual es ms acorde con la vida laica y en general
con una existencia como la del bodhisattva Vimalakirti).
94Tambin en el mahayana abrupto o instantneo el chan o zen la sabidura del praja absoluto debe manifestarse
en un momento dado. Una de las diferencias esenciales entre el enfoque gradual y el instantneo radica en el hecho de que
en este ltimo no se exige al practicante que comience acumulando mritos o desarrollando el bodhichitta de la intencin
(los cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminacin, que son la ecuanimidad, el amor, la compasin y el jbilo
por el bien de otros) y el bodhichitta de la accin (los seis o diez paramita). Del mismo modo, en el mahayana
instantneo no se considera que el rupakaya (el cuerpo bdico de la forma constituido por el sambhogakaya y el
nirmanakaya) se manifestar como resultado de la acumulacin de mritos: en el estado de Contemplacin ya se
encuentran manifiestos los tres kaya o cuerpos bdicos, de modo que no hay nada que producir por medio de las dos
acumulaciones; lo que el practicante tiene que lograr es que, al levantarse de la sesin de Contemplacin, en vez de
manifestarse la delusin y la verdad relativa se mantenga la continuidad de la patencia de la verdad absoluta. (Todos estos
conceptos se irn explicando gradualmente en esta seccin.)
95Para una enumeracin de sutra que contienen elementos propios del mahayana instantneo o abrupto, cfr. la nota 15 a
esta seccin de este libro.

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y la gnoseologa. Finalmente, el vinaya tiene que ver con el entrenamiento en las reglas de
la disciplina y en la tica. Despus de su codificacin, las enseanzas de estas tres
canastas fueron comentadas y expandidas por importantes maestros en comentarios o
shastra y en otros textos de mayor o menor importancia.
Tal como, con anterioridad, se haba hecho repetida referencia al hinayana y el
mahayana, en esta consideracin del sutrayana o vehculo de los sutra que constituye la
va de renuncia se ha hecho referencia una y otra vez a las vas gradual e instantnea del
mahayana. Parece conveniente, pues, recordar que, como se vio al comienzo del libro, el
sutrayana se subdivide en: (1) el hinayana, que se divide a su vez en (a) shravakayana y
(b) pratyekabuddhayana, y (2) el mahayana o bodhisattvayana, que se divide a su vez en
(a) gradual y (b) abrupto. 96
El hinayana est basado ms propiamente en el principio de la renuncia, asociado a
la adopcin de votos mediante los cuales uno se compromete a evitar distintas series de
acciones, mientras que el mahayana est basado ms propiamente en el principio del
entrenamiento, que implica el compromiso de violar cualquier prohibicin e ir ms all de
los propios lmites si ello es necesario para lograr el bien de otros. Del mismo modo,
mientras que el principio del hinayana consiste en apartarse de los estmulos que activan
las pasiones, lo cual es ms fcil si se adopta la forma de vida monacal, el mahayana pone
un gran nfasis en la aplicacin de antdotos a fin de neutralizar las pasiones que ya se han
activado lo cual hace que la va del bodhisattva pueda practicarse con relativa facilidad
sin que sea necesario cambiar radicalmente la propia forma de vida (principio que es
ilustrado por la forma de vida del practicante laico Vimalakirti, hroe del sutra del mismo
nombre). 97
En lo que respecta al hinayana, cabe sealar que cada uno de los dos vehculos del
mismo es apropiado para un tipo diferente de individuo y culmina en un tipo diferente de
fruto:
(a) El shravakayana es el vehculo de los shravaka u oyentes, quienes siguen
constantemente a un Buda o a alguien con mayor experiencia que ellos mismos, aplicando
las enseanzas que reciben a fin de detener las causas del duhkha y los efectos de stas, y
as transformarse en arhant o realizados del vehculo en cuestin.
(b) El pratyekabuddhayana es el vehculo de los pratyekabuddha o realizados
solitarios, quienes en la jerarqua espiritual budista ocupan un lugar superior al del
shravaka que ha alcanzado el estado de arhant, pero inferior al de un Buda. En efecto,
aunque el ttulo pratyekabuddha contiene el trmino buda, al realizado solitario no se
le atribuyen rasgos tales como la omnisciencia, los diez poderes, las marcas mayores y
menores, etc., que son los que caracterizan al perfecto y total Iluminado o anuttara samyak
96Como ya vimos, escuelas chinas como la hua-yen y la tien tai combinan el mtodo abrupto y el gradual en un enfoque
que designan como redondo o total. Tambin la escuela china del nirvana hace referencia a una Iluminacin sbita, y
la escuela de la tierra pura es prolfica en Iluminaciones repentinas. Sin embargo, aqu no se las toma en cuenta, pues
ellas no parecen haber tenido una presencia activa en el Tbet en la poca cuando se codific el sistema que aqu se
reproduce [y probablemente no la hayan tenido jams, con la posible excepcin de la escuela de la tierra pura, de la cual,
segn el maestro Chguam Trungpa, habra provenido la prctica del phowa (pho-ba) al estilo nirmanakaya que se aplica
en las distintas escuelas del budismo tibetano; cfr. Guru Rinpoch segn Karma Lingpa (Chguam Trungpa, Chgyam y
Francesca Fremantle, traductores, 1975; espaol 1978), El libro tibetano de los muertos. La gran liberacin por audicin
en el bardo. Berkeley y Londres, Shambhala, y Buenos Aires, Troquel].
97Cfr. el sutra Vimalakirti Nirdesa, en el cual se describe la forma de vida de este personaje del linaje de los Licchavi de
la ciudad india de Kapilavastu (la cual en tiempos de Shakyamuni fue capital del reino de los Shakya, cuyo heredero
Gutama Siddhrta se convertira en el ya mencionado buda).

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sambuddha quien para el hinayana es el Buda Shakyamuni (as como los Budas de otros
ciclos temporales), y para el mahayana es todo aqul que haya alcanzado el fruto definitivo
de este ltimo vehculo.
El shravakayana designa como los que han entrado en la corriente (srotapanna) a
quienes alcanzan el tercer sendero, que como ya vimos es el de Visin. En el sendero de
Contemplacin los shravaka van liberndose de los deseos sensuales propios del reino de la
sensualidad (kama loka o kamadhatu); cuando han superado los seis grados ms fuertes de
deseo entre los nueve que se enumeran, se los conoce como los que regresan una sola vez
(sakridagami); cuando han trascendido los tres grados restantes, se los conoce como los
que no regresan (anagami). Finalmente, cuando, habindose liberado de la ilusin de
existencia intrnseca o absoluta tambin con respecto a los reinos de la forma (rupa loka o
rupadhatu) y los reinos sin forma (arupa loka o arupadhatu), alcanzan el ltimo sendero,
han obtenido la liberacin.
El pratyekabuddhayana (el cual segn algunos autores no proviene de las
enseanzas originarias de Shakyamuni, sino que se habra introducido en el Budismo ms
adelante) considera que un realizado de este vehculo ha acumulado un nmero
inconmensurablemente mayor de mritos que el shravaka, y afirma que hay dos tipos de
realizados solitarios (pratyekabudhha): (1) el de quienes viven durante los perodos cuando
no hay un Buda manifiesto enseando y que se van a vivir solos a la selva, alcanzando la
liberacin por s mismos a travs de la meditacin sobre los doce vnculos de originacin
interdependiente o doce nidna del prattya samutpda, y obteniendo el parinirvana
(trmino que indica la muerte clnica del realizado) pocos das despus de obtener la liberacin; (2) el de quienes viven cuando un Buda est enseando y por ende no tienen que
irse a la selva. Aunque los senderos y las realizaciones de estos practicantes son
equivalentes a los de los shravaka, en este vehculo no se usan ttulos como los que han
entrado en la corriente, los que regresan una sola vez o los que no regresan.
Cabe sealar que las tradiciones tibetanas ensean una va gradual (lamrim) 98 en
la cual se pasa sucesivamente por un estadio hinayana, un estadio mahayana y un estadio
vajrayana. En el estadio hinayana, se pone el acento en el Refugio (que se considerar ms
adelante) y en las llamadas cuatro reflexiones que hacen que la mente se vuelva del
samsara hacia el nirvana. Entre stas, las dos primeras, que estn interrelacionadas, son:
(1) la reflexin sobre el carcter precioso de la existencia humana y la dificultad de obtener
el cuerpo correspondiente, y (2) la reflexin sobre la transitoriedad de todo lo nacido o
producido (el orden de estas dos reflexiones se debe al hecho de que la segunda no tendra
el efecto deseado si no se estuviese ya consciente de las oportunidades que brinda la existencia humana y de lo difcil que es obtener una existencia tal); ellas tienen la funcin de
espolear el caballo de la diligencia con la fusta de la transitoriedad. Las dos siguientes
tambin estn interrelacionadas; es por ello que una tradicin ingmapa recogida o iniciada
por el gran maestro de dzogchn Longchn Rabllampa 99 invierte el orden en que las ense
Atisha Dipankara Shri-Jana, poniendo como (3) la reflexin sobre el carcter
insatisfactorio y sufriente del samsara y los sufrimientos de los distintos reinos de ste, y
como (4) la reflexin sobre la ley de causa y efecto (esta ltima reflexin slo tendra
efecto si uno estaba ya consciente del carcter insatisfactorio del samsara y de los
sufrimientos que caracterizaban a cada uno de sus reinos). Cabe sealar que, en el ciclo de
98Lam-rim.
99kLong-chen Rab-byams-pa.

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enseanzas ingthik 100 del dzogchn, existe la serie de los llamados siete entrenamientos
mentales o siete lollong, 101 los cuales comprenden una serie de reflexiones cuyo efecto es
el mismo que se atribuye a las cuatro reflexiones en todas las escuelas y enseanzas: el
de hacer que la propia mente se integre con el sentido de la enseanza.
En el mahayana, la va gradual est basada en el desarrollo paulatino del
bodhichitta o mente de Iluminacin por medio de las prcticas del bodhichitta de la
intencin y del bodhichitta de la accin. 102 Los principales elementos del primero, los
llamados cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminacin, son, en el orden en
que los ensea una tradicin ingmapa recogida por Azom Drugpa: (1) ecuanimidad, (2)
amor, (3) compasin y (4) jbilo por el bien de otros. 103 El segundo est constituido por los
seis o diez paramita o trascendencias; cuando se habla de seis, ellos son: (1) dana o ge100sNying-thig. Este trmino indica las enseanzas esenciales y directas del dzogchn upadesha. Como seala el maestro

Namkhai Norbu en la obra indita La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin, el mismo ha sido
traducido errneamente a lenguas occidentales como gota de corazn. En este caso, el trmino ing (snying) no se refiere al corazn fsico, sino a la esencia ms profunda, a lo ms central o esencial. A su vez, thik (thig) es la slaba-raz
de la palabra thigle, y aqu transmite el sentido de potencialidad y de ausencia de limitaciones, que es lo que representa
la ausencia de ngulos o redondez de los thigle (thig-le). En conclusin, ingthik quiere decir "la potencialidad ms
esencial" y no gota de corazn. Namkhai Norbu Rinpoch seala adems que en tibetano la palabra "gota" no es thig
sino thigs: tiene una s final que no aparece en la palabra ingthik (snying-thig) ni tampoco en la slaba raz de la
palabra thigl.
Ahora bien, aunque en general las enseanzas esenciales del dzogchn upadesha son las que se conocen como
ingthik, el maestro Namkhai Norbu Rinpoch seala en la misma obra que:
La esencia ms concentrada del ingthik est constituida por el cuerpo de enseanzas agrupadas bajo el
trmino angthik. En tibetano, ang quiere decir "todava ms". Por ejemplo, algo profundo es zabm (zab-mo), y
algo an ms profundo es angzab (yang-zab). Esencial se dice "ingpo" (sing-po), y an ms esencial se dice
anging (yang-sing)...
As, pues, el angthik explicado en muchos volmenes de enseanzas, entre los cuales quizs los ms
difundidos sean los revelados por el tertn Dungso Repa (Dung-mtsho Ras-pa) es ms profundo y esencial que otras
enseanzas. Todas las enseanzas del angthik transmiten mtodos para desarrollar la capacidad de Contemplacin, que se
da por sentada, pues es el requisito para practicar las enseanzas en cuestin.
101bLo-sbyong; el ttulo completo de la serie es blo-sbyong don-bdun-ma. Para una explicacin de los siete lollong, ver:
(1) Norbu, Namkhai (italiano 1993, espaol 1994), La jarra que colma los deseos (Mrida, Editorial Reflejos); (2)
Padmasambhava y Llamgn Kongtrl el Grande (ingls 1995), The Light of Wisdom (contiene el Lam-rim Ye-shes
sNying-po de Padmasambhava y el comentario de Kongtrl a ste, el bLa-mai Thugs-sGrub rDo-rje Drug rTsal-lam.
Shal-gdMas Lam-rim Ye-shes sNying-poi Grel-pa Ye-shes sNang-ba Rab-thu rGyas-pa Shes-bya-pa bShugs-so; Boston
y Londres, Shambhala).
102Chguiel Namkhai Norbu Rinpoch [Namkhai (italiano 1993, traduccin de Adriano Clemente; espaol 1994,
traduccin de Elas Capriles), La jarra que colma los deseos. Mrida (Venezuela), Editorial Reflejos] escribe:
El bodhichitta puede ser desarrollado con la intencin o con la accin. El bodhichitta de la intencin,
asociado a la meditacin sobre los cuatro inconmensurables, est basado en [el desarrollo gradual de] una aspiracin,
como sucede cuando una persona desea viajar a un pas dado. Por bodhichitta de la accin se entiende, en cambio, la
manifestacin misma de la conducta del bodhisattva por medio del entrenamiento gradual en las seis perfecciones
(paramita) que sern explicadas a continuacin; en consecuencia, quien cultiva [este tipo de bodhichitta] puede ser
comparado con una persona que, despus de haber proyectado su viaje, finalmente logra partir.
103El orden en el que el maestro hind Atisha Dipankara Shri Jana ense estos cuatro inconmensurables en el Tbet
durante la difusin sarma (gsar-ma) o nueva de las enseanzas fue: (1) amor; (2) compasin; (3) jbilo, y (4)
ecuanimidad. Una arraigada tradicin ingmapa (rnying-ma-pa) o antigua que fue codificada ms tarde por Azom
Drugpa (A-dzom Brug-pa) en su obra La clara lmpara del Sendero de la liberacin (Thar lam gsal sgron, o kLongchen sNying-thig-gyi sNgon-groi Khrid-yig Thar-lam gSal-byed sGron-me Zhes-bya-ba) coloca en primer lugar la ecuanimidad e insiste en que es necesario entrenarse antes que nada en ella, pues seala que si se desarrollasen primero el
amor y la compasin stos podran caer en la parcialidad o sea, aplicarse a unos individuos en mayor medida que a
otros y, en consecuencia, no llegar a ser inconmensurables.
Es importante tener en cuenta que las cuatro cualidades que el mahayana designa como inconmensurables
catalizadores de la Iluminacin tambin existen en el budismo hinayana (aunque en l no forman un conjunto particular);
si se las considera como una caracterstica distintiva del mahayana, es slo porque en este ltimo vehculo ellas ocupan un
lugar mucho ms central que en el hinayana.

Budismo y dzogchn

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nerosidad, (2) sila o disciplina, (3) kshanti o paciencia, (4) virya o perseverancia, (5)
dhyana o absorcin y (6) praja o sabidura; cuando se habla de diez, se agregan otros
cuatro: (7) upaya o medios hbiles, (8) pranidhana o aspiracin piadosa, (9) bala o poder y
(10) jana o gnosis/sabidura primordial. Parece oportuno mencionar que, entre los seis paramita, los cinco primeros, que corresponden al mtodo o upaya, resultan en la acumulacin de mritos o punya, mientras que el sexto, correspondiente a la sabidura, resulta
en la acumulacin de sabidura o praja. En tanto que desarrollos en el sendero, ellos se
van manifestando espontneamente de manera sucesiva a partir del momento cuando el
bodhisattva accede al sendero de Visin, descubriendo vivencialmente la inseparabilidad de
la sabidura de la vacuidad 104 y la compasin.
Cabe sealar que la sabidura o praja puede ser relativa o absoluta; el praja
relativo, que se desarrolla paulatinamente en la va gradual, es uno de los 51 eventos
mentales (en snscrito chaitasika; en tibetano semllung) 105 que, segn las enseanzas de
abhidharma, se manifiestan en el reino de lo condicionado o sea, del error llamado
avidya o marigpa y del samsara y consiste en una inteligencia que permite la correcta
comprensin de las enseanzas. La prctica intencional, desde el comienzo mismo de la
va, de los cuatro inconmensurables que constituyen el bodhichitta de la intencin y de
los seis o diez paramita que constituyen el bodhichitta de la accin (incluyendo el
desarrollo del praja relativo), resulta en lo que se conoce como bodhichitta relativo.
A su vez, segn los textos del prajaparamita, la sabidura o praja absoluta es lo
que capta la verdad absoluta, que constituye el descubrimiento vivencial de que no hay
existencia intrnseca, absoluta o substancial (ni en las personas ni en los entes que no son
personas), y que se encuentra ms all de lo condicionado, del error llamado avidya o
marigpa y del samsara. En la prctica del mahayana gradual, este praja absoluto debe
manifestarse tarde o temprano; cuando lo hace, y al mismo tiempo surge una compasin
no-referencial que todo lo abarca y que es inseparable de aqul, se dice que se ha obtenido
el bodhichitta absoluto, definido como inseparabilidad de compasin no-referencial y
vacuidad (entendida esta ltima como la funcin del praja absoluto que capta la
insubstancialidad de todos los entes). 106
104O sea, la sabidura que capta la insubstancialidad de todo lo que los individuos posedos por el error llamado avidya o
marigpa experimentan y consideran como substancial. Esta insubstancialidad es lo que en el mahayana y en particular
en la escuela madhyamaka se conoce como shunyata, que es el trmino que se ha traducido como vacuidad, o como
swabhava shunyata, que se traduce como vacuidad de autonaturaleza.
105Sems-byung.
106Mucha gente se pregunta cmo se podra sentir compasin hacia otros cuando se capta la vacuidad de dichos otros y
por ende se est consciente de que ni ellos ni sus sufrimientos existen de manera absoluta o substancial. Esta confusin
surge de una mala comprensin del sentido de compasin no referencial, pues sta es algo muy distinto de la lstima, la
misericordia o la caridad hacia individuos particulares: ella es no-referencial precisamente porque no est dirigida hacia
individuos particulares y no surge a raz de meditar acerca de sus problemas y sufrimientos, sino que es intrnsecamente
inseparable de la vacuidad. En sus Doha reales el mahasiddha Sarahapada us el ejemplo de un tonto (podra muy bien
ser un borracho) que bisquea y ve dos lunas, y entonces piensa que se trata de dos entes substancialmente separados y
diferentes; la inseparabilidad de vacuidad y compasin es como la indivisibilidad de la luna, pero cuando caemos en el
dualismo nos pasa como al tonto o al borracho y no somos capaces de entender la indivisibilidad de lo que indica la
combinacin de estos dos trminos.
De hecho, es la ilusin de substancialidad lo que se encuentra en la raz del egosmo y que hace que siempre
pongamos los que consideramos como nuestros propios intereses antes que los de los dems. Cuando nos encontramos
posedos por la ilusin de substancialidad, somos tal como afirm Pascal en sus Pensamientos:
(134) Todos se odian los unos a los otros, aunque finjan caridad o servicio al bien pblico; (135) se ha fundado
y sacado de la concupiscencia reglas admirables de cortesa, de moral y de justicia; pero el fondo, este vil fondo del
hombre, este fragmentum malum, se ha encubierto, no se ha retirado.

Budismo y dzogchn

50

Adems de postularse al igual que en el resto de los vehculos de desarrollo

gradual pertenecientes al sutrayana cinco senderos o marga, en el mahayana gradual se
establecen once bhumi o niveles. (1) La manifestacin del bodhichitta absoluto marca la
transicin al sendero de la Visin, 107 que corresponde al primer nivel o bhumi, conocido
como el gozoso, en el cual, segn distintos textos, se desarrolla considerablemente el
primer paramita, que es el de la generosidad. (2) Los niveles o bhumi que van del dos al
diez (el puro, el que produce luz, el radiante, el invencible, el manifiesto, el
que va lejos, el inmutable, la sabidura excelente y la nube del dharma) son
divisiones del sendero de Contemplacin, en los cuales, segn los mismos textos, se
desarrollan enormemente los nueve paramita siguientes. (3) Finalmente, el bhumi nmero
once, conocido como nivel de la luz total, corresponde al sendero de No-msaprendizaje y a la obtencin de la budeidad. Es en base a esta divisin de la va en senderos o marga y niveles o bhumi que deben entenderse las clasificaciones de los distintos
tipos de verdad que postula la forma suprema de la filosofa madhyamaka: la verdad
relativa invertida corresponde a la experiencia de todos quienes todava no han alcanzado el
tercer sendero o marga (o, lo que es lo mismo, el primer bhumi); la verdad relativa correcta
corresponde al estado de postContemplacin o llethob del bodhisattva en el tercero y el
cuarto sendero (o, lo que es lo mismo, desde el primero hasta el dcimo bhumi), mientras
que la verdad absoluta provisional corresponde al estado de Contemplacin o amshak del
bodhisattva en estos mismos senderos (o bhumi); 108 finalmente, la verdad absoluta
definitiva corresponde a la vivencia del Buda, que es quien se ha establecido en el quinto
sendero (decimoprimer bhumi). 109
El fragmentum malum es inherente al error llamado avidya y la ilusin egoica que el mismo implica, que
constituye la raz del egosmo; cuando se lo encubre, en vez de hacerlo mermar, se lo potencia por medio de la represin.
En cambio, cuando ya no somos vctimas de la ilusin de substancialidad, de nuestro pecho surge una calidez que todo lo
abarca y que se extiende a todos indiscriminadamente, y el universo entero, con la totalidad de individuos que lo habitan,
es nuestro propio cuerpo, que cuidamos de manera natural, ms all de la idea de individuos externos substanciales con
sufrimientos absolutamente verdaderos hacia quienes experimentar lstima o misericordia.
107Tal como en el shravakayana el sendero de Visin marca la entrada en la corriente, en el mahayana la transicin al
sendero de Visin es la entrada a la va en un sentido ms verdadero, o, lo que es lo mismo, a la verdadera Va.
108Lletob (rJes-thob; en snscrito prishthalabdha) es el estado de quien no puede continuar indefinidamente en
Contemplacin y, en consecuencia, debe salir de dicho estado, pasando a otro que es dualista y comprende el error
llamado avidya, pero en el cual dicho error se manifiesta con menor fuerza que en el individuo ordinario. amshak
(mnyam-bzhag; en snscrito samahita) es el nombre que, en el caso de individuos de este tipo, se da al perodo en el cual
se manifiesta la Contemplacin.
109Nagarjuna, fundador de la escuela madhyamaka, vivi a comienzos de nuestra era (segn la mayora de los estudiosos
occidentales, alrededor del siglo II d.J.C.). Los tibetanos por lo general le identifican con el maestro tntrico del mismo
nombre, quien habra sido discpulo del mahasiddha Sarahapada y habra vivido alrededor del siglo VIII d. C.
La labor de elaboracin conceptual de Nagarjuna fue continuada sin interrupcin alguna por su discpulo
Aryadeva; como se vio en una nota anterior, el budismo chan o zen considera que tanto el primero como el segundo
fueron eslabones en la transmisin de su enseanza, y lo mismo se aplica al atiyana-dzogchn, segn el cual Aryadeva
incluso habra obtenido el cuerpo arco iris. De ser correcto esto ltimo, podra especularse que, en su forma originaria, la
filosofa madhyamaka haya sido una elaboracin conceptual producida por maestros del atiyana-dzogchn para servir de
base a la prctica del mahayana. En su Samtn Migdrn (bSam-gtan Mig-sgron), Nubchn Sanguie eshe (gNubs-chen
Sangs-rgyas Ye-shes) designa el atiyana-dzogchn como el antepasado universal de todos los vehculos,* y tambin
otras enseanzas del atiyana-dzogchn sugieren que todas las vas de Iluminacin se derivaran del mencionado vehculo
primordial (de hecho, el ttulo mismo de primordial implica el sentido de fuente de todo). Esto no tiene nada de
extrao, ya que, como se ver ms adelante, Garab Dorlle fue una emanacin de Shakyamuni, y en consecuencia este ltimo no puede haber desconocido el principio del dzogchn; de hecho, en muchos sutra del mahayana tanto del
segundo como del tercer dharmachakra se encuentran enseanzas en las cuales se aprecia el principio propio del atiyana-dzogchn.
Volviendo a la historia del desarrollo del madhyamaka y sus subescuelas, cabe sealar que Buddhapalita dio
continuidad a las enseanzas de los dos maestros anteriores, intentando conservar lo que consider como las ideas

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originales del madhyamaka, para el cual como bien sealaba el Madhyamakavritti toda tesis o posicin (paksha)
implicaba una anttesis o contraposicin (pratipaksha), y ninguna de ambas poda ser verdadera. En su intento por seguir
esta lnea en su forma ms pura, en cierta medida Buddhapalita incurri en un mero intelectualismo, limitndose a
desarrollar una filosofa que no afirmara hiptesis semimentalistas (como lo haran los madhyamika-swatantrikayogachara) ni semirrealistas (como lo haran los madhyamika-swatantrika-sautrantika), sino que intentara reducir al
absurdo toda teora sobre la realidad. Y, puesto que prasanga significa reductio ad absurdum, a su escuela se le dio el
ttulo de madhyamaka-prasangika o madhyamaka de la reduccin al absurdo. (Chandrakirti y Shantideva fueron los dos
sucesores ms importantes que Buddhapalita tuvo en la India. Mientras que Shantideva se hizo famoso a raz de la produccin de una obra totalmente original llamada Bodhisattvacharyavatara, Chandrakirti fue conocido sobre todo por sus
comentarios a los textos originales de Nagarjuna y, en particular, por el comentario conocido como
Madhyamakavatara en los cuales intenta dejar bien sentado lo que para l constitua el sentido original de los mismos, y
que contrapona a las interpretaciones de las distintas escuelas de los madhyamika-swatantrika.)
Ms adelante, representantes de la filosofa madhyamaka comenzaron a incluir en sus escritos e interpretaciones
conceptos que muchos atribuan a otras escuelas filosficas del budismo y, en particular, a las escuelas yogacarya (la
escuela mentalista del mahayana que niega la existencia de todo lo que no sea la mente y lo mental) y sautrantika (una
escuela semirrealista del hinayana del norte). Fue as que surgieron las subescuelas del madhyamaka-swatantrika
conocidas como madhyamaka-swatantrika-yogachara y madhyamaka-swatantrika-sautrantika. Mientras que la ltima fue
desarrollada por Bhavaviveka (quien tambin incorpor la doctrina del yogachara, pero desde el punto de vista de
acharya Dignaga, quien haba dado gran importancia a la lgica y haba sido profundamente influenciado por los
sautrantika), la primera conoci dos tendencias diferentes: la de Shantarakshita, Kamalashila y Arya Vimuktasena, y la de
Haribhadra, Jetari y Lavapa.
Los prasangika como Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva y los swatantrika entre quienes nos
concierne en particular ese swatantrika-sautrantika que fue Bhavaviveka son ambos madhyamika, porque afirman que
ningn fenmeno existe de manera absoluta o verdadera (satya-siddha). Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva son
prasangika porque afirman que ningn fenmeno existe intrnsecamente ni siquiera en el plano convencional.
Bhavaviveka es swatantrika-sautrantika porque afirma que en el plano convencional todos los fenmenos existen
intrnsecamente.
Esto no implica que los prasangika se encuentren en la verdad y que los swatantrika se encuentren en el error. A
comienzos de nuestro siglo el maestro tibetano Llu Mipham Llamiang Namguel (Ju Mi-pham Jam-dbyangs rNamrgyal: 1846-1912) sostuvo en un debate que el punto de vista de los prasangika expresaba la visin que se manifiesta en
el estado absoluto de Contemplacin de quienes se encuentran en el cuarto sendero (marga) del mahayana, que es el
sendero de Contemplacin (snscrito: dhyana marga; tib.: sgom lam), mientras que el punto de vista de los swatantrika
expresaba la visin que se manifiesta en el estado de postContemplacin de los mismos individuos. Este punto de vista
fue aceptado por todas las escuelas budistas tibetanas a excepcin de la escuela guelugpa. La idea en la base de la
interpretacin de Mipham es que quienes recorren el sendero de Contemplacin (tib., sgom lam) el cuarto de los
senderos del mahayana, cuando se encuentran en el estado de Contemplacin o amshak (mnyam-bzhag; en snscrito
samahita) no perciben ningn fenmeno como existiendo intrnsecamente, ni siquiera en el plano convencional lo cual
corresponde al punto de vista de los prasangika. En cambio, en el estado de postContemplacin o llethob (rJes-thob; en
snscrito prishthalabdha), los individuos en cuestin todava perciben los fenmenos como existiendo intrnsecamente en
el plano convencional (a pesar de que, segn el bhumi, sa o nivel del sendero en cuestin en que se encuentren, la
impresin de existencia intrnseca en cuestin ser mayor o menor).
A fin de aclarar lo anterior, es necesario introducir todava otra forma de madhyamaka, que es la que se conoce
en el Tbet como gran madhyamaka (mahamadhyamaka). [Para una explicacin del punto de vista filosfico de esta escuela, ver Dudllom Rinpoch, Lligdrl Ieshe Dorlle (bDud-joms Rin-po-che, Jigs-bral Ye-shes rDo-rje); Guiurme
Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; ingls 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, Wisdom
Publications.] Sucede que, si bien es cierto que algunas de las experiencias que tienen lugar durante la prctica yguica
podran ser referidas a las ideas de los madhyamika-swatantrika-yogachara (de hecho, el nombre mismo de la escuela
yogachara o maestra del yoga indica que ella se ocupa de la prctica yguica propiamente dicha), las enseanzas de los
tantra internos de los ingmapa y del atiyana-dzogchn estn ntimamente relacionadas, no con la escuela madhyamakaswatantrika-yogachara, sino con lo que muchos maestros de dzogchn y miembros de la escuela ingmapa han designado
como gran madhyamaka (mahamadhyamaka), que nos habla de una verdad absoluta (la cual puede ser provisional o
definitiva), una verdad relativa correcta y una verdad relativa incorrecta o invertida. Es en trminos de esta explicacin
que debe entenderse la conciliacin de los puntos de vista prasangika y swatantrika que desarroll Llu Mipham.
(1) La verdad relativa invertida o errnea est constituida por la experiencia de los individuos normales, que
estn posedos por el error llamado avidya y en la gran mayora de los casos ni siquiera se dan cuenta de ello.
(2) La verdad relativa correcta est constituida por el estado de postContemplacin de los bodhisattva superiores
(arya), que son los practicantes del mahayana que han alcanzado o superado el primer bhumi o nivel. Aunque en este
estado surge el error, lo hace con menor fuerza que en el caso del individuo normal, y hay una cierta conciencia de que
todo lo que surge en la propia experiencia es como una ilusin.
(3) La verdad absoluta puede ser provisional o definitiva. La provisional corresponde al estado de
Contemplacin de los bodhisattva superiores, en la cual no surge el error o la delusin llamado avidya. La definitiva est

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Este desarrollo en el sendero gradual del mahayana tambin puede entenderse en

trminos de la superacin de dos tipos de obstculos que mantienen a los seres en el
samsara e impiden la Iluminacin. El primer tipo de obstculos es el de las pasiones (kleshavarana o ndrib), 110 que se habr superado al pasar del sptimo al octavo nivel o
bhumi; el segundo tipo de obstculos es el del conocimiento (jeyavarana o shedrib), 111
que se habr superado al pasar del dcimo al decimoprimer nivel o bhumi. Una vez
superados los dos tipos de obstculos, el individuo se habr establecido en el decimoprimer
bhumi, el cual, como hemos visto, constituye en este vehculo el punto de llegada de la va
y se considera como la budeidad misma (o sea, como la realizacin suprema).
Como se vio con anterioridad, en la llamada va gradual (lamrim) 112 de las
tradiciones tibetanas se practican sucesivamente el hinayana, el mahayana y el vajrayana,
pero los dos primeros no se practican como vehculos completos y autosuficientes con su
base, su va y su fruto, sino como estadios de un sendero escalonado. Al considerar el
hinayana, vimos que en el mismo, en tanto que estadio de la va lamrim o escalonada, el
nfasis estaba en el Refugio y las cuatro reflexiones. Bien, en el estadio mahayana de la
va escalonada se pone el nfasis en la adopcin del compromiso del bodhichitta, la
prctica de los cuatro inconmensurables del bodhichitta de la intencin y la aplicacin en
la vida diaria de los seis o diez paramita del bodhichitta de la accin.
Ahora bien, en lo que respecta a la va abrupta del mahayana, constituida por el
chan o zen, cabe sealar que, aunque en ella se exhorta al practicante a obrar por el bien de
constituida por el estado de realizacin de los Budas, que se encuentra ms all de la dualidad verdad-falsedad, pero que
en todo caso no es ya en ningn momento afectado por el error o la ilusin, ni podr volver a serlo jams.
Para concluir, cabe tambin sealar que los maestros de los tantra internos y el atiyana-dzogchn (sobre todo
entre los ingmapa) constantemente recuerdan a sus alumnos que los puntos de vista del vajrayana o tantrismo son
superiores a los de todas las enseanzas y escuelas del mahayana incluyendo tanto el de los yogachara como de los
de todas las vertientes de la escuela madhyamaka, y que el punto de vista del atiyana-dzogchn se encuentra por
encima, tanto de los de todas las enseanzas y escuelas del mahayana, como los de todos los vehculos del sendero de
transformacin en el vajrayana. (Cabe sealar, sin embargo, que el punto de vista del atiyana-dzogchn no es una
concepcin intelectual, sino lo que en dicho vehculo se conoce como tawa (lta-ba): la Visin directa, no-conceptual de lo
dado, ms all de toda interpretacin intelectual.)
*Nubchn Sanguie eshe (gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes), Gomgui ne selwar chewa samtn migdrn (sGom-gyi gnad
gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron), 290-145b, 6; publicado por Tashi Gangpa (bKra-shis sGang-pa), Leh (Ladakh,
India) 1974. Otra edicin: Nubchn Sanguie eshe rinpochei dzepe gomgui ne selwar chewa samtn migdrn (gNubs-chen
Sangs-rgyas Ye-shes rin-po-chei mdzad-pai sgom-gyi gnad gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron). Publicado por
Kordn Tertrl Chime Rigdzin (Khor-gdon gTer-sprul Chi-med Rig-dzin), Shantiniketan, Bengala Occidental, India.
Este texto estuvo oculto en Tunjuang (Tun-huang; Dunhung) hasta el comienzo mismo de nuestro siglo.
110Nyon-sgrib.
111Shes-sgrib. A menudo se ha comparado el obstculo de las pasiones con una bolita de alcanfor o de naftalina en una
gaveta, y este ltimo obstculo se ha simbolizado con el olor que queda en la gaveta una vez que la bolita se ha removido.
Un ejemplo del obstculo del conocimiento podra ser el de la accin (karma) intencional y autoconsciente que
mantiene el samsara, la cual est signada por el error (avidya o marigpa) tambin cuando el acto no se realiza bajo el
influjo de una pasin. Como ya se ha visto, siempre que actuamos de manera intencional y autoconsciente, en el momento
de actuar tomamos como objeto de nuestra propia conciencia el ente designado por nuestro nombre y conocemos dicho
ente como un sujeto que est realizando un acto y, como bien lo ilustra el poemita del ciempis que se introdujo con
anterioridad en el texto principal de este libro, ello produce un mayor o menor grado de autointerferencia. En el
budismo chan o zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Contemplacin, ms all de la influencia
del error humano bsico y de la autointerferencia que ste implica, se practican una serie de tao o do, entre los cuales
tomar como ejemplo el de la arquera. Cuando la conciencia del arquero toma como objeto a quien dispara y, al
conocerle como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desva la flecha: al hacerse objeto, la conciencia
interfiere con su propia subjetividad, interrumpindola durante un instante y generando as la sacudida. El arquero zen se
esfuerza, pues, por disparar sin disparar: apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse para liberar la flecha
sin que surja la intencin autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente realizar esta proeza, nada
interfiere ya con su puntera, de modo que el individuo se transforma en un arquero consumado.
112Lam-rim.

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otros, no se da tanta importancia al desarrollo intencional de las virtudes asociadas al

bodhichitta relativo, ya que se supone que las mismas surgirn espontneamente una vez
que se haya manifestado la sabidura o praja absoluta en el sentido que las enseanzas del
prajaparamita dan a este trmino. En consecuencia, dicho vehculo se concentra casi
exclusivamente en lograr la manifestacin repentina del praja absoluto el cual
corresponde a la obtencin de lo que algunos maestros han designado como gran cuerpo
del praja. 113 Una vez que el practicante se haya familiarizado suficientemente con la
sabidura en cuestin, podr manifestarse en l o ella el gran uso del praja, cuya
funcin es el uso especfico de los medios hbiles (upaya) que caracteriza al chan o zen
(actos aparentemente intempestivos, respuestas inesperadas y as sucesivamente). 114
Segn el Samtn Migdrn de Nubchn Sangue Ieshe y el Kathang Deng de
Namkhai ingpo (textos de los cuales, como hemos visto, el maestro Namkhai Norbu tom
la clasificacin de los vehculos que se plasma en estas pginas), en el mahayana la va
abrupta es ms rpida y eficaz que la va gradual por lo menos cuando el practicante posee la capacidad adecuada. En el siglo IX d. C., en el Tbet tuvo lugar el famoso debate
entre Kamalashila, representante del mahayana gradual de la India y de la escuela filosfica
madhyamaka-swatntrika-yogachara, y un maestro chan que aparece en los textos bajo el
nombre Hwa-shan Mahayana, representante del mahayana abrupto de la llamada escuela
del Norte de Shen-hsiu. 115 Aunque, por motivos polticos, tradicionalmente se ha atribuido
la victoria al maestro indio, y a pesar de que en general se considera que la escuela chan
del Norte es quietista en relacin a la escuela del Sur (que es la que todava se conserva
en China, Vietnam, Corea, Japn y, ms recientemente, el Occidente), el texto ms antiguo
en el que se hace referencia a dicho debate le atribuye la victoria al Hwa-shan, mientras que
los dos maestros de dzogchn ms famosos de nuestro milenio defendieron a ste con
palabras que tambin parecen atribuirle el triunfo. 116
113Aunque es posible que el trmino se haya usado por igual en la escuela del Norte, yo lo he observado en Huang Po,

quien perteneci a la escuela del Sur. Cfr. Blofeld, John, The Zen Teaching of Huang Po. Londres, Rider.
114Ibdem.
115Muchos estudiosos que se han concentrado en el chan o zen de la escuela del Sur insisten en que la escuela del Norte

propugna una va gradual. Esto indica que los mismos slo conocen sobre la escuela del Norte lo que la escuela del Sur
afirma de ella, y que no han estudiado ninguno de los manuscritos originales de dicha escuela descubiertos en Tun-Huang
por Paul Pelliot y otros. En todos stos es evidente que la escuela del Norte est basada en el principio de la Iluminacin
sbita y que sus enseanzas no son tan diferentes de las de la escuela del Sur como esta ltima las ha presentado.
116El bLo-pon Thang-yig, que quizs sea el ms antiguo de los textos en que se considera el debate pues se escribi
poco tiempo despus del mismo y luego fue ocultado como enseanza tesoro para ser revelado en el futuro afirma
que el vencedor del mismo fue el Hwa-shan. En cambio, Butn (Bu-ston), quien en su Historia del dharma afirm que
Kamalashila haba sido el vencedor, vivi varios siglos despus del debate y tena motivos polticos para atribuir la
victoria al maestro hind.
Del mismo modo, en su Desum ingpoi dndrel nelug rinpochei dz chellewe drelpa (sDe-gsum snying-poi
don-grel gnas-lugs rin-po-chei mdzod ces-bya-bai grel-pa), folio 31 (citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism
in Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchn Longchn Rabllampa
(kLong-chen Rab-byams-pa) escribi:
Aunque ello no entr en las mentes de quienes tenan un tipo inferior de inteligencia, lo que el gran maestro
Hwa-shan dijo en la ocasin (del debate de Samy en el que enfrent a Kamalashila) constituy una afirmacin de lo (que
es correcto y) verdadero.
A su vez, en su Kunchn shalug ddtsii tigpa (Kun-mkhyen zhal-lug bdud-rtsii thigs-pa), folio 6-b (comentario
al Gnas-lugs rdo-rjei tshig-rkang citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in Western Perspective. Dharma
Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchn Lligme Lingpa (Jigs-med gLing-pa) seal que:
Lo que segn otros constituira el defecto de la enseanza del Hwa-shan es en verdad la quintaesencia de las
obras del prajaparamita. Puesto que stas contienen las palabras del Buda, slo el Buda mismo puede decir si el Hwashan comprendi o no correctamente sus palabras.

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Para finalizar esta breve consideracin de la va de renuncia, cabe advertir que, en

vehculos en los que el objetivo explcito es superar el dualismo (como sucede en el
mahayana), un mtodo que parte del prejuicio segn el cual se debe evitar una serie de
entes, actividades y estados psicolgicos no parece el ms directo y efectivo, pues, por una
parte, la idea de algo a evitar podra sostener y reforzar la ilusin de un dualismo
substancial entre quien evita y lo evitado, y por la otra, podra hacer que el propio yo se
tomase implcitamente como algo substancial y absolutamente importante, alimentando la
preocupacin por el mismo (que en el mahayana y el hinayana debe superarse por igual).
De hecho, en el mahayana instantneo, que aqu se ha considerado como la forma suprema
del sutrayana, parece ponerse un menor nfasis en la renuncia, en la medida en que algunos
de sus textos nos instan a aprehender la pureza primordial de cualquier cosa o estado que se
manifieste. 117
Ahora bien, las objeciones anteriores no implican que esta va no sea efectiva; de no
serlo, no se la considerara como marga o sendero a la Iluminacin. La va de renuncia es
tremendamente efectiva y, en el caso de quienes poseen la capacidad que corresponde a la
prctica de uno de los vehculos en ella contenida, mas no las necesarias para la prctica de
los vehculos de las vas de transformacin y de autoliberacin, aqullos pueden ser
superiores a stos en el sentido de ser ms rpidos y efectivos a fin de alcanzar un
cierto grado de realizacin espiritual.
La va de transformacin o vehculo de los tantra
La va de transformacin es el vehculo no-nacido e imperecedero (vajrayana),
vehculo de los tantra (tantrayana) o vehculo de los mantra secretos
(guhyamantrayana). En dicha va se usa el veneno constituido por las pasiones para
neutralizarlo, lo cual se ha comparado con la elaboracin de suero antiofdico a partir del
veneno de las serpientes y con el principio homeoptico de curar sndromes aplicando
precisamente los agentes que los inducen; del mismo modo, el uso del veneno constituido
por las pasiones para lograr lo ms precioso que un ser humano pueda anhelar como lo es
la Iluminacin se ha comparado con la transformacin alqumica de venenos en
medicinas o en metales preciosos la cual, como bien advierten las enseanzas de este
vehculo, siempre representa algo riesgoso. 118
117Distintos ejemplos de esto se encuentran en los Ensayos sobre el budismo zen de D. T. Suzuki, que versan

exclusivamente sobre la Escuela del Sur, as como en los textos de la escuela del Norte descubiertos en Tun Huang. Sin
embargo, al lado de tales exhortaciones siempre se encuentran condenas del placer sensorial y/o de recomendaciones
sobre el uso de antdotos, las cuales dejan bien claro que el chan o zen pertenece a la va de renuncia. [Un ejemplo de
texto zen en el cual coexisten estos distintos enfoques es Las vastas instrucciones chinas sobre el dhyana (bSam gtan rgya
lung chen po), atribuidas por Nubchn Sanguie eshe a Mahayana, pero actualmente atribuidas en China y Japn a
Bodhidharma.]
Es importante subrayar tambin el hecho de que los preceptos que toman los monjes chan o zen no son los que
estableci en el vinaya el propio buda Shakyamuni y que constituyen el ncleo mismo de la va de renuncia, sino otros
menos estrictos que no pertenecen al vinaya; de hecho, durante mucho tiempo un nmero considerable de monjes de la
mencionada escuela budista ha tomado esposa. Y, como ya hemos visto, en el chan o zen a menudo se toma como
modelo ideal de conducta al bodhisattva Vimalakirti, hroe del sutra Vimalakirti Nirdesa, quien no era monje, sino lego, y
quien tena ms de una consorte.
118En particular, la prctica del sendero del mtodo o tab-lam (thabs lam) de los tantra internos, que es el que encarna
paradigmticamente el principio de la va de transformacin, se compara con el uso en el proceso alqumico de una forma
de mercurio llamada makshika: su aplicacin sera sumamente riesgosa para quienes carezcan de las cualidades
necesarias. Con respecto a la aplicacin del mercurio makshika en el proceso alqumico como ejemplo del sendero del
mtodo, en particular en el mahayoga, cfr. Dudllom Rinpoch, Lligdrl Ieshe Dorlle [(bDud-joms Rin-po-che, Jigs-bral

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Toda pasin tiene dos momentos: el inicial, en el cual ella es pura, y uno posterior
en el cual se vuelve impura. Tomemos como ejemplo el ser agredidos y la ira que ello
desencadena. En el momento inmediatamente siguiente a la agresin se manifiesta en nosotros una mayor claridad, pues los pensamientos que estuviesen distrayndonos
desaparecen y captamos la situacin con mayor precisin. Ahora bien, en el momento
siguiente, la energa desencadenada por la agresin pasa a sostener pensamientos en contra
del agresor, que nos distraen, nos ofuscan y pueden conducirnos a agredirlo.
Visualizndonos como una deidad airada, podemos lograr que la pasin se mantenga en su
primer momento puro, de modo que la energa desatada por aquello que de otro modo
nos habra conducido a hacer dao a otros y a nosotros mismos sirva para mantener
presente la visualizacin y el estado de no-distraccin.
Algo semejante ocurre en el caso de las dems pasiones, pues cada una de ellas
corresponde a una sabidura primordial, en la que debe transformarse: segn el sistema del
tantra Guhyasamaja, la ofuscacin corresponde a la sabidura del dharmadhatu (o sea,
del espacio correspondiente a la condicin panormica del estado primordial), 119 la ira
corresponde a la sabidura cual espejo, el orgullo a la sabidura de la ecuanimidad, el
deseo a la sabidura discriminante y los celos y la envidia a la sabidura que todo lo
cumple. 120
En un sentido amplio, puede decirse que la va de transformacin es el vajrayana o
tantrismo. Aunque el trmino tantra tiene el sentido de trama, su significado est
asociado ntimamente al del vocablo snscrito prabandha, que significa simultneamente
continuidad y luminosidad. A su vez, el trmino tibetano que traduce el snscrito
tantra, que es gu, 121 en lenguaje cotidiano significa hilo, pero filosficamente tiene
el sentido de continuidad. La continuidad luminosa de la manifestacin de nuestra verdadera naturaleza se compara con un rosario en el que se suceden nuestras experiencias
las cuentas del rosario y los espacios vacos entre stas en los cuales slo hay hilo. El
tantrismo es continuidad de la luminosidad porque en l se trabaja con esta sucesin de
cuentas y espacios entre ellas, sin negar el aspecto cuenta nuestras distintas
experiencias a fin de afirmar el aspecto espacio-entre-cuentas, y sin negar los espacios
vacos para afirmar las cuentas: aunque toda experiencia es en esencia vaca (en el sentido
del trmino snscrito shunyata, que tiene el sentido de insubstancialidad), las experiencias
jams dejan de surgir; lo que tenemos que hacer es descubrir su naturaleza primordial, que
es vaca pero al mismo tiempo luminosa o, lo que es lo mismo, manifestadora de experiencias.
Entre las escuelas budistas que transmiten tradiciones tntricas en el sentido ms
amplio del trmino, tenemos: (1) las que se han conservado en el Tbet y su zona de
influencia cultural, y que tambin han florecido en China (bajo el patronazgo de
emperadores que las practicaron, sobre todo en las dinasta yan o mongola y ming), y (2)

Ye-shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; ingls 1991], The Nyingma School of Tibetan
Buddhism [Boston, Wisdom Publications], Vol I., p. 277; explicacin del trmino makshika en la nota 267, Vol. II, p. 19.
119Cabe sealar que la pasin correspondiente a esta familia bdica, que aqu designo como ofuscacin, tiene tambin
mucho de pereza aunque quizs pueda decirse que es, ms que ninguna otra cosa, de falta de inters.
120Este sistema es comn a una serie de anuttarayogatantra de los sarmapa o nuevos y mahayogatantra de los
ingmapa o antiguos, pero no es universal: otros sistemas tntricos establecen distintas correspondencias entre pasiones
y sabiduras primordiales [en snscrito, jana; en tibetano, eshe (ye-shes)].
121rGyud.

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la que lleg a China por mar desde Indonesia, 122 constituyendo la escuela Mi-tsung (que
tambin recibi el patronazgo de tres emperadores), 123 y que luego fue implantada en Japn
por Kukai (apodado Kobo Daishi), quien la design escuela del mantra o Shingn.
Entre las escuelas conservadas en el Tbet y su zona de influencia cultural, tenemos:
(1) la llamada antigua o ingmapa 124 (la cual originalmente no era una escuela, sino el
conjunto de individuos que practicaba y transmita las doctrinas llegadas a la Terraza del
Mundo durante los ltimos siglos del primer milenio d. C., pero comenz a ser
considerada como escuela despus de que otras tradiciones budistas se instalaran en el
Tbet), y (2) las llamadas nuevas o sarmapa 125 (instauradas en el Tbet durante el
segundo milenio d. C.), entre las cuales las ms extendidas son la kagupa, 126 la sakiapa 127
y la guelugpa. 128
Aunque, como se vio arriba, en un sentido amplio la va de transformacin es el
vajrayana (vehculo inmutable), mantrayana (vehculo de los mantra) o tantrayana
(vehculo de los tantra), estos trminos incluyen una serie de vehculos que deben
agruparse en dos conjuntos diferentes, segn los principios funcionales en los que se basan.
Los dos conjuntos en cuestin son: (1) el que el sistema antiguo o ingmapa
designa como tantras externos y que el sistema nuevo o sarmapa denomina tantras
inferiores, que constituyen la va de purificacin y que comprenden el kriyatantra, el
ubhayatantra (designado como charyatantra por los sarmapa o nuevos) y el yogatantra,
y (2) el que el sistema antiguo o ingmapa llama tantras internos y que el sistema
nuevo o sarmapa designa como tantra superior, que constituyen la va de transformacin propiamente dicha.
Los tantras externos o inferiores se practican por igual en todas las escuelas
transmitidas en el Tbet y su zona de influencia cultural (entre los ingmapas o antiguos
tanto como entre los sarmapas o nuevos), as como en la escuela china Mi-tsung y en su
vstago japons, constituido, como vimos, por la escuela Shingn.
Los tantras internos o superiores, en cambio, slo se han transmitido en el seno de
las escuelas que predominaron en el Tbet y su zona de influencia cultural. Para las escuelas
nuevas o sarmapa, slo existe un nivel de tantra superior, constituido por el anuttarayogatantra, cuyo equivalente aproximado en la escuela antigua o ingmapa es el mahayogatantra, que en este sistema constituye el nivel inferior del tantra interno. 129 El
122Ntese que tambin el principal de los tres maestros ms importantes de Atisha Dipankara Shri-Jana estaba radicado

en Indonesia, y que la secta tibetana fundada por los discpulos de Atisha la de los kadampas (bka-gdams-pa) fue, de
todas las establecidas en el pas de las nieves, la que menos nfasis puso en la prctica de los tantra internos.
123Los maestros que introdujeron esta escuela en China fueron Shubhakharasimha (Shan-wu-wei: 637-735 d.C.),
Vajrabodhi (Chin-kang-chih: 663-723) y Amoghavajra (Pu-kung: 705-774). El primero tradujo al chino el
Mahavairochanasutra y el ltimo introdujo los mantra y los dharani correspondientes, amn de haber sido el maestro de
los tres emperadores que patrocinaron esta escuela.
124rNying-ma-pa.
125gSar-ma-pa: los que siguen la nueva transmisin o sarguur (gsar-gyur).
126bKa-brgyud-pa.
127Sa-skya-pa.
128dGe-lugs-pa.
129El anuttarayogatantra de las escuelas nuevas o sarmapa (gsar-ma-pa) y el mahayogatantra de los antiguos o
ingmapa (rnying-ma-pa) distan mucho de ser idnticos. Es cierto que ambos sistemas comparten una serie de tantra,
incluyendo el tantra Guhyasamaja y otros de los que los sistemas nuevos designan como paternos, el
Chakrasamvara y otros de los que las escuelas nuevas denominan maternos* y el Kalachakra y otros de los que
algunos de los sistemas nuevos llaman no-duales (las diferencias ms esenciales entre estos tres tipos de
anuttarayogatantra se considerarn en una nota posterior). Sin embargo, los tantra originales y propios del maha-

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anuttarayogatantra de los sarmapa y el mahayogatantra de los ingmapa tienen en comn:

(1) en ambos uno se entrena para percibir la totalidad de la existencia fenomnica como los
mandala de las deidades; (2) al practicar la visualizacin de uno mismo como una deidad,
en ambos la transformacin que ello implica tiene lugar de manera gradual; (3) ambos se
dividen en un sendero de la liberacin 130 y un sendero del mtodo, 131 entre los cuales
el ltimo comprende un estadio de generacin o creacin (en tibetano kerrim) 132 en el
cual se desarrolla la visualizacin, y un estadio de perfeccin o completud (en tibetano,
dzogrrim) 133 en el cual se contempla el placer total como indivisible de la vacuidad. En
el primero el kerrim se genera la visualizacin, y el nfasis est en la claridad (que
corresponde a la visualizacin) y en la inseparabilidad de sta y la vacuidad (entendida esta
ltima como presencia de la ausencia de toda substancialidad). 134 En el segundo el
dzogrrim se contempla la inseparabilidad del supremo placer y la vacuidad, por medio de
prcticas que pueden comprender o no la unin ertica con la pareja. 135 Las prcticas de
placer y vacuidad incrementan el volumen bioenergtico (kundalini o thig-le), panoramificando y permeabilizando el foco de atencin del individuo, con lo cual puede hacerse
yogatantra de los ingmapa o antiguos no se encuentran entre los anuttarayogatantra; esto es lo que sucede con el
tantra Guhyagarbha, que es el tantra raz del mahayogatantra, paradigmtico de este sistema, as como los siguientes
textos: el tantra del Cuerpo; el tantra de la Voz; el tantra de la Mente; el tantra de las Cualidades deseables; el tantra de
la Accin; los cinco tantra de la seccin sadhana o drubd (sgrub-sde); los cinco tantra de las Acciones (entre los cuales,
cuatro son compartidos por el anuyogatantra), y los dos tantra Suplementarios. En una nota ulterior se har una breve
comparacin entre los principios funcionales de estos tantra exclusivos del mahayogatantra y los de los
anuttarayogatantra paternos, maternos y no-duales de los sarmapa.
*Puesto que Chakrasamvara es una deidad masculina, Lle Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa) consider que este tantra era
paterno. El criterio de Tsongkhapa se considerar en una nota posterior.
130Mientras que los ingmapa por lo general designan este sendero como drl-lam (grol-lam), los sarmapa emplean el
vocablo tarlam (thar-lam). Ahora bien, el sentido de ambos trminos es anlogo, ya que las palabras drlwa (grol-ba) y
tarpa (thar-pa) son sinnimas e intercambiables, y se traducen ambas como liberacin.
131El sendero del mtodo o de los medios hbiles se conoce en tibetano como tab-lam (thabs-lam), nombre que se emplea
por igual en los tantra antiguos o ingmapa y en los nuevos o sarmapa. En el mahayoga, en particular, existe una divisin
en dos yogas, que son (1) el yoga con caractersticas o tsench (mtshan-bchas), en el cual se practican los dos estadios
(que son el de generacin o creacin, y el de perfeccin o completud), y (2) el yoga sin caractersticas o tsenm (mtshanmed), en el cual simplemente se contempla la talidad (tathata) o naturaleza absoluta, de modo que no hay visualizacin
alguna que practicar.
Cabe sealar que el hecho de que existan dos senderos, uno del mtodo que pone el nfasis en los medios
hbiles, upaya o thab (thabs), y otro de la liberacin, que pone el nfasis en la sabidura, praja o sherab (shes-rab), no
debe hacernos pensar que en uno la causa de la liberacin es el mtodo y en el otro dicha causa es la sabidura. Por una
parte, la Iluminacin se encuentra ms all de la relacin causa-efecto; por la otra, sin aplicar el mtodo la gnosis
primordial no se har patente por s misma en el sendero de la liberacin, y sin que la gnosis primordial se haga patente
por s misma, el sendero del mtodo no dar su fruto.
Finalmente, en el atiyana-dzogchn el pensamiento se libera por s solo, mas no sin que intervenga el mtodo; a
su vez, en vez de ponerse el nfasis en la sabidura praja, se lo pone en la gnosis o Sabidura primordial, (adi)jana o
eshe (ye-shes), a la cual es inherente el principio de autoliberacin.
132bsKyed-rim; este trmino traduce el snscrito utpattikrama.
133rDzogs-rim; este trmino traduce el snscrito sampannakrama.
134En el estadio de generacin o creacin uno medita sobre la unin de sus tres puertas (cuerpo, voz y mente) con los tres
vajra de las deidades (nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya), poniendo el nfasis sobre todo en la generacin de la
visualizacin del mandala por medio de los tres samadhi o tingdzn sum (ting-dzin gsum), que son: (1) el samadhi de la
gran vacuidad o talidad (tathata); (2) el samadhi de la compasin ilusoria o que todo lo abarca, y (3) el samadhi de la
causa constituida por las slabas claras y estables.
135En el estadio de perfeccin o completud uno accede a la gnosis o sabidura primordial del placer total por medio de dos
entrenamientos alternativos, que son: (a) el que trabaja con las entradas superiores (en el cual el placer total se obtiene
por medio de prcticas del yantra yoga que generan calor en el chakra del ombligo, el cual asciende por el canal central
y derrite la amrita o ambrosa que se visualiza en la coronilla, de modo que sta desciende sucesivamente por los
chakra y los canales, dando lugar a progresivos grados de placer), y (b) el que hace uso de las entradas inferiores (en el
cual el placer total surge espontneamente a raz de la unin eroticomistica con la pareja tntrica).

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patente la insubstancialidad de todos los entes (vacuidad). A su vez, el supremo placer

apacigua y hace cesar las contracciones espasmdicas (stanayogatah) en la base de la sed
de existencia (trishna) que sostiene la ilusin de substancialidad. Este doble resultado da al
practicante la posibilidad de cuestionar su experiencia en forma tal que, eventualmente, el
error llamado avidya o marigpa pueda desaparecer por s solo, con lo cual se superara la
ilusin de substancialidad y se descubrira la primordial gnosis no-dual que hace patente la
verdadera condicin de ella misma y de todo el universo.
Es importante sealar que en el mahayoga de los antiguos o ingmapa, aunque no
as en el anuttarayogatantra de los nuevos o sarmapa, existen dos secciones o series de
enseanzas, que son la de los sadhana o drubd 136 y la de los tantra o guid; 137 mientras
que la primera est limitada al sendero del mtodo y ha llegado a nosotros a travs de dos
linajes diferentes, que son el de la transmisin lineal larga o kama 138 y el de la transmisin
corta por medio de enseanzas-tesoro o terma, 139 es la segunda la que implica la divisin en
un sendero del mtodo y un sendero de la liberacin. A su vez, los anuttarayogatantra de
las escuelas sarmapa o nuevas de budismo tibetano se dividen en paternos, maternos
(reconocidos ambos por todos los estudiosos) y no-duales (negados por algunos) clasificacin que se aplica tambin a los mahayogatantra de los ingmapa o antiguos que
corresponden a anuttarayogatantra de los sarmapa o nuevos. 140
136sGrub sde.
137rGyud sde.
138bKa-ma.
139gTer-ma. Estas dos formas de transmisin kama y terma se explicarn ms adelante.
140Segn Lle Tsongkhapa, en los tantra paternos (un ejemplo clsico de los cuales es el Guhyasamaja) la deidad es

masculina, el mantra gira en la direccin del reloj y la prctica se realiza de da, mientras que en los tantra maternos la
deidad es femenina, el mantra gira contra el reloj y la prctica se realiza de noche. En base al hecho de que no hay un tercer sexo, ni una tercera direccin en que pueda girar el mantra, ni una hora distinta del da o la noche, Tsongkhapa neg la
existencia de los tantra no-duales.
Ahora bien, los criterios adoptados por Tsong-kha-pa no son los nicos posibles; de hecho, cuando se toma el
predominio del mtodo o el praja, respectivamente, como criterio para clasificar los tantra en paternos o maternos, se
obtiene un cuadro totalmente diferente. Por ejemplo, en los tantra paternos, adems de las prcticas del estadio de
desarrollo y del estadio de perfeccin (que en l tiene menor importancia), se realiza la prctica del cuerpo ilusorio, que
consiste en imaginar que el propio cuerpo es intangible como un fantasma o un reflejo en un espejo; por otra parte, en
estos tantra la prctica del estadio de perfeccin trabaja sobre todo con los prana. Del mismo modo, en los tantra
maternos, adems de las prcticas del estadio de perfeccin y del estadio de desarrollo (que en l tiene menor
importancia), se realiza la prctica de la clara luz, que consiste en permanecer en la luminosidad ilimitada y sin forma; por
otra parte, en estos tantra la prctica del estadio de perfeccin trabaja sobre todo con el bindu y el kundalini (trminos que
se traducen ambos al tibetano como thig-le). Clasificando los tantra en base a este ltimo criterio, un ejemplo clsico de
tantra materno es el Chakrasamvara, en el cual la deidad es masculina (pero el cual, como se vio en una nota anterior, en
base al criterio de Tsongkhapa debe considerarse como paterno).
Del mismo modo, mientras que en los tantra paternos predomina el aspecto del mtodo y en los maternos el
aspecto de la sabidura, en los tantra no-duales stos estn equilibrados. De hecho, mientras en los otros tantra el estado
de sabidura de la cuarta iniciacin se menciona apenas de manera velada, en un tantra no-dual como el Kalachakra se lo
muestra abierta y claramente. Como, entre otros autores, seala Namkhai Norbu Rinpoch en The Precious Vase
(traduccin al italiano en manuscrito y de este idioma al ingls tambin en manuscrito, 1993. Este libro trata de manera
ms amplia los mismos temas que La jarra que colma los deseos), puesto que el tantra Kalachakra y la realizacin que
resulta de su prctica no exhiben el predominio particular del aspecto del mtodo ni del aspecto del praja, a dicha
realizacin se llama el nivel de realizacin de la condicin neutra de Vajrasattva, y se celebra dicho tantra como el rey
de los anuttarayogatantra de todas las distintas clases. En general seala tambin Namkhai Norbu la enseanza de
los tantra no-duales contempla la prctica del mtodo y el praja y de los estadios de desarrollo y perfeccin en la ecuanimidad de la dimensin pura la sabidura total del thigle nico, el estado primordial que es el fundamento de todos los
fenmenos de la existencia.
Cabe sealar tambin que el principio funcional de los tantra que son exclusivos del mahayoga y que por ende
no se encuentran en el anuttarayogatantra, y en particular del tantra raz que se considera como paradigmtico de todos
ellos, que es el Guhyagarbhamayajala, es diferente de los que corresponden a los distintos anuttarayogatantra de las

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La escuela antigua o ingmapa posee adems un vehculo tntrico interno

conocido como anuyogatantra que no tiene equivalente entre los nuevos o sarmapa y que
se considera superior, tanto al mahayogatantra de los ingmapa, como al anuttarayogatantra de los sarmapa pero que, al igual que stos, contiene dos senderos, que son
el del mtodo y el de la liberacin. 141 En el sendero del mtodo del anuyogatantra, tal
como en el del mahayogatantra de los antiguos o ingmapa y el del anuttarayogatantra
de los nuevos o sarmapa, existen un estadio de generacin o creacin y un estadio de
perfeccin o completud. Ahora bien, en estos dos ltimos vehculos la transformacin
correspondiente al estadio de generacin o desarrollo es gradual, pues la visualizacin se va
desarrollando paso a paso; del mismo modo, una vez que se ha generado la visualizacin,
es de la mayor importancia estar consciente de todos sus detalles, lo cual implica que en
este nivel de tantra el nfasis est en la claridad; finalmente, en dichos vehculos es indispensable disolver la visualizacin al final de la prctica. En cambio, en el anuyogatantra
la transformacin es instantnea y lo importante no son los detalles de la visualizacin, sino
la sensacin de ser la deidad, lo cual significa que el nfasis est en la sensacin y no en la
claridad; del mismo modo, al final de la prctica, el individuo no disuelve la visualizacin,
sino que permanece indivisible de la deidad. Si, para transformar una pasin en la vida
diaria, tuvisemos que desarrollar paso por paso la visualizacin de nosotros mismos como
la deidad, luego mantener la conciencia de todos los detalles de la visualizacin y finalmente disolver dicha visualizacin y permanecer en un estado de vacuidad libre de
caractersticas, nos sera imposible usar en la va de transformacin las pasiones que se
manifiestan en nuestra experiencia cotidiana. En consecuencia, el anuyogatantra es ms
efectivo que el mahayogatantra para aplicar la va de transformacin en la vida diaria.
Cabe sealar que, por lo general, entre los tantras internos de los ingmapa se
incluye tambin el atiyogatantra, correspondiente al dzogchn en tanto que vehculo con
escuelas nuevas o sarmapa. Sin embargo, si se hace imperativo comparar los tantra exclusivos del mahayoga con los
del anuttarayoga, tenemos que concluir, como Namkhai Norbu (cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Unintroduzione allo
Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni), que el principio de aqullos es ms
bien semejante al de los anuttarayogatantra no-duales. Ahora bien, convendra tener en cuenta que algunos maestros
como por ejemplo Chgyam Trungpa Rinpoch (cfr. Trungpa, Chguam, 1981, Journey Without Goal. Boulder, Praja
Press) han sealado que el principio de los mahayogatantra que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de
los sarmapa es superior al de todos estos ltimos.
Para terminar, es necesario advertir que, en el caso de los mahayogatantra de los ingmapa que corresponden a
anuttarayogatantra de los sarmapa, las traducciones tibetanas ingmapa difieren ampliamente de las traducciones
sarmapa, pues mientras que en las primera se tom en cuenta el sentido, las segundas se basaron en la letra. Ello hace que
a menudo se aprecien diferencias significativas de sentido entre unas y otras traducciones; cuando ello sucede, el sentido
es mucho ms correcto y elevado en las traducciones ingmapa o antiguas.
141En el anuyogatantra el sendero del mtodo recibe el mismo nombre que en los mahayogatantra de los ingmapa y en
los anuttarayogatantra de los sarmapa, que en consecuencia es universal: tab-lam (thabs-lam). Por su parte, el sendero de
la liberacin recibe el mismo nombre que en el mahayogatantra de los ingmapa, que, como vimos, es drl-lam (grollam).
Cabe sealar que en el sendero del mtodo o tab-lam del anuyoga hay como en el del mahayoga dos
posibles entrenamientos, que son el de las puertas superiores en el cual uno trabaja con los cuatro o seis chakra a fin de
hacer que se manifieste gradualmente la sabidura o gnosis innata, y el entrenamiento con las puertas inferiores, que
consiste en la unin con la pareja, que hace que la sabidura innata se manifieste instantneamente. En la segunda hay dos
aspectos, que son la Contemplacin (del) sentido (don), que consiste en la Contemplacin (de la) talidad ms all de todo
pensamiento interpretativo, y la Contemplacin (de los) signos o caractersticas, que es la que consiste en la
transformacin sbita en la deidad de meditacin (devata o idam).
Por ltimo, en el anuyoga la totalidad de las apariencias fenomnicas son Samantabhadra, el aspecto masculino
del estado primordial, que es el mandala espontneo de deidades, mientras que la naturaleza vaca de toda la existencia
fenomnica es Samantabhadri, el aspecto femenino del estado primordial, que es la mandala de la talidad primordial. La
esencia de ambos es el gran hijo gozoso, la naturaleza de la mismidad que es el mandala de la mente iluminada.

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sus tres aspectos de base, va y fruto, el cual tampoco tiene un equivalente en el tantra
superior de los sarmapa (aunque una buena parte de los maestros sarmapa ha adoptado este
vehculo a menudo en combinacin con el anuyogatantra de los ingmapa como su
va personal de realizacin ). 142 Ahora bien, como veremos ms adelante, a pesar de que los
textos del atiyoga-dzogchn se llaman tantra, y aunque la continuidad que esta ltima
palabra indica es en este vehculo ms perfecta que en el tantrismo, en base a su principio
funcional el atiyoga no es tantra, pues no est basado en el principio de transformacin
sino en el de autoliberacin. En consecuencia, en vez de considerar este vehculo en esta
seccin, se lo considerar en la siguiente, dedicada a la va de autoliberacin.
Vimos que los anuttarayogatantra de los nuevos o sarmapa se dividen en tantra
paternos, maternos y no-duales. Cabe sealar que, aunque maestros como Llu Mipham, 143
entre otros, y algunos de los libros ms notorios sobre dzogchn publicados en lenguas
occidentales, han identificado el mahayoga de los antiguos o ingmapa con el tantra
paterno de los nuevos o sarmapa, y han afirmado que el anuyoga de los ingmapa
corresponde a los tantra maternos de los sarmapa, esto constituye un grave error,144 pues la
diferencia principal entre el mahayoga y el anuyoga es que, mientras que en el primero la
transformacin es gradual, en el segundo ella es instantnea, y, como bien ha sealado el
gran maestro Khongtrl Ngagwang Tnten Guatso, este principio de transformacin
instantnea no existe en ninguna de las clases en las que se divide a los anuttarayogatantra
de los nuevos o sarmapa: ni en la de los paternos, ni en la de los maternos, ni en la de los
no-duales. 145 Ahora bien, mucho ms errnea an es la identificacin que el mismo Llu
142Por ejemplo, el Gran Quinto Dalai Lama, jerarca de la secta guelugpa (la que tiene un origen ms reciente entre las

sarmapa o nuevas) que fue tambin el primer Dalai Lama en gobernar el Tbet, fue no slo un gran practicante de
dzogchn, sino un importantsimo tertn (gter-ston) o revelador de enseanzas-tesoro o termas (gter-ma) de la tradicin
antigua o ingmapa (hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro se explicarn los trminos terma y
tertn). Lo mismo se aplica al Tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), jerarca de la secta kagupa (que
tambin es sarmapa o nueva), quien fue un maravilloso practicante de dzogchn y un gran revelador de enseanzastesoro o tertn, as como a varios maestros sakiapa: el mismo Sakia Pandita (Sa-skya Pan-di-ta), jerarca de la escuela
sakiapa, fue un gran practicante de dzogchn, y maestros como Llamian Chentze Wangp (Jam dbyangs mKhyen brtse
dBang po) y otros fueron grandes tertn y maestros de dzogchn. Y, en general, un gran nmero de los maestros ms
importantes de las sectas nuevas o sarmapa se encontr entre los principales maestros de dzogchn, e incluso entre los
principales tertn de esta enseanza.
Por otra parte, cabe sealar que el anuttarayogatantra de los sarmapa contiene las enseanzas del mahamudra,
las cuales, al igual que el atiyana-dzogchn, no estn basadas en la visualizacin, sino en la meditacin sin forma y la
Contemplacin y las cuales, sobre todo gracias al tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), recibieron
una enorme influencia de la serie de la (naturaleza de la) mente o semd (sems-sde) del atiyana-dzogchn. [Namkhai
Norbu Rinpoch seala en La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin que la primera sntesis entre la
meditacin del mahamudra y el atiyana-dzogchn fue la que realiz Gampopa (1077-1152). Sin embargo, en general se
reconoce que la enseanza mahamudra del tercer Karmapa constituye la sntesis suprema de ambas tradiciones, la cual
sirvi de base a todas las sucesivas formas de mahamudra.]
143Llu Mipham Llamiang Namguel (Ju Mi-pham Jam-dbyangs rNam-rgyal), 1846-1912.
144No estoy diciendo que Llu Mipham y los autores de los libros en lenguas occidentales que hacen este tipo de
identificacin se encuentren ellos mismos en el error; de hecho, todos ellos han sido grandes maestros. En particular,
Mipham fue discpulo del gran Dza Petrl (Lligme Chki Wangp) Rinpoch (Dza dPal-sprul Jigs-med Chos-kyi dBangpo Rin-po-che), un monje de la secta guelugpa que recibi la transmisin de la enseanza dzogchn del Longchn
ingthik (kLong-chen sNying-thig) revelado por Lligme Lingpa (Jigs-med gLing-pa) y que se transform en uno de los
ms importantes eslabones del linaje de esta enseanza; al igual que su maestro, Mipham sigui siendo monje despus de
iniciarse en el dzogchn, y su forma de relacionar los tantra internos de los ingmapa con los anuttarayogatantra
paternos, maternos y no-duales de los sarmapa pudo haber tenido por objeto hacer las enseanzas ingmapa aceptables
para los sarmapa.
145Khongtrl Ngagwang Tnten Guatso (Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho), op. cit. Recurdese que, como
se seal en una nota anterior, los ingmapa clasifican aqullos de sus propios tantra que corresponden a
anuttarayogatantra (sean stos paternos, maternos o no-duales) como mahayogatantra, y no consideran a ninguno de

Budismo y dzogchn

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Mipham y algunos otros autores y textos han establecido entre los tantra no-duales de los
nuevos o sarmapa y los atiyogatantra de los antiguos o ingmapa; de hecho, mientras
que el principio funcional de todos los anuttarayogatantra de los sarmapa independientemente de que los mismos sean paternos, maternos o no-duales es la transformacin, los atiyogatantra de los ingmapa no trabajan en base a la transformacin sino a la
autoliberacin, que constituye un principio funcional radicalmente diferente a los de todos
los tipos de prctica tntrica de transformacin, claramente superior a los de cada uno de
stos.
En los anuttarayogatantra de las escuelas nuevas o sarmapa, el fruto final de la
prctica se conoce como mahamudra, cuyo equivalente tibetano es chaggua chenpo. 146
Aunque muchos traductores occidentales han traducido estos trminos como gran sello,
el maestro Namkhai Norbu ha sealado que su verdadero significado es smbolo total. 147
En la prctica del tantrismo, todo comienza y termina con smbolos; la manifestacin de las
divinidades es en s misma un smbolo y no la presencia de un ser determinado, y el
mahamudra es la integracin del practicante con ese smbolo, su realizacin en ese
smbolo. No hay nada ms que el smbolo, que es un smbolo total, y eso es el mahamudra.
Puesto que idealmente la prctica de los tantra internos de los antiguos o
ingmapa debe culminar en la desocultacin de nuestra condicin originaria de total
plenitud y perfeccin, designada en tibetano por el trmino dzogchn (que tambin da su
nombre al vehculo supremo de los ingmapa), a pesar de que el fruto que se obtiene por
medio de la prctica de los mencionados tantra internos no es diferente del estado de
mahamudra al que se hizo referencia en el prrafo anterior, en mahayogatantra tales como
el Guhyagarbha 148 y en la totalidad de los anuyogatantra de los ingmapa se designa dicho
ellos como anuyogatantra (ni, menos an, como atiyogatantra). Khongtrl Ngagwang Tnten Guatso seala que en
todos los anuttarayoga paternos, maternos o no-duales el principio es la transformacin gradual, y la visualizacin
debe disolverse al final de la prctica, como sucede en el mahayoga. Y si bien se dice que en los tantra paternos el nfasis
est en la claridad y en los maternos en la sensacin de placer, en todos ellos es importante mantener presencia de los
detalles de la visualizacin, como en el mahayogatantra, y en ninguno es ms importante mantener la sensacin de ser la
deidad que la presencia de los detalles de la visualizacin, como sucede en el anuyogatantra. En otras palabras, el sentido
en que se dice que en los tantra paternos predomina la claridad y en los maternos la sensacin, es diferente del sentido en
que se dice lo mismo de los mahayogatantra y los anuyogatantra, respectivamente. Del mismo modo, tal como se dice
que en los anuttarayogatantra paternos predomina el estadio de desarrollo, mientras que en los maternos predomina el
estadio de perfeccin, se dice que en el mahayoga predomina el estadio de desarrollo y en el anuyoga predomina el de
perfeccin; sin embargo, el grado y la forma en que predominan el uno o el otro estadio en los tantra paternos y en los
maternos no es el mismo en que lo hacen en el mahayoga y el anuyoga.
146Phyag-rgya chen-po.
147En su obra La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin (compilada por quien esto escribe y an sin
publicar), el maestro Namkhai Norbu ha sealado que esta traduccin es un error surgido de una mala lectura de la palabra
tibetana chaggua, pues los traductores en cuestin han confundido el gua (rgya) contenido en este trmino con el
que aparece por triplicado en la frase samaya gua gua gua que se imprime al final de muchas enseanzas terma (gterma) de la tradicin ingmapa (rnying-ma-pa) a fin de indicar que la enseanza es muy secreta y no se debe ir por all
hablando de ella. En este ltimo sentido, gua quiere decir sellado. Ahora bien, ste no es el sentido del trmino en la
palabra compuesta phyag-rgya chen-po. Sabemos que en la prctica del tantrismo, todo comienza y termina con smbolos.
La manifestacin de las divinidades es en s misma un smbolo y no la presencia de un ser determinado. El mahamudra es
la propia integracin con ese smbolo, la propia realizacin en ese smbolo. No hay nada ms que ese smbolo, que es un
smbolo total, y eso es el mahamudra.
148Como ya se ha sealado, ste es el tantra-raz de los mahayogatantra de los ingmapa y el tantra paradigmtico de
aquellos mahayogatantra que son exclusivos de los ingmapa y que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de
los sarmapa, cuyo principio no es exactamente el mismo que el de tantra alguno de los sarmapa. En los mahayogatantra
de este tipo se designa la realizacin final como dzogchn, y lo mismo puede suceder incluso en algunas traducciones
ingmapa o antiguas de tantra que se consideran al mismo tiempo como anuttarayogatantra de los sarmapa y como
mahayogatantra de los ingmapa. Por ejemplo, en la traduccin ingmapa del tantra Guhyasamaja, que, como vimos, es
para los sarmapa un anuttarayogatantra paterno, leemos:

Budismo y dzogchn

62

fruto con el vocablo dzogchn. As, pues, el trmino dzogchn puede indicar, bien sea el
vehculo que se conoce como atiyana y que constituye la va de autoliberacin (con los tres
aspectos que debe tener todo vehculo budista, que son el de base, el de va y el de fruto),
bien sea el fruto de la va de transformacin de los tantra internos de los ingmapa. 149
Vimos que en la va de renuncia se hablaba de un desarrollo a travs de cinco
senderos (marga) sucesivos, y que en el mahayana, en particular, se dividan los ltimos
tres senderos en once niveles o bhumi. Bien, en la va de transformacin se va claramente
ms all del dcimo primer bhumi, de modo que, en el mahayogatantra, a ste lo siguen el
dcimo segundo y el dcimo tercer bhumi, designados, respectivamente, como el nivel del
loto y el nivel de la gran acumulacin del chakra de las letras. Finalmente, en el
anuyogatantra hay, adems de los anteriores, un dcimo cuarto bhumi, que es el que se
conoce como el nivel del placer total.
La va de autoliberacin
La va de autoliberacin es el vehculo primordial (atiyana), o, lo que es lo
mismo, el dzogchn en tanto que vehculo budista, con los tres aspectos indispensables de
todo vehculo, constituidos por la base, la va y el fruto. Cabe agregar que a esta va se la
designa tambin con nombres tales como yoga primordial (atiyoga), tantra del yoga
primordial (atiyogatantra) y vehculo del tantra del yoga primordial (atiyogatantrayana), entre otros. 150
En sentido estricto, dicha va comienza con lo que se conoce como introduccin
directa: una desocultacin inicial, inmediata y sbita, de nuestra condicin originaria de
total plenitud y perfeccin (como se ver luego, ste es el sentido etimolgico del trmino
dzogchn), correspondiente al estado de Iluminacin cuyo carcter intrnsecamente
autoliberador hace que cualquier pensamiento valorizado delusoriamente que se encuentre
presente cuando l se manifiesta, o que pueda surgir mientras l se encuentre patente, se
autolibere instantnea y espontneamente.
Como hemos visto, el error o delusin esencial llamado avidya, el cual implica la
valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos y la ilusoria dualidad sujetoobjeto que constituyen la condicin de posibilidad de la manifestacin de las pasiones, hace
que a la conciencia asociada al sujeto se le oculte la gnosis no-dual que constituye la base o
naturaleza primordial de nosotros mismos y de todo el universo. La introduccin directa no
es otra cosa que una disolucin momentnea del error o la delusin en cuestin, que hace
patente la base que constituye nuestra naturaleza primordial.
Puesto que el sujeto necesariamente tiene una actitud de uno u otro tipo hacia los
objetos que experimenta como distintos de s, la cual es sostenida por la valorizacinabsolutizacin delusoria, la ilusoria dualidad sujeto-objeto implica un grado mayor o menor
de tensin. De hecho, es cuando la valorizacin-absolutizacin delusoria se hace ms
Todos los dharma son en esencia fundamentalmente vacos; todos los dharma son desde el origen totalmente
puros; todos los dharma son ntegramente la claridad de la luz; todos los dharma son por su naturaleza intrnseca el
nirvana; todos los dharma son la perfecta y completa Budeidad. Esta es justamente la total plenitud y perfeccin (dzogpa
chenpo).
149Para que en el budismo pueda hablarse de un vehculo autnomo e independiente, el mismo debe poseer tres aspectos,
que son la base, la va y el fruto. De otro modo no puede hablarse de un vehculo como tal.
150Tambin el trmino dzogchn (rdzogs-chen) en su sentido ms amplio tiene una serie de sinnimos, tales como
thigle chenpo (thig-le chen-po) o esfera total, thigle chik (thig-le gcig) o esfera nica, bodhichitta o changchubsem
(byang-chub sems) y as sucesivamente.

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intensa y la tensin resultante se hace ms fuerte, que se dice que estamos siendo afectados
por una pasin: sta no es ms que una actitud cargada emocionalmente que un sujeto
mental tiene hacia un objeto. Si, a raz de mirar la mente de una de las maneras prescritas
por las enseanzas, se disuelve instantneamente la dualidad sujeto-objeto en la desocultacin instantnea de la gnosis primordial, el cuerpo del individuo se relajar instantnea y
completamente, como cuando se revienta la cuerda que mantiene unido un atado de lea.
La vivencia de la Iluminacin est caracterizada, pues, por una relajacin absoluta.
Como vimos al considerar la va de transformacin, el trmino tantra tiene el doble
sentido de continuidad y luminosidad. A pesar de que el principio del atiyana-dzogchn no
es la transformacin sino la autoliberacin, los textos-raz ms esenciales de este vehculo,
al igual que los de la va de transformacin, se llaman tantras. Sucede que tambin el
atiyana-dzogchn est basado en la continuidad de la luminosidad primordial, de la que el
atiyana-dzogchn hace un uso an ms hbil que los diversos vehculos tntricos; ms an,
como se ver a continuacin, en el atiyana la continuidad base-va-fruto es mucho ms
perfecta que en cualquier otro vehculo budista. 151
En el atiyana-dzogchn la base es nuestra condicin originaria de total plenitud y
perfeccin (dzogchn), la cual tiene tres aspectos, que se conocen como esencia (que es
vacuidad y tiene un carcter intemporal), naturaleza (que es manifestacin continua y por
ende sucesin temporal de experiencias y espacios entre ellas) y energa (las innumerables
experiencias particulares). Estos tres aspectos de la base son indivisibles, como lo son en un
espejo la vacuidad que permite que el mismo pueda llenarse con cualquier reflejo, la
capacidad reflectante que hace que aqul jams deje de reflejar y los innumerables reflejos
particulares que en l se manifiestan. 152
Como hemos visto, uno de los pilares del error llamado avidya o marigpa es una
actividad vibratoria que parece emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la
altura del corazn, la cual carga nuestros pensamientos con aparente valor, verdad e importancia de modo que, cuando dichos pensamientos interpretan segmentos del mundo
sensorial, obtenemos la ilusin de enfrentar entes substanciales. 153 sta valorizacinabsolutizacin delusoria nos hace experimentar lo insubstancial como substancial, lo
relativo como absoluto, lo que en s mismo carece de valor e importancia como teniendo un
valor y una importancia intrnsecos, etc., etc. 154 Ahora bien, la condicin de posibilidad de
la ilusin de substancialidad que surge de esta manera es la aparicin de un foco de
151Como se ver de inmediato, en el atiyana-dzogchn el sendero consiste en la desocultacin progresiva de la base y, por

lo tanto, no comprende la produccin de nada que no se haya encontrado en sta desde siempre; en cambio, en la va de
transformacin constituida por el tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente
no estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que sealo que la continuidad (gu: tantra) base-va-fruto es menos
perfecta en el vajrayana o tantrismo que en el atiyana-dzogchn.
152Decir que los reflejos son inseparables del espejo no parece totalmente preciso, ya que si lo fuesen ellos no podran
desaparecer, dejando lugar para que se manifiesten en l nuevos reflejos. Sin embargo, si consideramos el espejo, no en
uno de sus momentos particulares, sino desde el punto de vista de la totalidad de su existencia, quizs s podramos decir
que la totalidad de sus reflejos le son inherentes. En todo caso, esto ltimo es lo que sucede con la base: todos los entes
que en ella se manifiestan constituyen sus aspectos y son inseparables de ella.
153Como ya vimos, cuando dichos pensamientos se identifican con cualidades, obtenemos la ilusin de que los entes
que enfrentamos poseen intrnsecamente tales o cuales cualidades. Y as sucesivamente.
154Una vez que la valorizacin-absolutizacin delusoria nos ha hecho atribuir valor e importancia a lo que en s mismo
carece de ambas cualidades, atribuimos a algunos fenmenos un enorme valor y una enorme importancia, a otros un grado
medio de valor e importancia, a otros un grado nfimo, y a algunos otros ningn valor y ninguna importancia. Aunque esta
ltima posibilidad puede parecer idntica a la ausencia de valorizacin-absolutizacin delusoria, ella es un efecto de la
valorizacin-absolutizacin en cuestin, relativo a los diferentes grados de valor e importancia que atribuimos a los
distintos fenmenos, y por lo tanto es error o delusin.

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conciencia fragmentario, limitado y hermtico que puede captar cualquier segmento del
continuo constituido por el aspecto energa de la base, pero que al hacerlo lo divide del
resto de dicho continuo. Incapaz de aprehender la esencia intrnsecamente vaca de la base
y obligado a experimentar los segmentos en cuestin en trminos de pensamientos
valorizados delusoriamente, dicho foco de conciencia est condenado a ignorar la vacuidad
de las apariencias en cuestin. En consecuencia, el error o la delusin que se designa como
avidya o marigpa implica una ilusoria separacin de los tres aspectos de la base, que hace
que las distintas apariencias de la energa parezcan no ser manifestaciones de la esencia
nica que es vacuidad, por medio de ese flujo de manifestacin ininterrumpida que se
conoce como naturaleza.
Del mismo modo, segn la enseanza dzogchn el aspecto energa de la base se
manifiesta de tres maneras diferentes, que se considerarn en la segunda parte de este libro:
la primera da lugar a los pensamientos y los espacios entre ellos; la segunda, a visiones
inmateriales, y la tercera a fenmenos materiales. La ilusoria dualidad sujeto-objeto implica
la ilusoria ruptura de la continuidad entre estas tres formas de manifestacin de la energa,
ya que, una vez que ella se manifiesta, el sujeto mental, que es pensamiento, parece encontrarse a una distancia infranqueable del mundo material.
Es entonces que hace falta recorrer una va que nos permita alcanzar el fruto. En el
atiyana-dzogchn, dicha va no es otra cosa que la desocultacin progresiva de la base y,
por lo tanto, no comprende la produccin de nada que no se haya encontrado en sta desde
siempre mientras que el fruto no es otra cosa que la desocultacin definitiva e
irreversible de la base. En cambio, en la va de transformacin constituida por el
tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente no
estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que con anterioridad afirm que la
continuidad (gu: tantra) base-va-fruto es menos perfecta en el vajrayana o tantrismo que
en el atiyana-dzogchn. 155
Si ilustrsemos la base en trminos del ejemplo del rosario, el hilo representara la
naturaleza, que como vimos es manifestacin ininterrumpida de la esencia-vacuidad,
mientras que las cuentas representaran la energa. Puesto que en el interior de cada cuenta
lo nico que hay es el hilo o sea, la continuidad de manifestacin de la esencia-vacuidad, toda experiencia es en esencia vaca. Ahora bien, aunque tal sea la esencia de todas
nuestras experiencias, la naturaleza de la base hace que las mismas jams dejen de surgir.
155Por supuesto que, incluso en el manngagd o upadesha, la cual podra muy bien ser la serie ms caracterstica del

atiyana-dzogchn,hay prcticas secundarias, tales como, por ejemplo, los semdzn (sems-dzin), los khorde rushn (khordas ru-shan), el zerng (zer-lnga) y as sucesivamente, en las cuales se inducen experiencias especficas o se generan
visualizaciones; es en la prctica principal que no hay que construir ni producir nada especfico. Tomemos como ejemplo
los dos niveles de prctica del manngagd o upadesha:
En el tekch (khregs-chod) los pensamientos surgen por s solos como lo han hecho siempre, de modo que la
nica diferencia entre esta prctica y la experiencia del individuo normal es que en el segundo caso los pensamientos
ocultan la base y no se autoliberan, como consecuencia de lo cual dejan propensiones samsricas [vasana, bagchag (bagchags)] en el individuo, mientras que en el tekch los pensamientos se autoliberan, de modo que no ocultan la base como
tal y no dejen huella alguna: si consideramos el surgir de los pensamientos como un estadio de generacin, creacin, desarrollo o kerrim (bskyed-rim), dicho estadio no es intencional sino autogenerado, e idealmente el estadio de perfeccin o
dzogrrim debera ser simultneo con aqul (pues la forma ideal de autoliberacin es la tercera de las que se considerarn
en la descripcin del tekch en la segunda parte del libro, en la cual la autoliberacin va teniendo lugar a medida que
surge el pensamiento, y ste no oculta en ningn sentido la verdadera condicin de la base).
En el tguel (thod-rgal) lo que surge por s solo son las visiones de la energa rlpa que se describirn en la
seccin sobre esta prctica en la segunda parte del libro, y la autoliberacin del error dualista tiene lugar de manera
totalmente espontnea y no como resultado de una actividad del sujeto e, idealmente, la misma es simultnea con la
manifestacin natural de las visiones.

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La va consistira, pues, en la desocultacin vivencial de la indivisibilidad de los tres

aspectos de la base y en la continuidad de esta desocultacin, de modo que se vivencie ms
all de toda interpretacin en trminos de pensamientos, que las experiencias que surgen y
que de otro modo tenderan a ocultar la base, son en verdad esta ltima y, en
consecuencia, los pensamientos en trminos de los cuales interpretamos y percibimos la
realidad se autoliberen en el instante mismo en que se manifiestan. A su vez, el fruto no
sera otra cosa que la estabilizacin definitiva de la patencia de la indivisibilidad de la base,
de modo que sta no se oculte nunca ms.
Finalmente, como se ver en la segunda parte del libro, dedicada exclusivamente al
atiyana-dzogchn, en esta enseanza se habla de un bhumi nico y se compara al
practicante con un ave garuda que, una vez que ha roto la cscara del huevo y ha
comenzado a vivir de manera independiente, se encuentra ya plenamente desarrollada. 156
Lo que sucede, por una parte, es que el estado que se manifiesta en la introduccin directa
del atiyana no es diferente de la Iluminacin que constituye el fruto, y, por la otra, que en
dicho vehculo es indispensable superar la distincin entre un estado de Contemplacin o
amshak en el cual la base se desoculta y un estado de postContemplacin o llethob en el
cual ella vuelve a ocultarse, pues hay que mantener ininterrumpidamente la Contemplacin
desde cuyo punto de vista no es posible ni el avance ni el retroceso.
Sin embargo, cuando se considera la va desde el punto de vista del avance del
practicante a travs de bhumi sucesivos, se dice que en este vehculo se alcanzan tres bhumi
ms que en el mahayogatantra y dos ms que en el anuyogatantra. Los dos bhumi que hay
que obtener aqu y que no podan alcanzarse en el anuyoga son el dcimo quinto, que se
designa como el nivel de vajradhara, y el dcimo sexto, que se conoce como nivel de la
suprema gnosis (o sabidura) primordial. 157
As, pues, en la va de transformacin se puede ir ms all del punto ltimo de
llegada de la va de renuncia, y en la va de autoliberacin se puede ir ms all del punto
ltimo de llegada de la va de transformacin. No en vano se dice que, en quienes tienen la
156En la tradicin bn, el smbolo del atiyana-dzogchn parece haber sido el ave mitolgica chung (khyung),

perteneciente a la familia de las guilas, de cuyo nombre, segn Namkhai Norbu Rinpoch, se habra derivado el vocablo
zhung que aparece por duplicado en el nombre Zhang-zhung. Esta ave no es otra que el simurgh de los persas, llamado
kerks por los turcos, que en Occidente se conoce como ave Fnix y que es parte tambin de la mitologa china (si mal
no recuerdo, el nombre del ave en mandarn es ki). (Luego, en tiempos musulmanes, Attar, el famoso poeta suf de Persia,
en su obra El parlamento de las aves, simbolizara el rastreo suf del maestro de la poca en trminos de la bsqueda,
por parte de los distintos tipos de aves comunes, del simurgh o khyung y el autor, a pesar de ser musulmn, en su obra
ubica en China la morada del ave Fnix.)
En la mitologa de la India, el rey de las aves es el garuda, quien sirve como montura al dios Vishnu y quien se
alimenta de serpientes (las cuales, como resultado de la querella de su madre con Kadru, madre de las serpientes, aqul se
dedica a destruir) y de naga (seres en parte antropomrficos, en parte con forma de serpiente). Es muy probable que los
orgenes del garuda de la India se encuentren ligados a los del chung tibetano y sus equivalentes persa y chino; en todo
caso, a raz de la importacin e imposicin del budismo de la India, los tibetanos asimilaron su ave chung al garuda, con
lo cual surgi el kalding (mkha-lding) o namkeding (nam-mkhai lding), que ocupa un importante lugar en la mitologa
budista tibetana y que en el atiyana-dzogchn budista simboliza la forma en que se obtiene la realizacin.
Cabe sealar que la cscara del huevo que el garuda rompe al nacer representa los condicionamientos que nos
impiden percibir la realidad tal como es y que limitan nuestros movimientos; una vez liberados de ella, nada impide la
correcta aprehensin de la realidad y nada obstaculiza nuestro libre vuelo.
157Cfr. el tantra raz del dzogchn-upadesha titulado Rigpa Rangshar Chenpoi Gui (Rig-pa Rang-shar Chen-poi
rGyud), as como el Sella Kunchab (Shes-bya Kun-khyab, o Theg-pai sGo kun-las bTus-pa gSung-rab Rin-po-chei
mDzod bsLab-pa gSum Legs-par sTon-pai bsTan-bcos Shes-bya Kun-khyab) de Khongtrl Ngagwang Ynten Guatso
(Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho). Cabe sealar que, como se ver en la segunda parte de este libro, para
obtener el ltimo bhumi del atiyana-dzogchn es imprescindible haber realizado la prctica suprema en el bardo ch
(chos-nyid bar-do) o bardo de la dharmata.

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capacidad apropiada, el sendero de autoliberacin es susceptible de conducir a una

liberacin ms completa en un menor tiempo.
Origen de las tres vas mencionadas,
sentido del Refugio y rol del maestro
Para el mahayana, el vajrayana y el atiyana, hay tres aspectos de la budeidad: el
dharmakaya o aspecto mental, el sambhogakaya o aspecto energtico (asociado a la voz) y
el nirmanakaya o aspecto material. El dharmakaya o mente iluminada es igual en todos los
Budas; lo que diferencia a unos Budas de otros es el sambhogakaya y el nirmanakaya, que
considerados unitariamente constituyen el rupakaya o aspecto con forma.
Las enseanzas de la va de la renuncia o sutrayana estn ntimamente relacionadas
con el nivel material de nuestra existencia, que es ms fcil de entender que el nivel de la
energa o que el nivel de la mente. De hecho, fue Gautama Siddhartha, el Buda Shakyamuni, quien, como nirmanakaya o individuo Iluminado material, transmiti las enseanzas de
los tres dharmachakra, base de la va de renuncia constituida por el sutrayana o vehculo
de los sutra la cual, como hemos visto, comprende la totalidad del hinayana (shravakayana y pratyekabuddhayana) y la totalidad del mahayana (gradual y abrupto).
Uno de los conceptos clave de esta va es el de Refugio, que surgi en el hinayana,
pero termin extendindose a todas las vas budistas. Frente a la inseguridad inherente a la
vida, o frente a los problemas pasajeros que constantemente se suceden en ella, todos los
seres humanos anhelan encontrar un refugio estable. Los ms ingenuos toman refugio en
amantes, dolos (religiosos, polticos, del pensamiento, de la cultura pop, etc.), ideologas,
agrupaciones, admiradores, y as sucesivamente. Ahora bien, no es difcil percatarse de que
estos refugios, en vez de ofrecer solaz contra la inseguridad, lo que hacen es exacerbarla: si
tomo refugio en mi pareja, incrementar la inseguridad asociada a la posibilidad de que ella
pueda apreciar o amar a otro ms que a m; si la tomo en ideologas, me expongo a que las
mismas fracasen, se las refute, demuestren sus fallas o sean abandonadas por las masas y
algo semejante sucede con la totalidad de los objetos mundanos de refugio. Hay quienes
toman refugio en estados espirituales producidos y por ende pasajeros, pero, como hemos
visto, stos no ofrecen ms que un pasajero solaz que al cabo de un tiempo ser sucedido
por el shock de tener que enfrentar de nuevo experiencias indeseables.
As, pues, el nico Refugio perfectamente estable, duradero e inmutable consiste en
el establecimiento definitivo e irreversible del estado de Iluminacin, pues en tanto que el
individuo se encuentre en dicho estado nada podr afectarlo: su vivencia de total plenitud y
perfeccin no podr ser interrumpida por nada, ya que ni el dolor, ni la soledad, ni la enfermedad, ni la vejez, ni la muerte, ni ninguna otra circunstancia podrn alterar esa condicin
inmutable que, encontrndose ms all del dualismo, se encuentra ms all del rechazo (y
por ende del dolor que dimana de ste) y de la aceptacin (y por ende del placer que de ella
dimana), ms all de la vida y la muerte, ms all de la esperanza y el miedo, ms all del
control magistral de los propios actos y de la autointerferencia. Esta condicin es lo que se
conoce como Refugio absoluto.
Es como parte del mtodo destinado a alcanzar este Refugio absoluto, que
constituye el nico Refugio verdadero, estable e inmutable, que en el hinayana (y en
general en la totalidad de la va de renuncia) se toma un Refugio relativo: (1) en el Buda en
tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y absoluto Refugio y en tanto que
nirmanakaya que constituy la fuente de las enseanzas de esta va; (2) en el dharma o

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enseanza de Buda como va a practicar para alcanzar ese verdadero y absoluto Refugio, y
(3) en el sangha o la comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes de la
prctica orientada a alcanzar el verdadero y absoluto Refugio. 158
La forma ms antigua de la enseanza budista est constituida por la va de renuncia
y, en forma escrita, particularmente por el hinayana. 159 En general, en la va de renuncia no
existen ni la figura del guru como autoridad incuestionable ni la prctica del yoga fsico.
En particular, con respecto a la relacin con la persona de quien se recibe instruccin, cada
vehculo de la va de renuncia establece sus propias normas.
As, pues, en el hinayana todos deben aprender ilimitadamente de sus kalyna
mitta 160 o nobles amigos de mayor edad; en particular, en un claustro budista cada
novicio escoge, entre los monjes de mayor edad, uno que le instruya en el dharma, a quien
designar como acharya, 161 y otro que le comunique las normas de la disciplina, a quien se
referir como upadhyya. 162 Sin embargo, en ninguno de ambos casos el novicio que recibe
la instruccin tiene hacia su instructor el compromiso de obediencia absoluta (del cual se
hablar en el momento indicado) que, en la va de transformacin, tendra un discpulo con
su guru tntrico.
Tambin en el mahayana gradual todos deben aprender ilimitadamente de sus
kalyanamitra 163 o nobles amigos de mayor edad, y, en general, la situacin es muy
similar a la que se describi arriba en relacin al hinayana. Ahora bien, en el mahayana
instantneo o sea, el chan o zen la relacin del discpulo con el maestro tiene un cariz
diferente que en el hinayana y en el mahayana gradual, pues el acharya de la va
instantnea tiene prcticamente la misma autoridad que el guru de la va de transformacin.
Con el tiempo, surgi tambin el vajrayana o tantrismo budista externo e
interno con sus distintos vehculos. Es porque las enseanzas de esta va estn ms
relacionadas con el nivel de la energa, 164 el cual no es tan palpable como el material, que

158En la va de renuncia el Refugio se divide, pues, en absoluto y relativo: el primero es el estado de Iluminacin, y el

segundo es la triple joya (triratna), constituida por el Buda, el dharma y el sangha, que puede entenderse en un sentido
externo, interno o secreto. En el sentido externo el Buda es Shakyamuni, el dharma es el conjunto de sus enseanzas y el
sangha es el conjunto de monjes y monjas. En el sentido interno (asociado especficamente al mahayana), el Buda es el
estado de Iluminacin o cualquiera que lo haya obtenido, el dharma es los mtodos para acceder directamente a la
vivencia de indivisibilidad de vacuidad (o sabidura) y compasin, y el sangha est constituido por los bodhisattvas
superiores (arya bodhisattva): quienes han alcanzado o superado el tercer sendero (el de Visin) y el correspondiente
primer nivel (el gozoso). Finalmente, en el sentido secreto el Buda es el dharmakaya, el dharma es el sambhogakaya y
el sangha es el nirmanakaya. Slo este ltimo constituye el verdadero, absoluto Refugio en el que nada puede daarnos o
afectarnos negativamente.
159El canon pali, base doctrinal del hinayana en general, fue compilado antes que el canon snscrito, base doctrinal del
mahayana; sin embargo, segn el mahayana, el Buda Shakyamuni habra predicado en vida las enseanzas de este
vehculo, las cuales, en tanto que tradicin oral, no seran entonces posteriores al hinayana.
160Este trmino es pali; su equivalente snscrito es kalyanamitra.
161Este vocablo, que es snscrito, se empleaba en las comunidades hinayana del Norte de la India; puesto que la
institucin monacal siempre pertenece al hinayana, se lo empleaba tambin, y se lo sigue empleando todava, en las
comunidades monsticas del mahayana.
162Este trmino es snscrito; su equivalente pali es upajjhayo.
163Como ya se ha visto, este vocablo, que es snscrito, tiene su equivalente pali, que es kalyna mitta.
164Aqu se hace referencia al nivel de la energa en el sentido que tiene el trmino cuando se habla de cuerpo, energa o
voz, y mente; no en el que tiene cuando se habla de esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o rangshn (rang-bzhin) y
energa o tukll (thugs-rje). Como se ver en la segunda parte de este libro, segn la enseanza del atiyana-dzogchn, la
energa tukll se manifiesta de tres maneras diferentes, que se conocen como forma dang (gdangs) de manifestacin de la
energa, forma rlpa (rol-pa) de manifestacin de la energa y forma tsel (rtsal) de manifestacin de la energa; en trminos de estas tres formas de manifestacin de la energa, el nivel al que aqu se hace alusin estara relacionado con el de

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dichas enseanzas son ms difciles de entender que las de la va de renuncia y que, en consecuencia, se considera que su prctica requiere mayor capacidad. Intimamente relacionado
con lo anterior se encuentra el hecho de que, a diferencia de las enseanzas de sutra, las
cuales fueron transmitidas directamente por el Buda Shakyamuni en su dimensin fsica,
las enseanzas tntricas fueron comunicadas a travs de manifestaciones de la visin pura,
en un nivel que no es el concreto o material. Por ejemplo, cuando se habla del origen del
tantra Kalachakra (el cual, como vimos, es un anuttarayogatantra no-dual de la tradicin
nueva o sarmapa y un mahayogatantra de la tradicin antigua o ingmapa), se dice
que el Buda Shakyamuni se transform en Kalachakra y transmiti la enseanza
correspondiente por medio de dicha manifestacin. Aunque se trataba del Buda Shakyamuni, que era monje, la manifestacin que produjo para la ocasin tena la forma de
Kalachakra, que se encuentra en ab-um 165 (o sea, en unin sexual con su pareja). Como
seala el maestro Namkhai Norbu, el hecho de que un monje se haya manifestado de esta
manera puede parecer una contradiccin, pero no lo es, pues no se trataba de algo material
o concreto, sino de una manifestacin, en la dimensin de nuestra energa, 166 de la
verdadera naturaleza de los elementos y sus funciones la cual responda a nuestras potencialidades krmicas. 167
En particular, segn el budismo antiguo o ingmapa, las enseanzas del
vajrayana o tantrismo budista habran sido transmitidas por el sambhogakaya Vajrasattva,
representacin de la visin pura en que se plasma la energa 168 de los grandes adeptos o
mahasiddha. De hecho, los tantra de los antiguos o ingmapa fueron transmitidos sobre
todo por adeptos de la tierra de ddiyana, correspondiente al valle de Kabul en el actual
Afganistn y/o al valle de Swat en el actual Pakistn.
Lo que determina que una enseanza sea o no budista no es, pues, que su forma
original haya sido o no enseada directamente por Shakyamuni; es bien sabido que en
distintos sutra de la va de renuncia o sutrayana son los grandes bodhisattva o los grandes
arhant, y no Shakyamuni, quienes dictan las enseanzas. Ellos las dictan por el poder del
Buda y, en consecuencia, se las considera como palabra de Buda. Algo semejante sucedi
en el caso de los mahasiddha de ddiyana que revelaron los tantra: si ellos los recibieron y
transmitieron por el poder del trikaya del Buda, dichos textos son enseanzas budistas.
Como hemos visto, en la va de renuncia se toma Refugio en el Buda (en el sentido
externo identificado con Shakyamuni), el dharma o enseanza budista y el sangha o
comunidad de practicantes, pues las enseanzas en cuestin provienen del nirmanakaya
Shakyamuni, a quien se considera como la suprema encarnacin del estado que queremos
alcanzar. Acabamos de ver que las enseanzas de la va de transformacin no provienen del
la energa rlpa (rol-pa); en cambio, el nivel material correspondera a la energa tsel (rtsal) y el nivel mental a la energa
dang (gdangs).
165Yab-yum.
166Aunque aqu el vocablo energa tambin hace referencia al sentido que se da al mismo cuando se habla de cuerpo,
energa o voz, y mente, en este caso particular el trmino hace referencia de manera ms especfica a la forma rlpa (rolpa) de manifestacin del aspecto energa o thukll (thugs-rje) de la base. Como se seal en la nota 164, en la prxima
parte de este libro se explicarn en mayor detalle las tres formas de manifestacin de la energa o tukll, que son dang
(gdangs), rlpa (rol-pa) y tsel (rtsal).
167En el caso del elemento fuego, todos estarn de acuerdo en que, a nivel del mundo fsico en general, ste est
representado por todo lo que se encuentra en estado incandescente. A nivel de nuestro propio cuerpo fsico, dicho
elemento corresponde al calor de nuestro cuerpo, que se manifiesta en tanto que nos encontramos vivos y nuestro organismo funciona normalmente. En cambio, en la dimensin de la verdadera naturaleza de los elementos, correspondiente
a la energa, el elemento fuego no es otra cosa que el color rojo.
168Cfr. la nota 164.

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nirmanakaya Shakyamuni, sino del sambhogakaya, que las revel y transmiti a distintos
mahasiddha y guru tntricos, y que nosotros las recibimos de nuestros maestros en forma
humana, quienes han obtenido la realizacin del estado que dichas enseanzas comunican y
quienes, por medio de la potenciacin tntrica, nos transfieren el poder de dicho estado.
Esto significa que el estado que deseamos alcanzar es el estado del maestro, y que su
obtencin depende totalmente de este ltimo; de hecho, en el tantrismo se dice que antes de
que existiera el maestro no exista ni tan siquiera el nombre de Buda, y se afirma que la
realizacin depende del maestro. En particular, el efecto de la transmisin que recibimos
del maestro depende de la forma como nosotros le percibamos: si le percibimos como un
Buda, podemos obtener la realizacin de un Buda. 169 Esto implica que en este vehculo
tenemos el compromiso o samaya tntrico de percibir al maestro de manera pura, y que la
realizacin depende del grado en que logremos mantener este compromiso.
Vimos que en la va de renuncia se toma Refugio en el Buda y externamente se
identifica al Buda con Shakyamuni en tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y
absoluto Refugio, que es lo que en dicha va se aspira a obtener, y en tanto que
nirmanakaya que constituy la fuente de las enseanzas de esta va; de manera similar, en
la va de transformacin se toma Refugio en el maestro (guru o lama) 170 porque ste es la
fuente de la transmisin y de la eventual realizacin del discpulo, y porque es el estado de
Refugio de ste el que se desea alcanzar. Asimismo, tal como en la va de renuncia se toma
Refugio en el dharma, que externamente se identifica con las enseanzas dictadas por
Shakyamuni, como va a practicar para alcanzar el verdadero y absoluto Refugio, en la va
de transformacin se toma Refugio en la deidad de meditacin (deva, devata, ishta
devata o idam) 171 porque los mtodos de prctica que ensea el maestro tntrico como va
para acceder al verdadero y absoluto Refugio son las deidades de meditacin. Y tal como
en la va de renuncia se toma Refugio en el sangha o la comunidad de practicantes como
los verdaderos ayudantes de la prctica orientada a alcanzar el verdadero y absoluto
Refugio, en la va de transformacin se toma Refugio en las dakini (khandro), 172 quienes,
junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, son en ella los
verdaderos ayudantes de la prctica. 173
En la va de transformacin el maestro es el guru o el vajracharya (maestro
vajra), a quien se atribuye una autoridad incuestionable; l dicta a sus discpulos lo que
169Se dice que si el alumno percibe al maestro como un Buda, podr obtener la realizacin de un Buda; si le percibe como
un vidyadhara o rigdzin (rig-dzin) podr obtener la de un vidyadhara o rigdzin; si le percibe como un mahasiddha, podr
obtener la de un mahasiddha; si le percibe como un siddha, podr obtener la de un siddha; si le percibe como un yogui,
podr obtener la de un yogui; si le percibe como un bodhisattva, podr obtener la de un bodhisattva y si le percibe
como un perro o como un demonio podr obtener la de un perro o la de un demonio, respectivamente.
170bLa-ma.
171Yi-dam.
172mKha-gro.
173Con respecto a esta relacin entre el Refugio de la va de renuncia y el Refugio de la va de transformacin, cfr. Norbu,
Namkhai (traduccin al italiano en manuscrito y de este idioma al ingls tambin en manuscrito, 1993), The Precious
Vase. Como se seal en una nota anterior, este libro trata de manera ms amplia los mismos temas que: Norbu, Namkhai
(italiano 1993, espaol 1994), La jarra que colma los deseos. Mrida, Editorial Reflejos.
Cabe sealar que el Refugio que se explica en este prrafo es el que corresponde al nivel externo del Refugio en
la va de transformacin. El nivel interno en dicha va estara constituido por el Refugio en la verdadera naturaleza de cada
uno de los tres aspectos del cuerpo vajra: la de los canales [en snscrito nadi; en tibetano tsa (rtsa)], la de las corrientes
energticas o vientos [en snscrito, vayu o prana; en tibetano, lung (rlung)] y la de la simiente-esencia/energa
primordial [en snscrito, bindu (simiente-esencia) o kundalini (energa primordial o caudal bioenergtico); en tibetano
thigle (thig-le)]. Finalmente, el nivel secreto correspondera al Refugio en el dharmakaya, el sambhogakaya y el
nirmanakaya, pero entendidos ahora en el nivel ms profundo que estos tres trminos tienen en la va de transformacin.

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deben hacer, y stos deben considerarle con sumo respeto y mantenerle en una posicin claramente superior a la propia (lo cual no significa que deban considerarle como
intrnsecamente superior a ellos, sino que deben verle como la encarnacin del estado que
ellos consideran supremo y que, precisamente a travs de las transmisiones y enseanzas
que reciben de l o ella, ellos mismos desean alcanzar). Del mismo modo, en dicha va la
prctica del yoga fsico es de la mayor importancia, pues el mismo es imprescindible
para muchas de las prcticas del estadio de perfeccin (aunque, como se ver en la segunda
parte del libro, el yoga fsico que se practica en esta va es muy diferente del que conoce
la mayora de la gente en Occidente, que es el hatha yoga hind).
Por ltimo, el atiyana-dzogchn est ms relacionado con el nivel de la mente, el
cual es todava menos evidente que el de la energa y, por lo tanto, an ms difcil de
comprender siendo, en consecuencia, el que requiere la mayor capacidad. Este
vehculo, que segn el budismo tibetano (y en particular segn la tradicin antigua o
ingmapa) constituye la enseanza suprema del budismo, fue transmitida por el
dharmakaya Samantabhadra, smbolo de la mente Iluminada. Aunque nadie atribuye estas
enseanzas directamente a Shakyamuni, ningn maestro tibetano serio se atrevera a
afirmar que las mismas no constituyan una va budista o incluso la suprema va del
budismo. Por una parte, una enseanza que, como el atiyana-dzogchn, no pertenece al
nivel material concreto, para ser budista no tendra que haber sido enseada por el nivel
material concreto o nirmanakaya de Shakyamuni. Por otra parte, tal como hay un tipo de
enseanza de Buda que surge cuando ste potencia a los bodhisattva para que la enuncien,
y otro que surge cuando el Buda potencia a los arhant (ambas contenidas en sutra budistas
y consideradas como enseanzas directas del Buda), hay todava otro tipo de enseanza
budista que se transmite por profeca: Shakyamuni anuncia que en tal y cual momento, en
tal y cual lugar, surgir tal y cual tipo de enseanza budista, y en consecuencia se la
considera como enseanza directa del Buda. De hecho, Shakyamuni profetiz que un cierto
tiempo despus de su parinirvana aparecera en ddiyana una enseanza ms all de la
causa y el efecto, que sera la ms esencial de todas las enseanzas budistas; en
consecuencia, se considera que el dzogchn budista enseado en ddiyana por el tnpa
Garab Dorlle 174 es una enseanza de Buda. Y, a diferencia de las que los bodhisattva y los
arhant dictan en los sutra, puesto que a Garab Dorlle se le considera como una emanacin
del Buda, esta enseanza no se considera como dictada por potenciacin, sino como
dictada directamente por el Buda.
Tal como en la va de renuncia la fuente de las enseanzas era el Buda (en el sentido
externo identificado con Shakyamuni) y en la va de transformacin era el maestro, y el
verdadero Refugio estaba constituido por los respectivos estados de stos, en la va de
autoliberacin la fuente de las enseanzas es nuestro propio estado de rigpa o Verdad, 175

174dGa-rab rDo-rje. El ttulo tnpa (ston-pa) se le da a todos los grandes maestros que introducen o reintroducen en el

mundo fsico una enseanza dirigida a la verdadera Iluminacin; por ejemplo, a Shakyamuni, a Shenrab Miw y a Garab
dorlle se los considera a todos como tnpa.
175La enseanza dzogchn designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la gnosis no-dual que constituye
la base con el trmino rigpa (rig-pa), que corresponde al snscrito vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como
Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusin). El maestro Namkhai Norbu por lo general traduce el mismo
trmino como Conocimiento, que entonces debe escribirse con mayscula a fin de contrastar su sentido con que tiene
dicha palabra en el lenguaje corriente [el cual corresponde a su etimologa, pues, como vimos, segn Paul Claudel el
conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del sujeto y el objeto, lo cual implica el estado caracterizado por el dualismo y el error].

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que es tambin lo que constituye el verdadero Refugio. Como todo vehculo budista, el
atiyana-dzogchn tiene tres aspectos, que son la base, la va y el fruto cada uno de los
cuales, en este caso, tiene a su vez tres aspectos. En lo que respecta a la va, entre sus
tres aspectos el primero es el tawa 176 o Visin, que no es otro que el ya mencionado estado
de rigpa o Verdad: ste es el equivalente del Buda en la va de renuncia y del maestro en la
va de transformacin, y constituye el primer elemento del Refugio (no podra decirse correctamente objeto de Refugio porque precisamente se trata de la condicin que se encuentra libre de la dualidad sujeto-objeto). Tal como en la va de renuncia los mtodos a
practicar eran el dharma y en la va de transformacin eran las devata o idam, en la va de
autoliberacin los mtodos a practicar no son otros que el segundo aspecto de la va, que es
lo que se conoce como gompa 177 o Contemplacin, definido como continuar en el tawa o
Visin: este continuar en el estado no-dual libre de valorizacin-absolutizacin delusoria
es el equivalente del dharma en la va de renuncia y del idam en la va de transformacin,
y constituye el segundo elemento del Refugio. Finalmente, tal como en la va de renuncia
los verdaderos ayudantes de la prctica estaban constituidos por el sangha, que en el sentido externo eran la comunidad de monjes y monjas, y en la va de transformacin eran las
dakini, junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, en la va
de autoliberacin el verdadero ayudante de la prctica es el tercer aspecto de la va, que es
el chpa 178 o Comportamiento, definido como actuar desde el gompa o Contemplacin y,
cuando no lo logremos, usar nuestros propios errores como impulso en la va: ste es el
equivalente del sangha en la va de renuncia y de las dakini en la va de transformacin, y
constituye el tercer elemento del Refugio. 179
Decid traducir los trminos vidya y rigpa como Verdad porque como se vio ya en el texto principal este
vocablo permite mantener en cierta medida el sentido etimolgico del contraste que hacen las enseanzas entre vidya y
avidya, y entre los equivalentes tibetanos de stos, rigpa (rig-pa) y marigpa (ma-rig-pa): como se seal en una nota
anterior, avidya y marigpa son trminos compuestos por (1) un prefijo privativo (el snscrito a y el tibetano ma) y (2) los
trminos vidya y rigpa, que en el contexto de la enseanza dzogchn indican el estado en el cual se hace patente la
verdadera condicin del individuo y del universo. El estado designado por los trminos avidya y marigpa es, pues, aqul
en el cual la aparicin del error produce experiencias ilusorias que errneamente se consideran verdaderas, lo cual
constituye la ya mencionada no-Verdad.
176lTa-ba.
177sGom-pa.
178sPyod-pa.
179En general, los practicantes de dzogchn realizan tambin una prctica de Refugio al estilo tntrico, visualizando en el
espacio frente a ellos (o, alternativamente, sobre su propia cabeza), al guru o lama (bla-ma) y, eventualmente, tambin
al deva, devata o yidam (yi-dam) y a la dakini o khandro (mkha-gro). En este caso se visualiza al propio maestro en la
forma del supremo maestro Garab Dorlle, seor de todos los rigdzin, quien como hemos visto histricamente
constituy la fuente de las enseanzas del atiyana-dzogchn en su forma budista al transmitir directamente la patencia de
la condicin primordial segn la enseanza del estado nico que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, la total
plenitud y perfeccin (del estado primordial); adems del propio maestro en forma de Garab Dorlle, se puede visualizar a
otros maestros, as como a uno o ms deva o yidam y dakini o khandro. La diferencia entre esta prctica y prcticas
tntricas similares es que, en el caso del dzogchn, no es indispensable visualizar un rbol de Refugio completo y, por
encima de todo, que aqu consideramos a la imagen de Garab Dorlle como la representacin, no slo del maestro de quien
hemos recibido las enseanzas dzogchn, sino de unificacin de la totalidad de los maestros vajra que podamos haber
tenido, no importa a qu escuela, tradicin o linaje de transmisin hayan pertenecido. Puesto que en este caso no es
necesario hacer la visualizacin de un rbol de Refugio completo, la prctica podra ser mucho ms sencilla y estar
limitada a Garab Dorlle como personaje central agregando, si lo deseamos, el deva o yidam que empleamos en nuestra
prctica a la derecha del maestro (desde nuestra perspectiva, a su izquierda) y la dakini o khandro que utilizamos en
nuestra prctica a su izquierda (desde nuestra perspectiva, a su derecha). [Si se prefiere, se puede visualizar la imagen
del propio maestro en vez de la de Garab Dorlle, pero esto es menos comn, en la medida en que es ms difcil mantener
la visin pura frente a un maestro a quien vemos a menudo en un cuerpo fsico igual al nuestro, que frente a un maestro a
quien no hemos encontrado jams en esta vida y quien ha asumido para nosotros una estatura espiritual legendaria. En
todo caso, si se visualiza como figura central al propio maestro, se debera visualizar a Garab Dorlle sobre su cabeza,

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El hecho de que, como se acaba de ver, en la va de autoliberacin el maestro en el

sentido ms genuino y profundo del trmino sea la Visin o tawa del propio practicante, no
contradice lo sealado arriba con respecto al supremo maestro Garab Dorlle, seor de todos
los rigdzin, 180 quien histricamente constituy la fuente de las enseanzas del atiyanadzogchn en su forma budista al transmitir directamente la patencia de la condicin
primordial segn la enseanza del estado nico que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa
chenpo, la total plenitud y perfeccin (del estado primordial). Ello tampoco implica que
en esta va el maestro externo el cual, al igual que en el vajrayana o tantrismo, tiene el
rango de guru o vajracharya no sea de primordial importancia. Tal como el discpulo
debe estar consciente de que Garab Dorlle es el supremo maestro que introdujo a nuestro
mundo las enseanzas que l o ella practica, y hacer la prctica del guru-yoga externo con
su imagen, del mismo modo debe acatar las instrucciones del maestro externo y brindarle a
como representacin de nuestra conexin con el linaje dzogchn a travs de nuestro maestro. Cabe sealar que, como se
ver un poco ms adelante en el texto principal de esta primera parte del libro, dicha conexin se da por medio de la
transmisin distante kama (bka-ma) o ringui kama (ring-brgyud bka'-ma) que ha pasado desde Garab Dorlle hasta
nuestro maestro a travs de una larga serie de maestros en cuerpo fsico, pero en muchos casos puede darse tambin por
medio de la transmisin terma (gter-ma) o ringui terma (ring-brgyud gter-ma) que es corta o egui (nye-brgyud gterma) en la medida en que ha pasado de Padmasambhava directamente a un tertn (gter-ston) ms o menos reciente quien
podra ser nuestro propio maestro, u otro tertn de quien nuestro maestro haya recibido la transmisin, directamente o a
travs de una breve serie de otros maestros.]
A su vez, en el dzogchn el Refugio interno est constituido por los tres aspectos de la va, los cuales, como
hemos visto, son la Visin o tawa (lta-ba), la Contemplacin o gompa (sgom-pa) y el Comportamiento o chpa (spyodpa). stos fueron los que se consideraron en el texto principal como constituyendo el Refugio del dzogchn, por ser los
que atribuye a este vehculo Namkhai Norbu Rinpoch en las enseanzas del entrenamiento del Santi Maha Sangha,
precisamente debido al hecho de que encajan en la estructura comn de la explicacin que tanto en las enseanzas del
Santi Maha Sangha como en este libro se da con respecto al Refugio en las tres vas: una explicacin que equipara el
primer elemento del Refugio con aquello que constituye la fuente de los mtodos principales de la prctica, el segundo
elemento del mismo con los mtodos principales en cuestin, y su tercer elemento con aquello o aqullos que nos ayudan
a realizar la prctica.
Por ltimo, el Refugio secreto quizs estara constituido por los tres aspectos del fruto, que son el dharmakaya,
el sambhogakaya y el nirmanakaya, pero que aqu deben entenderse en el sentido supremo que estos trminos tienen en la
enseanza del atiyana-dzogchn o sea, en tanto que captacin correcta de las formas de energa dang (gdangs), rlpa
(rol-pa) y tsel (rtsal), respectivamente, las cuales ilustran a su vez los aspectos esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o
rangzhn (rang-bzhin) y energa o tukll (thugs-rje) de la base.
Cabe sealar que, si bien el verdadero Refugio del atiyana-dzogchn es el que se toma en el tawa, el gompa y el
chpa, al tener las vivencias sucesivas de estas tres etapas de la va, la prctica del Refugio por medio de la visualizacin
al estilo tntrico (pero de la manera que se explic arriba) realizada con suprema devocin es una de las claves ms
esenciales para un avance efectivo en el sendero. Adems, la realizacin depende directamente de la forma en que
evolucione nuestra relacin con el maestro fsico de quien recibimos la transmisin y, en particular, de la observacin del
samaya con el maestro, tanto en lo que respecta a nuestra percepcin del mismo, como en lo que respecta a nuestra forma
de relacionarnos con l o ella. Aunque esta observacin del samaya y esta evolucin de la relacin con el maestro deben
ser catalizados por una prctica activa, en cierto sentido los mismos constituyen un proceso que se va desarrollando por s
solo, en el cual se va entendiendo vivencialmente, de manera progresiva, el carcter axial de ambos elementos, a medida
que se va alcanzando una realizacin cada vez ms madura y estable.
180Rig-dzin; en snscrito, vidyadhara. La raz de este trmino, tanto en snscrito como en tibetano, indica el estado de
Verdad o realizacin: en tibetano, ella es rig (raz del trmino rigpa); en snscrito, ella es vidya. El segundo elemento del
trmino en ambas lenguas significa sostener o, ms exactamente en este caso, poseer: en tibetano, el mismo es dzin;
en snscrito, se trata de dhara.
En general, se habla de cuatro tipos principales de rigdzin (rig dzin rnam bzhi), que son: el rigdzin de la
maduracin (rnam-smin rig-dzin), el rigdzin de la potenciacin de la larga vida (tshe-dbang rig-dzin), el rigdzin del
mahamudra o smbolo total (phyag-chen rig-dzin) y el rigdzin de la autoperfeccin espontnea (lhun-grub rig-dzin).
Ahora bien, aunque hay distintos tipos de rigdzin, los rigdzin supremos son aqullos cuya condicin corresponde al
sentido etimolgico del trmino rigdzin: los realizados que estn establecidos en la patencia del estado primordial propia
de la enseanza dzogchn y de los tantra internos. Y los rigdzin de este tipo son, en trminos del zhitr (zhi khro), quienes
han accedido a la Presencia simultnea de las deidades pacficas y las airadas (por lo cual se los representa entre ambas en
la prctica de visualizacin tntrica del zhitr).

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ste el mximo respeto; sin embargo, por medio de su prctica debe adquirir suficiente
familiaridad con la Visin o tawa y suficiente confianza en ella como para terminar
volvindose completamente autnomo y autosuficiente, de modo que, mientras recorre la
va, su maestro directo e inmediato pueda llegar a ser su propio estado de rigpa o Verdad.
(De hecho, en el caso de alumnos especialmente dotados o avanzados, el maestro externo
podra incluso llegar a ofrecerles instrucciones que no correspondan al verdadero sentido de
la enseanza, a fin de determinar si aqullos han o no adquirido suficiente confianza en la
Visin como para desobedecerlo; con ello, puesto que muchas veces las serpientes se
muestran como tales precisamente cuando tratan de actuar como dragones, logra que stos
y aqullas se separen y se muestren tal como son. 181 ) Todo esto nos permite comprender
por qu se dice que el principio de la va de autoliberacin es la autorresponsabilidad y no
el delegar la propia responsabilidad en la autoridad de otros. 182
Con respecto al yoga fsico, cabe sealar que ste no constituye una prctica
principal en la va de autoliberacin, ni se incluye en la seccin ms pura de sus enseanzas
(conocida como ati-ati). Ahora bien, en dicha va el mismo puede constituir una prctica
secundaria importante; de hecho, hay secciones del atiyana-dzogchn (como por ejemplo el
ati-anu y el ati-maha) que a menudo incorporan formas de yoga fsico ms o menos
equivalentes a las que se aplican en la va de transformacin; la diferencia ms esencial con
respecto a stas es que en aqullas el practicante no tiene que visualizarse como una deidad.
El compromiso y los preceptos en las tres vas
Como hemos visto, entre los vehculos de la va de renuncia, el hinayana est
basado ms estrictamente en el principio de renuncia, asociado a la adopcin de votos que
no pueden violarse por ningn motivo, mientras que el mahayana est basado en el principio del entrenamiento, que implica el compromiso de ir ms all de los propios lmites si
ello es necesario para lograr el bien de otros.
Para el hinayana, la forma suprema de emprender la prctica es hacindose monje,
lo cual constituye la forma ms obvia de renuncia. Si uno no se hace monje, debe tomar
algn otro de los conjuntos de votos del pratimoksha o votos para la liberacin indivi181Las serpientes simbolizan el ego, que siempre deja su rastro, como ineluctablemente lo hacen ellas al desplazarse sobre

la tierra. Los dragones representan la Iluminacin, con sus cualidades de poder y energa, y simbolizan la imposibilidad de
determinar el estado mental del realizado a partir de sus actos: puesto que los dragones vuelan por los cielos, no dejan
rastro alguno; ms an, para desplazarse por los cielos se ocultan en una nube, que se desplaza con ellos.
182Un maestro de dzogchn ensea a sus alumnos a vivir sin leyes, en base a la espontaneidad del estado de rigpa o
Verdad o, si ste no est manifiesto, a la llamada presencia de la conciencia responsable (cfr. el apndice El espejo: un
consejo sobre la presencia y la conciencia responsable, en Norbu, Namkhai, 1986, espaol 1996, El cristal y la va de la
luz; Barcelona, Kairs). Los sealamientos y afirmaciones de un maestro de dzogchn surgen para romper en sus alumnos
los lmites establecidos por la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos, que constituyen una crcel
mental, y no tienen por objeto establecer un punto de vista filosfico acerca de la realidad ni una serie de normas a seguir
(de modo que muy bien puede ilustrrselos con las respuestas que el maestro chan Ta-chu Hui-hai dio a un maestro del
tripitaka que intent ridiculizarlo; cfr. la nota 32 a la parte II de este libro). Sin embargo, los discpulos no realizados del
maestro transforman en ley todo lo que l dice a fin de librarlos del aferramiento a las leyes y, en general, permitirles
superar la valorizacin-absolutizacin delusoria como presos que usaran las enseanzas de alguien que se hubiese
introducido en la crcel a fin de liberarlos, para establecer un culto de prisin que impidiese que nadie ms se escapara
de la crcel.
Un verdadero alumno no es un ciego, y un verdadero maestro no es un perro para ciegos; el verdadero maestro
hace que los alumnos vean, de modo que no dependan de l o ella, y el verdadero alumno es el que logra ver. Si un
maestro se comporta como un perro para ciegos es porque l o ella no ve y, cuando un ciego gua a otros ciegos, l y
ellos caen juntos al abismo.

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dual que ofrece el vinaya, 183 y respetarlos de manera absoluta, sin jams violarlos por
motivo alguno. En cambio, el principio del mahayana no es el de tomar votos, sino el de
emprender un entrenamiento cuya base es la intencin de ayudar a todos los seres que
sienten a liberarse de sus sufrimientos y, en ltima instancia, a alcanzar la Iluminacin. 184
Aqu, en vez de estar limitado por preceptos inviolables, el practicante est obligado a
violar cualesquiera preceptos o lmites que se haya impuesto, siempre y cuando su intencin sea lograr el bien de otros, y tenga una cierta garanta de que sus acciones sern
efectivas a este fin. Esto se debe al hecho de que, mientras que el objetivo del hinayana es
lograr la propia liberacin con respecto al sufrimiento, el del mahayana es liberar a la
totalidad de los seres que sienten incluso si para lograr este fin uno mismo tuviese que
enfrentar distintos sufrimientos. En consecuencia, mientras que en el hinayana la calidad
de un acto depende exclusivamente del tipo de acto de que se trate, en el mahayana su
calidad depende de la intencin con que se realiza; si la intencin es buena, el acto ser
bueno y producir un karma positivo, incluso si para realizarlo se viol algn voto del
hinayana.
Aunque la base del mahayana no sea la adopcin de los votos establecidos por el
vinaya, sino el entrenamiento, en la medida en que la enseanza de este vehculo est
relacionada sobre todo con nuestra existencia corprea y el nivel material, pertenece a la
va de renuncia. Y en tanto que ambos tienen que ver con el nivel material, los votos del
hinayana y el compromiso del entrenamiento del mahayana estn ambos limitados a la
vigilia y se cancelan por igual con la muerte clnica del individuo. Por ejemplo, un monje
tiene prohibido entregarse a cualquier tipo de actividad sexual durante la vigilia; sin
embargo, nada le prohibe tener un sueo ertico una vez que se haya dormido e incluso
llegar a eyacular durante el mismo.
En la va de transformacin constituida por el vajrayana o tantrismo, la regulacin
de la propia conducta est relacionada con un principio diferente a los que son propios de la
va de renuncia: el de la promesa o compromiso tntrico, que se conoce como samaya.
Puesto que esta va est relacionada con el nivel de la energa, que no se interrumpe con el
sueo ni se trunca con la muerte de la manera como lo hace la existencia material, los
preceptos tntricos o samaya no estn limitados a la vigilia, ni cesan con el deceso del
practicante.
Cuando uno recibe una iniciacin de los tantra externos, debe prometer (en algunos
casos tocando, durante la iniciacin, un mala o rosario que le presenta el maestro) que
recitar diariamente el mantra que le ha sido transmitido y que mantendr ciertos tipos de
conducta puros. Este es, pues, el samaya de los tantra en cuestin.

183Hay siete conjuntos de votos del pratimoksha: (1) guelongpa (bhikshu), para quienes han sido plenamente ordenados
como monjes; (2) guelongma (bhikshuni), para quienes han sido plenamente ordenadas como monjas; (3) guetslpa
(shramanera), para los monjes novicios que no han sido plenamente ordenados; (4) guetslma (shramanerika), para las
monjas novicias que no han sido plenamente ordenadas; (5) gueenpa (upashaka), para los hombres laicos; (6) gueenma
(upashika), para las mujeres laicas, y (7) guelobma, para las monjas que aspiran al voto de guelongma. Si se considera
separadamente el conjunto de votos temporales para practicantes laicos (gueenpas y gueenmas) conocido como enn,
hay un total de ocho conjuntos de votos del pratimoksha.
184Aunque el principio del mahayana no es el de tomar votos, sobre la base del principio hinayana de los votos surgieron
en el mahayana los llamados votos del bodhisattva segn los cuales, paradjicamente, quien los toma est obligado a
violar cualquier voto del hinayana que haya tomado cuando ello sea necesario para lograr el bien de los seres sensibles.
Y lo mismo sucedi con el Refugio: aunque el Refugio del mahayana est basado en el principio del entrenamiento, sobre
la base del principio hinayana de los votos surgi el voto y entrenamiento de Refugio del mahayana.

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Si uno recibe una transmisin del sendero del mtodo de un nivel interno de tantra
el ejemplo paradigmtico es en este caso el mahayogatantra en vez del compromiso de
mantener ciertos tipos de conducta puros, uno tendr, entre otros, el compromiso de ir
ms all de la discriminacin entre puro e impuro. Sucede que, en este nivel de tantra,
al igual que en la enseanza mahamudra propia del tantrismo, es imperativo trascender el
juicio y la discriminacin en el estado de nico sabor o rochik; 185 ahora bien, mientras
que en la enseanza mahamudra no se exige la realizacin de algn tipo especfico de
actos, en el sendero del mtodo de los tantra internos es imperativo manifestar una
conducta resuelta o tlzhug 186 que exige la realizacin de acciones que vehculos
inferiores consideraran impuras. 187 Como ha sealado el maestro Namkhai Norbu,
nico sabor no significa juntar mentalmente todos los fenmenos y convencerse de que
todos tienen el mismo sabor, sino descubrir la Presencia nica subyacente en la vivencia de
los distintos fenmenos, lo cual puede compararse con descubrir el espejo en el que se
manifiestan innumerables reflejos: es slo en dicha Presencia que todos los fenmenos
tienen un nico sabor. Si, al usar la claridad para transformarnos nosotros mismos en una
divinidad y transformar el universo en un mandala, en vez de sentir continuamente que
somos la divinidad, descubrimos la Presencia subyacente, la transformacin se vuelve
mahamudra. Meramente sentir que uno es la divinidad y que todo lo que le rodea es la
dimensin pura del mandala no es ms que una experiencia condicionada o sea, teida
por un pensamiento.
En los tantra internos el ejemplo paradigmtico de los cuales puede ser en este
caso el anuyogatantra se toma el precepto de no eyacular, excepto con siete clases
especficas de propsito, que incluyen la reproduccin a fin de engendrar un hijo o una hija
para la transmisin de la enseanza, motivos mdicos y propsitos relacionados con la
transmisin de la enseanza y la purificacin del samaya o compromiso que esa

185Ro-gcig.
186brTul zhugs. En base a explicaciones de Namkhai Norbu Rinpoch, Adriano Clemente explica que el trmino indica la

conducta de un yogui que ha subyugado (brtul) las actitudes ordinarias condicionadas por las pasiones y ha adoptado
(zhugs) una conducta especial dirigida a la superacin del dualismo. Dudllom Rinpoch, Lligdrl Ieshe Dorlle (bDudjoms Rin-po-che, Jigs-bral Ye-shes rDo-rje), en The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. I, p. 277 (Guiurme
Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; ingls 1991;.Boston, Wisdom Publications), escribe:
Por encima de todo, la caracterstica distintiva del (sendero del) mtodo es que, si uno est dotado del
fundamento (constituido por) el punto de vista, (puede) practicar (efectivamente) la disciplina del comportamiento que
subyuga directamente los tres venenos (ignorancia, aversin-miedo y apego-deseo) sin renunciar a ellos, y, como
resultado de esto, no slo uno se desprende de toda atadura, sino que tambin obtiene rpidamente el fruto (constituido
por) la liberacin. Ahora bien, si uno que no est dotado (del punto de vista y de todos los requisitos necesarios) practicase
(esta disciplina), no obtendra la liberacin y de hecho correra un enorme riesgo de caer en los (reinos inferiores y ms)
sufrientes de la existencia lo cual implica que (en este sendero) se corre un gran riesgo, como (cuando en la alquimia se
usa la forma de) mercurio (que se conoce como makshika).
187Quizs el ejemplo ms ilustrativo, general y sencillo de esto sea el del ritual que se conoce como ganapuja (al que se
har referencia en la segunda parte de este libro), en el cual los practicantes estn obligados a beber alcohol y comer
carne, a pesar de que lo primero est terminantemente prohibido por el vinaya (la seccin del tripitaka que regula la
conducta en la va de renuncia y en particular en el hinayana), mientras que lo segundo slo es permisible en trminos del
vinaya cuando quien vaya a comerla sepa a ciencia cierta que el animal no fue sacrificado con la intencin de brindarle su
carne. [Cabe sealar que, sin embargo, una serie de sutra del mahayana ejemplos de los cuales son el Lankavatara, el
Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el Mahamega y el Anglimalika desaconseja enrgicamente el consumo de
carne y, en muchos casos, el de otros alimentos no blancos (en trminos de las guna del hinduismo, no-sttvicos); sin
embargo, segn el vinaya, los monjes estarn obligados a consumir carne si alguien pone un trozo en su cuenco, aunque
no podrn hacerlo si la misma proviene de animales tales como el perro, la vbora, el tigre, el oso y la hiena, cuya carne
est vedada terminantemente.]

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transmisin implica. Puesto que los sueos son manifestaciones del nivel de la energa, 188 y
puesto que la eyaculacin durante el sueo resulta por igual en la prdida de la
manifestacin eyaculatoria de la simiente-esencia (bindu o thigle), 189 quien practica estos
tantra independientemente de que sea hembra o varn debe mantener el precepto en
cuestin tambin durante el sueo.
En general, por medio de la transmisin, el maestro nos ensea a transformarnos y
encontrarnos en la dimensin pura de la deidad. Luego, cuando realizamos la prctica y nos
encontramos en la dimensin de la transformacin, estamos cumpliendo con nuestro
samaya o compromiso tntrico. Ahora bien, uno de los puntos ms importantes del
compromiso o samaya tntrico consiste en la obligacin de mantener una percepcin pura
del maestro y del resto de sus alumnos a quienes se los conoce como hermanos y hermanas vajra. Del grado en que logremos mantener esta percepcin, y en que
purifiquemos inmediatamente el samaya cuando no hayamos logrado mantenerla,
depender, por una parte, nuestra realizacin, y por la otra, la salud y larga vida del
maestro.
Como seala Namkhai Norbu en La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y
perfeccin, mientras que en la va tntrica se habla de diez principios esenciales que son la
transformacin en la divinidad, el uso del mantra, los mudra, el samadhi, las ofrendas, el
samaya y as sucesivamente, en la enseanza dzogchn se habla de las diez nadas o diez
ausencias, que no es otra cosa que la negacin de los diez principios esenciales del
tantrismo. La enseanza dzogchn niega el principio tntrico del samaya, no porque en ella
no exista tal principio, sino porque su tipo de samaya es muy distinto del que existe en el
tantrismo y sobre todo porque cumplirlo implica encontrarnos en un estado libre de
juicios, lo cual implica que no podemos emitir un juicio acerca de si estamos o no
cumpliendo nuestro compromiso. De hecho, el principio del samaya de la enseanzas
dzogchn se explica en trminos de los cuatro mepa 190 o no hay: (1) no hay
samaya; (2) Presencia no-dual ininterrumpida; 191 (3) Estado nico, y (4)
autoperfecto o lhundrub. 192 El primero es mepa o no hay samaya porque, a fin de
188Aqu se est haciendo referencia al sentido del trmino cuando se habla de cuerpo, energa o voz, y mente. Por

implicacin, tambin se est sealando que no se trata de la forma tsel (rtsal) de manifestacin del aspecto energa o tukll
(thugs-rje) de la base.
189Thig-le. Este trmino tibetano puede traducir, como en esta ocasin, el vocablo snscrito bindu, o tambin la palabra
snscrita kundalini, cuyo sentido ya se ha considerado repetidamente (cfr. las notas 66 y 80; para mayores referencias, cfr.
tambin las notas 100 y 173, entre otras). Bindu puede significar germen seminal, que en el sentido especfico que aqu
tiene el trmino designa el semen del hombre y el lquido eyaculatorio de la mujer, pero en otros sentidos puede indicar el
principio vital que slo se pierde con la muerte, etc. Tambin son bindu o thigle las esferas luminosas que pueden
manifestarse cuando uno cierra los ojos en la oscuridad, cuando uno mira el cielo o, de manera mucho ms vvida, total e
impresionante, en prcticas como el tguel.
190Med-pa.
191Escribo el trmino Presencia con mayscula y agrego el adjetivo no-dual para advertir al lector de que en este
caso el vocablo no est siendo empleado en el sentido etimolgico, platnico y heideggeriano de estar ante, que implica
la dualidad sujeto-objeto con la mutua relatividad de estos dos polos del conocimiento, sino en el sentido de la vivencia
vvidamente patente de nuestra propia cognitividad o sea, de aquello que ha sido comparado con la capacidad
reflectante de un espejo. Esta vivencia corresponde al estado de rigpa o Verdad y, de hecho, el vocablo tibetano que
aqu traduzco con el trmino es el mismo que traduzco como Verdad: rigpa. En la enseanza dzogchn es esencial
distinguir entre presencia relativa el no estar distrado con respecto a la actividad que se est realizando, pero sin
embargo permanecer en la dualidad cognitiva sujeto-objeto y la Presencia no-dual o absoluta, que es la que intent
definir en esta nota. Lo ideal es mantener la segunda en todo momento, pero siempre que no podamos mantenerla
debemos mantener por lo menos la presencia relativa.
192Tambin en el anuyoga se habla de cuatro aspectos del compromiso samaya que implican algo similar a los cuatro
mepa: (1) no hay lmites que mantener porque la esencia del compromiso supremo es libertad con respecto a

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mantener ciertos preceptos, tendramos que hacer funcionar el observador mental que juzga
nuestra conducta, lo cual interrumpira el estado de rigpa o Verdad que los otros tres
principios nos obligan a mantener: como ha sealado Namkhai Norbu, estos tres pueden
resumirse en la frase siempre en la Presencia no-dual (del) estado nico de Verdad y su
autoperfeccin o lhundrub. Fue por estos mismos motivos que Tilopa dijo a Naropa a
orillas del Ganges que el samaya supremo se viola al pensar en trminos de preceptos.
En el dzogchn cumplir con el samaya no es otra cosa, pues, que encontrarnos en el
estado de rigpa o Verdad sin distraernos, e integrar todas las experiencias en dicho estado.
Si no podemos evitarlo y nos distraemos, ello no significa que debamos sentirnos culpables
por haber roto el samaya, pues sentir culpa tambin constituira una violacin del samaya
en la medida en que implicara la valorizacin-absolutizacin delusoria de un juicio: dicho
samaya es sin culpa en la medida en que implica la superacin del observador mental
que juzga la conducta del individuo. El estado de rigpa o Verdad, como el espejo, se
encuentra libre de la dualidad sujeto-objeto, del juicio de valor que aprueba o reprueba, de
la aceptacin y del rechazo. Sin embargo, ello no significa que debamos permitirnos la
distraccin; al notarla, tenemos que volver a la Presencia no-dual en el estado de rigpa o
Verdad. Namkhai Norbu cuenta que una vez alguien pregunt al famoso maestro de
dzogchn Iungtn Dorlle Pel 193 en qu consista su prctica, y ste contest con el negativo
mepa o no hay. Entonces su interlocutor volvi a preguntar asombrado entonces no
meditas?, a lo que el maestro respondi y cundo estoy distrado? Esta es la esencia del
samaya en la enseanza dzogchn: no meditar ni practicar algo con la mente y, sin embargo, jams encontrarse distrado, pues se permanece ininterrumpidamente en la condicin
autoperfecta del estado nico de rigpa o Verdad.
El hecho de que en el atiyana-dzogchn el verdadero maestro sea el aspecto Visin
o tawa de la va, y de que el compromiso consista en encontrarse ms all del juicio y por
ende de pensar en trminos de preceptos, no significa que, cuando el individuo no logre
mantener la Contemplacin y en ella o l se manifieste la valorizacin-absolutizacin
delusoria no exista compromiso alguno con el maestro y con los otros practicantes. 194 La
relacin entre el maestro y sus estudiantes se extiende hasta la realizacin final, de modo
que en la mayora de los casos va mucho ms all de la tumba. Tambin el hecho de que
distintos practicantes sigan la misma enseanza y tengan el mismo maestro, o de que realicen juntos una prctica en el estado de Contemplacin, establece una relacin entre ellos
que dura hasta la realizacin final. Este tipo de relacin se compara con la existente entre
personas que estn juntas en el mismo bote con la intencin de llegar a la otra orilla: si
daan el bote o se ponen a pelear entre s en medio del ro, los resultados pueden ser
extremadamente negativos. A las personas que quieren llegar a la otra orilla el nirvana
en el bote de la enseanza de un cierto maestro, se las conoce como hermanos y hermanas
vajra. Ellas deben colaborar y respetarse entre s; de hecho, si la colaboracin y el respeto

transgresiones y violaciones; (2) hay total igualdad y ecuanimidad porque se ha superado la dualidad sujeto-objeto; (3) no
hay nada ms que la extensin de la naturaleza de la mente; (4) no se abandona jams el estado de rigpa o Verdad. Cfr.
Jamgn Kongtrl, Shella Kunchab Dz (Shes-bya Kun-khyab mDzod), vol. 2, p. 189; citado en Dudllom Lligdrl Ieshe
Dorlle, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. II, p. 138.
193gYung-ston rDo-rje dPal.
194De hecho, al juzgar al maestro y/o a los otros practicantes estaramos violando el samaya del dzogchn, que exige
continuar ininterrumpidamente en el estado de rigpa o Verdad ms all de todo juicio y de todo tipo de dualismo. Por esto
se dice que este samaya con el maestro no se encuentra totalmente aparte del ya considerado.

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estn presentes, no se crearn dificultades mayores, aunque puedan ocurrir incidentes

menores.
Ahora bien, el hecho de que vayamos en el mismo barco con un respetado maestro y
con nuestros hermanos y hermanas vajra, sobre todo cuando el barco en cuestin est
asociado a la enseanza que consideramos como la suprema, implica el peligro de usar
nuestra pertenencia al grupo que consideramos como el ms especial, dirigido por el
maestro ms importante, para mejorar nuestro sentido de identidad e inflar nuestro pecho
con orgullo. Esto es especialmente peligroso en el momento actual, cuando el budismo
tibetano se ha transformado en la forma de espiritualidad ms chic de Hollywood y de la
cultura pop, y se ha llegado a conocer ampliamente que el dzogchn constituye la
enseanza suprema de esa forma de budismo. En tales condiciones, ser practicante de
budismo tibetano y en particular de dzogchn puede ser un signo de estatus, y la condicin
de viejo practicante puede conferir al individuo un sentido de identidad todava ms
elevado. Ahora bien, mejorar el propio sentido de identidad por medio de la prctica del
budismo implicara usar la enseanza que conduce ms all del samsara para ascender
temporalmente a los reinos superiores de ste, empujando egoistamente hacia abajo a los
no-budistas, o a quienes no pertenezcan a nuestro grupo. Sera sumamente triste que
emplesemos el dzogchn para dar rienda suelta a los impulsos que el budismo y la
enseanza dzogchn deberan permitirnos superar.
Para concluir, cabe sealar que, al mantener un precepto superior, con ello
estaremos manteniendo tambin los inferiores, aun si manifestamos las conductas que stos
excluyen. Ya vimos que, si violamos un voto del hinayana para mantener el compromiso
del entrenamiento del mahayana, se considerar que hemos mantenido ambos y no
habremos violado ninguno. Si transgredimos preceptos de la va de renuncia para mantener
el samaya tntrico, estaremos conservando al mismo tiempo dicho samaya y los preceptos
de la va de renuncia, sin violar ninguno de ambos. Si mantenemos el samaya del atiyanadzogchn, no importa qu samayas tntricos o preceptos de la va de renuncia podamos
estar contrariando, no habr transgresin alguna. De hecho, en tanto que mantengamos el
estado de rigpa o Verdad no se manifestar el egosmo ni surgirn impulsos que puedan
hacer dao a otros, sino la compasin no-referencial que todo lo abarca; en una condicin
tal para qu podran servir los votos, los preceptos o el compromiso?
Ahora bien, tan pronto como el juicio interrumpa el estado de rigpa o Verdad del
dzogchn, tendremos que mantener los preceptos de los tantra internos; en el momento en
que no logremos observar stos, tendremos que mantener los de los tantra externos (si los
tenemos); tan pronto como seamos incapaces de respetar stos, tendremos que mantener el
compromiso del entrenamiento del mahayana, y en el momento en que no podamos
observar este ltimo, tendremos que mantener los votos del hinayana (si los tenemos).
Linajes de transmisin de los tantra internos:
ingma kama y terma
La transmisin y las enseanzas de los vehculos de los tantra internos comprendidos en las vas de transformacin y autoliberacin han llegado a nosotros por dos vas
diferentes, que son: (1) la tradicin kama 195 o ringui kama 196 de los linajes largos, y (2)
la transmisin terma 197 o ringui terma 198 de los linajes cortos.
195bKa-ma.

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La primera la tradicin kama est constituida por la lnea de transmisin

continua de maestro a alumno en una sucesin ininterrumpida, desde la introduccin misma
de dichos vehculos a nuestro mundo humano, de enseanzas, textos, prcticas, sadhana y
del estado mismo de rigpa o Verdad (as como de realizaciones mundanas). Se dice que los
linajes de la tradicin kama son largos porque han pasado por muchos eslabones, a razn
de un mnimo de uno por cada generacin desde la introduccin en nuestro mundo de cada
vehculo en su forma actual.
Esta tradicin comprende tres linajes principales, con sus respectivas formas de
transmisin, que son:
(1) La transmisin directa y no-dual de la esencia de los Budas, correspondiente al
estado de rigpa o Verdad que consiste en la patencia de la cognitividad o gnosis primordial,
la cual en tibetano se denomina guielwa gongpe guipa, 199 cuyo origen se encuentra ms
all del tiempo, en la dimensin del dharmakaya, personificada como Samantabhadra el
adi-Buddha o Buda primordial, cuya dimensin intemporal se conoce como el paraso
Akanishtha. Se dice que el estado de rigpa o Verdad se transmite a travs de los
Maestros de las Cinco Familias Bdicas, pero a este respecto es necesario tener en cuenta
que, en sentido estricto, para que algo se transmitiese, tendra que haber un transmisor y un
receptor distinto de aqul; puesto que el estado mismo de esta transmisin se encuentra
ms all de cualquier tipo de dualismo, incluyendo el que tiene lugar entre un transmisor y
un receptor, en este caso el trmino no debe entenderse de manera literal. Como lo expresa
el Derd tsagui: 200
Yo soy al mismo tiempo quien ensea y quien recibe la enseanza. 201
196Ring-brgyud bka'-ma.
197gTer-ma.
198Ring-brgyud gter-ma.
199rGyal-ba dgongs-pai brgyud-pa.
200bDer-dus rTsa-rgyud. Citado en Dudllom Rinpoch, Lligdrl Ieshe Dorlle (bDud-joms Rin-po-che, Jigs-bral Ye-

shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; ingls 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism,
p. 449. Boston, Wisdom Publications.
201Tngase en cuenta que, en los textos del atiyana-dzogchn, a menudo se emplea el trmino dagi chenpo (bdag nyid
chen po), que podra traducirse como yoidad total , para indicar el hecho de que no hay nada externo a lo que somos en
verdad. Del mismo modo, como sucede en este caso, con frecuencia se usa el trmino yo, no para hacer referencia a un
individuo separado, sino para indicar la verdadera esencia o naturaleza de todos los individuos y de todos los entes del
universo. Aunque en la literatura dzogchn hay muchsimos ejemplos de esta forma de usar el trmino yo, baste con
citar uno de los que aparecen en el texto La realizacin del yoga (rNal byor grub pai lung) [citado en la obra de
Namkhai Norbu Rinpoch El tesoro que introduce el Conocimiento de la Contemplacin ati]:
Gran maestro, Vemos el Yo.
Este uso del trmino yo es muy apropiado cuando se quiere hacer referencia de manera potica y metafrica a
la esencia o naturaleza de todo, que sera inexpresable en trminos literales, y es semejante al que de dicho vocablo hacan
el dzogchn ms antiguo de la tradicin bn, por una parte, y algunas tradiciones shivatas, por la otra: ambas designaban
como Yo la esencia o naturaleza de todo. A fin de hacer ms difcil que se conciba dicha esencia o naturaleza como una
substancia, o que se le atribuyan caractersticas antropomrficas como las que las religiones monotestas imputan a su
Dios, en el budismo se niega la existencia de un Yo universal y se pone un gran nfasis en el concepto de no-yo. Sin
embargo, en el fondo ninguna de las dos terminologas la que designa la verdadera esencia y naturaleza de todo como
Yo y la que niega que a este respecto pueda hablarse de un yo es totalmente correcta ni totalmente incorrecta; como
lo expresa el Madhyamakavritti de Nagarjuna:
Una posicin (paksha) implica una contraposicin (pratipaksha), y ninguna de ambas es verdadera.
Ningn concepto puede corresponder exactamente a la verdadera esencia y naturaleza de todo, pues todo
concepto se define per genus proximum et differentiam specificam, y esta ltima implica que el concepto tiene
necesariamente que establecer un lmite a fin de excluir algo que no podra quedar incluido en l sin que dejase de ser un
concepto (lo cual, como bien seal Nagarjuna, implica que tiene que tener su contraposicin o pratipaksha). As, pues, si
se emplea un concepto para indicarla, es imprescindible tener en cuenta que el mismo jams podra ser totalmente preciso,

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(2) La transmisin simblica de los rigdzin o vidyadhara, que se conoce en tibetano

como rigdzin de guipa,202 la cual se transmiti a travs de los Seores de las Tres Familias
y, a partir de stos, de una serie de rigdzin no-humanos y humanos. 203
(3) La transmisin oral por medio de los eslabones humanos, que se conoce en
tibetano como gangzag enkungui guipa, 204 la cual no est limitada a los tantra internos
que contienen las enseanzas de las vas de transformacin y de autoliberacin, pues
tambin hay una transmisin de este tipo en el caso de los tantra externos que contienen las
enseanzas de la va de purificacin, as como en el de las enseanzas del sutrayana (y, en
particular, con respecto a la compilacin del mahayana realizada por quinientos sabios y
quinientos ayudantes bajo el patrocinio del rey Lakshashva).
Los linajes de la transmisin kama tambin se pueden explicar distinguiendo el
origen especfico y la lnea de transmisin de cada uno de los tres tantra internos y sus
respectivas secciones, pero ello ira ms all del propsito de este libro. 205 Para nuestros
fines, basta con sealar que, aunque en el trmino kama la partcula ka 206 significa
literalmente palabra de Buda, esto no implica que la tradicin que lleva ese nombre slo
contenga las palabras del Buda Shakyamuni; por ejemplo, en el caso de la transmisin
kama de las enseanzas del atiyana-dzogchn, la partcula ka indica que las mismas tienen su origen en el dharmakaya o sea, en el Buda primordial o adi Buddha Samantabhadra y que, encontrndose en esencia ms all del tiempo, ellas aparecen en todas las
pocas y las direcciones. Cuando se dice, pues, que la enseanza del atiyana-dzogchn
proviene de Garab Dorlle, se est haciendo referencia a la enseanza del atiyana-dzogchn

y que el concepto contrario es tan vlido y tan impreciso como el que hemos escogido para hacerlo: es igualmente vlido
y al mismo tiempo igualmente impreciso designar dicha esencia o naturaleza como yo que como no-yo, pues el
primero de dichos trminos implica que hay algo que es otro en relacin a ella, lo cual es errneo, mientras que el segundo
implica que es otra con respecto a s misma, lo cual es igualmente errneo.
202Rig-dzin brdai brgyud-pa.
203Los seores de las tres familias (rigs gsum gyi lha) son: Arya Majushri (de la familia tathagata), Arya
Avalokiteshvara (de la familia padma) y Shri Guhyapati Vajrapani (de la familia vajra), quienes representan,
respectivamente, la esencia de los tres vajra Cuerpo, Voz y Mente de todos los Iluminados. En el ciclo bDe gshegs
bka brgyad de la tradicin antigua ellos corresponden a Majushri el Cuerpo o Llampelku (Jam-dpal sku), Loto la Voz o
Pemasung (Padma-gsung) y Gran Glorioso la Cognitividad o Iangdagthug (Yang-dag thugs). Segn los textos, estos tres
maestros transmitieron las enseanzas a dioses, naga, yaksha, rakshasa y humanos.
204Gang-zag snyan-khung-gi brgyud-pa.
205Un ejemplo de este tipo de clasificacin de los linajes de la transmisin kama es la que se conoce como doguisemsum
(mdo-rgyud-sems-gsum), la cual distingue entre: (1) la seccin gui (rgyud) del mahayoga, que es la que contiene los diez
y ocho ciclos tntricos de este vehculo y que tiene al tantra Guhyagarbha como texto-raz; (2) la seccin do (mdo) o
sutra (trmino que que en este caso no indica los sutra de la va de renuncia, sino una clase de tantra del anuyoga), que
comprende cinco textos y cuyo texto raz es el Dpe do (Dus-pai mdo); (3) la seccin sem (sems) comprende las tres
subdivisiones del atiyoga-dzogchn.
Si tomsemos como ejemplo el primero de los grupos indicados arriba, habra que sealar que el Buda
Shakyamuni haba profetizado la aparicin, despus de su parinirvana (muerte clnica de un Buda), de una doctrina
esencial que Shri Guhyapati Vajrapani revelara al rey Indrabhuti de ddiyana [no est claro cul de los reyes de este
nombre fue el que recibi esta transmisin, pero puesto que el mismo fue contemporneo del mahasiddha Kukuraja (el
Seor de los perros), a quien transmiti este linaje, se supone que debe haberse tratado de un Indrabhuti intermedio].
Despus de que dicho rey hubiese tenido sueos maravillosos que auguraban algo excepcional, recibi los volmenes de
los diez y ocho tantra del mahayoga [el tantra raz, que es el Guhyagarbha; los cinco tantra principales; los cinco tantra
de sadhana (que no se deben confundir con los ocho sadhana de la seccin de este mismo nombre); los cinco tantra de las
acciones, y los dos tantra suplementarios]. Como vimos, Indrabhuti transmiti este linaje a Kukuraja, el cual fue pasando
a travs de sucesivos eslabones hasta establecerse en el Tbet, donde ha seguido siendo transmitido hasta nuestros das.
206bKa.

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que existe en nuestra poca, ya que Garab Dorlle fue el primer maestro en forma humana
en recibir dicha enseanza en su forma actual. 207
La segunda de las vas por las cuales se comunican las enseanzas, los textos, las
prcticas, los sadhana y el estado mismo de rigpa o Verdad en las vas de transformacin y
autoliberacin (o sea, en los tantra internos, incluyendo el atiyana-dzogchn), y por la cual
se transmiten tambin realizaciones mundanas, imgenes, substancias medicinales, objetos
rituales, y as sucesivamente, es, como hemos visto, la tradicin terma. sta implica un nmero mucho menor de eslabones humanos que la tradicin kama, pues en ella la transmisin pasa directamente de Padmasambhava (siglo VIII d.C.) a un revelador o tertn (el cual
podra muy bien ser algn contemporneo nuestro), quien lo transmite a su(s) sucesor(es).
Es por esto que en este caso se habla de un linaje corto y se afirma que la enseanza
puede ser mucho ms efectiva: habiendo pasado por un menor nmero de manos, es menos
207Incluso las enseanzas actuales de dzogchn de la tradicin bn provienen de Garab Dorlle, ya que, con el tiempo, los

bnpos fueron apropindose, una por una, de la totalidad de las enseanzas de cada uno de los vehculos de los ingmapa,
hasta que, finalmente, llegaron a tener un canon idntico al del budismo antiguo (que inclua la totalidad de los sutra y
de los tantra budistas). Puesto que las enseanzas del dzogchn budistas eran mucho ms sofisticadas que las del bn,
despus de haber recibido aqullas, los bnpo se fueron olvidando de las suyas propias.
Sin embargo, no todas las enseanzas del atiyana-dzogchn de la actualidad provienen de Garab Dorlle. En
particular, las enseanzas de la serie upadesha o manngagd del atiyana-dzogchn que nos leg Garab Dorlle eran
sumamente escuetas. Las enseanzas de dicha serie fueron multiplicndose y hacindose cada vez ms sofisticadas a
medida que los ms grandes maestros de cada poca codificaron su experiencia de la prctica. Cabe sealar tambin que
(como se ver en la segunda parte del libro y como ya se haba sugerido en una nota anterior), a medida que las
enseanzas del puente vajra de la serie del longd fueron perdiendo su poder para neutralizar la valorizacin delusoria
de los pensamientos sutiles y supersutiles y de esta manera conducir a los practicantes a niveles tan completos de
realizacin como el cuerpo arco iris, se fue poniendo cada vez ms nfasis en las prcticas del ingthik (snying-thig) del
manngagd o upadesha sobre todo en forma de terma (gter-ma) que fueron revelndose sucesivamente y de una serie
de instrucciones basadas en la experiencia de los grandes maestros, como consecuencia de lo cual el cuerpo arco iris
sigui siendo una realizacin ms o menos frecuente, que grandes practicantes han manifestado incluso varias veces en
nuestro siglo. Del mismo modo, las prcticas del tguel y del angthik del upadesha o manngagd siguieron desarrollndose e incluso hacindose cada vez ms precisas y sofisticadas, con lo cual el cuerpo de luz y la total transferencia tambin siguen siendo posibilidades reales para los practicantes.
Tradicionalmente, las enseanzas ms importantes del ingthik quizs hayan sido:
(a) Las del Vima ingthik (Bi-mai snying-tig) transmitidas por Vimalamitra a ang Tingdzin Zamp (Myang
Ting-dzin bZang-po) y por ste de manera oral a su discpulo Dro Rinchenwar (Bro Rin-chen-bar), quien las transmiti
a Be Lodr Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se las transmiti a Dangma Lunguiel (lDang-ma
Lhun-rgyal) el mayor. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar el texto raz en ese momento,
Vimalamitra lo ocult como terma (gter-ma). A su vez, ang Tingdzin Zamp ocult los tantra explicativos en el templo
de Zhwe que erigi en Uru, habiendo sido revelados ms adelante por Dangma Lunguiel el mayor, quien comunic las
dos formas de la enseanza que posea la instruccin oral y los tantra explicativos al gran Chetsun Sengue
Wangchuk, quien a raz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra recibi de l directamente las enseanzas del ingthik y luego revel los textos originales que ste haba ocultado en Chimphu hasta que,
finalmente, a la edad de ciento veinte y cinco aos, demostr la total transferencia o phowa chenpo (pho-ba chen-po).
Ms adelante Longchn Rabllampa volvi a redactar estas enseanzas.
(b) Las del (Manngag) Khandro ingthik ((Man-ngag) mKha-gro snying-tig) provenientes de
Padmasambhava; el gran maestro ocult los diez y ocho tantra de esta transmisin, que eran vastos upadesha, en una roca
en Bumthang inferior (en el actual reino de Bhutn), y los upadesha profundamente condensados en Dwagpo (en el sur
del actual Tbet); los textos de Dwagpo fueron revelados siglos despus por el tertn (gter-ston) Pema Ledreltsel (Padma
Las-brel-rtsal, quien fue reconocido como el tulku de la hija del rey Trisongdetsen a quien Padmasambhava los haba
confiado despus de la muerta de aqulla), mientras que los textos de Bumthang fueron revelados ms tarde por Longchn
Rabllampa (reconocido como el tulku del tertn Pema Ledreltsel), quien redact las enseanzas en su forma definitiva.
(c) En nuestros das, quizs las enseanzas del ingthik que ms se practican sean las del Longchn ingthik
(kLong-chen snying-thig o, de manera ms completa, Thus-gter klong-chen snying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang
bcas-pa) reveladas por Lligme Lingpa (quien tuvo visiones de Longchn Rabllampa, as como de Majushrimitra y
Padmasambhava, entre otros).
Para un recuento de los linajes del Vima ingthik y del (Manngag) Khandro ingthik, cfr. el prefacio de
Namkhai Norbu Rinpoch al libro The Golden Letters (John Myrdhin Reynolds, traduccin, introduccin y comentarios,
1996, The Golden Letters. Ithaca (N.Y., USA), Snow Lion Publications.

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probable que la transmisin haya sido daada a causa de la ruptura del samaya por parte de
alguno de sus eslabones (y, si el tertn es nuestro propio maestro, no hay ninguna
posibilidad de que la misma haya sido daada, a menos que lo hayamos hecho nosotros
mismos). En particular, ha sido este tipo de transmisin la que ha hecho posible que,
cuando la poca y las circunstancias sean propicias, se revelen enseanzas u objetos que no
eran adecuados para pocas anteriores, y que, de haber sido revelados en dichas pocas, en
el mejor de los casos se habran perdido.
Con respecto a los individuos que revelan estas enseanzas, objetos, substancias,
etc., y que reciben el nombre de tertn, 208 es importante sealar que los mismos no son ni
ngeles que carezcan de un organismo slido material con sus necesidades fisiolgicas, ni
santos renunciantes que se encuentren a una distancia abismal de las pasiones humanas.
Sobre todo parece importante sealar, por una parte, que el tertn que revela ciclos
completos de enseanzas est obligado a tomar consorte,209 y por la otra, que en la mayora
de los casos, antes de que los tertn hayan comenzado a descubrir terma, se los ha considerado como individuos normales y no como tulkus, eruditos o practicantes. 210
El ncleo esencial de la tradicin terma del Guru Padmasambhava est constituido
por la transmisin del mandato cognitivo o terguia, 211 cuyo origen se explica diciendo
que el gran maestro ocult muchas enseanzas en el continuo de la gnosis o cognitividad
primordial de sus discpulos realizados a travs del poder de la transmisin del mandato
cognitivo, con lo cual tanto el maestro como el discpulo quedaron en el estado de
indivisibilidad de la realizacin y de la enseanza as ocultada, y las enseanzas, las bendiciones y los logros correspondientes se conservaron intactos en el continuo de la gnosis o
cognitividad primordial del discpulo. Ahora bien, es el hecho de que el maestro haya
208gTer-ston.
209ste es un hecho bien conocido, difundido en Occidente en fecha relativamente temprana gracias a la publicacin del
terma descubierto por Karma Lingpa Rigpa ngot cherthong rangdrl (Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol), en
traduccin inglesa de Kazi-Dawa Sangdup y edicin a cargo de Evans-Wentz, bajo el ttulo The Tibetan Book of the Great
Liberation (Londres, Oxford University Press, 1954; traduccin espaola en Kier, Buenos Aires, 1972], en el cual se
indica que el tertn supremo no puede ser un eunuco. La referencia es obligatoria al presentar un terma descubierto por
Karma Lingpa, ya que ste falleci prematuramente a raz de no haber podido unirse con la consorte que le haba sido
anunciada profticamente y no haber obtenido ciertos presagios imprescindibles. Permtaseme citar una de las notas de
una traduccin ms reciente del mismo terma de Karma Lingpa al que acaba de hacerse referencia, traducido por John M.
Reynolds y publicado bajo el ttulo Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness (Barrytown, N.Y., 1989,
Station Hill Press). La nota en cuestin lee (p. 130):
Si un tertn descubre un ciclo completo de enseanzas terma, entonces tendr que encontrarse con su consorte
secreta (gsang yum) a fin de realizar ciertas prcticas secretas; si (el tertn ha sido hasta entonces) monje, por lo general
tendr que colgar los hbitos y transformarse en ngagpa (sngags-pa) o yogui tntrico.
210En el ensayo de Tulku Thndup The Terma Tradition [Tulku Thndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist
Practice as Daily Life, pp. 100-1. Boston y Londres, Shambhala] leemos:
Muchos de los tertn, antes de que descubran terma alguna, parecen ser personas ordinarias y no
necesariamente eruditos, meditadores o tulkus. Sin embargo, debido a sus logros espirituales internos y a las transmisiones
que han recibido en vidas pasadas, repentinamente comienzan a descubrir termas msticas en el momento apropiado, sin
necesidad de ningn entrenamiento aparente. Al comienzo, es frecuente que los escpticos declaren sus dudas con
respecto a los descubrimientos hechos por personas tan inesperadas. En algunos casos, la forma naturalmente directa y
honesta en que se manifiesta el tertn puede parecer anticonvencional e incluso maleducada a quienes tienen valores
convencionales. Pero gradualmente, si se trata de verdaderos descubrimientos de termas, ellos se ganan el reconocimiento
de las ms elevadas autoridades espirituales y el respeto de la gente, a la cual benefician. Es importante comprender este
contexto cultural, pues de otro modo se puede tomar a un gran tertn por un charlatn. Por ejemplo, es desafortunado que
un autor occidental haya recientemente desacreditado a un gran tertn de la tradicin ingma citando crticas que a dicho
tertn le hicieron algunos de sus detractores contemporneos no calificados, y presentando el hecho de que el tertn haya
expresado, por una parte, humildad y, por la otra, confianza en la realizacin, como si ello constituyese una contradiccin,
aunque esta forma de expresarse ha sido caracterstica de los escritos de muchos sabios budistas.
211gTad-rgya.

Budismo y dzogchn

83

manifestado la aspiracin a que la enseanza se revele en el momento apropiado por el

beneficio de los seres que sienten, lo que hace posible que el descubrimiento de las
enseanzas ocurra de manera efectiva.
En conexin con lo anterior, tanto Padmasambhava como su principal consorte
tibetana, eshe Tsoguel, 212 y otros seores de los tesoros directamente asociados a ellos,
ocultaron en distintos lugares del mundo fsico enseanzas, papeles con formas de escritura
simblica y textos completos, as como tesoros materiales o dzeter, 213 los cuales incluyen
imgenes, substancias medicinales y objetos rituales, para que, cuando llegue el momento
propicio, un individuo particular los revelase.
La tradicin terma comprende seis tipos o estadios de linaje; los tres primeros son
comunes a la transmisin kama y se describieron al considerar dicha transmisin: (1) la
transmisin directa y no-dual de la esencia de los Budas, correspondiente al estado de rigpa
o Verdad que consiste en la patencia de la cognitividad o gnosis primordial; (2) la transmisin simblica de los rigdzin o vidyadhara, y (3) la transmisin oral por medio de los
eslabones humanos. Luego tenemos los tres linajes exclusivos de la tradicin terma, que
son: (4) la transmisin potenciada por la aspiracin iluminada o mnlam wangkur, 214 que
constituye el aspecto principal de la transmisin y corresponde al mandato cognitivo que ya
se ha considerado; (5) la transmisin basada en la autorizacin proftica o lungten kabab, 215
en la cual el maestro inspira al discpulo y, sealndole que en el futuro se transformar en
un tertn, hace que ello ocurra, y (6) la transmisin que se confa a las dakini o khandro
terguia, 216 en la cual el maestro confa a las dakini para su proteccin el tesoro o terma, el
revelador o tertn, los maestros y los practicantes de dicho tesoro.
Aunque en general hay diez y ocho categoras de terma, en lo que respecta a la
forma de descubrirlos existen dos categoras principales, que son: (1) sater, 217 o tesoros de
la tierra, y (2) gongter 218 o tesoros de la cognitividad Iluminada.
Los primeros los sater se ocultan en rocas, montaas, lagos, templos, imgenes
y hasta en el mismo cielo, y comprenden objetos materiales tales como, por ejemplo, un
rollo de papel que se conoce como papel amarillo o shogser219 que contiene alguna forma de escritura simblica o daig 220 y el cual sirve como clave para que, al leerlo, el tertn
pueda descubrir el tesoro en su propia cognitividad Iluminada ya que el descubrimiento
de los tesoros est constituido por la aparicin de los mismos a partir del dharmadhatu 221
por el poder del estado de rigpa o Verdad que consiste en la patencia de la gnosis o cogniti212Ye-shes mTsho-rgyal.
213rDzas-gter.
214sMon-lam dbang-bskur.
215Lung-bstan bka-babs.
216mKha-gro gtad-rgya.
217Sa-gter.
218dGongs-gter.
219Shog ser. Este trmino se debe al hecho de que la mayora de dichos papeles son amarillos o dorados; si embargo, el
mismo no implica que el papel tenga que ser de uno de estos colores.
220brDa-yig.
221El dharmadhatu es el espacio primordial, esencia de todo lo que se manifiesta y puede conocerse; como se seal en
una nota anterior, en el anuyoga, el dharmadhatu corresponde a Samantabhadri, el aspecto femenino de la budeidad
primordial, mientras que el propio rigpa-dharmakaya nuestra cognitividad primordial corresponde a Samantabhadra,
aspecto masculino de dicha budeidad. Se dice que el placer total es el hijo de ambos aspectos (el materno y el paterno),
aunque estos dos no son dos elementos separados de cuya unin pudiese provenir dicho placer, sino que desde siempre
han sido inseparables y en consecuencia no constituyen una dualidad

Budismo y dzogchn

84

vidad primordial. Por esto se dice que quien no tenga la realizacin del estado de rigpa o
Verdad del atiyana-dzogchn, que abarca el dharmadhatu y es inseparable de l, no podra
jams descubrir un terma de Padmasambhava transmitido por el mandato cognitivo.
Los segundos los gongter no estn relacionados con ningn tipo de soporte
material (como por ejemplo un rollo amarillo, ni ninguna otra cosa); aunque a veces su
descubrimiento es catalizado por la manifestacin de visiones y/o sonidos (que pueden
comprender o no palabras simblicas), el tertn descubre el tesoro de la cognitividad o
gnosis primordial cuando, habiendo madurado las circunstancias y habiendo llegado el
momento, la transmisin del mandato cognitivo despierta espontneamente desde el rigpa
que hace patente la extensin de la cognitividad o gnosis primordial.
Por ltimo, cabe sealar que tambin existe una categora de enseanzas reveladas
que se conocen como enseanzas de la visin pura o dagnang, 222 pero que no son terma,
y que pueden ser descubiertas por individuos menos realizados. Lo que se ha explicado en
esta seccin se ha simplificado lo ms posible, pues ste no es el lugar para dar una descripcin detallada de todos los tipos posibles de tesoros; para una explicacin de extensin
intermedia y otra ms extensa, refiero al lector a dos textos especficos publicados en lenguas occidentales. 223
Esquema de las vas y los vehculos
Para concluir, es necesario presentar una clasificacin esquemtica de los vehculos
basada en las enseanzas de Nubchn Sangue Ieshe, Namkhai ingpo y Namkhai Norbu
Rinpoch (aunque no aparece en ellas exactamente de la manera en que aqu se la esboza).
Antes que nada, se clasifican los vehculos en: (A) vehculos mundanos (cuyo objetivo es
mejorar la calidad de la existencia samsrica), y (B) vehculos supramundanos (cuyo
objetivo es conducir al practicante ms all del samsara). A continuacin, los vehculos supramundanos se clasifican de la siguiente manera:

(1) shravakayana
hinayana
(I) Va de renuncia
o sutrayana

(2) pratyekabuddhayana

mahayana

Va de transforma-

(3) bodhisattvayana

tantras (4) kriyatantrayana

externos
(5) upatantrayana
(6) yogatantrayana

222Dag-snang.
223Como explicacin intermedia de los tesoros o terma recomiendo en particular el ensayo de Tulku Thndup The

Terma Tradition, reproducido en Tulku Thndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life. Boston y
Londres, Shambhala. Para una discusin ms extensa se puede consultar Tulku Thndup (1986), Hidden Teachings of
Tibet. An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism. Londres, Wisdom.

Budismo y dzogchn

cin o vajrayana
tantras (7) mahayogatantrayana
internos
(8) anuyogatantrayana

Va de autoliberacin o atiyana

dzogchn

(9) atiyogatantrayana

85

II
DZOGCHEN

Budismo y dzogchn

Orgenes del dzogchn

Segn la tradicin budista tibetana antigua o ingmapa, antes de que se
introdujesen en el mundo humano las actuales enseanzas budistas las del atiyanadzogchn que constituyen la va de autoliberacin, las de aquellos tantra internos que
constituyen la va de transformacin, las de los tantra externos que constituyen la va de
purificacin y las de los sutra del mahayana y del hinayana que en su conjunto constituyen
la va de renuncia, sistemas completos de enseanzas de cada una de las vas en cuestin
haban sido introducidos repetidamente a nuestro mundo. Dichas enseanzas fueron
dictadas en perodos sucesivos por una serie de doce maestros primordiales o tnpa,1 cuyos
nombres se encuentran en una lista que aparece en el Tesoro del supremo vehculo o Tegchog dz 2 de Longchn Rabllampa, 3 entre otros textos: 4 cada vez que, con el pasar del
tiempo, una forma de enseanza desapareca o dejaba de encontrarse completa, un nuevo
maestro primordial volva a introducirla en el mundo.
Ahora bien, a pesar de que, como hemos visto repetidamente, la enseanza
dzogchn en su forma actual fue introducida a nuestro mundo por el supremo maestro
Garab Dorlle, seor de todos los rigdzin, el nombre de ste no aparece entre los de los doce
tnpa a los que se hizo referencia arriba. La razn para ello es que a Garab Dorlle se lo
considera como una emanacin del Buda Shakyamuni, quien, segn la lista de Longchenpa,
es el dcimo segundo y ltimo de los tnpa en cuestin. 5
1sTon-pa.
2Theg-mchog mdzod.
3kLong-chen Rab-byams pa.
4La referencia ms antigua (que conocemos) a la tradicin de los doce maestros (ston-pa bcu-gnyis) se encuentra en el

tantra Rig-pa rang-shar [cfr. el rNying-mai rgyud bcu-bdun, vol. I, pp. 389-855, Delhi 1989 (pp. 162 et seq.)], pero la
primera fuente que enumera los nombres de los doce maestros parece ser el Lo-rgyus rin-po-chei mdo byang, un captulo
del Bi-ma snying-thig contenido en la seccin del gYu-yig can [en el sNying-thig ya-bzhi compilado por kLong-chen Rabbyams pa, vol. 8, Delhi 1971 (p. 162 et seq.)]. Otras fuentes importantes son el Theg-mchod mdzod de kLong-chen-pa
[pub. en el mDzod bdun, Gangtok (pp. 12,5 et seq.)], el mKhas-pai dga-ston de dPa-bo gsTug-lag Phreng-ba [Pequn
1986 (pp. 562,14 et seq.)] y el Ma-rig mun-sel perteneciente al ciclo de gter-ma revelado por sTag-sham Nus-ldan rDo-rje
[en el rTsa-gsum yi-dam dgongs-dus, vol. 3, pp. 2-127, Delhi 1972 (pp. 8,4 et seq.)]. Las fuentes que nos dan un mayor
nmero de particularidades descriptivas... son el Lo-rgyus rin-po-chei mdo byang y el Ma-rig mun-sel. Cfr. tambin
Dudjom Rinpoch, The Nyingma School, pp. 135 et seq.
La cita anterior es de: Chgyal Namkhai Norbu y Adriano Clemente (intrprete y traductor, respectivamente),
1997, La suprema sorgente. Kunjed Gyalpo, il tantra fondamentale dello dzogchen, p. 23, nota 13. Roma, Ubaldini
Editore. El autor de la nota parece ser Adriano Clemente. (Existe una traduccin inglesa de la obra citada: 1999, The
Supreme Source. The Fundamental Tantra of the Dzogchen Semde. Ithaca, N.Y., Snow Lion.)
5Puesto que el supremo maestro Garab Dorlle, seor de todos los rigdzin, fue quien introdujo a nuestro mundo las actuales
enseanzas del dzogchn budista, aunque se lo considere como una emanacin del Buda Shakyamuni, se lo designa como
tnpa Garab Dorlle.
Cabe sealar que la enseanza sobre la sucesin de los doce tnpa o maestros primordiales est enmarcada en la
teora degenerativa de la evolucin y la historia humanas, segn la cual el error o la delusin esencial llamada avidya se va
desarrollando a medida que se desenvuelve el ciclo temporal o evo (en snscrito, kalpa; en tibetano, bskal-pa), lo cual
implica una aceleracin progresiva de las tasas vibratorias de los seres humanos que hace que la duracin vivencial de su
vida se vaya acortando. A manera de ejemplo: para la poca en que vivi el primer tnpa, la duracin de la vida humana
era ilimitada; en cambio, cuando vivi el segundo tnpa la vida humana duraba un promedio de diez millones de aos.
(Las cifras en cuestin expresan la vivencia subjetiva que un individuo tiene de la duracin de su vida; de hecho, si los
aos a los que se est haciendo referencia correspondiesen a revoluciones de la tierra alrededor del sol, los individuos de
la poca primordial, teniendo una duracin de vida ilimitada, todava habran estado vivos en cada una de las pocas en las
cuales surgieron nuevos tnpa y, en consecuencia, estos ltimos no habran sido necesarios: el primero de los tnpa podra

Budismo y dzogchn

Cabe sealar tambin que, poco despus del ao 2.000 a. C. y ms de mil quinientos
aos antes de que Garab Dorlle introdujese la actual tradicin de enseanzas budistas del
atiyana-dzogchn, en la regin del monte Kailash y el lago de Manasarowar corazn de
lo que para la poca era el reino de Zhang-zhung, actualmente parte del Tbet occidental, y
durante milenios punto axial de convergencia mstica para una serie de tradiciones de sabidura ntimamente conectadas entre s el gran maestro del bn Shenrab Miwoche (gShenrab Mi-bo-che, cuyo ao de nacimiento es, segn los textos ms antiguos, el 1856 a.J.C.)
introdujo la transmisin oral del dzogchn de Zhang-zhung o dzogpa chenpo zhang
zhung engu (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud). Sin embargo, el nombre
de Shenrab Miwoche tampoco aparece entre los de los doce tnpa, ya que, entre otras
cosas, el dzogchn que l introdujo en nuestro mundo no constituy un sistema completo de
enseanzas y prctica como el establecido ms adelante por Garab Dorlle.6 De hecho, los
versos originales de la tradicin dzogchn de Shenrab Miwoche, designados como los Doce
tantra menores, son extremadamente esquemticos y breves: 7
Con respecto a la condicin de la Base o zhi (gzhi) est escrito:
Nuestra propia gnosis o cognitividad no-dual es la Base de todo.
Con respecto a la naturaleza del sendero o lam (lam) est escrito:
El sendero autoperfecto se encuentra ms all del esfuerzo y del progreso.
Con respecto al significado del Fruto o drabu (bras-bu) est escrito:
El Fruto es la (manifestacin de la) autoperfeccin de nuestra propia condicin.
Con respecto al principio de la Visin o tawa (lta-ba) est escrito:
A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qu pensar.
Con respecto al principio de la Contemplacin o gompa (sgom-pa) est escrito:
A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qu meditar.
Con respecto al principio del Comportamiento o chpa (spyod-pa) est
escrito:
A la luz del sentido verdadero no hay conducta que adoptar.
Con respecto al ejemplo est escrito:

haber seguido dando las enseanzas en un cuerpo fsico hasta nuestra poca y nosotros podramos ahora mismo recibir
enseanzas directamente de su boca.)
Del mismo modo, se considera que el ltimo tnpa antes de Shakyamuni (el decimoprimero) transmiti la
enseanza del atiyana-dzogchn cuando la duracin media de la vida humana era de trescientos aos, mientras que en
la poca en que Shakyamuni transmiti las tres pitaka o canastas (sutra, vinaya y abhidharma) a los shravaka, bodhisattva, deva, naga, etc., as como a aqulla en la que Garab Dorlle transmiti las enseanzas del dzogchn budista a las
dakini, a Majushrimitra y otros discpulos, la vida duraba un promedio de cien aos. [Cfr. Longchn Rabllampa (kLongchen Rab-byams pa), Tesoro del supremo vehculo (Tegchog dz: Theg-mchog mdzod), pp. 12,5 et seq.] en Los siete
tesoros (de Longchenpa) (mDzod-bdun), Gangtok.
6Es la tradicin budista la que no considera al gran maestro del bn Shenrab Miwoche como un tnpa; como es de
suponer, la tradicin bn s lo considera como tal..
Cabe sealar que no slo Shakyamuni y Garab Dorlle vivieron en la poca en la que la duracin media de la
vida humana se haba reducido a cien aos; a pesar de que entre Shenrab Miw y Shakyamuni hay una distancia temporal
de unos 1.200 aos, tambin Shenrab Miwoche vivi en la poca en que la duracin media de la vida humana era de cien
aos. [Cfr. el rGyud bu chung bCu-gnyis (Zhang zhung snyan brgyud kyi rgyud bu chung bcu gnyis), (snyan brgyud),
atribuido a sNang bzher los po (siglo VII d. C.), publicado por Lokesh Chandra, International Academy of Indian Culture,
Delhi 1968. Citado en Norbu, Namkhai (traduccin italiana por Adriano Clemente 1993, traduccin espaola por Elas
Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mrida, Venezuela, Editorial Reflejos.] Puesto que las reintroducciones
globales de la enseanza slo tienen lugar en perodos diferentes, el hecho de que los tres grandes maestros hayan vivido
cuando la vida humana duraba un promedio de cien aos demuestra que la enseanza introducida por Shenrab Miwoche
no constituy una reintroduccin total de la enseanza como la que realizan los tnpa, sino una reintroduccin parcial de
la misma.
7rGyud Bu-chung bCu-gnyis. Estos doce tantra menores fueron originalmente transcritos y explicados por el gran maestro
Cherchen Nangsher Lpo (Gyer-chen sNang-bzher Lod-po). Citado en Norbu, Namkhai (traduccin italiana por Adriano
Clemente 1993, traduccin espaola por Elas Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mrida, Venezuela,
Editorial Reflejos. La versin espaola que doy aqu se aparte de la que di en la obra mencionada.

Budismo y dzogchn

El ejemplo de la mente es el espacio.

Con respecto al signo caracterstico est escrito:
El signo de la mente es la verdadera condicin de la mente.
Con respecto al significado est escrito:
El significado de la mente es la verdadera condicin de la existencia o bn (bon).
Los prximos tres versos expresan las tres caractersticas del estado natural, que es: (1) no
originado, (2) sin interrupcin y (3) libre de la dualidad originacin/interrupcin:
En la dimensin no originada de la verdadera condicin de la existencia o bn (bon),
se encuentra (patente) la sabidura o gnosis primordial sin interrupcin
esfera nica libre del dualismo originacin-interrupcin.

El dzogchn bnpo contenido en la transmisin oral del Zhang-zhung era

sumamente rudimentario en comparacin con el dzogchn budista introducido ms adelante
por Garab Dorlle, cuyas enseanzas se hicieron con el pasar del tiempo todava ms sofisticadas y poderosas gracias a la incorporacin de las instrucciones extradas de su propia
prctica por sucesivas generaciones de grandes adeptos (lo cual result en la multiplicacin
de las enseanzas de la serie del manngagd o upadesha y al mismo tiempo hizo que stas
se hicieran cada vez ms precisas), y fueron renovadas por las revelaciones de mltiples
tertn o reveladores de tesoros espirituales (terma). Aunque Giuseppe Tucci ha afirmado
que el dzogchn bnpo tom sus enseanzas del shivasmo de Cachemira, 8 como bien ha
sealado el maestro Namkhai Norbu Rinpoch, lo cierto es todo lo contrario, pues es la
historia del shivasmo la que afirma que su doctrina se origin en el Kailash, morada del
dios Shiva, el cual se encuentra en el interior del Tbet y adonde cada ao centenares de
shivatas efectan peregrinajes. En cambio, la transmisin oral del dzogchn de Zhangzhung no afirma que la morada de sus maestros o deidades se haya encontrado fuera del
territorio tibetano, sino en la regin del Monte Kailash en la que transmiti sus enseanzas
Shenrab Miwoche. 9 Como ya se ha sealado y como lo reconoci el mismo Tucci, 10 esta
8Tucci, Giuseppe y Walter Heissig (1970), Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart/Berln/Colonia/Meinz, W.
Kohlhammer Gmbtt. Hay traduccin al ingls de la seccin escrita por Tucci, publicada en 1980 como The Religions of
Tibet por Routledge & Kegan Paul en Inglaterra y por Allied Publishers en India.
9El monte Kailash es sagrado y constituye un punto axial de peregrinaje no slo para el bn y el budismo tibetanos, sino
para otras de las tradiciones ntimamente interconectadas entre s que, como se sugiri en la nota 1 a la primera parte de
este libro, antes de la invasin indoeuropea habran imperado en la totalidad de esa amplia regin culturalmente unificada
que se habra extendido desde las costas occidentales de Europa, por lo menos hasta el ro Ganges en India y muy
probablemente hasta los confines orientales de la actual Indonesia.
De hecho, para el shivasmo, religin ancestral de la India que prevaleci entre los dravidianos del valle del
Indo, la morada del dios Shiva no es otra que el monte Kailash: precisamente el lugar donde el famoso restaurador de la
inmemorial tradicin tibetana bn (bon), el tnpa Shenrab Miwoche, alrededor del ao 2.000 antes de Cristo ense la
forma rudimentaria de dzogchn (rdzogs chen) conservada por los bnpo (bon-po) que se conoce como dzogpachenpo
Zhang-zhung engu (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud), y quizs tambin algunas formas rudimentarias
de tantrismo (el tantrismo es el mantrayana o vehculo de los mantra; bien, durante una persecucin de la que fueron
objeto tanto los bnpo como los budistas ingmapa, se haca a la gente sacar la lengua para demostrar que no perteneca a
ninguna de las dos tradiciones, ya que se supona que tanto los bnpo como los ingmapa tenan la lengua negra de tanto
recitar mantras). Todo lo anterior, junto a una serie de otros indicios, nos hace especular que, al lado de los elementos tntricos que abundaban en el shivasmo preindoeuropeo, ste pueda quizs haber contenido algunos elementos asimilados
del dzogchn rudimentario de la tradicin bn (bon).
Ahora bien, el monte Kailash es un lugar axial, no slo para el bn y el shivasmo, sino tambin para el
zurvanismo persa, cuyo culto est centrado en Zurvn, personificacin del tiempo infinito y del espacio infinito. Es de
suponer, pues, que el zurvanismo est de alguna manera emparentado con el shivasmo y el bn. Y el hecho de que en
snscrito tiempo infinito o tiempo total se diga Mahakala, que es el nombre de un aspecto o forma del dios Shiva,
parece sugerir una identidad, al menos parcial, entre Shiva y Zurvn. [El filsofo griego Damacio (453 d.C.-circa 533) nos
dice que, segn un texto de Eudemo de Rodas, en el zurvanismo de la poca de ste el dios supremo era Zurvn, dios del
tiempo y del destino, tambin llamado espacio (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): l era la personificacin
divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso. Este tiempo infinito se disgrega cuando aparecen las dos potencias

Budismo y dzogchn

correspondientes al bien y el mal que en el zoroastrismo una doctrina sumamente posterior al zurvanismo, determinada
por la mentalidad propia de los indoeuropeos se transformaran en dioses en pugna: la vivencia del Todo indiviso el
espaciotiempo indiviso se disgrega cuando, ilusoriamente, se separan el espacio y el tiempo, el bien y el mal, lo masculino y lo femenino y as sucesivamente, y con ello el tiempo se divide en una sucesin de momentos y el espacio en una
pluralidad de lugares lo cual a su vez permite que aparezca la pluralidad de entes e individuos.]
Tal como el Shiva-Mahakala de la India prearia y el Zurvn de la Persia del mismo perodo representan el
espaciotiempo total cuya disgregacin resulta en el tiempo secuencial y el espacio dividido, en el bn del Tbet exista una
deidad conocida como el andag Gualpo (Yang dag rgyal po) o deus otiosus que (como seala Giuseppe Tucci en op. cit.)
...exista... antes de la existencia del tiempo (finito y lineal) y... era pura potencialidad.* Si se tiene tambin en cuenta
que Zurvn es un deus otiosus y que en el shivasmo indio se representa la aparicin del universo y de la experiencia de
los seres humanos signada por el error que el budismo designa como avidya, como un juego o lila de escondite de Shiva
en tanto que deus otiosus consigo mismo, la posibilidad de que haya habido una relacin entre el bn, el shivasmo y el
zurvanismo ser todava ms plausible.
En todo caso, no cabe duda de que Shiva-Mahakala y Zurvn y segn sugiere la evidencia tambin el andag
Gualpo eran personificaciones de aquello que, en trminos de los conceptos de una tradicin asociada al tantra
Kalachakra delineados por el lama tibetano Tarthang Tulku (1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality.
Emmeryville, California, Dharma Publishing) podra designarse como Total Espacio-Tiempo-Cognitividad: la condicin
panormica e indivisa que, de manera no-dual, aprehende la Totalidad ms all de cualquier fragmentacin o separacin.
Cabe sealar tambin que tanto Zurvn como Shiva eran dioses bisexuales; en el caso del Shiva, este hecho es
bien conocido (y Alain Danilou lo ha resaltado de manera particular en su obra Shiva y Dionisos); en el caso de Zurvn,
aunque el hecho en cuestin no es tan conocido, el mismo se desprende claramente de los testimonios que todava se
conservan sobre la antigua religin persa. [Aunque en el Bundahishn I es Ormuz quien aparece como un dios bisexual, los
estudiosos nos dicen que en las nuevas formas de la religin de los magos, a las que corresponde el texto mencionado,
Ormuz tom el puesto del Zurvn del antiguo zurvanismo, y que originalmente haba sido este ltimo el dios bisexual,
quien llevaba en el tero de su lado femenino a los mellizos Ormuz y Ahrimn; el nacimiento de stos habra representado
la aparicin de los contrarios el bien y el mal, lo femenino y lo masculino, el espacio y el tiempo, etc. y habra constituido la disgregacin del espaciotiempo indiviso e infinito que engendra el mundo de la pluralidad. Sin embargo, otros
estudiosos piensan que originalmente el mito podra haber afirmado slo que el dios primordial, siendo bisexual, produjo
de su tero el universo entero, compuesto de los elementos, que en el zoroastrismo influenciado por las creencias indoeuropeas que estaban ausentes en el zurvanismo original se convertirn en los amesha spentha o santos inmortales.
Hago referencia a esta ltima interpretacin porque ella corresponde en gran medida a las explicaciones bnpo y
dzogchn de los orgenes del universo, tal como las expresa el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la va de la luz
(1986, Londres, Routledge & Kegan Paul; espaol 1996, Barcelona, Kairs).]
En todo caso, es un hecho que la morada del dios Shiva est en el monte Kailash, en el Tbet occidental; que
dicha montaa constituy un destino privilegiado de peregrinaje para el zurvanismo, y que ya alrededor del ao 2.000 a.
C. el gran maestro del bn Shenrab Miwoche estaba enseando el dzogchn (y probablemente tambin el tantrismo) en los
alrededores de la montaa en cuestin. Aunque lo anterior es ya suficientemente sugestivo, hay muchsimos otros indicios
de que las doctrinas del shivasmo de la India y del zurvanismo persa y no slo aqullas, sino tambin las del taosmo
chino y las de otras tradiciones asociadas a las mencionadas hayan podido derivarse del dzogchn y el tantrismo de los
bnpo (bon-po) del Tbet. A este respecto el investigador tibetano del Istituto Universitario Orientale (Npoles) y maestro
espiritual Namkhai Norbu Rinpoch, en su obra an indita La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin
ha sealado:
(El ingthik (snying-thig) contiene las enseanzas ms esenciales del dzogchn manngagd o upadesha, y) ...la
esencia ms concentrada del ingthik est constituida por el cuerpo de enseanzas agrupadas bajo el trmino angthik
(yang-thig). En tibetano, ang quiere decir "todava ms". Por ejemplo, algo profundo es zabm (zab-mo), y algo an
ms profundo es angzab (yang-zab). Esencial se dice "ingpo" (snying-po), y an ms esencial se dice anging
(yang-sing). Es importante sealar esto porque el profesor Tucci ha escrito que el hecho de que en la enseanza
dzogchn se utilicen palabras que incluyen los trminos ati, chiti (spyi-ti, que es el nombre que se da a los mtodos ms
generales del ati y en particular a ciertas enseanzas terma que transmiten mtodos considerados como ms importantes
que los ms comunes en la enseanza en cuestin) y angthik, cada uno de los cuales se considera ms esencial que el
anterior, demuestra que la enseanza dzogchn proviene del shivasmo de Cachemira, en el cual hay palabras similares a
stas. Esto constituye un grave error. En la lengua de ddiyana, ati corresponde al trmino snscrito adi. A su vez, chiti
es una combinacin de chi (spyi), que en tibetano quiere decir ms general, con ti, constituido por las dos ltimas
letras de ati, e indica la enseanza ms general del atiyoga. Y, por ltimo, angthik es un trmino totalmente tibetano,
que indica las enseanzas ms especficas del atiyoga. Algunos estudiosos budistas tibetanos han insistido en que ciertos
conceptos de la tradicin bnpo (bon-po) fueron recibidos del shivasmo, y es posible que el profesor Tucci haya tomado
sus ideas de estas interpretaciones de los budistas tibetanos.
Si fuera cierto que todos estos trminos aparecen en el shivasmo de Cachemira, ello no sera en absoluto
sorprendente, pues el centro sagrado del shivasmo es el monte Kailash en el Tbet occidental, que se encuentra en la tierra
de Zhang-Zhung, donde imper y se transmiti la tradicin bn hasta su propagacin por el Tbet oriental y el Bhutn.
Cuando se habla de la cultura, la religin y la filosofa de la India y de China, se piensa que stas son algo muy antiguo y

Budismo y dzogchn

original. En cambio, se piensa que todos los elementos de la cultura, la religin y la filosofa del Tbet deben haber venido
de otros pases, como India, China, o incluso Persia. Esta forma de pensar es propia de quienes no ven ms all de las
apariencias ms superficiales y de quienes estn totalmente condicionados por las tradiciones establecidas por los budistas
indianizados en el Tbet. Si muchos conceptos del dzogchn y del bn vienen del shivasmo, de dnde viene el
shivasmo? El shivasmo tiene que ser algo original porque es hind, mientras que el bn y el dzogchn tienen que ser
algo absorbido o importado de otras regiones y tradiciones porque son algo tibetano.
Qu forma de pensar tan ingenua! Los shivatas conservan toda la historia de su enseanza, segn la cual su
doctrina se origin en el Kailash. En consecuencia, cada ao centenares de shivatas van desde la India a visitar el monte
Kailash y a caminar a su alrededor. Ahora bien, dnde est el Kailash? En la India o en el Tbet? Y si el Kailash est en
el Tbet y es all donde se origin el shivasmo, cmo puede decirse que el bn y el dzogchn tomaron sus conceptos de
la India? Es ms lgico pensar que el shivasmo haya tenido su origen en el bn, que imperaba en la zona del monte
Kailash desde que fue establecido all por Tnpa Shenrab Miwoche (sTon-pa gShen-rab Mi-bo-che) hace unos 3.800
aos, y que contena su propia enseanza dzogchn, la cual quizs pudo haberse infiltrado parcialmente en el shivasmo.
El mismo investigador tibetano y maestro espiritual ha escrito en su gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung
Edizioni, 1997; traduccin italiana ampliada y corregida publicada como La collana di zi):**
Shenrab Miwoche naci en el Zhang-zhung [en las inmediaciones del monte Kailash y del lago de
Manasarowar en el actual Tbet occidental] y por lo tanto era un tibetano, pero el bn que l ense se difundi no slo en
el Zhang-zhung, sino tambin en otros pases, tales como el Tazig (Persia), India y China. Algunas fuentes bn
disponibles reportan que los grandes sabios Mutsa Trahe de Tazig (Persia), Hulu Baleg de Sumba, Lhadag Nagdro de
India, Legtang Mangp de China y Serthog Chejam de Khrom tradujeron a sus respectivas lenguas y difundieron en sus
pases de origen las enseanzas de Shenrab incluidas en las cuatro series del bn divino (lha bon sgo bzhi) el shen del
cha (phywa gshen), el shen del universo fenomnico (snang gshen), el shen de la existencia (srid gshen) y el shen del
poder mgico (phrul gshen) y en las tres series conocidas como el bn divino de las ofrendas rituales (bshos kyi lha
bon), el bn de los ritos fnebres de las aldeas (grong gi dur bon) y el bn de la mente perfecta (yang dag pai sems
bon)... Es cierto que la enseanza del yangdagpe sembn (yang dag pai sems bon) transmitida por Shenrab Miwoche era
una forma arcaica de dzogchn: en efecto, tenemos la lista y las historias de todos los maestros del linaje de la transmisin
oral del dzogchn del Zhang-zhung [o dzogpachenpo Zhang-zhung engu] (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyanbrgyud).
Ya habamos visto repetidamente que, antes de la invasin indoeuropea a dichas regiones, haba habido una
unidad simblica y misticorreligiosa entre la India, Tbet, el Asia Central, Persia, el Cercano Oriente, la Creta Minoica,
Grecia y el resto de Europa. Ahora, con la cita de Namkhai Norbu, se introduce China en el mismo cuadro. Ello no debe
sorprendernos, ya que muchos taostas han afirmado que su tradicin y la del bn establecida en el Tbet son una y la
misma. Como se ver en una nota posterior, no slo parecen las doctrinas de Lao-tse constituir un intento de expresar en
palabras la inexpresable Visin (lta-ba) del dzogchn, sino que la leyenda relaciona al sabio taosta directamente con el
Tbet, pues afirma que aqul habra entregado el Te-tao Ching a un oficial de la frontera chinotibetana en el momento de
abandonar el territorio chino. Y, de hecho, hay enormes coincidencias entre el dzogchn y las formas de taosmo que
aparecen en Lao-tse, Chuang-tse, Lieh-tse y los maestros de Huainan que en su conjunto gusto designar como taosmo
de inoriginacin a fin de contraponerlo al de los santos inmortales (shen hsien). Concretamente, ambos sistemas
afirman que la verdadera naturaleza de la existencia es una condicin no originada que no puede ser concebida por el
intelecto ni entendida correctamente en trminos de conceptos, y que para vivenciarla es necesario superar las acciones
que parecen emanar del ilusorio sujeto mental que cree ser la fuente autnoma y substancial de sus propios actos y el
receptor separado de sus experiencias.
En lo que respecta a la India, cabe sealar que, a raz de la supresin en ese pas del shivasmo preario por los
invasores indoeuropeos, las tradiciones del tantrismo (y las que, como hemos visto, puedan haber comunicado una forma
rudimentaria de dzogchn) parecen haberse perdido, por lo cual, como lo sugieren tres distintos tantra del hinduismo,
hubo que reimportarlas desde Bhota (palabra con la cual todava hoy se designa el Tbet en Nepal y en algunas regiones
del Norte de la India) y, segn los mismos textos, incluso desde China (cfr. Bharati, Agehenanda, 1972, The Tantric
Tradition; Syracuse, N. Y., Syracuse University Press). Del mismo modo, es importante recordar que la tradicin shivata
de los yoguis kamphata y sus asociados laicos, los ughyur, se derivan de Macchendranath y su discpulo Gorakhnath, a
quienes la tradicin budista tntrica considera como dos de sus propios 84 mahasiddha. (Cfr. Dowman, Keith, Masters of
Mahamudra. Songs and histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Albany, N.Y., SUNY Press, 1985. Para una introduccin a las doctrinas y formas de vida de los kamphata y los ughyur, cfr. Briggs, Gorakhnath and the Kamphata
Yogis. Delhi, Motilal Banarsidass, 1974.) Sin embargo, tambin existe el mito de un mahasiddha budista que se habra
realizado aplicando los secretos que Shiva transmita a su esposa Parvati., que aqul habra escuchado ocultndose bajo la
barca de stos.
*El fragmento completo lee: Las tradiciones bn mismas preservan alusiones a... reas... (como) Bru sha
(Gilgit y las regiones vecinas) y Zhang zhung, un trmino geogrfico con el que se designa normalmente al Tbet
occidental pero que tambin indicaba una regin mucho ms vasta que se extenda desde el Oeste del pas hacia el Norte y
el Noreste (una regin en la cual se hablaban ocho lenguas principales y veinte y cuatro dialectos de menor importancia)...
Otros elementos, claramente ms antiguos, indican la posible influencia de creencias iranias; especialmente, parecera, las
del zurvanismo. Por ejemplo, se habla de un dios originario del mundo Yang dag rgyal po: deus otiosus que exista

Budismo y dzogchn

regin fue un centro de convergencia e irradiacin para tradiciones de distintos pases: el

shivasmo de la India, el zurvanismo persa (o sea, la tradicin prearia del actual Irn, el actual Afganistn y las actuales repblicas exsoviticas que colindan con estos pases), el
taosmo chino y, ms adelante, tradiciones esotricas que se desarrollaron en el seno del
islam tales como el ismaelismo (y segn se infiere de fuentes del sufismo khajagan o naqsbandi, tambin en esta ltima tradicin). De hecho, los textos ms antiguos del bn afirman
que Shenrab Miwoche tuvo importantes discpulos en Persia, Sumpa, India, China y
Trom, 11 lo cual podra muy bien significar que la enseanza dzogchn de la transmisin
oral del Zhang-zhung se infiltr al menos parcialmente en el shivasmo, en el zurvanismo 12 y en el taosmo; 13 a su vez, textos ms recientes del bn parecen sugerir que las
antes de que hubiese sol o luna, antes de la existencia del tiempo y de las estaciones, quien era pura potencialidad.
Entonces nacieron dos luces, una blanca y la otra negra, las cuales a su vez produjeron dos criaturas: de la luz negra surgi
un hombre negro y de la blanca un hombre blanco. El hombre negro representa el principio de la negacin o del no-ser.
Est armado y se llama Myal ba nag po, pena negra. De l se originaron las constelaciones y los demonios, al igual que
la sequa; l trae consigo pestilencias y mala fortuna de todos los tipos. Fue as que los demonios dre, srin, byur,
comenzaron su tarea siniestra, mientras se extingua la fe en los lha (las deidades buenas y positivas). El hombre blanco,
por el contrario, es el dios positivo, el buen dios del ser. Su nombre es sNang srid sems can yod pa dga bai bdag po
(tambin Od zer ldan, el Radiante), el principio tras todo lo que es bueno. Despus de su aparicin se restableci el culto
a los lha (las divinidades buenas y positivas) y comenz la lucha por derrotar a los demonios. Es evidente que aqu nos
estamos moviendo en un mundo de conceptos que ha sido afectado por el zurvanismo. Tucci pens que el zurvanismo y
el shivasmo haban influido sobre el bn y el dzogchn; como hemos visto, hoy en da la investigacin tiende a concluir,
ms bien, que el dzogchn que tena su centro en el Monte Kailash constituy el eje misticorreligioso y conceptual del
zurvanismo, el shivasmo, el taosmo y, ms adelante (aunque en Namkhai Norbu no hay ninguna referencia a este
respecto), quizs incluso del ismaelismo y del sufismo de los naqshbandi, as como de las ramificaciones de estas tradiciones en Occidente a travs de los templarios y sus sucesores.
**La versin original en tibetano del texto aqu citado fue publicada de manera integral en extenso en 1982 por
la oficina del Dalai Lama en Dharamsala, India, por medio de la Library of Tibetan Works and Archives, bajo el ttulo gZi
yi phreng ba (Dharamsala, Kangra Dist., H. P., India, Library of Tibetan Works and Archives; H. Q. of H. H. the Dalai
Lama). La primera versin en una lengua occidental del texto citado la public tambin la oficina del Dalai Lama, aunque
en el ao 1981 y en lengua inglesa, como The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet (Dharamsala, Kangra Dist., H.
P., India; Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama). La versin italiana de la que se tom
el extracto que se reproduce aqu es la traduccin de una versin totalmente corregida que el autor prepar ms
recientemente. [Cabe sealar que las obras de Namkhai Norbu sobre la historia ms antigua del Tbet y sobre la tradicin
bn son las primeras en publicarse fuera del Tbet que se basan en las fuentes ms antiguas del bn (anteriores a la
recepcin de influencias budistas por parte de dicha tradicin) y no en las historias y los recuentos arreglados por los
estudiosos budistas posteriores. Otras obras del mismo autor sobre temas relacionados son: (1) Norbu, Namkhai (1995),
Drung, Deu and Bon. Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H.
the Dalai Lama (hay traduccin al italiano: 1996, Drung, deu e bn. Arcidosso, Shang Shung Edizioni). (2) Norbu,
Namkhai (1981, en tibetano e italiano; traduccin de Adriano Clemente), Zhang Bod Lo rGyus. Npoles, Comunidad
Dzogchn. (3) Bod kyi lo rgyus las phros pai glam nor bui do shal Una nueva interpretacin de la la historia y la
cultura antiguas del Tbet (1981, en tibetano). Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and
Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama. Segn parece, actualmente en Pekn hay otras dos obras en proceso de
publicacin, que aparecern en chino y en tibetano.]
10Tucci, Giuseppe, op. cit.
11Cfr. Norbu, Namkhai, gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung Edizioni, 1997; traduccin italiana ampliada y
corregida publicada como La collana di zi). En particular, cfr. el fragmento de dicha obra citado en la nota 9 a esta
segunda parte de este libro.
12A este respecto, cfr. la nota 9. Cfr. tambin la nota 14.
13Como se seal en la nota 9, al lado del taosmo no-substancialista y no-dualista de Lao-tse, Chuang-tzu, Lieh-tzu y los
maestros de Huainan, que he designado como taosmo de inoriginacin en la medida en que su objetivo es descubrir la
naturaleza increada de todo lo que existe y de esta manera demoler todas las construcciones mentales, yendo ms all de
la produccin y de la accin, surgi una tradicin taosta de tendencia contraria: la de los shen-hsien o santos inmortales, quienes se afanaban por producir un cuerpo inmortal y quienes se enfrentaron agresivamente al taosmo de
inoriginacin. El shen-hsien Ko-hung (circa 300 a.J.C.) calific la va de Chuang-tzu como puras habladuras y escribi:
Chuang-tzu dice que la vida y la muerte son exactamente lo mismo, califica el esfuerzo por preservar la vida
como difcil servidumbre y elogia la muerte como un descanso; esta doctrina se encuentra a millones de millas de la de los

Budismo y dzogchn

enseanzas dzogchn puedan haberse infiltrado tambin en el ismaelismo 14 (y, como

acabamos de ver, segn se infiere de otras fuentes, podran haberlo hecho tambin en
alguna tradicin suf). 15
shen-hsien (los santos inmortales). [Ko-hung, citado en Creel, Herrlee G. (1970), What is Taoism? and Other Studies in
Chinese Cultural History, 1, p. 22. Chicago, University of Chicago Press. Reproducido en Watts, Alan (1973), TaoThe
Watercourse Way. Nueva York, Pantheon Books. Hay traduccin espaola de esta ltima obra, pero en la misma se
atribuye a Chuang-tzu lo que dice Ko-hung, con lo cual el texto pierde todo sentido y se transforma en una terrible fuente
de confusin.]
Los shen-hsien tratan de crear un cuerpo inmortal, sin ver que todo lo que tiene un comienzo tiene un final y
todo lo producido tarde o temprano se disgregar; en cambio, el dzogchn y el taosmo de inoriginacin nos hacen
descubrir vivencialmente que lo que somos en verdad no es la criatura que nace y muere, sino lo no-nacido, inoriginado e
imperecedero que el dzogchn designa como la base, la condicin primordial, etc., y que el taosmo llama tao.
Cuando alguien se establece en este descubrimiento vivencial, supera su ilusoria condicin mortal; si lleva esta realizacin
a sus ltimas consecuencias, una vez cumplidas sus actividades espontneas por el bien de otros y llegado al final de su
vida, obtendr uno de los tipos de disolucin del organismo material que se considerarn ms adelante.
Sin embargo, incluso entre los shen-hsien hay signos que parecen demostrar la relacin entre su doctrina y el
dzogchn de los bnpo: el smbolo que los shen-hsien emplean para ilustrar la ascensin del inmortal al cielo en pleno
da es el de una serpiente que muda su piel el cual en el dzogchn, tanto bnpo como budista, ilustra la obtencin del
cuerpo arco iris. Al igual que los taostas de inoriginacin, los shen-hsien no rinden culto a Shang-ti, sino que hablan
del tao. As, pues, a pesar de su enfrentamiento contra los taostas de inoriginacin, es posible que originalmente los
mtodos y las imgenes de los shen-hsien hayan formado parte de un taosmo ms amplio, que habra correspondido al
que fue reintroducido por Lao-tse, y que individuos posedos por el error habran desvirtuado, robndole una serie de
mtodos e imgenes con los que habran producido un sistema de signo contrario. Muchos de los mtodos que los shenhsien emplean para conservar la salud y alcanzar la longevidad, y que creen errneamente producirn un cuerpo inmortal
(por ejemplo, la visualizacin del mantra que gira alrededor del corazn, las relaciones erticas con retencin de la
simiente, el empleo de medicinas alqumicas como el makhardwaj, etc.), existen en la va de transformacin del vajrayana
o tantrismo. Sin embargo, en el budismo antiguo o ingmapa del Tbet, y probablemente en el bn anterior, ellos
estaban supeditados al dzogchn, o por lo menos estaban totalmente orientados hacia la Iluminacin de modo que en la
tradicin bn no hay noticias de nada que se asemeje al taosmo de los shen-hsien o santos inmortales.
Para concluir, cabe recordar que en la China clsica el confucianismo (y con anterioridad la forma de
pensamiento que se ha designado como del cielo y de la tierra) estaba asociado al Estado imperial y a la nobleza
cortesana, mientras que el taosmo de inoriginacin estaba asociado a la comuna primitiva y al pueblo llano. No parece
haber sido casualidad, pues, que, mientras que los taostas de inoriginacin por lo general se burlaban del intento confuciano de desarrollar intencionalmente la virtud, Ko-hung insista en que era absolutamente imposible alcanzar la
inmortalidad sin practicar las virtudes confucianas con lo cual se gan la estima de los seguidores de Confucio y de los
funcionarios imperiales. Del mismo modo, mientras que las fraternidades y las sociedades secretas taostas a menudo
fomentaron revueltas populares en contra de funcionarios corruptos y en pro de la igualdad y la justicia, Ko-hung, por el
contrario, fue un personaje clave en la represin de una sublevacin campesina de este tipo.
Segn los historiadores, en China no hay indicios de doctrinas como las de Lao-tse antes de la existencia del
gran sabio, y lo mismo se aplicara a las doctrinas de los shen-hsien, que habran sido desconocidas en China antes del
perodo de los Reinos Combatientes. Esto parecera sustentar la tesis segn la cual las doctrinas taostas habran llegado
a China como un todo en manos de Lao-tse. Sin embargo, por una parte, es difcil imaginar que el comunalismo
campesino chino primitivo no haya estado asociado a una doctrina y un sistema religioso congruente con lo que Dumzil
design como la visin mgica, que celebra la unidad primigenia de todas las cosas y es conducente a la igualdad social
y la conservacin ecolgica; por otra parte, los anales bnpo nos dicen que el sabio chino Legtang Mangp fue discpulo
de Shenrab Miwoche (quien vivi unos 1.200 aos antes que Lao-tse) y llev a su pas las doctrinas y los yogas
transmitidos por ste. Es por ello que ms arriba seal que el taosmo podra haber sido reintroducido a China como un
todo unitario por Lao-tse: algo semejante o idntico al taosmo de Lao tiene que haber existido en China desde mucho
tiempo atrs. (Cfr. tambin las notas 9 y 14.)
14En Tucci, Giuseppe, op. cit., leemos:
Adems [de los maestros bnpo (bon po) del Zhang-zhung, en los textos de la mencionada tradicin] se
menciona a maestros de Kha che (Cachemira), de China y del Sum pa. Gilgit (y lo mismo se aplica a Cachemira) es el
nombre de un rea cuya religin haba sido afectada por el shivasmo y en cuyas inmediaciones en Hunza se haban
esparcido enseanzas gnsticas de origen tanto iranio como shivata. Estas enseanzas gnsticas encontraron su
expresin en un famoso libro de las escuelas ismaelitas y gozaron de gran popularidad en esta regin. El Zhang
zhung tambin era una vasta regin fronteriza destinada a transmitir no slo sus ideas religiosas indgenas sino tambin
ecos de conceptos forneos. La tradicin bnpo tambin habla de un pas llamado sTag-gzig, un nombre que en la
literatura tibetana indica el mundo iranio (o el mundo de habla irania), e incluso [ms adelante] el mundo islmico..
Tngase en cuenta tambin el hecho de que muchas escuelas esotricas occidentales se derivaron de las
tradiciones de los templarios, que stos recibieron del jefe de los ismaelitas, Hassan Ibn El-Sabbah.

Budismo y dzogchn

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A pesar de que, respondiendo a los intereses particulares de una u otra de las

tradiciones espirituales del Tbet, en distintos momentos histricos algunos estudiosos y
maestros han afirmado lo contrario, durante milenios y hasta nuestros das los maestros e
investigadores ms doctos e imparciales han sostenido que las formas budista y bnpo de
dzogchn surgieron independientemente la una de la otra. Es significativo que las
investigaciones realizadas en nuestro siglo, despojadas de las presiones sectarias y
apoyadas por nuevos recursos y tecnologas, no hayan arrojado ninguna evidencia que
sustente la existencia de un vnculo gentico entre ambas tradiciones. 16
Segn la historia aceptada universalmente, siendo todava un nio, el tnpa Garab
Dorlle comenz a ensear el dzogchn en ddiyana, su tierra natal, e indic que estaba
transmitiendo una enseanza que se encontraba ms all de la causa y el efecto. La causa y
el efecto son algo que funciona en tanto que, estando atrapados en el samsara, nos encontramos limitados por el obstculo del conocimiento:17 como se vio en la primera parte
del libro, en la medida en que valorizamos-absolutizamos delusoriamente el pensamiento
segn el cual estamos realizando un acto en miras a un fin, dicho acto nos condiciona y
creamos una causa que necesariamente tendr un efecto. Ahora bien, tambin podemos
encontrarnos ms all de la condicin samsrica y, en consecuencia, ms all de la relacin

15Segn Namkhai Norbu Rinpoch, ddiyana pudo haber sido una regin, o un reino dependiente, del imperio (este

trmino es mo) del Zhang-zhung o bien un reino que surgi en una zona que con anterioridad haba sido parte del
Zhang-zhung. Puesto que ddiyana habra correspondido al valle de Swat en el Noroeste de Pakistn y/o el valle de
Kabul en Afganistn, tambin es significativo que el maestro suf de la tradicin khajagan o naqsbandi Idries Shah haya
sealado que el maestro suf Jabir El-Hayyam el Gber de la alquimia occidental estuvo asociado ntimamente con
los Barmecidas, visires de Harn El-Rashid que descendan de los sacerdotes budistas de Afganistn y que posean las
enseanzas secretas de stos [Shah, Idries (1964; espaol 1975), Los sufes. Traduccin Pilar Giralt Gorina. Barcelona,
Luis de Caralt Editor, S. A.]. Tngase en cuenta que la tradicin khajagan o naqsbandi de sufismo posee un sendero que
ellos llaman de la rapidez, al que consideran como la va ms directa a la realizacin ms completa; sin embargo, no
sera fcil determinar si dicho vehculo contiene o no elementos provenientes del atiyana-dzogchn, ya que sus enseanzas se mantienen en secreto.
16El hecho de que haya existido una enseanza dzogchn (si bien rudimentaria) en la tradicin bn fue usado por ciertos
maestros de algunas de las tradiciones budistas nuevas o sarmapa para descalificar el dzogchn y otras enseanzas
budistas antiguas o ingmapa, sobre la base del infundio segn el cual las mismas habran sido copiadas por stos de los
bnpo. En consecuencia, algunos estudiosos ingmapa creyeron conveniente negar que los bnpo hayan tenido un
dzogchn propio y afirmaron que aqullos copiaron la totalidad de sus enseanzas dzogchn de la tradicin budista
originada por Garab Dorlle para lo cual tuvieron que negar que Shenrab hubiese vivido poco despus del 2.000 a.C. y
se vieron obligados a ubicar su existencia entre los siglos VIII y X d.C., cuando las doctrinas budistas de la tradicin
antigua o ingmapa ya haban sido difundidas en el Tbet. [Las tergiversaciones a las que se ha hecho referencia han
tenido tanto eco que, a pesar del enorme peso de la evidencia que las refuta, incluso el Diccionario de la sabidura
oriental (Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner, 1986; espaol 1993; Barcelona, Buenos Aires, Mxico, Ediciones
Paids, p. 42), que en otros mbitos es bastante serio, ha ubicado la existencia de Shenrab Miwoche en este ltimo
perodo.]
Esta poltica de defender la enseanza por medio de falseamientos no parece correcta, ya que introduce en ella la
ilusin de una debilidad que en verdad no tiene: si luego se descubren los falseamientos, se pensar que ello demuestra
que tenan razn quienes hacan las falsas acusaciones. De hecho, los investigadores imparciales estn de acuerdo en que
Shenrab vivi en la poca que se le ha atribuido en este libro, y el maestro de dzogchn e investigador Namkhai Norbu
Rinpoch ha aportado una slida evidencia cientfica al respecto.
Algunos maestros y estudiosos bnpo reaccionaron ante las afirmaciones segn las cuales su tradicin jams
habra tenido enseanzas dzogchn propias insistiendo en que fueron los budistas quienes copiaron las suyas de ellos; sin
embargo, al igual que sus contrarios, tales afirmaciones no estn sustentadas por evidencia alguna.
17Como vimos, segn las enseanzas stricas del mahayana, el obstculo de las pasiones [en snscrito kleshavarana; en
tibetano ndrib (nyon-sgrib)] limita al bodhisattva hasta el sptimo bhumi; en cambio, el obstculo del conocimiento [en
snscrito jeyavarana; en tibetano shedrib (shes-sgrib)] lo limita hasta el dcimo bhumi (el ltimo antes de alcanzar el
estado de Buda). El vajrayana o tantrismo y el atiyana-dzogchn insisten en la importancia de practicar enseanzas
superiores a fin de erradicar rpidamente el obstculo del conocimiento.

10

Budismo y dzogchn

11

causa-efecto; 18 de hecho, en la enseanza dzogchn, al interesado se lo introduce directamente al estado de Iluminacin, Verdad o rigpa, que se encuentra libre de la relacin
causa-efecto, y se le dan las instrucciones que le permitirn integrar en dicho estado todo lo
que surja y que, de otro modo, lo interrumpira, restableciendo el samsara y hacindolo
girar incesantemente en l.
Aunque, como seala el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la va de la luz,
tambin un sutra del mahayana como lo es el Prajaparamitahridaya o Esencia del
prajaparamita niega la existencia supuestamente intrnseca o absoluta de la causa y el
efecto, 19 el nfasis que Garab Dorlle puso en el hecho de que su enseanza se encontraba
ms all de estos trminos correlativos caus un gran revuelo entre los budistas de la India.
Un principio esencial de la va de renuncia es abstenerse de realizar ciertos actos a fin de
evitar ciertos efectos y, en general, el concepto de karma o ley de causa y efecto ocupa un
lugar central en la enseanza gradual del sutrayana. Temiendo que la enseanza de Garab
Dorlle pudiese desviar a los practicantes del ctuple noble sendero y ponerlos en un falso
camino, los pandit budistas designaron una delegacin integrada por los ms destacados
profesores de la Universidad de Nalanda, al frente de la cual pusieron a Majushrimitra, y
la enviaron a ddiyana a discutir con el joven maestro.
Habiendo llegado a su destino, Majushrimitra se propona entablar un debate con
Garab Dorlle; ahora bien, antes de que pudiese presentarle sus objeciones, el mozuelo le
explic sucintamente su doctrina en trminos de la filosofa budista y lo hizo entender lo
que quera decir con eso de una enseanza ms all de la causa y el efecto. Puesto que
Majushrimitra tena la capacidad necesaria, de inmediato tuvo acceso al estado de rigpa o
Verdad y, en vez de seguir intentando rebatir a Garab Dorlle, se convirti en su principal
discpulo. Y lo mismo hicieron los dems integrantes de la delegacin. 20
Es importante advertir al lector contra el error nihilista constituido por usar el
concepto de ms all de la causa y el efecto para dar rienda suelta a conductas dscolas y
contrarias al bien comn en persecucin de la satisfaccin de deseos egostas. Si bien el
18Como sucede cuando el arquero dispara sin disparar; o sea, cuando el disparo tiene lugar a travs de la espontaneidad

del estado de rigpa o Verdad, sin que intervengan el observador interno y la accin intencional de la conciencia dualista.
19En Norbu, Namkhai (ingls 1986; versin espaola revisada y corregida 1996; 2a edicin inglesa revisada y corregida

1997), El cristal y la va de la luz. Sutra, tantra y dzogchn (Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Editorial
Kairs; Londres, Arkana/Penguin Books) leemos:
El famoso sutra Prajaparamita hridaya, que constituye el resumen esencial de los vastos sutras del
prajaparamita, ilustra el principio del shunyata o vacuidad de autonaturaleza la ausencia de existencia intrnseca e
independiente que postula el budismo enumerando los principales elementos con los que construimos nuestra realidad y
declarando que cada uno de ellos es vaco. As pues, el sutra afirma la vacuidad de las funciones sensoriales y sus objetos,
afirmando que el ojo carece de existencia independiente y que, de la misma manera, entes tales como el odo, la
nariz, las facultades de ver, de oir y de oler, y as sucesivamente, no existen en verdad, de manera intrnseca. A
continuacin, el texto niega la autoexistencia de los elementos centrales de la enseanza del Buda y, al hacerlo, declara
en perfecto acuerdo con Garab Dorlle que desde el punto de vista del vaco no hay karma ni ley de causa y efecto.
20Majushrimitra se sinti acongojado pensando que su intencin de rebatir la enseanza de un nirmanakaya supremo
como Garab Dorlle deba haber dado lugar a un karma muy negativo y le pregunt qu tipo de purificacin deba realizar
para neutralizarlo. Garab Dorlle le respondi: escribe (un texto que) comunique la enseanza dzogchn en trminos de la
filosofa budista. Fue as que Majushrimitra escribi el libro que el maestro Namkhai Norbu Rinpoch y Kennard
Lipman tradujeron al ingls bajo el ttulo Primordial Experience. An Introduction to rDzogs-chen Meditation
(Majusrimitra, 1987, traducido por Namkhai Norbu y Kennard Lipman con la colaboracin de Barry Simmons. Boston,
Shambhala Publications), el cual fue tambin uno de los primeros libros traducidos por Vairotsana al tibetano. Es un libro
muy importante, pero como seala el maestro Namkhai Norbu es complicado, como ha de serlo cualquier explicacin
clara del dzogchn en el nivel de la dialctica budista. De hecho, en la enseanza dzogchn el intelecto tambin puede ser
til para obtener y comunicar el estado de rigpa o Verdad, siempre y cuando uno lo sepa utilizar sin dejarse condicionar
por l y est consciente de que ninguna explicacin puede contener el tawa (lta-ba) del dzogchn ni corresponder a l.

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sutra Prajaparamitahridaya niega que la causalidad constituya una verdad absoluta, el

gran revelador y comentador de las obras del Prajaparamita, que fue Nagarjuna,
escribi: 21
Al ver, pues, como surgen los efectos
de las causas, uno afirma lo que aparece
en los convencionalismos del mundo
y no acepta el nihilismo...
El partidario de la no-existencia padece migraciones desafortunadas,
pero los seguidores de la existencia las obtienen bienaventuradas;
(ahora bien), el que sabe lo que es cierto y verdadero
no es vctima del dualismo y, por lo tanto, se libera.

Por su parte, el guru Padmasambhava, quien, a diferencia de Nagarjuna, no se ocup

en gran medida de la va de renuncia, sino que se dedic de lleno a la prctica y la
enseanza de los tantra internos de la va de transformacin y de esa doctrina ms all de
la causa y el efecto que es el atiyana-dzogchn (los cuales, como todos sabemos, con la
ayuda de otros maestros implant firmemente en el Tbet), afirm:
Aunque mi Visin (tawa: lta-ba) es ms amplia que el cielo, mi apreciacin de la ley de causa y
efecto es ms fina que la arena.

Sucede que, aunque el comportamiento del dzogchn est basado en el principio de

que todo es viable y en la espontaneidad total inherente al estado que se encuentra ms
all de la dualidad causa-efecto y de la ilusin egoica, y que por ende est libre de la causa
del mal, en tanto que funcione la mente dualista y se halle manifiesto el egosmo que
constituyen la causa de toda injusticia, el practicante de dzogchn deber mantener lo que
el maestro Namkhai Norbu ha traducido como presencia de la conciencia responsable:
una conciencia de los efectos de los propios actos que en ningn momento es obnubilada
por la distraccin. 22
Como tambin ha sealado el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la va de la
luz, es frecuente escuchar que las enseanzas del atiyana-dzogchn son demasiado elevadas
para la mayora de la gente y que, en consecuencia, slo deberan transmitrselas a
individuos altamente realizados. Supongamos que alguien ha tenido acceso a la vivencia
del estado de dzogchn en la cuarta iniciacin de los tantra internos de la va de transformacin o, mejor an, que ha obtenido el fruto de la prctica de dichos tantra y, en
consecuencia, ya no permanece en la duda con respecto a la verdadera naturaleza de todo lo
que se manifiesta. Ciertamente si un individuo recibiese las instrucciones para la prctica
del atiyana-dzogchn y las aplicase constantemente, podra establecerse rpidamente en el
estado de dzogchn y agotar el samsara. Sin embargo, el supremo vehculo de la
autoliberacin no est limitado a quienes han obtenido los resultados de los vehculos
21Nagarjuna, Rajaparikatharatnamala (La guirnalda preciosa de consejos al rey), como lo traduce al espaol Andrs

Mara Mateo a partir de la traduccin al ingls desde el tibetano realizada por Jeffrey Hopkins y Lati Rinpoch en
colaboracin con Anne Klein. En Nagarjuna y Dalai Lama IV (traduccin al ingls 1975; al espaol 1977), La guirnalda
preciosa y el Cntico de las cuatro reflexiones. Mxico, Editorial Diana.
22Al maestro del mahayana y el vajrayana Atisha Dipankara Shri Jana, quien puso el mayor nfasis en las vas de
renuncia y purificacin y cuyos seguidores tibetanos establecieron en la terraza del mundo la tradicin kadampa (bkagdams-pa) de budismo, le indic su maestro indonesio: En tanto que se manifieste en ti la ms mnima valorizacinabsolutizacin delusoria, debers observar con al mayor cuidado la ley de causa y efecto.

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inferiores; lo peculiar de dicho vehculo es precisamente su forma inmediata de Introducir

directamente al individuo normal a la condicin primordial a travs de mtodos basados en
el principio de la autoliberacin con lo cual aqul trasciende la condicin misma de
individuo normal y los poderosos mtodos basados en dicho principio que en adelante
permitirn al practicante mantener la continuidad de la patencia de dicha condicin que
es lo que se conoce como Contemplacin.
Lo anterior implica la forma descendente de transmitir las enseanzas que
caracteriz a Garab Dorlle: antes que nada, l dictaba la enseanza suprema; si el alumno
no tena la capacidad necesaria y, no habiendo accedido a la Introduccin directa, se quedaba sin comprender, el maestro dictaba las enseanzas inmediatamente inferiores y as
sucesivamente, de ser necesario hasta llegar a la que requera la menor de las capacidades. De esta manera, el alumno con la capacidad necesaria poda entrar directamente
en la prctica suprema y ahorrar un tiempo precioso; el que no la tena, poda partir del
vehculo que corresponda a su nivel, desarrollando por medio de la prctica de dicho
vehculo o por medio de prcticas secundarias del atiyoga mismo las capacidades
necesarias para acceder a la practica principal del atiyana-dzogchn: (1) participacin; (2)
diligencia; (3) conciencia presente; (4) entrar en la prctica (aplicar los mtodos necesarios
para acceder a la Contemplacin y de este modo entrar efectivamente en ella), y (5) praja
(no slo en el sentido relativo del trmino, que indica la capacidad intelectual necesaria
para comprender lo que a uno se le ensee, sino tambin en el de sabidura que va ms all
de las palabras y capta la verdadera condicin de nosotros mismos y del universo). 23
La forma descendiente de ensear propia de Garab Dorlle contrasta con la que se
conoce como lamrim 24 o va gradual, que ha sido la ms generalizada en el Tbet durante
los ltimos siglos, y en la cual el individuo comienza practicando los vehculos inferiores
y va ascendiendo gradualmente de uno a otro hasta que finalmente se le permite practicar la
va de transformacin y, con una buena dosis de suerte, en algunos casos incluso la de
autoliberacin. Ahora bien, aunque, en tanto que va independiente, la forma lamrim de
transmitir las enseanzas contrasta con la de Garab Dorlle, esta ltima no implica que no
deban practicarse sistemticamente las enseanzas de cada uno de los vehculos
inferiores. Supongamos que alguien recibe antes que nada las enseanzas del tekch 25
del dzogchn upadesha y, comprendindolas instantneamente, las aplica y obtiene el
grado correspondiente de realizacin. A fin de ser capaz de manejar las situaciones en las
que el dzogchn no le funcione y, sobre todo, de poder transmitir a otros la totalidad de las
enseanzas, ms adelante sera de la mayor utilidad al practicante familiarizarse con las
prcticas de cada uno de los dems vehculos.
En la va gradual, antes de permitirle a un aspirante practicar el tantrismo (y con
mayor razn el dzogchn), se le exige que complete una serie de prcticas preliminares o
ngndro; en la actualidad, sta es la norma en todas las tradiciones del budismo tibetano.
En cambio, Garab Dorlle no exiga a sus alumnos que hubiesen completado un ngndro 26 o
23Estas cinco capacidades se enumeran en Norbu, Namkhai (ingls 1986; versin espaola revisada y corregida 1996; 2a

edicin inglesa revisada y corregida 1997), El cristal y la va de la luz. Sutra, tantra y dzogchn (Londres, Routledge &
Kegan Paul; Barcelona, Editorial Kairs; Londres, Arkana/Penguin Books).
24Lam-rim.
25Khregs-chod.
26sNgon-gro. El ngndro que se aplica en las escuelas tibetanas en general que corresponde al ngndro externo del
dzogchn comprende un estadio hinayana, un estadio mahayana y un estadio vajrayana (tntrico). En el estadio
hinayana se practican la recitacin de los versos para la toma de Refugio y las llamadas cuatro reflexiones que hacen que

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serie de prcticas preparatorias para entonces ensearles dzogchn. Sin embargo, ello no
significa que no haya un ngndro en las enseanzas dzogchn; de hecho, no slo hay en
ellas un ngndro externo como el que se practica en todas las escuelas tibetanas, sino que
adems hay un ngndro interno, 27 e incluso podra hablarse de un ngndro secreto. Lo que
sucede es que, cuando se ensea al estilo de Garab Dorlle, el ngndro no se transforma en
un pasaporte o una visa que se deba obtener a priori para poder estudiar y practicar el
dzogchn.
Etimologa del trmino dzogchn
El trmino dzogchn es una combinacin de los vocablos tibetanos dzogpa y
chenpo. El primero de dichos trminos quiere decir lleno o pleno (por ejemplo,
cuando a un vaso no le cabe ni una gota ms de agua, se dice que est dzogpa), pero
tambin tiene el sentido de perfecto (una estatua perfectamente lograda o un acto
perfectamente realizado tambin es dzogpa). A su vez, en el lenguaje comn el segundo
de los trminos significa grande; ahora bien, como ha sealado el maestro de dzogchn
Namkhai Norbu Rinpoch (y como se adelant en una nota anterior), mientras que lo
grande puede siempre ser un poco ms o un poco menos grande, lo que en este caso indica
el trmino chenpo es lo total o sea, aquello que, puesto que nada puede serle externo
y nada puede faltarle, no es susceptible de disminuir ni de aumentar.
As, pues, el trmino dzogchn tiene los sentidos de total plenitud y total
perfeccin. Hemos visto que todo vehculo budista debe tener tres aspectos, que son los de
base, va y fruto. En base a esta estructura, en las enseanzas del vehculo del atiyana, se
entiende el trmino dzogchn en tres sentidos diferentes, que son el de dzogchn como base
(en tibetano, zhi), 28 el de dzogchn como va o sendero (en tibetano, lam), 29 y el de
dzogchn como fruto (en tibetano, drabu).30 Consideremos brevemente cada uno de estos

uno se vuelva del samsara hacia el nirvana, que ya se consideraron brevemente en la primera parte de este libro. En el
estadio mahayana se aplican la recitacin de los versos para la generacin del bodhichitta y las prcticas para el desarrollo
de los cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminacin destinadas a la generacin del bodhichitta de la
intencin (aunque, en su vida diaria, el practicante debera entrenarse tambin en los seis o diez paramita del bodhichitta
de la accin). En el estadio vajrayana, por lo general se realizan 108.000 repeticiones (nmero que algunas tradiciones,
sobre todo antiguas o ingmapa, elevan a 111.000) de las siguientes prcticas: las prosternaciones (que se combinan
con la recitacin de los versos para la toma de Refugio y la generacin del bodhichitta), la purificacin de Vajrasattva
(para purificar karmas negativos y eliminar obstculos), la ofrenda del mandala (para acumular mritos y sabidura) y el
guru-yoga. Este ltimo se considera como la prctica ms esencial del ngndro; entendida en su sentido ms amplio (en
particular, en aqul en el cual el maestro es el propio estado de rigpa o Verdad), incluso la totalidad de la prctica del
dzogchn puede reducirse a la prctica del guru-yoga.
Cabe sealar que las enseanzas ingthik (snying-thig) del atiyana-dzogchn transmiten un entrenamiento en
siete secciones que se conoce como los siete entrenamientos mentales el cual contiene la esencia de las llamadas
cuatro reflexiones en combinacin con un entrenamiento en el dhyana (meditacin/concentracin) que puede
comprender elementos asociados a las prcticas tntricas, pero que en l se aplican al estilo del dzogchn. Para una
descripcin de stos, cfr. Norbu, Namkhai (traduccin al italiano por Adriano Clemente, 1993; traduccin al espaol por
Elas Capriles, 1994), La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del
Santimaha sangha. Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mrida, Venezuela, Editorial Reflejos. Ttulo en
tibetano San ti ma ha sangha rmang gzhii khrid dod joi bum bzang.
27En el ngndro interno del dzogchn se incluyen prcticas (que se considerarn muy brevemente ms adelante) como las
de los semdzn (sems-dzin) y los khorde rushn (khor-das ru-shan), entre otras, as como el yantra-yoga.
28gZhi.
29Lam.
30Bras-bu.

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tres aspectos del atiyana, haciendo referencia al sentido del trmino dzogchn en cada uno
de ellos.
La base
La base es el continuo de total plenitud y perfeccin (dzogchn) que constituye la
verdadera condicin o naturaleza del individuo y del universo en su totalidad. Dicho
continuo es total plenitud pues como ya se seal al ilustrarlo en trminos de la concepcin einsteniana del universo como un campo nico de energa en el mismo no hay
espacios vacos, divisiones, dualismo ni multiplicidad. Y tambin podramos decir que el
continuo en cuestin es total perfeccin, pues por s solo todo lo que el mismo manifiesta es
maravilloso y tiene una perfecta funcionalidad. Ahora bien, aunque la base es la totalidad y
se encuentra libre de divisiones intrnsecas, no puede entendrsela correctamente en
trminos de conceptos como unidad, totalidad o plenitud; aunque todo lo que ella
contiene manifiesta una funcionalidad magistral, no puede entendrsela correctamente en
trminos del concepto de perfeccin. No es posible entenderla correctamente en trminos
de pensamiento alguno, pues la funcin de los pensamientos es establecer lmites y, en
consecuencia, al entenderla de una manera o de otra haramos de ella algo limitado y excluyente, que ya no podra ser la totalidad que comprende el samsara y el nirvana. 31 Puesto
que la base no es puesta por nosotros y no depende de ninguna otra cosa para (ser) ella
misma como tal, ni es comprensible en trminos de nuestros pensamientos, puede decirse
que ella es lo dado y, por ende, que ella no ha sido creada (ni puede ser modificada) por
nosotros ni por nadie lo cual implica tambin que es imperecedera. Puesto que todo lo
que existe en el universo, fsico o mental, material o intangible, sujeto u objeto, es en
verdad la base, en su verdadera condicin cada uno de los entes es tan impensable
(achintya) como aqulla: como hemos visto, ningn mapa puede corresponder exactamente
al territorio que describe. 32
31Como ya se seal, de hecho todo concepto se define por inclusin en un gnero superior (genus proximum) y por
contraste con un contrario (differentiam specificam); en consecuencia, si entendiramos la totalidad en trminos del
concepto de unidad (o de cualquier otro concepto), haramos que ella excluyera la dualidad y la pluralidad y, en
consecuencia, la transformaramos en algo limitado y excluyente, que no podra abarcar la totalidad del samsara y el
nirvana.
32El gran maestro chino de la escuela del Norte del chan, Ta-chu Hui-hai, nos ha legado un maravilloso ejemplo de por
qu ningn mapa puede corresponder al territorio de lo dado o, en terminologa dzogchn, de por qu no puede decirse
nada de la base. Un maestro de la escuela china del tripitaka intentaba ridiculizarlo preguntndole si en el absoluto
(bhutatathata) ocurran cambios. En vez de responder que no ocurran como lo habra hecho cualquier budista del
mahayana anclado en el reino de la valorizacin-absolutizacin delusoria Hui-hai contest s, ocurren. El maestro del
tripitaka respondi triunfalmente venerable maestro, usted est equivocado. Hui-hai contest con una pregunta: Lo
que constituye la verdadera naturaleza o condicin del maestro del tripitaka no es la bhutatathata [lo absoluto]? El
maestro del tripitaka respondi: En efecto, ella constituye la naturaleza de todos nosotros. Hui-hai aadi entonces:
Pues bien, si usted sostiene que la misma no sufre cambios, debe ser un monje muy ignorante. Seguramente usted debe
haber escuchado que un hombre sabio puede transformar los tres venenos (odio, avidez e ignorancia) en los tres preceptos
acumulativos, trasmutar las seis percepciones sensorias en las seis percepciones divinas, las pasiones en Iluminacin y el
error en sabidura. Si a pesar de ello supone que el absoluto es incapaz de cambiar, entonces usted un maestro del
tripitaka es en verdad un seguidor de la secta heterodoxa que sostiene que las cosas ocurren a partir de sus
autonaturalezas supuestamente individuales [y no como el juego del absoluto y de acuerdo con la ley del karma]. El
maestro del tripitaka no tuvo otra alternativa que responder: Si lo presenta de ese modo, entonces el absoluto s sufre
cambios. En vez de mostrarse de acuerdo con esta afirmacin, Hui-hai lo fustig dicindole: Sin embargo, en su caso,
sostener que el absoluto sufre cambios es igualmente hertico. Ante esto, el maestro del tripitaka se quej diciendo:
Venerable maestro, primero dice que el absoluto sufre cambios, y ahora afirma que no los sufre. Cul es entonces la
respuesta correcta? Hui-hai concluy: Quien ha descubierto su propia naturaleza, que puede compararse con una perla
mani que refleja todas las apariencias, no caer en el error al afirmar que el absoluto sufre cambios, ni al afirmar que no

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Ahora bien, a pesar de que la enseanza dzogchn insiste en que la base es inefable
y no puede caracterizrsela en trminos de cualidad alguna, con fines expositivos dicha
enseanza indica que la misma ha sido desde siempre pura (katak) 33 y autoperfecta (lhundrub) 34 y, en base a cada una de estas cualidades, abstrae un aspecto en ella: la pureza o
katak es la esencial vacuidad de todos los fenmenos, 35 mientras que la autoperfeccin o
lhundrub es la espontnea manifestacin de esta vacuidad como la infinita complejidad y
maravilla de la mirada de fenmenos y formas, as como el consumado funcionamiento de
stos. 36
De hecho, la base (es) lo que (somos) en verdad, no importa en qu condicin nos
encontremos: en la que constituye el samsara, en la que constituye el nirvana o en aqulla
en la cual ni el uno ni el otro estn activos. Segn la enseanza dzogchn, stas tres
condiciones constituyen precisamente las posibilidades funcionales de la base y de la
experiencia de cada uno de nosotros.
Tres posibilidades funcionales de la base
(1) El samsara, correspondiente al estado de la mente o sem (sems) cuya
manifestacin resulta en la ocultacin de la verdadera condicin de la base: sta es la
condicin en la que la manifestacin del error llamado avidya o marigpa el cual, por
contraposicin con la patencia de la gnosis o cognitividad primordial en el estado de rigpa o
Verdad, la enseanza dzogchn designa como mente o sem (sems) 37 genera un foco de
conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermtico que es incapaz de aprehender
la verdadera condicin de la base, y que slo puede experimentar un nmero limitado de estados mentales condicionados. De hecho, el trmino snscrito samsara significa ciclo,
crculo o rueda de estados psicolgicos. 38
Como ya sabemos, el error correspondiente al estado de la mente o sem implica
una ilusoria fragmentacin de la experiencia que genera distintos niveles de falsas
apariencias:
En un primer nivel, el mismo da lugar a la falsa apariencia de un dualismo
ontolgico, pues el funcionamiento samsrico implica la valorizacin-absolutizacin
delusoria de la llamada triple proyeccin constituida por el pensamiento segn el cual
hay un sujeto mental intrnsecamente separado de un continuo de objetos potenciales.
En un segundo nivel, el error da lugar a la falsa apariencia de una pluralidad
ontolgica, pues la conciencia fragmentaria asociada al espurio sujeto mental interpreta en
trminos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente los fragmentos sucesivos que su propio funcionamiento va abstrayendo al dividir en figura-y-fondo el continuo
los sufre. Pero quienes no la han descubierto, al oir hablar del absoluto cambiante valorizan delusoriamente el concepto de
mutabilidad y se aferran a l, y al oir decir que el absoluto no cambia valorizan delusoriamente la idea de inmutabilidad y
se apegan a ella. [Y este apego o aferramiento a ideas y conceptos es precisamente la raz del error que el budismo mahayana nos invita a superar.] (Adaptado de Blofeld, John, The Zen Teaching of Hui-Hai. Londres, Rider.)
33Ka-dag.
34Lhun-grub.
35La cual, en la realizacin, constituye el dharmakaya.
36La cual, en la realizacin, constituye el rupakaya: la unidad del sambhogakaya y el nirmanakaya.
37Este trmino es caracterstico de la serie de la (naturaleza de la) mente o semd (sems-sde), la cual, como se ver luego,
es una de las tres series de enseanzas del atiyana (y constituye la ms gradual de stas).
38Como se vio en la primera parte de este libro, el equivalente tibetano del snscrito samsara es khorlo (khor-lo), que
literalmente significa rueda.

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constituido por la Gestalt total de lo que aparece como objeto como resultado de lo cual
ella toma errneamente dichos fragmentos como entes substanciales, quedndole vedada la
vivencia desnuda del continuo de plenitud y perfeccin de la base.
La combinacin de las falsas apariencias de los dos niveles ya considerados resulta
en una delusin valorativa, pues, por una parte, la espuria dualidad sujeto-objeto implica el
juicio del primero con respecto al segundo, y por la otra, la ilusin de multiplicidad
intrnseca es concomitante con la distincin en los objetos de numerosas cualidades y
valores positivos, negativos y neutros. La tres posibilidades ms elementales de la
conciencia frente al objeto son, pues, considerarlo como bueno/hermoso/etc. y aceptarlo,
experimentando placer; considerarlo malo/feo/etc. y rechazarlo, experimentando desagrado,
o considerarlo indefinido y permanecer indiferente hacia l, experimentando una sensacin
neutra. De hecho, es como resultado de combinaciones y modificaciones de estas tres
afecciones bsicas del sujeto frente a los objetos que surgen los seis estados psicolgicos
del samsara y las mltiples pasiones o klesha que reconoce el budismo. 39
As, pues, en el samsara, que constituye nuestra condicin actual, los productos
conscientes del funcionamiento de la mente ocultan la total plenitud y perfeccin, la nodualidad y la no-multiplicidad intrnsecas de la base, al igual que sus caractersticas de vacuidad, claridad y placer. Si aplicramos aqu los conceptos del sutrayana, tendramos que
decir que, en el samsara, la conciencia poseda por el error queda confinada a la condicin
de perenne insatisfaccin y de recurrente frustracin y sufrimiento que, en las enseanzas
del hinayana, el Buda Shakyamuni llam duhkha. 40 Sin embargo, es importante tener en
cuenta que la base misma como totalidad jams queda sujeta al duhkha; segn los tantra
internos, incluso en el samsara nuestra verdadera esencia o naturaleza sigue estando caracterizada por la total vacuidad, la total claridad y el placer total. 41 Aunque en el samsara

39En el budismo los reinos (en snscrito gati o loka; en tibetano gro-ba rigs) o estados psicolgicos principales del

samsara son seis: el de quienes sufren los tormentos de los purgatorios [en snscrito naraka; en tibetano dmyal-ba); el de
los tntalos o espritus famlicos (en snscrito preta; en tibetano yi-dvags); el de los animales (en snscrito tiryak; en
tibetano dud-gro); el de los antidioses o titanes (en snscrito asura; en tibetano lha-ma-yin); el de los dioses (en snscrito
deva; en tibetano lha), y el de los humanos (en snscrito manushya; en tibetano mi). Estos reinos responden a una
clasificacin del continuo de pasiones en seis afecciones principales; sin embargo, en el budismo el continuo en cuestin
puede dividirse de mltiples maneras: en una nica categora, que correspondera a la avidya; en tres categoras, que
corresponderan a la indiferencia (en snscrito moha; en tibetano gti-mug), el deseo-apego (en snscrito raga; en tibetano
dod-chags) y la aversin-rechazo (en snscrito dwesha; en tibetano zhe-sdang); en cinco categoras, que corresponden a
las pasiones que caracterizan a cada una de las cinco familias bdicas; en seis, que corresponden a los seis estados psicolgicos principales ya enumerados; en diez (como lo hace el Vissuddhi magga)... Adems de las pasiones
fundamentales (mulaklesha) se enumeran una serie de pasiones secundarias o accesorias (upaklesha), lo cual hace posible
que en el abhidharma se hable hasta de cuatro grupos de 21.000 pasiones (cada uno de ellos constituido por combinaciones de las tres pasiones bsicas), la suma de los cuales da un total de 82.000 pasiones (en tibetano, nyon-mongs brgyadkhri bzhi-stong).
40Como se vio en el primer captulo, en la medida en la que nos sentimos intrnseca y absolutamente separados del
continuo-de-plenitud de la base, nos experimentamos como carencia-de-plenitud-que-ansa-ser-colmada. Ahora bien,
todos nuestros esfuerzos por colmar esta carencia afirman la ilusin de nuestra separatividad e individualidad y, en consecuencia, sostienen la sensacin que intentamos superar. Slo nos sera posible recuperar la plenitud si la ilusin de ser
individuos separados desapareciera, pero esto es lo que ms tememos y que a toda costa intentamos evitar: esta
desaparicin es intuida como una muerte, y el terror que se siente hacia la muerte es lo que Aldous Huxley llam el
horror esencial. Es por esto que la dinmica del samsara es ineluctablemente insatisfactoria y autofrustrante, y en tanto
que se est atrapado en ella no se tiene ninguna posibilidad de superar la desdicha que le es inherente.
41Desde el punto de vista de la cognitividad en tanto que totalidad o sea, de la base entendida desde el punto de vista
cognitivo y no meramente de nuestra conciencia fragmentaria y limitada, el samsara y el nirvana podran incluso considerarse por igual como estados de placer total: en ambas condiciones la base sigue siendo total plenitud y perfeccin, y
toda experiencia es gozo total ms all del dualismo. De hecho, se trata del estado-de-Samantabhadra-en-tanto-que-base,

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la mente en tanto que principio funcional del error condiciona todo lo que aprehende el
foco de conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermtico del individuo,
condicionando a este ltimo, es un hecho que, tal como ningn reflejo puede condicionar
un espejo, ni la mente ni los innumerables fenmenos tienen la posibilidad de condicionar
la base como un todo.
(2) El nirvana, correspondiente al estado de rigpa o Verdad en el cual se hace
patente la verdadera condicin de la base: En el contexto de la enseanza dzogchn, el
concepto de nirvana no est asociado al de ningn tipo de cesacin o nirodha; el trmino
indica la cognitividad activa, absolutamente libre e incondicionada, que se manifiesta en el
estado de Iluminacin o sea, lo que la enseanza dzogchn designa como rigpa o
Verdad. Esta condicin implica la disolucin de la mente en tanto que principio funcional que produca una conciencia limitada poseda por el error y, por ende, la desaparicin
del falso dualismo y la espuria multiplicidad que en el samsara ocultaban la plenitud, la nodualidad y la no-multiplicidad inherentes a la base, y que interferan con el perfecto
funcionamiento de la misma. En el nirvana se manifiestan plenamente nuestra total
plenitud y nuestra total perfeccin en el perfecto funcionamiento que caracteriza la
Iluminacin.
Ahora bien, puesto que, como vimos, en el samsara la base como tal no queda
sujeta ni al condicionamiento ni al duhkha que de l dimana, a pesar de que para el
individuo la desaparicin de la mente y sus productos y la consiguiente desocultacin de
la base en la manifestacin del estado de rigpa o Verdad represente la superacin del
condicionamiento y la obtencin de una total libertad, desde el punto de vista de la base
como un todo esto no cambia nada. Es importante sealar tambin que aunque se hable de
un descubrimiento de la base, en verdad nadie la descubre, pues el espurio sujeto mental
aparentemente separado de sus objetos, que era aqul para quien la base estaba oculta,
simplemente desaparece de modo que si bien ya no hay alguien para quien la base est
oculta, tampoco hay alguien a quien se le haya revelado.
(3) La absorcin meditativa que es la condicin neutra de la base-de-todo o kunzh
lungmatn: 42 Esta condicin consiste en permanecer absortos en una condicin de
indolencia o inconsciencia en la cual ni el samsara ni el nirvana se encuentran activos.
Segn la enseanza dzogchn, permanecer en esta condicin es como cortarse la cabeza, ya
que si bien en ella no est manifiesto el samsara, tampoco lo est el nirvana, ni tenemos
tampoco ninguna posibilidad de alcanzarlo.
Tres aspectos de la base
La enseanza dzogchn distingue tres aspectos en la base, que son esencia
(ngowo), 43 naturaleza (rangzhn) 44 y energa (tukll). 45 En trminos de las categoras que se
introdujeron con anterioridad, el primero corresponde al aspecto katak o pureza de la
condicin primordial, mientras que los dos ltimos corresponden a su aspecto lhundrub o
autoperfeccin.
en el cual todo es viable y todo est naturalmente integrado ms all de la aceptacin, el rechazo y la indiferencia ya
que los efectos de stos slo condicionan a la conciencia fragmentaria.
42Kun-gzhi lung-ma-bstan.
43Ngo-bo.
44Rang-bzhin.
45Thugs-rje.

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La esencia o ngowo corresponde a lo que las enseanzas del mahayana designan

como vacuidad. Podra decirse que un espejo es vaco porque puede llenarse con
cualesquiera imgenes se presenten ante l. Del mismo modo, la esencia es vacuidad porque ella es el aspecto o la cualidad de la base que le permite llenarse con innumerables
fenmenos. Ahora bien, puesto que los fenmenos que aparecen en nuestra experiencia no
existen en s mismos como entes separados, 46 sino que dependen de nuestra capacidad
cognitiva, de nuestras funciones mentales y del resto de los fenmenos para aparecer como
lo hacen y para ser lo que son, 47 y puesto que los mismos no son inmutables, sino que
cambian constantemente, tambin podemos decir que ellos son vacos en el sentido de
carecer de la autoexistencia o sustancialidad y de la subsistencia que la mente dualista y
confundida proyecta sobre ellos. Y, si los fenmenos o reflejos que parecen concretos
son en verdad vacos, no importa cuntos de ellos se manifiesten, la esencia o ngowo no se
modificar en lo ms mnimo y la base seguir siendo vaca. Ahora bien, aunque el hecho
de que esta vacuidad constituya la verdadera condicin de todo lo que se manifiesta, de
nuestra dimensin total, implica que los entes no existen de la manera substancial y
concreta en que parecen existir, sera un grave error concebirla como mera ausencia de
sustancialidad, ya que ella es al mismo tiempo absoluta e ilimitada potencialidad de
manifestar.
Si uno observa los propios pensamientos y el proceso de su aparicin y disolucin,
descubrir que ellos son vacos en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. De hecho,
cuando uno intenta establecer de dnde surge el pensamiento, uno no encontrar nada
concreto, sino ms bien una nada (en el sentido de ausencia de fenmenos particulares) que
se encuentra abierta a todas las posibilidades. Cuando uno observa el pensamiento presente
a fin de determinar dnde se encuentra o qu es lo que lo constituye, tampoco encuentra
nada concreto, sino el mismo vaco o la misma nada que se manifest al buscar su lugar de
origen. Del mismo modo, cuando uno intenta determinar dnde o en qu cosa se disuelve el
pensamiento, no encuentra algo concreto, sino el vaco o nada que se manifest en las
ocasiones anteriores. 48 Este vaco no es una mera ausencia, sino la pura potencialidad de

46Y ni siquiera como fenmenos espaciotemporales, puesto que para ser fenmenos espaciotemporales dependen del

proceso de espaciotemporalizacin que como lo sugieren algunas de las ms recientes teoras fsicas, como lo haban
afirmado hace ya milenios sabios budistas (y, en particular, Ashvagosha en su Despertar de la fe en el Mahayana), y
como afirmaron tambin filsofos occidentales, incluyendo al mismo Kant constituye una de las funciones de nuestra
capacidad cognitiva.
47Dependen, entre otras, de las siguientes funciones de nuestra capacidad cognitiva: la de espaciotemporalizacin,
indispensable para que tengan forma; la de nadificacin del entorno que permite distinguir entre figura y fondo,
indispensable para percibirlos como entidades separadas y unitarias; la de reconocimiento en el sentido que da al trmino,
por ejemplo, F. F. Price, de la escuela neorrealista inglesa y la filosofa de Oxford (para quien significa compresin de
datos sensorios en trminos de pensamientos), que los entiende como este o aquel ente; la del juicio de valor que les
atribuye un valor positivo, negativo o neutro; etc. Del mismo modo, dependen de los dems entes y clases de entes en
tanto que su identidad se establece por contraste y similitud con otros entes y clases de entes (de donde la famosa definitio
fit per genus proximum et differentiam specificam).
48Una instruccin comn a la enseanza mahamudra del tercer Karmapa, Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), y a las
enseanzas del dzogchn semd [sems-sde, quizs sobre todo en el sistema de ang (Nyang)], consiste en observar el
vaco que hay entre dos pensamientos y luego observar el pensamiento que se manifiesta, a fin de determinar si la
verdadera condicin de ambas manifestaciones (la cognitividad libre de pensamientos y el pensamiento que se manifiesta
a partir de ella) es o no la misma o, lo que es lo mismo, si la base cambia en algn sentido cuando se manifiesta el
pensamiento. Tanto en la no-manifestacin como en la manifestacin del pensamiento encontramos una vacuidad
radiante e inexpresable, que no puede ser entendida en trminos de conceptos, y que no cambia con la manifestacin del
pensamiento. Eso que no cambia es nuestra propia capacidad cognitiva, la cual, al ser descubierta como tal ms all de
toda interpretacin conceptual, es el estado de rigpa o Verdad.

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manifestar caracterstica de nuestra verdadera condicin: un vaco que, como el de un

espejo, est siempre listo para llenarse con cualquier contenido pero que, an cuando
est lleno, sigue siendo vaco, pues aquello que lo llena es tambin vaco en el sentido de
carecer de sustancialidad o autoexistencia. Este es el sentido de la vacuidad en la
enseanza dzogchn 49 la cual, como hemos visto, constituye la pureza primordial (katak)
tanto de nuestra propia capacidad cognitiva como de la totalidad de los fenmenos que ella
manifiesta.
La naturaleza 50 o rangzhn se ilustra con la capacidad reflectante del espejo.
Vimos que la base es vaca precisamente porque tiene la capacidad de llenarse con
cualquier contenido o, lo que es lo mismo, porque le es inherente la disposicin para manifestar cualquier cosa sin discriminar qu es lo que manifiesta. Por esto se dice que nuestra
propia naturaleza no es slo pureza o katak, sino tambin autoperfeccin o lhundrub: 51 el
vaco no permanece vaco de todo contenido, pues su naturaleza es llenarse de
contenidos, los cuales son como sus calificaciones. En trminos del ejemplo del espejo,
habra que decir que su naturaleza es reflejar (aunque, como hemos visto, dicho vaco
permanece vaco en el sentido en que vaco significa carente de substancia o autoexistencia, pues los contenidos con los que se llena tambin son vacos en este mismo
sentido). Es esta naturaleza lo que se conoce como rangzhn.
La energa 52 o thukll se ilustra con los reflejos. Ellos son una funcin de la
capacidad reflectante del espejo la cual representa la naturaleza o rangzhn de nuestra
propia capacidad cognitiva y su aparicin es posible gracias al carcter vaco de ste,
que le permite llenarse con cualquier contenido el cual representa la esencia o ngowo de
la capacidad cognitiva en cuestin. Como hemos visto, los reflejos son tambin vacos,
en el sentido de ser insubstanciales o, lo que es lo mismo, de carecer de autoexistencia.
Ahora bien, desde el punto de vista espacial (como distinto del temporal), la totalidad de los
fenmenos que constituyen la energa thukll, en tanto que fenmenos perceptibles se
La enseanza mahamudra del tercer Karmapa y, como ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, tambin la
anterior enseanza mahamudra de Gampopa (sGam-po-pa) es una sntesis entre enseanzas del atiyana-dzogchn
(como se ver luego, en particular las de la serie del semd) y enseanzas sobre meditacin para el descubrimiento de la
naturaleza de la mente que importaron al Tbet los pioneros de las tradiciones nuevas o sarmapa (sobre todo Marpa
Lotsawa y otros maestros que bebieron de algunas de las mismas fuentes que ste).
49Esta vacuidad es una nada en el sentido de no ser ninguna manifestacin particular, mas no en el de ser ausencia de la
base misma o ausencia de cognitividad; sin embargo, ella no implica slo la ausencia de substancialidad de los
fenmenos, sino tambin la de la base en cuanto tal. Aunque podamos usar la palabra nada, no debemos aferrarnos a la
idea de que la base es nada, ya que ella es tambin autoperfeccin o lundrub (lhun-grub): flujo incesante de
manifestacin e infinitud de fenmenos manifiestos. Como se ver luego, al interpretar las enseanzas del mahayana, los
maestros de dzogchn no identifican la verdad absoluta de dicho vehculo con la presencia de la ausencia del modo de
existencia que, en nuestra condicin samsrica, habamos atribuido a los entes.
50Es importante sealar que el trmino naturaleza tiene un sentido muchsimo ms especfico cuando se lo utiliza en
relacin a esencia y a energa, que cuando se lo utiliza en frases como naturaleza de la mente o nuestra verdadera
naturaleza. Entendido en el sentido que se le da cuando se habla de naturaleza de la mente o nuestra verdadera
naturaleza, indica la base como tal, con sus tres aspectos; cuando se lo relaciona con esencia y energa, designa uno
de los tres aspectos de la base o sea, uno de los tres aspectos de la naturaleza de la mente o nuestra verdadera
naturaleza.
51Lhun-grub.
52Podramos sorprendernos de que, al explicar el tantrismo, se hable de la energa como la dimensin de la voz, mientras
que aqu la energa corresponde a la dimensin del cuerpo. Lo que sucede es que el trmino energa, en el sentido que se
le dio al hablar del tantrismo, indicaba la circulacin de la energa psicofsica del organismo que en tibetano se conoce
como lung (rlung; en snscrito, vayu o prana) y que vincula el cuerpo con la mente, mientras que aqu se trata de la
energa tukll (thugs-rje), la cual constituye todos los fenmenos incluyendo el cuerpo, la energa lung y los
fenmenos mentales.

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manifiestan simultneamente gracias a nuestra panormica y omniabarcante capacidad

cognitiva, y son funciones de sta pudindose decir, en trminos del mahayana, que su
manifestacin es funcin de la compasin no-referencial o thukll de nuestra verdadera
condicin. 53 Ello no significa que todo sea mente, sino, ms bien, que lo cognitivo y los
fenmenos de la energa son indivisibles en la base la cual no puede caracterizarse ni
como fsica ni como mental ni en trminos de ningn otro concepto, ya que, en la
medida en que se definen por contraste con sus contrarios, todos los conceptos establecen
lmites.
Los fenmenos que constituyen la energa de la base no son, pues, algo separado o
distinto de dicha base, tal como los reflejos en un espejo no son algo separado o distinto del
espejo: los reflejos tienen su existencia en el espejo y no pueden ser hallados fuera de ste,
separados de ste o independientemente de ste. Sin embargo, la analoga del espejo falla
en la medida en que los reflejos en un espejo son el juego de una luz o energa que proviene
del exterior del espejo, mientras que, en el caso de la base, los fenmenos que ella
manifiesta no son el reflejo de algo que le sea externo, sino la energa misma de aqulla
cuyo juego de manifestacin fenomnica es, como hemos visto, ininterrumpido. Puesto
que los fenmenos que constituyen la energa de la base no son otra cosa que esta ltima,
son tan impensables (achintya) como ella misma; ellos son simplemente las calificaciones
de la base y en particular de su aspecto lhundrub o autoperfecto que surgen gracias a la
naturaleza de aqulla cuya esencia o ngowo es la pureza que las enseanzas designan
como katak. 54
53En el mahayana, el trmino thukll (thugs-rje), que etimolgicamente significa corazn suave y noble, traduce el

trmino snscrito karuna y, al igual que este ltimo, se vierte al espaol como compasin. Por qu la enseanza
dzogchn designa como compasin a los fenmenos particulares? En el caso de un individuo que se haya realizado por
medio de la prctica de los vehculos superiores (a partir del mahayana), la vida y, por ende, la continuidad de los
fenmenos particulares manifestaciones de la cognitividad panormica siempre abarcados por sta, siguen
manifestndose gracias a la compasin no referencial. Ahora bien, puesto que el individuo realizado es precisamente aqul
que aprehende correctamente la base y que no se siente separado de ella, la verdadera condicin de sta no es otra que la
del individuo en cuestin. Esto implica que, si los fenmenos existen para el individuo realizado gracias a la compasin
no referencial, lo mismo podr decirse de los fenmenos de la base en general siempre abarcados por la cognitividad
panormica omnipresente de la que ellos son la manifestacin natural. Sucede que (el aspecto cognitivo de) la base es la
cognitividad que se manifiesta en cada individuo. Todo esto puede ser difcil de entender para quienes no han tenido
ningn acceso a la vivencia del estado de rigpa o Verdad, pero la enseanza dzogchn surge del estado en cuestin y no de
la mente poseda por el error. Una vez que tengamos una clara vivencia de dicho estado y ya no permanezcamos en la
duda con respecto a la verdadera condicin de la realidad, entenderemos lo que hasta entonces no hayamos podido comprender.
54Aunque es preferible guardarse de identificar rgidamente los conceptos de las tradiciones budistas con los de las teoras
de la fsica actual, podramos jugar con las analogas y similitudes entre las unas y las otras y decir que los fenmenos son
configuraciones de la energa del campo nico que postul Einstein (sealando que entonces los fenmenos mentales
tambin seran parte del campo de energa en cuestin).
Ahora bien, para hacer an ms evidente el hecho de que el concepto de tukll implica que el aspecto
cognitivo es en gran medida responsable por las configuraciones, podramos recurrir a la tesis de Bohm, la cual parece
implicar que, para que aparezcan el espacio y el tiempo y, en consecuencia, para que puedan aparecer formas o
configuraciones de energa, tienen que intervenir nuestras funciones cognitivas, de modo que dichas formas o
configuraciones dependen de las mencionadas funciones (las cuales, desde el punto de vista de la realidad ya configurada,
son tambin configuraciones dinmicas de energa). Tngase en cuenta que tambin para Ashvagosha, el filsofo del
mahayana:
...el espacio no es ms que un modo de particularizacin y... el mismo no tiene existencia real propia... El
espacio existe slo en relacin a nuestra conciencia particularizante. (Ashvagosha, ingls 1900, The Awakening of Faith
in the Mahayana, p. 107. Traduccin al ingls por D. T. Suzuki. Chicago.)*
Desde este punto de vista, el tercer elemento de la trada esencia-naturaleza-energa al espaciotemporalizarse
y funcionar como energa tsel (rtsal) concepto que ser explicado ms adelante constituira el mundo fenomnico
fsico, produciendo las configuraciones de la energa ms o menos estables en el tiempo que constituyen los
fenmenos materiales y la funcionalidad de stas.

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Aunque, como se ver bajo el prximo subttulo, los fenmenos de la energa se

manifiestan de tres maneras diferentes, una sola de las cuales es la que constituye los
pensamientos de todo tipo, consideremos brevemente la funcin de la energa en trminos
de la manifestacin de los pensamientos discursivos. Sobre todo en la enseanza del semd
(que se considerar un poco ms adelante), se designa como ne 55 el encontrarse en un
estado calmo, sin pensamientos, como si se estuviera en un ocano o lago perfectamente
tranquilo. Si, en un estado as, observamos nuestra propia capacidad cognitiva,
descubriremos que su esencia es la vacuidad, pues no hay nada concreto en ella que pueda
confirmarse. Esta es la esencia o ngowo, que corresponde a la pureza primordial o katak
de la base.
Ahora bien, si permanecemos en la vacuidad del estado calmo o ne, de inmediato
surgir un pensamiento, como si saltara un pez en el mar o como si el agua se moviera
produciendo una ola. Esto, que se llama guowa, 56 es tambin parte de nuestra verdadera
condicin; de hecho, el movimiento es la funcin de la vacuidad correspondiente a la
esencia, pues dicha vacuidad no es mera ausencia de pensamientos; los pensamientos y su
ausencia se suceden constantemente, ya que entre cada pensamiento y el siguiente hay un
espacio sin pensamiento. Observando la mente como lo aconseja la enseanza, descubrimos
que el pensamiento que hemos identificado con el movimiento es vaco, y que la vacuidad
que constituye la esencia posee una claridad intrnseca que hace que siempre se manifiesten
pensamientos: que siempre se produzca el movimiento y que ste siempre tenga su
continuacin. Esta claridad es el aspecto naturaleza o rangzhn de la base; al descubrirla, estamos descubriendo un primer aspecto de la autoperfeccin o lhundrub de dicha
base.
Con anterioridad se consider brevemente la energa desde el punto de vista
espacial. Ahora bien, cuando se habla, como en los dos prrafos anteriores, de la sucesin
de los pensamientos y los espacios vacos entre ellos, se est haciendo referencia a un
proceso que tiene lugar en el tiempo. La energa comprende la totalidad de los fenmenos
que manifiesta la base en esta sucesin temporal: tanto los fenmenos de la visin pura
como los de la visin impura. Los fenmenos de todo tipo en todos los lugares y en todos
los momentos no son otra cosa, pues, que la energa de la base la cual, desde el punto de
vista de la temporalidad, se manifiesta como esta sucesin ininterrumpida de fenmenos (y,

*Aunque en general la visin de Kant es contraria a la del dharma budista (de hecho, al cursar las respectivas materias en
la Universidad, quien esto escribe produjo una refutacin informal de la Crtica de la razn pura y otra de la Crtica de la
facultad de juzgar), tambin para el filsofo de Knigsberg el espacio y el tiempo dependan de lo que he estado
designando como cognitividad (ellas eran formas a priori de la sensibilidad); en cambio, para Leibniz (tomado
errneamente como modelo de la teora holonmica de Bohm) los mismos eran relaciones entre mnadas (lo cual, objet
Kant en su seccin sobre la Anfibologa de los conceptos de reflexin en el Apndice al Cap. 3 del Libro II de la Crtica
de la razn pura, implicaba una confusin de niveles de realidad: el nivel de lo en-s, que en la concepcin de Leibniz
estara representado por las mnadas, se pona en el mismo plano que el nivel fenomnico representado por las relaciones). (La analoga errnea que hace Fergusson entre Bohm y Leibniz aparece en Wilber, Ken, compilador, 1982, The
Holographic Paradigm and Other Paradoxes, captulo con el nmero especial actualizado del Brain/Mind Bulletin que
contiene la sntesis de las teoras de Bohm y Pribram, pp. 5-14. Boulder, Shambhala. Adems, se trata de justificar
falazmente esta analoga errnea sugiriendo que el hecho de que Leibniz haya descubierto el clculo diferencial e integral
que se emple para desarrollar la holografa implicara que la concepcin del espaciotiempo que desarroll dicho filsofo
corresponde al paradigma hologrfico. Ahora bien, Newton descubri el mismo tipo de clculo ms o menos
simultneamente con Leibniz y de hecho fue quien obtuvo el crdito por el descubrimiento y si embargo concibi el
espacio y el tiempo como absolutos y autoexistentes.)
55Gnas.
56Gyo-ba.

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en el caso particular de los pensamientos, de stos y de los espacios entre ellos). Como
hemos visto, la energa es el segundo aspecto de la autoperfeccin o lhundrub de la base.
El samsara surge cuando el principio funcional del error que las enseanzas
dzogchn designan como mente produce un foco de conciencia limitado, fragmentario y
relativamente hermtico que por su propia naturaleza es incapaz de captar el carcter
omniabarcante, panormico y continuo de la energa de nuestra propia capacidad cognitiva
y, por ende, es igualmente incapaz de aprehender la indivisibilidad de los tres aspectos
de la base. 57 Por el contrario, la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos en trminos de los cuales dicho foco de conciencia aprehende los fenmenos que
constituyen la energa, hace que el mismo perciba dichos fenmenos como si no fuesen
vacos sino sustanciales, independientes, concretos y slidos. 58 As pues, el foco de
conciencia limitado y relativamente hermtico sufre la ilusin de ser la conciencia de un
sujeto mental autoexistente en un universo ajeno a l y separado de l universo que el
foco en cuestin percibe como si fuese la suma de innumerables entes separados y autoexistentes.
A su vez, la realizacin o el nirvana consiste en la manifestacin del estado de rigpa
o Verdad y por ende de la Presencia no-dual e indivisa que hace patente la verdadera condicin de la base, de modo que los tres aspectos de esta ltima ya no parecen estar desmembrados, el individuo queda libre de ilusin egoica y por lo tanto de egosmo, y la
actividad de aqul permanece libre de autointerferencia. Esto implica la disolucin de la
mente en tanto que principio funcional del error y por ende el derrumbe de la ilusoria
dualidad sujeto-objeto, la desaparicin del foco de conciencia fragmentario y relativamente
hermtico que era incapaz de captar la verdadera condicin de la base (o el transparentarse
totalmente los lmites del mismo), y la concomitante evaporacin de la ilusin de substancialidad de los fenmenos. De manera general, se dice que en estas condiciones los tres
aspectos de la base son los tres kaya o ku: 59 las tres dimensiones, cuerpos o aspectos de
la budeidad.
Tres formas de manifestacin del aspecto energa de la base
El ltimo de los tres aspectos de la base, que es la energa o tukll, se manifiesta de
tres formas diferentes, que son las formas dang, rlpa y tsel 60 de manifestacin de la
energa.

57El carcter panormico, omniabarcante y continuo de la energa de la base implica que ningn fenmeno existe de

manera substancial, independiente; cuando aparece un foco de conciencia limitado, hermtico y fragmentario que al
percibir cada fenmeno lo aisla de lo que lo rodea y lo experimenta como intrnsecamente separado del resto del continuo
de la energa, dicho foco de conciencia no puede ya percibir que la energa es indivisible de la vacuidad: cada fenmeno
de la energa le parece substancial y no vaco, y slo le parece vaco el espacio libre de toda manifestacin particular (por
ejemplo, el espacio entre los pensamientos, o el espacio vaco entre los cuerpos, si pudiera hablarse de tal cosa). La
aparicin de dicho foco de conciencia constituye, pues, una condicin de posibilidad de la experiencia del universo como
un cmulo de fenmenos substanciales.
58O sea, como si no fuesen una manifestacin del vaco de la base y como si no fuesen ellos mismos vacos. Como ya
vimos, esto tiene lugar por medio de la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos en trminos de los
cuales se interpretan los fenmenos que el ya mencionado foco de conciencia limitado y hermtico abstrae en el continuo
de lo que se manifiesta como objeto (tomndolos como figura y manteniendo el resto como fondo).
59sKu. Los tres kaya (trikaya) se conocen en tibetano como kusum (sku gsum).
60gDangs, rol-pa y rtsal.

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(1) La forma dang de manifestacin de la energa carece, tanto de tangibilidad,

como de color y forma; ella es el componente esencial de nuestros pensamientos burdos o
discursivos, sutiles o intuitivos, y supersutiles.
(2) La forma rlpa de manifestacin de la energa tambin carece de tangibilidad,
pero posee color y forma; ella es el componente esencial de las visiones que se le
manifiestan a los yoguis, que parecen tan reales como los entes del mundo fsico, pero son
impalpables (cabe sealar tambin que como se ver ms adelante ellas desafan los
lmites normales de la dimensionalidad).
(3) La forma tsel de manifestacin de la energa posee tanto tangibilidad como color
y forma; ella es el componente esencial de lo que consideramos como el universo
material con todos sus fenmenos aparentemente concretos.
Estos tres aspectos no estn separados, ni existe abismo alguno entre ellos; por el
contrario, ellos constituyen un continuo ininterrumpido e indiviso que se extiende desde la
energa dang hasta la energa tsel, con la energa rlpa ocupando el segmento medio del
continuo. Como acabamos de ver, tambin los tres aspectos de la base esencia, naturaleza
y energa son indivisibles, pero que, al surgir el error llamado avidya o marigpa, nos
volvemos incapaces de aprehender su indivisibilidad, de modo que, aunque la esencia de
los fenmenos es vacuidad pues ellos son formas momentneas del flujo de
manifestacin de la esencia que es la naturaleza, percibimos los fenmenos de la energa
como si fuesen substanciales y no vacos. Algo similar sucede con las tres formas de
manifestacin de la energa: cuando surge el error llamado avidya o marigpa, ellas parecen
separarse y encontrarse a una distancia las unas de las otras. Y lo mismo puede decirse de
los tres aspectos de la existencia, que son el cuerpo, la voz o energa y la mente, as como
de los tres aspectos del cuerpo bioenergtico, que son los nadi o tsa, 61 el vayu-prana o
lung 62 y el bindu-kundalini o thigl. 63 Es entonces que la mente cabalga en el potro de la
energa y que, o bien es capaz de dominarlo, o bien el mismo se muestra indmito y
rebelde.
Sucede que el error humano bsico implica la ilusin de un sujeto mental
substancial, de carcter no espacial y no temporal, el cual, como se seal al considerar la
segunda noble verdad en la primera parte del libro, parece como si se encontrase en el
punto de cruce de las lineas de las tres dimensiones del espacio y de la dimensin del
tiempo. Este ilusorio sujeto mental, que en verdad es una manifestacin de la energa dang
(o sea, un pensamiento), tambin parece encontrarse a una distancia del resto de los fenmenos de la energa dang (tanto de los pensamientos que se manifiestan como objeto, como
de los dems sujetos mentales que slo podemos percibir indirectamente, por los efectos
que sus actos tienen sobre nuestra experiencia), 64 as como de la totalidad de los fenmenos
61rTsa.
62rLung.
63Thig-le.
64En general, el sujeto mental no puede aparecer como objeto; es por esto que cuando se lo busca dentro de uno mismo no

se lo puede hallar y, si quien lo hace es un practicante que est aplicando las instrucciones del dzogchn, con un poco de
suerte la ilusoria dualidad sujeto-objeto podra romperse y el estado de rigpa o Verdad manifestarse, haciendo patente la
gnosis o cognitividad primordial. En el caso de los sujetos mentales de otros individuos (por as decir), adems de que
es imposible percibirlos porque los mismos no pueden aparecer como objeto, los mismos parecen encontrarse fuera de
nosotros y dentro de otros individuos (por as decir, detrs de los rganos sensorios de aqullos). Sin embargo, en la
interaccin con otros individuos constantemente tenemos experiencia de dichos sujetos mentales, no porque los mismos
aparezcan como objeto en nuestra experiencia, sino porque tenemos la experiencia de aparecer nosotros como objeto
para ellos. Esto fue descrito bastante bien por los fenomenlogos franceses Jean Wahl quien describe estas relaciones y

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de las formas rlpa y tsel de la energa. Como se ver ms adelante, las prcticas ms
avanzadas del dzogchn tienen por objeto la disolucin repetida constantemente durante
perodos de tiempo ms o menos considerables, de la ilusin de que hay un sujeto mental
substancial que se encuentra a una distancia de los fenmenos de la energa rlpa con lo
cual dicha ilusin termina por disolverse definitivamente, de modo que, tambin cuando se
aprehenden los fenmenos de la energa tsel, ya no parece que haya un sujeto mental que se
encuentre a una distancia de ellos. Aunque el sujeto mental no se reintegra con ninguna
otra cosa, sino que simplemente desaparece, lo anterior se expresa diciendo que el sujeto en
cuestin se reintegra con los fenmenos de la energa rlpa, como consecuencia de lo cual
finalmente queda reintegrado tambin con los de la energa tsel.
La va
La va o lam es la forma de superar la mente (entendida como principio funcional
del error) y el samsara que de ella dimana, y establecerse en el estado de rigpa o Verdad,
cuya manifestacin ininterrumpida constituye el fruto. Ella no consiste en crear ni en
construir algo, sino en descubrir la verdadera condicin de la base, que es lo que todo (es)
en verdad, y en la subsiguiente autoliberacin de todo lo que de otro modo la ocultara, con
lo cual se van neutralizando progresivamente las propensiones que resultaban en su
ocultacin, de modo que la misma nunca ms vuelva a ocultarse.
Tres estadios y aspectos de la va: Visin o tawa,
Contemplacin o gompa y Comportamiento o chpa
En efecto, en la enseanza dzogchn se entra en la va cuando se tiene una primera
vivencia directa de la verdadera condicin de la base, o, lo que es lo mismo, una primera
vivencia del estado de rigpa o Verdad. sta vivencia directa del estado de rigpa o Verdad es
lo que se conoce como Visin o tawa, 65 que en el atiyana-dzogchn constituye el primer
aspecto de la va.
las modificaciones que ellas inducen en nuestra experiencia con los trminos transascenso y transdescenso y JeanPaul Sartre quien incorpora los conceptos de Wahl a su obra El ser y la nada, en la cual, entre muchas otras cosas, describe la forma en que el sujeto mental se hace el objeto de energa tsel que otros individuos perciben como ella o l por
medio de lo que Sartre designa como sentirse tocado en el corazn por la mirada del Otro y de esta manera hacerse lo
que dicho Otro percibe como uno dando as lugar al ser-para-otros. ste no es, sin embargo, el lugar para describir las
relaciones en cuestin (cosa que, por otra parte, he hecho en los libros The Direct Path y Qu somos y adnde vamos, as
como en artculos acadmicos).
65lTa-ba. En los vehculos de las vas de renuncia y transformacin, este trmino tiene el sentido de punto de vista
filosfico, de modo que se habla del tawa de la escuela vaibhashika, del tawa de la escuela sautrantika, del tawa
de la escuela yogachara, del tawa de la escuela madhyamaka y as sucesivamente o del tawa del kriyatantra, del
tawa del yogatantra, etc.. Ahora bien, en la enseanza del atiyana-dzogchn el trmino tawa no significa punto de vista
filosfico, sino Visin directa de lo verdadero, ms all de toda interpretacin en trminos de pensamientos valorizadosabsolutizados delusoriamente.
Es bien sabido que el Buda Shakyamuni permaneci silente ante la serie de preguntas de sus discpulos que se
conocen como preguntas reservadas, con respecto a las cuales se habla del silencio del Buda: las preguntas en
cuestin eran de tipo metafsico y no eran de utilidad para el proceso de Iluminacin, de modo que ocuparse de ellas poda
apartar al individuo del sendero. Sin embargo, las escuelas budistas en general se han ocupado de metafsica y tienen un
punto de vista conceptual con respecto a la mayora de los problemas; slo el atiyana-dzogchn tiene como su punto de
vista la Visin directa (de) lo verdadero, ms all de toda interpretacin, y no responde a inters metafsico alguno, de
modo que todas sus explicaciones tienen un carcter netamente fenomenolgico (aunque, a diferencia de la fenomenologa
occidental actual, la del dzogchn est basada no slo en la experiencia samsrica, sino tambin en la nirvnica y en la
relacin entre ambas).

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Para continuar en la va, debemos permanecer en el estado de rigpa o Verdad o

sea, en la Visin o tawa que por su propia naturaleza es autoliberador, de modo que
todos los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente que se manifiesten y que
de otro modo tenderan a ocultar la base se autoliberen al surgir (lo cual implica la
neutralizacin progresiva de las propensiones del error), y que la totalidad de los
fenmenos y experiencias que surjan queden integrados en dicho estado . Esto es lo que se
conoce como Contemplacin (gompa), 66 que constituye el segundo aspecto de la va, y que
en la enseanza dzogchn constituye la prctica principal. En cambio, se designa como
prcticas secundarias a las que estn basadas en la dualidad sujeto-objeto y la
valorizacin-absolutizacin delusoria, las que trabajan con causas o condiciones
particulares a fin de lograr efectos especficos, y las que aplicamos cuando somos incapaces
de mantener la prctica principal constituida por la Contemplacin.
Para seguir todava ms adelante en la va, debemos ser capaces de realizar todas las
actividades de la vida diaria en el estado de Contemplacin que constituye el segundo
aspecto de la va. Puesto que los principios correspondientes a las vas de autoliberacin y
transformacin no implican que debamos abandonar nuestras actividades cotidianas para
hacernos monjes o irnos a vivir a la selva, si fuese imposible integrar dichas actividades en
la Contemplacin, difcilmente podramos establecernos en el estado de Iluminacin que
constituye el fruto. El tercer aspecto de la va es, pues, el Comportamiento o chpa, 67 que
se definir provisionalmente como continuidad de la Contemplacin y por ende de la
Visin en la vida diaria.
El primer maestro del dzogchn budista, Garab Dorlle, dej a su principal discpulo,
Majushrimitra, un testamento que consista en tres frases: (1) Introduccin directa (al
estado de rigpa o Verdad); (2) no permanecer en la duda (con respecto al hecho de que la
verdadera condicin de todos los fenmenos y de todas nuestras experiencias es la que se
capt en la Introduccin directa), y (3) continuar en el Estado (de rigpa o Verdad).
Introduccin directa significa, pues, que por medio de la aplicacin de los mtodos
transmitidos por el maestro, el alumno debe tener una primera vivencia de la Visin (tawa),
que es el primer elemento de la va y que corresponde al estado de rigpa o Verdad. En la
enseanza dzogchn, se dice que para acceder a la Visin o tawa, en vez de estar siempre
mirando hacia lo que, desde el punto de vista de nuestra visin dualista, constituye el
exterior, y juzgar las percepciones que as obtenemos desde el punto de vista de nuestros
conceptos y valores dualistas, debemos mirar hacia lo que, desde el punto de vista dualista,
constituye nuestro interior no para juzgarnos a nosotros mismos, sino para descubrir el
estado de rigpa o Verdad, que se encuentra ms all del juicio y por lo tanto ms all de la
aceptacin, el rechazo y la indiferencia. El arte tradicional representa a Garab Dorlle
haciendo con la mano derecha el mudra de la Introduccin directa, que consiste en apuntar
directamente a nosotros con el dedo ndice. Esto indica que, para descubrir la Visin o
tawa, debemos volver la mirada hacia nuestro propio interior y, de paso, hace referencia
a muchos de los mtodos que se aplican para descubrirla. En el semd, por ejemplo,
cuando llegamos a encontrarnos absortos en una condicin de calma mental, o en una
condicin en la que se encuentren manifiestos simultneamente la calma y el movimiento
66sGom-pa. Escribo Contemplacin con mayscula para indicar que no se trata de la contemplacin pasiva de un objeto
por el ilusorio sujeto mental, sino de permanecer en el estado de Verdad que se encuentra libre de la dualidad sujetoobjeto y de todo conocimiento en trminos de los contenidos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente
(o sea, de conocimientos considerados como algo absoluto, concreto y exclusivo de su contrario).
67sPyod-pa.

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(y as sucesivamente), debemos volver nuestra atencin hacia el interior del organismo

hacia lo que se encuentra detrs de nuestros ojos a fin de descubrir para quin est
presente el estado en cuestin. As obtenemos la posibilidad de descubrir que lo que pareca
constituir un sujeto mental substancial separado de su experiencia no existe en verdad, e
incluso de liberarnos momentnea pero totalmente de la ilusin en cuestin, encontrando
aquello para lo cual se manifiesta toda experiencia y que, al ilustrar la base, se compar
con un espejo. Hay muchos mtodos diferentes para obtener la Introduccin directa, y no
todos implican que debamos mirar hacia el interior del organismo; sin embargo, todos ellos
estn simbolizados por el dedo con el que Garab Dorlle apunta a nuestro interior.
Una vez que se posee la Visin, y slo una vez que se posee la Visin, se podr
continuar en ella y as seguir adelante con el segundo y el tercer elemento de la va en el
dzogchn los cuales, como hemos visto, son la Contemplacin o gompa y el Comportamiento o chpa. Ahora bien, por lo general, despus de que se ha obtenido la
Introduccin directa, el error llamado avidya o marigpa vuelve a manifestarse; si la
Introduccin directa no dej en el alumno una seguridad indeleble de que la verdadera
condicin de s mismo y todos los fenmenos es la que descubri en la Introduccin
directa, creer que la visin dualista y substancialista condicionada por el error llamado
avidya o marigpa es la que es verdadera, y en consecuencia no podr aplicar las
instrucciones que haran posible la autoliberacin de dicha visin. De aqu que la segunda
frase de Garab Dorlle sea no permanecer en la duda: a fin de poder continuar en la va, es
esencial que el alumno se encuentre seguro en todo momento de que la verdadera condicin
de la realidad es la que experiment en la Introduccin directa (de lo que se trata es de la
manifestacin espontnea de una certeza inconmovible acerca de la verdadera condicin de
la realidad que se deriva de la vivencia directa de la misma, y no de una decisin del
individuo con respecto a la condicin en cuestin; si el individuo tuviese que decidir algo,
ello implicara que dicha certeza ya ha desaparecido, y puesto que las decisiones son
funcin del error, aplicarlas no hara ms que sostener dicho error). 68 Entonces y slo
entonces se podr continuar en el estado de rigpa o Verdad, aplicando el segundo y el tercer
elemento de la va que, como hemos visto, son la Contemplacin o gompa y el
Comportamiento o chpa.
Esto significa que el mero hecho de haber obtenido la Introduccin directa no es
suficiente para continuar automticamente en la va; si, despus de la Introduccin directa,
surge la duda y ya no se sabe si la verdadera naturaleza de la realidad es la que se experiment durante la Introduccin o la que corresponde a la ilusin dualista y substancialista,
el individuo tendr que volver una y otra vez a la condicin de la Introduccin, hasta que,
incluso cuando est manifiesto el error, tenga conciencia de que la condicin que
experimenta est signada por dicho error y de que la verdadera condicin de s mismo y del
universo es la que vivenci durante la Introduccin directa.
Ser slo entonces, cuando ya no permanezca en la duda, que podr cumplir con la
tercera instruccin de Garab Dorlle y continuar en el estado (de rigpa o Verdad). Al
comienzo, continuar en el estado en cuestin slo durante sesiones formales de prctica,
con lo cual estar practicando lo que se conoce como Contemplacin o gompa y que puede
68Esta aclaratoria se debe al hecho de que, en algunas traducciones de comentarios a las tres frases de Garab Dorlle, se

ha vertido la explicacin de la segunda frase diciendo que uno debe decidir acerca de la verdadera condicin. Como se
acaba de mostrar, si uno tiene que decidir es porque permanece en la duda, y no importa con qu fuerza de determinacin
decida, ello no har ms que potenciar proporcionalmente la duda que la segunda frase de Garab Dorlle nos insta a superar.

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definirse como durante sesiones de prctica, continuar en el estado de rigpa o Verdad que
se descubri al desocultarse el tawa o Visin. Ahora bien, a medida que vaya adquiriendo
confianza y seguridad en la Contemplacin y por lo tanto en el estado de rigpa o Verdad,
podr mantener el estado en cuestin tambin fuera de las sesiones formales de Contemplacin o gompa, con lo cual estar manifestando el Comportamiento o chpa.
De hecho, otras enseanzas establecen una diferencia radical entre el estado de
Contemplacin o amshak 69 y el de post-Contemplacin o llethob, 70 insistiendo en que
durante el primero debemos permanecer en la condicin libre de dualismo y de valorizacin-absolutizacin delusoria que distintos vehculos identifican con la verdad absoluta, y
durante el segundo debemos considerar la experiencia dualista y valorizada delusoriamente
como si fuese una ilusin, un espejismo, un sueo y as sucesivamente. En el dzogchn, en
cambio, la post-Contemplacin no es otra cosa que la continuidad de la Contemplacin
misma en la vida cotidiana o sea, el Comportamiento en el sentido en el que se lo defini
al comienzo de esta seccin.
En las sectas monacales tibetanas que practican las enseanzas tntricas, por lo
general se dice que externamente el practicante debe exhibir la conducta que prescribe el
hinayana, manteniendo una actitud subyugada que en todo momento muestre que se estn
observando los preceptos propios de ese vehculo y que se est realizando la prctica; se
afirma que internamente el practicante debe mantener la intencin propia del mahayana,
que es la de actuar por el bien de otros y dedicarse a lograr la liberacin de todos los seres
que sienten, y se seala que secretamente el practicante debe mantener el samaya y la
prctica del tantra.
Esto no corresponde necesariamente al Comportamiento del atiyana-dzogchn. En
tanto que no hayamos consolidado nuestra prctica por medio de la aplicacin de los
mtodos ms avanza-dos, aunque en ocasiones logremos extender la Contemplacin, de
modo que abarque las actividades de nuestra vida cotidiana, durante esta ltima el error se
manifestar una y otra vez, interrumpiendo nuestra Contemplacin. Como se vio en la
primera parte del libro, el error implica una tendencia a establecer una autoimagen positiva
que induzca aceptacin o admiracin en los otros individuos que comparten nuestros
valores y en nosotros mismos, pues errneamente creemos que ello nos permitir hacer
estables las sensaciones agradables y evitar la manifestacin de las desagradables. Puesto
que lo que ms admiran quienes comparten los valores del budismo es la realizacin, la
autoimagen ms positiva que un budista pueda establecer es la de s mismo como realizado.
Mientras que, como vimos, el comportamiento del hinayana implica mantener una actitud
subyugada que en todo momento muestre que se estn manteniendo los preceptos y se est
realizando la prctica, el Comportamiento del dzogchn es el comportamiento del Buda
primordial, Samantabhadra (Todo Bueno), cuyo nombre significa que todo es viable: el
nirvana es viable, y las manifestaciones virtuosas y dscolas del error son ambas
igualmente viables. Cuando mantenemos la Contemplacin en la vida diaria, puesto que
todo se autolibera al surgir, no hay peligro de que construyamos una falsa imagen de
nosotros mismos como realizados que han trascendido el samsara. Cuando se manifiesta el
error, no tenemos que controlar su manifestacin de modo que nuestra conducta parezca
corresponder a la que la va de renuncia atribuye al realizado budista; as, pues, si
espontneamente surgen comportamientos bruscos, impulsivos o dscolos, aprovechamos
69mNyam-bzhag; en snscrito samahita.
70rJes-thob; en snscrito prishthalabdha.

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su manifestacin para, en la medida en la que stas contradicen la imagen del realizado,

frustrar el impulso a adherirnos a la imagen virtuosa que desearamos consolidar, usando la
molestia ocasionada por las proyecciones negativas que los dems puedan hacer sobre
nosotros como una alarma que nos recuerda aplicar las instrucciones de la prctica y que,
de este modo, hace posible la autoliberacin de aquello que haba interrumpido el estado de
Contemplacin. Este mantener la Contemplacin en todas las actividades de la vida diaria y
usar la manifestacin habitual del error para lograr su autoliberacin, es lo que se conoce
como Comportamiento (chpa), que constituye el tercer aspecto de la va. 71
Ahora bien, los falsificadores, que en la era de la oscuridad son ms abundantes
que nunca, tambin pueden imitar el Comportamiento de Samantabhadra, manifestando
toda clase de conductas dscolas sin mantener el estado de Contemplacin, e incluso sin
haber jams obtenido la Introduccin directa, con el nico objeto de hacer creer a otros que
son grandes practicantes del atiyana-dzogchn. Es por esto que no hay signos externos que
permitan reconocer a un realizado o a un practicante avanzado de dzogchn: el verdadero
adepto slo exhibir su capacidad de Contemplacin cuando convenga que algn otro
individuo la reconozca; el falsificador podra imitar las formas de mirar propias de la Contemplacin y hasta el Comportamiento de Samantabhadra a fin de hacer creer a otros que l
o ella es un consumado practicante.
Para concluir, cabe sealar que como se sigue claramente de todo lo anterior
aunque la Introduccin directa tiene lugar de manera sbita, a continuacin sigue todo un
proceso de progresiva Iluminacin continua. Es por esto que se dice que el atiyana-dzogchn no es ni una enseanza abrupta ni una enseanza gradual.
Tres formas de Introduccin a la verdadera condicin
y tres tipos de experiencias que se usan para entrar en la va
Como se vio arriba, en el atiyana-dzogchn se entra en la va cuando se manifiesta
la Visin o tawa del dzogchn en lo que se conoce como Introduccin directa. Ahora bien,
para acceder a la Introduccin en cuestin, en general es indispensable haber obtenido de
antemano una comprensin conceptual e intuitiva de la verdadera condicin y de la
dinmica de la base, y haberse entregado de lleno a esa mxima empresa que es la
realizacin. En consecuencia, en la enseanza dzogchn se trabaja con tres tipos de introduccin o transmisin, cada uno de ellos asociado en cierto modo a una de las tres series de
enseanzas dzogchn que se describirn ms adelante: (1) la introduccin o transmisin
oral, que hace posible la comprensin conceptual y que est asociada sobre todo a la serie
del semd; (2) la introduccin o transmisin simblica, que hace posible la comprensin
intuitiva y que est asociada sobre todo a la serie del longd, y (3) la introduccin o
transmisin directa, que consiste en trascender la comprensin en trminos de conceptos o
intuiciones valorizados-absolutizados delusoriamente y que est asociada sobre todo a la
serie del manngagd o upadesha.
No debe inferirse de lo anterior, sin embargo, que haya que recibir los tres tipos de
introduccin y de transmisin en una secuencia que comience con la introduccin oral y
concluya con la directa: algunos individuos pueden obtener, por medios distintos de la
71Dudllom Rinpoch, Lligdral eshe Dorlle, escribi en la seccin chpa (spyod-pa) de su poema Llamando al maestro

desde lejos: ...la descuidada locura de destruir el aferramiento a un estilo: que esta vida humana transcurra en la holgura
desinhibida de la (vivencia) desnuda (de nuestra verdadera) condicin.

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introduccin oral y la introduccin simblica, la comprensin conceptual e intuitiva necesaria para, gracias a la introduccin directa, ir ms all de la comprensin en trminos de
conceptos o intuiciones. Del mismo modo, la Introduccin directa no tiene necesariamente
que tener lugar en el marco de una ceremonia programada especialmente, ni independientemente de los otros dos tipos de introduccin; si bien en s misma la introduccin
oral tiene que ver con lo conceptual y la introduccin simblica est relacionada con lo
intuitivo, en ocasiones sucede que en el curso de la una o la otra algn individuo va ms
all de ambos niveles y obtiene la Introduccin directa al estado de rigpa o Verdad. Cabe
advertir, sin embargo, que en otras ocasiones, mucho ms frecuentes, el individuo se queda
en el nivel conceptual o intuitivo, pero siente con tal fuerza que ha comprendido algo
esencial, que llega a creer que esa comprensin es el estado de rigpa o Verdad mismo lo
cual significara que ha tenido una comprensin invertida, pues, como hemos visto
repetidamente, la comprensin en trminos de uno u otro tipo de pensamientos valorizados
delusoriamente es precisamente el velo que oculta el estado de rigpa o Verdad.
Para dar una idea de la forma en que funcionan los tres tipos de introduccin y de
transmisin a los que se ha hecho referencia, a menudo se ilustra nuestra verdadera condicin o sea, lo que la enseanza dzogchn designa como la base con el ejemplo de un
objeto misterioso. Esta comparacin es vlida en la medida en que, puesto que nos
encontramos en el samsara, caracterizado por la ocultacin de dicha condicin y la
imposibilidad de aprehenderla tal como ella (es) en verdad, para el individuo normal la
misma es algo totalmente desconocido. La comparacin falla, sin embargo, en la medida en
que la base no es un objeto, sino la verdadera condicin de todos los objetos y todos los
sujetos; de hecho, ella es incognoscible, ya que el conocimiento implica la dualidad sujeto-objeto 72 y hace entrar el objeto en los lmites de los conceptos o de los juicios, pero la base,
encontrndose libre de lmites, no puede ni aparecer como objeto (lo cual implicara un
lmite, pues excluira el sujeto que surge interdependientemente con el objeto)73 ni caber
dentro de los lmites de pensamiento alguno (ya que, como hemos visto, todo pensamiento
se define precisamente por lo que sus lmites excluyen).74 De hecho, su desocultacin
implica la disolucin de la dualidad sujeto-objeto y de la valorizacin delusoria de los
contenidos de todo tipo de pensamientos.
Imaginemos que el objeto misterioso se encuentra al otro lado de una gruesa cortina
negra. La introduccin oral consistira en explicar cmo es el objeto, cules son sus
caractersticas, a qu se asemeja, cmo funciona y as sucesivamente. La introduccin
simblica consistira en mostrarnos un material semejante a aqul del cual est hecho el
objeto, un artefacto que tenga una forma semejante, un sistema que tenga una dinmica
anloga, etc. Finalmente, la Introduccin directa consistira en correr la cortina durante un
breve instante, de modo que el interesado pueda captar directamente el objeto y, en
consecuencia, no le quede duda alguna con respecto a su naturaleza, aspecto,
72Como ya se seal en trminos de la frase de Paul Claudel, el conocimiento (connaissance) es el co-nacimiento (co-

naissance) del sujeto y el objeto; en consecuencia, el mismo implica una escisin de lo que en s mismo no se encuentra
escindido, lo cual produce una falsa apariencia dicotmica que se encuentra en la raz del samsara.
73Cfr. la nota anterior.
74La diferencia especfica (differentiam specificam) establecida por aquello con lo cual se contrasta el concepto, y el
gnero prximo (genus proximum) establecido por el gnero inmediatamente ms amplio en el que se lo incluye. Como ya
vimos un ejemplo clsico en Occidente es la definicin de ser humano como animal racional: animal es el gnero
prximo en el cual los humanos estn incluidos y racional es la diferencia especfica que excluira a los dems
animales.

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funcionamiento y as sucesivamente. Una vez que ha vuelto a cerrarse la cortina, ya no

vemos el objeto, pero s sabemos cmo es, y es incluso posible que hayamos aprendido
cmo verlo de nuevo. Esto es lo que la enseanza designa como la sabidura del ejemplo
o pei eshe. 75
Incluso en el caso de un objeto cognoscible como tal, slo el tercero de los mtodos
ejemplificados puede proporcionar un genuino conocimiento del mismo: no en vano se dice
que sera imposible hacer entender cmo es el sabor dulce a alguien que jams haya
probado ese sabor. Ahora bien, en el caso de la base, la cual no es un objeto sino la
naturaleza comn de todos los objetos y todos los sujetos, cuya desocultacin implica
necesariamente la disolucin de la dualidad sujeto-objeto, y la cual no puede ser entendida
correctamente en trminos del contenido de ningn pensamiento o serie de pensamientos,
es ms cierto que en ningn otro caso que slo el mtodo directo ilustrado por el ejemplo
de correr la cortina puede permitirnos aprehenderla correctamente. De hecho, en este caso
la cortina representa la dualidad sujeto-objeto y la comprensin valorizada-absolutizada
delusoriamente en trminos de los contenidos de nuestros pensamientos, mientras que el
correr la cortina ilustra la disolucin de la dualidad y del tipo de comprensin en cuestin.
Cabe sealar tambin que, incluso si fuese posible hacer entender por medio de la
explicacin a quien jams ha probado algo dulce en qu consiste este sabor, por s mismo
ello no le sera de utilidad a ese individuo para compensar una deficiencia de azcar. Del
mismo modo, incluso si fuera posible, por medio de las introducciones oral y simblica, hacer entender a un individuo qu y cmo es la base, ello no pondra fin a los problemas que
surgen del funcionamiento samsrico de la base, ya que no resultara en la interrupcin de
dicho funcionamiento. Esto no significa, sin embargo, que se deba condenar el intelecto,
pues hay muchas maneras de descubrir el estado de rigpa o Verdad a travs de la
inteligencia y del estudio; de hecho, segn una importante historia del budismo, Nagarjuna
fue un realizado maestro de dzogchn 76 y, sin embargo, escribi complejos tratados
filosficos a nivel del mahayana.
Hasta que no tengamos la vivencia directa de la verdadera condicin de la base,
todo lo que encontremos ser falso; podremos seguir a un maestro que explique muy bien,
pero si luego encontramos a otro ms famoso y que explique mejor, cambiaremos nuestras
75dPe-yi ye-shes.
76Como se indic en el texto principal y las notas de la primera parte de este libro, Nagarjuna fue el maestro que revel en

el mundo humano las enseanzas del Prajaparamita dictadas por Shakyamuni (a menudo por boca de sus principales
discpulos del mahayana); tambin fue l quien, en base a las mencionadas enseanzas, desarroll la filosofa
madhyamaka. Como tambin se vio en una de las notas de la primera parte de este libro, segn las tradiciones del budismo
tibetano antiguo o ingmapa codificadas en la obra de Pawo Tsuglag Threngwa (dPa bo gtsug lag phreng ba) Un festn
para los eruditos o Chjung Khepa (Chos byung mkhas pa), a partir del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab
Dorlle (dGa-rab rDo-rje) habran emanado dos lneas de transmisin: una no monacal, que sera la que se estableci y
ramific en el Tbet, y una monacal, que sera la que en India pas a travs Nagarjuna y Aryadeva (como vimos en la
primera parte del libro, este ltimo habra alcanzado el cuerpo arco iris). En consecuencia, estos dos maestros habran sido
eslabones en la transmisin del atiyana-dzogchn. [Como ya se seal, una de las ediciones recientes del Festn para los
eruditos es la de Pekn de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Unintroduzione
allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edicin reciente del mismo
texto es la que public en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Gualwae Sungrab Partun Khang (I-Tib 81900485. SP 9, 1961)]. Puesto que el Nagarjuna al que se est haciendo referencia fue el maestro de Aryadeva del siglo II
d.C., a menos que se tratase de un mismo individuo que hubiese vivido muchos siglos, no podra tratarse del Nagarjuna
del siglo VIII d.C. a quien muchos estudiosos occidentales designan como el segundo Nagarlluna, quien habra sido
discpulo del mahasiddha Sarahapada y, al igual que el maestro madhyamika-prasangika Chandrakirti, habra constituido
un importante eslabn en la transmisin del tantra Guhyasamaja y habra sido el autor de una serie de textos tntricos; en
consecuencia, la obra a la que se ha hecho referencia demostrara que la filosofa madhyamaka surgi como una expresin
intelectual destinada al mahayana del inexpresable tawa o Visin de la enseanza dzogchn.

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opiniones sobre la condicin en cuestin y seguiremos al nuevo experto, con lo cual

mantendremos nuestra ignorancia y nuestra dependencia. Ahora bien, si, entrando en el
estado de rigpa o Verdad, descubrimos la verdadera condicin de la realidad y por lo tanto
tambin el verdadero sentido de la enseanza, no podremos andar cambiando de escuela o
de punto de vista. Es por ello que, mientras que para otros vehculos y enseanzas, el tawa
que en esos casos se traduce como punto de vista es una explicacin conceptual en
cierta medida semejante a la que se emplea en la introduccin oral de la enseanza
dzogchn, en esta ltima enseanza, si bien las formas oral y simblica de introduccin son
de la mayor importancia, el tawa no es un punto de vista intelectual que pueda refutarse o
cambiarse por otro, sino la Visin directa (de) lo verdadero, y en vez de exigrsenos que
aceptemos las palabras que comunica una cierta tradicin, se nos ensea cmo acceder a
dicha Visin y as descubrir la verdadera condicin de la realidad y el verdadero sentido de
la enseanza. Puesto que en general slo un genuino maestro que est firmemente establecido en el estado de rigpa o Verdad y que posea un autntico linaje lo cual no significa que tenga que ser famoso o elegante, presidir un importante monasterio o hacerse
llamar su excelencia puede Introducir a otros directamente a dicho estado, en la enseanza dzogchn un maestro de este tipo es absolutamente imprescindible.
Lo anterior explica por qu, en el marco de la enseanza dzogchn, he traducido el
trmino tibetano tawa como Visin y no como punto de vista: lo que el mismo indica
es la Visin directa (de) lo verdadero, ms all de todo filtro conceptual o intuitivo. De
hecho, si logramos acceder al tawa del dzogchn, podremos comprender lo que en verdad
nos comunican el maestro y la tradicin, y saber a ciencia cierta por qu practicamos la
enseanza, cul es su utilidad y cmo podemos integrarla en nuestra vida diaria. Es cuando
ella se vuelve algo vivo en nosotros, algo que funciona en nuestro interior y orienta
efectivamente nuestra vida, que se puede decir que la hemos integrado.
La explicacin que se emplea para la introduccin oral describe el funcionamiento
de la Base en trminos de los tres aspectos o sabiduras que son la esencia, la naturaleza
y la energa. A su vez, el ejemplo que tradicionalmente se utiliza para la introduccin simblica es el espejo, pues, como hemos visto, la vacuidad que permite al espejo llenarse con
cualquier contenido ilustra la esencia, la capacidad reflectante del espejo representa la
naturaleza y las apariencias particulares que se reflejan simbolizan la energa. Del mismo
modo, en la introduccin oral se explica las formas dang, rlpa y tsel de manifestacin de la
energa, y en la simblica se las ilustra con los ejemplos respectivos de la bola de cristal, el
espejo y el cristal prismtico que descompone la luz. Y aunque la serie manngagd o
upadesha del dzogchn est ms ligada a la Introduccin directa que a la simblica o la
oral, tambin en ella se usan los smbolos a tal grado que la prctica de tguel se ilustra
con una pluma de pavo real.
El hecho de que un maestro haya hecho lo indicado para Introducir directamente el
estado de rigpa o Verdad, bien sea durante una ceremonia formal o en otras circunstancias,
no implica que todos los presentes hayan obtenido la Introduccin directa; aunque en
algunas ocasiones unos reConocen la verdadera condicin y otros no, es probable que en
otras ocasiones ninguno de los presentes la reConozca. En todo caso, una vez recibidas de
manera formal las distintas formas de introduccin, los interesados debern aplicar los
mtodos que comunica la enseanza a fin de obtener las experiencias de la prctica, de
modo que a travs de stas quienes no hayan obtenido el reConocimiento de la verdadera
condicin de s mismos y de todos los entes que corresponde a la Introduccin directa,
eventualmente puedan obtenerlo, y quienes efectivamente lo hayan obtenido puedan
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adquirir una certidumbre ms firme y estable con respecto a lo que reConocieron, de modo
que estn seguros en todo momento de que ello constituye la verdadera naturaleza de toda
la realidad. Esto ltimo significara que el individuo ya no permanece en la duda y, en
consecuencia, que est listo para continuar en el Estado.
Lo anterior implica trabajar con experiencias relacionadas con cada uno de los seis
sentidos, sus rganos y sus objetos, pues aunque nuestra verdadera condicin no sea un
objeto de ninguno de los sentidos o algo concreto que podamos descubrir a travs de los
mismos, si sabemos cmo utilizar las funciones de los sentidos, por medio de stas
podremos acceder a la desocultacin de dicha condicin, tal como podemos descubrir la
capacidad reflectante o potencialidad del espejo a travs de los reflejos que ste manifiesta.
De hecho, ya vimos cmo si, al manifestarse ciertas experiencias especficas, buscamos al
sujeto de las mismas, la dualidad sujeto-objeto podra eventualmente desplomarse y el
estado de rigpa o Verdad hacerse patente. Esto es un ejemplo de cmo, por medio de la interdependencia de los rganos, las conciencias y los objetos de los sentidos, se manifiesta
nuestra experiencia, y a travs de esta experiencia descubrimos cul es nuestra verdadera
condicin. A esta forma de trabajar se la llama aplicar la transmisin.
En particular, debemos trabajar concretamente con las experiencias caractersticas
de cada uno de los tres aspectos de la existencia del individuo humano o tres puertas: (1)
la sensacin de placer o de dolor, que se considera como la experiencia caracterstica del
cuerpo; (2) la claridad, considerada como la experiencia caracterstica de la voz, smbolo
de la energa que circula por el sistema bioenergtico del organismo y que vincula el cuerpo
a la mente (cabe advertir que lo que aqu indica el trmino energa no es lo mismo que al
hablar del aspecto energa o tukll de la base, y, de hecho, no se expresa en tibetano con
el mismo nombre; sin embargo, como la totalidad de lo fenomnico, es una manifestacin
particular de la energa en cuestin), y (3) la vacuidad, que se considera como la
experiencia caracterstica de la mente.
Nuestra experiencia ms directa, inmediata y poderosa del cuerpo material es la que
tiene lugar a travs de los distintos tipos de sensacin de placer y desplacer: el deleite
ertico, el dolor de muelas, las cosquillas, los escalofros, la nusea y as sucesivamente. Si
nuestro dedo entra en contacto con el fuego o si alguien nos golpea violentamente, sentimos
esa experiencia concreta del cuerpo fsico, de carcter desagradable, que llamamos dolor.
Del mismo modo, cuando hay un contacto fsico entre varn y hembra se siente algo
agradable, una experiencia de placer. Ahora bien, aunque en su totalidad las innumerables
sensaciones por medio de las cuales experimentamos nuestro cuerpo fsico pueden servir
como va para descubrir nuestra verdadera condicin, la enseanza no nos ensea a
producir experiencias de dolor, sino de placer, ya que ello hace posible que deseemos
practicar en vez de querer huir de la prctica.
Del mismo modo, hay muchas experiencias del aspecto voz o energa de nuestra
existencia (constituido, como vimos, por la llamada bioenerga que circula por el
organismo y que vincula la mente al cuerpo, permitindole moverlo, percibir a travs de l
y as sucesivamente). En un cierto momento estamos muy felices, alegres, y aunque alguien
nos insulte, nos diga una mala palabra, ello no nos afecta. En cambio, otras veces cuando
nuestra energa no est funcionando ptimamente nos sentimos mal, aunque parezca que
no hay razn para ello, y si alguien nos dirige incluso una frase amable, nos hace sentir
incmodos. Aunque tenemos que trabajar con la totalidad de las experiencias de nuestra
energa en el sentido en que se acaba de explicar el trmino, de manera especfica tenemos

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que producir experiencias de claridad, que son las que ilustran el aspecto voz o energa
de nuestra existencia. 77
77Es probable que el lector se pregunte por qu son las experiencias de claridad las que ilustran el aspecto voz o energa
de nuestra existencia. Sucede que la enseanza asocia los aspectos mente, voz/energa y cuerpo de nuestra existencia,
respectivamente, a los aspectos esencia o ngowo, naturaleza o rangzhn y energa o tukll de la base, as como a las formas
dang, rlpa y tsel de manifestacin de la energa tukll. Como se ver de inmediato en el texto principal, las experiencias
de vacuidad estn asociadas al aspecto mente de la existencia, y como se ver luego en esta nota, lo estn tambin al
aspecto esencia o ngowo de la base y a la forma dang de manifestacin de la energa tukll de la base. Del mismo modo,
como se acaba de ver en el texto principal, las experiencias de placer y dolor estn asociadas al cuerpo, y como tambin se
ver luego en esta nota, lo estn tambin al aspecto energa o tukll de la base y a la forma tsel de manifestacin de dicha
energa tukll. En consecuencia, es lgico que las experiencias de claridad, que a todas luces estn asociadas al aspecto
naturaleza o rangzhn de la base que es claridad o disposicin a manifestar vnculo entre el aspecto esencia o ngowo y
el aspecto energa o tukll y a la luminosa y clara forma rlpa de manifestacin de la energa tukll vnculo entre la
forma dang y la forma tsel de manifestacin de dicha energa, estn asociadas al aspecto voz/energa de la existencia
humana, que constituye el vnculo entre el aspecto mente y el aspecto cuerpo de dicha existencia.
Para que lo anterior quede claro, debemos explorar las asociaciones en cuestin un poco ms a fondo. Ahora
bien, antes de hacerlo es conveniente advertir que las mismas no implican correspondencias aparentemente exactas, como
la que exigiran las ciencias que predominan actualmente. De hecho, si intentsemos establecer correspondencias de este
tipo, caeramos en un pernicioso reduccionismo como el pitagrico, que hace corresponder entre s los polos de los
innumerables pares de opuestos con lo cual, por ejemplo, el mal queda asociado a lo femenino, al cuerpo y a lo
ilimitado, y el bien a lo masculino, el alma y lo limitado. En particular, puesto que las tres formas de manifestacin de
la energa o tukll son aspectos de uno de los tres elementos de la base, sera absurdo afirmar que uno de ellos
corresponde con exactitud al aspecto energa o tukll, otro al aspecto naturaleza o rangzhn y otro al aspecto esencia o
ngowo: sera como decir que mi cuerpo se divide en cabeza, tronco y extremidades, y que en el caso de las extremidades
el brazo y el muslo corresponden con exactitud a la cabeza, el antebrazo y la pierna al tronco, y la mano y el pie a las
extremidades. Ahora bien, incluso esta ltima asociacin sera en cierta medida posible si tuvisemos claro que la estamos
haciendo en trminos analgicos (en base a la divisin de tres entes aparentemente concretos en tres partes, independientemente de que los dos ltimos entes sean partes del primero, asociamos entre s las partes superiores de cada
uno de ellos, y lo mismo hacemos con sus partes intermedias y sus partes inferiores). Con ms razn es posible establecer
relaciones de carcter analgico entre los elementos de varios de los grupos de tres que postula la enseanza dzogchn,
los cuales no son entes aparentemente concretos.
Habiendo aclarado lo anterior, podemos proceder a explorar un poco ms a fondo las asociaciones en cuestin:
(1) Como hemos visto, la forma dang de manifestacin de la energa, que no posee ni color-y-forma ni
tangibilidad, es la que constituye los pensamientos de todo tipo y por ende la totalidad de las experiencias del aspecto
mente. Como se ver a continuacin en el texto principal, cuando investigamos los fenmenos de esta forma de
manifestacin de la energa, o, lo que es lo mismo, de la mente, tenemos experiencias de vacuidad. Y puesto que, como
tambin hemos visto, la esencia no es otra cosa que la vacuidad de la base, las experiencias en cuestin corresponden al
aspecto esencia o ngowo de la base. En consecuencia, queda suficientemente justificada la relacin entre estos aspectos de
las distintas series de tres que estamos considerando.
(3) La forma tsel de manifestacin de la energa, que tiene color-y-forma y adems es tangible, est relacionada
con el cuerpo, que es tanto visible como tangible y por ende pertenece a la forma tsel de manifestacin de la energa (la
cual incluye todo lo corpreo y, en consecuencia, tambin en un sentido ms amplio puede identificarse con el aspecto
cuerpo). Como se acaba de ver en el texto principal, el individuo experimenta su propio cuerpo de manera directa e
inmediata por medio de las sensaciones de placer y dolor, y son estas experiencias las que nos transmiten de manera ms
contundente el carcter corpreo de los entes que tienen un carcter tal. Finalmente, en la medida en que la forma tsel de
manifestacin de la energa, incluyendo el cuerpo humano, constituye la forma de manifestacin ms concreta de la
energa (perceptible por un mayor nmero de sentidos), es la ms apta para ilustrar esta ltima: es por esto, entre otras
cosas, que ella es la nica de las tres formas de manifestacin de la energa o tukll que no est asociada a otros aspectos
de la base, sino a la energa tukll misma.
(2) Hemos asociado mente, aspecto esencia o ngowo de la base, forma dang de manifestacin de la energa y
experiencias de claridad, por una parte, y cuerpo, aspecto energa o tukll de la base, forma tsel de manifestacin de la
energa y experiencias de placer y dolor, por la otra. Siendo la voz/energa el vnculo entre mente y cuerpo, siendo la
forma rlpa de manifestacin de la energa el vnculo entre las formas dang y tsel de dicha manifestacin, y siendo el
aspecto naturaleza o rangzhn de la base el vnculo entre su aspecto esencia o ngowo y su aspecto energa o tukll, es
inevitable asociar entre s voz/energa, forma rlpa de manifestacin de la energa y aspecto naturaleza o rangzhn de la
base. Estando todos estos elementos asociados entre s, podemos apreciar su vinculacin con las experiencias de claridad
sealando simplemente que la forma rlpa de manifestacin de la energa, que tiene color-y-forma pero no es tangible, en
la medida en que es manifestacin de formas luminosas es perfectamente apta para ilustrar la claridad de la base
constituida por la naturaleza. Del mismo modo, como se acaba de ver, la naturaleza o rangzhn de la base es claridad en el
sentido de ser disposicin para manifestar.

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Por ltimo, tenemos las experiencias de la mente. Vivimos interpretndolo todo en

trminos de pensamientos (discursivos, intuitivos y supersutiles), cuyos contenidos
tomamos como algo autoexistente, y enjuiciando todo lo que experimentamos a fin de decidir qu es bueno y qu es malo, qu es verdadero y qu es falso, y as sucesivamente.
Ahora bien, si aplicamos los mtodos de la enseanza, todos los fenmenos de la mente se
convertirn en la experiencia de la vacuidad. Tomemos un ejemplo de la prctica del
dzogchn semd. Como hemos visto, cuando estamos confundidos parece como si nuestros
pensamientos fuesen algo muy concreto y verdadero; ahora bien, si en ese mismo momento
observamos directamente el pensamiento presente e intentamos determinar de dnde sali,
dnde se encuentra y en qu desaparece, sin razonar acerca de ello sino simplemente
observndolo, no encontraremos nada y el pensamiento desaparecer por s solo. Luego
surgir otro pensamiento, pero si repetimos la operacin, tambin ste desaparecer. Y si
seguimos observando los pensamientos da tras da intentando determinar si ellos son algo
concreto, si tienen algn origen y dnde se encuentra ese origen, y cmo y dnde desaparecen, nunca encontraremos nada concreto: lo que encontraremos ser la vacuidad que
constituye la esencia o ngowo de la base. Por esto se dice que, aplicando la enseanza,
encontramos que todas las experiencias de la mente son la experiencia del vaco: es a esta
experiencia a lo que llegamos cuando investigamos los pensamientos, el razonamiento y
todas las funciones de la mente.
Ninguna de las experiencias mencionadas arriba ni las de placer asociadas al
cuerpo, ni las de claridad asociadas a la energa, ni las de vacuidad asociadas a la mente
tienen por s mismas un valor especial, ni, mucho menos, constituyen la Introduccin directa. Sin embargo, ellas son los medios que pueden permitirnos descubrir nuestra propia
capacidad cognitiva, en la que todas ellas aparecen y desaparecen como reflejos en un
espejo, y que todas ellas (son) en verdad: es este descubrimiento lo que constituye la Introduccin en cuestin, la cual, por as decir, nos transfiere del reino de las mltiples
experiencias al reino del estado nico de rigpa o Verdad, en el cual todas las experiencias
de la mente son manifestaciones del dharmakaya, las de la energa lo son del sambhogakaya y las del cuerpo lo son del nirmanakaya. stos son los tres aspectos del fruto que se
considerarn en la prxima seccin, y que, como veremos, se manifiestan tambin
progresivamente en la va.
Para concluir, cabe sealar que si, despus de haber obtenido la Introduccin
directa, la persona lee las diferentes explicaciones que han dado distintos expertos en la
enseanza, podr comprender muy bien por qu las han dado de ese modo. Por esto en la
enseanza dzogchn se dice que no hay nada que decidir o aceptar, y ningn verdadero
maestro de dzogchn pedir a algn alumno que acepte algo. Decidir y aceptar son las vas
para construir algo falso y, aunque quizs en el momento de aceptar o de rechazar uno no
entienda que est construyendo algo falso, no podr evitar descubrirlo ms tarde
desgraciadamente, quizs incluso despus de muchos aos. En la enseanza dzogchn,
en vez de decidir y aceptar, debemos acceder directamente al estado de rigpa o Verdad, con
lo cual pasamos directamente del mundo de lo falso y de lo espurio al mundo de lo
verdadero y de lo autntico.
El fruto

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Mientras que la base tiene la posibilidad de manifestar el samsara y el nirvana, el

fruto o drab 78 excluye la primera posibilidad, pues consiste en la erradicacin definitiva
e irreversible de lo que la enseanza dzogchn designa como mente ncleo del error y
fuente del samsara por medio de la neutralizacin progresiva de las propensiones que se
encuentran en su raz, y en la consiguiente manifestacin plena e irreversible del trikaya 79 o
tres dimensiones de la Iluminacin, constituidas por el dharmakaya (en tibetano
chku), 80 el cual segn las enseanzas ms generales corresponde a la cognitividad de un
Iluminado, el sambhogakaya (en tibetano longku), 81 que segn las mismas enseanzas
corresponde a la energa o voz de un Iluminado, y el nirmanakaya (en tibetano tulku), 82
que corresponde al cuerpo de un Iluminado.
Tambin puede decirse en trminos muy generales, compartidos por distintos vehculos, que la patencia de la vacuidad en el estado de rigpa o Verdad constituye el
dharmakaya; la patencia de la claridad en dicho estado constituye el sambhogakaya, y el
gozo inherente al estado en cuestin constituye el nirmanakaya. Ahora bien, es ms propio
de la enseanza dzogchn afirmar que cada uno de los kaya est constituido por la patencia
de uno de los tres aspectos de la base esencia, naturaleza y energa cuando sta se
encuentra evidente en su absoluta indivisibilidad, y aadir, en todo caso, que cada uno de
estos aspectos est en cierta medida asociado a una de las tres vivencias que se acaban de
mencionar: la patencia del aspecto esencia lo es de la vacuidad de la base, la patencia del
aspecto naturaleza lo es de su claridad, y la patencia del aspecto energa lo es de los
fenmenos, los cuales, cuando son corpreos como es el caso cuando se habla del aspecto cuerpo de un Iluminado tienen que ver con la sensacin de placer. 83 Ahora bien,
la enseanza dzogchn insiste en que, aunque distintos tipos de experiencia estn asociados
a distintos aspectos de la base, en s mismas y en cuanto tales, las experiencias de vacuidad,
claridad y placer no son ms que meros am 84 o experiencias ilusorias. Las mismas
pueden ser muy tiles en la va, pero no deben confundirse con las tres dimensiones o los
tres aspectos del estado de realizacin.
Ahora bien, como se ver ms adelante, la explicacin de los kaya que quizs sea
ms propia de la enseanza dzogchn y que es exclusiva de sta y la cual, de paso,
parece darnos la clave del origen y el sentido de las interpretaciones del trikaya en todos los
dems vehculos, 85 es la que los describe como la correcta captacin de las tres formas
de manifestacin del aspecto energa o tukll de la base: la correcta captacin de la energa
78Bras-bu.
79En tibetano, kusum (sku-gsum).
80Chos-sku, cuya etimologa es idntica a la del trmino snscrito.
81Longs-sku o longs-spyod rdzogs-pai sku, cuya etimologa es similar a la del trmino snscrito.
82sPrul-sku o sprul-pai sku, que significa cuerpo de la manifestacin material ilusoria.
83En la nota 77 a esta parte del libro se explic en qu sentido y por qu la enseanza considera que las tres experiencias
ms esenciales de la prctica las de vacuidad, las de claridad y las de placer lo son, por una parte, del aspecto mente,
del aspecto voz o energa y del aspecto cuerpo del individuo; por otra parte, del aspecto esencia o ngowo de la base, del
aspecto naturaleza o rangzhn de sta y de su aspecto energa o tukll; y, finalmente, de las formas dang, rlpa y tsel de
manifestacin de la energa tukll. Las mismas razones explican tambin por qu se puede asociar los tres kaya del fruto,
por una parte, a la mente, la voz/energa y el cuerpo; por otra, a la esencia, la naturaleza y la energa de la base, y,
finalmente, a las formas dang, rlpa y tsel de manifestacin de la energa tukll.
84Nyams.
85Lo cual, est de ms decir, parece mostrar a qu grado parece ser cierta la explicacin que se dio en la nota a la primera
parte del libro en la que se afirmaba que Nagarjuna y Aryadeva fueron maestros de dzogchn (y que se ilustr con una
frase del Samtn migdrn de Nubchn Sanguie eshe), segn la cual todos los vehculos se derivaran del atiyana en tanto
que vehculo primordial.

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dang (constituyente de todos los fenmenos de la mente) es el dharmakaya; la correcta

captacin de la energa rlpa (constituyente de todos los fenmenos visionarios) es el sambhogakaya, y la correcta captacin de la energa tsel (constituyente de todos los fenmenos
corpreos) es el nirmanakaya.
Los tres kaya que constituyen el fruto se manifiestan de manera definitiva cuando,
habiendo desaparecido el ilusorio sujeto mental que pareca encontrarse a una distancia de
sus objetos, habindose disuelto o transparentado el anteriormente hermtico foco de
conciencia que restringa su atencin a lo que tomaba como figura y habiendo cesado la
valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos en trminos de los cuales se interpretaban dichas figuras, el aspecto esencia de la base, que como vimos es vacuidad, no se
oculta nunca ms, y por lo tanto nunca ms vuelven a experimentarse los fenmenos de la
energa como substanciales. Ni tampoco se los vuelve a vivenciar como subsistentes o
permanentes, pues se ha hecho evidente que ellos son apariciones momentneas que surgen
gracias a la siempre activa capacidad de manifestacin que es el aspecto naturaleza. Es por
esto que se dice que el fruto es la plena patencia de la verdadera condicin de la base y, por
lo tanto, de la indivisibilidad de sus tres aspectos, que entonces constituyen los tres kaya
los cuales no son algo que se encuentra fuera de nosotros, sino nuestra propia dimensin.
De hecho, no slo puede hablarse del dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya del
fruto; en un sentido menos estricto tambin puede hablarse de los tres kaya de la base y de
los tres kaya de la va. 86
El dharmakaya
Con respecto al aspecto dharmakaya de la realizacin, se debe tener en cuenta que
la palabra dharma no slo significa enseanza de Buda, sino tambin, entre otras cosas,
existencia y fenmenos. Como seala a este respecto Namkhai Norbu Rinpoch, la
dimensin en que se encuentran todos los dharma o fenmenos, y la verdadera condicin
de todos stos (incluyendo tanto a los sujetos como los objetos), es la totalidad en su
carcter de vacuidad, que no es otra cosa que la esencia o ngowo de la base. 87 Aunque,
como vimos, esta vacuidad implica que los entes no existen de la manera substancial y
concreta como a la mente samsrica le parecen existir, tambin vimos que ella no es mera
ausencia de sustancialidad, pues adems de vacuidad es potencialidad de manifestar.

86Como hemos visto, en la enseanza dzogchn a los tres aspectos de la base se los llama esencia, naturaleza y energa;
ahora bien, en otras enseanzas por ejemplo en la enseanza mahamudra del tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rangbyung rDo-rje) no se designa a los tres kaya de la base por un nombre diferente del que se da a los tres kaya del fruto,
sino que se habla de los tres kaya de nuestra verdadera condicin, independientemente de que los mismos estn ocultos
debido al funcionamiento propio del samsara o patentes en el nirvana. Se puede apreciar una vez ms, pues, que la
enseanza dzogchn (rdzogs-chen) es ms especfica que el resto de las enseanzas budistas.
87En las enseanzas de los tantra internos y en particular del anuyogatantrayana (al igual que en algunas explicaciones
del sutrayana), en base a la consideracin segn la cual hay un sujeto y un objeto, se distingue entre dharmakaya y
dharmadhatu: el dharmakaya es la verdadera condicin del sujeto, mientras que el dharmadhatu es la verdadera
condicin de los objetos, que se representa como espacio vaco; ahora bien, ellos no son dos substancias, sino dos aspectos
de una nica condicin primordial (en el mahayana y en trminos de la filosofa madhyamaka, los mismos seran dos
aspectos de la dharmata o verdadera condicin de todos los fenmenos). Namkhai Norbu Rinpoch seala que en la
enseanza dzogchn se prefiere dejar a un lado las consideraciones que se derivan de la dualidad sujeto-objeto y decir
simplemente que la esencia o ngowo es la totalidad en su carcter de vacuidad, y que el dharmakaya es el hacerse patente esa esencia o ngowo en el estado de rigpa o Verdad.

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Utilizando el smil del espejo y sus reflejos, 88 aqu la vacuidad es aquella caracterstica del
espejo que le permite llenarse con cualquier contenido, reflejar cualquier reflejo. Y aunque
esto implica que todas las apariencias son vacas en el sentido que el mahayana da al
trmino, la mera ausencia de substancialidad de los fenmenos, si bien puede ser objeto de
una elaborada teora filosfica e incluso manifestarse claramente a nivel intuitivo en experiencias de meditacin, 89 no podra jams constituir el dharmakaya o Mente de Buda.
El trmino dharmakaya indica, pues, la plena patencia de la dimensin (kaya o
ku) 90 de la esencia o ngowo de toda la existencia, que es vacuidad, la cual se manifiesta
como tal cuando el funcionamiento de la mente se interrumpe y deja de ocultarla. Esta
dimensin del dharmakaya es la condicin nica comn a todos los Iluminados; sin
embargo, como vimos, la vacuidad tambin tiene su potencialidad, que ininterrumpidamente manifiesta energa, y en cada individuo realizado o no la
manifestacin de la energa es diferente. As, pues, la manifestacin de la energa distingue
a los diferentes realizados aunque tambin puede decirse que todos ellos son uno, ya que
tienen una misma y nica Presencia (de) la vacuidad de todos los entes y, en consecuencia,
se encuentran en la misma dimensin, que es la del dharmakaya.

88En este caso, en vez del smbolo constituido por el espejo y sus reflejos, podra emplearse el de la bola de cristal cuyo

interior es transparente, lmpido y carente de forma y de color y las imgenes que se reflejan dentro de la bola. Sucede
que, como veremos luego, la bola de cristal es el smbolo de la forma dang (gdangs) de manifestacin de la energa o
tukll (thugs-rje) de la base, que es la que en este momento nos concierne.
89En el mahayana gradual, y en particular en el sutra Sandhinirmochana del tercer dharmachakra, as como en el captulo
Shravakabhumi del Yogacharabhumishastra de Maitreya-Asanga y en los Bhavanakrama escritos por Shantarakshita y
los textos del mismo nombre escritos por Kamalashila, se ensea una forma analtica de meditacin vipashyana o lhangtong (lhag-mthong) cuyo objetivo es precisamente obtener la vivencia de la insubstancialidad de los entes que algunos
identificaron con la verdad absoluta del mahayana. Tomando un ente dado como objeto del anlisis, se considera si el
mismo existe o no de la manera como parece existir (o sea, de manera substancial, independiente e intrnseca), hasta que
se manifieste de manera no discursiva la presencia de la ausencia del modo de existencia que, en nuestra condicin
samsrica, le habamos atribuido.
Este mtodo constituye tambin uno de los 21 semdzn (sems-dzin) del dzogchn upadesha. Sin embargo, para
la enseanza dzogchn, la presencia de la ausencia del modo de existencia que errneamente habamos atribuido al
objeto, la cual debe manifestarse al final del ejercicio, es un pensamiento intuitivo o sutil asociado a un am (nyams) o
experiencia ilusoria, que se presenta dualsticamente a un ilusorio sujeto mental aparentemente separado; en
consecuencia, es una manifestacin del error llamado avidya o marigpa y no el estado de rigpa o Verdad y como tal no
podra ser ni tan siquiera la verdad absoluta que postula el mahayana. El estado de rigpa o Verdad no es una
experiencia ilusoria o am particular, ni apariencia especfica alguna que se perciba en trminos de un pensamiento sutil
(intuitivo) valorizado delusoriamente, sino la plena patencia de la base y de la indivisibilidad de sus tres aspectos, y la
correcta captacin de las tres formas de manifestacin de la energa o tukll.
El dharmakaya, al igual que la experiencia que resulta de la prctica que se acaba de considerar, se explica en
trminos del concepto de vacuidad, pero en el caso del dharmakaya se trata de la patencia de la vacuidad de la base, que
es infinita potencialidad de manifestar (as como de la correcta captacin de la forma dang de manifestacin de la energa
o tukll) y que se manifiesta precisamente cuando se autolibera la valorizacin-absolutizacin delusoria de todo tipo de
pensamientos. En consecuencia, el dharmakaya no podra bajo ningn respecto ser una experiencia dualista teida por
pensamientos valorizados delusoriamente ya que una experiencia tal implicara precisamente la ocultacin de la vacuidad de la base, en la medida en que comprendera la valorizacin-absolutizacin delusoria de pensamientos, que es
precisamente lo que oculta dicha vacuidad.
Todo lo anterior muestra tambin que el punto de vista que Kamalashila defendi en el debate de Samy (a
veces llamado debate de Lhasa) no pudo haber sido superior al del Juashn Mahayana, pues la verdad absoluta del
mahayana no podra consistir en la presencia de una ausencia (aunque la presencia de la ausencia del modo de existencia
que errneamente habamos atribuido a los entes s puede ser una caracterstica de la verdad relativa correcta, que implica
la captacin de la ilusoriedad de lo que es ilusorio y de la relatividad de lo que es relativo), ni en la valorizacinabsolutizacin delusoria de pensamiento alguno. De hecho, la verdad absoluta del mahayana es la que se hace patente
cuando la prctica del chan o zen da sus frutos.
90Kaya o sku.

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Ahora bien, como ya hemos visto, en la enseanza dzogchn hay una explicacin
ms especfica de los kaya, que los vincula con las tres formas de manifestacin del aspecto
energa o tukll 91 de la base, que son la energa dang, la energa rlpa y la energa tsel.92
Esta explicacin ilustra la energa dang que constituye la prima materia de nuestros
pensamientos y que carece tanto de tangibilidad como de color y forma con el smbolo
de la bola de cristal, y afirma que el dharmakaya no es otra cosa que la captacin correcta
de nuestros pensamientos, que implica la desocultacin de la verdadera condicin de la
energa dang.
Una bola de cristal es transparente: al igual que la energa dang, en s mismo lo que
la constituye carece de color y forma. Sin embargo, si ponemos una bola de este tipo sobre
una tela roja, ella tomar el color de la tela, y, en general, en su interior se reflejarn
aunque de manera menos vvida que en un espejo 93 los colores y las formas que se
encuentren a su alrededor. Ahora bien, tal como sucede con las manifestaciones de la
energa dang, los reflejos que aparezcan dentro de una bola de cristal carecern de
tangibilidad, pues no se tratar de entes materiales, sino de meros reflejos. Puesto que el
dharmakaya consiste en el reConocimiento de la verdadera condicin o esencia de los
pensamientos o sea, del carcter vaco, sin forma e ilimitado de la base en tanto que pura
potencialidad y de la verdadera condicin de la energa dang como tal tambin lo
simboliza apropiadamente el carcter sin forma y por ende ilimitado del cristal totalmente
transparente de la bola. 94
Con anterioridad se haba dicho que el dharmakaya corresponda a la correcta
captacin del aspecto esencia o ngowo de la base. Ahora se dice que el dharmakaya
corresponde a la correcta captacin de la forma dang de manifestacin del aspecto
energa o tukll de la base, lo cual parece contradecir lo anterior. En trminos de la
cosmologa del dzogchn, nuestra condicin primordial es la base intrnsecamente pura y
autoperfecta de toda existencia, que es intemporal y por ende se encuentra ms all de la
creacin y la destruccin. Por su propia disposicin, esta condicin primordial se
manifiesta como energa dang, carente tanto de color-forma como de tangibilidad, y sin
embargo intrnsecamente luminosa. Esta luminosidad se manifiesta a su vez como energa
rlpa que posee color y forma pero carece de tangibilidad en forma de los cinco
91Thugs-rje.
92gDangs, rol-pa y rtsal.
93La manifestacin de color y forma a nivel de la energa dang es, de hecho, mucho menos vvida que la manifestacin de

color y forma a nivel de la energa rlpa, que es la que corresponde a la experiencia visionaria de los mahasiddha o
grandes adeptos que recibieron y transmitieron los mtodos tntricos. Las prcticas de visualizacin propias de la va de
transformacin se realizan con las formas que los mahasiddha en cuestin percibieron en el nivel de la energa rlpa, pero
lo que los individuos normales perciben en tales prcticas no se encuentra en el nivel de la energa rlpa misma, sino que
constituye una especie de reflejo menos vvido de sta por as decir, en la bola de cristal.
94En un sentido, en esta vivencia estn contenidos ya los tres kaya, pues la correcta aprehensin de la energa implica la
correcta aprehensin de la naturaleza y la correcta aprehensin de la esencia. Lo que sucede es que aqu la energa se
descubre, no en su condicin de formas, sino en su condicin de pura potencialidad (de manifestar formas), que es
indistinguible de la esencia la cual es vacuidad entendida como pura potencialidad (de manifestar formas) y la cual es
una manifestacin de la naturaleza que es capacidad reflectante que puede manifestar cualesquiera formas, o lo que es
lo mismo, claridad. En otras palabras, los tres aspectos de la base son siempre inseparables, pero cuando en la va se
descubre el dharmakaya, se est aprehendiendo correctamente la forma dang (gdangs) de manifestacin de la energa, lo
cual ilustra el aspecto ngowo de la base. Los tres modos de manifestacin de la energa tukll son igualmente
inseparables, aunque en la va se vayan aprehendiendo correctamente en distintos momentos y circunstancias.
Cabe sealar tambin que el dharmakaya puede ser confundido con las meditaciones sin forma del arupa loka o
arupadhatu, que constituyen la cumbre del samsara. Y, como seal el maestro Lligme Lingpa, con todava mayor
facilidad puede confundirse con la absorcin meditativa de la base de todo (kun-gzhi lung-ma-bstan).

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colores que constituyen las esencias de los elementos. Por su parte, estas ltimas
interactan para producir los elementos en cuanto tales, que constituyen la energa tsel, la
cual posee tanto color-forma como tangibilidad y es lo que conforma el cuerpo del
individuo y todo lo que experimentamos como material. As, pues, el universo se entiende
como el juego de la energa o tukll de la base, que se manifiesta en sus formas dang, rlpa
y tsel las cuales no se encuentran separadas las unas de las otras sino que, como hemos
visto, constituyen un nico continuo.
Es, pues, la energa dang la que, a pesar de carecer en s misma de color-forma y de
tangibilidad, manifiesta la energa rlpa en tanto que juego de color y forma carente de
tangibilidad, y es este juego el que genera la energa tsel en tanto que manifestacin que
posee tanto color y forma como tangibilidad. Tal como el aspecto esencia de la base es
vacuidad, y sin embargo la naturaleza de la base es manifestar, la energa dang es carencia
de color-forma y tangibilidad, y sin embargo por su propia disposicin natural manifiesta el
juego de color y forma que constituye la energa rlpa (lo cual, como hemos visto, se
simboliza apropiadamente en trminos de la bola de cristal). Y tal como el aspecto
naturaleza de la base genera los fenmenos concretos de la energa, el juego de la energa
rlpa produce los fenmenos tangibles de la energa tsel.
De hecho, hemos visto que el aspecto esencia de la base es la vacuidad, la cual a
menudo se ilustra con la intangibilidad e invisibilidad de nuestros pensamientos los
cuales son, como tambin hemos visto, manifestaciones de la energa dang, y de hecho
puede experimentarse con facilidad observando dichos pensamientos en prcticas como las
del semd. Es importante subrayar que, independientemente de cul de las tres series del
dzogchn practiquemos, en la Contemplacin del atiyana comenzamos trabajando con la
energa dang, que es la que constituye los fenmenos propios del nivel de la mente, y es
cuando la captamos correctamente que descubrimos u obtenemos el dharmakaya o
estado de cognitividad Iluminada. Al mismo tiempo, en tanto que captacin correcta de la
vacuidad, esta realizacin corresponde tambin a la correcta captacin del aspecto esencia
de la base.
En lo que respecta al desarrollo del practicante en la va, esta manifestacin del
dharmakaya constituye el primer estadio de la realizacin, el cual puede obtenerse por
medio de las prcticas de las tres series del dzogchn: el semd, el longd y el manngagd o
upadesha. En la ltima de estas tres series (que se considerar ms adelante), la
manifestacin del dharmakaya tiene lugar repetidamente en la prctica del primero de sus
niveles, que es el tekch, cada vez que se aprehende la verdadera condicin del
pensamiento y la valorizacin-absolutizacin delusoria de este ltimo se autolibera
instantneamente. Luego, en el tguel y en las correspondientes prcticas del angthik,
cuando se aprehendan de manera no-dual las manifestaciones de la energa rlpa se
manifestar el sambhogakaya. Finalmente, cuando el individuo no sienta ya que l o ella es
un alma o una conciencia separada de la energa tsel se habr manifestado plenamente el
nirmanakaya. As, pues, tanto en trminos de la secuencia diacrnica como de la secuencia
lgica, en la va del atiyana-dzogchn el primero de los kaya en manifestarse es el
dharmakaya.
En este punto, parece importante sealar que, en lo que respecta a la descripcin del
orden en que se suceden los kaya en la va, el atiyana-dzogchn se contrapone al vajrayana
o tantrismo. Mientras que, como se acaba de ver, en el atiyana-dzogchn primero se
manifiesta el dharmakaya, luego el sambhogakaya y finalmente el nirmanakaya, en los
tantra internos de la va de transformacin se dice que la primera potenciacin debe resultar
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en la develacin del nirmanakaya, la segunda en la manifestacin del sambhogakaya, la

tercera en la desocultacin del dharmakaya y la cuarta en la patencia del swabhavikaya.
Ahora bien, la aparente contradiccin entre los mencionados vehculos no es tal, pues aunque en los tantra internos y en el atiyana-dzogchn se usan los mismos trminos
dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya, lo que dichos vocablos indican en los unos y
en el otro no es en absoluto lo mismo. Por ejemplo, en trminos de los tantra internos no
puede decirse que la correcta aprehensin de la energa dang sea el dharmakaya, que la
correcta captacin de la energa rlpa sea el sambhogakaya y que la correcta percepcin de
la energa tsel sea el nirmanakaya. De hecho, desde el punto de vista del atiyana-dzogchn,
es slo cuando, en la cuarta potenciacin del tantrismo, se hace patente lo que esta va
designa como swabhavikaya, que se ha manifestado el estado de rigpa o Verdad que en el
atiyana-dzogchn corresponde a la Introduccin directa y que no es ms que el inicio y la
condicin de posibilidad de la prctica de dicha va. En otras palabras, es nicamente
cuando se ha obtenido una realizacin que los tantra internos consideran superior a los que
ellos mismos designan como nirmanakaya, sambhogakaya y nirmanakaya, que puede
iniciarse la prctica del atiyana-dzogchn que resultar en la secuencia de los niveles de
realizacin que esta va designa como dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya los
cuales constituyen la manifestacin de sucesivos aspectos de un fruto que se encuentra ms
all de todo lo que puede alcanzarse en el vajrayana o tantrismo. De hecho, como hemos
visto, en el mahayogatantra no se va ms all del decimotercer bhumi y en el anuyogatantra no se va ms all del decimocuarto; en cambio, en el atiyana-dzogchn se puede
llegar a obtener un decimosexto bhumi.
Ahora bien, el hecho de que la condicin misma para la prctica de la serie
manngagd o upadesha del atiyana-dzogchn sea la manifestacin del estado que
constituye la mxima realizacin de los tantra internos no significa que, antes de practicar
el dzogchn, sea necesario practicar dichos tantra; aunque esta forma de pensar sera perfectamente correcta en la va gradual o lam rim, la misma no corresponde a la forma de
transmitir el dzogchn propia de Garab Dorlle, en la cual se comienza introduciendo la va
de autoliberacin misma. Sucede que, en el atiyana-dzogchn, la Introduccin directa no
tiene lugar a travs de las cuatro iniciaciones de los tantra internos, sino por medios que estn basados en el principio de autoliberacin y que, en consecuencia, son propiamente
dzogchn. Si alguien ha obtenido el estado de la cuarta iniciacin de los tantra internos y
no permanece en la duda, y entonces recibe instrucciones sobre el atiyana-dzogchn, su
caso ser anlogo al de alguien que haya obtenido la Introduccin directa del atiyana y ya
no permanezca en la duda: desde el inicio mismo tendr la capacidad de aplicarlas y
obtener resultados de manera efectiva. Sin embargo, sta no es la forma caracterstica de
proceder del atiyana; como se acaba de ver, en este vehculo se obtiene la Introduccin
directa por medios propiamente dzogchn y se contina en el estado por medios propiamente dzogchn.
El sambhogakaya
El trmino sambhogakaya significa literalmente cuerpo de goce; ahora bien,
como ha sealado el maestro Namkhai Norbu, a fin de hacer que se entienda mejor el
sentido que el mismo tiene en la enseanza dzogchn, es preferible referirlo a la riqueza
no en el sentido de riqueza material (lo cual constituira un lmite, ya que todo lo material
es limitado), sino de la riqueza constituida por la potencialidad de manifestar los infinitos
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fenmenos de la energa, que es riqueza que no est limitada en cualidad ni en cantidad y,

por lo tanto, es sabidura infinita.
La energa rlpa, cuya correcta aprehensin es el sambhogakaya, se ilustra con el
smbolo del espejo, el cual manifiesta reflejos extremadamente vvidos pero que carecen de
materialidad y que no se encuentran separados de la capacidad reflectante de dicho objeto,
y el cual tambin es idneo para ilustrar las sabiduras de la cualidad y de la cantidad
propias del sambhogakaya. 95 El espejo ilustra apropiadamente estas dos sabiduras porque
su potencialidad de reflejar es ilimitada: l puede reflejar cualquier cosa, indiferentemente
de cules sean sus cualidades (forma, color, tamao, 96 etc.), y tambin cualquier cantidad
de cosas. 97 Namkhai Norbu Rinpoch ha ilustrado lo primero y en particular la forma en
que la energa rlpa puede desafiar las leyes dimensionales que normalmente rigen los fenmenos con la historia segn la cual Milarepa se refugi de una tormenta dentro de un
cuerno de yak sin que el cuerno aumentara de tamao y sin que el cuerpo del gran yogui se
redujese; 98 lo segundo lo ha ilustrado con los funerales del mismo Milarepa, los cuales
segn la tradicin se celebraron en tres lugares distintos, aunque slo haba un cadver, y
con la afirmacin del sutra Buddhavatamsaka segn la cual en un slo tomo pueden
manifestarse simultneamente centenares de Budas. 99
Un espejo refleja un continuo de reflejos que son por lo menos tan vvidos y ntidos
como los entes materiales pero que no poseen la tangibilidad y el resto de las caractersticas
propias de lo material, y no los proyecta en una dimensin que pueda experimentarse como
externa con respecto al espejo; por el contrario, el observador los percibe como algo que se

95En la obra todava indita del maestro Namkhai Norbu (Elas Capriles, compilador) La va de autoliberacin y nuestra

total plenitud y perfeccin se explican por separado y en suficiente detalle estas dos sabiduras del sambhogakaya.
96Siempre y cuando el espejo se aleje o acerque proporcionalmente al tamao de la cosa que se quiere hacer reflejar en l,

el mismo podr reflejar por igual el monte Kailash o una hormiguita, sin que el tamao del Kailash disminuya y sin que el
de la hormiguita aumente, y sin que ninguno de ambos pierda su cualidad distintiva.
97De nuevo, siempre y cuando se lo acerque o aleje proporcionalmente.
98Norbu, Namkhai (Elas Capriles, compilador) La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin. An sin
publicar. Otro ejemplo de esto que nos da Namkhai Norbu Rinpoch en la misma obra es el de una visin que tuvo en su
prctica de tguel (thod-rgal) que consista en cinco thigls (thig-le), dispuestos en forma de cruz y perfectamente
esfricos, uno de los cuales se encontraba en el centro. Cuando, ms tarde, intent dibujarla, Rinpoch se percat de que
no era posible hacerlo, pues mientras que en su visin, a pesar de que los thigls eran perfectamente esfricos, no quedaba
espacio vaco entre, ellos para dibujarlos tendra que haber algn espacio entre ellos o bien los mismos tendran que
dejar de ser esfricos y en consecuencia ya no seran thigls.
99La energa rlpa tiene la capacidad de manifestar simultneamente un nmero ilimitado de cosas, sin estar sometida a
las limitaciones que, en nuestra condicin habitual, nos imponen el tiempo y el espacio. Si en un bao o en un cuarto muy
pequeo hay una persona, la siguiente tendr que esperar hasta que ella salga para poder entrar, pues en la dimensin
normal de la energa tsel (rtsal) estamos limitados por el espacio y el tiempo; en cambio, un espejo puede parecer lleno
cuando diez personas estn reflejadas en l, pero si el espejo se va alejando, sin que tenga que agrandarse para hacerles
lugar, podr ir reflejando un nmero cada vez mayor de personas, hasta el infinito. (La bola de cristal parecera ms
apropiada en el caso del ejemplo del cuarto de bao o la pequea habitacin, pues su interior, que es donde se reflejan los
objetos que se encuentran alrededor de la bola, es tridimensional, como lo es el cuarto de bao, y sin embargo la bola tiene
la capacidad de reflejar, en ese espacio que es siempre el mismo, cualquier nmero de fenmenos con la nica
condicin de que la bola se aleje suficientemente de ellos. Sin embargo, por los otros motivos que se consideran en el
texto principal, la bola de cristal es el smbolo de la energa dang y el espejo lo es de la energa rlpa.)
En el seno de la cristiandad, las discusiones bizantinas acerca de cuntos ngeles caban en la punta de un alfiler
podran indicar que en un cierto momento algunos individuos tuvieron algn nivel de experiencia del sambhogakaya, pero
luego individuos que carecan de dicha sabidura empezaron a preguntarse por los lmites que, segn su propia concepcin
limitada, deberan regir a las manifestaciones de la energa rlpa al aparecer en un espacio fsico limitado.

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encuentra dentro del espejo mismo. 100 Del mismo modo, en un espejo la capacidad
reflectante no se encuentra a una distancia del continuo de reflejos manifestado, ni bajo
ningn respecto podra parecer encontrarse a una distancia de dicho continuo. En consecuencia, el espejo es un smbolo idneo para ilustrar la dinmica de la energa rlpa, tal
como ella se manifiesta en el bardo de la dharmata 101 y en la prctica de tguel: dicha
dinmica hace que, aunque en un momento dado el individuo pueda experimentar las
apariciones de la forma rlpa de manifestacin de la energa como algo externo, tarde o
temprano tenga que superar esta ilusin dualista, pues dicha dinmica no permite que se
consolide y mantenga continuamente la ilusin de que nuestra capacidad cognitiva es un
sujeto mental inmaterial que se encuentra a una distancia de los fenmenos que en otras
circunstancias apareceran como objeto. Esta es una de las razones por las cuales las vivencias tpicas de esta forma de manifestarse la energa tienen una dinmica autnoma propia, que impide que el individuo pueda manejarlas a voluntad o relacionarse con ellas en
sus propios trminos; de hecho, si el practicante se encuentra en el estado de realizacin
que corresponde al sambhogakaya, no tendr problema alguno, pero si lo poseen la
confusin, el error y la ilusin que emanan de la mente y, en consecuencia, intenta controlar
lo que sucede (lo cual slo podra ser eventualmente posible si hubiese una distancia entre
el sujeto y el objeto), ser sometido a la dinmica autnoma de esta forma de manifestacin
de la energa, la cual podra adoptar su forma trowo 102 o feroz 103 y, as, disolver la mente
samsrica del individuo, permitiendo que ste se establezca en el sambhogakaya. 104
La mente samsrica y su experiencia habitual estn condicionadas por los espurios
lmites que se derivan de la experiencia delusoria de la energa tsel; dicha mente todo lo
entiende en trminos de metforas espaciotemporales basadas en la estructura y funcin de
la experiencia caracterstica de dicha energa, lo cual, en interaccin con las apariencias de
100Como ya se ha visto, el smil del espejo falla porque las imgenes que se manifiestan dentro de un espejo son el reflejo
de los fenmenos de su entorno, que en efecto le son externos, mientras que las imgenes de la energa rlpa no son el
reflejo de ninguna otra cosa, sino el juego (en tibetano, rlpa) de la energa o tukll de la base.
101Este trmino es la combinacin del vocablo tibetano bardo (bar-do) con la palabra snscrita dharmata, que significa
verdadera naturaleza de los fenmenos y cuyo equivalente tibetano es ch (chos-nyid). El trmino tibetano
completo es, pues, ch bardo (chos-nyid bar-do).
En una nota posterior se explicar el concepto de bardo; por ahora, baste con sealar que el bardo de la
dharmata es uno de los seis bardos o modos de experiencia (los cuales tambin se enumerarn en la ya anunciada nota) de
los que se habla en el budismo tntrico y dzogchn, el cual se manifiesta despus de la muerte y tambin en prcticas
como las del tguel (thod-rgal) aunque puede decirse que, de manera menos patente y vvida, el mismo se manifiesta
tambin una y otra vez durante nuestra vida cotidiana.
[Cabe sealar que la energa dang (gdangs) se manifiesta en forma de una luminosidad uniforme, sin
multiplicidad de colores, en el chikhai bardo (chi-khai bar-do), mientras que la energa tsel (rtsal) se aprehende
visualmente en el sidpa bardo (srid-pai bar-do), pero su tangibilidad slo se percibe una vez que la conciencia est
asociada a un cuerpo de energa tsel, lo cual tiene lugar en el bardo del nacimiento.]
102Khro-bo.
103Thinle drakpo (phrin-las drag-po). Esta dinmica puede ser entendida como circuito de realimentacin positiva de un
sistema ciberntico que tiende a la reduccin al absurdo y la subsiguiente superacin de la mente samsrica y la confusin,
el error y la ilusin que ella genera. En trminos de la teora general de sistemas* dicha dinmica tendra que considerarse
como autoorganizacin; en trminos de Buckley,** tendra que considerarse como morfognesis; ahora bien, cuando se
interrumpe el samsara en la manifestacin del estado de rigpa o Verdad se supera la morfognesis y se produce lo que he
denominado metamorfia. Ver Capriles, Elas, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y mstica.
Mrida, 1993, Universidad de Los Andes.
*Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p.
222
**Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory. Englewood Cliffs, Prentice-Hall.
104Cabe sealar que el sambhogakaya puede ser confundido con las visualizaciones y otras meditaciones del reino de la
forma (rupadhatu o rupa loka), que son parte del samsara.

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la energa dang, da lugar a la ilusin de ser almas inmateriales arrojadas en un mundo material en el que a cada momento ocupamos una posicin dada, 105 as como a la ilusoria
dualidad entre el bien y el mal, lo grande y lo pequeo y as sucesivamente, y a la
experiencia de dicha dualidad como algo absoluto e insuperable. La estructura y funcin de
la energa rlpa es radicalmente diferente a la de la energa tsel, y, como se mostr arriba,
es incompatible con los lmites a los que acaba de hacerse referencia. En consecuencia, los
fenmenos de la energa rlpa no aparecen como un mundo externo concreto: los mismos
no se presentan como algo externo con dimensiones dadas cuyos lmites no pueden ser
traspasados. Es por esto que la mente samsrica, que todo lo entiende en trminos de las
metforas espaciotemporales de la energa tsel, percibe las manifestaciones de la energa
rlpa y la dinmica de stas como contradicciones, experiencias paranormales o milagros.
Sin embargo, en verdad no hay tales contradicciones; de hecho, la manifestacin del estado
de rigpa o Verdad en la realizacin total, con sus tres aspectos, dimensiones o kaya, nos
permite ir ms all de estos lmites, a los que no est sujeta nuestra potencialidad.
Con anterioridad se haba dicho que el sambhogakaya corresponda a la correcta
captacin del aspecto naturaleza o rangzhn de la base, y ahora se dice que el sambhogakaya corresponde a la correcta captacin de la forma rlpa de manifestacin del aspecto
energa o tukll 106 de la base. Las explicaciones que se dieron al considerar el dharmakaya, as como las que se dieron en la nota 76 a esta segunda parte del libro, pueden
ayudarnos a entender por qu esto no es una contradiccin.
El nirmanakaya
Finalmente tenemos el nirmanakaya. Nirmana quiere decir manifestacin en el
nivel de la forma material o tomar posesin de la forma material, mientras que kaya
sigue conservando aqu su sentido de dimensin. Se dice que el Buda Shakyamuni y los
otros seres totalmente realizados son nirmanakayas, pues sus cuerpos no son organismos
materiales producidos krmicamente. 107 Y sin embargo, el nirmanakaya no es algo
exclusivo de los seres totalmente realizados, de lo cual nosotros carezcamos
completamente: todos tenemos la capacidad de descubrir y manifestar el nirmanakaya,
105El sujeto mental que tomamos por un alma que se encuentra a una distancia del mundo material, es una apariencia de

la energa dang (gdangs), pero su ubicacin se determina en trminos de las metforas espaciotemporales de la energa
tsel (rtsal).
Al considerar la segunda noble verdad se vio que el ilusorio sujeto mental siempre corresponde al punto de
cruce de las tres dimensiones del espacio y la dimensin del tiempo, y que el mismo se experimenta como estando a una
distancia de sus objetos. Esta ilusin de una distancia con respecto al sujeto mental se mantiene de manera continua
cuando lo que se percibe es manifestaciones de la energa tsel (rtsal), que es la que experimentamos como un mundo
material, pero no es igualmente posible mantenerla continuamente cuando se enfrentan las manifestaciones de la energa
rlpa. Es por ello, entre otras cosas, que dicha energa posee una dinmica propia que tiende a disolver la ilusin dualista,
y que puede adquirir un carcter airado o feroz.
106Thugs-rje.
107Como hemos visto, la vida de los realizados depende de un impulso que surge de la inseparabilidad de la vacuidad y la
compasin, el cual se encuentra ms all del karma. En consecuencia, para el atiyana y el vajrayana (e incluso en
trminos de algunas explicaciones del mahayana abrupto constituido por el chan o zen) el rupakaya o aspecto con forma
de la Iluminacin (constituido por el sambhogakaya y el nirmanakaya) no depende de causas y condiciones; en cambio,
segn el mahayana gradual, la vida de los realizados depende de los mritos [punya; en tibetano snam (bsod-nams)]
acumulados antes de la realizacin total los cuales para el budismo no se encuentran ms all del karma, sino que son
karmas con signo positivo. (Cabe sealar que en algunas tradiciones hinduistas slo se da el nombre de karmas a las
propensiones que resultan de los actos negativos, mientras que a los mritos se los llama dharmas los cuales son, en
consecuencia, distintos de los karmas y contrarios a stos.)

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pues todos tenemos la posibilidad de aprehender los fenmenos de la energa

indivisiblemente de su vacuidad, y todos tenemos la potencialidad de percibir
correctamente la forma tsel de la energa thukll, de modo que el mundo fsico deje de
parecernos algo externo y autoexistente que se contrapone a nosotros y nos hace resistencia,
y lo vivenciemos como una manifestacin de la energa de nuestra propia potencialidad.
Como se vio al comienzo de esta seccin, el trmino tibetano que traduce el
snscrito nirmanakaya es tulku una palabra familiar para quien haya tenido algn
contacto con el budismo tibetano, pues es el ttulo que se da a quienes han sido reconocidos
como reencarnaciones de maestros importantes del pasado. Antiguamente no se
reconoca a infantes como reencarnaciones, 108 pues se daba la debida importancia a la
manifestacin de una genuina humildad 109 y slo se consideraba como tulkus a los individuos adultos que, como resultado de su prctica, manifestaban los signos de la realizacin
total. De hecho, como seala el maestro Namkhai Norbu, si alguien tiene un acceso en
cierta medida estable al estado de rigpa o Verdad, le bastar con su propia posicin y no
necesitar decir yo soy la reencarnacin de tal y de cual. Sin embargo, ahora las cosas
han cambiado mucho, quizs en parte porque alrededor de la enseanza se ha desarrollado
108El primer nio que fue reconocido en el Tbet como la reencarnacin de una maestro anterior fue Karma Paksh

(Kar-ma Pak-shi), el segundo Karmapa, a quien se consider como el tulku de Dsum Chenpa (rJe Dus-gsum mKhyenpa), el primer Karmapa. En poco tiempo la jerarqua eclesistica del Tbet se percat de que, al proporcionar de esta
manera un heredero natural a los jerarcas de los monasterios, se daba continuidad al poder poltico, econmico y social de
stos, y de que el hecho de que el heredero fuese de entrada una venerada personalidad religiosa elevaba el estatus del
monasterio. As, pues, a medida que proliferaron los monasterios tuvieron que multiplicarse los nios reconocidos como
tulkus, lo cual hizo necesario reconocer un nmero de reencarnaciones mucho mayor que el de nios que genuinamente
nacan con potencialidades extraordinarias para la realizacin. Mientras ms tulkus tuviese un monasterio mayor eran su
riqueza y su poder; en consecuencia, en muchos monasterios lleg a reconocerse a varias reencarnaciones con lo cual se
exacerb la ya mencionada desproporcin entre el nmero de nios naturalmente extraordinarios y el de nios que deban
ser reconocidos como reencarnaciones a fin de hacer progresar los monasterios. El resultado de todo esto ha sido una
progresiva prdida de credibilidad de la institucin constituida por los tulkus o reencarnaciones y la proliferacin de
individuos que llevan el ttulo pero no son ms realizados ni mejores que la mayora de la gente (y algunos de los cuales
han sido mucho peores que la mayora de sus contemporneos).
Cabe sealar que, segn la enseanza, nosotros reencarnamos constantemente durante una misma vida de
nuestro organismo; por ejemplo, cada vez que nos arrastra un nuevo inters o surge en nosotros una nueva ilusin, hemos
renacido a una nueva existencia; se dice que es el mismo individuo quien reencarna porque a lo largo de estos renacimientos se mantiene una continuidad del karma y de la tendencia general a ser como uno es [la escuela yogachara y
muchas enseanzas de las vas superiores afirman adems que todos estos cambios se dan en la continuidad de momentos
de conciencia que ellos designas como corriente mental, santana o semgui (sems-rgyud)]. En este caso tienen lugar
mltiples renacimientos sin que cambie nuestro nombre, como s sucede (en caso de que renazcamos como humanos) en
el renacimiento en un nuevo organismo despus de la muerte del organismo anterior. Puesto que este ltimo sentido de la
llamada reencarnacin puede parecerle mitolgico a la mente condicionada por el cientificismo, mientras que el anterior
puede parecerle cientfico, se podra llegar a creer que los sentidos ms internos de la enseanza son ms cientficos y
los externos ms mitolgicos. Esto es un error, entre otras cosas porque el conocimiento cientfico no es mejor que el
mitolgico; de hecho, en la poca mitolgica los seres humanos mostraban una sabidura sorprendente para colaborar con
la naturaleza y mejorar el medio ambiente, mientras que, en el escaso tiempo que ha durado la poca cientfica, hemos
destruido el ecosistema y llegado al borde de nuestra autodestruccin. [En el artculo de Philippe Descola Les cosmologies des indiens dAmazonie. Comme pour leurs frres du nord, la nature est une construction sociale (Pars, La
Recherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7) se muestra que en el Amazonas, cuyas tierras son muy poco frtiles,
las regiones que los indgenas han habitado por un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad. En cambio, en el caso de las sociedades civilizadas, las zonas que han estado habitadas por seres humanos por mayor tiempo
son las que exhiben una menor biodiversidad, pues el medio ambiente ha estado sometido a la rapia humana
desmesurada y a lo que Gregory Bateson design como propsito consciente contra la naturaleza.]
En la tercera parte del libro, al considerar en qu consisten los demonios, los espritus de la naturaleza y los
guardianes de la enseanza, se ver que stos no son meras ilusiones de la propia mente por lo menos no en mayor
medida que nosotros mismos o que el mundo fsico que consideramos real.
109No de la falsa humildad que, en crculos dhrmicos en los cuales el ego es mal visto, muchos utilizan como
mscara para ser admirados por ser tan humildes, sino de una genuina ausencia de pretensin, orgullo y arrogancia.

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toda una jerarqua formal asociada a distintas formas de poder, en parte porque en los
monasterios se imparte una educacin un poco al estilo occidental, y en parte porque la
enseanza misma ha llegado a utilizarse como mercanca. En tales condiciones, para que se
les tome en cuenta como tales, los maestros deben tener un nombre, un ttulo, una posicin,
y para ello es sumamente conveniente que se los haya reconocido como reencarnaciones y,
en consecuencia, se les d el ttulo de Rinpoch, que quiere decir "precioso". El maestro
Namkhai Norbu tambin nos recuerda que en el pasado nadie se llamaba a s mismo
Rinpoch ni nada por el estilo, y ha criticado el hecho de que, en nuestros das, las
reencarnaciones tibetanas, al dar su direccin, digan o escriban tal y cual Rinpoch,
firmen sus cartas como Su Eminencia, y as sucesivamente.
De hecho, si alguien tiene un acceso ms o menos estable al estado de rigpa o
Verdad, no necesitar el respeto y la posicin jerrquica asociados a ttulos como
Rinpoch o Su Eminencia; ser maestro no consiste en atribuirse ttulos rimbombantes
ni en realizar una u otra ceremonia, sino en hacer que otros descubran dicho estado por
medio de explicaciones, prcticas conjuntas y muchos otros medios. 110 Ahora bien, como
ya hemos visto, ningn individuo est autorizado para designarse a s mismo como maestro de dzogchn, pues si ello fuese permisible, todos los impostores se declararan
maestros y acabaran con la enseanza; uno de los requisitos de un maestro es, pues, haber
sido reconocido como tal por un maestro igualmente reconocido, en un linaje que se extienda hasta al mismo Garab Dorlle. Ahora bien, ste requisito no es condicin suficiente
para considerar a alguien como un verdadero maestro; con frecuencia los linajes oficiales
han degenerado y vulgares impostores han adquirido ttulos genuinos.
De aqu que para adoptar un maestro no baste con verificar su linaje y credenciales;
el alumno que no se preocupa por las formalidades externas sino por lo verdaderamente
esencial, al encontrar a alguien que transmite la enseanza de una manera que le parece
autntica, y en quien cree ver signos del estado de rigpa o Verdad, despus de haber
verificado que posea un linaje tradicional lo pondr a prueba de manera sistemtica. Una
vez que se sienta seguro de que l o ella tiene establemente acceso al estado en cuestin y la
capacidad de transmitirlo, le pedir enseanzas y le brindar el mayor respeto,
independientemente de que posea o no un ttulo de alcurnia. 111
El nirmanakaya es la forma correcta de aprehender la energa tsel, que la mente
samsrica percibe incorrectamente como un mundo externo. La energa tsel se ilustra con el
smil del cristal y sus rayos; hoy en da, podra tambin ilustrrsela con el de un proyector
de cine o de imgenes hologrficas. Cuando estn presentes ciertas condiciones, que se han
110En la Comunidad Dzogchn, fundada por el maestro Namkhai Norbu, recientemente se ha licenciado a varios
viejos practicantes como instructores del entrenamiento del Santi Maha Sangha. En consecuencia, es muy importante
tener en cuenta la diferencia existente entre instructores y maestros: en la Comunidad Dzogchn el maestro es
Namkhai Norbu Rinpoch y en el futuro lo ser(n) su(s) sucesor(es); los instructores se encuentran entre los verdaderos
ayudantes de la prctica a los que se refieren las distintas explicaciones sobre el significado del sangha que se
presentaron al final de la primera parte de este libro.
111De hecho, habiendo percibido su conducta durante dos das de enseanzas pblicas, quien esto escribe pidi
enseanzas particulares al lama Thinle Norbu (Dungse) Rinpoch y lo adopt como uno de sus principales maestros,
aunque originalmente se le haba dicho que el mismo no era un lama sino alguien que, a pesar de ser hijo de Dudjom
Rinpoch (quien era entonces el jerarca de los ingmapa) era como t y yo, a quienes nos gusta el dharma. Luego
cuando, en compaa de muchas de las ms importantes reencarnaciones tibetanas, de un grupo de occidentales y de
numerosos tibetanos comunes, reciba yo una larga serie de transmisiones de Dilgo Chentse Rinpoch, y Thinle Norbu
entr al templo a saludar al maestro, todas las reencarnaciones que slo se levantaban cuando entraba, se paraba o
sala Dilgo Chentse se pusieron unnimemente de pie. Fue todava ms adelante que me enter de la serie de
importantsimos maestros de quienes se reconoca formalmente a Thinle Norbu como reencarnacin.

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comparado con la incidencia de los rayos de la luz del sol en el cristal, ste, que representa
nuestra propia capacidad cognitiva, proyecta toda clase de rayos, los cuales parecen
encontrarse fuera del cristal, pero en verdad son funciones de su propia naturaleza o
potencialidad. 112 Del mismo modo, un proyector de cine o de imgenes hologrficas
proyecta una serie de rayos que producen la ilusin de una realidad externa al proyector. En
el samsara, las manifestaciones de la energa tsel que se han comparado con el juego de los
rayos se perciben errneamente como un mundo externo, separado del sujeto mental, con
existencia material autnoma. En el nirvana o realizacin que en este nivel es el nirmanakaya el sujeto mental desaparece y el juego de los rayos no parece ya constituir un
mundo externo separado de nosotros y con existencia material autnoma, sino que se hace
evidente que se trata, por as decir, del juego de la energa de nuestra propia potencialidad. 113
Antes se afirm que el nirmanakaya corresponda a la correcta captacin del
aspecto energa o tukll de la base. Ahora se dice que el nirmanakaya corresponde a la
correcta captacin de la forma tsel de manifestacin del aspecto energa o tukll de la
base. Sucede que el aspecto energa de la base est constituido por los fenmenos de
nuestra experiencia, y estos fenmenos individuales se ilustran mejor por el carcter
concreto, tangible y visible de los fenmenos de la energa tsel. Una vez obtenido el fruto,
el individuo realiza sus actividades bdicas en el mundo, dando enseanzas en el nivel
corpreo (que, al dividir al individuo en mente, voz o energa, y cuerpo, es el tercer aspecto); de hecho, son la captacin correcta y el magistral manejo espontneo del nivel del
cuerpo, ms all de la accin intencional y autoconsciente (y por ende de la
autointerferencia que ella implica), los que constituyen el nirmanakaya o estado de voz o
energa iluminada.
Conclusin
Los tres tipos de energa que hemos considerado no son substancias diferentes ni se
excluyen mutuamente; ellos son manifestaciones interpenetrantes de la energa o
thukll nica de la base. La energa luminosa ilimitada libre de toda forma, cuyo descubrimiento como tal corresponde al dharmakaya, se manifiesta en el nivel de la esencia de
los elementos, constituido por luz de los colores correspondientes, como formas nomateriales que slo son perceptibles para quienes poseen claridad visionaria quienes, al
vivenciarla en el estado libre de todo error, se encuentran en el sambhogakaya. Y es esta
misma energa ilimitada la que se manifiesta tambin en el nivel fsico o corpreo
como formas aparentemente materiales, las cuales, cuando no se perciben como algo
intrnsecamente externo, autnomo y autoexistente, sino como la manifestacin de la
energa de la propia potencialidad, constituyen el nirmanakaya.
As, pues, desde esta perspectiva, el dharmakaya es el descubrimiento de la
ilimitada energa dang como tal, que nos libera de la confusin, del error y de la ilusin. 114
112Como se sugiri antes, este ejemplo falla en tanto que el juego de los rayos es el juego de una luz que proviene del

exterior del cristal, mientras que el juego fenomnico que consideramos como la realidad fsica es el juego de la energa
o tukll de la base misma, que es lo que todos los entes son en verdad.
113Cabe sealar que el nirmanakaya puede ser confundido con las meditaciones de la cumbre del reino de la sensualidad
(el reino de los dioses deva loka o sura gati del kamadhatu o kama loka), que son parte del samsara.
114El dharmakaya se manifiesta en la Introduccin directa y, luego, cada vez que se reConoce, ms all de toda
interpretacin en trminos de pensamientos, la esencia del pensamiento (lo cual implica la manifestacin de un estado

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El sambhogakaya es la posterior manifestacin de las visiones de la energa rlpa en un

estado de total no-dualidad libre de toda confusin, de todo error y de toda ilusin. 115 Y el
nirmanakaya es la vivencia, que sigue a la anterior, del mundo material como algo que no
es externo y autoexistente sino una manifestacin de la propia potencialidad. 116
Tampoco hay un abismo entre base, va y fruto; de hecho, aunque dharmakaya,
sambhogakaya y nirmanakaya son aspectos inseparables de una nica condicin, que es la
que constituye el fruto, considerados de la manera como se lo ha hecho aqu, los kaya se
van estableciendo progresivamente a medida que se recorre la va: primero se descubre el
dharmakaya; luego, permaneciendo en el dharmakaya, se manifiesta el sambhogakaya, y
finalmente, permaneciendo en el sambhogakaya, se manifiesta el nirmanakaya. Una vez
que nos encontramos firme, ininterrumpida e irreversiblemente establecidos en este ltimo,
habremos obtenido plena y definitivamente el fruto, que corresponde a la manifestacin
estable de la inseparabilidad de los tres kaya conocida como swabhavikaya. 117
Las tres series de enseanzas
En el atiyana-dzogchn existen tres series principales de enseanzas, que son el
semd, el longd y el manngagd o upadesha. 118 Todas las enseanzas originales del
dzogchn fueron divididas en estas tres series por Majushrimitra, el pandit o erudito
budista que se transform en el principal discpulo de Garab Dorlle, tomando como base las
tres frases que constituyeron el testamento de su maestro.
De hecho, como ya hemos visto, el semd contiene enseanzas que estn ms relacionadas con la primera de las tres frases del testamento de Garab Dorlle, que es
Introduccin directa. 119 El longd contiene enseanzas que estn ms vinculadas con la
segunda de las tres frases, que es no permanecer en la duda. Y el manngagd o upadesha
est asociado en mayor medida a la tercera de las tres frases, que es continuar en el estado
(de rigpa o Verdad).
Creo conveniente volver a insistir en que lo anterior no significa que primero
debamos practicar el semd a fin de obtener la introduccin directa, que luego debamos
panormico libre de forma que, no obstante, se manifiesta coincidentemente con los datos de los sentidos, los cuales se
encuentran presentes de manera panormica) como sucede, por ejemplo, en la prctica del tekch.
115Como ya vimos, por ejemplo, en la prctica de tguel.
116Como estadio avanzado de la prctica de tguel.
117Svabhavikaya. Cuando el estado de realizacin se considera en trminos de dos kaya, stos son el dharmakaya y el
rupakaya o cuerpo de forma, que comprende el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en trminos
de tres kaya, stos son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en trminos de cuatro
kaya, stos son los tres que se acaba de mencionar ms el swabhavikaya. Y cuando se lo considera en trminos de cinco
kaya, ellos son estos ltimos cuatro ms el vajrakaya.
118Las transliteraciones de los nombres tibetanos de estas tres series en el sistema Wylie son sems-sde, klong-sde y manngag-sde. El trmino upadesha es el equivalente snscrito de man-ngag; lo empleo aqu siguiendo a Namkhai Norbu
Rinpoch y otros maestros, quienes a menudo lo utilizan en vez del vocablo tibetano.
119Como hemos visto, el mudra de la Introduccin directa, en el que se representa tradicionalmente la mano derecha de
Garab Dorlle, apunta hacia dentro de quien observa la imagen de este maestro, indicndole que mire hacia el interior de su
propio organismo, hacia lo que se encuentra detrs de sus ojos. La relacin ntima entre el dzogchn semd (sems-sde) y la
Introduccin directa puede apreciarse en el hecho de que en esta serie de enseanzas se instruye al practicante para que,
cada vez que haya obtenido el tinnguedzn (ting-nge-dzin) o samadhi que debe alcanzarse en cada uno de los cuatro
nalyor (rnal-byor), mire hacia su propio interior a fin de determinar para quin o qu se encuentra presente el estado
alcanzado. En trminos del smbolo del espejo, esto permite que se supere el enfoque de la atencin en el reflejo y se
descubra de manera no-dual y no-direccional, ms all de toda interpretacin en trminos de los contenidos de
pensamientos, la naturaleza del espejo mismo que es lo que se conoce como Introduccin directa.

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practicar el longd a fin de no permanecer en la duda, y que slo entonces podamos practicar el upadesha para continuar en el estado. Como hemos visto, las tres series de
enseanzas del atiyana-dzogchn no constituyen un sendero gradual por estadios o
lamrim. 120 Por el contrario, cada una de las series de enseanzas es un sistema
autocontenido y completo que no requiere la prctica previa de otra de las series de
enseanzas, sino que puede ser suficiente por s mismo para obtener el fruto del dzogchn.
El semd y los cuatro nalyor
El semd toma su nombre del trmino tibetano sem, 121 que significa mente,
pero que en este caso no tiene el sentido que se da al vocablo mente en la enseanza
dzogchn, que es el de ncleo de la confusin, el error y la ilusin que constituyen la raz
del samsara. Por el contrario, aqu el trmino es una abreviacin del trmino changchub
sem, 122 que significa bodhichitta 123 en el sentido que el dzogchn da a la palabra: estado
primordial o verdadera condicin de todos los entes. As, pues, la serie del semd es la serie
del estado primordial (changchub sem), o, lo que es lo mismo, de nuestra capacidad
cognitiva, cognitividad o naturaleza de la mente (sem). 124 Esta serie contiene enseanzas
y mtodos cuya funcin principal es introducir al individuo al estado de rigpa o Verdad en
el que se hace patente el estado primordial, pero que tambin le permiten superar la duda y,
subsiguientemente, continuar en dicho estado.
Cuando consideramos el chan o zen, vimos que en ese vehculo las cualidades que
el mahayana gradual asociaba a su propio concepto de bodhichitta no se desarrollaban por
medio de un entrenamiento especficamente destinado a generarlas, sino que surgan
espontneamente como consecuencia natural de la activacin sbita del praja absoluto (la
sabidura que capta la verdad absoluta del mahayana). Tampoco en el dzogchn se cultivan
intencionalmente las cualidades que el mahayana gradual asocia a su propio concepto de
bodhichitta: las mismas surgen espontneamente de la desocultacin del bodhichitta en el
sentido dzogchn del trmino o sea, de la desocultacin del estado primordial con sus
dos aspectos, que son la pureza primordial o katak y la autoperfeccin o lhundrub. A
pesar de el chan o zen y el dzogchn tienen en comn el hecho de que en ninguno de
ambos se intenta producir intencionalmente las cualidades propias del mahayana, el principio del chan o zen es el que corresponde a la va de renuncia, mientras que el principio
del dzogchn es la autoliberacin. La enorme diferencia entre ambas enseanzas debe
haberse hecho evidente al sealar que para el dzogchn el bodhichitta o estado primordial
tiene su aspecto lhundrub o autoperfeccin; de hecho, es este aspecto de la condicin
primordial el que sirve de base a los mtodos ms caractersticos de dicha enseanza, los
cuales lo emplean de una manera magistral que no tiene paralelo en ningn otro sistema
(uno de los ejemplos ms extraordinarios de esta manera de trabajar es la prctica de tguel
propia del dzogchn upadesha, que se considerar ms adelante); 125 en cambio, el chan o
120Lam-rim.
121Sems.
122Byang-chub sems.
123Bodhicitta.
124Sems-id; en snscrito chittata o chitta eva.
125El trmino lhundrub o autoperfeccin contiene tambin el sentido del vocablo espaol espontaneidad; en

particular, cuando se usa el trmino para referir a ciertos tipos de realizacin dzogchn, aqul indica que los mismos
surgen espontneamente [como sucede, por ejemplo, cuando se habla de lhundrubki gogu (lhun-grub kyi sgo-bgyad), o

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zen trabaja casi exclusivamente con el aspecto katak de la base, que corresponde a su
vacuidad.
Si bien en el dzogchn la Introduccin directa puede obtenerse mirando hacia el
interior del propio organismo y, en particular, hacia donde parece encontrarse el sujeto
mental, con ello se accede al estado de Contemplacin que todo lo abarca y que trasciende
el dualismo interior-exterior, en el cual se permanece con la totalidad de los sentidos
totalmente abiertos al mundo, pues todos los fenmenos que son funciones del aspecto
autoperfeccin o lhundrub de la base se integran en dicho estado, siendo reConocidos
implcitamente como funciones naturales de la propia cognitividad y, en consecuencia,
no pueden producir molestia alguna. En cambio, en el chan o zen el practicante se
de lhundrubki zhingnang (lhun-grub kyi zhing-snang), etc.]. Aunque Alexandra David-Neel asoci el sentido del trmino
chino wu-wei o no-accin (y por implicacin de wei-wu-wei o accin a travs de la no-accin) al del vocablo tibetano
tm (spros-med), el sentido de los trminos chinos en cuestin est asociado ms directamente al de las palabras
tibetanas chatral (bya-bral) y thinle (phrin-las); el ltimo, en particular, es el trmino ms genrico que designa las
actividades espontneas y libres de toda accin autoconsciente e intencional que caracterizan a los Budas. Los sentidos de
dos trminos tibetanos a los que acaba de hacerse alusin tambin tienen conexin con el concepto que los chinos
expresan como tzu-jan o por s-mismo as palabra que a menudo se traduce como espontaneidad y el cual
tambin puede relacionarse con el sentido de la ya mencionada palabra tibetana lhundrub (lhun-grub).
La base misma de la prctica del tguel (thod-rgal) perteneciente al dzogchn-upadesha (la cual, como se acaba
de ver, hace un uso magistral del aspecto lhundrub de la base) es un conjunto de dinmicas inherentes a nuestra verdadera
condicin, cuyo principio es la no-accin, la no-intencionalidad y la ms absoluta espontaneidad, las cuales se manifiestan
de las maneras ntimamente asociadas entre s que se conocen como thinle (phrin-las) y dzepa (mdzad-pa),
respectivamente. En consecuencia, el hecho de que ciertos estudiosos occidentales hayan afirmado que el concepto de
no-accin que en el atiyana-dzogchn expresa el trmino chatral (bya-bral) se deriv de la nocin taosta de wu-wei, y
que conceptos taostas hayan llegado a la metafsica dzogchn va la escuela chan china, es el resultado de un craso error
propio de quienes piensan en trminos de la distorsin cultural denunciada en una nota anterior por el maestro Namkhai
Norbu, segn la cual nada de valor pudo haberse originado en el Tbet y en consecuencia todo lo que haya de precioso en
las tradiciones de dicho pas debi haber sido importado desde el extranjero. De hecho, los anales histricos ms antiguos
de la tradicin bn sugieren precisamente lo contrario de lo afirmado por los estudiosos occidentales en cuestin, pues,
aunque los historiadores sealan que no hay indicios de que, antes de Lao-tse, haya habido en China una enseanza
semejante al taosmo de aqul (como distinto de la antiqusima cosmologa yin-yang asociada al mito del huevo csmico y
del personaje Pan-ku, por una parte, y del chamanismo popular, por la otra), en una nota anterior se vio que, alrededor del
ao 1.800 a.C., Shenrab Miwoche tuvo como discpulo al sabio Legtang Mangp de China, quien difundi en su pas las
enseanzas del gran maestro tibetano. Dichas enseanzas estaban basadas en el principio de la no-accin y hacan ya
explcito dicho concepto, pues, como hemos visto, los Doce tantra menores afirmaban que:
El sendero autoperfecto se encuentra ms all del esfuerzo y del progreso.
En lo que respecta al origen de las doctrinas (re)introducidas en China por Lao-tse unos 1.200 aos despus de
Shenrab Miwoche y Legtang Mangp, hemos visto que hay mltiples indicios de que las mismas tambin hayan podido
haber sido tomadas por el gran maestro chino directamente del dzogchn de los bnpo (bon-po) tibetanos prebudistas; de
ser cierta esta derivacin, si bien el taosmo pudo haber incidido en el desarrollo del chan o zen, esta influencia habra
representado una influencia indirecta del dzogchn tibetano prebudista. Tambin el dzogchn budista pudo haber incidido
en el desarrollo del chan o zen, y haberlo hecho de manera ms directa que el dzogchn bnpo, ya que a Bodhidharma (o
Bodhidharmottara) se lo considera como uno de los eslabones en la transmisin del anuyoga (la cual en el Tbet siempre
estuvo asociada al dzogchn) y, por otra parte, es bien conocido que importantes maestros de la escuela del Norte del
budismo chan (zen) estuvieron en el Tbet en la poca cuando se estaba difundiendo las enseanza dzogchn, y que
varios maestros del dzogchn budista fueron tambin importantes maestros de dicha escuela del Norte.
De hecho, hemos visto que el vehculo primordial (atiyana-dzogchn) es el antepasado universal de todos los
vehculos y que el ttulo mismo de primordial implica de cierta manera el sentido de fuente de todo. Cmo podra
la va de autoliberacin haber absorbido de la vertiente abrupta de la va de renuncia los conceptos de espontaneidad y noaccin, que son inherentes al principio esencial de autoliberacin y se encuentran en la base de los mtodos ms
caractersticos del atiyana-dzogchn, y no son en ningn sentido inherentes a los mtodos de la va de renuncia (aunque la
forma abrupta de esta va pueda hacer un mnimo uso de ellos)? La enseanza de la total plenitud y perfeccin no podra
necesitar que se le agregase algo a partir de otra fuente, pues en ese caso no sera totalmente plena y perfecta; de hecho,
ella constituye la va ms directa y eficaz para lograr la consolidacin definitiva del estado de espontaneidad o no-accin,
precisamente a travs de mtodos basados en el principio de espontaneidad o no-accin. Y, de hecho, como hemos visto,
ningn mtodo del chan o zen hace un uso tan magistral de este principio de la no-accin como el que hace el tguel
(thod-rgal) de la serie del manngagd o upadesha en el atiyana-dzogchn.

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concentra hasta un cierto punto en la vacuidad y, en vez de abrir totalmente los sentidos a
fin de integrar en la Contemplacin todo lo que se manifieste en los campos de aqullos, en
cierta medida mantiene su atencin volcada hacia el interior de su propia persona. Esto
puede apreciarse en el grado de apertura de los ojos de quien medita: mientras que en el
chan o zen se mantienen los ojos entreabiertos, por lo general en su prctica de
Contemplacin sentada el practicante de dzogchn los mantiene tan abiertos como sea
fsicamente posible. De hecho, en la enseanza dzogchn se afirma que la apertura de los
ojos es una condicin para la manifestacin del estado de rigpa o Verdad, y se explica el
por qu de esta condicin en trminos de la terminologa propia de la bioenergtica comn
al dzogchn y el tantrismo. 126
El maestro Namkhai Norbu ha sealado que Nub Namkhai ingpo quien, adems
de haber sido un consumado maestro del atiyana-dzogchn y del vajrayana o tantrismo,
practic el chan o zen de la escuela del Norte y fue un eslabn en su transmisin ilustr
la diferencia entre la Contemplacin dzogchn que todo lo abarca y que nada excluye, por
una parte, y la meditacin que apunta hacia un cierto estado, por la otra, comparando la segunda con buscar las cuentas de un rosario roto y con ensartar un hilo en el ojo de una
aguja: aunque parece que estuviramos mirando el suelo, en verdad estamos apuntando a
las cuentas; aunque parece como si estuviramos mirando el cielo, estamos fijando la
atencin en el ojo de la aguja. 127 Si bien el chan o zen de la escuela del Sur es, sobre todo
en su forma actual, menos quietista que el de la escuela del Norte (a pesar de que la
tendencia quietista sigue siendo subrayada por algunos maestros de la secta japonesa
soto), 128 todos los tipos de chan o zen son parte de la va de renuncia y trabajan principal126En particular, en el dzogchn mas no as en el tantrismo se afirma que en el corazn (no en el rgano que la

medicina occidental designa con ese nombre, sino en el centro del pecho a la altura del corazn) hay un canal de
sabidura, canal gnstico o eshe tsa (ye-shes rtsa; en snscrito jana nadi) que debe estar abierto para que el estado de
rigpa o Verdad pueda manifestarse, y que en los individuos normales se cierra cuando stos cierran los prpados. Es por
esto que en el dzogchn se considera esencial que los practicantes que todava no han obtenido frutos palpables de la
prctica del tguel mantengan los ojos bien abiertos durante la Contemplacin (puesto que en el practicante que ha
obtenido frutos efectivos de la prctica de tguel el canal gnstico o canal de sabidura no vuelve a cerrarse aunque sus
ojos se encuentren cerrados, para l o ella ya no es esencial mantener los ojos bien abiertos; puesto que en un caso tal se
ha obtenido una realizacin que va ms all de la divisin Contemplacin-postContemplacin, tampoco es necesario
realizar una prctica especfica de Contemplacin sentada).
127Nub Namkhai ingpo (gNubs gNam-mkhai sNying-po), Kathang Deng (bKa-thang sDe-lnga); ejemplo referido por
el maestro de dzogchn Namkhai Norbu en enseanzas dictadas en Venezuela y citado en Norbu, Namkhai (compilador
Elas Capriles), La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin. An sin publicar.
128Muchos maestros del mokush zen (pertenecientes a la escuela soto) integran en su enseanza los mtodos del kann
zen que por lo general se asocian a la escuela rinzai. El maestro soto Suzuki roshi, en particular, no slo integraba los
mtodos rinzai, sino que en su libro Zen Mind, Beginners Mind afirm que en Japn se considera el soto como la va del
hermano mayor (de intelecto menos rpido y vivaz) y el rinzai como la va del hermano menor (de mayor capacidad).
Sin embargo, algunos maestros soto excluyen los mtodos del kann zen (rinzai) y exageran el principio segn
el cual estar sentados en la posicin de meditacin es el estado de Buda, con lo cual alientan a sus alumnos a confundir
con la Iluminacin, bien sea las experiencias de los reinos superiores del samsara, bien sea el estado de kunzh lungmatn
(kun-gzhi lung-ma-bstan) que, segn el gran maestro de dzogchn Lligme Lingpa, los seres de nuestra poca tenderan a
confundir con el dharmakaya. Si Lligme Lingpa consider que este error era tan probable en el dzogchn, en el que se
comienza contrastando la vivencia de la Iluminacin con la del error y, en la Contemplacin subsiguiente, se pone tanto
nfasis en la necesidad de mantener los ojos bien abiertos y conservar el ms extremo estado de claridad y alerta con
respecto al medio ambiente, mucho ms probable parece dicho error en una prctica del zen soto que excluya totalmente
los mtodos propios de la escuela rinzai. Estos ltimos proporcionan al alumno de manera sbita una vivencia muy clara
del estado que constituye el fruto del zen, y su contraste con la experiencia de error inmediatamente anterior hace mucho
ms difcil que se confunda dicho fruto con estados espurios.
El zen soto pone un gran nfasis en el shikn taz o slo estar adecuadamente sentado, sin contar la
respiracin ni meditar sobre koan alguno. Segn Kogun Zenll, este permanecer en un lcido estado de alerta, sin
contenido mental ni orientacin de la conciencia hacia un objeto, es la forma ms pura de zazn, practicada por todos los

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mente con el aspecto katak de la base, que es vacuidad. La prctica de la enseanza

dzogchn, en cambio, se inicia con la manifestacin de una cognitividad panormica que
abarca e integra la totalidad de los fenmenos de la energa, lo cual implica tambin
integrar el movimiento, que es un aspecto y una expresin esencial de la base que la
enseanza considera como un adorno de modo que tener que excluirlo sera la expresin
de una consideracin dualista que mantendra el error que se encuentra en la base del samsara. 129
Budas del pasado. La prctica de mtodos rinzai como el del koan conduce a una exacerbacin del error, seguida por su
ruptura y una clara vivencia del estado de Iluminacin, lo cual permite que se contrasten claramente los dos estados en
cuestin; tratar de permanecer en shikn taz sin haber tenido una clara vivencia de este contraste hace mucho ms
probable que se produzca el error contra el cual advirti Lligme Lingpa. Es por esto que quien esto escribe considera que,
para los practicantes del chan o zen, no es conveniente intentar practicar el shikn taz independientemente del
entrenamiento con los koan que prescribe la metodologa rinzai.
129El hecho de que el chan o zen de la China de hoy (el cual, segn se afirma, se habra derivado de la escuela del Sur) es
menos quietista que el de la escuela del Norte se aprecia en las siguientes citas tomadas de Chen-Chi, Chang (espaol
1971), La prctica del zen (Buenos Aires, La Plyade):
En el zen, lo peor que puede hacerse es aferrarse a la quietud, porque entonces la quietud har que te
concentres en la absoluta tranquilidad. De esta manera se desarrollar en ti una fuerte aficin a la quietud y una aversin a
cualquier clase de actividad... (p. 89)
(Entre las diez sugerencias de la prctica zen se encuentran:)
5. Tratar de ponerse en un estado de nimo semejante al sobresalto...
8. En medio de una actividad tumultuosa, detenerse y contemplar interiormente la mente durante un instante...
(p. 66)
Recuerdo que antiguamente, cuando yo practicaba el ejercicio de dar vueltas en el monasterio de la Montaa de
Oro y otros lugares, los monjes nos hacan correr como galgos. Los monjes sabamos correr, entonces! Pero cuando
sonaba el llamador con la seal de basta, entonces todos nos quedbamos parados como estacas. Pensad! Podran
surgir en estas condiciones la somnolencia, los pensamientos turbadores?... (p. 76)
...un yogui zen debe lograr que los cielos giren, que la tierra y las aguas se agiten; obtendr grandes beneficios
de las olas movientes... (p. 90)
En medio de las olas y los remolinos, el practicante alcanzar una gran felicidad... (p. 98)
Lo anterior responde a la forma de ensear el chan que, en la China del siglo XX, manifest el patriarca
unificado de todas las tradiciones, Hsu-Yun la cual es, a mi juicio, ms interesante (y ms cercana al dzogchn, a pesar
de todas las distancias entre ambas tradiciones que ya se han sealado) que todas las formas del zen japons.
Una diferencia radical entre el atiyana-dzogchn y el mahayana tiene que ver con la forma como cada uno de
ellos concibe la naturaleza bdica. El dzogchn es una enseanza que se encuentra ms all de dualidades como causaefecto y potencia-acto; en consecuencia, su concepcin de la naturaleza bdica es la que se expres al describir la base:
sta no es mera potencia, pues est plenamente manifiesta y es plenamente actual en todo momento, con sus aspectos
de katak (esencia) y lhundrub (autoperfeccin: naturaleza y energa), pudiendo descubrirse instantneamente en cualquier
momento. En cambio, en el mahayana la naturaleza bdica es la tathagatagarbha o embrin de los budas, que se
concibe como potencia-que-debe-hacerse-acto: tal como una semilla debe germinar gradualmente por medio de la
influencia de causas o condiciones secundarias (calor, humedad, luz, aire, tierra, etc.), as la naturaleza bdica germinar
gradualmente para dar a luz a un Buda. Si bien el mahayana abrupto est asociado a textos que tienen una concepcin
menos dualista de la naturaleza bdica, segn la cual sta no necesita germinar gradualmente de manera causal ni pasar
del estado de potencia al de acto, ningn texto del mahayana tiene una concepcin de la naturaleza bdica semejante a la
de la base en el dzogchn, que haga el mismo hincapi en su aspecto lhundrub o autoperfeccin espontnea y en
ninguna escuela del mahayana estn sus mtodos ms esenciales basados en un manejo magistral de este aspecto lhundrub
que, como hemos visto, comprende la naturaleza y la energa. En particular, como se seal en una nota anterior,
ningn sistema del mahayana conoce un manejo del aspecto lhundrub y en particular la energa como el que caracteriza la
prctica de tguel. (Cabe sealar que, puesto que todos los seres que sienten incluyendo animales, seres infernales y as
sucesivamente son manifestaciones de lo que el dzogchn designa como la base, y puesto que, en particular, todos los
seres humanos tienen la posibilidad de descubrir dicha base, para el dzogchn, como para algunas tradiciones abruptas del
mahayana, tambin los icchantika pueden realizarse.)
Dos de los textos en cuyas concepciones de la tathagatagarbha se ha apoyado el mahayana abrupto son el
Buddhavatamsakasutra y el Lankavatarasutra. Puesto que el sistema expuesto en este ltimo texto emplea algunos
trminos idnticos a los que utiliza la enseanza dzogchn, creo importante que el lector consulte la nota posterior en la
que se explica la diferencia entre la concepcin metafsica de la alaya vijana o kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes) que
presenta al sutra Lankavatara y que recoge y desarrolla a su manera la escuela yogachara del mahayana, y el empleo ms
bien fenomenolgico (avant la lettre y, a diferencia de la fenomenologa occidental de nuestro siglo, no basado

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En el dzogchn semd se pone un gran nfasis en la necesidad de distinguir entre el

estado de la gnosis o cognitividad primordial que la enseanza designa como bodhichitta
(changchub sem) o naturaleza de la mente (sem), por una parte, y el estado de la mente,
por la otra. Para representar el primero de dichos estados, no slo en tanto que base, 130 sino
tambin en tanto que fruto o sea, en tanto que patencia de la base en el estado de rigpa o
Verdad caracterizado por la autoliberacin, se utiliza el smbolo del espejo. El mismo es
idneo para representar la condicin en cuestin en la medida en que los reflejos jams se
le adhieren, ni dejan manchas en l, ni lo condicionan, sino que, tras manifestarse, inmediatamente desaparecen sin dejar huellas. Y puesto que la va del dzogchn no es otra cosa que
la manifestacin del estado de rigpa o Verdad y la integracin en dicho estado de todo lo
que se manifieste, el espejo es tambin el smbolo de la condicin que debe manifestarse y
en la cual todo debe integrarse en la va.
El espejo es el smbolo de la base porque, como hemos visto, el mismo tiene una
capacidad o potencialidad ilimitada de manifestar, la cual no se encuentra a una distancia
de lo que refleja y que constituye la naturaleza de lo reflejado; del mismo modo, no importa
cul sea su tamao, un espejo puede reflejar infinitas apariencias, sin lmites de calidad,
cantidad, dimensiones y as sucesivamente. Como hemos visto, las dos principales
posibilidades de la base son el samsara y el nirvana; cuando se manifiesta la primera
condicin, al captar nuestros objetos, que pueden ser parangonados con reflejos, no estamos
conscientes de que ellos no son ms que una calificacin de nuestra capacidad cognitiva
que revela la potencialidad de sta, sino que, por el contrario, consideramos el reflejo como
algo concreto e independiente de nuestra capacidad cognitiva y de nuestra mente (as como
de los otros reflejos), lo entendemos en trminos de un cierto pensamiento hombre, conejo, mesa, rbol y de inmediato lo juzgamos como algo agradable o desagradable,
bueno o malo, til o estorboso, etc. 131 Al sentirnos separados del continuo de reflejos,
exclusivamente en la experiencia samsrica, sino tambin en la nirvnica y en la dialctica entre ambas) del mismo
trmino que hace la enseanza dzogchn. Esta ltima distingue entre: (1) la base o zhi (gzhi); (2) el desConocimiento de
la verdadera condicin de la base en lo que se conoce como base-de-todo, kunzh (kun-gzhi) o alaya a secas; (3) el surgir
de la raz y primera manifestacin incipiente del error llamado avidya o marigpa al aparecer la conciencia-de-la-base-detodo, kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijana; (4) la entrada en accin del juicio por medio del cual el
ilusorio sujeto mental trata de confirmar la ilusin de su propia existencia substancial, su valor y su importancia
rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente
hacia lo neutro, al manifestarse la conciencia-de-las-pasiones, ongmongpachn iki namsh (nyong-mongs-pa-can yid-kyi
rnam-shes) o klishtamanovijana; (5) el conocimiento a travs de la conciencia de los pensamientos, iki namsh (yid-kyi
rnam-shes) o manovijana y las conciencias de los otros cinco sentidos o gonge namsh (sgo-lngai rnam-shes), mediante
el cual se intenta confirmar la ilusin de substancialidad, valor e importancia del sujeto mental aparentemente separado.
Aunque el dzogchn utiliza, pues, los trminos con los que el Lankavatara sutra y la escuela yogachara designan las
conciencias que ambos postulan, los emplea en sentidos diferentes dentro del marco de una descripcin fenomenolgica
de los estadios en la gnesis del error y, adems, agrega dos nuevos trminos y conceptos a los del Lankavatara sutra y
la escuela yogachara: el de kunzh a secas (o sea, sin el namsh de kunzh namsh) y el de zhi a secas (o sea, sin el
kun de kunzh). Otra nota posterior ofrecer una breve descripcin de estos estadios en la gnesis del error segn
la enseanza dzogchn; cabe sealar que la nica obra en una lengua occidental que conozco en la cual se explica la forma
como la enseanza dzogchn emplea la terminologa arriba descrita es: Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in
Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California.
130Esta capacidad cognitiva, Cognitividad o naturaleza de la mente es lo que las enseanzas dzogchn ms generales
designan con la palabra tibetana sem (sems-nyid) y su equivalente snscrito chittata o chita eva, y tambin con la
palabra tibetana changchubsem (byang-chub sems) y su equivalente snscrito bodhichitta. Ella constituye la base (zhi:
gzhi), que es como un espejo en el cual pueden reflejarse tanto el samsara como el nirvana: el primero es un
funcionamiento que oculta la verdadera condicin del espejo, mientras que el segundo es uno que la hace patente.
131En un espejo, la capacidad de reflejar y los reflejos no estn separados, y estos ltimos son la muestra de la
potencialidad reflectante del espejo. Ahora bien, cuando se manifiesta la avidya y con ella el samsara, surge la
valorizacin-absolutizacin delusoria de nuestros pensamientos, que hace que los contenidos de stos nos parezcan

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experimentamos una distancia con respecto al continuo de plenitud que es el universo y, en

consecuencia, nos vivenciamos como carencia de dicha plenitud y como necesidad de
colmar esta carencia. Como se vio en la primera parte de este libro, entonces intentamos
colmar la carencia por medios que, estando basados en la aceptacin y el rechazo, afirman
nuestra ilusoria separatividad y, en consecuencia, sostienen lo que a travs de ellos
intentamos superar. La aceptacin, el rechazo y la indiferencia confirman la creencia en
nuestra separacin con respecto a lo que aceptamos, rechazamos o ignoramos y al resto de
los objetos y, en consecuencia, sostiene nuestra sensacin de carencia. 132
verdad o falsedad absoluta, y que confundamos el mapa por ellos constituido con el territorio de lo dado; en particular, la
valorizacin-absolutizacin delusoria de la llamada triple proyeccin da lugar a la ilusin de que hay una experiencia,
alguien que experimenta y algo experimentado o, lo que es lo mismo, da lugar a la ilusin de una dualidad sujeto-objeto. Es entonces cuando surge la ilusin dualista bsica; en trminos del smbolo del espejo, podra decirse que lo que
surge es la falsa apariencia segn la cual: (1) objetos autoexistentes y luminosos se encuentran fuera del espejo, frente al
lado brillante de ste; (2) las imgenes en el espejo son reflejos de esos objetos que ahora parecen externos al mismo; (3)
en un cierto punto detrs del lado opaco del espejo hay un invisible sujeto que, desde la penumbra, percibe los objetos
luminosos en cuestin. Junto con esta ilusin de que hay dos lados del conocimiento, que son el sujeto y el objeto (los
cuales, como se acaba de ver, en verdad son ambos aspectos de ese reflejo de energa dang en el espejo que es la triple
proyeccin), se manifiesta tambin la apariencia de dimensionalidad.
Mientras que los entes de la energa tsel (rtsal) que aparecen como objeto tienen las cualidades de los cinco
sentidos (color, sonido, olor, sabor y sensacin tctil) y parecen ser extensos, en tanto que apariencia de la energa dang
(gdangs), el sujeto mental no posee ninguna de dichas cualidades (incluyendo la apariencia de extensin): es incoloro,
inaudible, inodoro, inspido e impalpable. Ahora bien, a diferencia de otras apariencias de la energa dang, el sujeto en
cuestin no puede aparecer como objeto (l es la ilusin de que la capacidad reflectante del espejo es un alma individual
separada de otras almas individuales que puede conocer objetos pero que no puede ser conocida como objeto, y que
siempre parece encontrarse en ese punto matemtico que es el aqu, desde el cual se percibe el reino de lo extenso y se
establecen direcciones en ste), ni puede tampoco ser pensado discursivamente. Es debido a todo lo anterior que en ciertas
escuelas budistas se dice que, mientras los objetos aparecen de manera explcita y directa, el sujeto mental aparece de
manera implcita e indirecta. (Cabe sealar, no obstante, que en ciertas experiencias yguicas, en el lugar donde
normalmente parece estar el sujeto, puede manifestarse una brillantsima luminosidad.)
El juego sujeto-objeto constituye la experiencia samsrica, que es superada al ir ms all de la comprensin en
trminos de los contenidos de los pensamientos en el reConocimiento de la naturaleza no-dual del espejo. De hecho, en la
Iluminacin o en el nirvana, la naturaleza-cual-espejo de nuestra capacidad cognitiva no es ocultada por la apariencia de
un dualismo entre el espejo y el reflejo (o sea, entre la capacidad cognitiva misma y los objetos materiales que ella
refleja) o entre el sujeto y el objeto, ni por la apariencia de pluralidad intrnseca, etc. Entonces la propia capacidad
cognitiva se manifiesta como el estado de rigpa o Verdad, que la hace patente como lo que ella (es) en verdad.
Ahora bien, mientras que un espejo siempre parece ser un ente en una dimensin en s misma espaciotemporal
que refleja otros entes de esa dimensin, nuestra capacidad cognitiva no es un ente en una dimensin espaciotemporal,
sino la condicin para que aparezcan la espaciotemporalidad y los entes espaciotemporales. La base de lo que percibimos
como imgenes espaciotemporales no es en s misma espacial (aunque parece ser tal una vez que es reflejada como si lo
fuese, al manifestarse la conciencia-de-la-base-de-todo), ni podra estar fuera del espejo, pues estar fuera implicara ya
la autoexistencia del espacio. Si quisiramos emplear las metforas de la fsica actual, podramos decir que la base,
entendida de esta manera, podra entenderse en trminos de lo que David Bohm ha llamado orden implicado u orden
plegado, que no es espaciotemporal y en consecuencia no tiene ni contiene formas, aunque constituye la base de todas las
formas (y contiene, en estado de indivisibilidad, tanto lo que en el orden explicado o desplegado consideramos material
como lo que en este mismo orden consideramos mental). A su vez, lo reflejado, con su apariencia de espacialidad,
constituira lo que Bohm ha llamado orden explicado u orden desplegado, que es el reino de las formas, las cuales
surgen gracias al funcionamiento de nuestra capacidad cognitiva. As, pues, no podemos decir que los objetos o reflejos
que manifiesta nuestra capacidad cognitiva sean externos a ella o independientes de ella, aunque tampoco podemos decir
que esos objetos sean creaciones arbitrarias de la mente, sin base objetiva alguna.
132Namkhai Norbu Rinpoch seala que, por lo general, aunque sepamos que lo que estamos viendo no es ms que
reflejos en un espejo, una pelcula de ficcin, un sueo o alguna otra mera apariencia, en nuestra mayora preferimos ver
unas flores hermosas que las entraas desgarradas de un herido en un hospital y, en general, preferimos percibir objetos
agradables que objetos desagradables. Rinpoch agrega que es por esto que la mayora de la gente pone en el recibo de su
casa cuadros y dibujos agradables y no objetos desagradables. Sin embargo, ltimamente las pelculas de violencia para
ser taquilleras tienen que mostrar cmo se le sacan las entraas a las vctimas, etc. lo cual sin duda alguna refleja un
giro propio de fines de la era de la oscuridad o kaliyuga. Sartre nos leg unas reflexiones interesantes con respecto a lo
que buscamos en la ficcin (por ejemplo, en el cine) y cmo la encaramos en su Psicologa de la imaginacin, que sera
interesante poner en perspectiva en el marco de la filosofa budista y de la enseanza dzogchn. Por su parte, en su Teora

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Como se seal arriba, a fin de superar el samsara y alcanzar el nirvana, antes que
nada las enseanzas del dzogchn semd nos ensean a distinguir entre la gnosis o
cognitividad primordial, representada por el espejo, y la mente y la totalidad de las apariencias dualistas y delusorias a ella asociadas, representadas por quien se refleja en un espejo.
La primera de dichas condiciones constituye la base, con sus dos aspectos, que son
la pureza primordial o katak, que es vacuidad, y la autoperfeccin o lhundrub, que
comprende su capacidad de manifestar y todos los fenmenos manifiestos o sea, la
capacidad reflectante del espejo y la totalidad de los reflejos que l manifiesta. Los
reflejos en su totalidad no slo los fenmenos de la energa en cuanto tales, que son
como adornos, sino tambin la mente en tanto que ncleo del samsara y la totalidad de las
apariencias dualistas y delusorias por ella condicionadas no son ms que una funcin del
espejo que da testimonio de su potencialidad de manifestar; de hecho, como hemos visto,
en la enseanza dzogchn, es por medio del reflejo que se puede descubrir la condicin del
espejo. Descubrir la condicin del espejo es encontrarse en el estado de rigpa o Verdad que
corresponde a la patencia de la gnosis o cognitividad primordial y al nirvana en trminos de
la condicin del espejo mismo. Como vimos, el espejo, en la medida en que los reflejos no
se le quedan pegados ni lo manchan o condicionan, sino que desaparecen de manera
instantnea inmediatamente despus de manifestarse, tambin es idneo para representar
esta condicin.
A su vez, el ejemplo de quien se refleja en un espejo es idneo para representar el
estado de la mente que corresponde al samsara, pues dicho individuo siente que se
encuentra a una distancia del reflejo y est siempre juzgando este ltimo: o bien lo admira y
lo acepta; o bien lo desprecia y lo rechaza; o bien lo considera neutro y permanece
indiferente hacia el mismo. Esto es precisamente lo que en la condicin samsrica hace el
sujeto mental, quien, por cierto, no es ms que otra apariencia que se refleja en el espejo: la
apariencia de ser un perceptor-actor separado del resto de los reflejos (la cual, cabe sealar,
es un reflejo que no puede aparecer explcitamente como objeto, sino como la ilusin de ser
un sujeto separado que percibe lo que s aparece como objeto, que piensa y que acta). 133
Tenemos que pasar de la condicin de quien se refleja a la condicin del espejo mismo, que
no experimenta sus reflejos como algo separado de l, que no discrimina entre los distintos
reflejos, aceptando unos, rechazando otros, o permaneciendo indiferente hacia otros, y que
esttica, Teodoro Adorno (1970; espaol 1971/1983;.Barcelona, Editorial Orbis, Historia del Pensamiento) ha llegado a
proponer que el arte de una poca como la nuestra ha de ser feo, de modo que no pueda brindarnos un escape esttico de
nuestra horrorosa situacin. No obstante, para quien esto escribe el arte ms apropiado para la actualidad sera el que
transforma nuestra percepcin, proporcionndonos experiencias que pueden ser tiles en la va, y que al mismo tiempo
ilumina esta ltima, impulsando con ello al individuo en el sendero y facilitando al mismo tiempo la transicin a la futura
Edad de Oro o Era de la Verdad (y no un arte feo que mantenga el tipo de percepcin que caracteriza a nuestra poca y
que se encuentra en la raz de la crisis que amenaza con destruirnos). A este respecto, cfr. mi Individuo, sociedad,
ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y mstica. 1994, Mrida, Venezuela, Consejo de Publicaciones de la
Universidad de Los Andes. Cfr. tambin mi ensayo Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet
and Europe), en Marchian, Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e
Poligrafici Internazionali. Tambin tengo un ensayo indito relevante titulado Aesthetics for a New Age.
133Esto muestra que el ejemplo del espejo no implica una teora pasiva de la percepcin, al estilo de la representada por la
metfora aristotlica del sello (las impresiones) que se imprime en la cera (el alma) o de la concepcin igualmente ingenua
que Lenin expres en Materialismo y empiriocriticismo: el espejo es una metfora de la totalidad y no el smbolo de una
concepcin pasiva del conocimiento y la conciencia; aunque en trminos de la enseanza dzogchn el sujeto que
conoce no es ms que una funcin-fenmeno de la base que posee una ilusin de autonoma, el dzogchn y la totalidad
de las enseanzas budistas reconocen que la percepcin es un proceso activo. De hecho, ya en el abhidharma del canon
pali (perteneciente al budismo ms antiguo) se explica la percepcin en trminos de la serie de funciones activas de
distintos eventos mentales [en snscrito chaitta; en tibetano semllung (sems-byung)].

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es intrnsecamente autoliberador. En el instante mismo cuando nos encontremos en dicha

condicin, la mente y la totalidad de las falsas apariencias por ella condicionadas se disolvern como plumas que entran al fuego: esto representar la transicin del estado
dualista de avidya, marigpa o error, al estado no-dualista de vidya, rigpa o Verdad, del
samsara al nirvana, de la confusin a la Iluminacin.
De hecho, una vez que hayamos entendido de manera intelectual que nuestra capacidad cognitiva es una ilimitada potencialidad de manifestar imgenes comparable a la de
un espejo, y que toda nuestra existencia, todos nuestros objetos, todos nuestros conceptos,
son como reflejos en un espejo, podremos aplicar los mtodos que nos permitirn
encontrarnos en una condicin similar a la del espejo, el cual, como acabamos de ver, no
considera sus reflejos como algo externo y por ende no los juzga, de modo que, libre de
aceptacin y de rechazo, ni se apega a ellos ni lucha contra ellos.134 En esta condicin, cada
reflejo aparece, tiene su momento y desaparece sin dejar rastros. Esto es lo que se llama
autoliberacin, y es lo que simboliza el espejo cuando se lo emplea para ilustrar el estado
de rigpa o Verdad que constituye el nirvana. De hecho, si nos encontramos en el estado de
Verdad en el cual se hace patente la verdadera condicin de nuestra capacidad cognitiva
que es como un espejo y de toda la realidad, todos nuestros conceptos y sensaciones,
todos los elementos de nuestra existencia en los planos del cuerpo, de la voz y de la mente,
sern como reflejos en un espejo, que no afectan de ninguna manera el espejo mismo y que,
tras manifestarse, inmediatamente desaparecen por s solos sin dejar huellas. En esta condicin no distinguimos entre lo feo y lo bello, lo placentero y lo doloroso, lo bueno y lo
malo y as sucesivamente: todo lo que se presenta es como una calificacin del espejo que
hace patente su naturaleza.
Incluso cuando se manifiestan los reflejos constituidos por la condicin de quien se
refleja y por las preocupaciones y los problemas que a ella son inherentes, si, al aplicar las
instrucciones de una de las tres series de la enseanza dzogchn, se manifiesta el estado de
rigpa o Verdad, los mismos se autoliberarn instantneamente, desapareciendo como desaparecen los reflejos en un espejo: sin dejar huellas. 135 En el caso particular de los
pensamientos, si la valorizacin-absolutizacin delusoria en la raz del error hace que ellos
oculten la base, descubriendo vivencialmente (y no de manera meramente intelectual) que
la verdadera condicin de aqullos no es otra que la condicin del espejo mismo, los pensamientos en cuestin se autoliberarn instantneamente, con lo cual la condicin del espejo
volver a hacerse patente. Permaneciendo en esta patencia, todos los pensamientos se
autoliberarn al surgir lo cual resultar en la neutralizacin progresiva de las propensiones del error o bien se manifestarn simultneamente con la patencia de la base
misma, y la totalidad de los otros fenmenos y experiencias que surjan los que no sean
pensamientos espontneamente quedarn integrados en dicha patencia.
134O sea, podremos encontrarnos en la Visin o tawa en el sentido que la enseanza dzogchn da al trmino. La
aceptacin, el rechazo y la indiferencia resultan de juicios positivos, negativos y neutros, respectivamente, y exigen que el
sujeto se crea y sienta diferente y separado de lo que juzga. Cuando desaparece la ilusin de una separacin entre el sujeto
y el objeto, no son posibles ni la aceptacin, ni el rechazo ni la indiferencia.
135El funcionamiento que oculta la naturaleza autoliberadora de nuestra capacidad cognitiva, produciendo la apariencia de
que un sujeto se adhiere a las apariencias-conceptos que se van sucediendo, tiene como ncleo el inters-por-s, autopreocupacin o ahamkara que constituye la raz del samsara. El mismo es el motor de la apariencia de una dualidad sujetoobjeto, de la abstraccin de segmentos del campo sensorio total y su conocimiento como diferentes objetos de distintos
tipos, del aferramiento que hace que devoremos las lneas de pensamiento pasando de un pensamiento a otro con avidez,
etc. As, pues, es la ahamkara la que nos impulsa a adherirnos a lo que se va manifestando, ocultando la naturaleza
autoliberadora del espejo.

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Con el tiempo, las enseanzas del semd quedaron codificadas en al menos tres
sistemas principales: los ciclos o kor 136 originales y los sistemas que se transmitieron,
respectivamente, en Rong (en el Tbet central) y en Kham (sudeste del Tbet). 137 En este
ltimo, en particular, el desarrollo del individuo se da en trminos de una evolucin a travs
de los llamados cuatro nalyor 138 o yogas que deben permitirle, antes que nada, entrar en
la Contemplacin, y, a continuacin, integrarlo todo en ella lo cual implica un proceso
ms o menos gradual, a pesar de que, como hemos visto, la Introduccin directa siempre
tiene lugar de manera sbita. Aunque el principio del semd, como el de todas las otras
series del dzogchn, es la autoliberacin y no la transformacin ni la renuncia, y a pesar de
que la totalidad de las prcticas del semd son radicalmente diferentes a todas las de la va
de renuncia del sutrayana, ocasionalmente se ha designado los dos primeros nalyor con los
nombres de dos de las prcticas ms esenciales de la va de renuncia: la pacificacin mental
(en snscrito, shamatha; en tibetano, zhin) 139 y la llamada visin penetrante o ms
visin (en snscrito, vipashyana; en tibetano, lhangtong). 140 El hecho de que el semd
implique un progreso gradual a travs de estadios sucesivos y la identificacin de los dos
primeros estadios del progreso en cuestin con prcticas sucesivas de la va de renuncia, ha
dado pie para que algunos relacionen las enseanzas del semd con las del sutrayana; sin
embargo, como ya hemos visto, el principio del atiyana-dzogchn es radicalmente diferente
al del sutrayana a tal grado que incluso la prctica del mahayana instantneo contrasta
de la manera ms radical con la del atiyana-dzogchn. Si de establecer relaciones se
tratase, sera mucho ms lgico establecerlas entre el dzogchn semd y en particular la
tradicin de Kham y las enseanzas mahamudra de la va de la liberacin o tarlam 141
de la tradicin kagupa, las cuales surgieron de la sntesis entre enseanzas de meditacin
importadas de India por distintos maestros sarmapa o nuevos, y las que son propias de
las tradiciones del dzogchn semd; de hecho, al igual que el sistema de Kham, aqullas siguen un desarrollo en cuatro estadios y, en general, muchos de sus mtodos coinciden con
los del semd. 142
136sKor.
137Khams. Cabe sealar que la tradicin de ang (Nyang), codificada por el gran Sogdogpa Lodr Guialtsn (1552-1624)

en su importante obra Instrucciones sobre el dzogchn semd segn el sistema de ang (rDzogs-chen sems sdei khrid yig
nyang lugs), es tambin de gran importancia.
138rNal-byor. Este trmino tibetano traduce el vocablo snscrito yoga, pero su etimologa es menos inexacta que la de su
equivalente snscrito, que tiene el significado de unin y por ende implica la existencia de dos substancias separadas
que se unen. Este asunto se considerar en el texto principal cuando se discuta el yantra-yoga.
139Zhi-gnas; en snscrito: shamatha; en pali: samatha.
140Lhag-mthong. En snscrito, vipashyana; en pali vipassana.
141Thar-lam.
142Las actuales enseanzas mahamudra de la tradicin kagupa (bKa-brgyud-pa) surgieron de la sntesis entre las
enseanzas de meditacin sin forma importadas al Tbet por Marpa Lotsawa (Mar-pa Lo-tsa-ba) y una serie de otros
maestros que, en India, bebieron de corrientes que provenan de la misma fuente, por una parte, y las enseanzas del dzogchn semd, por la otra. La sntesis ms conocida de dichas enseanzas quizs sea la que realiz el tercer Karmapa,
Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), aunque Namkhai Norbu Rinpoch ha sealado que ya Gampopa (sGam-po-pa)
Dwagpo Lharll (Dvags-po Lha-rje), el discpulo solar de Milarepa (Mi-la Ras-pa) que constituye la fuente comn de
todas las escuelas monacales de los kagupa, haba realizado una primera sntesis similar (a la cual, por cierto, se hizo
referencia en una nota anterior).
En la tradicin mahamudra que surgi de las sntesis en cuestin tenemos numerosos elementos anlogos a los
del dzogchn semd del sistema de Kham; en particular, la prctica se desarrolla a travs de cuatro estadios que son
anlogos a los de la tradicin en cuestin, pero que se llaman: (1) tsechik (rtse-gcig) o concentracin en un solo punto,
el cual por lo general se asocia al zhin (zhi-gnas); (2) tdrel (spros-bral) o indeterminable (en el sentido de libre de
determinaciones conceptuables), el cual por lo general se asocia al lhangtong (lhag-mthong); (3) rochik (ro-gcig) o
nico sabor, que implica la aprehensin de la naturaleza nica del estado calmo y el movimiento en la indivisibilidad de

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En breve, los cuatro nalyor son:

(i) Nepa (estado calmo) o nepe tinnguedzn 143 (concentracin del estado calmo).
Como hemos visto, esta concentracin se ha comparado con el zhin o estado calmo de
la va de renuncia; ahora bien, ella se distingue del zhin del sutrayana en la medida en que
no implica cortarse del mundo, sino, por el contrario, mantener una total apertura hacia
ste. De hecho, aunque inicialmente el practicante pueda encontrar que cerrar los ojos lo
ayuda a concentrarse, a la larga deber acostumbrarse a mantener los ojos y la totalidad de
los sentidos bien abiertos, ya que, en vez de ignorar los fenmenos que se manifiesten, en el
dzogchn hay que aprehenderlos como la energa misma del propio estado, que constituye
un adorno y al mismo tiempo nos da la oportunidad de descubrir la cognitividad que los
manifiesta. En el caso particular de los ojos, como se vio al comparar el semd con el chan
o zen, segn la enseanza dzogchn la apertura de stos es la condicin para que se
mantenga igualmente abierto el canal gnstico o eshe tsa 144 que tiene que estar desobstruido para que eventualmente pueda manifestarse el estado de rigpa o Verdad. 145 Para
resumir, en este nalyor, la concentracin, emprendida primero con objeto (una A blanca luminosa) y luego sin objeto (concentrndonos en el espacio donde anteriormente se haba
encontrado la A), resulta en un estado de calma. Este se va haciendo natural y estable.
(ii) Miguowa (inmvil: estado que no puede ser alterado o condicionado) o
miguowe tinnguedzn 146 (absorcin de la inmutabilidad). En la medida en que aqu se
trabaja sobre todo con el movimiento de los pensamientos, esta absorcin se ha relacionado
con el lhangtong ms visin, insight o visin penetrante de la va de renuncia o
sutrayana; ahora bien, los mtodos por medio de los cuales aqu se trabaja con el
movimiento de los pensamientos son radicalmente diferentes a todos los del sutrayana, y lo
mismo se aplica al resultado de dichos mtodos, que implica la integracin del aspecto
autoperfeccin o lhundrub de la base. En el primer nalyor uno trabajaba con la
concentracin, primero en un objeto y luego en un punto del espacio. Ahora uno se
encuentra en el espacio sin tener que concentrarse en ente o punto alguno y, puesto que
tanto los pensamientos como el intervalo entre ellos son ambos el mismo espacio, uno es
capaz de integrar en su prctica el movimiento del pensamiento. Aunque en el dzogchn el
estado de calma debe estar caracterizado por la claridad y la agudeza mental, siendo todava
una condicin samsrica, podra comparrselo con el dormir en paz; en trminos de esta
comparacin, podra decirse que este segundo nalyor comienza con un despertar.
(iii) am 147 (ecuanimidad: estado en que todo tiene un mismo y nico sabor).
Esto corresponde a la no-dualidad (im) 148 de la calma y el movimiento, del nepa y el
miguowa. Uno se ha acostumbrado tanto a la condicin panormica de espacio total, que
zhin y lhangtong, y (4) gomm (sgom-med) o no-meditacin, cuando ya no hay un sujeto mental que deba hacer algo
para mantener un estado de meditacin ni tiene lugar una sucesin de perodos de meditacin y de no-meditacin. Ahora
bien, en lo que respecta a la forma como se realizan las prcticas (y en particular en lo que respecta a algunos de los
mtodos para investigar los pensamientos), la tradicin mahamudra en cuestin incorpora tambin mtodos que se
asemejan a los de otras tradiciones del semd (incluyendo el sistema de ang).
143Gnas-pa., o gnas-pai ting-nge-dzin.
144Ye-shes rtsa.
145Como ya vimos, quienes han obtenido una realizacin efectiva del tguel (thod-rgal) el nivel superior de la prctica
del dzogchn manngagd o upadesha ya no necesitan que los ojos se encuentren abiertos para mantenerse en el estado
de rigpa o Verdad. Sin embargo, el resto de los seres humanos s lo necesita.
146Mi-gyo-ba, o mi-gyo-bai (ting-nge-dzin).
147mNyam-nyid.
148gNyis-med.

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ya no discrimina en lo ms mnimo entre los pensamientos y los intervalos entre ellos;

ambos tienen un mismo y nico sabor, pues los unos y los otros son el mismo espacio.
Podra decirse que, habiendo encontrado en las profundidades de la propia cognitividad
el lugar desde el cual la calma y el movimiento se captan simultneamente, uno va
estableciendo all su morada y, en consecuencia, ya no hay ninguna necesidad de conservar
un observador interno a fin de mantener la prctica. Ahora bien, esta analoga falla en la
medida en que da la impresin de que en algn lugar todava hay un observador que
observa algo que se encuentra separado de s; para ser ms precisos, tendremos que decir
que en verdad aquello en que nos vamos estableciendo no es un lugar, sino la condicin
panormica que se ha representado con el espejo, la cual comprende y abarca todos los
lugares posibles.
(iv) Lhundrub 149 (autoperfeccin: nos encontramos ms all de la premeditacin y
la intencionalidad, pues todo es espontneamente autoperfecto). Aqu se manifiesta una
espontaneidad totalmente desinhibida dentro de la condicin de espacio total en la que
hemos quedado establecidos. La Contemplacin no-dual se mantiene en cada acto, de modo
que ya no puede existir la ms mnima dualidad Contemplacin-postContemplacin. Todo
est totalmente reintegrado en su propia condicin natural, sin que quede rastro alguno de
la dualidad sujeto-objeto y del observador interno; en consecuencia, todo lo que surge se
vivencia como el juego autoperfecto de la energa del propio estado del individuo. Esta es
la verdadera condicin del dzogchn, el estado de autoliberacin, la total plenitud y la total
perfeccin.
A pesar de la enorme distancia que separa la Contemplacin del chan o zen de la
del atiyana-dzogchn, incluso el primero de dichos vehculos insiste en la necesidad de
reConocer la condicin no-nacida en el momento de levantarse de una sesin de Contemplacin, de modo que no surja una dualidad Contemplacin-postContemplacin. 150 Esta
necesidad es mucho ms apremiante en el atiyana-dzogchn, pues, como hemos visto, en
dicho vehculo la va misma consiste en: (1) acceder a la Visin o tawa que corresponde al
estado de autoliberacin; (2) mantener la Visin o tawa de manera continua en las sesiones
de Contemplacin gompa, y (3) ir ms all de la divisin en un estado de Contemplacin
y un estado de post-Contemplacin manteniendo la primera ininterrumpidamente por
medio del Comportamiento o chpa y manteniendo la presencia relativa slo cuando no
logremos conservar la Presencia absoluta.
Ahora bien, la afirmacin segn la cual en el nalyor del lhundrub ya no puede
existir la ms mnima dualidad Contemplacin-postContemplacin implica que en los
nalyor anteriores s se manifestaba una dualidad tal. Sucede que, como se acaba de repetir,
la va del atiyana-dzogchn y esto se aplica a todas las series de enseanza de dicho
vehculo tiene tres estadios sucesivos: antes que nada hay que acceder a la Visin o tawa;
luego hay que mantener dicha Visin en las sesiones de Contemplacin o gompa, y posteriormente hay que ir ms all de la dualidad Contemplacin-postContemplacin por medio
del Comportamiento o chpa. Sin Visin no podramos, pues, mantener la Contemplacin,
y sin sta no podramos mantener el Comportamiento; sera absurdo pretender que el
practicante mantenga algo que todava no tiene, y en el caso particular del semd, en s
mismo el estadio del nepa o nepe tinnguedzn no es todava Contemplacin aunque,
149Lhun-grub.
150Cfr. por ejemplo el texto chan de la Escuela del Norte El gran vehculo que no se adhiere o Migne tekchn (Mi gnas
theg chen), citado en el Samtn Migdrn (bSam-gtan Mig-sgron) de Nubchn Sanguie eshe.

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como se ver ms adelante, una vez que hayamos obtenido un estado calmo estable,
buscando al sujeto mental que se encuentra en dicha condicin, el estado en cuestin podr
convertirse en Visin (del) estado calmo, la cual, al prolongarse en el tiempo, se volver
Contemplacin (del) estado calmo.
Slo una vez que se manifieste la Contemplacin y comencemos a desarrollarla
deberemos mantener el Comportamiento del dzogchn, de modo que aqulla no se
interrumpa al final de las sesiones de prctica formal. Sin embargo, el Comportamiento implica que la misma seguir interrumpindose momentneamente, una y otra vez, en nuestra
vida diaria, y que cada vez lo haga deberemos volver a recuperarla y que, cuando
seamos definitivamente incapaces de mantener la Contemplacin, mantengamos la
presencia relativa, e incluso apliquemos los mtodos alternativos del vajrayana o tantrismo
y, por ejemplo, vivenciemos nuestras experiencias de la vigilia como si se tratase de
episodios de un sueo. Ser cuando, incluso en la vida diaria, la Contemplacin no se
interrumpa nunca ms, que habremos alcanzado el estadio del lhundrub que constituye el
fruto del dzogchn semd.
Como ya se ha sealado, en la prctica del semd, la transicin de la condicin
dualista de error al estado no-dualista de Iluminacin est vinculada con mtodos que
pueden muy bien ilustrarse con el mudra de la Introduccin directa en el que se representa
la mano derecha de Garab Dorlle. Como se acaba de sugerir, en el sistema de Kham,
cuando obtengamos el resultado del primer nalyor (y lo mismo se aplica a los siguientes),
deberemos volvernos hacia nosotros mismos o sea, hacia donde parece encontrarse el
sujeto mental aparentemente separado de sus objetos a fin de descubrir la ausencia de
dicho sujeto mental separado y, con ello, hallar la condicin que se ha simbolizado con el
espejo: nuestra propia cognitividad, la gnosis primordial que se encuentra libre de todo
dualismo con respecto a los reflejos que ella misma manifiesta.
Si, una vez que hayamos desarrollado el estado de nepa o calma, descubrimos la
Presencia no-dual subyacente, como si descubriramos la capacidad reflectante del espejo
subyacente en cualquiera de sus reflejos, el estado de nepa se transformar en la
"Contemplacin (del) estado de nepa", que es la primera de las cuatro Contemplaciones
de que se habla en la enseanza del dzogchn semd. Esto significa que, en vez de
permanecer en la dualidad sujeto-objeto, debemos reConocer las experiencias como parte
de nuestra energa, pasando del estado de quien se refleja a la condicin del espejo lo
cual sirve de ocasin para reiterar la importancia de mantener los sentidos bien abiertos en
la prctica de Contemplacin propia del dzogchn. De otro modo, las prcticas de esta
serie de enseanzas no funcionarn como debe ser y no producirn los resultados que deben
producir.
Establecernos en el estado de rigpa o Verdad en el cual nuestras funciones mentales
no ocultan nuestra verdadera condicin es la meta en la enseanza dzogchn, y decir que
uno est aprendiendo y aplicando la enseanza en cuestin es decir que uno est tratando de
descubrir este estado y establecerse en l.
El longd y los cuatro da
El longd toma su nombre de la palabra tibetana long, 151 que significa
extensin o espacio. Aunque la base en la cual surgen todas las manifestaciones de la
151kLong.

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energa y que todas dichas manifestaciones (son) en verdad, no sea en s misma espacial, la
metfora por excelencia de nuestra vivencia de la base es el espacio total, pues la misma
tiene lugar en trminos de la visin panormica que abarca la totalidad de dicha base. Es
por ello que en esta serie de enseanzas se representa con el espacio, tanto la condicin primordial como nuestra vivencia de ella. 152
En el longd la condicin panormica de espacio total no es un resultado que se
obtenga a raz de una serie de prcticas previas (como suceda en el semd, en el cual cada
nuevo nalyor constitua una condicin ms amplia, hasta que finalmente el individuo se estableca en la dimensin de total espacio-tiempo-cognitividad), sino que constituye la
condicin misma de la prctica, en la cual debemos encontrarnos desde el inicio mismo.
Produciendo experiencias o am 153 en la condicin panormica que representamos como
espacio total, desarrollamos la certidumbre de que todo lo que se manifiesta es la esencia
nica de todos los entes que se nos revel en la introduccin directa al estado de rigpa o
Verdad. Es precisamente porque, gracias a tales experiencias y a la consiguiente reiteracin
del estado de Verdad, logramos superar toda duda, que se ha asociado la prctica del longd
con la segunda de las frases del testamento de Garab Dorlle. Sin embargo, como hemos
visto, esto no significa que esta prctica est circunscrita al mbito de la frase en cuestin:
ella puede tambin servir para tener acceso a la Introduccin directa, y sobre todo
puede tambin conducir a la realizacin final.
En nuestros das consideramos que son las prcticas del manngagd o upadesha las
que dan lugar a las formas supremas de realizacin caractersticas de la enseanza
dzogchn que implican la disolucin de la energa tsel 154 del cuerpo fsico del individuo y
que se conocen como cuerpo arco iris y cuerpo de luz. 155 Ahora bien, entre los practi152La palabra pnico significa terror irracional ante la presencia del dios Pan, o, lo que es lo mismo, terror irracional

ante el estado panormico en el cual, no habiendo centro ni periferia, se descubre la insustancialidad del yo al que
hemos aprendido a aferrarnos. El pnico subsistir en tanto que sigamos intentando aferrarnos a aquello cuya irrealidad se
ha hecho evidente para nosotros como el nio que reacciona ante el peligro que representa su madre irritada aferrndose
a ella, con lo cual la irrita ms y por ende genera ms peligro. Esto sucede a individuos que tienen una vislumbre del
estado panormico sin haberse preparado debidamente para ello. Cabe agregar que el pnico comprende terror ante el
pnico y no puede existir sin este terror, de modo que es al mismo tiempo terror de esa nada-de-entes-particulares que es
del Todo, y terror del terror.
153ams.
154rTsal.
155El cuerpo arco iris es el famoso llal (dJa-lus), mientras que el cuerpo de luz es lo que se conoce como kik (odkyi sku) u phung (od-phung) y que tiene dos modalidades, que son el cuerpo de luz propiamente dicho y la total
transferencia o phowa chenpo (pho-ba chen-po).
En general, en la enseanza del atiyana-dzogchn se considera que las formas supremas de realizacin implican
la disolucin de la energa tsel (rtsal) del cuerpo fsico, resultando en la disolucin de la materialidad de ste. Entre dichas
formas de realizacin la ms general es la que se conoce como cuerpo arco iris o llal (dja-lus) , que consiste en la
disolucin de los elementos burdos del organismo pero que no implica la manifestacin de un cuerpo de luz que
permanezca activo despus de la muerte, y la cual ltimamente se ha obtenido sobre todo por medio de la prctica del
tekch (khregs-chod) del manngagd o upadesha [aplicada principalmente en el marco del ingthik (snying-thig), en el
cual la misma es inseparable del tguel (thod-rgal)]. En la forma ms comn de obtener esta realizacin en el tekch,
despus de la muerte el cuerpo del individuo se va reduciendo, hasta que finalmente desaparece, quedando de l en
nuestra dimensin slo las uas y los cabellos (o sea, todo lo que no es parte de cuerpo sensible o, lo que es lo mismo,
el cuerpo impregnado por la cognitividad que depende del organismo material y que siempre est creciendo hacia
afuera... en el caso de los individuos normales, incluso despus de la muerte).
Luego tenemos otras dos formas de dicha realizacin suprema que se consideran superiores al cuerpo arco iris,
pues adems de implicar la disolucin de la energa tsel (rtsal) del cuerpo fsico, comprenden la manifestacin de un
cuerpo de luz, y las cuales se obtienen por medio de las prctica del tguel (thod-rgal) y el angthik (yang-thig) del
manngagd o upadesha. La primera tiene lugar despus de la muerte (en el sentido fisiolgico o clnico) del practicante y
se designa simplemente como cuerpo de luz: phung (od-phung) u kik (od-kyi sku). Fue de esta manera que
murieron el supremo maestro Garab Dorlle, su discpulo directo Majushrimitra, Shri Simha, Janasutra y el traductor

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cantes que, en la historia de la enseanza dzogchn, alcanzaron el cuerpo arco iris, la

mayora trabaj sobre todo con el longd. 156 Quizs sea por ello que en esta serie de enseanzas se habla tanto del dorlle zampa 157 o puente vajra: siendo una prctica cuyo
objetivo especfico es la integracin del sujeto y el objeto, el longd puede constituir un
puente entre nuestra existencia corprea y el cuerpo arco iris.
En efecto, el traductor Vairotsana transmiti a su discpulo Pangun Sangue Gnpo
(tambin conocido como Pang Mipham Gnpo) 158 los preceptos del dorlle zampa o puente
vajra cuando ste tena ochenta y cinco aos de edad y jams haba practicado enseanza
alguna. Su cuerpo tena una postura decrpita, pero Vairotsana le dio un cinturn y un
bastn de meditacin y le ense cmo tener siempre presente la enseanza. Aplicando
exclusivamente los mtodos del longd, finalmente el anciano obtuvo el cuerpo arco
iris. 159 Y lo mismo ocurri con sucesivas generaciones de quienes lo sucedieron en la
transmisin de los preceptos del dorlle zampa o puente vajra. 160
En la prctica del longd, desde el primer momento, en la Contemplacin no-dual
que aprehende panormicamente el espacio total, deben manifestarse simultneamente
cuatro da o smbolos:
Vairotsana, entre otros. El individuo muere entre signos maravillosos y despus de su muerte el cuerpo se transforma en
luz, la cual desaparece en el espacio sin que quede ningn residuo material.
La segunda, considerada como suprema entre todas las formas de realizacin y manifestada por algunos de los
ms grandes maestros (por ejemplo, Padmasambhava, Vimalamitra, ang Tingdzin Zangp (Nyang Ting-dzin bZang-po)
y el gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue Wangchuk (lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug), consiste en
dar lugar al cuerpo de luz en vida y recibe el nombre de total transferencia: powa chenpo (pho-ba chen-po), powa
chenpoi ku (pho-ba chen-poi sku) o llal powa chenpo (dja-lus pho-ba chen-po).
(La lista de maestros que obtuvieron los respectivos tipos de realizacin se tom de Tulku Thndup (1984), The
Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 162. Marion (MA), Buddhayana.)
156Como se ver repetidamente en las notas que siguen, quien lleva la prctica del puente vajra del longd hasta sus
ltimas consecuencias puede obtener el cuerpo arco iris.
157rDo-rje zam-pa.
158sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po (tambin conocido como sPangs Mi-pham mGon-po).
159dJa-lus. Esto ocurri en Tragmar Gn (Brag-dmar dGon) de T Khungrong (sTod Khung-rong).
160Estos maestros murieron al estilo de las dakini, una de las cuatro formas de muerte propias del atiyana-dzogchn y
una de las dos formas de obtener el cuerpo arco iris o llal que se explicarn brevemente en una nota posterior. Como
seala Tulku Thndup citando un texto de Lligme Lingpa, tres practicantes del linaje de longd (klong-sde) de Pangun
Sangue Gnpo (Pang Mipham Gnpo) murieron de esta manera en Wa Sengue Trak (Wa Seng-ge Brag), uno tras otro en
un mismo ao de la serpiente. Cfr. Tulku Thndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera
edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
Como hemos visto, la concepcin oriental de la temporalidad y de la historia (al igual que aqulla que, desde
Persia, reintrodujo Hesodo en Grecia y, sobre todo, la que, tambin en Grecia, delinearon los estoicos, quienes la habran
heredado de Herclito) es de tipo degenerativo: a medida que avanzan la evolucin y la historia humanas, se va desarrollando cada vez ms el error llamado avidya o marigpa; esto implica una aceleracin y una exacerbacin de la actividad
vibratoria en la base de la valorizacin delusoria que va acelerando proporcionalmente la vivencia de la temporalidad
hasta que, al final del kalpa o evo, dicha actividad vibratoria se desmorona junto con la vivencia en cuestin y el error
llega a su fin. As, pues, los mtodos de prctica que en un momento dado son suficientes para obtener un resultado dado,
ms adelante ya no lo son, lo cual hace necesario que los supremos maestros introduzcan nuevos mtodos susceptibles de
conducir al mismo resultado. En un momento dado los practicantes del longd dejaron de obtener el cuerpo arco iris;
ahora bien, en esa misma poca las enseanzas del manngagd o upadesha se haban generalizado a tal grado que, por
medio de la prctica del tekch, un nmero significativo de individuos sigui obteniendo la realizacin en cuestin, y por
medio del tguel sigui existiendo la posibilidad de manifestar el cuerpo de luz y la total transferencia (para una
explicacin de estos conceptos cfr. la nota 155).
Ya que se ha introducido el concepto de la evolucin degenerativa de la humanidad en tanto que desarrollo del
error esencial llamado avidya o marigpa, permtaseme sealar que, segn esta visin, en la era primordial no haca falta
ninguna explicacin intelectual a fin de avanzar en el sendero; la instruccin oral era suficiente para obtener la
Introduccin directa, y sta era justificacin ms que suficiente de la verdadera condicin de la realidad y de la prctica de
la va.

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(i) Selwa o selwe da: 161 claridad; los ojos estn totalmente abiertos y los
fenmenos del campo visual del individuo en su totalidad se encuentran integrados en su
visin, pues su mirada panormica abarca la totalidad del espacio y todo lo que en l pueda
estar contenido. 162 Los ojos deben estar abiertos de par en par, entre otras cosas porque,
como se seal en una nota anterior, segn la enseanza dzogchn en el corazn hay un
canal gnstico (en snscrito: jana nadi; en tibetano, eshe tsa) 163 que slo est abierto
cuando los ojos tambin lo estn, y que tiene que estarlo para que pueda tener lugar la
desocultacin de la gnosis primordial o sea, de nuestra verdadera condicin en el
estado de rigpa o Verdad. La mirada puede dirigirse tan arriba como sea posible sin que
ello interrumpa la Contemplacin, pues dirigir la mirada hacia arriba tiende a incrementar
la claridad (aunque, si el individuo no tiene la capacidad necesaria, ello podra agitar su
mente en exceso y, en consecuencia, interrumpir la Contemplacin); 164 del mismo modo,
en quien posea la capacidad de autoliberacin suficiente, mirar hacia arriba puede
maximizar el proceso de manifestacin y simultnea autoliberacin (y por consiguiente la
neutralizacin) de las propensiones delusorias que mantienen el samsara. Todo esto nos
permite comprobar que, como seala el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la va de la
luz, lo que aqu se designa como claridad no es lo mismo que la claridad intelectual.
A fin de mantener la visin panormica propia del longd, al comienzo puede ser
til mirar el cielo o el espacio desde la cima de una montaa, o desde algn otro lugar
desde donde no se vean entes slidos que puedan atraer la atencin. Ahora bien, una vez
que se tenga suficiente experiencia en la prctica, ser lo mismo si uno se encuentra en la
cima de una montaa, en un lugar donde el espacio est lleno de entes slidos animados
o inanimados, personas o cosas o dentro de una habitacin mirando un muro: en
cualquier situacin, la propia visin estar abarcando el espacio y no abstraer como figura
los objetos aparentemente slidos que ocupan parte de l los cuales, cabe reiterar, no son
excluidos, sino abarcados por la visin del individuo.
El mirar el espacio con los ojos bien abiertos es en s mismo el da o smbolo de la
claridad o selwa.
(ii) Mitogpa o mitogpe da: 165 ausencia de pensamientos valorizados
delusoriamente; con los ojos abiertos, las pupilas inmviles y sin pestaear, ningn
pensamiento que surja nos molesta. Mitokpa no significa, pues, ausencia de
pensamientos; 166 lo que el trmino indica es una condicin en la cual ni la presencia ni la

161gSal-ba o gsal-bai da.

162Cabe sealar que jams he escuchado a ninguno de mis maestros asociar el selwe da a la visin panormica; siguiendo

el consejo de Namkhai Norbu Rinpoch al que hice referencia en la Introduccin, decid incluir esta explicacin en el
libro, haciendo al mismo tiempo esta advertencia.
163Ye-shes rtsa.
164Es por esto que, sobre todo en la serie del semd (sems-sde), en la que es tan importante establecer un estado de calma
mental, se instruye al practicante para que dirija su mirada ms hacia abajo si se encuentra demasiado agitado, y ms hacia
arriba si se encuentra ms ofuscado o adormecido. Cabe advertir que esta recomendacin no aparece en las explicaciones
del selwe da que yo he escuchado de boca de Namkhai Norbu Rinpoch.
165Mi-rtog-pa o mi-rtog-pai da.
166Creer que mitokpa (mi-rtog-pa) significa ausencia de pensamiento constituye un error que es tan grave como comn.
Dicho error est tan generalizado porque la traduccin literal del trmino mitokpa es no-pensamiento o ausencia de
pensamientos; ahora bien, lo que est ausente en el estado de mitokpa no son los pensamientos, sino su valorizacinabsolutizacin delusoria y, por ende, nuestra obsesin con ellos y el que ellos oculten la verdadera condicin de la base.
Otro error igualmente comn y pernicioso consiste en creer que mitokpa significa ausencia de pensamientos
discursivos: los pensamientos intuitivos no son mejores que los discursivos; por el contrario, son mucho ms difciles

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ausencia de los distintos tipos de pensamientos pueden perturbarnos, condicionarnos o

producir en nosotros aferramiento, pues ni dicha presencia ni dicha ausencia interfiere con
la patencia del estado de rigpa o Verdad. Aunque puede que no surja ningn pensamiento,
ello no implica ni inconsciencia, ni disminucin de la claridad, ni aislamiento dentro de s;
aunque puede que aparezcan y desaparezcan muchos pensamientos (burdos-discursivos,
intuitivos-sutiles y supersutiles), los mismos no se valorizan delusoriamente y, en
consecuencia, no ocultan la vacuidad de la base ni perturban de ninguna manera nuestra
Contemplacin y en consecuencia no nos condicionan ni nos dominan.
Permaneciendo en el da de la claridad que consiste en mirar panormicamente el
espacio con los ojos bien abiertos, congelamos nuestra mirada de modo que nuestras
pupilas se mantengan inmviles, sin cambiar de direccin, oscilar, vacilar ni vibrar en lo
ms mnimo. Si estn dados otros requisitos, esta inmovilidad de las pupilas es en s misma
el da de mitokpa. Ella hace que la respiracin se tranquilice naturalmente hasta que casi no
se sienta, con lo cual la mente se tranquiliza hasta que se alcanza una relajacin total. Como
seala Namkhai Norbu Rinpoch, por esto en el longd no hace falta desarrollar el estado
calmo; simplemente se aplica un mtodo a fin de obtener una experiencia.
A fin de lograr lo anterior, la postura es esencial; aunque ningn utensilio es indispensable para mantenerla, puede ser de utilidad hacer uso del cinturn de meditacin, as
como del bastn de meditacin; de otro modo, podramos simplemente sentarnos en la
posicin del loto, del semiloto o, incluso, sobre una silla con la espalda bien recta. A fin de
facilitar la manifestacin del estado de mitokpa, en la prctica de Contemplacin con los
cuatro da el varn puede girar la cabeza ligeramente hacia un lado y la hembra girarla hacia
el contrario, pues ello ayudar a que el mayor caudal respiratorio se encuentre en la fosa
nasal en que debe encontrarse segn el sexo del individuo. Del mismo modo, a fin de
controlar los llamados pulsos u ondas bioenergticos, en el longd se presionan ciertos
puntos especficos en el lado del cuerpo prescrito para nuestro sexo. 167 Cuando colocamos
el bastn de meditacin bajo la axila en cierta posicin especfica y nos apoyamos en l, se
presiona uno de estos puntos. Del mismo modo, en los tangkhas de Milarepa ste aparece
con una mano junto al odo derecho; aunque alguna gente dice que Milarepa est oyendo
las quejas de todos los seres sensibles en el msero ocano del samsara, la verdad es que
para escuchar extrasensorial o empticamente no es necesario poner la mano tras el odo.
Lo que est haciendo el famoso yogui es controlar un importante punto de energa situado
bajo la oreja (cosa que sera muy peligrosa sin la supervisin adecuada). 168
As, pues, aunque el da o smbolo del mitokpa es la fijeza e imperturbabilidad de la
mirada, dirigiendo la cabeza ligeramente hacia el lado prescrito para nuestro sexo y
apretando ciertos puntos podemos colaborar con el desarrollo del estado de mitokpa. Y
apretando otros puntos podemos colaborar con el desarrollo de los estados correspondientes
a los otros da.

de reconocer como pensamientos. Lo que se debe superar es la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos,
independientemente de que stos sean burdos-discursivos, sutiles-intuitivos, o supersutiles.
167Las instrucciones precisas que indican hacia qu lado mirar en cada caso concreto, as como todos los detalles de las
posturas y de la presin de puntos del organismo pueden ser obtenidas de Namkhai Norbu Rinpoch en los retiros que
dedica a la prctica del longd . Sin embargo, cabe recordar que el longd es una prctica delicada que slo debe
emprenderse cuando se tiene la totalidad de la informacin necesaria; en particular, el aplicar presin sobre puntos focales
de la energa podra ser sumamente peligroso si no se sabe exactamente dnde y cmo presionar.
168Uno podra interferir con la circulacin por la cartida y daar irreversiblemente su cerebro (de manera que podra
incluso quedar hemipljico o en un estado de vida vegetativa), o producirse otros graves problemas de salud.

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(iii) Dewa o dewe da: 169 sensacin placentera; manteniendo el cuerpo en una
postura controlada hasta que la prctica est ms desarrollada y respirando de la manera
prescrita, se incrementa la sensacin de placer; uno se siente casi como si no tuviera un
cuerpo y puede mantener ininterrumpidamente la Presencia absoluta o inmediata en vez de
estar adormilado, embotado o sentado como un maniqu sin vida en una vitrina.
A fin de obtener y mantener este da, trabajamos con la respiracin del kumbhak o
del jarrn, que no se explicar aqu, pues no debe aplicarse si no se estn realizando
regularmente ciertas prcticas bsicas del yantra yoga y si no se tiene la gua y supervisin
de un maestro. Baste con sealar que ella implica mantener siempre un poco de aire a nivel
del vientre y comprimirlo y manipularlo ligeramente con los msculos de la zona del
esternn, los del vientre y los de las puertas inferiores del cuerpo. Cuando se la combina
con las condiciones descritas anteriormente, esta respiracin produce una sensacin
agradable, similar al placer sexual, que constituye el tercer da. En consecuencia, tenemos
un estado de claridad y vaco gobernado por una presencia continua de la sensacin: las tres
experiencias de la va que se consideraron con anterioridad estn manifiestas
simultneamente.
(iv) Yerm o yerme da: 170 indivisibilidad; la indivisibilidad de todos los otros da
en el Estado de Contemplacin o Estado de total plenitud y perfeccin (dzogchn). En la
postura correcta, se mantienen los ojos bien abiertos con la mirada panormica dirigida
hacia el espacio, mientras las pupilas se mantienen inmviles y la respiracin del kumbhak
hace que la sensacin agradable se manifieste ininterrumpidamente. Como smbolo de la
indivisibilidad de los tres da anteriores, uno mantiene la lengua suelta en la boca, sin que se
apoye en la parte inferior ni toque tampoco el paladar lo cual produce una cierta
presencia y genera cierto grado de sensacin. Aunque los cuatro da se describen uno tras
otro, ellos no son experiencias que se vayan obteniendo sucesivamente; por el contrario,
ellos se manifiestan todos simultneamente en la Presencia nica, y esta simultaneidad
constituye el da del yerm o inseparabilidad.
Namkhai Norbu Rinpoch seala que, segn las enseanzas de esta serie, gracias a
todo lo que se describi arriba se liberan los cuatro elementos principales, pues dejamos de
aferrarnos a ellos, y que en dichas enseanzas se da una explicacin compleja de cmo se
alcanza un balance entre los mismos. Es importante recordar, de nuevo, que el longd es
una prctica sumamente delicada que bajo ningn respecto debe emprenderse sin la gua y
la supervisin necesarias.
Para terminar, cabe sealar que, tal y como, a pesar del abismo existente entre
ambas, algunos han comparado las prcticas del semd con las de la va de renuncia o
sutrayana, del mismo modo algunos han comparado el longd con la va de transformacin
del vajrayana o tantrismo. Aunque el principio del longd no es la transformacin propia
del vajrayana o tantrismo, sino la autoliberacin propia del atiyana-dzogchn, quienes
comparan el longd con el tantrismo se basan en el hecho de que en el longd se realiza un
trabajo con el sistema bioenergtico (en tibetano, tsa-lung-thigl), 171 con el cual se trabaja
tambin en el tantrismo (y en particular en el estadio de perfeccin de los tantra internos).
Namkhai Norbu Rinpoch ha reconocido esta aparente similitud, pero ha insistido en que la
169bDe-ba o dbe-bai da.
170dByer-med o dbyer-med-gyi da.
171rTsa-rlung-thig le; en snscrito, estos trminos corresponden a los vocablos: (1) nadi; (2) vayu o prana, y (3) bindu y
kundalini.

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misma no se debe a ninguna caracterstica esencial originaria del longd, sino al hecho de
que, durante los ltimos siglos, ste ha recibido constantemente influencias del tantrismo.
En todo caso, es necesario advertir contra el deseo de llevar las comparaciones ms all de
lo razonable; a pesar de que en el longd hay un trabajo efectivo con el cuerpo
bioenergtico y de que muchas de las prcticas tntricas tambin trabajan con dicho cuerpo,
el principio de aqul es radicalmente diferente al de stas.
El upadesha o manngagd y los cuatro chogzhag
El trmino tibetano manngag 172 corresponde al vocablo snscrito upadesha y
significa instrucciones orales secretas; originalmente, el mismo designaba las indicaciones confidenciales que los maestros transmitan verbalmente a sus alumnos sobre puntos
claves de la prctica. Esto no significa que la serie de enseanzas del manngagd sea una
coleccin de instrucciones orales que haya permanecido inalterada desde los tiempos ms
antiguos; la serie en cuestin incluye algunas de las antiguas tradiciones verbales por medio
de las cuales se transmitan los mtodos ms directos para continuar en el estado de
Contemplacin (muchas de las cuales, con el tiempo, se codificaron en textos), pero
comprende tambin aquellas nuevas obras en las que los grandes maestros fueron
transcribiendo las instrucciones sobre la forma de continuar en el estado de rigpa o Verdad
que iban extrayendo de su propia prctica de Contemplacin lo cual ha hecho crecer el
nmero de libros en esta serie como en ninguna otra. Ahora bien, aunque las nuevas
obras de esta serie hayan proliferado de manera sin igual, los antiguos textos se fueron
perdiendo debido a los avatares por los que atravesaron los pases en los que se los
conservaba (y, en particular, el territorio tibetano); sin embargo, esto fue compensado con
creces por la revelacin constante de termas o enseanzas-tesoro del dzogchn, ya que
prcticamente todas ellas comunican doctrinas y mtodos de la serie del manngagd o upadesha.
La ocultacin de textos para ser revelados ms adelante como termas y la
proliferacin de upadeshas surgidas de la experiencia de los grandes maestros responden en
gran parte al hecho de que, con el desarrollo del kalpa, evo o ciclo temporal, se va acentuando el error llamado avidya o marigpa; en consecuencia, los mtodos de prctica que
con anterioridad eran suficientes para obtener un resultado dado dejan de serlo y, en
consecuencia, hay que introducir nuevos mtodos susceptibles de conducir al mismo resultado; por ejemplo, en un momento dado los practicantes del longd dejaron de obtener el
cuerpo arco iris, pero aparecieron mltiples enseanzas-tesoro con los distintos mtodos del
manngagd o upadesha que permitiran a los practicantes de los nuevos tiempos obtener la
realizacin en cuestin.
La precondicin de la prctica
La precondicin de la prctica del dzogchn manngagd o upadesha es haber tenido
la vivencia del estado de rigpa o Verdad y haber adquirido suficiente certidumbre con
respecto al hecho de que todo lo que se manifiesta en la propia experiencia es en verdad lo
que se hizo patente en el estado en cuestin, de modo que no se permanezca en la duda. De
hecho, como hemos visto, cuando Majushrimitra clasific las enseanzas de Garab Dorlle
172Man-ngag.

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en las tres series del atiyana-dzogchn, en la serie del manngagd o upadesha reuni las
enseanzas para continuar en el estado continuacin que, como hemos visto, slo es posible si se ha tenido la Introduccin directa y no se permanece en la duda.
Ya se ha sealado que las tres series del atiyana-dzogchn no constituyen un
sendero gradual o lamrim que se inicie con la prctica del semd, contine con la prctica
del longd y concluya con la del manngagd o upadesha. De hecho, si, por cualesquiera
medios, un individuo ya ha tenido la vivencia del estado de rigpa o Verdad (objeto
principal del semd) y ha adquirido la necesaria certidumbre con respecto al hecho de que
todo lo que se manifiesta en su experiencia es en verdad aquello que se hizo patente en el
estado en cuestin (objeto principal del longd), no ser en absoluto relevante que haya o
no haya practicado el semd o el longd; para l o ella ser prioritario practicar el upadesha
o manngagd, de modo que pueda continuar en el estado de Verdad e integrar en dicho estado todas las experiencias que surjan y que de otro modo lo apartaran de l.
Ms an, aunque en esta serie lo esencial es la forma de continuar en la
Contemplacin, en la misma tambin hay mtodos para entrar en ella o sea, para obtener
la Introduccin directa y, a continuacin, no permanecer en la duda, los cuales pueden
ser ms directos e inmediatos que los que, para los mismos fines, emplean el semd y el
longd. Los maestros del manngagd, expertos en la vivencia y la dinmica del estado de
autoliberacin y de la relacin de ste con la experiencia samsrica, tienen infinitos recursos para brindar a otros la oportunidad de obtener de manera inmediata la vivencia en
cuestin o, lo que es lo mismo, de Introducir directamente el estado de rigpa o Verdad.
Esto se puede hacer de manera formal, dentro del marco de una ceremonia destinada a ese
fin y por medios establecidos por la tradicin, o bien de manera informal, por cualesquiera
medios, aprovechando las circunstancias que se manifiestan en la vida diaria.
Adems, los practicantes pueden aplicar los cinco tipos de khorde rushn 173 y los
veintin o ms semdzn 174 que comunica el dzogchn manngagd o upadesha, bien sea a
fin de obtener por s mismos la Introduccin directa (en caso de que no hayan tenido la
oportunidad de recibirla de un maestro, o de que no hayan reConocido el rigpa cuando el
maestro les dio la Introduccin y deseen ofrecerse a s mismos nuevas oportunidades), bien
sea a fin de hacer ms clara y/o repetir muchas veces la vivencia obtenida durante la Introduccin directa y as no permanecer en la duda con respecto al hecho de que la condicin
a la que se les Introdujo constituye la verdadera naturaleza de todo lo que se manifiesta.
El trmino khorde est constituido por la raz khor, que forma parte del vocablo
175
khorlo, que significa samsara, y la raz de, que forma parte del vocablo a-nguen-le
d, 176 que significa nirvana. A su vez, el trmino rushn significa separar, lo cual en este
caso tiene el sentido de distinguir. Khorde rushn significa, pues, distinguir entre la
vivencia del samsara y la del nirvana: haciendo que estas dos vivencias contrastantes se
manifiesten por separado una inmediatamente despus de la otra, se puede distinguir
claramente entre ellas. En el libro de Namkhai Norbu Rinpoch La jarra que colma los
deseos leemos: 177
173Khor-das ru-shan.
174Sems-dzin; sems-dzin nyer-gcig (21 semdzn).
175Khor-lo; de este vocablo se extrae la raz khor.
176Mya-ngan-las das; entre las primeras tres slabas, que se pronuncian a-nguen-le y la ltima, que es el de (das) de

khorde (khor-das), hay una nasalizacin.

177Norbu, Namkhai (traduccin al italiano por Adriano Clemente, 1993; traduccin al espaol por Elas Capriles, 1994),

La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del Santimaha sangha.

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En general, la mente condicionada y distrada por los pensamientos y la visin ilusoria

corresponden a la dimensin del samsara o transmigracin, mientras que el estado de pura Presencia
instantnea o rigpa representa el nirvana. Es por ello que estos mtodos especiales y profundos cuyo objeto es
permitirnos distinguir o separar el estado del rigpa del [estado de] la mente han sido designados como la
separacin del samsara y del nirvana. Los mismos comprenden tres subdivisiones principales:
1 la separacin externa,
2 la separacin de las tres puertas (cuerpo, voz y mente),
3 la separacin interna.

Puesto que estas prcticas son secretas, no voy a explicarlas aqu; baste con sealar
que el rushn externo, el rushn del cuerpo, el rushn de la voz, el rushn de la mente y el
rushn interno suman cinco tipos de khorde rushn, y que en todos ellos el objetivo es
permitir que el practicante vivencie de la manera ms clara posible el estado de libertad
natural inherente a la desocultacin de la cognitividad intrnseca o gnosis primordial que
corresponde al nirvana, inmediatamente despus de la manifestacin de un estado en el
cual la condicin samsrica de dualismo y as sucesivamente se ha manifestado de manera
igualmente clara. Esto permite que el individuo contraste los dos tipos de vivencia, de
modo que, en adelante, pueda reconocer el samsara como tal y, adems, cuente con la
precondicin para la prctica del manngagd o upadesha constituida por la Introduccin
directa. (Si bien el libro del maestro Namkhai Norbu que se acaba de citar proporciona una
descripcin bastante detallada de los khorde rushn, 178 como ya se seal, sera intil
dedicarse a practicar en base a libros, sin haber entablado una relacin espiritual con un
maestro calificado.)
A su vez, el trmino semdzn est constituido por los vocablos tibetanos
179
sem, que significa mente, y dzin, 180 que significa sostener, agarrar o fijar.
As, pues, el trmino semdzn significa fijar o concentrar la mente a fin de obtener
experiencias ilusorias de la prctica del tipo que se conoce en tibetano como am, 181 que
den al individuo la oportunidad de reConocer el estado de rigpa o Verdad. Obsrvese que
los semdzn no generan ni producen el estado de Verdad; lo que su aplicacin induce no es
ms que una serie de experiencias ilusorias especficas que proporcionan oportunidades
para que el reConocimiento no-causado del estado primordial pueda tener lugar
espontneamente.
Entre las experiencias que se generan por medio de la prctica de los semdzn se
encuentran las tres experiencias de la prctica a las que se hizo referencia con anterioridad,
que son las de vacuidad, claridad y placer, as como distintas combinaciones de stas.
Como se seal entonces, por medio de estas experiencias, que podemos comparar con
apariencias en un espejo, podemos descubrir la naturaleza del espejo mismo, que no puede
ser conocida, pues no puede aparecer como objeto ni entenderse en trminos de los
contenidos de pensamientos, pero que puede hacerse patente de manera directa y
Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mrida, Venezuela, Editorial Reflejos. Ttulo en tibetano San ti ma ha
sangha rmang gzhii khrid dod joi bum bzang.
178La descripcin que Rinpoch nos ofrece en el libro en cuestin puede complementarse con el texto (en ingls y en
fotocopia) The Precious VaseInstructions on the Foundation Level of the Santi Maha Sangha Training; sin embargo, no
importa cuntos libros consultemos, ello no nos permitir acceder a la prctica del atiyana-dzogchn.
179Sems.
180Dzin.
181Nyams.

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espontnea al disolverse instantneamente la valorizacin-absolutizacin delusoria de los

pensamientos y con ella la dualidad sujeto-objeto (que surge de la valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple proyeccin). Por ejemplo, el sexto semdzn del tercer grupo (o
sea, el vigsimo semdzn) es el semdzn de la unin, en el cual se obtiene la experiencia de
placer por medio de la unin fsica con la pareja. Del mismo modo, el famoso semdzn con
la slaba PHAT da lugar a experiencias de indivisibilidad de vacuidad y claridad (en
tibetano, tongsel), 182 pues la pronunciacin abrupta de esta slaba corta el pensamiento lo
cual da lugar a una vivencia de vacuidad y al mismo tiempo disipa cualquier
adormecimiento o torpor que haya estado afectando la mente lo cual resulta en la
manifestacin de la claridad. (Cabe advertir, sin embargo, que esta slaba no debe
emplearse para bromear, ni fuera del contexto de sesiones de prctica especialmente
dedicadas a los semdzn u otras prcticas que requieran su uso, pues se considera que de
otro modo su pronunciacin abrupta sera sumamente peligrosa para quien la aplique.) En
todo caso, cabe repetir lo mismo que se seal con respecto a los rushn: no tendra sentido
ponerse a practicar los semdzn, incluso si uno obtuviese un libro con instrucciones
detalladas a ese fin, sin tener la gua de un maestro, ya que no se obtendran los resultados
correspondientes y, si por casualidad se manifestasen, no se podra ir ms all de dichos
resultados a fin de no permanecer en la duda y continuar en el estado.
Entre los mltiples mtodos por medio de los cuales los maestros de dzogchn
Introducen el estado primordial de manera formal en el marco de una ceremonia, se
encuentra tambin la pronunciacin abrupta de la slaba PHAT. En el momento cuando estalla su sonido, puede suceder que desaparezcan todos los pensamientos y se manifieste una
experiencia ilusoria o am que se conoce en tibetano como jddewa 183 y que consiste en
quedarse lelo, pasmado o alelado. Como se vio arriba, en este estado que puede
compararse con un cielo lmpido (o vaco) y claro coinciden la vacuidad y la claridad;
ahora bien, ello no significa que stos se hayan manifestado en tanto que aspectos del
estado de rigpa o Verdad; por el contrario, en este am o experiencia ilusoria ni el samsara
ni el nirvana estn activos. Ahora bien, en un momento dado, a partir del estado en cuestin
surge una clara cognitividad que de inmediato se manifiesta como disposicin para conocer
y que, si no se la reConoce, esta disposicin tender a tomar como objeto la base-neutrade-todo o kunzh lungmatn, y aunque esto es imposible en la medida en que dicha
condicin est libre de la dualidad sujeto-objeto, dar lugar a un sujeto mental que tomar
como objeto el continuo de datos sensorios en su condicin indivisa, que es como se haba
manifiestado en el estado de la condicin neutra de la base-de-todo. Esto es el resultado
de la valorizacin-absolutizacin delusoria del concepto supersutil llamado triple
estructura conceptual direccional (tib. khorsum 184 ) e implica lo que se denomina interspor-s, autoconfirmacin o autopreocupacin (snsc. ahamkara; tib. ngadzn 185 ), cuya
dinmica sirve de motor a la totalidad del desarrollo y el funcionamiento del samsara. Esto
da lugar a la percepcin panormica como objeto de una condicin que, puesto que
comprende la totalidad de los datos sensorios de los cinco sentidos de la dimensin
182sTong-gsal. Tong (stong) es vacuidad, mientras que sel (gsal) es claridad.
183

Had-de-ba.

184

khor gsum.
El trmino ahamkara est compuesto por los vocablos aham, que en snscrito significa yo, y kara, que
significa preocupacin, inters, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del trmino, ngadzn (nga dzin)
est compuesto por el vocablo nga, que significa yo, y dzin (dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar,
adherir.
185

69

Budismo y dzogchn

70

ying 186 externa, parece constituir una totalidad, aunque excluye al ilusorio sujeto mental
que acaba de manifestarse, con lo cual se obtiene una experiencia de la esfera sin forma del
samsara (snsc. arupyadhatu or arupa loka; tib. zugmekyi kham 187 ).
De inmediato se manifiesta un impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad
que se ha manifestado como objeto, que es lo que se conoce como conciencia-de-la-basede-todo (sns. alaya vijana; tib. kunzh namsh 188 o kunzh nampar shepa 189 ) trmino
que en este contexto no debe bajo ningn respecto entenderse en el sentido que le da la escuela yogachara del mahayana. 190 La abstraccin de un segmento de la totalidad de lo
que aparece como objeto en esta etapa produce una experiencia de la esfera de la forma que
el sutrayana considera como la regin ms elevada del samsara (snsc. rupadhatu rupa
loka; Tib. zugkham 191 ).
A continuacin se manifiesta la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o
ongmongpachn yiki namsh 192 , la cual implica la relacin pasional con los objetos, cuyo
propsito es darle una mayor sensacin de existencia al sujeto y a su mundo, bajo el
impulso de lo que se conoce como inters-por-s, autoconfirmacin o autopreocupacin
(snsc. ahamkara; tib. ngadzn 193 ). Como resultado de esto surge la esfera samsrica de la
sensualidad (snsc. kamadhatu kama loka; tib. dpaikham 194 ).
Segn la enseanza dzogchn, la conciencia del sentido que aprehende los pensamientos (snsc. mano vijana; tib. yikyi namsh 195 ) y las conciencias de los otros cinco
sentidos (snsc. pachadwarajana; Tib. gongue namshe 196 gongue nampar shepa 197 )
son el medio del funcionamiento activo de la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o conciencia-dualista-que-juzga, la cual en tanto que exacerbacin del inters-por186

dbyings.
gzugs med kyi khams.
188
kun gzhi rnam shes.
189
kun gzhi rnam par shes pa.
187

190

En textos cannicos del tercer dharmachakra como el sutra Lankavatara y en la escuela yogachara del mahayana, el
trmino alaya vijana o kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes) indica una supuesta entidad de conciencia que funciona
como receptculo en el cual se acumulan las propensiones krmicas vasana o bagchag (bag-chags) que dan lugar al
samsara y que, a su vez, se derivan de las acciones que realizamos bajo el efecto del error o la delusin esencial que se
conoce como avidya o marigpa. (Cabe sealar que algunas vertientes de la escuela yogachara parece substancializar la
alaya vijana en mayor medida que el sutra Lankavatara que le sirve de base.) El dzogchn, cuyas descripciones no
tienen carcter metafsico sino ms bien fenomenolgico, usa el trmino para indicar un fenmeno concreto, que somo se
seala en el texto principal consiste en un impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad que se ha manifestado
como objeto.
Muchos de los ms grandes maestros de dzogchn han discutido con cul dharmachakra se relaciona en mayor
medida el atiyana; por ejemplo, para Lligme Lingpa el dzogchn es la esencia de las tres puertas de la liberacin que
ense el Buda en el segundo dharmachakra, mientras que para Guurme Tsewang Chogtrub el mismo constituye la
esencia tanto del segundo como del tercer dharmachakra [cfr. Tulku Thndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications].
Coincido con Guurme Tsewang Chogtrub, pero es importante sealar que la afirmacin de Lligme Lingpa no significa
que para l el dzogchn est basado en el segundo dharmachakra, ya el gran rigdzin saba muy bien que dicho vehculo
no fue enseado por el nirmanakaya Shakyamuni en cuanto tal ni es algo que est basado en discurso alguno; as, pues, lo
que l quera decir es que el dzogchn contiene la esencia del segundo dharmachakra, y lo que Guurme Tsewang Chogtrub quera decir es que el mismo contiene la esencia de ambos dharmachakra.
191

gzugs khams.
nyong mongs pa can yid kyi rnam shes.
193
nga dzin.
194
dod pai khams.
195
yid kyi rnam shes.
196
sgo lngai rnam shes.
197
sgo lngai rnam par shes pa.
192

70

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71

s o autopreocupacin se encuentra obsesionada con su propia autoconfirmacin por

medio de la aceptacin y el rechazo de lo que considera externo. La conciencia-veneno o
conciencia de las pasiones, al igual que un mono en una casa con seis ventanas, se ir
asomando sucesivamente por el sentido que capta el pensamiento y los cinco sentidos
que reconoce la psicologa occidental a fin de abstraer en ellos objetos a los cuales aferrarse
u oponerse, o los cuales apropiarse, con el objeto de confirmar la ilusin de su propia substancialidad, su valor y su importancia. (Tomemos el ejemplo del reconocimiento de alguien
que se acerca. Si lo primero que aprehendemos es su imagen visual, ello significar que la
conciencia se asom por el sentido de la vista y, de inmediato, se asom por el sentido
del pensamiento a fin de establecer de quin se trataba; inmediatamente despus se
asomar por el sentido del odo con el objeto de determinar si el sonido de sus pasos corresponde al del individuo que ya ha identificado, lo cual implica que de inmediato tendr
que volver a asomarse por el sentido del pensamiento... y as sucesivamente, todo ello tan
rpidamente que parecer como si los datos de los cinco sentidos y los pensamientos que
los interpretan se estuviesen aprehendiendo simultneamente, y como si los datos de los
sentidos fuesen intrnsecamente los pensamientos en trminos de los cuales se los interpreta.)
Ahora bien, el hecho de que, para la enseanza dzogchn, las conciencias sensorias
surjan como resultado de una actividad cognitiva de conciencias ms profundas, no debe
entenderse como una teora metafsica idealista o mentalista (ni, mucho menos, solipsista)
acerca de la creacin del mundo sensible; lo que se est explicando aqu no es la aparicin
de los pensamientos y de los datos de los cinco sentidos, sino la gnesis de la conciencia de
dichos pensamientos y dichos datos (la cual implica la interpretacin, en trminos de
pensamientos intuitivos, de los datos de los cinco sentidos, e incluso de los pensamientos
discursivos). Sucede que, aunque los datos de los sentidos ya estaban all, no hubo
conciencia de ellos hasta que la conciencia se desarroll a travs de las etapas ya
consideradas: primero que nada al manifestarse la dualidad sujeto objeto que dio lugar a la
esfera sin forma (un estadio que no se considera como conciencia en la medida en que no
comprende la divisin del campo sensorio en figura y fondo); luego como la conciencia-dela-base-de-todo que dio lugar a la esfera de la forma; a continuacin como la conciencia de
las pasiones que dio lugar a la esfera de la sensualidad; a continuacin como conciencia del
pensamiento, y finalmente como conciencia de los datos de los cinco sentidos. Slo hay
conciencia de los cinco sentidos cuando los datos de stos estn siendo reconocidos como
esto o como aquello, lo cual implica una previa conciencia del pensamiento. Debe quedar
bien claro que las seis conciencias sensorias no son distintas entidades sino distintos
funcionamientos de la ilusoria dualidad sujeto-objeto y la divisin del continuo sensorio en
figura y fondo.
Un samadhi tan profundo como para que se manifieste prolongadamente una
inmutable experiencia de la vacuidad luminosa de nuestra propia naturaleza ser la base-detodo o kunzh, y algo similar podr decirse en el caso del am llamado jddewa; en cambio,
la conciencia de estar en un samadhi tal (o de estar vivenciando un tal am) ser ya una
experiencia de la esfera sin forma y constituir el primer paso en el desarrollo del samsara.
Ahora bien, el proceso de desarrollo del samsara a partir de la manifestacin de la
conciencia-de-la-base-de-todo y a travs de la secuencia de estados de conciencia que se
describi arriba tambin tiene lugar repetidamente en nuestra experiencia cotidiana; lo que
sucede es que en este ltimo caso es ms difcil percatarse de ello: por lo general en este
caso slo el practicante avanzado se da cuenta del desarrollo de este tipo de proceso. Por
71

Budismo y dzogchn

72

ejemplo, cuando nos quedemos como lelos por un breve instante entre una secuencia de
pensamientos y otra, o cuando volvamos nuestra mirada en una nueva direccin y, antes de
que entre en juego la percepcin, se nos presenta un continuo de sensacin visual en un instante de sensacin pura, ello ser comparable al estado de la base-neutra-de-todo o
kunzh; luego, tan pronto como tomemos conciencia de lo que se est presentando (por
ejemplo, del continuo de sensacin), ello dar lugar a una brevsima manifestacin de la
esfera sin forma. El impulso a abstraer un segmento del campo visual o de los otros
sentidos ser una manifestacin de la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzh namsh, que
dar lugar a una brevsima manifestacin de la esfera de la forma. Etc.
Para explicar esto en mayor detalle seguiremos un texto por Jigme Lingpa llamado
Dzogpa chenpoi gnesum shenll 198 , que forma parte del Longchn ingui Thigl 199 y del
cual hay una traduccin en Guenther, Herbert V. (1977). 200 El que encuentre estos prrafos
demasiado difciles de seguir puede pasar a la explicacin que se da ms abajo en terminos
de lo publicado en la traduccin de un breve texto por Longchenpa.
La condicin neutra de la base-de-todo, en la cual tiene lugar una experiencia no
conceptual del espacio ilimitado en el que aparecen todos los fenmenos (snsc.
dharmadhatu; tib. chjing [chos dbyings]), no puede manifestarse de manera
ininterrumpida: en un momento dado la interrumpir el repentino brillar de ngowo shi (ngo
boi gshis), el cual debera hacer perfectamente patente el autoGnoscimiento espontneo
(Skt. swasamvedana; Tib. rang rig) o, lo que es lo mismo, la gnosis del autoGnoscimiento
espontneo (Tib. rangjunggi yeshe [rang byung gi ye shes]), con el nfasis en su aspecto
esencia ngowo (ngo bo); sin embargo, si no se lo reGnosce, se transformar en la base
para el desarrollo progresivo del samsara: si uno reacciona a su repentino brillar con un
intento de tomar como objeto el aspecto esencia ngowo del autoGnoscimiento espontneo
y reonocerlo en trminos de conceptos, avidya marigpa comienza a funcionar como
delusin propiamente dicha (o sea, en el segundo y el tercero de los sentidos que el trmino
tiene en las enseanzas dzogchn), y como resultado (2) el samsara se desarrolla
progresivamente a partir de la base-de-todo.
Este desarrollo comienza con la manifestacin de la delusividad (tib. nynyi [nyon
yid]), que en cuanto propensin es inherente a la base-de-todo-que-lleva-propensiones (tib.
bagchagkyi kunzhi 201 ), y que al manifestarse concibe la base-de-todo-que-llevapropensiones como un yo que existe independientemente que gobierna los skandhas, as
dando lugar a la actitud disturbadora que se conoce como inters-por-s, autoconfirmacin
o autopreocupacin (snsc. ahamkara; tib. ngadzn 202 ), la cual concibe un yo como el
que experimenta, pose y controla lo que se conoce. A continuacin, da lugar a la dualidad
del que se aferra y lo aferrado, la cual es la condicin de posibilidad del aferramiento a las
apairiencias, y la cual introduce la ilusoria distancia entre quien percibe y lo percibido que
es necesaria para que quien percibe pueda aferrarse a lo percibido un aferramiento que
198

rdzogs pa chen poi gnad gsum shan byed.

klong chen snying gi thig le.
200
Guenther, Herbert V. (1977). Tibetan Buddhism in Western Perspective, pp. 142-147. Emeryville, CA:
Dharma Press.
201
bag-chags-kyi kun-gzhi.
202
El trmino ahamkara est compuesto por los vocablos aham, que en snscrito significa yo, y kara, que
significa preocupacin, inters, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del trmino, ngadzn (nga dzin)
est compuesto por el vocablo nga, que significa yo, y dzin (dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar,
adherir.
199

72

Budismo y dzogchn

73

mantiene la inhibicin de la liberacin espontnea que, como resultado de la ignorancia en

su manifestacin ms esencial (o sea, en el primero de los sentidos de avidya marigpa en
la enseanza dzogdchn), se haba manifestado ya en la condicin neutra de la base-de-todo
y que hace posible el desarrollo del samsara en la medida en que la totalidad del samsara
funciona en trminos de la dualidad sujeto-objeto. Este desarrollo puede ser explicado en
trminos de tres estadios que sucesivamente producen el nacimiento en las tres esferas del
samsara: si en cualquiera de estos estadios nos liberamos de los impulsos que generan el
error, el desarrollo del samsara se interrumpir, pero de otra manera el correspondiente
reino samsrico se establecer. Estos tres estadios son:
(1) Primero, se manifiestan una estructuracin y un funcionamiento direccionales
del complejo cognitivo, con lo cual este complejo parece polarizarse en trminos de la
ilusoria dualidad sujeto-objeto lo cual tiene lugar como resultado de la valorizacinabsolujtizacin delusoria de la estructura supersutil de pensamiento conocida como la
triple estructura direccional de pensamiento, lo cual da lugar a la ilusin de que hay una
experiencia, alquien que experimenta y algo experimentado (o bien una accin, alguien que
acta, y algo sobre lo cual se acta, etc.). La estructuracin direccional del complejo
cognitivo y la concomitante manifestacin de la dualidad sujeto-objeto hace posible que el
sujeto mental trate de aferrar como objeto el repentino brillar de ngowo shi (ngo boi gshis)
que por un brevsimo instante haba hecho patente el aspecto esencia ngowo de la Base
(un aspecto de la Base que corresponde a su vacuidad y que, como hemos visto, es el
dharmakaya-como-Base). Puesto que la Base y sus aspectos slo pueden develarse cuando
no hay dualidad sujeto-objeto ni ninguna otra manifestacin de la valorizacinabsolutizacin delusoria del pensamiento, este intento de aferrarla como objeto vela
instanneamente el repentino brillar de ngowo shi, dando lugar a un objeto que ya no es
ngowo shi, ni tampoco la condicin neutra de la base-de-todo, pero que todava exhibe las
principales caractersticas de stas, a excepcin de la ausencia de la dualidad sujeto-objeto:
as entramos en una absorcin sin forma de la regin superior del samsara, en loa cual el
objeto, encontrndose libre de la divisin figura-fondo, es experimentado como infinitud
(aunque no es una verdadera infinitud en cuanto excluye al sujeto mental que experimenta
la aparente infinitud que es la imagen subsiguiente de ngowo shi). Si logramos hacer
estable esta condicin, nacemos en la esfera sin forma; de otro modo el samsara seguir
desarrollndose por medio del desarrollo de los estadios subsiguientes.
(2) Luego se manifiesta lo que las enseanzas dzogchn llaman conciencia de la
base-de-todo (snsc. alaya vijana; tib. kunzhi namshe [kun gzhi rnam shes] kunzhi
nampar shepa [kun gzhi rnam par shes pa]). Aunque en este punto los objetos concretos de
los sentidos no estn presentes como tales, ha surgido una capacidad cognitiva sutil que
tiende a aferrar sus objetos, perparndose en todos los respectos para recibir las impresiones
de los objetos potenciales de la mente poseda por el error, como un espejo, de modo que
los ojos ven colores-formas, los odos escuchan sonidos, la nariz olfatea fragancias, la
lengua siente sabores y el cuerpo tiene sensaciones. Esto comprende un inters protoconceptual que nos conduce a aislar y tomar como figuras estructuras (o colecciones de
caractersticas: snsc. lakshana: tib. tsenpai [mtshan dpe]) que conservan su configuracin
dentro del cambio constante de la pseudototalidad sensoria que aparece como objeto. Esta
conciencia se compara con hielo en el agua (Jigme Lingpa, rDzogs pa chen poi gnag gsum
shan byed, en el klong chen snying gi thig le; citado en Guenther [1977], p. 144) porque el
aferramiento a sus objetos potenciales equivale a aislarlos, lo cual es comparable a congelar
segmentos del ocano, en la medida en que ello hace que lo que todava no tiene estructura
73

Budismo y dzogchn

74

se configure; cuando esto sucede entramos la esfera que, en trminos del majayana, est
determinada primariamente por el error del conocimiento (snsc. jeyavarana; tib. shedrib
[shes sgrib]): la esfera de la forma. Si logramos hacer estable la condicin resultante,
nacemos en esta esfera; de otro modo, el samsara sigue desarrollndose por medio de la
manifestacin del estadio subsiguiente.
(3) A cotinuacin la conciencia egocntrica que las enseanzas dzogchn llaman
conciencia de las pasiones (snsc. klishtamanovijana; tib. nyongmongpachen yikyi
namshe [nyong mongs pa can yid kyi rnam shes], nyongmongpachen yikyi nampar shepa
[nyong mongs pa can yid kyi rnam par shes pa]) que consiste en el impulso a reaccionar
ante las estructuras o colecciones de caractersticas mencionadas arriba, aferrndolas,
apropindoselas, o confrontndolas de cualesquiera maneras especficas puedan servir al
ilusorio yo que es el ncleo del inters-por-s, autoconfirmacin o autopreocupacin
para establecer, confirmar, demostrar y sostener la ilusin de su propia existencia como un
s mismo individual separado, absolutamente verdadero e importante puede conducirlo a
uno a la esfera de la sensualidad, que funciona por medio de los modos de conciencia
subsiguientes que describen las enseanzas dzogchn: la conciencia que aprehende los
fenmenos mentales (spansc. manovijana; tib. yikyi namshe [yid kyi rnam shes], yikyi
nampar shepa [yid kyi rnam par shes pa]), que aprehende los fenmenos de la forma dang
(gdangs) de manifestacin de la energa, que llamamos mentales, y las llamadas
conciencias de los [otros] cinco sentidos (snsc. pachadwarajana; tib. gongai namshe
[sgo lngai rnam shes], gongai nampar shepa [sgo lngai rnam par shes pa]), que son los
cinco modos de conciencia que aprehenden lo que las enseanzas dzogchn llaman la
forma tsel (rtsal) de manifestacin de la energa la cual se manifiesta como los campos
de los cinco sentidos universalmente aceptados por el sentidos comn y por la psicologa y
la gnoseologa occidentales.Sin embargo, el reconocimiento y la percepcin en trminos
de pensamientos de las colecciones de caractersticas que, en estos cinco campos, se aslan
y toman como figura, es una funcin de la conciencia que aprehende los fenmenos
mentales (todas estas conciencias y sus objetos son producidas, por as decir, por la
base-de-todo-que-lleva-propensiones, pues la conciencias y sus contenidos surgen
interdependiente o co-emergentemente opr un momento y luego desaparecen, en un orden o
secuencia que depende de las propensiones krmicas llevadas por la base-de-todo-quelleva-propensiones.). sta es la esfera de yo y lo mo, pues a travs de los ltimos
seiso tipos de conciencia el yo imaginario que es el ncleo del inters-por-s,
autoconfirmacin o autopreocupacin trata ede gratificar su adquisividad obteniendo
experiencias sensorias concretas y reaccionando emocionalmente ante los objetos de estas
experiencias. En trminos del majayana, sta es tambin la esfera que est determinada
primariamente por el error de las pasiones (snsc. kleshavarana; tib. nyndrib [nyon
sgrib]).
Sin embargo, en el caso de practicantes de dzogchn que estn lo suficientemente
familiarizados con la manifestacin estable del dharmakaya y la liberacin espontnea de
los pensamientos delusorios, incluso en este punto bastar con mirar cualquier pensamiento
que se encuentre presente, como si uno fuese a aprehender su verdadera condicin (con la
cual estn sumamente familiarizados debido a la repetida liberacin espontnea de los
pensamientos), para que el pensamiento se libere espontneamente en la patencia del
dharmakaya al estilo cherdrl (gcer grol)o bien no lo haga, ya que la liberacin
espontnea se encuentra ms all de la causalidad y por lo tanto, a menos que el individuo
est extremadamente avanzado en el sendero del dzogchn, no hay garanta de que la
74

Budismo y dzogchn

75

misma tendr lugar en una ocasin particular. (En este punto no se considerarn las otras
capacidades de liberacin espontnea.)
(La explicacin de estos tres estadios, al igual que la que se dio ms arriba haciendo
referencia a la aparicin sucesiva de la esfera sin forma, la esfera de la forma y la esfera de
la sensualidad, se desarroll en base a las enseanzas terma [gter ma] de Chgyl Namkhai
Norbu en el Longsel Khandro Nyingthik [klong chen od gsal mkha groi snying thig] [y
especficamente en base a las del lta ba blo das chen poi gnad byang]; de enseanzas
terma de Jigme Lingpa; y de la tradicin Kama del dzogchn todos los cuales se
conjugaron en base a mi propia observacin de la experiencia. Puesto que las enseanzas
terma del Longsel Khandro Nyingthik deben mantenerse en secreto, no las mencion en la
nota a Capriles [2003] en la que consider estos estadios; I decid referirme a ellas aqu
porque de otros modos podra parecer que me estaba apropiando ilegtimamente de dichas
enseanzas.)
Lo que sigue es por alguno de los comentadores (Dudllom Yigdral Yeshe Dorje o
Beru Chentse) del librito de Longchn Rabjampa An Introduction to Dzog-ChenThe
Four-Themed Precious Garland (Dharamsala, India, Library of Tibetan Works and Archives, 1979, pp. 41-2):
La Gnitividad de Samantabhadra se compara con el cielo o el espacio porque es
todoabarcadora. Ella aprehende la naturaleza vaca de todo como su propia autonaturaleza,
reconociendo su propia naturaleza vaca en todas las cosas, como si la viese en un espejo.
Por ello se dice que la Gnitividad de Samantabhadra reGnosce por s misma su propio
rostro.
Cuando los seres no reGnoscen de esta manera (su propia naturaleza), su
dharmakaya innato se vuelve para ellos una alaya, kun gzhi o base de todo. Puesto que
dentro de dicha base-de-todo todava no hay aferramiento a la diferenciacin de objetos, en
este estadio sigue comparndosela con el cielo o el espacio y se la caracteriza como vacuidad gozosa. En otras palabras, cuando uno no logra reGnoscer el dharmakaya (de manera
no-dual y ms all de toda comprensin en trminos de pensamientos) como su propia
naturaleza, el dharmakaya se transforma para uno en una alaya o kun gzhi: la base de todo
(lo que se manifiesta en y como) el samsara y el nirvana. Sin embargo, (dicha base-detodo) todava no est produciendo activamente estas cosas (o sea, el samsara con todos sus
entes condicionados y sus penas, o el nirvana con todas sus perfecciones), sino que es
(meramente) la potencialidad de este proceso y como tal es indiferenciada.
A partir del juego de esa alaya o base (de todo) surge la clase de desGnoscimiento
avidya o marigpa que lo hace a uno pensar que es un individuo nico e indiviso. Esta
forma de conocer que piensa soy se llama inters-por-s, autoconfirmacin o
autopreocupacin (ahamkara). De ella surge la conciencia que se aferra al yo y a lo
mo, y que piensa en aferrar cosas o apropirselas a fin de establecer o demostrar su propia
existencia. Es a travs de este proceso que surgen los objetos aprehensibles.
Si en este estadio uno simplemente abandona el surgir de objetos aprehensibles
dejndolos en el momento en que surgen sin perseguirlos ni tratar de probar cosa alguna
el proceso llega a su fin. Pero si no los abandona, surgirn las conciencias sensorias
especficas y la identificacin de que esta conciencia est aprehendiendo ese objeto y
esa conciencia est aprehendiendo aquel (objeto). Con esto surge el proceso de nombrar y
dar sentido a esos nombres. Es as como se formula el aferramiento.
As, pues, una vez que ha surgido la idea de yo y lo mo, el mecanismo
completo de objetos sensorios y conciencias, o de objeto y sujeto, sigue adelante a fin de
75

Budismo y dzogchn

76

gratificar la adquisitividad de de este yo imaginario por medio de experiencias sensorias

concretas. El yo imaginario trata de sentirse (intrnsecamente) verdadero (e importante) a
travs de crear y perseguir las experiencias sensorias. Esta es una breve descripcin de
cmo surgen la conciencia que aprehende y los objetos aprehendidos, produciendo y perpetuando el samsara.
Como ya vimos, el proceso de desarrollo del error se inicia con el estadio que se
conoce como la base-de-todo o kunzh namsh (kun gzhi) y se sigue desarrollando con los
ya mencionados estadios subsiguientes. Un practicante del atiyana debe reGnoscer lo que
se est manifestando, indiferentemente de que se trate de la aparicin de la triple estructura
conceptual (tib. khorsum [khor gsum]) que dar lugar a una breve vivencia de la esfera de
la forma, o de los fenmenos de cualquiera de los estadios siguientes incluyendo, por
supuesto, el trfico de pensamientos discursivos valorizados-absolutizados
delusoriamente. En el momento mismo de dicho reGnoscimiento, se autoliberar
instantneamente el nivel del error que se haya encontrado manifiesto.
Con respecto al libro del que se tom la cita anterior, cabe sealar que en l
Longchenpa explica el dzogchn en el marco de una enseanza propia de la va de renuncia, mientras que algunas veces los comentadores lo explican como una enseanza que
se practica en el marco de los mtodos de transformacin de los tantra internos. Sin
embargo, cuando en dicha obra se describen la autoliberacin propia del dzogchn y el
desarrollo del samsara a partir de la base o zhi, se lo hace desde el punto de vista del atiyana la va de autoliberacin propiamente dicha.
(Cabe sealar que otras de las experiencias que se manifiestan como resultado de la
aplicacin de los semdzn y de otras de las prcticas del dzogchn pertenecen al samsara,
pues se las interpreta y vivencia en trminos de pensamientos valorizados-absolutizados
delusoriamente y sin embargo tambin stos han sido a menudo confundidos con el
nirvana. En este caso, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, los
pensamientos que interpretan la experiencia deberan ser reGnoscidos como deben
reGnoscerse todos los pensamientos en la prctica del dzogchn o sea, como y por el
estado de rigpa o Verdad, que es intrnsecamente autoliberador) de modo que se liberen
por s mismos, de manera espontnea y natural.)
En consecuencia, es de la mayor importancia reConocer la cognitividad que se
manifiesta a partir del estado de jddewa o lelo en el momento mismo cuando ella se
manifieste, pues en ese caso ella no ser otra cosa que el estado de rigpa o Verdad, la
patencia de la gnosis primordial que es intrnsecamente autoliberadora. Si se la reConoce
de esta manera, habr tenido lugar la Introduccin directa, o bien una nueva vivencia del
estado de rigpa o Verdad que servir para no permanecer en la duda; si no se la reConoce
de esta manera, ella se transformar en el primer paso en la reactivacin del samsara.
Lo anterior no significa que en general en el dzogchn (o en el manngagd en
particular) la Introduccin directa tenga lugar reConociendo la cognitividad que se
manifiesta al llegar a su fin el estado de alelamiento inducido por el sonido explosivo del
mantra PHAT o, como en el caso de Shakyamuni, al salir de la abstraccin meditativa de
la base-de-todo o kunzh en la cual ni el samsara ni el nirvana estn activos. La
Introduccin directa puede tener lugar por igual cuando, habiendo estado activo el
funcionamiento samsrico, ste se interrumpe abruptamente y con ello se desoculta el

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estado de rigpa o Verdad. 203 De hecho, quizs ms propio del dzogchn y en particular
del manngagd o upadesha haya sido el despertar que Milarepa tuvo al ser atacado
violentamente por Tserinma que el despertar de Shakyamuni; 204 mientras que este ltimo
no experiment terror ante los ataques de las hordas de demonios enviadas por Mara ni
reaccion ante las seductoras psara, sino que permaneci en samadhi hasta que tuvo lugar
su Iluminacin al percibir el lucero de la maana, Milarepa s experiment terror y
angustia, los cuales, segn parece indicar la historia, en un momento dado se interrumpieron instantneamente en una ruptura espontnea de la tensin al estilo del
tekch (ver explicacin ms adelante) que hizo patente el estado de rigpa o Verdad. Algo
similar se aplica a la Introduccin directa de nuestro contemporneo, Chadral Rinpoch:
habiendo acampado con su maestro, ste fue a buscar lea y le encarg que preparase la
sopa con la nica comida que les quedaba; en un momento dado Rinpoch tropez con la
olla de barro que se calentaba al fuego, la cual cay al suelo, rompindosele el fondo. El
improvisado cocinero entr en un estado de gran angustia pensando en la reaccin de su
maestro cuando viese que por su causa se haban quedado sin comida, pero en ese preciso
momento lleg aqul, quien rompi a rer ante lo cual fue a Chadral Rinpoch a quien
se le rompi el fondo de la olla, pues instantneamente vivenci el estado de rigpa o
Verdad.
Tampoco debemos pensar que las nicas circunstancias en las que tiene lugar la
Introduccin directa sean las dos que se consideraron en el prrafo anterior: (1) cuando la
cognitividad comienza a funcionar a partir de un estado en el que ni el samsara ni el
nirvana estn activos, y (2) cuando la contradiccin y el dualismo inherentes al samsara se
han transformado en conflicto y entonces la tensin se rompe por s sola de manera
instantnea. Cualquier mtodo que funcione es vlido, incluso si se trata del menos
previsible del mundo. Tulku Thndup relata la historia del ogui oshl Lungtog, 205 cuyo
maestro, Dza Peltrl Rinpoch, 206 lo hizo acostarse boca arriba mirando el cielo y entabl
con l el siguiente dilogo:
Ves las estrellas en el cielo?
S.
Oyes los perros ladrar en el monasterio Dzogchn?
S.
Bien, sa es la Contemplacin!

203En base a la terminologa que el dzogchn utiliza para describir la gnesis del error y que se emple en la nota anterior,

entre otras, habra que decir que la Introduccin directa no slo puede tener lugar cuando, a partir de esa condicin todava
vaca, ilimitada, clara y lmpida que se conoce como la base-de-todo o kunzh (kun-gzhi), se manifiesta la cognitividad
que, de no reConocerse, se transformar en la conciencia-de-la-base-de-todo. La misma puede tener lugar por igual en
cualquier momento incluyendo, por supuesto, cualquier momento en el cual ya se hayan manifestado la totalidad de las
conciencias cuyo funcionamiento construye el samsara. En el instante mismo cuando tiene lugar el reConocimiento
del rigpa, las conciencias delusorias y, en particular, la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzh namsh (kun-gzhi rnamshes) y la conciencia-veneno, conciencia de las pasiones o ongmongpachn iki namsh (nyong-mongs-pa-can yid-kyi
rnam-shes) colapsan instantneamente.
204Adems de todo lo que se seala a continuacin, el enfoque de Shakyamuni fue pasivo: l permaneci en el samadhi
conocido como la base-neutra-de-todo o kunzh lungmatn (kun-gzhi lung-ma-bstan) en el cual ni el samsara ni el nirvana
estn activos, hasta que la luminosidad y el nirvana se le manifestaron espontneamente. En el atiyana-dzogchn, en
cambio, uno trabaja activamente para activar la luminosidad y, reConocindola, acceder al nirvana.
205sMyo-shul Lung-rtogs.
206Peltrl Yigme Chky Wangp (dPal-sprul Jigs-med Chos-kyi dBang-po).

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En ese momento, se manifest en el yogui el estado de rigpa o Verdad,

proporcionndole la certidumbre interna, incuestionable y ms all de los conceptos, de que
todo era su propia capacidad cognitiva. 207
Aunque el tantra raz del dzogchn manngagd o upadesha, el Dratalyur, 208 hace
referencia a los semdzn, es en el ida Khallor 209 donde se los enumera y describe. 210
Ahora bien, quizs la explicacin ms famosa de los semdzn del manngagd sea la que
plasm Longchn Rabllampa en el Tegchog dz, 211 que es el texto en el que basa la obra en
ingls e italiano del maestro Namkhai Norbu The 21 Semzn of Dzog-chen Upadesha 212 (la
cual, cabe sealar, incluye tambin el semdzn yug enseado por Shri Simha, as como
la prctica del sonido de los elementos y comentarios de Rinpoch sobre cada uno de los
semdzn). Adems, en el contexto del entrenamiento de la base del Santimaha sangha,
Namkhai Norbu Rinpoch nos brinda una serie de siete semdzn escogidos entre los veinte
y uno por el maestro Azom Drugpa. 213 Como ya se seal, lo recomendable es aplicar estos
mtodos si y slo si se ha entablado una relacin personal de aprendizaje con un realizado
maestro del atiyana-dzogchn que posea un linaje autntico.
Los cuatro chogzhag
Como se vio arriba, en el manngagd o upadesha lo esencial es la forma de
continuar en la Contemplacin, la cual en esta serie de enseanzas se explica en trminos
de los cuatro chogzhag 214 (tal como est): cuatro aspectos de la existencia del individuo
que, en el estado de Contemplacin, deben quedar libres, sin modificacin, sin control, en
su propia condicin, abandonados a la espontaneidad primordial. Este principio esencial del
207Esta historia fue transmitida por oshl Lungtog a su alumno el khenpo Pema Ledrel Tsel (Pad-ma Las-brel rTsal),

quien la cuenta en su Aod-gsal Rin-po-chei sing-pa Pad-ma Las-brel rTsal-gyi rTogs-brjod Ngo-mtshar sGyu-mai
Rol-gar, 59b-5. Sonam T. Kazi. En lengua inglesa, ella fue reproducida en Tulku Thondrup (1989), Buddha Mind (p.
128), Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications.
208sGra-thal gyur (rgyud). Su ttulo se traduce como El sonido que todo lo sobrepasa.
209ida khallor (Nyi-zla kha-sbyor), cuyo ttulo completo es imadang dawa khallorwa chenpoi gui (Nyi-ma-dang zlaba kha-sbyor-ba chen-poi rgyud), que se traduce como Tantra de la gran fusin del sol y la luna.
210Cabe sealar que no slo existen semdzn en el manngagd o upadesha; el semd, por ejemplo, tambin tiene sus
semdzn. Sin embargo, no existe ningn libro de libre circulacin en lenguas occidentales con instrucciones sobre los
semdzn del semd.
211Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams-pa) (esta edicin, circa 1969), Theg-mchod (rin-po-chei) mdzod
(Precioso tesoro del supremo vehculo). Gangtok, Sikkim, Dodrub Chen Rinpoch. 76, 3 [I(Sik)-Tib 78-909429].
Tambin KCZD Vols. 3-4
212Norbu, Namkhai (1992, traduccin Adriano Clemente bajo la gua de Namkhai Norbu Rinpoch), The 21 Semzn of
Dzog-chen Upadesha. Singapur, Rinchen Edition. Existe una edicin anterior en ingls sobre los 21 semdzn que, en base
a las enseanzas de Namkhai Norbu Rinpoch, mas sin referencia a un texto original tibetano, quien esto escribe realiz
en los aos 80, cuya versin final en ingls se public como: Norbu, Namkhai (1989, compilacin, traduccin y notas,
Elas Capriles), Semzn. Practices for Inducing Experiences which may Serve as a Basis for Discovering Rigba. Mrida,
Venezuela, Editorial Reflejos. Este texto tiene la desventaja de ser menos preciso, ya que, como se seal, no es la
traduccin de un texto tibetano, sino un trabajo realizado en base a notas tomadas en italiano por alumnos de Rinpoch;
sin embargo, en mi opinin las notas al pie de esta versin contienen valiosas indicaciones sobre la prctica que no se
encuentran en ningn texto publicado en una lengua occidental. Prximamente se revisar una traduccin espaola del
libro de Singapur realizada por John Nott, la cual posiblemente incluir las notas al pie del otro texto, adems de una
nueva serie de notas.
213A dzom Brug pa. Cuando tena dos aos de edad, Pell Karma angri (dPal yul Kar ma Yang srid) Rinpoch y el
Zechen Rabllam (Zhe chen Rab byams) Rinpoch reconocieron a Namkhai Norbu como el Tulku (sprul sku) de Azom
Drugpa. Para una descripcin de estos siete semdzn, cfr. la ya citada obra La jarra que colma los deseos y la tambin
mencionada obra ms amplia en ingls The Precious Vase.
214Cog-bzhag.

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dzogchn upadesha es lo que se conoce como machpa 215 o sin correccin: no hay
nada que corregir, nada que poner de una manera especfica que se considere como la correcta.
Hay muchas explicaciones de los chogzhag, algunas ms filosficas o ms
intelectuales, otras referidas ms especficamente a la prctica. Longchenpa 216 nos brind
una explicacin exhaustiva en su Tsigdn Dz; 217 ahora bien, la que sigue es una explicacin muy concisa y especialmente relevante para la prctica, basada parcialmente en el
texto de Namkhai Norbu La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin.
(i) Riwo chogzhag: 218 chogzhag de la montaa, el cual, a los efectos de la presente
explicacin, tiene que ver con el cuerpo, con la postura fsica. Cuando el practicante del
dzogchn upadesha se encuentra en Contemplacin, no se esfuerza por mantener una postura rgida, sino que permite que su cuerpo adopte una posicin natural. Esto se simboliza
con una montaa, pues las montaas no estn en equilibrio inestable sobre la cumbre, sino
que reposan sobre una base que siempre es mucho ms ancha que su vrtice. De la misma
manera, el cuerpo del practicante no tiene que mantenerse rgidamente en la postura de
Vairochana, sino que puede estar apoyado en algo, recostado, acostado, etc.
Vimos que, en el dzogchn, la Contemplacin no debe estar circunscrita a las
sesiones formales o amshak, 219 pues al levantarse de cada sesin el practicante debe
continuar en el estado no-dual que mantuvo en la sesin de prctica, en vez de pasar a un
estado de postContemplacin o llethob 220 que sea distinto de aqul. Esto es
particularmente cierto y relevante en el upadesha, pues, como ya vimos, en los primeros
estadios del semd todava no se tena una Contemplacin que pudiese continuar ms all
de las sesiones formales; aunque en el longd no existe el mismo problema que en el
semd, la Contemplacin est asociada a los cuatro da, los cuales implican una postura
especfica. Es en el manngagd o upadesha que esta continuidad ininterrumpida de la
Contemplacin ms all de sesiones formales encuentra su mxima expresin y el
vocabulario que mejor la expresa, pues, por ejemplo, si el practicante se encuentra sentado
comiendo el desayuno y, mientras come, logra mantener la Presencia absoluta o estado de
rigpa o Verdad, en ese momento su cuerpo sobre la silla se encuentra en el riwo chogzhag.
Y lo mismo sucede si el practicante est sentado en el retrete y recobra en ese momento el
estado de rigpa o Verdad: su cuerpo all sentado es el riwo chogzhag. En el dzogchn
upadesha Contemplacin no significa estar sentado con la espalda absolutamente
derecha en la posicin de Vairochana, sino encontrarse en el estado de rigpa o Verdad,
indiferentemente de la postura o del lugar en que se encuentre el cuerpo: un templo con su
olor a incienso tiene el mismo sabor que una letrina con su olor a excremento,221 pues todas
las experiencias se manifiestan en una nica Presencia, que no es afectada por
consideraciones dualistas.
215Ma-bcos-pa.
216Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams-pa).
217Tshig-don mDzod.
218Ri-bo cog-bzhag.
219mNyam-bzhag; en snscrito samahita.
220rJes-thob; en snscrito prishthalabdha.
221Aunque se est haciendo referencia al olor del templo y al de la letrina, se dice que ambos lugares tienen un nico

sabor porque el sentido del gusto es el que se emplea para ejemplificar el encontrarse en la condicin representada por el
espejo, la cual no cambia no importa qu reflejos se manifiesten. Este es el sentido de trminos tales como rochik (rogcig) y roam (ro-mnyam).

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(ii) Guatso chogzhag: 222 chogzhag del ocano, el cual consiste tambin a los
efectos de la presente explicacin en mantener los ojos en sus condicin natural, la cual,
a menos que se est durmiendo, es la de estar abiertos. Como hemos visto repetidamente,
mientras que para desarrollar muchas prcticas tntricas de visualizacin puede ser
conveniente mantener los ojos cerrados, en general en el dzogchn se mantienen bien
abiertos. 223
Ahora bien, el trmino ocano puede tambin hacer alusin a la visin
panormica que abarca la totalidad del espacio y de los fenmenos que en l se
manifiestan. 224 Cuando nos encontramos en la condicin panormica que se ha comparado
con el espejo, la cual como hemos visto capta simultneamente la calma y el
movimiento, para nosotros los pensamientos y los espacios entre ellos, los entes concretos y
el vaco, son igualmente espacio y, en consecuencia, no discriminamos entre los unos y los
otros. Esta condicin panormica es tan natural que puede integrar todo lo que se
manifieste, sin que se requiera ninguna mirada o forma de mirar particular; cualquiera que
sea la posicin de los ojos, o los movimientos que hagamos con ellos, esa es la forma de
mirar de la prctica. Como hemos visto, en el upadesha uno de los objetivos ms esenciales
es integrar todos los actos de la vida en el estado de Contemplacin, superando la dualidad
amshak-llethob, lo cual implica poder mirar aqu y all sin tener que mantener el cuerpo,
la voz y la mente atados de manera alguna. De lo que se trata es ms bien de la ruptura
espontnea de toda atadura o, lo que es lo mismo, de toda tensin.
(iii) Rigpa chogzhag: 225 chogzhag del Estado de rigpa o Verdad, que consiste en
permanecer en el estado de Presencia absoluta o, lo que es lo mismo, de
Contemplacin sin ser condicionado por la mente, 226 por los pensamientos o por la serie
222rGya-mtsho cog-bzhag.
223Como vimos, los ojos se mantienen abiertos en la mayora de las prcticas, aunque pueden cerrarse en ciertas prcticas

especficas de tguel a fin de desarrollar la visin. En las prcticas de angthik en el cuarto oscuro, es indiferente si los
ojos estn abiertos o cerrados, y lo mismo se aplica en general a quienes han obtenido resultados efectivos del tguel y/o
del angthik.
224De hecho, era a la visin panormica del infante y la ausencia de la sensacin de ser una persona con lmites precisos
espaciotemporales, que se refera Freud cuando hablaba del sentimiento ocenico de aqul. Cabe sealar que jams he
escuchado a ninguno de mis maestros explicar el guatso chogzhag como visin panormica; siguiendo el consejo de
Namkhai Norbu Rinpoch, decid incluir esta interpretacin del guatso chogzhag en el libro, haciendo al mismo tiempo
esta advertencia.
225Rig-pa cog-bzhag.
226Como hemos visto, en el dzogchn se llama mente a la raz y el eje de la ilusin y del error que se encuentran en la
base del samsara; en las palabras de Longchn Rabllampa:
La entidad (conocida como) mente es una cognicin (estructurada en trminos de alguien) que aprehende y
(algo) que es aprehendido, y (que se manifiesta como) las mentalidades de cualquiera de los tres reinos (que son el de la
sensualidad, el de la forma y el de carencia de forma). La mente tiene tres aspectos: (1) (el que se designa estrictamente
como) mente (sems), que es la conciencia de la base de todo o kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes); (2) el pensamiento o
i (yid), que todo lo penetra y disfruta (todos) los objetos, y (3) la conciencia o namsh (rnam-shes), que es la conciencia
de las seis entradas (que corresponden a los cinco sentidos ms el sentido que capta el pensamiento. Estas tres son las
cogniciones de un (nico) ente, que tiene sus races en el desConocimiento (de) s (y es concomitante con) los cinco
venenos (o pasiones principales). Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams-pa), Sangwa Lama Mepa sel Dorllei
Nesum Selwar Llepa Tsigdn Rinpochei Dz (gSang-ba bLa-na Med-pa Od-gsal rDo-rjei gNas-gsum gSal-bar Byed-pa
Tshig-don Rin-po-chei mDzod), 60b3. Citado en Longchen Rabllam/Tulku Thndup (1989/1996), The Practice of
Dzogchen. Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications.
As, pues, podra decirse que la mente surge cuando aparece la conciencia de la base de todo o kunzh namsh
(kun-gzhi rnam-shes), a partir de lo cual se valorizan delusoriamente los pensamientos (lo cual implica darles una
exagerada importancia y tomarlos como la verdad acerca de lo que ellos interpretan), los cuales pueden ser de los tres tipos que hemos considerado repetidamente: (1) la valorizacin-absolutizacin delusoria de ese pensamiento supersutil
que es la triple proyeccin produce la estructura dualista sujeto-objeto, que se toma como algo dado; (2) la

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de am o experiencias que puedan surgir en la prctica (incluyendo las tres experiencias

bsicas que son el vaco o la ausencia de pensamiento, la claridad y la sensacin agradable,
pero tambin cualesquiera visiones y otras experiencias agradables o desagradables puedan
manifestarse). Como seala el maestro Namkhai Norbu, en el estado de rigpa o Verdad
nuestra captacin del mundo es llencherwa 227 o desnuda: dicha captacin no est
vestida con el ropaje de los pensamientos proyectados por la mente, sino libre de toda
vestidura de este tipo, en una condicin de inmediatez total, absoluta. 228
El rigpa chogzhag es el ms importante de los chogzhag, pues slo puede decirse
que los otros sean chogzhag si ste se encuentra manifiesto. El ocano es smbolo de los
ojos abiertos y la visin panormica; ahora bien, para que los ojos abiertos y la visin en
cuestin constituyan el guatso chogzhag, tiene que estar manifiesto el estado de rigpa o
Verdad que hace patente la gnosis primordial y que muestra que los fenmenos
aparentemente materiales y el espacio vaco son aspectos de una nica base. Del mismo
modo, si no estamos controlando nuestro cuerpo pero no nos encontramos en el estado de
rigpa o Verdad, ese no controlar el cuerpo no es el riwo chogzhag, sino una manifestacin
de nuestra existencia samsrica. As, pues, lo esencial en el upadesha es el chogzhag del
estado de rigpa o Verdad, que es la condicin de posibilidad de la manifestacin del resto
de los chogzhag, y que implica dejar la propia condicin tal como es, sin corregirla
(machpa): 229 no hay nada que corregir ni ajustar, pues corregir y ajustar son operaciones
de la mente, la cual no funciona en el estado de rigpa o Verdad. Este chogzhag corresponde
al lhundrub del semd y al yerm del longd.
(iv) Nangwa chogzhag: 230 chogzhag de la visin, que significa que dejamos que se
manifieste nuestra visin de manera natural, indiferentemente de que lo que surja sea visin
pura o visin impura, pues en el dzogchn no se intenta transformar la primera en la
segunda modificndola por medio de la visualizacin (como se hace en el tantrismo) ni por
ningn otro medio. Hemos visto que Samantabhadra o Kuntuzangp, que es el nombre del
Buda primordial, significa todo bueno y transmite la idea de que todo es viable; el
nangwa chogzhag, en particular, implica que las manifestaciones naturales no modificadas
de la propia visin son ornamentos: lo que aparezca, sea visin pura o visin impura, es la
manifestacin de nuestra propia potencialidad y, como tal, es vlido y valioso, y debe ser

valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos sutiles o intuitivos implica la divisin de la propia capacidad
cognitiva en un foco central de atencin consciente y una zona perifrica de penumbra gnoseolgica que es excluida en
gran medida de la conciencia, as como la creencia en que el objeto que se encuentra en dicho foco es intrnsecamente tal
o cual ente; (3) la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos burdos o discursivos resulta en la falsa
creencia en la validez del razonamiento y de la lgica a l asociada, y, en consecuencia, en innumerables teoras y
concepciones errneas.
227rJen-gcer-ba.
228La mediatez que caracteriza las percepciones teidas por el error propio del samsara es producida por la valorizacinabsolutizacin delusoria de la triple proyeccin, la cual da lugar a la ilusoria estructura sujeto-objeto que en apariencia
separa al primero del segundo, y por la comprensin unilateral del objeto en trminos de los pensamientos que lo
interpretan, los cuales (por as decir, ya que en verdad se trata de un efecto de lo que con anterioridad se ilustr con el
ejemplo del mono en la casa con las seis ventanas) colocan un filtro o barrera entre el objeto y el foco restringido de
conciencia que caracteriza el samsara, y hace que el segundo perciba al primero como si fuera intrnseca y absolutamente
el pensamiento en trminos del cual se lo interpreta. La inmediatez es la superacin de la ilusoria estructura sujeto-objeto
y de la comprensin del objeto en trminos de pensamientos; se habla de inmediatez porque en nuestras vivencias no
surge ninguna ilusoria separacin entre un espurio conocedor y lo conocido, tal como no hay ninguna separacin entre un
espejo y los reflejos que l manifiesta.
229Ma-bcos-pa.
230sNang-ba cog-bzhag.

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utilizado como va. Cabe recordar que el gran tertn Guru Chwang 231 respondi la
pregunta qu es el dzogchn con la frase no visualizar: no hay por qu modificar la
propia visin krmica, que en la Contemplacin dzogchn el individuo vivencia como su
propia energa, no importa qu forma de sta est funcionando la forma dang, la forma
rlpa o la forma tsel. La manifestacin simultnea y natural de los cuatro chogzhag es la
desocultacin del estado de total plenitud y perfeccin (dzogchn).
Hemos visto que, sobre todo en el semd, nuestra propia capacidad cognitiva se
compara con un espejo. Dicho objeto refleja cualquier cosa sin sentirse separado de lo que
refleja (en el sentido en que un sujeto se siente separado de su objeto) y por lo tanto sin
discriminar, sin aceptar ni rechazar, y sin ser condicionado por los reflejos, que no dejan
huellas, manchas ni propensiones en l, sino que para usar una analoga propia del
dzogchn se autoliberan al surgir. Todo lo que se refleja es una caracterstica del espejo,
pues la funcin esencial de ste es reflejar cualquier apariencia que se manifieste bonita o
fea, pura o impura, buena o mala sin discriminar. Si permanecemos en la condicin en la
cual nuestra capacidad cognitiva se encuentra en un estado comparable al de la capacidad
reflectante del espejo, los fenmenos no nos condicionarn, no producirn ni apego ni
rechazo, y no nos afectarn en ningn sentido. Un practicante de pacificacin mental
shamatha o zhin podra ser molestado por un ruido fuerte, pues tiene la nocin de que el
ruido es algo objetivo y distinto de l, que lo afecta. En el upadesha, el nangwa chogzhag o
chogzhag de la visin consiste en la integracin en el estado de Verdad de todo fenmeno
que pueda manifestarse.
Los dos niveles de prctica del upadesha o manngagd
En el manngagd o upadesha hay dos niveles de prctica, que son el tekch 232 y el
El primero que trabaja en gran parte con el aspecto katak de la base nos
transmite los medios para acceder al estado de Contemplacin y permanecer en l, mientras
que el segundo que trabaja especficamente con el aspecto lhundrub de la base nos
transmite los medios para desarrollar el estado en cuestin, de modo que todas las
circunstancias de nuestra vida puedan integrarse en l y hacerse parte de l en vez de
perturbarlo.
En el tekch se trabaja con la energa dang, pues se trata de una prctica con
nuestros pensamientos. En tanto que estamos posedos por el error llamado avidya o
marigpa, somos incapaces de captar en su propia condicin, tal como ella es, la energa
dang de la que estn hechos nuestros pensamientos. Por el contrario, todo lo que
percibimos est signado por la dualidad sujeto-objeto y el resto de las ilusiones producidas
por la valorizacin-absolutizacin delusoria de los contenidos expresados por los
pensamientos.
Como todos los pensamientos, la estructura notico-noemtica supersutil conocida
como la triple proyeccin que produce la espuria dualidad sujeto-objeto al dar lugar a
la ilusin de que hay una experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta es
una manifestacin de la energa dang. sta y las otras formas de manifestacin de la energa
estn libres de espacios vacos, separaciones y dualismos, de modo que no existe brecha

tguel. 233

231Gu-ru Chos-dbang.
232Khregs-chod.
233Thod-rgal.

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alguna entre la experiencia, lo experimentado y quien experimenta (o sea, no hay dualidad

alguna entre el ilusorio sujeto mental y los pensamientos que aparecen como objeto); sin
embargo, la valorizacin-absolutizacin delusoria de la ya mencionada triple proyeccin
nos hace sentir que somos el sujeto mental el cual en verdad constituye uno de sus tres
aspectos: la ilusin de que hay alguien que experimenta y que como tal nos
encontramos a una distancia de los pensamientos que tomamos como objeto los cuales
constituyen otro de sus aspectos: la ilusin de que hay algo experimentado. Como
consecuencia de esto, constantemente juzgamos los pensamientos que se manifiestan como
objeto, aceptando unos y rechazando otros.
Algo similar a lo que sucede con ese pensamiento supersutil que es la triple
proyeccin ocurre con los pensamientos sutiles o intuitivos, y con los burdos o
discursivos: al valorizarlos-absolutizarlos delusoriamente, experimentamos sus contenidos
como si fuesen algo dado, autoexistente, substancial, y no como meras interpretaciones de
lo dado que son puestas por el pensamiento; en consecuencia, tomamos dichos contenidos
como si fuesen absolutamente ciertos o falsos, como si correspondiesen exactamente o no a
lo que interpretan, etc. Lo que el pensamiento nos dice absorbe a tal grado nuestra atencin
y parece tan importante, que nos es absolutamente imposible aprehender lo que el
pensamiento (es) en verdad.
Hemos visto que el dharmakaya constituye el primer nivel de realizacin en el
dzogchn. De hecho, en la primera de las prcticas del manngagd o upadesha, que es el
tekch, el fruto no es otro que la correcta captacin de la energa dang que corresponde a la
manifestacin del dharmakaya. 234 Esta correcta captacin de la energa dang implica que se
ha superado la ilusin de que hay un sujeto mental separado de aquellos pensamientos que,
cuando estaba manifiesto el error llamado avidya o marigpa, se perciban como objeto y,
por ende, que se han superado la aceptacin de stos, su rechazo y la indiferencia hacia
ellos. Y, en general, la captacin correcta de la energa dang implica que se ha ido ms
all de todas las ilusiones que surgan de la valorizacin-absolutizacin delusoria que nos
haca tomar los contenidos que expresaban los pensamientos como si fuesen absolutamente
ciertos o falsos, como si correspondiesen exactamente o no a lo que interpretan, etc. De lo
que se trata es de aprehender lo que el pensamiento (es) en verdad, con lo cual, en los
primeros estadios de la prctica, lo que el pensamiento nos dice se libera por s solo y no
puede ya condicionarnos.
Una vez que el individuo ha desarrollado suficientemente su prctica de tekch,
puede emprender la prctica del tguel, la cual hace que el estado de rigpa o Verdad en el
que aqul haba aprendido a mantenerse durante la prctica de tekch se vuelva mucho ms
estable, sostenido e inconmovible, y permite que cualesquiera experiencias puedan
manifestarse, no importa cun potencialmente perturbadoras puedan ser, queden
naturalmente integradas en dicho estado y, en consecuencia, no puedan conmoverlo.
Mantenindonos ininterrumpidamente en la condicin de rigpa o Verdad en circunstancias
especficas (que en el caso de la llamada prctica de la noche pueden incluir una absoluta
oscuridad, as como ciertas visualizaciones especficas) se manifiesta la condicin conocida
como bardo de la dharmata o ch bardo, 235 en la cual, a partir de la patencia sostenida del
234En tibetano, chku (chos-sku).
235Chos-nyid bar-do. En este caso, el bardo o estado intermedio en cuestin, que por lo general se considera como uno

de los tres bardos que tienen lugar entre la muerte y el renacimiento, se manifiesta sin que haya sobrevenido la muerte
fisiolgica o clnica del organismo (aunque, claro est, la manifestacin misma del bardo en cuestin implica que ha
tenido lugar una muerte ontolgico-psicolgica). El individuo entra al cuarto oscuro en vida, permanece fisiolgicamente

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estado primordial, emanan las visiones de la energa rlpa las cuales deben presentarse
como la manifestacin de dicho estado, extendiendo y desarrollando su patencia, y no como
algo externo capaz de interrumpirla. Y, cada vez que, en vez de experimentar las visiones
como manifestaciones de nuestro propio estado primordial, las aprehendamos
dualsticamente, como algo separado de quien las percibe que es como captamos los
objetos de la energa tsel en la vigilia normal, la mecnica propia de la energa rlpa en el
bardo de la dharmata har patente que se ha manifestado el error y nos forzar a superarlo
y volver a captar correctamente las visiones de la energa rlpa, sin una ilusoria dualidad
sujeto-objeto. Como hemos visto, esta captacin correcta de la energa rlpa es lo que se
conoce como sambhogakaya. 236
Lo anterior va neutralizando la tendencia a aprehender dualsticamente las visiones
de la energa rlpa; cuando dicha propensin se haya neutralizado suficientemente,
tampoco en nuestra experiencia cotidiana normal de la energa tsel aprehenderemos ya dualsticamente nuestros objetos. Integrados as con la forma tsel de manifestacin de la
energa, nos encontraremos en un estado de indivisibilidad o yerm 237 con respecto a ella.
Aunque el trmino yerm se emplea tambin en el longd, donde indica la indivisibilidad
de los tres primeros da que constituye el cuarto da, aqu tiene un significado ms especfico,
que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energa tsel. Por lo tanto, el
trmino indica la superacin del error que nos haca experimentarnos como sujetos
mentales separados del campo de energa y del ahora y, en consecuencia, la superacin
definitiva del duhkha. Esta captacin correcta de la energa tsel es el nirmanakaya. 238
Y cuando se lleva al tguel a sus ltimas consecuencias y se obtiene la cuarta visin
propia de esta prctica, una vez que el practicante haya completado la totalidad de sus
actividades bdicas en el mundo y no le quede ms por hacer en l, segn el punto hasta el
cual haya desarrollado la visin en cuestin, obtendr, bien sea el llamado cuerpo de
luz, 239 bien sea la llamada gran transferencia 240 las cuales, como veremos luego,
implican la disolucin de la energa tsel de su organismo en la energa rlpa y la
manifestacin de un cuerpo de luz.
El tekch
En tanto que se manifiesten la valorizacin-absolutizacin delusoria y el dualismo
que le es concomitante, todo pensamiento que surja estar acompaado de tensiones, las
cuales sern mayores o menores segn la intensidad de dicha valorizacin-absolutizacin
delusoria. De hecho, lo que llamamos pasiones no es otra cosa que una mayor intensidad
en la valorizacin-absolutizacin delusoria de los contenidos de nuestros pensamientos,
mientras que lo que consideramos como ausencia de pasiones no es otra cosa que una
menor intensidad en la valorizacin-absolutizacin delusoria de los mismos. Inicialmente,
la prctica del tekch consiste en la ruptura instantnea de la valorizacin-absolutizacin
delusoria y de las tensiones inherentes a ella (independientemente de que stas sean fuertes
vivo y sin que se suspendan las funciones normales de su organismo durante la prctica, y sale igualmente vivo de la
misma.
236En tibetano, longku (longs-sku) o longch dzogpe ku (longs-spyod rdzogs-pai sku).
237dByer-med.
238En tibetano, tulku (sprul-sku) o tulpe ku (sprul-pai sku).
239kik (od-kyi sku); phung (od-phung).
240Powa chenpo (pho-ba chen-po); powa chenpoi ku (pho-ba chen-poi sku).

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e incmodas o sutiles y agradables), y la concomitante relajacin total en el espacio

primordial; a un nivel ms avanzado, la misma consiste en permanecer en dicho espacio sin
que se restablezca tensin alguna.
Como ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, tek significa atado o haz y, en
general, transmite la idea de que algo est amarrado. Por ejemplo, en tibetano lea se
dice shing. 241 En lenguaje corriente, si atamos un brazado de lea a fin de transportarlo,
ese atado de lea se llama shing-tek-wo. 242 Un haz de hierba que se ha atado para
llevarlo adonde se encuentran los animales se llama dza-tek-wo. 243 As, pues, tek
forma parte de aquellos trminos que indican un haz, un brazado o un manojo de objetos
amarrados. Nuestra existencia tambin est como atada por nuestras tensiones, que surgen
del dar excesivos valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos y del consiguiente
funcionamiento de la dualidad sujeto-objeto (la cual, como hemos visto, surge de la
valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple proyeccin). Si hemos desarrollado la
capacidad de meditacin necesaria para percibir correctamente nuestra propia condicin, en
cualquier momento de nuestras vidas en que no est manifiesto el estado de rigpa o Verdad,
si nos observamos nos daremos cuenta de que estamos tensos, de que en nuestro cuerpo hay
muchas tensiones.
A su vez, ch quiere decir cortar. Ahora bien, el sujeto mental no puede cortar
intencionalmente la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos y el
dualismo, con las tensiones que les son inherentes, pues la intencin y la accin de cortar
son funciones de dicha valorizacin delusoria y dicho dualismo y, en tanto que funciones
suyas, slo pueden afirmarlos y mantenerlos sosteniendo as las tensiones que ellos
implican. Lo que el sujeto mental puede hacer es aplicar las instrucciones de la prctica,
las cuales, a su vez, pueden desencadenar una dinmica que eventualmente podra resultar
en la disolucin espontnea de la valorizacin-absolutizacin delusoria de los
pensamientos, as como de la resultante dualidad sujeto-objeto y las tensiones que le son
concomitantes; ahora bien, por los motivos ya considerados, dicha disolucin no puede ser
causada, sino que tiene que tener lugar por s misma, espontneamente y en su propio
momento. Es por esto que, como ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, 244 aunque literalmente el trmino tekch significa corte de la atadura, es ms correcto traducirlo como
ruptura espontnea de la tensin. Si tenemos un brazado de lea amarrado por una cuerda
o por un bejuco y se rompe la cuerda o el bejuco que lo ataba, de inmediato la lea queda
totalmente relajada. Lo mismo sucede cuando la raz de nuestras tensiones se rompe espontneamente: de inmediato quedamos totalmente relajados en nuestra propia dimensin natural.
Si alguien nos dice reljate, para intentarlo tenderemos a realizar un acto, lo cual
es precisamente lo contrario de relajarse, que consiste en dejar de realizar todo tipo de
actos: en dejar de tensar, en dejar de preocuparse, en dejar de dar excesivos valor, verdad e
importancia a los contenidos de los pensamientos. Ms an, si sentimos que tenemos que
relajarnos y, debido a lo que se acaba de sealar, somos incapaces de lograrlo, es probable
que nos preocupemos por el hecho de que no podemos dejar de preocuparnos, lo cual

241Shing.
242Shing-khregs-bo.
243Dza-khregs-bo.
244Enseanzas dictadas en Lhundrub Gar, Barlovento, Venezuela, en noviembre y diciembre de 1.996.

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incrementar an ms nuestras tensiones.245 Por esto, en tanto que la mente (entendida

como ncleo y fuente del error llamado avidya o marigpa) est funcionando, no habr
forma de relajarnos totalmente.
Cuando se nos ensea la prctica de pacificacin mental (shamatha o zhin),
aprendemos ciertos trucos que nos permiten evitar la dinmica que se describi en el
prrafo anterior y, aplicndolos a medida que nos entrenamos, podemos llegar a obtener un
cierto grado de relajacin. Y tambin aplicando una serie de otras prcticas, incluyendo la
entonacin del canto vajra, 246 es posible obtener un resultado similar. Ahora bien, aunque,
por contraste con estados de mayor tensin, experimentemos la condicin resultante como
una gran relajacin, lo que habremos obtenido ser un estado en el cual las tensiones son
mucho ms suaves y sutiles, lo cual nos permite experimentarlas como algo placentero e
incluso llegar a creer que hemos superado toda tensin. Podemos estar seguros, pues, de
que no conoceremos la relajacin total y absoluta hasta que vivenciemos directamente el
estado de rigpa o Verdad, ya que, como hemos visto, lo que oculta dicho estado es precisamente la valorizacin-absolutizacin delusoria de la totalidad de nuestros pensamientos,
cuya manifestacin misma genera tensiones que hacen imposible que en momento alguno
se manifieste la relajacin total.
Hemos visto repetidamente que la valorizacin-absolutizacin delusoria de los tres
tipos de pensamientos que describe la enseanza se encuentra en la raz de la tensin; ahora
bien, la forma en que esto tiene lugar merece una atencin ms detallada.
(1) La valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple proyeccin produce la
ilusin de un sujeto mental absolutamente verdadero, valioso e importante, que parece ser
distinto y separado de una serie de objetos igualmente verdaderos, valiosos e importantes, y
quien tiene una actitud especfica hacia estos ltimos la cual, estando basada en la ya
mencionada ilusin de verdad, valor e importancia, en todo momento implica la
manifestacin de tensiones.

245En estas situaciones se puede activar un circuito de realimentacin positiva o sistema autocataltico: un sistema cuya

dinmica se va haciendo cada vez ms pronunciada a partir de su propia realimentacin. Cabe sealar que los upadesha o
manngagd del atiyana-dzogchn contienen instrucciones efectivas para enfrentar tales situaciones.
El desarrollo del error hacia su reduccin al absurdo en la crisis actual es tambin el resultado de una dinmica
de este tipo, que conduce el error inexorablemente hacia su extremo lgico. Dicha dinmica es consecuencia de la
constitucin misma del cerebro humano, que tiene un hemisferio que procesa datos de manera analgica (asociado a lo
que Freud llam proceso primario) y un hemisferio que procesa datos de manera digital (asociado a lo que Freud llam
proceso secundario). Cfr. Capriles, Elas, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y mstica.
Mrida, 1993, Universidad de Los Andes.
246El Canto Vajra es un largo mantra o una especie de dharani existente slo en la enseanza dzogchn. El mismo
aparece por vez primera en forma escrita en el imadang dawa khallorwa chenpoi gu (Nyi-ma-dang zla-ba kha-sbyorba chen-poi rgyud) o Tantra de la gran fusin del sol y la luna, aunque tambin constituye un mantra principal en el
Bardo tdrl (Bar-do thos-grol), conocido en Occidente como Libro tibetano de los muertos. En su forma original, sus
slabas estn escritas en lengua de ddiyana (en tibetano rgun: O rgyan), la cual es similar al snscrito (aunque en ella
los adjetivos van despus de los sustantivos, cosa que, entre las lenguas de las regiones cercanas al Tbet, slo sucede en el
idioma persa, en el cual, sin embargo, es necesario agregar ciertos conectores entre el sustantivo y el adjetivo; cfr.
Namkhai Norbu Rinpoch, La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin, an sin publicar).
Tradicionalmente se ha considerado que la lengua de ddiyana es la lengua de las dakini.
Aunque acaba de decirse que el Canto vajra puede permitirnos obtener un cierto grado de relajacin, lo ideal es
cantarlo en el Estado de Contemplacin, pues ello ayuda al practicante a integrar su vivencia del estado de rigpa o Verdad
con las manifestaciones de la energa. Aunque el Canto vajra tiene un significado, el cual resume la totalidad de las
enseanzas del dzogchn, en tanto que prctica su significado no tiene importancia alguna, pues quien lo entona no debe
concentrarse en el sentido de sus palabras, sino mantener el estado de Contemplacin en la Presencia de su sonido. [Para
una explicacin del significado del Canto vajra, ver Norbu, Namkhai (1.992, compilado por Gina Perini), The Song of the
Vajra. Conway, Mass., Dzogchen Community of America.]

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(2) La valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos sutiles o intuitivos

produce la ilusin de un mundo constituido por una pluralidad de substancias
absolutamente verdaderas, valiosas e importantes, las cuales pueden amenazar o beneficiar
al individuo, quien se experimenta como una substancia igualmente verdadera, valiosa e
importante, y en consecuencia se preocupa por su suerte lo cual, como es lgico,
necesariamente implica tensiones.
(3) La valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos burdos o discursivos da lugar a nuestros errores conceptuales, que experimentamos como si fuesen
verdades absolutas con un valor y una importancia desmesurados lo cual implica la
posibilidad de equivocarnos o de ser refutados por otros, perdiendo con ello nuestro
prestigio e incluso la ideologa de la cual derivamos una ilusoria seguridad, y, en
consecuencia, produce tensiones.
La valorizacin-absolutizacin delusoria y en general el funcionamiento de cada
uno de los tres mencionados tipos de pensamientos est basado en la del anterior, de modo
que, en ltima instancia, es la valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple
proyeccin la que se encuentra en la base de toda tensin. De hecho, la tensin es
concomitante con la ilusoria dualidad sujeto-objeto, ya que slo puede haber tensin
cuando dos entes aparentemente separados hacen fuerza en direcciones contrarias. Por
ejemplo, cuando dos grupos de individuos tiran de una cuerda en direcciones contrarias,
sta se tensa, y lo mismo sucede con los antebrazos y las manos de dos individuos que
pulsean cuando stos los empujan en direcciones opuestas.
La relajacin total slo se manifiesta cuando se rompe instantneamente la
valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos y con ello se disuelven de
manera igualmente instantnea, como plumas que caen al fuego, la ilusin de valor, verdad
e importancia de nuestros pensamientos en general y, en particular, la ilusoria dualidad
sujeto-objeto que dimanaba de la valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple
proyeccin. Esto implica la ruptura de la cuerda constituida por las tensiones que nos
mantenan amarrados, y es lo que en el tekch se designa como autoliberacin: al
rasgarse el tenso velo que ocultaba nuestra verdadera condicin, se hace patente el estado
de rigpa o Verdad, lo cual implica una relajacin absoluta.
El tekch, pues, no es otra cosa que la continuidad de la relajacin total en el estado
de Contemplacin o de Presencia no-dual, y la disolucin de la valorizacin-absolutizacin
delusoria de los pensamientos cada vez que esta ltima se manifieste con lo cual, como
hemos visto, se rompen instantneamente las tensiones inherentes a dicha valorizacinabsolutizacin delusoria. Sucede que, aunque en el tekch se trabaja sobre todo con los
pensamientos burdos o discursivos, cada vez que se reConoce la verdadera esencia de un
pensamiento, se disuelve la valorizacin-absolutizacin delusoria de la totalidad de los
pensamientos incluyendo la de la triple proyeccin que da lugar a la ilusin de una
dualidad sujeto-objeto. En consecuencia, vuelve a manifestarse la relajacin absoluta que
caracteriza el estado de Contemplacin o Presencia no-dual el cual, en tanto que
superacin de todo condicionamiento y de todo lmite, constituye un estado de total
libertad.
Puesto que la tensin es inherente al estado de la mente que corresponde al error
humano bsico (avidya o marigpa) que es imperativo superar, mientras que la
Contemplacin consiste en permanecer en el estado de Verdad en el cual la relajacin es
total, cuando alguien comienza a practicar cualquiera de las tres series del atiyanadzogchn debe aprender a tomar conciencia de las tensiones que surjan en su organismo,
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por ms mnimas que sean, en el momento mismo en que surjan. Cuando aparece la ms
mnima tensin, ello significa que se ha manifestado el error llamado avidya o marigpa; en
el contexto de la prctica que nos ocupa, en ese mismo instante se deben aplicar las
instrucciones del tekch a fin de recuperar el estado de Contemplacin. Ahora bien, el
hecho de que no notemos la presencia de tensin alguna no indicar necesariamente que
nos encontremos en Contemplacin, pues puede que tengamos tensiones que, siendo ms
sutiles que las habituales, no seamos capaces de reconocer como tales; de hecho, para
encontrarnos en Contemplacin tiene que haber una Presencia no-dual libre de toda distraccin, embotamiento y obnubilacin. 247 Si estamos embotados, adormilados o distrados,
aunque nos sintamos relajados y no parezca haber dualidad alguna, no nos encontraremos
en el estado de Contemplacin. Y lo mismo sucede incluso en muchas ocasiones en las que
sentimos que estamos alerta, pero en dicho estado de alerta se encuentran subyacentes la
dualidad sujeto-objeto y la concomitante atencin direccional.
Creo de la mayor importancia sealar que, como preparacin para prcticas como la
del tekch, debemos desarrollar en la vida diaria una atencin perifrica, similar a la que
normalmente tenemos de la persona que camina a nuestro lado, que sea capaz de detectar
las ms mnimas tensiones que surjan en nuestro organismo, y sobre todo en el centro del
pecho a la altura del corazn. Con ello aprenderemos a reconocer la valorizacinabsolutizacin delusoria de los pensamientos y sabremos por experiencia propia cmo es
que ella funciona y en qu consiste; del mismo modo, una vez que hayamos tenido acceso
al estado de Contemplacin, poseeremos una alarma natural que nos recordar aplicar las
instrucciones del tekch cada vez que se manifieste el error la cual, cuando nuestra
prctica est ms desarrollada, podr incluso transformarse en un mecanismo automtico de
autoliberacin. 248
247Cuando, estando manifiesta la valorizacin-absolutizacin delusoria, nos encontremos muy relajados o, debido a una u

otra causa, seamos incapaces de notar nuestras tensiones, nos ser ms difcil percatarnos de que hemos perdido el estado
de Contemplacin y en consecuencia aplicar las instrucciones del tekch. Por ello, todo lo que ayude a hacer evidentes
nuestras tensiones ser de gran ayuda en la prctica del tekch.
248Puesto que la actividad vibratoria que carga con aparente verdad, valor e importancia a nuestros conceptos parece
surgir de, o estar concentrada en, la zona situada en el centro del pecho a la altura del corazn, es especialmente
importante que, cuando se manifiesten tensiones y vibraciones en esa zona, nos demos cuenta de ello. Durante las sesiones
de Contemplacin, en particular, las tensiones que surgen en nuestras manos, en nuestros brazos, en nuestra cara y en
otras partes del cuerpo pueden ser igualmente reveladoras. En general, en sesiones de prctica o en nuestra vida diaria,
cualesquiera tensiones que podamos notar nos estarn indicando que debemos aplicar las instrucciones para la prctica del
tekch recibidas del maestro.
El problema es que las tensiones surgen precisamente cuando, sostenida por la valorizacin-absolutizacin
delusoria, la atencin del sujeto est dirigida hacia un objeto dado que es distinto de la tensin misma, y todo su inters
est concentrado en aqul; puesto que slo podemos estar conscientes de un objeto a la vez, y en el momento cuando
surgen las tensiones ya estamos conscientes de un objeto distinto de ellas, no es fcil darse cuenta de que las mismas se
han manifestado.
Si comparsemos el objeto de nuestra atencin y de nuestro inters con un sendero por el que caminamos, el tipo
de atencin que nos permitira darnos cuenta de que han surgido las tensiones sera como la conciencia perifrica que
tenemos de una persona que camina a nuestro lado. Y, sin embargo, sigue siendo difcil desarrollar este tipo de atencin,
pues ello sera como poder mantener la conciencia perifrica de quien camina a nuestro lado precisamente en el momento
cuando, tras un giro del camino, encontramos en el medio del mismo una serpiente en posicin de ataque.
Ahora bien, lo que es tan peligroso como una serpiente venenosa no es el objeto directo de nuestra atencin,
sino la valorizacin-absolutizacin delusoria cuyo ndice es las tensiones que aparecen en nuestro pecho y en la totalidad
de nuestro organismo: es ella la que puede traernos todo tipo de problemas, y la que nos hace girar incesantemente en el
samsara.
Lo anterior no debe hacernos pensar que, al captar una tensin, debamos objetivar el hecho de que hemos
perdido la Contemplacin y juzgarnos por ello, pues si lo hiciramos, con ello crearamos ms tensin y nos alejaramos
an ms de la Contemplacin. Aprendemos a tomar conciencia de la tensin en el instante mismo cuando ella se produce,
no para juzgarnos porque hayamos perdido el estado de Contemplacin, sino a fin de aplicar inmediatamente la

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Si no hemos descubierto el estado de Contemplacin o no hemos desarrollado la

presencia necesaria para mantenerlo en nuestra vida diaria, no podremos decir que seamos
practicantes de dzogchn, no importa cuntas respiraciones, visualizaciones y recitaciones
de cnticos o mantras realicemos; aunque estas respiraciones, estas visualizaciones, estos
cnticos y estos mantras pueden ser muy tiles a quienes hayan comprendido bien su
sentido, los mismos no constituyen la prctica principal del atiyana-dzogchn y, por
consiguiente, en el contexto de esta enseanza tienen una importancia secundaria. Es igualmente cierto que, como ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, si uno no ha tenido acceso
al estado de rigpa o Verdad, meditar no podr ser otra cosa que aplicar la mente y desarrollarla y, como hemos visto, la mente, con su dualidad sujeto-objeto, con la importancia que da a toda experiencia y con la limitacin de la atencin que le es inherente, es la
causa misma del samsara. Si hay un campo que no ha sido sembrado, aunque le echemos
mucho abono y agua y lo trabajemos infatigablemente, en l no crecer nada, pues no
contendr semillas que puedan germinar. Algo en cierta medida similar sucede con el
estado de Verdad: si lo hemos descubierto, la Contemplacin podr dar sus frutos; 249 si no
lo hemos encontrado, todo lo que apliquemos ser un trabajo de la mente, que no podr
darlos jams. Es por esto que en el dzogchn se dice que, en tanto que no se haya accedido
al estado de rigpa o Verdad, la meditacin no es tan importante. Ella se vuelve importante
cuando uno ha accedido al estado de rigpa o Verdad, pues entonces se transforma en la
manera de permanecer en dicho estado, volvindose Contemplacin y haciendo posible que
uno integre en esta ltima todos los fenmenos, de modo que nada pueda interrumpir su
continuidad y, en consecuencia, ya no pueda hablarse ni de meditacin ni de no-meditacin.
En el tekch (y tambin en el longd) se habla de tres tipos principales de
autoliberacin. El primero es la autoliberacin mirando el objeto o cherdrl: 250 mirando
directamente el pensamiento que est presente en un momento dado, se reConoce lo que
ese pensamiento es en verdad, que es tambin lo que el sujeto mental que lo mira es en
verdad. 251 Esto se ha comparado con el reconocimiento de un viejo amigo, pues lo que se

instruccin que nos permitir retornar al estado en cuestin (lo cual se realizar cada vez de manera menos intencional y
ms espontnea, en trminos de modos de autoliberacin cada vez ms avanzados).
En ningn caso deber uno dirigir intencionalmente su atencin al centro del pecho a la altura del corazn a fin
de determinar si all hay o no tensiones, pues el dirigir la atencin de esta manera, en tanto que funcin de la valorizacin
delusoria de los pensamientos y de la espuria dualidad sujeto-objeto que de ella dimana, producira sus propias tensiones,
que seran las que reconoceramos cada vez que obrsemos de esta manera. Ahora bien, si con anterioridad nos hemos
entrenado en la atencin perifrica de la que se ha estado hablando, una vez que hayamos tenido acceso al estado de
Contemplacin, sin necesidad de dirigir nuestra atencin al centro del pecho, cuando en ese lugar y otros del organismo se
manifiesten tensiones (pues se ha manifestado la valorizacin-absolutizacin delusoria), lo notaremos automticamente y,
en consecuencia, aplicaremos automticamente las instrucciones del tekch.
249Debemos tener en cuenta, no obstante, que el desarrollo del estado de rigpa o Verdad o de la continuidad de ste en
la Contemplacin no es como el germinar de unas semillas, pues no se trata de algo que tenga lugar en trminos de la
relacin causa-efecto. El ejemplo es vlido porque indica que, en quienes no hayan descubierto el estado de rigpa o
Verdad, la meditacin no podr dar sus frutos; ahora bien, un mejor ejemplo para ilustrar el desarrollo de la
Contemplacin sera el de una apertura en una lona que ocultaba la luz del sol: mientras ms se haga dicha apertura, mejor
se ver el sol, pero ste no crecer ni se desarrollar en modo alguno. La realizacin del dzogchn se compara con la
manifestacin, al salir del huevo, de un garuda plenamente desarrollado.
250gCer-grol.
251En la prctica puede suceder que, en vez de reConocer el pensamiento presente, quedemos atrapados en la
valorizacin-absolutizacin delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o
cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el reConocimiento del anterior constituira un grave
error: lo que tenemos que reConocer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pasado o de cualquier otra

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reConoce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda forma, 252 algo ms
ntimo y propio que el ms ntimo de los amigos. Es de la mayor importancia subrayar el
hecho de que dicho reConocimiento no es el reconocimiento dualista de un objeto en
trminos del contenido de un pensamiento, sino la superacin misma de este tipo de reconocimiento. 253 En otras palabras, de lo que se trata no es de reconocer intuitivamente que el
pensamiento presente es en verdad el dharmakaya, o la verdadera condicin o naturaleza
primordial de toda la existencia, etc., ni tampoco en expresar este reconocimiento intuitivo
en trminos de pensamientos discursivos; 254 de lo que se trata es de la desaparicin
instantnea del sujeto mental simultneamente con el pensamiento o noema que constituye
su objeto, y la concomitante manifestacin instantnea del estado de rigpa o Verdad que,
como hemos visto, implica una relajacin total: 255 puesto que la dualidad de un sujeto y un
objeto desaparece instantneamente junto con la importancia que generalmente damos a la
experiencia, las tensiones que normalmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo
momento, como la cuerda que, en el ejemplo antes citado, ataba el brazado de lea.
Luego tenemos la autoliberacin por reaccin espontnea o shardrl.256 Este tipo de
autoliberacin no tiene lugar a raz de mirar el pensamiento que ya se encuentra establecido
cosa); si de veras tiene lugar su reConocimiento, dicho pensamiento se autoliberar en la plena manifestacin de la
verdadera condicin de la base.
252En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energa dang (gdangs), que es la manifestacin intangible e
invisible de la energa tukll (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas,
de todos los entes. El modo de liberacin ilustrado con la imagen de reconocer a un viejo amigo corresponde al trmino
namtok ngoshepe drlwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba).
253Es por esto que no escribo reconocimiento, sino reConocimiento: como ya se seal en notas anteriores, en este
trmino compuesto, el vocablo Conocimiento, escrito con mayscula, tiene el sentido del trmino tibetano rigpa y su
equivalente snscrito vidya, que he estado traduciendo como Verdad, y no el sentido del trmino conocimiento, que
como seal Paul Claudel y como ya se ha visto implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado
avidya o marigpa (no-Verdad).
254Como ya se ha visto, lo que F. F. Price, neorrealista ingls de la escuela de Oxford, as como algunas corrientes de
psicologa, designan como reconocimiento, es la comprensin de datos de los sentidos (visuales, auditivos, tctiles,
gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habra que incluir tambin los datos del sexto sentido, que es el que
aprehende los pensamientos) en trminos de un pensamiento intuitivo, de modo que sabemos que lo que estamos viendo
es un jarrn, que lo que estamos oyendo es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este
conocimiento en trminos de pensamientos discursivos (dicindonos mentalmente, por ejemplo, esto es un jarrn, esto
es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc.). Es frecuente que, inmediatamente despus de reconocer algo en trminos de
pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en trminos de pensamientos discursivos lo que hemos reconocido; ahora bien, indiferentemente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente posedos por el
error o la delusin que el budismo llama avidya o marigpa.
El reConocimiento del pensamiento en la prctica de tekch es precisamente la superacin del reconocimiento
en el sentido que se acaba de explicar: reConocer un pensamiento no es percibirlo en trminos de un pensamiento
intuitivo que lo interpreta como la verdadera condicin o naturaleza primordial de toda la existencia, como el dharmakaya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en trminos de pensamientos
discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la superacin de todo tipo de reconocimiento en trminos de
pensamientos.
Ahora bien, esto no significa que slo el reConocimiento sea una funcin de la sabidura; tanto el
reConocimiento como el reconocimiento son sabidura en tanto que ambos implican algn grado de adecuacin cognitiva
o comprensin con respecto a la realidad (el cual es total en el caso del reConocimiento, y parcial y delusorio en el caso
del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsrico y en trminos de pensamientos valorizadosabsolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nirvnico en el caso del reConocimiento).
255Esto no significa que los fenmenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresin de
que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son intrnsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos ms
fciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la prctica se hace posible reconocer y liberar tambin los
pensamientos que, en la intuicin sensible, forman parte de la percepcin, e incluso las formas ms sutiles de comprensin
en trminos de pensamientos (como la famosa triple proyeccin).
256Shar-grol.

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como objeto a fin de aprehender lo que dicho objeto es en verdad (o sea, a fin de
aprehender correctamente la energa dang y as volver a vivenciar el dharmakaya que
previamente reConocimos en la Introduccin directa), sino de algo menos intencional y
ms inmediato. Cuando el pensamiento est surgiendo y antes de que se haya establecido
como objeto, hay un movimiento automtico de la atencin hacia su propia fuente o, lo
que es lo mismo, hacia donde parece comenzar a surgir el pensamiento con lo cual
instantneamente dicho movimiento y dicha atencin se disuelven simultneamente con el
pensamiento que se estaba estableciendo. En este caso no puede compararse la
autoliberacin con la ruptura de la cuerda que amarraba un brazado de lea, pues la cuerda
constituida por la tensin inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la experiencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba amarrndose. Quizs un
mejor ejemplo sera el de un nudo diseado para que se deshaga en el momento en el que se
tire de la cuerda a fin de anudarlo ms fuertemente. Se dice tambin que en este nivel nos
liberamos como una serpiente que deshace espontneamente el nudo que alguien haba
hecho con su cuerpo: el nudo se deshace naturalmente y no como resultado de una accin
premeditada y autoconsciente. 257
Por ltimo, tenemos la autoliberacin sin accin ni reaccin, a medida que la
experiencia va surgiendo, que es lo que se conoce como rangdrl: 258 lo que surge se va
liberando a medida que surge, como un dibujo hecho en el agua que desaparece a medida
que se lo va dibujando. Aqu no se requiere ni una accin intencional del sujeto ni una
reaccin espontnea de ste. Lo que surge se libera por s solo, sin que nadie tenga que
liberarlo. La cuerda nunca comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo
mismo, de la energa dang, la vacuidad que constituye el aspecto katak de la base y las
apariencias que constituyen su aspecto lhundrub se manifiestan coincidentemente. Somos
como el espejo, que refleja lo que se presente sin que se adhiera a l ni deje en l huella alguna, de modo que lo reflejado se libera a medida que va apareciendo. Puesto que ya no
hay un sujeto mental que pueda ser perjudicado por lo que surja, se dice que en este estadio
las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrn en una casa vaca. 259
El ltimo de estos tres tipos de autoliberacin constituye la forma ms pura de este
fenmeno y corresponde al estado mismo de realizacin. Ahora bien, cabe sealar que los
257El modo de liberacin ilustrado con la imagen de la serpiente que deshace espontneamente el nudo que haba sido

hecho con su cuerpo corresponde al trmino namtok rangui rangdrl (rnam-rtog rang-gis rang-grol).
258Rang-grol. Los distintos modos de autoliberacin pueden muy bien explicarse en trminos del grado de desarrollo del
error antes de su autoliberacin. Si no surge en absoluto el samsara porque todo se autolibera al surgir como un dibujo
hecho en el agua, la autoliberacin ser del tipo rangdrl; si la autoliberacin tiene lugar cuando la conciencia-de-la-basede-todo o kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ongmongpachn iki
namsh (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella ser del tipo
shardrl; si la autoliberacin tiene lugar cuando el pensamiento ya est establecido como objeto, ella ser del tipo
cherdrl. Puesto que el modo de autoliberacin depende del grado de desarrollo del error y ste se desenvuelve de manera
gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberacin son en verdad el resultado de la divisin de un continuo, y no
algo algo tan estrictamente delimitado.
Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe sealar que en el modo cherdrl de autoliberacin hay
que mirar hacia el pensamiento que ya est establecido como objeto; en el modo shardrl lo que hay que mirar y el que
mira estn surgiendo coemergentemente en el momento cuando tiene lugar el automtico mirar hacia lo que est
surgiendo y la consiguiente autoliberacin; en rangdrl no hay ni tan siquiera un incipiente mirar, pues quien mira no llega
a surgir. El que mira es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la
Presencia absoluta (para una explicacin de estos conceptos, cfr. la ltima seccin de la tercera parte de este libro, En la
prctica).
259El modo de liberacin ilustrado con la imagen de ladrn en la casa vaca corresponde al trmino namtok panme
gnmedu drlwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).

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tres tipos de autoliberacin no son tres niveles claramente delineados que se sucedan los
unos a los otros, de modo que para comenzar debamos necesariamente obtener el primer
tipo durante un cierto perodo, despus de un tiempo el segundo durante otra etapa y,
finalmente, tarde o temprano, el tercero. Los tres pueden sucederse sin ningn orden aparente, aunque por lo general el primero en manifestarse y el que predomina al comienzo de
la prctica es el que se conoce como cherdrl o autoliberacin mirando el objeto.
Quien lleva la prctica del tekch hasta sus ltimas consecuencias y obtiene la
cuarta visin de este sendero, conocida como disolucin en la dharmata, 260 tendr la
realizacin que se conoce como cuerpo arco iris, que consiste en la disolucin del cuerpo
260Las cuatro visiones del tekch son: (1) la vivencia directa de la dharmata o ch (chos-nyid); (2) el incremento de las

experiencias; (3) la perfeccin de la gnosis o cognitividad intrnseca, y (4) la disolucin en la dharmata o ch (chosnyid). En El cristal y la va de la luz el maestro Namkhai Norbu describe el proceso de esta manera:
La primera de dichas Visiones se llama la Visin de la dharmata (o de la naturaleza de todos los
fenmenos) y la segunda Visin consiste en un mayor desarrollo de la primer. En la tercera, la Visin en cuestin
ha madurado, mientras que la cuarta es la consumacin de la existencia. [Norbu, Namkhai (ingls 1986; espaol
parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la va de la luz. Barcelona, Kairs.]
Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams pa) describe de manera un poco ms amplia las cuatro visiones
del tekch (khregs-chod):
(1) El karma (virtuoso) acumulado previamente, la amabilidad del guru y habilidad en medios: cuando estas
condiciones interdependientes se unen, se hace patente directamente la cognitividad autooriginada no-obstruida, libre y
simple que no aprehende (lo que se manifiesta) al surgir. sta es la gran visin de la aprehensin directa de la
dharmata.
(2) Si se tiene (una) confianza (vivencial) en que todo lo que se imputa sobre lo externo y lo interno es (en
verdad) la dharmata, no importa qu surja, no habr nada que rechazar o aceptar, modificar o transformar, pues todo se
manifestar exclusivamente como expresin de la realizacin. Las circunstancias desfavorables estn constituidas por el
afirmar y el negar lo que se manifiesta interna y externamente; cuando (la mencionada confianza) aumente, uno ser capaz
de hacer de dichas circunstancias desfavorables el sendero. El surgir (del pensamiento y su reConocimiento como la
dharmata) resultar en la liberacin, mientras que el permanecer (en la patencia de la dharmata) resultar en gozo. As
surgirn las varias virtudes (que dimanan de la patencia) de la cognitividad intrnseca (y se) obtendrn experiencias,
ojos, presciencia, milagros y as sucesivamente. Esto es lo que se conoce como la visin del incremento de las
experiencias.
(3) Al expandirse an ms la vivencia (de la dharmata), la cognitividad intrnseca (se manifestar como)
claridad, vacuidad y gnosis primordial desnuda en la cual no hay torpor ni alborozo, vacilacin ni superacin de la
vacilacin. No (se sale ya de la) Contemplacin, (pues sta) es (ininterrumpida) como un ro. Cuando se alcanza un grado
tan extraordinario de virtudes, ello constituye el logro de la visin de la perfeccin de la (patencia de la) cognitividad
intrnseca.
(4) Cuando uno jams se mueve de ese estado, se ha liberado de la interpretacin de las caractersticas de lo
aprehendido en trminos de (los contenidos de los) pensamientos y ha trascendido los objetos del apego, (los objetos que
hay que) abandonar y los antdotos (a aplicar para eliminar errores), de modo que todo es simultneamente perfecto y libre
de aprehensiones deliberadas. (Entonces) el apego a los existentes externos e internos se agota: sta es la realizacin de la
disolucin en la dharmata. Luego, perfeccionando la (patencia de la) cognitividad intrnseca (a travs de permanecer)
en (esta) cuarta visin (y desarrollarla), los cuerpos-de-forma se disuelven en la dharmata y uno obtiene la liberacin
trascendiendo las apariencias vacas y sus aprehensiones. sta es la obtencin de la permanencia de (la patencia del)
estado primordial.
[Longchn Rabllampa, Dzogpa chenpo sem nguels (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso), 11a/4 traducido
libremente al espaol a partir de la traduccin inglesa que aparece en: Tulku Thndup (a cargo de Harold Talbott), 1996,
The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 401-2. Ithaca, N. Y., Snow Lion
Publications. Tulku Thndup usa la edicin del texto de Longchenpa producida por Dodrub Chen Rinpoch.]
As, pues, en el tekch (khregs-chod) se obtiene el cuerpo arco iris de cualquiera de las dos maneras en las que
tiene lugar esta realizacin, que son: (1) la forma de morir de las dakini, y (2) la disolucin en el espacio por medio de la
integracin de la talidad (tathata, de-bzhin-nyid) de la propia gnosis o cognitividad intrnseca en la esfera natural ltima o
rangzhn chki lling (rang-bzhin chos-kyi dbyings), tal como el espacio interno de una jarra se funde con el espacio
exterior cuando la jarra se rompe.
Como ya vimos, tambin en el sistema del dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) o puente vajra del longd (klong-sde)
se manifiestan cuatro visiones, y la consolidacin de la cuarta resulta en la obtencin del cuerpo arco iris despus de la
muerte. De hecho, como se vio con anterioridad, una serie de eslabones sucesivos del dzogchn longd (rdzogs-chen
klong-sde) obtuvieron el cuerpo arco iris de la manera que se conoce como la forma de morir de las dakini.

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material (o sea, de energa tsel) despus de la muerte (bien sea al estilo de las dakini, bien
sea al estilo denominado invisible como el espacio). 261 Cuando saben que van a morir,
los practicantes o maestros que tienen la certeza de que obtendrn el cuerpo arco iris hacen
que se los encierre en una carpa y que sta se cosa por fuera, a fin de evitar que alguien
pueda introducirse en ella e interferir con el proceso de disolucin de los elementos. Los
discpulos y los curiosos permanecen en los alrededores, donde por lo general se manifiestan numerosos arco iris, hasta que, al cabo de un perodo de unos siete das, se abre la
carpa, en cuyo interior se encuentran las ropas, el pelo y las uas del practicante. Esto se
ilustra con la imagen de una serpiente que cambia de piel: las ropas que quedan son como
la vieja piel de la serpiente, pero el cuerpo a diferencia del caso de la serpiente que
cambia de piel se ha disuelto totalmente. 262 Adems de las ropas, lo nico que
permanece en la dimensin material son las uas y los cabellos, que son las nicas partes
261Lligme Lingpa (Jigs-med gLing-pa), ontn rinpochei dzle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan

rin-po-chei mdzod-las, bras-bui theg-pai rgya-cher grel rnam-mkhyen shing-rta, 385a/5. Citado en Tulku Thndup
(a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p.
84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. (Este autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub Chen
Rinpoch, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985.)
La forma de morir de las dakini se explica como la unin entre el cuerpo (que constituye la base de la
cognitividad intrnseca) y la cognitividad intrnseca (que est basada en el cuerpo), e implica una disolucin instantnea de
los tomos del organismo en el espacio. Con ello la cognitividad basada en el cuerpo se disuelve en la esfera de lo increado, que no tiene base alguna, como una flecha disparada por un hbil arquero.
La forma de morir invisible como el espacio se compara con la ruptura de un jarrn cerrado: (1) el cuerpo del
individuo se compara con el jarrn; (2) el ying (dbyings: dimensin o espacio) interno, que es el espacio que el individuo
experimenta como interno y que se encuentra asociado a la cognitividad que depende del organismo, se compara con el
espacio interno del jarrn; (3) el ying (dimensin o espacio) externo, que es el espacio que el individuo aprehende como
externo y que se encuentra asociado a la dharmata que no depende del organismo, se compara con el espacio externo al
jarrn. Aqu la muerte resulta en la desintegracin del cuerpo, lo cual se compara con la ruptura del jarrn. A raz de dicha
ruptura el espacio que con anterioridad haba correspondido al interior del jarrn y el que haba correspondido a su
exterior los cuales en verdad eran el mismo espacio se hacen indistinguibles. En su libro sobre la prctica del tekch
(khregs-chod) en retiro de montaa, el Rich, Dudllom Rinpoch, Yigdral eshe Dorlle (bDud-joms Rin-po-che, Jigsbral Ye-shes rDo-rje) describe brevemente esta realizacin; cfr. Dudllom Rinpoch, Rich lablla amln martr go der
llpa drubpe chln (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go bder brJod-pa Grub-pai bCud-len); traduccin oficial
al ingls de Mathieu Ricard en base a las instrucciones de Tulku Thndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoch, 1979, Extracting the Quintessence of Accomplishment (gyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe
tambin una traduccin anterior realizada por Vajranatha que se public bajo el ttulo The Alchemy of Realization (1978,
Simhanada Publications, P.O. Box 906, Kathmand, Nepal).
En cambio, en el tguel (thod-rgal), el ying externo correspondiente a la dharmata o ch (chos-nyid) se
manifiesta como una masa de luz y el ying interno correspondiente a la chittata, chitta eva o sem (sems-nyid) entendido
como cognitividad que depende del organismo se funde en dicha masa de luz, con lo cual el organismo se transforma en
una masa de luz y se obtiene el cuerpo de luz o la total transferencia (segn hasta qu punto hayamos desarrollado la
cuarta visin de dicha prctica).
262Los textos explican que el proceso de disolucin del organismo en este caso consiste en una disminucin progresiva de
su tamao que culmina en su desaparicin total (con las excepciones ya consideradas de las uas y el cabello). En el libro
El cristal y la va de la luz el maestro Namkhai Norbu ilustra esto con dos historias: la de la muerte de su to el togdn
rguien Tendzin (rtogs ldan O rgyan bsTan dzin), y la de su maestro el rigdzin Changchub Dorlle (Rig-dzin Byang-chub
rDo-rje, 1826-1978) y la hija de ste.
En el caso del primero, un da el funcionario gubernamental tibetano que lo cuidaba lleg y encontr la casa
cerrada; cuando logr entrar, encontr el cuerpo del Togdn en su cojn de meditacin, pero encogido, de modo que su
tamao era como el del cuerpo de un nio pequeo. El funcionario fue a reportar el hecho pero, cuando regres al lugar al
cabo de unos das acompaado de altos funcionarios del gobierno local, el cuerpo del Togdn haba desaparecido por
completo; slo su pelo y sus uas estaban all todava.
A su vez, antes de morir, Changchub Dorlle y su hija pidieron que se los dejase encerrados en sus respectivas
habitaciones durante siete das a partir del momento de su muerte. Ahora bien, desafortunadamente, se los molest antes
de que se cumpliese el plazo en cuestin y, cuando se abrieron sus habitaciones, se encontr que sus cuerpos se haban
encogido hasta medir menos de un metro entre la coronilla y la punta de los pies: estaba claro que haban puesto fin a sus
vidas en un cuerpo fsico manifestando algn tipo de realizacin del cuerpo arco iris.

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del organismo que no tienen sensibilidad y que crecen constantemente hacia afuera (en el
caso de una muerte normal, incluso despus de sta).
Como se ha sealado repetidamente, en una poca era frecuente que, como fruto de
su prctica de los mtodos del dorlle zampa 263 o puente vajra, los practicantes del longd
manifestasen el cuerpo arco iris (al estilo que se compara con la muerte de las dakini, como
en el caso de Pangun Sangue Gnpo tambin conocido como Pang Mipham Gnpo
264 y varias generaciones de sus sucesores). Ahora bien, el error esencial llamado avidya o
marigpa sigui desarrollndose a medida que avanzaba el evo, kalpa o ciclo temporal, y en
un momento dado los practicantes del longd no volvieron a manifestar el cuerpo arco iris,
aunque el mismo sigui constituyendo un fruto relativamente frecuente entre los practicantes de los mtodos del ingthik y en general entre los practicantes del tekch del
manngagd o upadesha. Incluso en el siglo XX, la manifestaron, entre otros: Lingtsang
Tash ser 265 en 1935, Lodr Guialtsn 266 en 1937 y, frente a testigos de la administracin
china del Tbet, quienes causaron gran conmocin entre sus superiores al comunicarles su
testimonio, Snam Namguiel de iln 267 en 1952. Un to de Namkhai Norbu Rinpoch, el
togdn rguien Tendzin, 268 la alcanz en plena Revolucin Cultural (probablemente en la
dcada de los 1970); ahora bien, quizs ms relevante para el linaje del maestro Namkhai
Norbu sea el hecho de que, entre quienes obtuvieron esta realizacin en tiempos relativamente recientes, se encuentre uno de sus abuelos espirituales: el gran agla Pema Dudl,269
quien la demostr en 1872.
Cabe sealar que las explicaciones sobre el tekch que se comunicaron en esta
seccin distan mucho de capacitar al individuo para emprender la prctica. A este fin, es
indispensable haber accedido a la Introduccin directa, no permanecer en la duda y haber
recibido instruccin personalizada de parte de un maestro que posea un linaje del dzogchn
upadesha o manngagd.
El tguel
Aunque a menudo se ha traducido el vocablo tguel como dar el salto, esta
traduccin conduce al error en la medida en que da la impresin de que la prctica que el
trmino indica es una accin o un conjunto de acciones que el individuo realiza por medio
de la intencionalidad de su mente dualista cuando, en verdad, dicha prctica consiste en
el desencadenamiento de un proceso espontneo que no depende de las acciones del
individuo y que erradica totalmente su mente, su intencionalidad y su conciencia dualista
. Quizs sea por ello que el maestro Namkhai Norbu ha preferido traducir diferentemente la
palabra tguel 270 y ha explicado que el sentido exacto del trmino es tan pronto como se

263rDo-rje zam-pa.
264sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po (tambin conocido como sPangs Mi-pham mGon-po).
265gLing-tshang bKra-shis Od-ser.
266bLo-gros rGyan-mtshan.
267bSod-nams rNam-rgyal de Yid-lhung (lugar en la provincia de Khams).
268rTogs-ldan O-rgyan bsTan-dzin.
269Nyags-bla Pad-ma bDud-dul.
270Ocasionalmente, el maestro Namkhai Norbu ha traducido el trmino tguel (thod-rgal) como superacin de lo

supremo.

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est aqu, se est all. En efecto, no cabe la menor duda de que el tguel y el angthik271
constituyen las vas ms directas para desarrollar el estado de rigpa o Verdad e integrar en
l todos los fenmenos y todas las circunstancias de manera natural, sin esfuerzo alguno: la
va del dzogchn es un proceso de Iluminacin constante y el tguel y el angthik son
mtodos de aceleracin rpida que nos permiten movernos en muy poco tiempo desde un
punto de la va hasta otro punto mucho ms avanzado.
En la prctica del manngagd o upadesha, antes que nada es necesario desarrollar
muy bien el tekch, y las prcticas del tguel y del angthik no deben emprenderse en tanto
que uno no haya desarrollado una elevada capacidad en la mencionada prctica. Del mismo
modo, es indispensable que uno sea supervisado por un maestro realizado que posea todas
las instrucciones y transmisiones, y que haya recibido el linaje de otro maestro de
dzogchn, y as sucesivamente en una lnea ininterrumpida de transmisin; entre otras
cosas, un maestro as puede determinar cundo estamos verdaderamente preparados para
practicar el tguel y darnos entonces las instrucciones necesarias.
Lo anterior se debe al hecho de que el tguel y el angthik comprenden mtodos que
permiten mantener ininterrumpidamente el estado de Verdad en su expresin ms patente,
haciendo que de l surja toda una pltora de apariciones, visiones y manifestaciones
luminosas de la forma rlpa de manifestacin de la energa que parecen tan reales como el
mundo material, pero carecen de tangibilidad las cuales pueden comprender, entre
otras cosas, esferas luminosas o thigls 272 y, si uno se ha entrenado suficientemente en las
prcticas de visualizacin correspondientes, los cinco dhyani Budas y las deidades pacficas
y feroces. 273 Puesto que estas fantsticas visiones parecen tan objetivas como las de
271En la nota 9 a esta segunda parte del libro se hizo una breve referencia al sentido de los trminos ingthik (snying-thig)
y angthik (yang-thig), y se vio que el primero contiene las enseanzas ms esenciales del dzogchn manngagd o
upadesha, y que la esencia ms concentrada del ingthik est constituida por el cuerpo de enseanzas agrupadas bajo el
trmino angthik (yang-thig). Como se ver ms adelante, las enseanzas del ingthik subrayan la indivisibilidad del
tekch y el tguel; siendo las enseanzas del angthik la esencia ms concentrada del ingthik, ellas tienen esta misma
caracterstica. Sin embargo, los textos del ingthik ponen el nfasis en el tguel, pues si el ingthik es la esencia de la
inseparabilidad del tekch y el tguel, la esencia ms concentrada de esta inseparabilidad tiene que subrayar lo ms
esencial, que es el tguel.
272Thig-le.
273Aunque en las enseanzas por lo general se describe las visiones del tguel y el angthik como manifestaciones de la
visin pura en las que se presentan las deidades pacficas y feroces y as sucesivamente, en general las mismas pueden
contener toda clase de apariencias, incluyendo a personas que uno ha conocido en su vida corriente, buenas o malas,
dhrmicas o no-dhrmicas. El mismo Namkhai Norbu Rinpoch cuenta que una vez tuvo la visin de thigls, no con los
Dhyani Budas en su interior, sino con personas de su vida diaria. Si uno no se ha entrenado suficientemente en las
prcticas de visualizacin propias del tantrismo y en particular en el zhitr (zhi-khro) en tanto que prctica de
visualizacin, es mucho ms probable que las visiones del tguel y el angthik comprendan imgenes que no correspondan
a las que describen los textos.
Sin embargo, la dinmica que debe manifestarse en las prctica que nos interesa y no slo en el tguel y en el
angthik, sino tambin en el ingthik y en el manngagd o upadesha en general ha de corresponder a la que simbolizan
las deidades pacficas y feroces. Dicha dinmica no es otra que el zhitr (zhi-khro) en el sentido ms genuino del trmino:
no en tanto que visualizacin de las deidades pacficas [zhi (zhi)] y feroces [tro (khro)], sino en el sentido de
rectificacin de tendencias dscolas por dinmicas de su mismo signo: la pasin-apego, que en s misma es ms suave
que violenta, es rectificada por una dinmica suave o zhi (zhi), mientras que la tendencia a la irritacin o a la molestia
[zhedang (zhe-sdang)] es rectificada por una dinmica violenta, airada o tro (khro). As, pues, aunque mucha gente
imagina que el zhitr es nicamente una prctica tntrica en la cual uno se visualiza como un Vajrasattva inmenso,
universal, en cuyo interior se encuentran gigantescas deidades pacficas y feroces, as como rigdzin (rig-dzin) o
vidyadhara, en su sentido ms profundo el zhitr es la esencia misma de todas las prcticas del dzogchn manngagd o
upadesha y como tal no depende de visualizacin alguna, pudiendo manifestarse sin que aparezcan imgenes de deidades
pacficas, feroces o gozosas. Para una explicacin de lo anterior, cfr. Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams-pa),
Longdrel (kLong-grel), Chogchui munpa thamch nampar selwa (Phyogs-bcui mun-pa thams-cad rnam-par sel-ba), p.
490. Paro (Bhutn) 1975. Un fragmento de este texto fue traducido al ingls en Guenther, Herbert V. (1984), Matrix of

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nuestra vida cotidiana, si no tenemos una capacidad suficiente de autoliberacin, con toda
seguridad su manifestacin interrumpir el estado de Contemplacin y desarrollaremos un
gran apego hacia las visiones agradables o que parezcan constituir signos de realizacin, y
una gran aversin y un incontenible pavor hacia las que podamos tomar por demonios o
que por una u otra razn nos parezcan aterradoras. En consecuencia, si las prcticas en
cuestin se emprenden prematuramente, antes de haber desarrollado suficientemente el
tekch, o por algn motivo en el momento equivocado, el resultado no ser la rpida
neutralizacin de nuestras propensiones dualistas, sino, con toda probabilidad, una psicosis
o, por lo menos, la manifestacin de serios obstculos a nuestro desarrollo en el
sendero. En cambio, si nos encontramos preparados, en vez de distraernos, interrumpiendo el estado de rigpa o Verdad, las visiones en cuestin se manifestarn como
parte de l y no harn otra cosa que ampliarlo, afirmarlo y expandirlo. 274 Ello nos permitir
Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought. Boulder y Londres, Shambhala. La mejor discusin
prctica de este sentido del zhitr (a pesar de que en ella no se hace referencia al trmino en cuestin) es la que nos brinda
Chguam Trungpa Rinpoch en su Comentario al Bardo Thdrl; cfr. Trungpa, Chguiam y Francesca Fremantle,
1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala. Hay traduccin espaola: (traductor Juan Valmard),
1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina.
Con respecto a la citada obra de H. V. Guenther cabe hacer una advertencia. A pesar de que el profesor
Guenther ha sido una mina de oro puro para todos los estudiantes y practicantes del budismo tibetano en general y del
dzogchn en particular, quienes nos encontramos sumamente endeudados con l y lo respetamos profundamente, el libro
en cuestin emplea trminos de la filosofa de Heidegger para traducir los vocablos tcnicos de la enseanza dzogchn.
Ahora bien, Heidegger no era un realizado del dzogchn, y no era ni tan siguiera un practicante de dicha disciplina (cuyo
nombre quizs jams lleg a escuchar o leer), sino un pensador enraizado en la tradicin filosfica occidental en general y
alemana en particular que produjo una ontologa fenomenolgica a partir de los fenmenos que l mismo haba
experimentado, los cuales no incluan los que enfrentan los practicantes y realizados del dzogchn y que se encuentran en
la raz de los distintos trminos de este sistema. Incluso si Heidegger hubiese basado algunos de sus conceptos en sus
lecturas de textos del budismo mahayana (sobre el uso de fuentes extremo orientales por parte de Heidegger, cfr. May,
Reinhard, 1996, Heideggers Hidden Sources. East Asian Influences on his Work; Londres, Routledge & Kegan Paul), y
quizs incluso hubiese confundido experiencias suyas con las que son propias del budismo chan o zen y otros sistemas de
pensamiento difundidos en el extremo Oriente, difcilmente sus lecturas habran incluido literatura dzogchn.* Nadie
puede desarrollar una fenomenologa y todo un universo de conceptos que desborden las vivencias que l mismo ha tenido
hacia el campo de vivencias de otros sobre las cuales ni siquiera ha ledo (y desarrollarlos en base a la lectura de
descripciones que otros hacen de vivencias que el autor mismo no ha tenido implicara aceptar la existencia de algo que no
se ha conocido, lo cual desbordara el campo de lo fenomenolgico hacia arenas metafsicas). Los notorios contrastes y
contradicciones entre la filosofa de Heidegger en cualquiera de sus dos perodos principales y la enseanza dzogchn se
aprecian por s solos sin necesidad de demostracin alguna; sin embargo, debido a la existencia de libros como el del
profesor Guenther, he tenido que tomarme el trabajo de hacer patentes en distintos escritos, en base a los textos del mismo
Heidegger, algunos de dichos contrastes y contradicciones [y, en particular, de refutar la identificacin guentheriana entre
la base o zhi (gzhi) y el das Sein de Heidegger, entre otras extrapolaciones ilegtimas]. Cfr. mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes); un anlisis ms profundo aparecer en
Los presocrticos y el Oriente (en preparacin). Mi ponencia en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa, el cual tuvo
lugar en agosto de 1998 en Cceres y Madrid (Espaa) vers sobre el asunto en cuestin, siendo hasta ahora el texto en el
cual he considerado el problema ms minuciosamente; cfr. Capriles, Elas (en publicacin), Aletheia: Herclito Vs.
Heidegger. En las Memorias del Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa.
*Un libro de dzogchn que sera fsicamente posible que Heidegger hubiese conocido es ese famoso texto de zhitr (zhikhro) que se conoce como Bardo thdrl o Libro tibetano de los muertos, que estuvo disponible en la edicin inglesa de
Evans-Wentz desde 1928, y el cual quizs podra haber influido sobre el texto de 1943 titulado Aletheia, posterior al
Kehre o giro, en el cual Heidegger explica el fuego que, para Herclito, habra constituido el arch, en trminos del
vocablo alemn Lichtung el cual ha sido entendido tanto en el sentido de claro como en el de aurora, pero que
podra haber tenido su fuente en la clara luz a la que hace alusin el famoso libro de dzogchn. Sera tambin fsicamente posible que Heidegger hubiese ledo el libro de dzogchn que Evans-Wentz public en 1954 como Libro tibetano
de la gran liberacin; ahora bien, ninguna de estas dos lecturas le habra permitido desarrollar todo un universo de
conceptos que correspondiesen a los del dzogchn.
274En la prctica de la oscuridad, ciertas visualizaciones y la totalidad de las condiciones de la prctica permiten que el
estado de Verdad que se haba desarrollado y estabilizado en la prctica de tekch se haga mucho ms evidente, estable y
sostenido. Dichas visualizaciones y condiciones permiten tambin que de dicho estado emanen las visiones de la energa
rlpa, que aparecen como su manifestacin, extendindolo y desarrollndolo, y no como algo externo capaz de

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integrar todas nuestras percepciones en el estado de Contemplacin, hasta que, a la larga,

ninguna vivencia pueda perturbar dicho estado, pues toda experiencia, todo acto y todo movimiento se manifestar como una extensin y una manifestacin del mismo.
Las prcticas concretas del tguel y el angthik que nos ofrece el dzogchn
manngagd o upadesha para desarrollar rpidamente la Contemplacin que hayamos
establecido en la prctica del tekch e integrar todas las experiencias en ella, se dividen en
el tguel (o el angthik) del da y el tguel (o el angthik) de la noche. El primero
comprende las prcticas que se realizan a la luz del da, mirando de ciertas maneras
prescritas en la direccin en la que se encuentra el sol. El segundo no tiene lugar
necesariamente de noche, pues lo que la noche representa es la oscuridad: el mismo
comprende las prcticas que se realizan en sitios especiales en los que se ha producido una
oscuridad absoluta (o, en algunos casos, casi absoluta). 275 Es debido al hecho de que las
prcticas ms esenciales del angthik son las que se realizan en el retiro de la oscuridad, el
cual es de la mayor importancia a fin de desarrollar rpida y efectivamente nuestra
capacidad de Contemplacin, que en general se considera la prctica del angthik como una
prctica de la oscuridad.
Se dice que en el semd debemos integrar todos los fenmenos en nuestro propio
estado de rigpa o Verdad, mientras que en el tguel somos nosotros quienes debemos integrarnos con nuestras visiones. 276 Esto se debe al hecho de que en el tguel nuestra propia
potencialidad se manifiesta en la dimensin que normalmente experimentamos como si
fuese externa con respecto a nosotros y que se conoce como ying 277 (o espacio) externo,
como una masa de luz (o una serie de vvidas visiones) en la cual uno debe absorberse:
cada vez que surja un ilusorio sujeto mental que se experimente como separado de dicha
masa de luz, el mismo tendr que disolverse automticamente, de modo que slo quede la
masa de luz. Si el ilusorio sujeto no se disuelve automticamente, podra activarse la dinmica airada o feroz (trowo) 278 tambin conocida como thinle drakpo 279 inherente a
la forma rlpa de manifestacin de la energa (y al bardo de la dharmata en el cual se manifiesta la forma de energa en cuestin), la cual forzar al sujeto aparentemente separado a
disolverse cada vez que se manifieste, de modo que slo quede la masa de luz hasta que,
finalmente, el organismo mismo del practicante se integre con la masa de luz (y/o las
interrumpirlo. Y cuando se manifieste la ilusin dualista e interrumpa dicho estado, la dinmica teleonmica que esta
prctica cataliza har que, tarde o temprano, la misma se manifieste como irritacin o molestia [zhedang (zhe-sdang)], lo
cual desencadenar la dinmica trowo (khro-bo) sea, airada o feroz de nuestra propia capacidad cognitiva, conocida
como thinle drakpo (phrin-las drag-po), la cual forzar al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja,
neutralizando paulatinamente las propensiones a la irritacin y, en general, a la experiencia dualista. En la medida en que
dicho sujeto es funcin del sem (sems-nyid) o cognitividad asociada al organismo, mientras que las visiones de la
energa rlpa son manifestaciones del ch (chos-nyid) o dharmata, a la larga esto resultar en la integracin del sem
en el ch.
275Para ciertos fines, se pueden dejar entrar en el cuarto oscuro finsimos rayos de luz que den en los ojos del practicante,
quien debe mirar hacia la fuente de luz.
276Cfr. Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985), Zer-NgaThe Five Principal Points.
A Dzogchen Upadesha Practice. Londres, Shang-Shung Editions. Hay traduccin espaola (circulacin restringida):
Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985; traduccin espaola de Yone Catal, 1986),
Zer-Nga. Los cinco puntos principales. Una prctica del dzogchn upadesha. Caracas, Comunidad Dzogchn.
277dByings. Este trmino, que traduce el vocablo snscrito dhatu, tiene en este contexto el sentido de espacio o
dimensin, el cual puede ser de dos tipos: interno, que indica lo que el individuo experimenta como encontrndose en
su propio interior, y externo, que indica lo que el individuo experimenta como encontrndose en un espacio externo a s
mismo.
278Khro-bo.
279Phrin-las drag-po.

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visiones) que se manifiesta en el ying (o espacio) externo, y as aqul obtenga una de las
modalidades del cuerpo de luz.
Ahora bien, cmo se puede integrar el propio organismo con las visiones del ying
(o espacio) externo hasta llegar finalmente a disolverse en ellas? Lo que, en trminos de
esta prctica, se designa como sem, 280 y que corresponde al ying (o espacio) interno del
individuo, es la cognitividad que depende del organismo material de ste. Dicha cognitividad tiene que integrarse con el ch, 281 que no es otra cosa que la dharmata, la
cual en este contexto corresponde al ying externo que se ha manifestado como la masa de
luz y la cual no depende en sentido alguno del organismo; cuando esta integracin de la
cognitividad que depende del organismo con la masa de luz que se manifiesta en el espacio
externo es total e irreversible, el organismo sensible impregnado de dicha cognitividad y
del cual ella depende tambin se disuelve en la masa de luz, transformndose en un cuerpo
de luz. Como seala el maestro Namkhai Norbu, el hecho de que tanto el espacio interno
como el externo se llamen ying (trmino que, como se seal en las notas, traduce el
trmino snscrito dhatu) indica que desde el comienzo ambos espacios han tenido la misma
naturaleza la naturaleza nica del espacio y han sido indivisibles. 282
La referencia que se hizo arriba al bardo de la dharmata o ch bardo 283 se debe al
hecho de que las visiones de la forma rlpa de manifestacin de la energa se manifiestan
en el bardo en cuestin (en el caso del tguel, est de ms decir, ello sucede sin que se haya
producido la muerte del individuo en el sentido fisiolgico o clnico del trmino). A su vez,
la referencia a una dinmica airada o feroz se debe el hecho de que la energa rlpa, que
como hemos visto se ilustra con el ejemplo del espejo en el cual los reflejos no pueden
encontrarse a una distancia de la capacidad reflectante, no permite que se mantenga por
largo tiempo la ilusin de una distancia entre capacidad cognitiva y objetos conocidos; en
consecuencia, cuando se manifiesten las visiones de la prctica como expresiones aparentemente externas de nuestro propio estado primordial y de esta manera surja el dualismo,
280Sems-nyid, que literalmente significa naturaleza de la mente y que he estado traduciendo como cognitividad, pero

que en el marco de las explicaciones de la disolucin que resulta de la obtencin y/o el agotamiento de la cuarta visin del
tguel, del tekch y del dorlle zampa del longd, se entiende en el sentido de cognitividad que depende del organismo
fsico.
281Chos-nyid, que es la traduccin del trmino snscrito dharmata, el cual indica el espacio en el que se manifiestan todos
los entes que aparecen como objeto y que todos los entes son, pero que en este contexto se entiende en el sentido
especfico de espacio externo.
282Cfr. Norbu, Namkhai (ingls 1986; espaol parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la va de la luz.
Barcelona, Kairs.
Cabe recordar que, como se vio en una nota anterior, en el tguel (thod-rgal) el ying externo correspondiente a
la dharmata o ch (chos-nyid) se manifiesta como una masa de luz y, en quienes han obtenido la cuarta visin, el ying
interno correspondiente a la chittata, chitta eva o sem (sems-nyid) entendido como cognitividad que depende del
organismo se funde en dicha masa de luz con lo cual el organismo se transforma en una masa de luz y se obtiene el
cuerpo de luz o la total transferencia (segn hasta qu punto hayamos desarrollado la cuarta visin de dicha prctica).
En cambio, como ya se vio, en el tekch (khregs-chod) quienes obtienen la cuarta visin mueren de alguna de
las dos maneras que resultan en la manifestacin del cuerpo arco iris: bien sea la que se compara con la muerte de las
dakini, bien sea la que se compara con el espacio [esta ltima es la que se ilustra con la ruptura de un jarrn cerrado: el
cuerpo del individuo se compara con el jarrn, mientras que el ying externo e interno se parangonan con el espacio que se
aprehende como interior (asociado a la cognitividad que depende del organismo), y con el espacio que se aprehende como
exterior (asociado a la dharmata que no depende del mismo), respectivamente. En este caso la muerte resulta en la
desintegracin del cuerpo, lo cual a su vez se compara con la ruptura del jarrn cerrado que hace que el espacio interior y
el espacio exterior al jarrn los cuales en verdad eran el mismo espacio se hagan indistinguibles]. Sin embargo, la desintegracin del cuerpo slido en la realizacin del cuerpo arco iris en cualquiera de sus dos modalidades no resulta en la
manifestacin de un cuerpo de luz.
283Chos-nyid bar-do.

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la dinmica inherente a la energa rlpa y al correspondiente bardo de la dharmata

rectificar, de ser necesario por la fuerza, el error constituido por la valorizacin-absolutizacin delusoria de la triple proyeccin y la consiguiente ilusin de una brecha insuperable
entre exterior e interior, sujeto y objeto, que nos haca sentir que ramos un sujeto separado
de las visiones. As, pues, la dinmica trowo (airada o feroz) que se conoce como thinle
drakpo fuerza al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja lo cual
podra compararse con una integracin del sujeto en las visiones de la forma rlpa del
aspecto energa o tukll de la base y como consecuencia de esto se va neutralizando la
propensin a experimentar dualsticamente esta forma de manifestacin de la energa y se
va estabilizando su aprehensin correcta. 284 Puesto que el ilusorio sujeto mental est vinculado indisolublemente al sem en tanto que cognitividad inherente al organismo, mientras
que lo que aparece como objeto est asociado al ch (o sea, la dharmata), esta dinmica
resulta en la integracin del sem en el ch a la que se hizo referencia arriba.
La dinmica implicada por la cualidad cual-espejo de la energa rlpa y el bardo de
la dharmata resulta precisamente en la estabilizacin de la vivencia que hace patente que
los reflejos no se encuentran a una distancia de la capacidad reflectante de aqul. En las
palabras del maestro Namkhai Norbu: 285
Para emplear de nuevo la metfora del espejo, esta realizacin del cuerpo de luz significa que uno
ya no se encuentra en la condicin de quien se refleja en un espejo y percibe dualsticamente su reflejo y en
general la totalidad de lo reflejado, sino que se ha establecido en la condicin del espejo mismo y su energa
en su totalidad se ha manifestado como corresponde a la energa del espejo.

La aprehensin correcta de la energa rlpa, de modo que la misma no parezca ser

algo externo a un sujeto que la experimenta, es el sambhogakaya, segundo nivel de realizacin en el dzogchn; cuando esta condicin de patencia de la indivisibilidad o yerm 286 de
la cognitividad del individuo con respecto a lo que ella conoce se mantiene tambin en las
percepciones de la energa tsel, de modo que sta se aprehende correctamente, sin que se
manifieste la ilusoria dualidad sujeto-objeto, ello constituye el nirmanakaya, el cual, como
vimos, es el tercero de los niveles de realizacin en el atiyana.
Ahora bien, el hecho de que las formas luminosas inmateriales que se manifiestan
en la prctica sean fenmenos de la energa rlpa y el hecho de que la aprehensin correcta
de la energa rlpa constituya el sambhogakaya, no deben hacernos pensar que el cuerpo de
luz que se obtiene en el momento de la muerte cuando se ha accedido a la cuarta visin del
284En su libro Matrix of Mystery (Boulder, Shambhala Publications, 1984), Herbert V. Guenther describi ste proceso y

otros que lo preceden como tipos de creod (chreod). Como se explicar detalladamente en una nota a la tercera parte de
este libro (en particular a la seccin sorbe el mandala, al considerar la relacin entre este ltimo y la divina Comedia de
Dante), la explicacin de Guenther dista mucho de ser exacta. Cfr. tambin Capriles, Elas, 1993, Individuo, sociedad,
ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y mstica, Mrida, Universidad de Los Andes, y Capriles, Elas, 1997, Pasos
hacia una fenomenologa metaexistencial de los estados de conciencia, revista Utopa y praxis latinoamericana, con sede
en la Facultad de Humanidades y Educacin de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. (cabe
sealar que en el proceso de publicacin de este ltimo trabajo alguien cometi un error y alter totalmente el texto, de
modo que gran parte del mismo no tiene sentido alguno, y adems se elimin un importante diagrama).
285Norbu, Namkhai (ingls 1986; espaol parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la va de la luz.
Barcelona, Kairs.
286dByer-med. Como se seal con anterioridad, a pesar de que el trmino yerm se emplea tambin en el longd, donde
indica la indivisibilidad de los tres primeros da, que constituye el cuarto da, en este caso tiene un significado especfico
diferente, que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energa tsel. Por lo tanto, el trmino indica la
superacin del error que nos haca experimentarnos como sujetos mentales separados del campo de energa y del ahora y,
en consecuencia, la superacin definitiva del duhkha.

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tguel, o el cuerpo vajra de la total transferencia que se manifiesta cuando se lleva la cuarta
visin hasta su lmite, siendo tambin formas luminosas inmateriales, sean simplemente
formas sambhogakaya que resultan de este nivel de realizacin. De hecho, las formas a
nivel sambhogakaya que puede manifestar un individuo totalmente realizado no son autnomamente activas, mientras que el cuerpo vajra de la total transferencia s lo es. 287
Tambin parece importante tener en cuenta que, como se acaba de ver, el cuerpo de luz y la
total transferencia tienen lugar despus de que, llevando a sus ltimas consecuencias la
aprehensin correcta de la energa rlpa que constituye el sambhogakaya, la realizacin se
ha extendido al nivel nirmanakaya.
Por medio de esta prctica, nuestra visin se va desarrollando hasta volverse
infinita. En ella se producen, sucesivamente, las cuatro visiones a las que se ha hecho
referencia; 288 si llevamos la cuarta visin del tguel hasta su culminacin o sea, si
287Cfr. Norbu, Namkhai (ingls 1986; espaol parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la va de la luz.

Barcelona, Kairs.
288A pesar de las diferencias manifiestas entre el proceso mediante el cual tienen lugar las cuatro visiones del tguel

(thod-rgal), por una parte, y las del tekch (khregs-chod) y el dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) del longd (klong-sde), por la
otra, as como entre la naturaleza de las mismas y los respectivos frutos en los que resultan, el grado de analoga entre las
unas y las otras es suficiente para permitir que la breve explicacin de las cuatro visiones que Namkhai Norbu nos brinda
en El cristal y la va de la luz y que se cit al considerar las cuatro visiones del tekch, sea igualmente aplicable a las del
tguel:
La primera de dichas visiones se llama la visin de la dharmata (o de la naturaleza de todos los
fenmenos) y la segunda visin consiste en un mayor desarrollo de la primera. En la tercera, la visin en cuestin
ha madurado, mientras que la cuarta es la consumacin de la existencia. [Norbu, Namkhai (ingls 1986; espaol
parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la va de la luz. Barcelona, Kairs.]
Ahora bien, puesto que es natural que el lector desee obtener una explicacin ms precisa de cada tipo de
prctica y sus respectivos resultados, que permita apreciar las diferencias entre ellos, creo conveniente citar a continuacin
la breve explicacin de las cuatro visiones o nangwa zhi (snang-ba bzhi) del tguel que nos brinda Longchn Rabllampa
en su ike angtig namkha longchn (gNyis-kai yang-tig nam-mkha klong-chen), 109b/2. Dicha descripcin est
estructurada en trminos de los senderos (marga o lam) y estadios (bhumi o sa) del sutrayana, lo cual la hace
particularmente valiosa porque muestra cmo en el atiyana-dzogchn, e incluso en el tguel (thod-rgal), se atraviesa la
totalidad del sendero budista, en vez de comenzarse en el ms alto nivel de realizacin de los tantra internos o algo
semejante (idea que dara lugar a una incontenible arrogancia). Lo que sigue est basado en la traduccin de la
mencionada obra de Longchenpa que nos ofrece Tulku Thndup (quien se basa en el la publicacin que hizo del texto
Llamiang Chentse en 1974):
(1) Primero, en la (visin llamada) (aprehensin) directa de la dharmata, o ch ngnsum (chos-nyid
mngon-gsum), que es similar al sendero de acumulacin, uno se libera naturalmente de los apegos al cuerpo, a los
sentimientos y sensaciones, a la mente y a los fenmenos que se manifiestan como objeto [tenpa erzhagzh (dran-pa
nyer-bzhag-bzhi)]; las virtudes aumentan en uno y lo que es contrario a la virtud disminuye espontneamente [angdag
pongwa zhi (yang-dag spong-ba bzhi)], mientras que, perfeccionando las Contemplaciones, uno obtiene presciencia y (la
capacidad de) milagros [dzutrl kangzh (rdzu-phrul rkang-bzhi)].
(2) Luego, en la (visin llamada) incremento de las experiencias, o amnang gongpel (nyams-snang gongphel), que es similar al sendero de aplicacin, uno obtiene las (cinco) facultades [wangp nga (dbang-po lnga)]: fe,
diligencia, Presencia, Contemplacin y Sabidura, y tambin obtiene los (cinco) grandes poderes, que... eliminan los aspectos de las pasiones. Uno no tiene ni piojos ni liendres y sus sueos son puros; el renacimiento en los reinos inferiores
llega a su fin y las propias palabras de verdad se vuelven efectivas.
(3) Entonces, en los estadios inicial, medio y final de la visin (llamada) perfeccin del estado de rigpa o
Verdad, o rigpa tsepeb (rig-pa tshad-phebs), uno obtiene el resultado de los senderos de Visin y Contemplacin (hasta
el octavo bhumi); las visiones de tierras puras, las Contemplaciones, los milagros y as sucesivamente van aumentando y
uno obtiene las virtudes de la naturaleza esencial [kham (khams)]. Las siete ramas de la Iluminacin [changchub ki lam
enlag dn (byang-chub kyi lam yan-lag bdun)] se perfeccionan en uno...
(4) Luego (uno obtiene) la visin (llamada) cesacin (en la) dharmata, o ch zepa (chos-nyid zad-pa). Puesto
que en los tres estadios o bhumi puros (del octavo al dcimo) la multitud de pasiones, (as como) los cuerpos burdos [de
la energa tsel (rtsal)] y las percepciones delusorias se agotan efectivamente, esta visin se llama la disolucin. Ella
constituye la gran gnosis intrnseca luminosa en la que la mente (en tanto que conciencia), las aprehensiones (en tanto que
conciencia de los cinco sentidos) y los pensamientos sutiles y supersutiles [en tanto que conciencia de la base de todo o
kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes)] se disuelven. Uno obtiene control sobre la Sabidura (libre de pensamientos valori-

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llegamos hasta el lmite mismo del cuarto y ltimo nivel de desarrollo de la visin
nuestra percepcin se agotar, pues nos habremos reintegrado totalmente en la masa de luz;
como consecuencia de ello, nuestra existencia se agotar y obtendremos el cuerpo de luz en
vida, ante la mirada de otros, como sucedi en el caso de los supremos maestros
Padmasambhava y Vimalamitra, y tambin en los del discpulo de este ltimo, ang
Tingdzin Zangp, 289 y del gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue
Wangchuk. 290 Esto es lo que se conoce como la total transferencia o phowa chenpo. 291
zados delusoriamente), tierras puras, el cuerpo ilusorio de la gnosis primordial y los elementos virtuosos (de las
actividades Iluminadas).
Creo conveniente advertir que, en el texto que se acaba de citar, Longchenpa explica el sendero del tguel en
trminos de los diez bhumi comprendidos en la va de renuncia, y presenta la mxima realizacin del tguel como la
obtencin del dcimo bhumi del mahayana lo cual contrasta con la forma de explicar que he adoptado en este libro, que
resalta las diferencias entre las distintas vas. Como hemos visto, para practicar el manngagd o upadesha es indispensable haber obtenido la Introduccin directa, en la cual se vivencia lo mismo que en la cuarta potenciacin de los
tantra internos. Puesto que, como hemos visto, el atiyana-dzogchn no es una va gradual, esto no significa que uno se
encuentre ya en el decimotercer bhumi (al que correspondera dicha vivencia en el vajrayana); sin embargo, tampoco sera
lgico pensar que ser ms adelante, cuando practique el tguel y obtenga sucesivamente las dos primeras visiones de
dicha prctica, que el individuo obtendr, respectivamente, las realizaciones que corresponden a los senderos de acumulacin y aplicacin del mahayana. De manera similar, tampoco tendra sentido pensar que ser slo cuando obtenga la
tercera visin del tguel, que el individuo habr vivenciado la verdad absoluta del mahayana, o que obtener la realizacin
de la cuarta visin del tguel sea lo mismo que alcanzar el dcimo bhumi del mahayana. Lo que sucede es que en el
atiyana-dzogchn hay un estadio o bhumi nico y no tiene lugar un verdadero recorrido gradual por los senderos y estadios: desde el comienzo mismo ya se est ms all (y en un sentido ms ac) de todos los senderos y los estadios. Y, sin
embargo, en un nivel sucede lo que dice Longchenpa, pues en el atiyana-dzogchn uno va adquiriendo progresivamente
las cualidades y virtudes que en el mahayana surgiran en cada uno de los respectivos senderos y estadios.
El hecho de que en ocasiones los maestros expliquen de la manera como lo hizo Longchenpa puede deberse a
que se proponen mostrar que el atiyana no es una va divorciada de las virtudes, pues su prctica resulta en la
manifestacin espontnea de las cualidades del mahayana; a que se proponen llegarle a practicantes que estn
excesivamente condicionados por el sutrayana, o a que intentan disipar la arrogancia de quienes se aferran a la ilusin de
ser superiores a todos los dems practicantes por el mero hecho de seguir la va del atiyana. En todo caso, es cierto que,
aunque en un sentido en el atiyana-dzogchn hay un bhumi nico, en otro sentido en l se atraviesan rpidamente todos
los senderos y los estadios o bhumi hasta alcanzar el bhumi decimosexto, que constituye el fruto final del atiyanadzogchn y que es inalcanzable por cualquier otra va. [Tal como, en el texto citado, Longchenpa explic al dzogchn en
trminos de los bhumi del mahayana, en otras obras se lo ha explicado en trminos de los trece bhumi del mahayoga; en
particular, esto es lo que hace nada menos que Padmasambhava en su Manngag tawe trengwa (Man-ngag lTa-bai
Phreng-ba), en el cual presenta el dzogchn como el fruto de la prctica del mahayoga con lo cual pareciera que el
dzogchn tuviese un alcance incluso menor que el anuyoga, pues en este ltimo se puede obtener incluso el decimocuarto
bhumi , que no se contempla en el Manngag tawe trengwa.]
289Nyang Ting-dzin bZang-po. Como se vio en una nota a la primera parte del libro, ang Tingdzin Zangp fue el
discpulo de Vimalamitra al que ste confi la tradicin oral del Vima ingthik (Bi-mai snying-thig) y a quien confi los
tantra explicativos de esta misma tradicin quien, a su vez, ocult estos ltimos en el templo Zhwe Lhakang que l
mismo construy en Uru. Este maestro confi la tradicin oral del sistema en cuestin a su discpulo Dro Rinchenwar
(Bro Rin-chen-bar) y finalmente demostr la total transferencia.
290lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug. Como tambin se vio en una nota a la primera parte del libro, Chetsun Sengue
Wangchuk es un eslabn en el mismo linaje que ang Tingdzin Zangp, que es el del Vima ingthik transmitido por
Vimalamitra. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar a alguno de sus discpulos el texto raz del Vima
ingthik, Vimalamitra lo ocult como terma (gter-ma) y le transmiti a ang Tingdzin Zamp (Myang Ting-dzin bZangpo) los tantra explicativos y la tradicin oral. Este ltimo ocult los tantra explicativos en el templo de Zhwe que l
mismo erigi en Uru y le comunic la tradicin oral a su discpulo Dro Rinchenwar (Bro Rin-chen-bar). Dro Rinchenwar le transmiti la tradicin oral a Be Lodr Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se la
comunic a Dangma Lunguiel (lDang-ma Lhun-rgyal) el mayor. Dangma Lunguiel el mayor revel los tantra explicativos
ocultados por ang Tingdzin Zamp en Uru y se los transmiti, junto con la instruccin oral, al gran Chetsun Sengue
Wangchuk. Este ltimo, a raz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra, recibi de l directamente las enseanzas del ingthik y luego revel el texto raz que ste haba ocultado en Chimphu. Finalmente, a la
edad de ciento veinte y cinco aos, Chetsun Sengue Wangchuk demostr la total transferencia o phowa chenpo (pho-ba
chen-po).
291Pho-ba chen-po. El cuerpo de luz de la total transferencia se conoce tambin como cuerpo vajra o dorllek (rdorjei sku); es por esto que se habla del cuerpo vajra de Padmasambhava o del cuerpo vajra de Vimalamitra.

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En caso de que hayamos alcanzado la cuarta visin pero no hayamos podido desarrollarla
hasta el final, obtendremos el cuerpo de luz (phung 292 u kik 293 ) despus de la muerte
como sucedi, entre otros, en el caso de Garab Dorlle, su discpulo directo Majushrimitra,
Shri Simha, Janasutra y el traductor Vairotsana.
El maestro que ha obtenido la total transferencia, pasa al plano de la energa rlpa
sin experimentar la muerte y puede seguir transmitiendo enseanzas a los practicantes
avanzados que tienen la capacidad de entrar en contacto con el plano en el que se est
manifestando. En cambio, quienes obtienen cualquiera de las otras realizaciones que
implican la disolucin del organismo material (los practicantes del tguel que obtienen el
cuerpo de luz ms no la total transferencia, y los practicantes del tekch y del longd que
alcanzan el cuerpo arco iris) s tienen que experimentar la muerte, y es slo despus de la
misma que consiguen la disolucin del cuerpo de la manera que les corresponde.
Finalmente, quienes obtienen el cuerpo arco iris que resulta de la prctica del tekch y que
(con anterioridad) resultaba de la prctica del longd logran la disolucin del cuerpo
material despus de la muerte, pero no obtienen un cuerpo de luz.
Lo anterior no significa que el practicante de dzogchn desee poner fin a su vida
antes de que llegue el momento natural de su muerte. Es slo cuando de todas maneras su
vida llegara a su fin, pues ha culminado la totalidad de sus actividades bdicas en el
mundo y no le queda ms por hacer en l, que obtendr la forma de disolucin del
organismo que corresponda al tipo de prctica que est realizando y al nivel de realizacin
que haya alcanzado en su prctica.
Ahora bien, como ya se ha dicho, para desarrollar algo antes que nada hay que tener
aquello que uno se propone desarrollar, que en este caso es el estado de Contemplacin.
ste es el mismo en las tres series del atiyana-dzogchn, pero la va por medio de la cual se
lo establece y desarrolla en el manngagd o upadesha es la ms rpida y directa; de hecho,
ella nos permite neutralizar las propensiones del error y en consecuencia agotar el samsara
en menor tiempo y hasta un grado mucho ms avanzado que la prctica del semd, por
medio de la cual no se obtiene forma alguna del cuerpo arco iris o del cuerpo de luz. A su
vez, el longd puede considerarse como una va intermedia, pues, aunque por medio de su
prctica muchos practicantes del pasado alcanzaron el cuerpo arco iris, en nuestra poca la
va por excelencia para obtener las supremas formas de realizacin que implican la disolucin del cuerpo de energa tsel es la constituida por los dos niveles sucesivos de prctica del
manngagd o upadesha: el tekch como va para obtener el cuerpo arco iris y el tguel
como va para obtener el cuerpo de luz y la total transferencia. 294
292Od-phung.
293Od-kyi sku.
294Los tantra del atiyana-dzogchn hacen una clasificacin todava ms precisa de los niveles de realizacin resultantes

de la prctica del manngagd o upadesha que implican la disolucin del organismo y describen cuatro formas de dicha
disolucin. Segn el ida Kallor gui (Nyi-zla kha-sbyor rgyud) o ima dang dawa khallorwa chenpo sangwe gui (Nyima dang zla-ba kha-sbyor-ba chen-po gsang-bai rgyud), el Tantra de la gran fusin del sol y la luna, 213a/2 [citado en
Tulku Thndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como
Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications], las cuatro formas en cuestin son:
(1) Dos formas del cuerpo arco iris, que pueden resultar de la prctica del tekch en el manngagd o upadesha y
que son: (a) forma de morir de las dakini, y (b) la que es invisible como el espacio. Fue de la primera de dichas maneras
o sea, como las dakini que murieron Pangun Sangue Gnpo (sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po) o Pang Mipham
Gnpo (sPangs Mi-pham mGon-po) y varios de sus sucesores como resultado de la prctica del longd.
(2) Dos formas del cuerpo de luz, que resultan de la prctica del tguel y del angthik en el manngagd o
upadesha, y que son: (c) la que se consume a s misma como un fuego y que corresponde al cuerpo de luz propiamente
dicho, y (d) la forma de morir de los vidyadhara, que corresponde a la gran transferencia o phowa chenpo (pho-ba chen-

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En todo caso, la va del atiyana-dzogchn comienza donde termina la de los tantra

internos con la patencia del estado de rigpa o Verdad que constituye el fruto de stos
y, como acabamos de ver, conduce a niveles de realizacin inimaginables en ninguna otra
va. En todas las series del atiyana el estado de Verdad se Introduce por medios
propiamente dzogchn, y cada una de ellas tiene sus mtodos para desarrollarlo; en
particular, por medio de la prctica del manngagd o upadesha, en poco tiempo se puede
integrar en dicho estado todas las apariencias.
A pesar de la identidad entre el estado de la Introduccin directa y el fruto de los
tantra internos, obtener dicha Introduccin no implica haberse establecido en uno de los estadios o bhumi ms elevados. En el atiyana, la concepcin de un bhumi nico no da pie
para ideas de inferior y superior, y la explicacin alternativa de un desarrollo a travs
de mltiples bhumi no postula un recorrido de la va a partir de uno de los ltimos bhumi,
sino un rapidsimo y poco delimitado trnsito por todos los senderos (marga, lam) y estadios (bhumi, sa) que permite establecerse en un tiempo muy corto en el ms alto nivel de
realizacin. Si se pasa esto por alto, el practicante que tenga un atisbo de la condicin primordial y luego vuelva a experimentar el samsara, o que haya accedido a la prctica del
tekch pero todava experimente una separacin entre un estadio de Contemplacin o
amshak y uno de postContemplacin o llethob, podra caer en las garras del Devaputra
Mara (demonio del orgullo espiritual) y adems inducir a otros a la confusin.
A su vez, la afirmacin segn la cual slo se puede practicar el tguel cuando uno
tiene un tekch suficientemente desarrollado no implica que los dos niveles de prctica
del manngagd o upadesha sean intrnsecamente distintos y separados. Los textos del
ingthik subrayan la indivisibilidad del tekch y el tguel, y en general quien emprende la
prctica del tekch en condiciones favorables al despertar espontneo de la luminosidad
puede tener espontneamente experiencias de tguel a tal grado como para que los dos
niveles de prctica del manngagd se entremezclen y no sea posible distinguir estrictamente
el uno del otro. 295 De hecho, podra muy bien decirse que el tguel y el angthik no son
po) y resulta en un cuerpo de luz visible para otros seres a fin de guiarlos hacia el dharma. Lligme Lingpa seala que sta
fue la forma como muri en Oug Chikong (O-yug Phyi-gong) el gran yogui de los siglos XI-XII d.C. Chetsun Sengue
Wangchuk (lChe-bTshun Seng-Ge dBang-Phyug), cuyo cuerpo mortal se disolvi en luz con acompaamiento de luces y
sonidos en el cielo. Como se seal en una nota anterior, el cuerpo de luz que se obtiene como fruto de esta ltima
realizacin es el que se conoce como cuerpo vajra o dorllek (rdo-rjei sku), que es el tipo de cuerpo que tienen, por
ejemplo, Padmasambhava y Vimalamitra, el cual les permite volver a manifestarse siempre que las condiciones estn
dadas para ello.
Lligme Lingpa (Jigs-med gLing-pa) explic en detalle estas cuatro formas de morir propias del atiyanadzogchn en su ontn rinpochei dzle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan rin-po-chei mdzod-las,
bras-bui theg-pai rgya-cher grel rnam-mkhyen shing-rta), 385a/5. Un pequeo fragmento de este texto se cita en
Tulku Thndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como
Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. El autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub
Chen Rinpoch, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985.
295A este respecto, el propio Longchn Rabllampa escribi:
Las apariencias de la claridad constituyen la gnosis primordial del tguel, mientras que la calma espontnea
que abarca la manifestacin y su disolucin es la vacuidad natural del tekch. El aspecto de cesacin de la mente es el
tekch, mientras que la claridad que surge por s misma es el tguel. La unin de ambos, que corresponde a la gnosis
intrnseca automanifiesta, constituye la va secreta del ingthik... Quienes se aferran a la separacin entre el tekch y el tguel y practican en base a ella, son como un ciego examinando formas, o como burros que no han aprehendido la esfera
nica, la gnosis primordial. (Por medio de la va del ingthik, al final) uno perfecciona las cuatro visiones... y se establece
en la vivencia de la naturaleza primordial [Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams pa), Tguelgui angig
namkha longsel (Thod-rgal gyi yang-yig nam-mkha klong-gsal), 102a/1. Versin libre basada en la traduccin que nos
brinda Tulku Thndup (basada a su vez en el texto publicado por Lama Sherab Guialtsn). Cfr. Tulku Thndup (a cargo
de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 403. Ithaca,
N. Y., Snow Lion Publications.]

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ms que formas de potenciar el tekch por medio de la activacin de la luminosidad, pues

sta acenta en alto grado la tendencia a la irritacin o a la molestia que se conoce como
zhedang, 296 hacindonos reaccionar de maneras que exacerban nuestras tensiones, lo cual
cataliza el proceso de autoliberacin propio del tekch o ruptura espontnea de la
tensin: 297 es por esto que no se debe abordar el tguel hasta que no se haya obtenido la
necesaria capacidad de autoliberacin por medio de la prctica del tekch. Adems, si en el
ying externo no se ha manifestado la masa de luz, la cognitividad asociada a nuestro
organismo no podr integrarse en ella y por ende tampoco podr hacerlo nuestro cuerpo
lo cual significar que podremos obtener el cuerpo arco iris mas no as el cuerpo de luz ni la
total transferencia. 298 En resumen, incluso si nuestra prctica est basada en la indivisibilidad del tekch y el tguel, en un cierto momento tendremos que aplicar los
mtodos propios del tguel o el angthik a fin de llevar la realizacin que ya hayamos alcanzado hasta su extremo y ltimas consecuencias.
Por ltimo, no debemos pensar que el hecho de que no se obtenga uno de los tipos
de realizacin que implican la disolucin del organismo material implica que no se ha
alcanzado la realizacin final del dzogchn. Muchos maestros tienen la vocacin de seguir
comunicando la enseanza y, aunque por medio del cuerpo de luz tambin se puede seguir
hacindolo, es frecuente que se prefiera hacerlo en el plano material a fin de poder guiar de
manera efectiva y directa a todo tipo de seres y no slo a los que tienen ya un alto grado de
realizacin. Del mismo modo, quienes tienen la vocacin de guiar a todo tipo de seres a
menudo tienen muchos alumnos, y este hecho hace muy difcil la disolucin del cuerpo
material en cualquiera de sus formas (en parte porque las violaciones del samaya o
compromiso del vajrayana o del atiyana por parte de los discpulos se transforman en un
obstculo a este fin). Adems, hay una serie de otras razones por las cuales quienes tienen
la realizacin necesaria para disolver el cuerpo en el momento de la muerte a menudo no lo
Cabe recordar que, como se seal en la nota 9 a esta segunda parte del libro y luego se repiti en una nota
posterior, el ingthik (snying-thig) contiene las enseanzas ms esenciales del dzogchn manngagd o upadesha, y la
esencia ms concentrada del ingthik est constituida por el cuerpo de enseanzas agrupadas bajo el trmino angthik
(yang-thig). Como se acaba de repetir una vez ms en trminos de la cita de Longchenpa, las enseanzas del ingthik
subrayan la indivisibilidad del tekch y el tguel; siendo las enseanzas del angthik la esencia ms concentrada del
ingthik, ellas tienen esta misma caracterstica. Sin embargo, los textos del angthik ponen el nfasis especialmente en el
tguel, pues si el ingthik es la esencia de la inseparabilidad del tekch y el tguel, la esencia ms concentrada de esta
inseparabilidad tiene que subrayar lo ms esencial, que es el tguel.
De hecho, el mismo Longchenpa nos dice en otra de sus obras que si practicamos nicamente el tekch y no
aplicamos el tguel no obtendremos ni el cuerpo de luz ni la gran transferencia. Es por esto que aunque el ingthik
subraya la indivisibilidad del tekch y el tguel, los textos del angthik ponen el nfasis en el tguel. [Cfr. Longchn
Rabllampa (kLong-chen Rab-byams pa), Desum ingpoi dndrel gnelug rinpochei dz chellawe drelwa (sDe-gsum
snying-poi don-grel gnas-lugs rin-po-chei mdzod ches-bya-bai grel-ba), 85b/2. Fragmento traducido por Tulku
Thndup (basado en el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoch). En Tulku Thndup (a cargo de Harold Talbott),
1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion
Publications.]
El nico libro (circulacin restringida) que quien esto escribe ha publicado hasta ahora sobre la prctica del
manngagd o upadesha en principio se ocupa sobre todo del tekch; sin embargo, su ttulo anuncia instrucciones sobre la
prctica del upadesha, y no del tekch, ya que a pesar de que dicho libro est muy lejos de ser un texto del ingthik
en varias de las instrucciones y descripciones de experiencias que en l se encuentran los dos niveles de la prctica del
manngagd o upadesha son inseparables.
296Zhe-sdang.
297Tngase en cuenta que, en la dinmica activada por el tguel y el angthik, el placer total asociado al aspecto zhi(wa)
(zhi-ba) o pacfico (que en este caso es ms bien gozoso) del zhitr es tan determinante en el aprendizaje resultante
como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o airado. De hecho, en la prctica de la oscuridad las experiencias de placer total no
son menos importantes que las de manifestacin y subsiguiente autoliberacin de las tensiones.
298Cfr. la nota 280.

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hacen; en todo caso, como resultado de la cremacin los cuerpos de estos ltimos pueden
dejar o no dejar en el plano material uno o dos tipos de reliquias: las que se conocen como
ringsel y las denominadas dung. 299

299Ring-sel; gDung. Cabe sealar que los segundos son el signo de una mayor realizacin que los primeros, y que ambos

son parte del segundo tipo de lo que se conoce como signos maravillosos o ngotsawe tag (ngo-mtsha-bai rtags) de la
realizacin de alguien que muere, constituidos por: (1) imgenes (que salen de los huesos del cadver durante la
cremacin); (2) reliquias (constituidas por los dung y los ringsel); (3) arco iris (en forma de rayos que aparecen durante la
cremacin); (4) sonidos (que pueden ser largos y suaves como un tamborileo o cortos y fuertes como un trueno), y (5)
temblores de tierra (que pueden ser de cualquier intensidad y pueden ocurrir tres, seis o nueve veces). Cfr. Tulku Thndup
(1984), The Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 163. Marion (MA), Buddhayana. Cfr. tambin del mismo
autor la ya citada obra The Practice of Dzogchen (Buddha Mind), p. 82.
Ngaggui Wangp (Ngag-gi dBang-po) describe los dung y los ringsel en su Sangwa lama mepa sel dorllei
gnegsum selwar llepa tsigdn rinpochei dz (gSang-ba bla-ma med-pa od-gsal rdo-rjei gnas-gsum gsal-bar byed-pa
tshig-don rin-po-chei mdzod), 184b/6, del siguiente modo:
Los dung (gdung) son de varios colores e indestructibles; los blancos son del tamao de un guisante y los de
colores oscilan entre el (tamao) de un guisante y el de un grano de mostaza. Los ringsel (ring-sel) son blancos,
destructibles y varan en tamao desde el de un grano de ssamo (ajonjol) hasta el de un tomo.
Citado por Tulku Thndup, quien usa el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoch. Cfr Tulku Thndup (a
cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 82.
Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
Con respecto a esta forma de morir, quizs sea apropiado citar el ontn rinpochei dzki kangne dorllei
guiamd drlll legsh sergui turma (Yon-tan rin-po-chei mdzod-kyi dka-gnad rdo-rjei rgya-mdud grol-byed legsbshad gser-gyi thur-ma), 270a/2, de Sogpo Tentar (Sog-po bsTan-Dar):
Incluso si (un adepto del atiyana-dzogchn) posee la capacidad de disolver (el cuerpo mortal) gracias a (su
realizacin de) la Visin o tawa y la Contemplacin o gompa, (puede suceder que) no agote las energas krmicas (que lo
hacen mantenerse en la forma mortal), sino que acepte (la responsabilidad constituida por seguir haciendo girar) la rueda
de actividades por el beneficio de la doctrina y de los seres. Incluso puede suceder que, a fin de ayudar a los seres con (las
reliquias de su propio cuerpo en forma de) dung (gdung) y ringsel (ring-sel), (obtenga la realizacin) al estilo propio del
estado del vidyadhara con residuos o nammn rigdzin (rnam-smin rig-dzin).
Citado por Tulku Thndup, quien usa el texto publicado por Yamang Chentze (Jam-dbyangs mKhyen-brtse;
no especifica cul de ellos). Cfr Tulku Thndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera
edicin 1989, publicada como Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.

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III
EN LA PRACTICA

Budismo y dzogchn

La dinmica del mandala

Por lo general, cuando en Occidente se escucha el trmino mandala, se piensa
en un tipo particular de representacin artstica propia de la India y del Tbet y sus
respectivas zonas de influencia cultural. El trmino se ha definido como un
cosmograma de deidades o atributos Iluminados, 1 y quienes conocen el budismo vajrayana saben que los mandala pueden constituir representaciones de una deidad, su
squito, su palacio y su dimensin pura (en otras palabras, los mismos pueden
constituir representaciones del universo desde el punto de vista de la realizacin
tntrica del mahamudra en la que todo es smbolo: 2 los Tathagata son los agregados o
skandha, las um 3 o consortes de los Tathagata son los elementos, y, en general, la totalidad de las funciones del organismo y del universo se simbolizan como deidades,
bodhisattva y as sucesivamente, todos ellos masculinos y femeninos). Igualmente bien
conocido es el hecho de que, en la va de transformacin, los mandala se emplean en la
potenciacin (abhisheka o wangkur) 4 y en la meditacin subsiguiente.
Ahora bien, el hecho de que los mandala son mapas del proceso de Iluminacin
que pueden aplicarse por igual a todas las vas desde la de renuncia, pasando por la de
transformacin, hasta la de autoliberacin 5 es mucho menos conocido; de hecho, el
nico texto en una lengua occidental al que he tenido acceso en el cual se explica el
mandala ms o menos de esta manera es un excelente artculo de Chguam Trungpa
Rinpoch sobre arte tibetano que public la Tibetan Review a comienzos de los aos
70. 6 Puesto que ste no es un libro sobre arte oriental ni un tratado exhaustivo sobre la
va de transformacin del vajrayana, no me ocupar aqu de los mandala en tanto que
arte (cosa que ya he hecho en otro trabajo), 7 en tanto que soportes para las iniciaciones y

1Esta es la explicacin que dan los traductores, Guurme Dorlle y Matthew Kapstein, en el ndice a: Dudllom Rinpoch,

1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism (vol. II, p. 359). Boston, Wisdom Publications.
2Como se seal en la primera parte del libro, el trmino mahamudra, que significa smbolo total, indica una

realizacin en la cual todo es smbolo, de modo que no hay nada literal a lo que los smbolos se refieran.
3Yum.
4dBang-bskur.
5Como se ver ms adelante, podra muy bien decirse que la totalidad de las vas, los vehculos y los senderos de
liberacin son distintos enfoques encaminados a desencadenar, en diferentes niveles y por distintos medios, distintas
variedades, unas ms intensas y otras menos, de la dinmica del mandala: las vas que desencadenan de manera ms inmediata variedades ms intensas de la dinmica en cuestin constituyen senderos ms rpidos y directos, los cuales, por
este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un mayor nivel de realizacin.
Ahora bien, por ser la va ms rpida, directa y que lleva ms lejos el proceso de Iluminacin, quizs sea en la
va de autoliberacin constituida por el atiyana-dzogchn en la que se aprecia ms claramente la dinmica del mandala.
6La Tibetan Review es una publicacin de la Library of Tibetan Works and Archives, H.Q. of H.H. The Dalai Lama,
Dharamsala, distrito Kangra, Himachal Pradesh, India. Desgraciadamente no poseo ningn ejemplar de dicha revista y no
recuerdo la fecha exacta de la publicacin del artculo de Trungpa Rinpoch, ni tampoco el nombre del mismo. Cabe
sealar que no tengo memoria de que el artculo en cuestin haga referencia al hecho de que el mandala en tanto que
mapa del sendero de Iluminacin describa de manera particularmente apta la va de autoliberacin constituida por el
atiyana-dzogchn.
7Capriles, Elas, 1997, Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet and Europe), en Marchian,
Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali. Cabe
advertir que mi clasificacin de las formas de la pintura tibetana en dicho trabajo no es exhaustiva; en una versin
posterior en espaol desarroll una clasificacin mucho ms amplia y precisa, e hice muchas correcciones, pero los
tcnicos confundieron la nueva versin con la traduccin literal del ensayo en ingls, de modo que fue sta la que qued

Budismo y dzogchn

prcticas de la va de transformacin, ni en ninguno de los otros sentidos en los que podra

considerrselos, excepto el de mapas del proceso de Iluminacin en general.
C. G. Jung dio gran importancia a los mandala (en los que reconoci una estructura
bsica de la tradicin alqumica universal), 8 quizs sobre todo debido a la frecuencia con la
que figuras con formas correspondientes se les manifestaban espontneamente, en sueos o
alucinaciones, a algunos de sus pacientes neurticos. Jung comprendi que las figuras en
cuestin eran mapas que mostraban el camino hacia la cordura, y que esta ltima no podra
reducirse a la mera superacin de las neurosis (las cuales para l eran procesos espontneos
que en circunstancias propicias podan conducir a una mayor integracin psicolgica,
siempre y cuando siguieran la trayectoria que indicaban los mapas constituidos por los
mandala). Este no es el lugar para comparar la concepcin jungiana de la neurosis y la
cordura con la que es comn a diversas disciplinas tradicionales orientadas hacia la Iluminacin; lo que debe quedar claro es que, para estas ltimas, la verdadera cordura consiste
en la superacin del error que el budismo designa como avidya o marigpa. 9
El trmino mandala se traduce al tibetano como klkhor, 10 que significa literalmente
centro-periferia. Jung seal que el centro representaba la no-dualidad y la ausencia de pluralidad, mientras que la periferia representaba el mundo de la dualidad y la pluralidad; en
otras palabras, Jung comprendi que los mandala representaban el uni-verso o, lo que es lo
mismo, la unidad en la diversidad: el centro del mandala representaba la unidad de todos
los entes, mientras que la periferia representaba su diversidad. En trminos de las formas
superiores de budismo podemos decir, pues, que para Jung el centro representaba la
verdadera condicin tanto del universo fsico como de la conciencia, mientras que la
periferia ilustraba la multiplicidad de manifestaciones del principio nico representado por
el centro. Ahora bien, como hemos visto repetidamente a lo largo del libro, al manifestarse
el samsara surge la ilusin de una dualidad sujeto-objeto, aparece un foco selectivo y
excluyente de conciencia que divide el campo de objetos potenciales en figura-y-fondo (y
que slo percibe las figuras, ignorando el fondo), 11 y se valorizan-absolutizan
delusoriamente los pensamientos en trminos de los cuales se percibe y se interpreta todo lo
que se manifiesta. De esta manera, la verdadera condicin de la base, que es la amplitud
ilimitada que se ha designado como espaciotiempo total, es ocultada por una ilusoria
fragmentacin de la experiencia, y la dualidad y la multiplicidad que Jung identific con la
publicada en el libro Estudios de Africa y Asia (Capriles, Elas y Hernn Lucena, recopiladores, 1999, Mrida, Ediciones
GIEAA en coedicin con el CDCHT de la Universidad de Los Andes).
8Tngase en cuenta que a menudo se atribuye a Gber la introduccin de la alquimia en Europa, y que, segn el estudioso
suf Idries Shah, Gber no es otro que el maestro suf Jabir El-Hayyam, quien, segn el mismo Shah, habra estado asociado ntimamente con los Barmecidas, visires de Harn El-Rashid que descendan de los sacerdotes budistas de
Afganistn y que posean las enseanzas secretas de stos (Shah, Idries, 1964, espaol 1975, Los sufes. Traduccin Pilar
Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S.A.). Aunque ste es un dato que parece de la mayor importancia, es
necesario tener en cuenta que el mandala es un smbolo universal inherente a la teleonoma humana y, por lo tanto, no es
necesario demostrar que los mandala hayan llegado a Occidente a partir de tradiciones establecidas en el centro de Asia
tales como el atiyana-dzogchn.
9Para una brevsima comparacin entre lo que Jung design como proceso de individuacin, el proceso de Iluminacin
en las tradiciones budistas superiores, y el proceso de metanoia que segn Ronald Laing y David Cooper conduce a la
verdadera cordura (representada, para Cooper, por una dialctica fluida entre la noia y la anoia), cfr. Capriles, Elas,
1999, Ms all de la mente. Pasos hacia una psicologa metatranspersonal. Mrida, Trasiego (revista de la Facultad de
Humanidades y Educacin de la Universidad de Los Andes), No. 9.
10dKyil-khor.
11Como ya se ha visto, cuando esto sucede, nuestra cognitividad se divide ilusoriamente en un foco de atencin consciente, el cual capta la figura, y un aspecto que momentneamente queda casi totalmente inconsciente, constituyendo el
fondo

Budismo y dzogchn

periferia del mandala se toman como absolutas, autoexistentes y dadas, dando lugar a un
mundo de engao y error.
A pesar de que Jung escribi comentarios psicolgicos para las traducciones de
dos importantes textos de la enseanza dzogchn, 12 el famoso estudioso del psiquismo
humano no lleg a apreciar algunos de los ms importantes niveles de significado del
mandala y, en particular, el sentido profundo en el que los mismos constituyen mapas
del proceso de Iluminacin. Consideremos un mandala imaginario que represente: (1) en
el centro, el Buda primordial en unin ertica masculino-femenina (Kunzang ab-um), 13
smbolo de la gnosis o cognitividad primordial en su no-dualidad, su no-pluralidad, su
desnuda no-conceptualidad y su ausencia de error y de engao; (2) entre el centro y la
periferia, en un abismo de fuego circular y, en calidad de porteros de las cuatro entradas
que dan acceso al centro del mandala, cuatro guardianes (dharmapala) o cuatro dakini, todos ellos fieros y airados, los cuales simbolizan la dinmica de la transicin entre la
periferia y el centro, y (3) en la periferia, el estado normal de dualidad y pluralidad
valorizadas-absolutizadas delusoriamente, en el cual estamos totalmente inmersos en el
error y completamente engaados: puesto que estamos confundidos y al mismo tiempo confundidos acerca del hecho de que estamos confundidos, consideramos que nuestros juicios
y percepciones son esencialmente correctos. Si consideramos estas tres zonas del
mandala como etapas en el sendero de Iluminacin en general, podr explicrselas de la
siguiente manera: (1) En la periferia, el error y la contradiccin estn activos pero no han
sido descubiertos como tales; (2) en la zona intermedia, representada por los guardianes airados, el error y la contradiccin han sido descubiertos como tales y se han transformado en
el ms extremo conflicto; (3) en el centro, el error y la contradiccin se han disuelto en la
gnosis anoica que hace patente la gnosis cognitividad primordial, no-dual y libre de error.
En distintos vehculos a partir del mahayana se seala que los individuos de
capacidad superior experimentan una gran alegra cuando oyen hablar de la vacuidad por
vez primera; los individuos de capacidad media no sienten una particular alegra pero
tampoco padecen un particular temor, y los de capacidad inferior sufren un pronunciado
temor. El maestro tibetano Pema Karpo 14 explic la etimologa del trmino snscrito
mandala diciendo que manda significa esencia (la primordial esencia universal, que en la
enseanza dzogchn es vacuidad) 15 y la significa aceptar. Sucede que la dinmica del
mandala permite superar el temor y el rechazo que el estado representado por el centro
inspira a quienes viven en la periferia (y, en particular a los individuos de capacidad
inferior o media); sin embargo, una vez en el centro, no hay ya ni aceptacin ni rechazo,
pues ha desaparecido la ilusin de un perceptor separado que pueda aceptar o rechazar su
experiencia.
Desde la ms tierna infancia, al individuo se le hace creer que l o ella es un s
mismo separado, substancial y absolutamente verdadero; con gran intensidad emocional, se
12Los dos textos en cuestin son los que public W. Y. Evans-Wentz bajo los ttulos Libro tibetano de los muertos (Bardo

Thdrl; 1928, reed. 1978, Oxford University Press) y Libro tibetano de la gran liberacin (1954, Oxford University
Press).
13Kun-bzang yab-yum.
14Pad-ma dKar-po (1527-1592), tambin llamado Drugpa Kunchn Pema Karpo (Brug-pa Kun-mkhyen Pad-ma dKarpo). Al maestro Namkhai Norbu Rinpoch se lo reconoce como un tulku (sprul-sku) del maestro Pema Karpo.
15Aunque en la enseanza dzogchn la esencia o ngowo (ngo-bo) corresponde al aspecto katak (ka-dag) de la base, que es
vacuidad, al descubrir dicho aspecto katak de la base se debe aprehender simultneamente su aspecto autoperfeccin o
lhundrub (lhun-grub), constituido por la naturaleza o rangzhn (rang-bzhin) y la energa o tukll (thugs-rje).

Budismo y dzogchn

le inculca el temor a la muerte, a la locura y as sucesivamente y, por stos y todo un

espectro de otros medios, se hace que llegue a atribuir un supremo grado de valor a dicho s
mismo y un mximo grado de importancia a su supervivencia. En consecuencia, a menos
que un individuo cuyo estado mental corresponda a la normalidad estadstica representada
por la periferia posea la capacidad idnea, es sumamente probable que experimente terror
ante cualquier vislumbre de su propia insubstancialidad. 16 En el caso particular de la enseanza dzogchn (y en parte tambin de los tantra internos), un individuo normal apegado a
la moral tradicional podra tambin experimentar temor ante el principio de la conducta de
Samantabhadra segn el cual todo es viable y es imperativo ir ms all de la aceptacin de
lo positivo y el rechazo de lo negativo. As pues, en la etapa perifrica, los guardianes de
las cuatro puertas pueden representar el terror de la insubstancialidad (o de la prdida de
referencias morales tales como bien-mal y as sucesivamente) que le impide al individuo
normal desplazarse hacia el centro del mandala un miedo que, en el caso especfico del
temor a la insubstancialidad, puede expresarse aptamente en trminos de la etimologa de la
palabra pnico.
Podra muy bien decirse que la totalidad de las vas, los vehculos y los senderos de
liberacin son enfoques diferentes destinados a desencadenar, en diferentes niveles y por
distintos medios, distintas variedades, unas ms intensas y otras menos intensas, de la
dinmica del mandala lo cual en todos los casos tiene como su condicin de posibilidad
el incremento del volumen bioenergtico (en tibetano, thig-le; en snscrito, kundalini).
Las vas que desencadenan de manera ms inmediata variedades ms intensas de la dinmica en cuestin lo cual implica tambin un incremento ms inmediato y pronunciado
del volumen bioenergtico son las que constituyen senderos ms rpidos y directos, los
cuales, por este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un
mayor nivel de realizacin. Puesto el atiyana-dzogchn y en particular la serie de enseanzas del manngagd o upadesha es la ms rpida y directa de las vas, y la que
permite avanzar ms all en el proceso de Iluminacin representado por el mandala, quizs
sea ella y en particular la sucesin de prcticas constituida por el tekch y el tguel la
que ilustra con mayor claridad la dinmica representada por los diagramas en cuestin.
Cabe sealar tambin que, en una poca como la nuestra, caracterizada por la exacerbacin
de las pasiones negativas, as como de las ocupaciones y las distracciones, y por la aceleracin de las tasas vibratorias en la raz de la valorizacin-absolutizacin delusoria y de la
experiencia de la temporalidad, las enseanzas cuya prctica desencadena de manera ms
intensa e inmediata la dinmica del mandala y en particular el atiyana-dzogchn son
las que tienen mayores posibilidades de ser efectivas en la neutralizacin del error llamado
avidya o marigpa.
Lo anterior implica que, a diferencia de lo que piensa mucha gente, las prcticas
tntricas del estadio de perfeccin o completud (incluyendo las prcticas ms avanzadas del
yantra yoga y otras de signo similar) no constituyen los nicos medios para incrementar de
manera significativa el volumen bioenergtico. Por el contrario, cada va tiene sus medios
particulares para lograr este objetivo; por ejemplo, en la va de renuncia en general, el

16Sobre todo en Occidente y en el mundo desarrollado, cada vez que un nio se acerca al peligro sus familiares
reaccionan con alarma y angustia, lo cual lo hace sentir que su supervivencia y bienestar son extremadamente importantes.
Puesto que la disolucin de la ilusin de substancialidad del s mismo es el fin de la ilusin de un s mismo verdadero, se
la intuye como una muerte y se la asocia al terror que desde la ms temprana infancia se ha asociado a sta. No en vano
Aldous Huxley design el miedo a la muerte como el Horror Esencial.

Budismo y dzogchn

mismo puede aumentar como resultado de distintas prcticas intensivas de meditacin; 17 en

el mahayana instantneo, en particular, la prctica del kung-an o kon es particularmente
efectiva para incrementarlo a tal grado que ella hace que, tarde o temprano, se manifieste
lo que se conoce como la masa de duda (una experiencia de desrealizacin parapsictica
que indica, entre otras cosas, que el volumen bioenergtico ha aumentado suficientemente y
que, en general, estn dadas las condiciones para que pueda tener lugar un primer wu o satori). Como todos sabemos, en la va de transformacin el volumen bioenergtico se incrementa por medio de las prcticas avanzadas del yantra yoga, la unin ertica con la pareja que comprende la retencin de la simiente-esencia y las prcticas del estadio de perfeccin o completud en general. 18 Finalmente, la va de autoliberacin del atiyana-dzogchn
posee sus propias versiones, basadas en el principio de autoliberacin, de los mtodos que
todas las otras vas aplican a fin de incrementar el volumen bioenergtico, pero adems
posee mtodos propios que logran el mismo objetivo de manera ms instantnea y efectiva
que los de todos los dems vehculos; entre estos mtodos especficamente dzogchn, y
como el ms representativo de todos ellos, cabe sealar las prcticas de la oscuridad del tguel y el angthik a las que se hizo referencia en la segunda parte del libro.
As, pues, el aumento del volumen bioenergtico puede considerarse como
condicin de posibilidad de la interrupcin del error llamado avidya o marigpa y la
concomitante manifestacin de la realizacin. Ahora bien, como ya hemos visto, tanto
dicho aumento como la realizacin correspondiente podrn ser mayores o menores, as
como ms o menos inmediatos, segn el vehculo que se practique. Entre otras cosas, es
porque en los tantra internos y sobre todo en el dzogchn se emplean medios que pueden
inducir de manera ms inmediata un mayor aumento del volumen bioenergtico, que en
ellos existe un curso de prcticas preliminares o ngndro por medio del cual el individuo
puede prepararse para un proceso de Iluminacin potencialmente ms violento y
tormentoso que en los vehculos llamados inferiores el cual, no obstante, tambin
puede requerir un grado mucho menor de esfuerzo que en estos ltimos. (Ahora bien,
como se vio con anterioridad, la costumbre que se ha impuesto en el Tbet de slo ensear
dzogchn a quien haya completado el ngndro, como si haber completado el curso de
prcticas en cuestin fuese un pasaporte para acceder a las prcticas superiores, no corresponde a la forma de ensear del supremo maestro Garab Dorlle, la cual no era
ascendente sino descendente: segn la forma de ensear de Garab Dorlle, uno debe
practicar el ngndro si ha comprobado que ciertos obstculos no le permitirn practicar con
17El psiquiatra (quizs sera mejor decir antipsiquiatra, aunque este trmino fue acuado por su colega y discpulo

David Cooper) Ronald Laing pas un tiempo en un monasterio budista theravada (escuela que, como hemos visto, el
mahayana clasifica como hinayana) practicando sati [en snscrito smriti; en tibetano tenpa (dran-pa); en ingls
mindfulness o recollection] y posteriormente declar que las tcnicas que haba estado practicando eran extremadamente
efectivas para transformar la autoconciencia en conflicto y as interferir con el funcionamiento egoico normal lo cual,
evidentemente, implica un incremento del volumen bioenergtico. En los maratones de vipassana (vipashyana) al estilo
theravada (particularmente en la versin birmana de dicha prctica) es muy frecuente que los individuos tengan todo tipo
de experiencias ilusorias de la prctica del tipo que los tibetanos llaman am (nyams) lo cual es un signo inconfundible
de incremento del volumen bioenergtico. Y lo mismo se aplica a todo un espectro de prcticas del hinayana, no slo
del tipo que el Athasalini designa como apachayagami o demoledoras, sino de distintos tipos.
18Entre las prcticas de la va de transformacin propiamente dicha que incrementan el volumen bioenergtico, muchas
inducen poderosas experiencias de placer vaco o detong (bde-stong). Esto es particularmente til en una va en la cual el
aumento del volumen bioenergtico es relativamente abrupto, pues el placer hace que la vacuidad guste (y/o que la
luminosidad guste, en caso de que tambin sta se manifieste de manera particularmente brillante), lo cual cataliza
favorablemente el proceso mandlico: aunque ello no garantiza que no se produzca ninguna experiencia de temor o
conflicto, en cierta medida puede servir como lubricante para atravesar la carrasposa zona intermedia asociada a los
dharmapala colricos o las dakini airadas.

Budismo y dzogchn

xito los mtodos superiores y, en consecuencia, tendr que superarlos por medio de
dicho curso de prcticas.)
Cabe sealar tambin que los primeros y ms determinantes condicionamientos que
sufre un individuo tienen lugar cuando todava se encuentra manifiesto el sentimiento
ocenico que caracteriza al infante, 19 el cual es concomitante con un alto volumen bioenergtico. Es bien sabido que son los castigos de los que se hace objeto a aqul, as como la
forma en la que se le inculcan con gran intensidad emocional temores, tabes y as
sucesivamente, los que establecen los ms poderosos condicionamientos que lo afectarn
en su vida posterior. En trminos de la explicacin bioenergtica del vajrayana, ello se
debe precisamente al alto volumen bioenergtico que caracteriza al infante, pues a mayor
volumen bioenergtico, ms rpido y determinante es el aprendizaje, y mayor es el poder
condicionante de las huellas krmicas resultantes; de hecho, en trminos de la ya
mencionada explicacin bioenergtica, tambin son las experiencias en cuestin las que
hacen que el infante contraiga intensamente los msculos del organismo, produciendo
nudos en el canal central que hacen disminuir el volumen bioenergtico hasta el nivel
necesario para el funcionamiento de la normalidad psicolgica estadstica. 20 A fin de
neutralizar los condicionamientos establecidos de esta manera, en el momento de la
autoliberacin (o interrupcin de algn otro tipo) de las tendencias por ellos determinadas,
el volumen bioenergtico deber ser por lo menos tan alto como lo fue en el momento en el
que el infante fue condicionado, de modo que este nuevo nivel de aprendizaje sea
igualmente rpido y determinante, y tenga el poder necesario para neutralizar las huellas
krmicas en la base de las distintas manifestaciones del error llamado avidya o marigpa;
como resultado de un proceso suficientemente intenso y prolongado de autoliberacin, los
nudos que reducan el volumen bioenergtico se desharn, con lo cual ste volver al nivel en el que se encontraba durante los primeros meses de vida, o incluso a un nivel superior a aqul.
Como ya vimos, la normalidad est caracterizada por un foco restringido de
atencin consciente que es muy poco permeable, lo cual es indispensable para que podamos
considerar como entidades substanciales a nuestras personas y al resto de los entes, y para
que podamos conservar nuestra autoimagen habitual y nuestro habitual sentido-de-s. En
particular, a fin de tomar un ente como substancial, tenemos que abstraerlo ntidamente del
resto del campo de objetos potenciales y tomarlo como figura, dejando el resto del campo
19Es bien sabido que, como hemos visto, para Freud el sentimiento ocenico del infante estaba ligado a un sentimiento de

desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento religioso, que surga como un medio para eludir dicho desamparo.
La verdad es que, si bien el infante a menudo experimenta desamparo en el perodo cuando su volumen bioenergtico
todava no ha sido reducido por los condicionamientos de los que se lo hace objeto, de modo que el sentimiento ocenico
no ha sido todava obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento ocenico, sino al incipiente desarrollo del
error llamado avidya o marigpa en el seno de la condicin panormica. Esto implica que en este libro el tipo de
valorizacin de que se hace objeto al sentimiento ocenico se encuentra ms cerca de aqulla de la que lo hizo objeto
Norman O. Brown que de aqulla de la que lo hizo objeto Freud.
20Esta explicacin parece presuponer la existencia objetiva de un canal central y el establecimiento de nudos
igualmente objetivos que bloquean la circulacin de la energa por el mismo, haciendo que ella circule por algunos de los
dos canales laterales (segn la hora del da y el sexo del individuo). Ahora bien, en La va de autoliberacin y nuestra
total plenitud y perfeccin (an sin publicar), el maestro Namkhai Norbu seala que su maestro Changchub Dorlle insista
en que el sistema bioenergtico en cuestin el canal central, los canales laterales, los chakra y as sucesivamente no
tenan existencia objetiva (lo cual explica por qu en unas prcticas el sistema bioenergtico se visualiza de una manera y
en otras prcticas de una manera diferente). As, pues, de lo que se trata no es de postular un sistema bioenergtico con
canales y chakra discretos con existencia objetiva, sino de describir una bioenergtica que funciona perfectamente en base
a metforas que son totalmente efectivas, aunque no sean declaraciones literales acerca de entes con existencia discreta y
objetiva.

Budismo y dzogchn

en cuestin en una especie de penumbra de la atencin, y entender la figura en trminos

del contenido de un pensamiento que valorizamos-absolutizamos delusoriamente. Si la
panoramificacin de la atencin impide que se abstraiga con la suficiente nitidez la figura
que queremos percibir como un ente substancial y, en consecuencia, se la experimenta
como parte del campo total de objetos potenciales, ya no podr vivencirsela como un ente
substancial, sino que, por el contrario, se har patente su insubstancialidad y con ella la
del resto del universo y de nosotros mismos. Puesto que el aumento del volumen
bioenergtico hace que el foco de atencin consciente del individuo se ample y se vuelva
ms permeable, ampliando proporcionalmente su espaciotiempo, el estado resultante
facilita la captacin de la insubstancialidad de todo lo que el individuo siempre haba
considerado errneamente como substancial; es por ello que el aumento del volumen
bioenergtico constituye una condicin de posibilidad de la superacin del error llamado
avidya o marigpa y la concomitante desocultacin de la esencia que, como hemos visto, es
vacuidad. Sin embargo, el aumento en cuestin no puede producir ni causar dicha
superacin; de hecho, en el individuo no preparado que se aferra a la ilusin de
substancialidad, en vez de resultar en la develacin del centro del mandala, esta ampliacin-permeabilizacin del foco de atencin consciente puede producir perturbaciones o
inducir episodios psicticos.
La palabra pnico, que indica un poderoso e incontrolable temor irracional, se
deriva del nombre del dios Pan, smbolo de la totalidad. La pan-oramificacin de la
conciencia que tiene lugar cuando el volumen bioenergtico aumenta suficientemente
puede inducir en nosotros vislumbres parciales de la totalidad, haciendo patente nuestra
propia insubstancialidad; mientras que en el caso de individuos de capacidad superior esto
puede producir una gran alegra,21 en quienes no tienen la capacidad idnea, o en quienes
enfrentan circunstancias que no son propicias para la realizacin (e incluso en quienes
tienen la capacidad idnea y se encuentran en circunstancias propicias, pero estn
sometidos a un proceso particularmente intenso de desrealizacin), ello puede resultar en
experiencias terrorficas del tipo que expresa la etimologa de la palabra pnico sobre
todo debido a la intensidad con la que se nos ha enseado a aferrarnos a nuestra supuesta
identidad separada y a temer la desaparicin de esta identidad, 22 y, en general, a la medida
21Lo mismo que se ha dicho de las vislumbres en cuestin se aplica a la primera visin plena y correcta (en el sentido del

mahayana) de la esencia que es vacuidad; es precisamente por esto que el primer estadio, bhumi o sa del bodhisattva se
llama bhumi de la alegra o bhumi gozoso [pramudita o rabtu ganwa (rab-tu dga-ba)].
Ahora bien, cuando se dice que los individuos de capacidad superior no temen la insubstancialidad, lo que se
est diciendo es que, al enfrentar vivencias de insubstancialidad, ellos no experimentarn una secuencia autocataltica (o
sea, de realimentacin positiva) de terror y horror, como sucedera en el caso de individuos de capacidad inferior. Sin
embargo, en cierto sentido el individuo de capacidad superior tambin experimenta aversin a la vacuidad, pues es
precisamente dicho temor el que lo hace aferrarse a los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente y si lo
perdiese completamente dejara de aferrarse y se encontrara totalmente Iluminado. De hecho, como bien seala
Chguam Trungpa Rinpoch en el Comentario al libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chguiam y Francesca
Fremantle, 1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versin espaola, traducida por Juan
Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prcticas del tguel y el angthik de la noche (o sea, en
la oscuridad) por lo general se manifiesta el terror a la insubstancialidad y ello no slo en el caso de los individuos de
capacidades inferiores.
22Como se seal en una nota anterior, por lo general asociamos la disolucin de nuestra identidad habitual con la muerte,
que desde la ms temprana infancia se nos ensea a temer como el supremo horror (o, en trminos de la frase de Aldous
Huxley, el horror esencial); sin embargo, dicha disolucin tambin puede ocurrir en la despersonalizacin y, en general,
en la desrealizacin psictica. Ahora bien, no importa cmo pueda ella ocurrir, en la medida en que implica una muerte,
puede desencadenar la experiencia de supremo horror; es en parte por esto que el tab contra la locura no es menos
subrayado en el proceso educativo que el que respecta a la muerte. De hecho, como seala Trungpa Rinpoch en el
Comentario que escribi al Bardo thdrl o Libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chguiam y Francesca

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en que el desarrollo del evo o kalpa ha potenciado las tendencias dscolas del error. Por
otra parte, la ampliacin y permeabilizacin del foco de atencin consciente puede permitir
el acceso a la conciencia de contenidos ego-asintnicos, los cuales representan una
amenaza para el funcionamiento egoico y la autoimagen del individuo. Ms an, la panoramificacin en cuestin, al diluir los filtros a travs de los cuales en la condicin
samsrica normal se experimenta lo desagradable, hace que el individuo vivencie en toda su
intensidad cualquier incomodidad que se pueda manifestar lo cual, a su vez, hace que
aqul reaccione con mayor aversin y rechazo hacia la incomodidad, hacindola ms
desagradable, lo cual incrementa todava ms la aversin y el rechazo, en un circuito
autocataltico (o sea, de realimentacin positiva) de incomodidad, angustia y malestar.
(Como se ver luego, esto ltimo es de particular utilidad para los individuos de capacidad
superior que no le tienen miedo a la insubstancialidad, sobre todo en los niveles superiores
de la prctica, pues es la condicin para que se desencadenen los circuitos autocatalticos o
de realimentacin positiva que transforman en conflicto el error llamado avidya o marigpa,
exagerando la dinmica inherente a ste hasta el nivel umbral en el cual se ha completado
su reduccin al absurdo y se hace posible su autoliberacin.)
As pues, en el caso de los individuos de capacidad inferior o media que se
encuentran en la periferia del mandala, los guardianes representan el temor a la insubstancialidad y la ausencia de lmites cuya develacin es ilustrada por el centro: ellos representan el temor al pnico en el sentido etimolgico de esta palabra. Atemorizados por
los guardianes-temores que bloquean la entrada a lo que toman por una calle ciega que conduce a un abismo, los seres de capacidad inferior o media posedos por el error tienden a
aferrarse a dicho error o, para ser ms exactos y expresarlo en trminos del mandala,
tienden a aferrarse a la periferia. 23
Cuando los individuos en cuestin, como resultado de vislumbres de la insubstancialidad de s mismos y del mundo, as como de la vacuidad de la pseudorrealidad social,
ya no puedan mantener en forma ptima el autoengao que les permita creer que lo
verdadero estaba constituido por el mundo de la periferia, se habrn deslizado hasta la zona
intermedia del mandala. Puesto que, como se vio arriba, ante tales vislumbres una reaccin
propia del error puede ser aferrarse a la falsa realidad que se est disolviendo, en la zona
intermedia del mandala tales individuos experimentarn malestar como resultado del
rechazo de la insubstancialidad que se ha hecho patente y que o puede ya ocultarse, y del
concomitante aferramiento a la falsa identidad que se estaba disolviendo y que ya no puede
mantenerse. En tales casos, la dinmica autocataltica que caracteriza a la zona intermedia
se deber a que, mientras mayor sea la incomodidad que surja de las vislumbres de insubstancialidad, con mayor fuerza se aferrar el individuo a la ilusin de substancialidad y el
sentido de identidad habitual que se estn disolviendo lo cual generar mayor incomodidad, la cual a su vez inducir un mayor aferramiento. 24 Esta dinmica autocataltica
Fremantle, 1975, The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versin espaola, traducida por
Juan Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prcticas ms intensas en las que se manifiesta la
dinmica del mandala (como los distintos tipos de retiro de la oscuridad) el miedo a la insubstancialidad o a la locura
puede privar sobre el miedo a la muerte (a pesar de que, como hemos visto, es comn que ambos se confundan).
23Como lo expres R. D. Laing en un contexto particular, ellos piensan que en la direccin al centro hay un abismo, hay
bestias salvajes.
24R. D. Laing compara esto con lo que le sucede a alguien que est recostado de un autobs y, cuando ste comienza a
andar, se aferra a la barra del autobs, que es el objeto ms cercano pero tambin el ms peligroso. Cfr. Laing, Ronald D.
(1961/1969), Self and Others. Londres, Tavistock (empastado, The Self and the Others), y Harmondsworth, Pelican
(cartulina, Self and Others).

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o de realimentacin positiva caracterstica de la zona intermedia del mandala conducir

al individuo hasta un nivel umbral en el cual, si estn dadas todas las condiciones necesarias incluyendo el conocimiento de las instrucciones y otras condiciones favorables, la tensin inherente al engao podr romperse espontneamente, con lo cual
aqul entrar al centro.
Como hemos visto, los individuos que poseen las propensiones ms idneas para la
prctica del dharma no temen la insubstancialidad. Ahora bien, afortunadamente, ello no
implica que estn exentos de la dinmica autocataltica o de realimentacin positiva caracterstica de la zona intermedia del mandala que, como se acaba de ver, conduce el
individuo hasta el ya considerado nivel umbral. Comos se ver luego, existen prcticas
como el ch, 25 por ejemplo, que desatan lo que Aldous Huxley design como horror esencial, no por medio de experiencias de insubstancialidad, sino despertando temores ms
concretos, relacionados con la supervivencia del organismo. A niveles todava ms
avanzados de la prctica, la dinmica autocataltica en cuestin puede manifestarse
independientemente del llamado horror esencial; como ya hemos visto, en el tguel y el
angthik de la serie manngagd o upadesha del dzogchn, la manifestacin de la luminosidad activa con gran intensidad la tendencia a la irritacin o a la molestia que se conoce
como zhedang, 26 haciendo que el individuo reaccione hacia lo que se ha manifestado de
maneras que exacerban sus tensiones y que, en consecuencia, catalizan el proceso de
autoliberacin propio del tekch o ruptura espontnea de la tensin. As, pues, los
guardianes no siempre representan nuestros miedos; ellos pueden representar simplemente
la conflictiva dinmica autocataltica o de realimentacin positiva que es activada por la
manifestacin de la luminosidad.
Despus de haber entrado al centro, si se mantiene un volumen bioenergtico alto
y, ms an, si la luminosidad se conserva activa, los dharmapala o dakini airados se mantendrn bien despiertos y alerta, de modo que en el momento en el que el individuo abandone el centro no caiga en la tranquilidad de la periferia (lo cual le permitira sentirse
cmodo en el error): la dinmica representada por los dharmapala o dakini airados lo
atraparn y la agitacin consiguiente funcionar como recordatorio para que aplique las
instrucciones que le permitirn volver a encontrarse en el estado representado por el centro.
Ms adelante, si se alimenta a los dharmapala o dakini airados con un volumen
bioenergtico suficientemente alto y, de ser posible, con la patencia de la luminosidad, cada
vez que el individuo comience a desplazarse desde el centro hacia la periferia, la dinmica
que dichas deidades airadas representan har que l o ella rebote contra el crculo de
fuego de la zona intermedia, hacindolo retornar automtica y espontneamente al centro.
Finalmente, una vez que las propensiones a salir del centro se hayan neutralizado, el
individuo ya no se apartar ms de l. Entonces, los dharmapala o dakini airados
representarn la percepcin que otros tienen de las actividades espontneas libres de accin
o thinle 27 del individuo, las cuales ayudarn a dichos otros a alcanzar la Iluminacin
aunque el individuo ya no los percibir como seres sensibles a Iluminar. A pesar de que
25gCod.
26Zhe-sdang. Tngase en cuenta que en la dinmica mandlica que se activa por estos medios, que es la dinmica del

zhitr (zhi-khro) a la que se hizo referencia en una nota a la segunda parte del libro, el placer total asociado al aspecto
zhi(wa) (zhi-ba) o pacfico (que en este caso es ms bien gozoso) del zhitr es tan determinante en el aprendizaje
resultante como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o airado. De hecho, en la prctica de la oscuridad las experiencias de
placer total no son menos importantes que las de manifestacin y subsiguiente autoliberacin de las tensiones.
27Phrin-las.

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no hay actividad de la mente, los dharmapala o dakini airados repelern a aqullos que no
estn preparados, hacindolos percibir al individuo Iluminado como chocante y crudo, y
atraern en cambio a quienes s estn preparados, creando las condiciones para que stos
pasen rpidamente al centro. El practicante habr encarnado el principio del mandala y se
habr convertido en un lama-heruka, tan chocante como una deidad airada, cuyas actividades espontneas son los dharmapala o dakini airados.
El principio del mandala es central para diferentes tradiciones msticas de la
humanidad y aparece en la literatura y en las artes plsticas de muchas civilizaciones. Un
ejemplo del mismo es la Divina Comedia de Dante 28 la cual, como se aprecia claramente
28En una obra de comienzos de los aos 70 o fines de los 60, el psiclogo Claudio Naranjo emple tambin el smbolo de

la Divina Comedia para ilustrar el viaje hacia la suprema cordura. Desgraciadamente perd el libro en cuestin y no
recuerdo los datos de publicacin. En todo caso, la interpretacin de la Divina Comedia que ofrecer a continuacin la
ubica en un contexto diferente de aqul en el que la localiz Naranjo.
Guiado por Virgilio, Dante abandona el reino de los vivos y desciende al infierno, lo cual significa que la
contradiccin que caracteriza a la periferia del mandala se ha transformado en conflicto, con lo cual el individuo ha
abandonado el reino de la normalidad estadstica, y que dicho conflicto se est desarrollando, guiado y catalizado de
manera ciega, y por ende todava dscola, por un programa teleonmico inherente a lo humano que resulta en un. circuito
de realimentacin positiva o proceso autocataltico. (Segn Gregory Bateson, el circuito de realimentacin positiva que
impulsa el proceso de reduccin al absurdo del error humano bsico que tiene lugar en la experiencia del individuo y ese
proceso mismo trtese de una neurosis, una psicosis o de la primera etapa del viaje por el sendero a la Iluminacin que
estamos considerando son lo que Freud llam Tnatos o instinto de muerte: sera el Tnatos lo que catalizara el
proceso de acrecentamiento del conflicto hacia un nivel umbral en el que puede superrselo.) El descenso de Dante por el
infierno hacia su crculo ms bajo y la entrada del poeta al purgatorio a travs de la abertura que se encuentra en el fondo
del infierno, corresponden al desarrollo del conflicto hacia el umbral en el cual la manifestacin del estado de rigpa o Verdad reorienta el proceso en una direccin claramente saludable, introduciendo un mecanismo de interrupcin y
autoliberacin espontnea de los dscolos circuitos de realimentacin positiva. Dante no puede establecerse
inmediatamente en el cielo (en el sentido de la aprehensin correcta de lo que indica la palabra tibetana namkha (nammkha), que se traduce como cielo o espacio, y no en el de los trminos budistas deva loka o deva gati, que, como
hemos visto, representan los estados ms elevados del reino samsrico) porque tiene que purgar o purificar sus
errores y pasiones dscolas, que se encuentran tan profundamente arraigados, por medio de la transformacin de la
contradiccin en conflicto cada vez que ella surja, y la autoliberacin del conflicto en el estado de rigpa o Verdad. Sin
embargo, este proceso ya no pertenece al infierno, pues el estado de rigpa o Verdad corresponde a la aprehensin correcta
del cielo en el sentido que estoy dando al trmino, y puesto que Dante ya ha tenido una vislumbre del estado en cuestin,
sabe que el proceso por el que atraviesa constituye la va al cielo y que su sufrimiento no es eterno, sino que es parte de
una purificacin por la que l debe pasar si quiere establecerse en el cielo: es por esto que se trata del purgatorio. Una vez
en el purgatorio, el proceso ya no es catalizado solamente por el Thnatos, sino tambin por la sabidura que resulta de la
autoliberacin repetida de la contradiccin bsica (el error) y del conflicto en la develacin de la gnosis primordial. Una
vez que el error ha sido purgado en una medida suficiente por medio de su autoliberacin repetida en la gnosis
primordial, Dante entra al cielo, y, finalmente, se establece en el empreo o sea, en el centro mismo del mandala.
Cabe sealar que, al considerar la descripcin que la tradicin tibetana conocida como dzogchn (rdzogs
chen) hace del proceso de liberacin individual, en su libro Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of
rDzogs-chen Thought (1984,.Boulder, Shambhala), el estudioso alemn Herbert V. Guenther design la primera etapa de
dicho proceso (que, en el simbolismo de La divina comedia, he hecho corresponder al descenso a los infiernos y a la
travesa descendiente a travs de stos) como movimiento discredico o dischreodic movement. El mismo autor
denomin interrupcin discredica o dischreodic interruption a la transicin de la primera etapa a la segunda que he
hecho corresponder a la transicin del Infierno al purgatorio, y dio a la segunda etapa que identifiqu con la travesa
a travs del purgatorio y el repetido acceso al verdadero cielo que nos permite establecernos definitivamente en este
ltimo el nombre movimiento eucredico o euchreodic movement. Ahora bien, la palabra creod (chreod) fue
utilizada por Waddington para designar un proceso que, como ha sealado Anthony Wilden (1972, 2a edicin 1980,
System and Structure, Londres, Tavistock), puede considerarse como homeorhesis o simple desarrollo, que es una
modalidad de lo que la teora general de sistemas llama autoestabilizacin (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the
Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222) y que Walter Buckley llam
morfostasis (Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory, Englewood Cliffs, Prentice-Hall): un proceso
basado en la realimentacin negativa (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 36) que no comprende ni un cambio de normas ni un
cambio de cdigo (Wilden, Anthony, op. cit.) y que mantiene a los sistemas en el estado preexistente de organizacin
(Laszlo, Ervin, op. cit., p. 222). Como ha sealado Anthony Wilden (Wilden, Anthony, op. cit.), desde el punto de vista de
la organizacin, la homeorhesis es diferente de otros tipos de morfostasis, tales como la homeostasis y la homeognesis.

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Tanto los procesos basados en la realimentacin positiva como las transformaciones radicales que comprenden
la elaboracin de nuevas estructuras por medio de actividades sistmicas (que implican un cambio de normas y un cambio
esencial de cdigo, y en las cuales lo esencial no es el programa sino el cambio de programas y, probablemente, de
metaprogramas), pertenecen a lo que la teora general de sistemas designa como autoorganizacin la cual
conduce los sistemas hacia estados ms negentrpicos (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems
Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222) y que Buckley denomin morfognesis (Buckley, op.
cit.). En consecuencia, lo que Guenther design como movimiento discredico no puede ser designado con ese nombre:
siendo por encima de todo un proceso de realimentacin positiva, es un tipo de morfognesis y no de morfostasis y, en
consecuencia, no puede ser considerado como creod (chreod). A su vez, lo que Guenther denomin interrupcin
discredica es la interrupcin de un tipo de morfognesis, pero no es ella misma ni morfognesis ni morfostasis: ella
representa una liberacin momentnea con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas. Y aunque
en lo que Guenther design incorrectamente como movimiento eucredico interviene la morfognesis (en dicho proceso
la realimentacin positiva conduce a cambios de normas, de cdigos, de programas y de metaprogramas), en la medida en
que constituye una progresiva liberacin con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas, supera la
simple morfognesis. Para designar tanto lo que Guenther llam interrupcin discredica como la progresiva liberacin
con respecto al condicionamiento por programas y metaprogramas en la etapa del proceso de liberacin que el mismo
autor llam impropiamente movimiento eucredico, me gustara proponer el neologismo metamorfia.
La transicin al hades desde el mundo de los vivos o sea, desde el estado de autoengao en el que nos
encontramos adaptados a una sociedad enferma, el cual constituye la normalidad estadstica representa la muerte del
ego normal en el sentido freudiano del trmino. A su vez, la transicin desde el crculo ms bajo del infierno al purgatorio
(que comprende una primera vivencia del cielo) constituye una muerte transitoria del ser del individuo humano. Por
ltimo, la transicin definitiva del purgatorio al cielo constituye la extincin definitiva de dicho ser del individuo humano.
Basndome en la interpretacin que desarroll Gregory Bateson para explicar ciertos procesos psicolgicos,
entre los cuales figuran las psicosis y el alcoholismo, y que expuso en The Cybernetics of Alcoholism (en Bateson,
Gregory, recopilacin 1972, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine y Londres, Paladin; hay versin
espaola de mala calidad: Pasos hacia una ecologa de la mente, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohl), en varios
trabajos he explicado el proceso de exacerbacin de pautas negativas que caracteriza la primera etapa del proceso
mandlico y que en la Divina Comedia de Dante corresponde al infierno, como una reduccin al absurdo emprica
impulsada por las relaciones entre los cmputos de los dos procesos mentales que Freud describi en su Proyecto de una
psicologa para neurlogos de 1895 (Freud, Sigmund, 1895, espaol 1974, Proyecto de una psicologa para neurlogos y
otros escritos, Madrid, Alianza Editorial), los cuales corresponden parcialmente a los cmputos de los dos hemisferios
cerebrales (una serie de experimentos cuyos resultados fueron publicados en 1999 ponen en duda que se pueda identificar
plenamente el proceso primario con los cmputos del hemisferio derecho y el proceso secundario con los cmputos del
hemisferio izquierdo); mi explicacin del asunto se ha ido haciendo ms sofisticada en las versiones sucesivas que he ido
desarrollando (Capriles, Elas, 1976, The Direct Path.. Providing a Background for Approaching the Practice of rDzogschen, Kathmand, Nepal, Mudra Publishing; Capriles, Elas, 1986, Qu somos y adnde vamos, Caracas, Unidad de
Extensin de la Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad Central de Venezuela; Capriles, Elas, 1994,
Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica y mstica, Mrida, Consejo de Publicaciones de la
Universidad de Los Andes). Las versiones ms recientes de dicha explicacin ponen el nfasis en la forma como las
acciones y reacciones conscientes del individuo se encuentran en la base de la dinmica autocataltica de exacerbacin del
error llamado avidya o marigpa. Creo que ste no es el lugar para reproducir dichas versiones; baste con sealar que entre
las fuentes de las explicaciones en cuestin se encuentran las obras de Gregory Bateson y Anthony Wilden citadas ms
arriba, la obra de Bateson Mind and Nature. A Necessary Unity (1979, Nueva York, Dutton; versin espaola, 1982,
primera reimpresin 1990, Espritu y naturaleza, Buenos Aires, Amorrortu editores S. A.), y el libro de Otto Fenichel, The
Psychoanalytic Theory of Neurosis. 1945, New York, Norton).
La dinmica de la que nos estamos ocupando es tan central para todo lo humano, que en varias obras he
explicado en trminos de ella la evolucin degenerativa de la humanidad. Tambin en ella tanto colectiva a largo plazo
como individual a corto plazo lo que ha de ser superado tiene necesariamente que ser exagerado de modo que crezca
exponencialmente hacia su extremo lgico. El proceso primario, como todo proceso analgico, carece de negativos. En
consecuencia, aunque en el proceso secundario nos demos cuenta de que ciertas relaciones de proceso primario no
funcionan, el no que les demos a esas relaciones en el proceso secundario ser incapaz de interrumpirlas en el proceso
primario, en el que no existe el no. Ahora bien, lo curioso no es que nuestro intento consciente de detener una relacin de
proceso primario no pueda lograr su objetivo, sino que dicho intento podra tener un efecto contrario al que intenta
producir, y exacerbar esa relacin en vez de interrumpirla. (Mi aplicacin de esta teora de Bateson a la evolucin y la
historia humanas incluyendo mi crtica de Hegel y mi explicacin sistmica de la historia es una aplicacin de la
mencionada teora batesoniana al problema en cuestin, que no fue considerado por Bateson; cfr., entre otros trabajos,
Capriles, Elas, 1993, La Inversin hegeliana de la historia, Mrida, revista Filosofa del Postgrado de Filosofa de la
Universidad de Los Andes, No. 4; Capriles, Elas, 1994, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofa, poltica
y mstica, Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes.)
Volviendo a la Divina comedia, cabe sealar que la ktharsis que ella ilustra (y que, basndome en Gregory
Bateson, gusto explicar como el resultado de la reduccin al absurdo y autoliberacin de cdigos, programas y

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en la obra Chamanismo de Mircea Eliade, corresponde casi exactamente a la descripcin

que ciertos chamanes paleosiberianos dan del proceso de su iniciacin. Otro ejemplo de
dicho principio es la noche oscura del alma de Juan de la Cruz. De manera similar, en el
sufismo se habla de un abismo de fuego que hay que atravesar para alcanzar la
Iluminacin, y diversas historias tradicionales ilustran este proceso. 29 En la tradicin
gnstica y la posterior alquimia europea (e incluso en el budismo theravada, con el cual por
lo general no se los asocia en absoluto),30 se emplearon diagramas con forma mandlica, tal
como sucede en tradiciones espirituales de mltiples regiones y etnias del planeta. 31
metaprogramas en lo que Freud design como proceso primario) purifica de manera definitiva e irreversible el error
humano bsico que es la fuente de todas las pasiones, lo cual resulta en una transformacin radical e irrevocable en la
experiencia del individuo: purificada la causa, todos los efectos negativos de sta dejan de manifestarse.
29Idries Shah cuenta la historia de un discpulo del suf murciano Ibn El-Arabi que so que el Maaruf Kharki estaba
rodeado de llamas. Pensando que el gran maestro estaba en el infierno, el hombre fue presa de una gran tribulacin y en
consecuencia fue a buscar a El-Arabi para pedirle una explicacin. El maestro le dijo que las llamas no significaban que
Maaruf estuviera en el infierno; que las mismas representaban aquello que quien haba tenido el sueo tendra que
atravesar para alcanzar el estado de Maaruf una regin de experiencia que, como hemos visto, los sufes a menudo
denominan el abismo de fuego.
30Aunque los mandala no son tpicos de dicha tradicin, el Templo del Diente en Kandy (Shri Lanka) est adornado con
un gran nmero de figuras mandlicas a todo color (sobre todo en las partes que fueron reconstruidas ms recientemente).
31Ha habido quien ha afirmado que los mandala fueron desarrollos especficamente budistas de diagramas recibidos por
el budismo a partir del gnosticismo griego (cfr. por ejemplo, Gmez de Liao, Ignacio, 1998, El crculo de la sabidura,
pp. 20-22; Madrid, Ediciones Siruela). Esta tesis constituye un grave error, pues, como hemos visto, antes de la invasin
indoeuropea una vasta regin que comprenda Grecia y casi la totalidad de Europa, Persia y prcticamente todo el Medio y
Cercano Oriente, India, Tbet y el Centro de Asia, comparti una misma tradicin espiritual (la cual, sin embargo, tena
variantes regionales: en Persia la deidad principal era Zurvn, en Grecia Dionisos, en India Shiva, en Tbet el andag
Gualpo y as sucesivamente) cuyo principal centro mstico parece haberse encontrado en el monte Kailash (en el entonces
reino de Zhang-zhung y el actual Tbet occidental) donde, como hemos visto, alrededor del ao 1.800 a.C. Shenrab Miwoche estaba enseando el dzogchn de la tradicin bn. Ahora bien, los mandala son mapas del sendero del atiyanadzogchn, el cual erradica el dualismo y todos sus vestigios; puesto que ste se ha transmitido y practicado en el Tbet
desde una poca tan remota, es ridculo afirmar que los diagramas en cuestin hayan sido importados a ese pas en
tiempos relativamente recientes, a partir de una tradicin predominantemente dualista cuyos mtodos por lo menos en
el caso de las vertientes dualistas del gnosticismo no podran haber respondido al principio mandlico. Los gnsticos
aparecieron a comienzos de la era cristiana, despus de que Alejandro hubiese restablecido la intensidad de los intercambios a todos los niveles entre Grecia, Persia, el Centro de Asia e India; as, pues, si bien ellos pudieron haber
rescatado los mandala a partir de las ruinas de la antigua tradicin que en Grecia se manifest como dionisismo, tambin
pudieron haberlos importado del Oriente y no se puede ni siquiera descartar la posibilidad de que algunos gnsticos nodualistas los hayan redescubierto a partir de la teleonoma humana universal. Ahora bien, la dinmica del mandala es
totalmente contraria a la deformacin dualista negra y antisomtica (el trmino es de Mircea Eliade) de la antigua
tradicin que fue acogida por la gran mayora de los gnsticos.
En efecto, la antigua tradicin era no-dualista en lo ontolgico y lo moral; en vez de ser antisomtica era
celebradora de la vida y del organismo, que empleaba como el sagrado vehculo por excelencia para acceder a la
Iluminacin. El dualismo religioso surgi en Persia con Zaratustra (quien introdujo resabios indoeuropeos en el mbito de
las concepciones y las prcticas religiosas), entre los hebreos con algunos libros de la Biblia, entre los indios con el
jainismo y en Tracia con el orfismo. Este dualismo implic un antisomatismo, sobre todo entre los rficos y los hebreos;
los primeros, en particular, consideraban el cuerpo como la tumba o crcel del alma. En Persia, Manes combin el
dualismo religioso de Zaratustra con el antisomatismo bblico, mientras que, en Grecia, Pitgoras desarroll un sistema
que no planteaba un dualismo ontolgico (el alma era material) pero que mantena el dualismo moral y el antisomatismo
rficos (aunque la liberacin del alma no se persegua ya por la va mistrica sino por la del conocimiento racional, con lo
cual se establecieron las bases del cientificismo posterior). Platn, al sintetizar el protodualismo ontolgico eleata (que los
eleatas negaban como tal al afirmar que el no-ser constituido por el mundo material simplemente no era y por lo tanto no
haba una dualidad entre ste y el ser constituido por el mundo del pensamiento, pero que se afirmaba por s mismo en la
medida en que todos experimentamos el mundo como siendo, de modo que la afirmacin de otro principio el
pensamiento y la negacin intelectual de ste constituye en verdad la afirmacin del mismo en tanto que principio) con
el dualismo moral y el antisomatismo pitagrico, engendr un dualismo multidimensional y total. Finalmente, San Agustn combin el antisomatismo bblico con el dualismo multidimensional de Platn (y el sutil dualismo neoplatnico) en el
tazn-para-ensaladas constituido por los resabios que retuvo de su anterior maniquesmo, mientras que los gnsticos
griegos, en su mayora, hicieron su propia ensalada de dualismos (que incluy el maniquesmo, aunque en ella, por
supuesto, se mezclaron tambin elementos genuinos de la antigua tradicin). Y, sin embargo, parece que algunos gnsti-

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Para explicar todo lo anterior, no hay necesidad de postular vnculos genticos entre
distintas tradiciones y civilizaciones: si los pacientes de Jung podan alucinar figuras con
forma de mandala o soar con ellas y as obtener mapas del proceso que tenan que seguir
para curarse, no hay duda de que todos los verdaderos msticos estarn naturalmente
familiarizados con la dinmica que los mandala representan. En particular, el hecho de que
las descripciones de ciertos procesos de iniciacin chamnica correspondan a la dinmica
del mandala no implica que sta tenga orgenes chamnicos; por el contrario, ello podra
implicar que algunos sistemas chamnicos contienen elementos del tipo que he designado
como metachamnico; del mismo modo, el hecho de que la dinmica en cuestin se
aprecie en la obra de un cristiano como Dante, o en la literatura suf, no significa que la
misma sea cristiana o musulmana. En todo caso, sera posible que la antigua tradicin
soteriolgica universal cuya cspide estaba constituida por la enseanza dzogchn hubiese
alimentado a algunos gnsticos, sufes, alquimistas europeos y a Dante e incluso que,
como lo ha afirmado un importante estudioso, el chamanismo paleosiberiano constituya
una degeneracin chamnica de la antigua y venerable tradicin universal que hemos
estado considerando (o bien que sta se haya filtrado en aqul). 32 En todo caso, no
debemos olvidar que el atiyana-dzogchn es el antepasado universal de todos los
vehculos.
cos fueron no-dualistas; por ejemplo, se dice que incluso alguien tan reciente como William Blake fue gnstico, pero su
Matrimonio del Cielo y el Infierno es a todas luces un maravilloso tratado no-dualista del origen del mal. El antisomatismo celebra la crisis ecolgica como aquello que finalmente pondr fin al mal al acabar con el cuerpo, fuente de
contaminacin, tumba y crcel del alma (como, antes del desarrollo actual de la crisis en cuestin, y sin mucha razn, ya
sugera Michelet que lo hacan los primeros cristianos).
Aunque la investigacin arqueolgica de los sitios importantes de la antigua tradicin no haya sacado a la luz
numerosos y notorios dibujos y pinturas con forma mandlica, como bien ha sealado Ananda Coomaraswamy, los ms
antiguos diagramas mandlicos de Eurasia parecen ser los zigurats mesopotmicos, construidos por representantes de la
antigua tradicin. En cambio, Gmez de Liao reconoce la gran escasez de muestras de los (muy tardos) diagramas con
forma mandlica gnsticos y maniqueos cuyo sentido es, por otra parte, radicalmente diferente al de los mandala
budistas. As, pues, en trminos del ejemplo que nos ofrece Gmez de Liao de una nevera que pasa por distintas
manos en diversos lugares, tenemos que concluir que, tanto en la antigua tradicin como en el budismo, el compartimiento
para queso contiene queso y en el depsito para huevos se almacenan huevos, pero entre los gnsticos y los maniqueos el
compartimiento para queso contiene veneno y en el depsito para huevos se almacenan cadveres.
En mi obra en preparacin Los presocrticos y el Oriente me ocupo de la gnesis de las distintas doctrinas de la
vasta regin que se extenda desde las riberas occidentales de Europa por lo menos hasta el Ganges (y probablemente
hasta la totalidad del Sur de Asia, incluyendo las islas de Indonesia cuando menos hasta Bali), a partir de la antigua tradicin. Cfr. tambin mi artculo El anarquismo lgico y poltico de Antstenes en el hilo de Ariadna de una antigua
tradicin soteriolgica. 1999, Revista Dikaiosyne, Facultad de Ciencias Jurdicas y Polticas de la Universidad de Los
Andes, Mrida, Venezuela.
32Esto ltimo es lo que sugiere Idries Shah en su obra Los sufes [Shah, Idries (1964; espaol 1975), Los sufes.
Traduccin Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.]: que el chamanismo constituye una degeneracin
de la antigua y venerable tradicin universal de Iluminacin. Y, en general, no hay motivo para excluir a priori la posibilidad de que existan vnculos genticos entre las distintas tradiciones que hacen uso del principio mandlico; por
ejemplo, se ha afirmado que el mandala provena de los zigurats mesopotmicos, y los sumerios vivan en Mesopotamia.
(Cfr. Ananda K. Coomaraswamy, 1927/1965, History of Indian and Indonesian Art, Karl W. Hiersermann/Dover Publications Inc., New York), mientras que otros han sugerido que hay una unidad entre las civilizaciones sumeria y dravidiana
(y las de las reas que se encuentran entre ellas); como se vio en la nota 9 y otras a la segunda parte de este libro, y como
lo he explicado en mayor detalle en otras obras, tambin habra existido una unidad entre la civilizacin sumeria y la
antigua civilizacin kuchano-tibetana del Zhang-Zhung. Del mismo modo, en notas anteriores se ha visto que los sufes
khajagan y los ismaelitas podran haber tenido vnculos directos con los maestros del dzogchn en Asia Central (lo cual
podra explicar la presencia del principio mandlico en la literatura suf), pero tambin con rdenes esotricas occidentales, comenzando con los templarios, quienes, segn se sabe, recibieron enseanzas de Hassan Ibn El-Sabbah y/o sus
discpulos (lo cual podra explicar la presencia del mismo principio en Dante). Del mismo modo, vimos que segn Idries
Shan el padre de la alquimia occidental, Gber, no habra sido otro que Jabir El-Hayyam, quien, segn el mismo Shah,
habra estado asociado ntimamente con los Barmecidas, visires de Harn El-Rashid que descendan de los sacerdotes
budistas de Afganistn y que posean las enseanzas secretas de stos (Shah, Idries, op. cit.).

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El yantra yoga (y la danza vajra)

El trmino snscrito yantra significa movimiento. En su forma suprema, el
yantra-yoga es cualquier movimiento del cuerpo que tenga lugar en el estado de rigpa o
Verdad; ahora bien, yantra se traduce al tibetano como trulkhor, 33 que significa rueda mgica y tiene el sentido de instrumento, mquina o motor: el yantra yoga es tambin
un medio para acceder a un resultado preconcebido, que consiste en poner el cuerpo
humano a realizar una serie de movimientos corporales especficos para que funcione de
una manera dada a fin de producir un resultado estipulado, como una mquina que se pone
a funcionar para lograr un cierto propsito. 34
A su vez, el trmino snscrito yoga se deriva de la raz yug, que indica el yugo que
vincula los bueyes al carro y tiene el sentido de unin. Ahora bien, unin implica dos
substancias separadas que se juntan o fusionan un ejemplo de lo cual lo encontramos en
el hinduismo, cuando se habla de una unin con lo absoluto, ya que ello implica la
supuesta existencia de algo externo a lo absoluto que podra o no unrsele. Esta idea es
absurda en las formas vajrayana y atiyana de budismo a las que (como se ver ms adelante) pertenece el yantra yoga, segn las cuales en el universo no existen dos o ms
substancias que puedan o no unirse. Para explicarlo en trminos de la famosa enseanza
budista (mas no propiamente dzogchn) de las dos verdades, 35 si hubiese algo externo a
lo absoluto que pudiese o no unrsele, lo absoluto sera relativo a ello y, en consecuencia,
no sera absoluto.

33sPrul-khor; literalmente, rueda ilusoria o rueda mgica.

34Los resultados del yantra yoga pueden tambin manifestarse espontneamente a partir de la prctica del atiyana-

dzogchn. Esto hace pensar que el yantra yoga se haya desarrollado a partir de intuiciones que tuvieron los maestros sobre
cmo producir, a partir de un trabajo sobre el cuerpo y la energa, experiencias que en el atiyana-dzogchn se manifestaban como resultado de una prctica realizada en el nivel de la mente (no de la mente en tanto que distinto de la
naturaleza de la mente o cognitividad primordial, sino en relacin a los aspectos energa o voz, y cuerpo). Esto nos
remite de nuevo a la concepcin del atiyana-dzogchn como el antepasado universal de todos los vehculos.
Ahora bien, el hecho de que en el yantra yoga se ponga el cuerpo humano a realizar una serie de movimientos
corporales especficos para que funcione de una manera dada a fin de producir un resultado estipulado, como una mquina
que se pone a funcionar para lograr un cierto propsito, no implica necesariamente un sesgo causal como el que, con
respecto al mahayoga, denuncia El rey que todo lo crea (Kun byed rgyal po), un tantra del atiyana-dzogchn enseado
originalmente por el tnpa Shnnu Rlpa Nampar Tsewa y transmitido y aclarado subsiguientemente por el maestro
Garab Dorje. En dicho tantra podemos leer:
Quienes desean (la realizacin) de Vajradhara del mahayoga, entrando en el sendero del mtodo y el praja,
practican los cuatro (estadios) de aproximacin y prctica personal especfica en el mandala de la pureza de su propia
condicin verdadera. La gran beatitud del atiyoga es el bodhichitta que trasciende todo esfuerzo: el estado libre de esfuerzo es obstruido por el mahayoga. Aplicar el esfuerzo en el dzogchn es caer en el error del mahayoga.
Quienes desean alcanzar el nivel de indivisibilidad del anuyoga, entrando en el sendero de la gnosis o sabidura
primordial y de la dimensin esencial de todos los fenmenos que aparecen en la existencia consideran como causa a la
pura dimensin del espacio y como efecto al mandala de la sabidura primordial. La gran beatitud del ati yoga es el bodhichitta que trasciende la [relacin] causa-efecto: el estado libre de causa y efecto es obstruido por el anuyoga. Considerar el
dzogchn en trminos de causa y efecto
es caer en el error del anuyoga.
Sucede que el yantra yoga puede practicarse tambin en versiones dzogchn y dentro del marco de esta
enseanza; de hecho, como se ver ms adelante, el yantra yoga que se aplica en la Comunidad Dzogchn, que fue
introducido al Tbet por el gran traductor Vairotsana, pertenece al atiyana.
35Cabe sealar que esta enseanza, que es de la mayor importancia en el mahayana y que sigue siendo central en los
distintos vehculos tntricos, no es parte de las enseanzas del atiyana-dzogchn en su forma ms pura (aunque, de hecho,
ha sido incorporada a ellas en muchos textos que explican el dzogchn en trminos de los conceptos de otros vehculos).

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Ms an, el movimiento del cuerpo, la voz o energa y la mente es, para la mayora
de las formas hinduistas de yoga, algo impuro o indeseable que debe superarse. 36 Esta idea
confirma y mantiene el error dualista que contrapone inmovilidad y movimiento, alma y
mundo, puro e impuro, cuyo eje es el juez mental que desencadena las pasiones perniciosas
(el cual en la enseanza dzogchn se designa como conciencia de las pasiones o ongmongpachn iki namsh). 37 Aunque dicha idea puede corresponder apropiadamente al
yoga de Patanjali y su pareja, el sistema filosfico samkhya de Kapila (dos de las seis
dharshana o sistemas filosficos ortodoxos del hinduismo, que se encuentran divididos en
tres parejas), los cuales postulan como una verdad absoluta el falso dualismo entre el alma
y el mundo, 38 la misma es inaceptable en sistemas genuinamente no-dualistas como el
atiyana-dzogchn y los tantra internos del budismo, destinados a erradicar la conciencia
de las pasiones 39 en la base de la particin originaria 40 que dimana de aceptar una parte
de la experiencia y rechazar otra.
Ahora bien, yoga se traduce al tibetano como nalyor, 41 trmino que combina el
sustantivo nalma, 42 que significa estado natural inalterado (de algo), con el verbo
llorwa, 43 que significa poseer. Esta etimologa no significa que, por medio de la
prctica del yoga, uno llegue a poseer su propio estado natural inalterado, pues todos lo
hemos posedo desde siempre (o, ms bien, todos somos manifestaciones de la base, que
constituye nuestro propio estado natural inalterado); lo que la misma indica es que, por me36Esto es particularmente cierto en el caso del yoga de Patanjali, cuyo eje era la prctica del raja yoga, para el cual el

hatha yoga constitua una preparacin, y el objetivo final de la prctica en su totalidad era la detencin del movimiento de
la energa vital y, en consecuencia, de la actividad mental, en un samadhi caracterizado como nirodha o cesacin.
Desde el punto de vista de las enseanzas tntricas y de la enseanza dzogchn esto constituye el ms grave error: el
yogui tntrico Milarepa se burlaba de quienes permanecan en estados en que la circulacin de la energa por el sistema
bioenergtico del organismo se haba detenido, diciendo que haban adquirido los siddhi o logros de un oso capaz de entrar en un estado de hibernacin, mientras que la enseanza dzogchn compara el permanecer en cualquier tipo de estado
en el cual estn totalmente ausentes los pensamientos con cortarse la cabeza.
37Nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes; en snscrito klishtamanovijana. Este concepto se explic en la segunda parte
del libro, Dzogchn, al considerar la forma como surge el samsara a partir de la base-de-todo o kunzh namsh (kungzhi rnam-shes).
38De hecho, el sistema o dharshana hind instituido por Patanjali bajo la rbrica yoga est asociado al sistema o
dharshana hind instituido por Kapila bajo la rbrica samkhya, que plantea un dualismo radical entre: (1) una substancia
pasiva masculina, que era Purusha o el alma universal, la cual se manifestaba como la multiplicidad de almas individuales,
y (2) una substancia activa femenina, que era Prakrit o el mundo fsico. Es por esto que el yoga de Patanjali pretende
lograr que el alma permanezca desapegada frente al juego de los fenmenos del mundo fsico, como un espectador que
no es afectado por el espectculo que presencia: Purusha no debe ser afectado por el juego activo de Prakrit (lo cual
implica un desinters con respecto a la sociedad y la naturaleza que puede ser considerado como contrario a la compasin
y la no-dualidad que caracterizan a la realizacin budista). Puesto que se considera que todo movimiento del espritu
constituye una afeccin indeseable una reaccin delusoria ante el movimiento del mundo fsico el yogui debe
detener los movimientos en cuestin. Esto implica detener el movimiento de la energa que se encuentra en la raz, tanto
de la actividad sensoria del individuo, como de todo movimiento de su cuerpo, de su respiracin y de su mente.
39Y no slo dicha conciencia, sino tambin la anterior conciencia-de-la-base-de-todo y la totalidad de las manifestaciones
y etapas del samsara. Cada vez que se manifiesta la base-neutra-de-todo o kunzh lungmatn (kun-gzhi lung-ma-bstan)
lo cual tiene lugar no slo cuando nos encontramos por largo tiempo en cierto tipo de samadhi o cuando, por medio de la
prctica, inducimos experiencias de jddewa (had-de-ba), sino de manera recurrente en nuestra experiencia cotidiana,
en el momento mismo cuando, a partir de dicha condicin, surja la cognitividad, deberemos reConocerla como y por la
gnosis primordial en el estado de rigpa o Verdad. Y, si no lo logramos y el samsara comienza a desarrollarse, deberemos
reConocer lo que se encuentre presente en el momento mismo en el que tomamos conciencia.
40Como se vio en la segunda parte del libro, Budismo, en lengua alemana juicio se dice Urteil, cuyo sentido
etimolgico es el de particin originaria.
41rNal-byor.
42rNal-ma.
43Byor ba.

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dio de una serie de prcticas y mtodos (yogas), podemos avanzar en la va hacia la

desocultacin de la base que constituye nuestro propio estado natural inalterado y que, en el
samsara, se le haba ocultado a nuestra conciencia limitada y divisiva. 44
En el budismo, el yoga fsico no es parte de la va de la renuncia, pero s lo es de la
va tntrica de transformacin, en la que constituye un medio fundamental para la realizacin, as como de la va de autoliberacin, en la que es una prctica accesoria importante. Un yoga asociado a estas dos ltimas vas no podra caer en el error que se denunci
con anterioridad, que consiste en intentar detener el funcionamiento del cuerpo, de la
energa o de la mente, pues para ambas vas todas las funciones de la energa son como
ornamentos de nuestra condicin primordial. 45
La energa, ntimamente relacionada con la respiracin, es el vnculo entre la mente
y el cuerpo; como ha sealado repetidamente Namkhai Norbu Rinpoch, en el yantra yoga,
trabajando sobre aqulla y sobre el cuerpo bioenergtico sutil a ella asociado, 46 podemos
superar el aparente cisma o divorcio entre el cuerpo y la mente. Cuando sta intenta
controlar a aqul a fin de realizar algn acto con precisin, tiene que enfrentar una resistencia o reaccin que reduce la precisin y el poder del acto, 47 pues la mente como jinete
44En griego, desocultacin se dice aletheia. Aunque la etimologa de este trmino griego no aclara qu es lo que se

desoculta, es evidente que en autores como Herclito de Efeso el mismo tiene el sentido de desocultacin del lgos-physis
universal o sea, precisamente de lo que la enseanza dzogchn designa como el estado primordial no-alterado de
nosotros mismos y de todo el universo. (Sin embargo, Heidegger cometi el error de transferir su fenomenologa de la
experiencia samsrica a la poca cosmolgica, de modo que, en el 44 de Sein und Zeit, interpret el uso que Herclito
hizo del trmino aletheia en el absurdo sentido de desocultacin del ser-para-la-muerte y la angustia inherentes a la
vivencia desnuda del Dasein o ser del individuo humano limitado temporalmente por el nacimiento y la muerte y
espacialmente por los confines de su organismo. Luego, en el texto Aletheia de 1944 modific esta interpretacin, pero
sigui estando a una infinita distancia del sentido que el Efesio dio al trmino. Todo esto lo he discutido en detalle en la
ponencia Aletheia: Herclito Vs Heidegger que present en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa, que tuvo lugar
en Madrid, Espaa, entre el 22 y el 26 de septiembre de 1998, y que se encuentra en proceso de publicacin en las
Memorias del Congreso. Una explicacin ms amplia del asunto se dar en mi libro Los presocrticos y el Oriente, que
actualmente se encuentra en prensa en el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes, en Mrida,
Venezuela, y en otros trabajos an sin publicar.)
45Hemos visto que en el sutrayana o va de la renuncia (y tambin en el vajrayana o va de transformacin) se habla de
dos verdades, que son la relativa y la absoluta, y que distintos sistemas filosficos definen estas dos verdades de
maneras diferentes. En La va de autoliberacin y nuestra total plenitud y perfeccin, Namkhai Norbu Rinpoch seala
que algunos sistemas filosficos del mahayana identifican la verdad relativa con los entes del mundo fenomnico y el
movimiento del cuerpo, la energa (o voz) y la mente, y la verdad absoluta con la vacuidad o shunyata. Rinpoch indica
que la va de transformacin todava comienza con la presencia de la vacuidad propia del mahayana, pero luego integra en
ella la transformacin, que es funcin de la claridad, y las sensaciones que la acompaan, de modo que se evidencie la
unidad de los contrarios expresada por el concepto de yuganaddha o zungllug (zung-jug) y por la slaba evam. Por
ltimo, en la enseanza dzogchn, inmovilidad y movimiento son posibilidades o aspectos de la base, ninguno de los
cuales debe ser inhibido, pues ello significara oponernos a la mitad de nuestra condicin, negando su viabilidad, y
aferrarnos con toda nuestra fuerza a la otra mitad; a fin de superar el dualismo, inmovilidad y movimiento tienen ambos
que integrarse en el estado de rigpa o Verdad.
46Como seala Namkhai Norbu Rinpoch, el hecho de que diversos tantra den instrucciones para la prctica en
base a distintos nmeros de chakra no implica incoherencia alguna. Segn las enseanzas del rigdzin Changchub
Dorlle (Rig-dzin Byang-chub rDo-rje), el sistema de energa sutil no existe de manera independiente y no posee
una anatoma precisa, universalmente objetiva y, sin embargo, no hay duda de que dicho sistema existe (en el
sentido de la verdad relativa efectiva del madhyamaka), en la medida en que produce efectos (o sea, en la medida
en que el mismo es lo que se designa en ingls como actual y en alemn como wirlich). Las diferencias entre las
descripciones del sistema bioenergtico sutil del organismo que dan los diversos tantra se deben a los diferentes
efectos que deben producir las respectivas prcticas; es cuando esto no se comprende, que puede parecer que
distintos tantra se contradicen.
47Como hemos visto, quienes han practicado el arte zen de la arquera saben que si, en el momento de disparar, surge la
consideracin de que ellos en tanto que sujeto mental estn disparando, ello producir un sutil espasmo o una leve
sacudida que desviar ligeramente la flecha, haciendo improbable que sta de en el blanco. Esto se debe a que la mente
conoce como su objeto al individuo que dispara, hacindose por un instante ese objeto e interfiriendo en consecuencia con

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se siente separada del potro de la energa y no logra compenetrarse completamente con l,

lo cual obstruye y limita el desempeo de ambos. El yantra-yoga permite que el jinete se
compenetre con el potro y, en ltima instancia, deje de sentirse separado de ste, de modo
que todo suceda espontneamente, sin que haya un aspecto que controla y otro que es controlado. Esto no significa que el estado de Verdad pueda ser producido por medio del
control de la energa a travs de la prctica de yantra-yoga, sino ms bien que esta prctica
puede crear condiciones que faciliten la espontnea desocultacin de dicho estado, la cual
no puede ser causada, pues representa la superacin misma de la relatividad causa-efecto.
Ahora bien, puesto que el yantra yoga es una disciplina dinmica, incluso quienes
han accedido ya a la Contemplacin propia del atiyana-dzogchn pueden emplearla como
medio para integrar el movimiento en el estado de Contemplacin. Y lo mismo se aplica a
la famosa danza vajra redescubierta por el tertn o revelador de tesoros Namkhai
Norbu y aplicada actualmente por los miembros de la Comunidad Dzogchn Internacional:
una vez que tenemos una clara capacidad de permanecer en el estado de Contemplacin, la
danza vajra nos ayuda a integrar el movimiento en dicho estado. (Por supuesto, al igual que
el yantra yoga, la danza en cuestin puede constituir una va completa en s misma que nos
permita acceder al estado de Contemplacin, permanecer en l y, finalmente, integrar el
movimiento en dicho estado.)
Incluso para quienes no han descubierto el estado de rigpa o Verdad y estn
practicando los estadios iniciales del yantra yoga, ste puede tener un enorme valor, pues
puede ayudarlos a estar ms relajados y presentes en su vida cotidiana, as como a respirar
mejor, lo cual permitir poner en orden los pensamientos y las emociones y, en ltima
instancia, descubrir una respiracin que sea realmente incondicionada, espontnea y
natural. Cuando uno todava no tiene la capacidad de liberar la ansiedad y las pasiones
por medio de prcticas como el tekch, o cuando, teniendo esta capacidad, por algn
motivo no le funciona en alguna situacin, puede aplicar el conocimiento del yantra-yoga
para regular la mente por medio de la respiracin a fin de obtener un estado ms presente y
relajado. An ms, el yantra-yoga puede incluso servir como medicina que ayuda al
practicante a superar desequilibrios fsicos.
Algunas de las prcticas avanzadas del yantra yoga pueden permitir al practicante
obtener vivencias de dewachn 48 o placer total y de detong 49 o inseparabilidad de
placer total y vacuidad que apaciguan y finalmente hacen cesar las contracciones
espasmdicas (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que sostiene la
ilusin de substancialidad. Dichas vivencias pueden proporcionar al practicante preciosas
oportunidades para cuestionar su experiencia en base a las instrucciones del maestro, lo
cual podra resultar en la espontnea desocultacin de la base. O, si aqul ya ha tenido acceso al estado rigpa o Verdad, pueden ayudarlo a desarrollar dicho estado.
De hecho, aunque en el atiyana-dzogchn las prcticas ab-um (o sea, de unin
ertica con la pareja) del tipo que propugnan los tantra internos o superiores no constituyen
la prctica principal, las mismas pueden ser una parte importante de esa prctica accesoria
su propia espontaneidad , por as decir, subjetividad (que es inhibida y alterada durante el instante en el que ella se hace
objeto).
En cambio, cuando la flecha se dispara a s misma en el sentido de que el acto de disparar no es intencional
y premeditado, sino que ocurre espontneamente, libre de toda autoconciencia la flecha da directamente en el centro del
blanco.
48bDe-ba chen.
49bDe-stong.

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que es el yantra-yoga. 50 El ab-um tiene por objeto hacer posible la disolucin de las
energas solar y lunar (femenina y masculina) en el canal central y as permitir al individuo vivenciar el estado de dzogchn, en el que el ilusorio dualismo que caracteriza a su
vida samsrica desaparece en un estado de integracin. Como se vio en la segunda parte del
libro, en el atiyana-dzogchn se considera que, tal como los reflejos en un espejo pueden
servir para hacer patente la naturaleza de ste, la intensidad de la poderosa sensacin asociada a la unin ertica puede darle la posibilidad al practicante de distinguir claramente, en
su propia experiencia, entre la sensacin misma y la cognitividad o gnosis no-dual que le
sirve de base y que la acompaa (los cuales, en el ejemplo clsico, corresponden al reflejo y
el espejo mismo, respectivamente); una vez descubierto de esta manera el Estado de rigpa o
Verdad, la intensidad de la sensacin podr ayudarlo a permanecer en l y desarrollarlo. Por
ello, como ya vimos, en el manngagd o upadesha el sexto semdzn del tercer grupo (el
vigsimo en total) es el llamado semdzn de la unin.
Como se vio en la segunda parte del libro, produciendo una variedad de sensaciones
por medio de la aplicacin de mtodos especficos, el practicante de dzogchn logra hacer
cada vez ms patente el estado de rigpa o Verdad, el cual es inmutable; en consecuencia,
puede distinguirlo cada vez ms claramente de la condicin en la que se discrimina entre
unas sensaciones y otras, todas ellas siempre cambiantes y, una vez que, de esta manera,
el inmutable estado en cuestin se haya hecho suficientemente patente, podr integrar en l
la totalidad de las sensaciones cambiantes, estabilizndolo y hacindolo inconmovible.
Es por esto, entre otras cosas, que son tan importantes las prcticas avanzadas del yantra
yoga que incrementan el volumen bioenergtico (en snscrito, kundalini; en tibetano, thigl), 51 produciendo o intensificando distintos tipos de experiencias ilusorias de la prctica
o am 52 que pueden utilizarse como medios para descubrir el estado de rigpa o Verdad o
para afianzar dicho estado, en la medida en que la intensidad de los reflejos ayuda al
practicante experimentado a reposar en la patencia del espejo. En particular, como se
vio al considerar la dinmica del mandala, el aumento del volumen bioenergtico puede
50En el anuyoga, por ejemplo, se distingue entre la va de la liberacin o sherab nampar drlwe lam (shes-rab rnam-par

grol-bai lam) y la va del mtodo o thabki ngepe lam (thabs-kyi nges-pai lam). A su vez, en esta ltima se transmiten dos
tipos de instrucciones esotricas. En la aplicacin de las instrucciones relacionadas con la puerta inferior de los medios
hbiles, constituida por los rganos sexuales, no se depende necesariamente del yantra-yoga, sino ms bien de que
ambos miembros de la pareja renan las condiciones estipuladas y de las bendiciones del maestro, entre otros elementos.
En las relacionadas con la puerta superior de los medios hbiles se depende totalmente del yantra-yoga, pues su
aplicacin implica todo un trabajo con el cuerpo bioenergtico sutil y la energa, as como con visualizaciones, a fin de
encender el fuego en la letra que se encuentra en el vientre, hacer que el calor ascienda por el canal central, y, as,
derretir el nctar representado por la letra que se encuentra en la coronilla; a medida que el nctar as derretido va descendiendo sobre cada chakra, comenzando por el de la cabeza, van aumentando los grados de placer, hasta que finalmente se
experimenta el placer total. Para poder realizar esta prctica, se requiere una capacidad de retencin del aliento que se
debe desarrollar por medio de la respiracin rtmica del yantra-yoga; del mismo modo, para inyectar las energas
circulantes en el canal central de la manera correcta y evitar errores que puedan crear problemas al practicante, se
requiere una prctica constante de los ocho movimientos y una buena familiaridad con los asana/yantra del yantra yoga.
Esta ltima prctica, en una versin ms simple, es de gran importancia en el yantra-yoga del dzogchn; como
ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, combinndola con la unin ertica con la pareja, a travs de ella se puede obtener
ms o menos rpidamente la vivencia del placer total.
51Thig-le. Como hemos visto, este trmino puede traducir el snscrito bindu por ejemplo, cuando se habla de las
manifestaciones esfricas que se presentan en la prctica del tguel y el angthik y en otras circunstancias, o cuando en los
tantra internos indica la simiente-esencia y as sucesivamente o el snscrito kundalini, que es el que traduce en esta
ocasin, el cual se ha vertido al ingls como bioenergetic input (Herbert V. Guenther) y el cual yo traduzco al espaol
como volumen bioenergtico.
52Nyams. Como vimos, se trata del tipo de experiencias designado tambin por el vocablo chino mo-ching, la palabra
japonesa makyo (las cuales significan ambas estados demoniacos) y el trmino rabe hal.

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ensanchar el foco de atencin consciente del practicante, hacindolo ms panormico y

permeable, 53 de modo que, si aqul est preparado, los efectos de esta panoramificacin y
permeabilizacin constituirn una plataforma idnea para la transicin al estado de rigpa o
Verdad, o para la prolongacin de dicho estado en la Contemplacin. (Sin embargo, como
hemos visto, en quien no est preparado, ello podra incluso llegar a desencadenar una psicosis, lo cual implica que las prcticas con la energa son delicadas y slo deben emprenderse bajo la gua de un maestro que sepa muy bien en qu momento podemos abordar
qu tipo de prctica, y que en caso necesario pueda ayudarnos a superar escollos.)
A modo de resumen de todo lo anterior se puede decir que, en el atiyana-dzogchn,
el yantra-yoga puede facilitar la manifestacin del estado de Contemplacin, ayudarnos a
reposar en dicho estado y, finalmente, facilitar la integracin del movimiento en el estado
en cuestin. La Comunidad Dzogchn ha publicado una serie de folletos de circulacin
interna sobre el yantra yoga; adems, en julio de 1999 Snow Lion Publications sac a la
venta un video de Fabio Andrico sobre dicha prctica.
El alcohol y la carne
Con respecto a todo lo anterior, tambin hay que tener en cuenta la dieta. La comida
sustanciosa, rica en grasas y protenas, como la carne, est relacionada con el elemento
tierra y, en consecuencia, favorece la estabilidad de la energa (y, por ende, de la mente).
Lo mismo se aplica al vino y otras bebidas alcohlicas, siempre y cuando se las consuma
con la debida moderacin. En cambio, como seala el maestro Namkhai Norbu, el comer
regularmente demasiados alimentos crudos o fros, frutas poco maduras, alimentos muy
secos, judas (frijoles) 54 y, sobre todo, comidas que tengan poca grasa y protena, puede
53Consultar la seccin sobre el mandala en esta tercer parte del libro, as como las notas 66, 80, 79, 100 y 173 a la primera
parte de este libro, Budismo. Como hemos visto, el estado de pequeo espacio-tiempo-conocimiento asociado a un bajo
volumen bioenergtico, kundalini o thigl, es un estado de restriccin del foco de conciencia que hace que ste abarque
slo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y que sus lmites sean bastante impermeables. Este estado es condicin
necesaria del funcionamiento del error que constituye la segunda noble verdad, pues sin l no seran posibles la
percepcin fragmentaria, la ilusin de substancialidad y separatividad y la ocultacin (que Sartre llam mala fe y entendi
como autoengao por parte del consciente y que Freud design como represin y comprendi como engao por el
subconsciente).
Como se seal en la seccin sobre el mandala de esta tercera parte del libro y en una nota a la primera parte,
Budismo, para superar el error no basta con ampliar el espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliacin slo producir
experiencias ilusorias del tipo que los tibetanos llaman am (ams), que los chinos llaman mo-ching, que los japoneses
llaman makyo, que los rabes llaman hal, etc., las cuales no debern ser confundidas con la realizacin espiritual, sino que
debern ser integradas en el estado de rigpa o Verdad pasando de la condicin dualista a la condicin del espejo
como quien descubre el espejo al captar los reflejos que en l aparecen. Cabe volver a insistir en que la ampliacin del
espacio-tiempo-conocimiento no es suficiente para la superacin del error y, en el individuo que no est preparado, puede
ms bien producir perturbaciones o estados de locura.
Esto no significa que el yantra-yoga sea una prctica peligrosa. En general, los ejercicios que se ensean a los
principiantes no tienen la potencialidad de hacer aumentar el volumen bioenergtico, pues estn destinados principalmente
a coordinar la mente con el cuerpo a travs del vnculo de la energa.
54Las carnes se encuentran entre los alimentos que poseen en mayor medida estas caractersticas. En cambio, aunque el
alimento universalmente ms rico en protenas es la harina de soja, ella as como las judas (frijoles o caraotas), las
arvejas, los garbanzos, las habas y otras legumbres en el sentido estricto de frutos de plantas leguminosas (las cuales
tambin son ricas en protenas, sobre todo si se las sirve con cereales a fin de lograr una mejor asimilacin de los
respectivos tipos de protena) tiene la desventaja de producir gases, los cuales producen una condicin en la que
predomina el vayu o lung (rlung), que es justamente lo que la alimentacin debe ayudar a controlar. Beber un poco de
vino o cerveza (o una pequea cantidad de licor) con las comidas, en cambio, puede ser de utilidad. [El tofu (queso o
yogurt de soja) es una de las mejores formas de comer la soja, pues contiene la protena, las substancias saludables y las
medicinas de la soja, mas no as las substancias perjudiciales de distintos tipos cuya presencia en dicha leguminosa hace
que ciertas ramas de la medicina ayurvdica de la India prohiban terminantemente su consumo. Desgraciadamente, sin

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hacer que la mente y la energa adquieran las caractersticas del viento, que sopla a su antojo en esta o aquella direccin sin que el individuo pueda controlarlo y, en consecuencia,
ste desarrolle los desequilibrios en la circulacin de la energa que se conocen en tibetano
como lung. 55 Y si, adems de comer mal, el individuo se esfuerza fsica o mentalmente en
el trabajo y/o en la prctica del dharma ms all de los lmites de su energa y siempre est
cansado, ser todava ms fcil que desarrolle los desequilibrios en cuestin. En tales
condiciones, la prctica del yantra yoga, sobre todo si no se la realiza correctamente, podra
acrecentar los problemas del individuo; es por ello que, a fin de contrarrestar las
caractersticas del viento, los practicantes de yantra yoga deben comer alimentos que
tengan las caractersticas de la tierra y que, en consecuencia, les proporcionen estabilidad,
aplomo y firmeza.
En la va de renuncia o sutrayana est prohibido beber alcohol y en general puede
decirse que se tiene una opinin negativa de la ingestin de carne. 56 La prohibicin de
beber alcohol se debe a que, al beber alcohol, un individuo que siga el sendero de la renuncia podra desinhibirse y realizar muchas de las acciones a las que haba renunciado,
rompiendo sus votos y creando un karma negativo e incluso, eventualmente,
perjudicando a otros. El rechazo de la carne como alimento se debe a varios factores. Por
una parte, el principio de ahimsa o no-violencia implica que debemos tener un enorme
respeto por todos los seres sensibles, a los que no debemos daar bajo ningn pretexto y,
menos an, asesinar a fin de llenar nuestros estmagos y deleitar nuestros paladares. 57
Por otra parte, puesto que se considera que la carne estimula las pasiones que en el
mahayana hay que neutralizar, 58 en dicho vehculo se prohibe expresamente el consumo
del alimento en cuestin.59 Sin embargo, en la va de transformacin en sentido estricto (los
tantra internos o superiores), el practicante adquiere el compromiso de comer carne y beber
alcohol; de hecho, segn un dicho tntrico, quien tiene samaya o compromiso, bebe
alcohol; quien tiene compasin, come carne.
Hay varias razones tras este compromiso. Por un lado, la prctica de los tantra
internos exige que se superen los lmites establecidos por el sendero de la renuncia y por el
embargo, una campaa internacional de la Monsanto y otras compaas de ingeniera gentica ha hecho muy difcil
procurarse soja que no est modificada genticamente.]
55rLung. La energa lung es la que vincula el cuerpo con la mente y que la enseanza identifica con la voz o el habla.
Cuando se emplea el trmino para designar una enfermedad, sta puede comprender desequilibrios nerviosos, dolores en
el pecho, movimientos incontrolables del cuerpo y muchas otras manifestaciones patolgicas.
56En el hinayana est terminantemente prohibido ingerir la carne de animales tales como el perro, la vbora, el tigre, el
oso y la hiena, mas no as la de otros animales de consumo humano; de hecho, un monje o monja estar obligado a
consumir la carne de alguno de los animales no prohibidos si alguien la coloca en su cuenco de limosnas a menos que
tenga buenas razones para sospechar que el animal fue sacrificado especialmente para l o ella. En cambio, una serie de
sutra del mahayana entre los cuales cabe mencionar el Lankavatara, el Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el
Mahamega y el Anglimalika prohiben el consumo de todo tipo de carne (y, en muchos casos, el de otros alimentos no
blancos); sin embargo, como sucede en este vehculo con todas las otras prohibiciones referentes al cuerpo y al habla,
esta prohibicin debe ser violada cuando ello sea necesario para beneficiar a los seres vivos y se est seguro de que los
resultados de su violacin sern positivos. Por ltimo, en los tantra externos tambin est prohibido consumir carnes y no
hay excepciones que permitan su consumo.
57En las enseanzas budistas (a diferencia de las de los jaina), los vegetales no se consideran seres que sienten. Slo los
animales y los humanos as como los dioses (deva; lha), los antidioses (asura; lha-ma-yin), los habitantes de los
infiernos (naraka; dmyal-ba), y los tntalos o espritus famlicos (preta; yi-dvags) se consideran como seres que
sienten. Adems, se considera como seres que sienten a los naga y a otros espritus de la naturaleza.
58Como hemos visto, en el hinayana el principio es la renuncia propiamente dicha (evitando los estmulos impedimos que
se activen las pasiones), mientras que en el mahayana el principio es ms bien de tipo antidtico (cuando se activen las
pasiones, recurrimos a estmulos contrarios a fin de contrarrestarlas o neutralizarlas)
59Cfr. la nota 56 a esta parte del libro, as como algunas de las notas a las partes I y II.

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sendero de purificacin (constituido por los tantra externos), 60 pues la obligacin de

distinguir constantemente entre lo que debemos aceptar y lo que debemos rechazar
exacerba nuestro dualismo y nuestros lmites (y, en particular, potencia y mantiene la conciencia de las pasiones, que es el instrumento de todo juicio). Puesto que la realizacin es la
superacin de nuestro ilusorio dualismo y de nuestros falsos lmites en el descubrimiento de
nuestra verdadera naturaleza o condicin, que no est limitada en ningn sentido y que
constituye la base y la verdadera condicin o naturaleza de todos los fenmenos del universo, en los tantra internos se exige que se rompan las limitaciones establecidas por las
enseanzas de sutra y por las de los tantra externos, las cuales mantienen los ilusorios
lmites de nuestro yo, de modo que pueda irse ms all del ilusorio dualismo que se
encuentra en la raz del samsara.
Por otra parte, como ya he sealado, se considera que el alcohol y la carne estimulan
las pasiones que constituyen la materia prima con la que se trabaja en el sendero tntrico,
producen ciertas experiencias que pueden ser utilizadas para la prctica y, en general,
tienen efectos especficos que en este vehculo se consideran deseables. Esto no significa
que debamos beber hasta embriagarnos, de modo que, habiendo perdido las inhibiciones
habituales, cometamos toda clase de desmanes. El practicante tntrico bebe
mesuradamente, sin ir ms all de los lmites de su realizacin y sin que el beber lo haga
cometer desmn alguno. Si un practicante tntrico se embriaga hasta el punto de perder el
sentido y cometer acciones contrarias a la enseanza y al bienestar de los seres vivos, habr
cometido una transgresin mucho mayor que la de un monje que se emborrache. Del
mismo modo, cuando un practicante tntrico come carne, lo hace conscientemente, con la
intencin de alcanzar la Iluminacin por el beneficio de todos los seres 61 y estableciendo
con el animal que consume una relacin krmica orientada a la liberacin. 62 Un verdadero
practicante tntrico jams come carne ni, por razones que consideraremos a
continuacin, ningn otro alimento inconscientemente, sin presencia.
Hay quienes afirman que el consumo de carne por los practicante tntricos
constituye una violacin del principio de ahimsa o no-violencia, pues para comer carne uno
tendr que matar un animal o, directa o indirectamente, hacer que otro lo mate. Tales personas piensan que, para respetar el principio de ahimsa, hay que ser vegetariano. Ahora
bien, para cosechar arroz, trigo y el resto de los productos agrcolas, es necesario matar, no
un solo animal, sino cientos de miles de insectos, lombrices y otros animales. Estos son
masacrados por los instrumentos que se utilizan para arar y sembrar, por muchas de las
60Kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra. En los tantra externos, al igual que en el mahayana, est prohibido el consumo

de alimentos no-blancos.
61Sabemos que en el mahayana estamos obligados a violar los votos del hinayana si la intencin es beneficiar a los seres

que sienten y tenemos una cierta garanta de que el resultado del acto por medio del cual nos proponemos ayudarlos ser
positivo. Bien, en los tantra internos se parte de la conciencia del hecho de que la nica manera como podremos
beneficiar a los dems de manera definitiva es realizndonos, pues slo as podremos ayudarlos a realizarse y slo la
realizacin constituye un beneficio definitivo. Del mismo modo, en tanto que no nos realicemos estaremos sujetos a la
ley del efecto invertido que a menudo nos hace lograr por medio de nuestros actos lo contrario de lo que nos
proponamos obtener. Es por todo esto que en el la va de transformacin de los tantra internos hay que violar las normas
de los vehculos inferiores si el objetivo que se tiene es, de manera sincera y autntica, obtener la Iluminacin por el
beneficio de todos los seres.
62En el momento de consumir la carne, el individuo expresa mentalmente el deseo de que, por ese medio, el animal a
cuyo cuerpo perteneci el alimento establezca con l o ella una relacin krmica destinada a la Iluminacin, de modo que
dicho animal renazca como humano en un momento y lugar que coincidan con aqullos en los que tendr lugar la
Iluminacin del practicante que consumi su carne, y as pueda llegar a ser su discpulo y, por medio de sus enseanzas,
obtener a su vez la Iluminacin.

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sustancias qumicas y las tcnicas que se aplican a los cultivos, y por la cosecha del
producto. Y no es en absoluto posible cultivar y cosechar productos agrcolas sin matar un
gran nmero de tales animales. As pues, si queremos respetar absolutamente a todos los
seres vivos, no tenemos otra alternativa que dejarnos morir de hambre, como lo hacen
algunos de los seguidores ms extremistas de la doctrina jaina. 63 Pero entonces estaremos
dando muerte al ser vivo que somos y adems estaremos perdiendo la oportunidad de
realizarnos, que es la razn de ser de la existencia humana y lo que da su sentido a la
misma; ms an, desde el punto de vista de la doctrina de la transmigracin, tarde o
temprano renaceremos como animales o seres humanos carnvoros y en consecuencia no
habremos logrado nada con nuestro sacrificio.
Es por esto que el practicante tntrico tiene que mantener su conciencia presente y
su intencin altruista, no slo cuando come carne, sino tambin cuando come vegetales, los
cuales slo pueden ser producidos gracias a la masacre de millones y millones de seres
sensibles. 64 Y, en todo caso, en algunas de las regiones en las que todos practican las
enseanzas del budismo tntrico y/ dzogchn, slo se consume la carne de los animales
que han muerto de muerte natural o de accidentes. Tal era la prctica establecida en la
regin de ormo o Helamb, en las montaas de Nepal, donde quien esto escribe realiz su
prctica en retiro durante la mayor parte del tiempo entre 1.977 y diciembre de 1.982.
Por ltimo, cabe sealar que el atiyana-dzogchn, como va de autoliberacin, en s
mismo no requiere el consumo de carne y alcohol. Sin embargo, en prcticas como el
tguel y el angthik es importante reforzar el elemento tierra, que es estimulado por la
carne; del mismo modo, a fin de purificar su compromiso o samaya cosa que es esencial
hacer con la mayor frecuencia posible a fin de evitar crearle problemas al maestro, a los
hermanos y hermanas vajra y a s mismo, el practicante de dzogchn y de tantrismo debe
participar regularmente del ganapuja, que es una especie de festn ritual en el cual (como lo
exige el principio de los tantra internos) la carne y el alcohol son indispensables. 65
Los guardianes y las prcticas a ellos asociadas
Algo semejante a lo que pasa con el consumo de carne y alcohol sucede con las
llamadas prcticas de guardianes: aunque la visualizacin de los guardianes y la
recitacin de los mantra a ellos asociados constituyen elementos propios de los tantra
internos y no del atiyana-dzogchn, la prctica en cuestin puede ser esencial para
prevenir o corregir las provocaciones de la energa que podran afectar negativamente el desarrollo del individuo en la va del dzogchn.
63Jaina.
64La opinin personal del compilador de este libro es que si bien los practicantes de tantrismo debemos cumplir con el

samaya comiendo carne y bebiendo alcohol, nuestro consumo de carne debe ser reducido y estar constituido
preferiblemente por carnes de animales que no se hayan criado industrialmente en base a tcnicas inhumanas. Del mismo
modo, lo ideal sera que su carne no hubiese sido producida a partir de protena vegetal apta para el consumo humano, ya
que, como han mostrado Frances Moore-Lapp y Joseph Collins, la utilizacin de la protena vegetal apta para el consumo
humano a fin de producir pequeas cantidades de protena animal para el consumo de los ricos y los poderosos ha sido
una de las razones de la desnutricin de las masas del Tercer Mundo y de la muerte diaria por inanicin de ms de 40.000
nios en el planeta.
65El ganapuja es central en los tantra internos, en los cuales es esencial superar la discriminacin entre lo puro y lo
impuro: ste es uno de los motivos por los cuales la carne y el alcohol son elementos indispensables del mismo. [Cabe
sealar que el ganapuja de la Comunidad Dzogchn (presidida por el maestro Namkhai Norbu) contiene, adems de los
elementos habituales de los tantra internos y del sutrayana, elementos del atiyana-dzogchn.]

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A muchos occidentales les parece que las prcticas de guardianes son residuos
indeseables de las supersticiones propias del chamanismo prebudista del Tbet y, en
consecuencia, piensan que sera posible depurar de ellas al dzogchn, de modo que ste
se actualizara y se volviese ms cientfico. Esto es un grave error, pues, por una
parte y como se acaba de sealar, tales prcticas pueden ser esenciales para prevenir o
corregir las provocaciones de la energa y, por otra parte, la visin que el dzogchn
tiene de los demonios, los espritus de la naturaleza y los guardianes y el uso que hace
de los ltimos es mucho ms coherente que la mayor parte de las teoras cientficas
ampliamente generalizadas.
Los junguianos, por ejemplo, consideran cientfica su hiptesis de un
inconsciente colectivo y creen que ella puede explicar la coincidencia de arquetipos
y sus representaciones iconogrficas en distintas partes del mundo. Sin embargo, la
verdad es que la hiptesis en cuestin es indemostrable y, adems, innecesaria si se
tiene en cuenta como lo hace la enseanza dzogchn que la naturaleza esencial
tanto del individuo como del universo es una misma y nica base, en la cual no existe
un lmite absoluto o intrnseco entre el interior del individuo y algo exterior a ella
o l, y en cuyo aspecto energa o tukll no hay brecha alguna entre las formas tsel,
rlpa y dang de manifestacin.
Segn la enseanza dzogchn, los demonios (as como los distintos tipos de
espritus) son nuestros propios pensamientos. De hecho, un suicida o un asesino son
individuos que se dejaron arrastrar por un tipo dado de pensamientos nocivos e,
incapaces de resistirse a su poder, terminaron realizando acciones demoniacas. Este
tipo de interpretacin implica el conocimiento de que nuestros pensamientos no son
creados por nosotros como sujetos separados (como lo crey Descartes, quien tuvo la
ilusin de que l como sujeto mental separado pensaba sus pensamientos y declar
pienso, luego existo), 66 sino percibidos por el sexto sentido que postula el
budismo, que es el que capta los pensamientos. Y tal como los dems sentidos
aprehenden tipos de datos diferentes cuando el individuo se desplaza de un lugar a
otro, el sentido que capta el pensamiento tambin capta tipos de datos sutilmente
diferentes cuando el individuo viaja de una parte a otra. De hecho, puesto que no hay
una distincin absoluta o intrnseca entre interior y exterior, y puesto que no hay
brecha alguna entre los tres modos de manifestacin de la energa, no es extrao que
cierto tipo de pensamientos, en tanto que manifestaciones de la energa dang, pueda
predominar en una regin o en un lugar del universo material en tanto que manifestacin de la energa tsel, y que otro tipo de pensamientos pueda predominar en otra
regin o lugar. Y si ciertas manifestaciones de la energa dang (o sea, ciertos
pensamientos) pueden estar ligados a ciertos lugares especficos del mundo material
de la energa tsel, no tiene nada de raro que tambin ciertas manifestaciones de la
energa rlpa (o sea, ciertas apariciones) puedan estar ligadas a ambas cosas: a
ciertos pensamientos y a ciertos lugares. Puesto que, en trminos de esta interpretacin,
66Octavio Paz escribi en uno de sus poemas: ...las palabras que me piensan al pensarlas; soy la sombra que proyectan

mis palabras. Por su parte, Lichtenberg dijo que: Ms valdra utilizar una frmula impersonal y no decir pienso, sino
piensa en m. De hecho, para el budismo es el proceso del pensar el que produce la ilusin de que hay un alma o un
sujeto autoexistente que piensa el pensamiento: el pensador no existe a priori, sino que es un producto de dicho proceso.
En particular, en trminos de la filosofa yogacharya, podra decirse que la ilusin de que hay un pensador del
pensamiento es un producto de la conciencia de las pasiones o ongmongpachn iki namsh (nyong-mongs-pa-can yidkyi rnam-shes); en trminos del dzogchn, podra decirse que es un resultado de la valorizacin-absolutizacin delusoria
de la triple proyeccin.

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los demonios y los espritus son tipos de pensamientos, que pueden estar asociados a
ciertas manifestaciones de la energa rlpa, decir lo anterior no es otra cosa que repetir
lo que afirman los maestros tibetanos: que ciertos demonios o espritus predominan en
un lugar y otros predominan en otros lugares (como lo puede comprobar un meditador
atento que observe cmo en algunas ocasiones, al desplazarse de un pas o continente a
otro, aumentan los pensamientos de un cierto tipo y disminuyen los de otro tipo).
Y tal como hay fuerzas mentales asociadas a tipos dados de pensamientos
(manifestaciones de la energa dang) y, en algunos casos, a tipos dados de apariciones
(manifestaciones de la energa rlpa), las cuales impulsan a los individuos a realizar
actos nocivos, hay otras fuerzas (tambin asociadas a tipos dados de pensamientos y de
apariciones) que pueden proteger a los practicantes contra aqullos bien sea porque
desde un primer momento fueron funciones del estado de Iluminacin, bien sea porque
algn gran practicante al que ellas intentaron influenciar, por medio de permanecer en
el estado de rigpa o Verdad en el que no hay un yo que pueda influenciarse, logr
transformar su dinmica en una que brinda proteccin a la Iluminacin y a la
enseanza. En las prcticas de guardianes, se trabaja con estas fuerzas que se
encuentran al servicio de la Iluminacin y de la enseanza a fin de neutralizar, superar
y transformar la influencia de las fuerzas demoniacas que actan en la base la cual,
como hemos visto repetidamente, se encuentra libre de una divisin absoluta o
intrnseca entre un interior mental y un exterior fsico, y en la cual no hay brechas
entre las tres formas de manifestacin del aspecto energa o tukll.
La prctica del ch
Fue la famosa maestra del siglo X d. C. conocida como Machik Labdrn 67 quien,
combinando las enseanzas de la va de renuncia o sutrayana, la va de transformacin o
vajrayana y la va de autoliberacin o atiyana-dzogchn, dio lugar a la prctica del ch.
Como ha sealado Namkhai Norbu Rinpoch, ella naci en una familia de bnpos y en
consecuencia posea un amplio conocimiento de la antigua religin del Tbet. En su juventud, estudi las enseanzas del sutrayana budista con diversos lamas; luego, conoci al
gur tntrico indio Phadampa Sangu, 68 de quien recibi enseanzas del vajrayana o
tantrismo, y, ms adelante, estudi con maestros tibetanos las enseanzas del atiyanadzogchn. Finalmente, integr la esencia de todas las enseanzas que haba recibido en un
mtodo conciso y esencial, que es el que se conoce como ch o cortar, y cuya funcin
es cortar instantneamente el ego, el dualismo y la ilusin.
Con anterioridad vimos que el ganapuja es un ritual propio de los tantra internos (el
cual, en algunos casos, puede contener elementos del atiyana-dzogchn) 69 en el cual se
ofrecen y consumen licor, carne y manjares, y el cual es indispensable para que los
67Ma-gcig Labs-sgron.
68Pha Dam-pa Sangs-rgyas.
69Los ganapuja siempre contienen una seccin de Refugio en la cual se encuentra integrada la esencia del hinayana y una

seccin de bodhichitta en la cual se encuentra integrada la esencia del mahayana. Del mismo modo, incluyen una prctica
de la purificacin de Vajrasattva, que por lo general pertenece a los tantra externos. En particular, en los ganapuja de la
Comunidad Dzogchn la visualizacin que se hace para el Refugio y la transferencia del poder pertenece al mahayoga,
mientras que la visualizacin de uno mismo como la devata o idam (yi-dam), o como la dakini o khandro (mkha-gro),
pertenece al anuyoga; dichos ganapuja incluyen adems una purificacin de los elementos que pertenece al dzogchn
semd (sems-sde), as como el Canto Vajra, que pertenece al dzogchn upadesha.

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practicantes purifiquen su compromiso o samaya. Ahora bien, el ganapuja es una forma

simblica del ritual conocido como ganachakra o acumulacin de ofrendas, al cual sirve
como substituto cuando el individuo no tiene la capacidad para realizar este ltimo, que
exige que se permanezca en el estado libre de valorizacin-absolutizacin delusoria en el
cual no se concibe un individuo que ofrenda, un ofrendar y algo que es ofrendado. La
prctica del ch es una forma de ganachakra en la que la carne que ofrece el practicante es
la de su propio cuerpo transformado; luego ofrece el don de la enseanza y, al final, sin
ninguna consideracin de un individuo que ha hecho la ofrenda, de unos seres que la han
recibido o de una ofrenda que se ha realizado, se integra en la dimensin Verdadera que
constituye su propio estado de total plenitud y perfeccin (dzogchn).
La ofrenda de ese ganachakra extraordinario que es el ch est dirigida a huspedes
de cuatro clases: (1) las tres joyas y en particular las tres races, que son guru, deva y dakini, quienes constituyen los huspedes venerables; (2) los guardianes y sus dependientes, que son los llamados huspedes poderosos; (3) los espritus que causan
obstculos, que son los huspedes del pago de deudas krmicas, y (4) los seres de las seis
dimensiones krmicas del samsara, que son los huspedes de la compasin.
La prctica comienza con el Refugio, que constituye la esencia del hinayana.
Contina con la motivacin del bodhichitta, esencia del mahayana, pues la finalidad de la
prctica es beneficiar a todos los seres que sienten y, en particular: (1) a los espritus y
demonios malignos que, debido al error que padecen y a sus sufrimientos, se esfuerzan por
hacerle mal a otros, y (2) a quienes sirven de vctimas a dichos espritus y demonios malignos. En particular, la ofrenda del propio cuerpo es la forma suprema de practicar el
paramita del dana o generosidad en el mahayana; de manera similar, por lo general se
afirma que el punto de vista del ch es el del prajaparamita, que constituye la ms alta
sabidura del mahayana. Por todo esto, la prctica en cuestin recoge la esencia del sutrayana y, en particular, del mahayana.
La parte ms importante del ch es lo que se conoce como llln 70 trmino que
combina el vocablo l, 71 que indica el cuerpo (no en tanto que dimensin, sino como
cuerpo fsico material), con el vocablo llin, 72 que significa don u ofrenda. Uno se
entrena ofreciendo mentalmente su cuerpo como alimento a los demonios o espritus malignos con el objeto de superar todos los propios apegos y temores, as como los problemas
que surgen de stos. Habiendo imaginado que transferimos nuestra conciencia al espacio
por la puerta de Brahma situada en nuestra coronilla, como se hace generalmente en la
transferencia o phowa, dicha conciencia se manifiesta como una dakini feroz con su cuchillo de luna creciente y su taza de crneo. Nosotros somos la dakini que se encuentra en
el espacio y con el cuchillo de media luna cortamos el crneo de nuestro cadver, el cual se
transforma en un crneo gigantesco, universal, en el cual metemos nuestro cuerpo, con toda
su energa solar y lunar. La energa solar se manifiesta como fuego, mientras que la lunar se
manifiesta como nctar (ambrosa, amrita o dtsi), 73 de modo que tenemos fuego, una olla
de crneo y agua de nctar con los cuales podemos cocinar las ofrendas que presentaremos
a nuestros huspedes. La visualizacin del propio cuerpo transformado en amrita, la
interaccin de las energas solar y lunar, la eyeccin de la conciencia por la puerta de
70Lus-sbyin.
71Lus.
72sByin.
73En snscrito, amrta; en tibetano, dtsi (bdud-rtsi).

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Brahma y la transformacin de la misma en una dakini airada, estn basadas todas ellas en
el principio de la va de transformacin constituida por el vajrayana o tantrismo; en
consecuencia, la esencia de dicha va est integrada en la prctica del ch.
Como seala Namkhai Norbu Rinpoch, la misma Machik enunci el principio del
ch de la siguiente manera: En vez de pedir ayuda cada vez que tengan miedo de ser
molestados, atacados o devorados por seres sobrenaturales con inclinaciones malignas, tan
pronto como surja el miedo inviten a los seres que les inspiran temor a acercarse a ustedes,
devorar sus cuerpos y disfrutarlos. La forma ptima de realizar esta prctica era pasando
la noche en lugares terrorficos como los carneros o depsitos de cadveres tibetanos,
que se suponan habitados por espritus malignos y demonios y que de hecho eran
lugares de merodeo para los animales salvajes. El ritual tambin contena efectos que
activaban los propios terrores; si se lo realizaba correctamente, dichos terrores se
manifestaban en una experiencia que pareca totalmente real, que era la de ser devorado por
los demonios. Entonces el practicante tena que volver su atencin hacia el interior de su
organismo y aplicar instrucciones propias del dzogchn upadesha, de modo que las
tremendas tensiones que se haban desarrollado se autoliberasen instantneamente al estilo
del tekch, como si se reventase la cuerda que ataba el atado de lea y sta cayese al suelo
totalmente relajada. En consecuencia, el ch integra tambin el principio del dzogchn, que
es el ms importante en dicha prctica cuando ella se realiza en las condiciones ptimas que
se acaban de describir.
El ch es una prctica especialmente til para los individuos de capacidades
superiores, pues permite activar de manera particularmente pronunciada la dinmica del
mandala en quienes no tienen un temor especialmente exagerado a la insubstancialidad: en
ella no es en primer lugar el temor a esta ltima lo que representan los dharmapala o
dakini airados de la zona intermedia del mandala, sino el terror inducido por las
entidades que atacan al individuo para devorarlo, el cual constituye una manifestacin extrema del temor a la muerte del organismo en el sentido literal. 74 Puesto que esta prctica
puede hacer que se manifiesten tensiones ms pronunciadas que las que tendran lugar en
otras situaciones, la ruptura de dichas tensiones al estilo del tekch neutralizar, en una
medida mayor que en otras circunstancias, el error y las pasiones en la raz de las tensiones
en cuestin: como hemos visto, mientras mayores sean el volumen bioenergtico y la
intensidad de la experiencia en el momento de la autoliberacin, ms efectiva ser la
neutralizacin de las huellas krmicas en la base de las tendencias asociadas a los
fenmenos que se han manifestado lo cual hace que el aprendizaje sea ms rpido y determinante. El resultado del ch en cuanto tal puede ser, pues, el que es caracterstico del
tekch el cuerpo arco iris pero, debido a la mayor intensidad del proceso de manifestacin y autoliberacin de las tensiones, en esta prctica dicho resultado podra muy bien
obtenerse con mayor rapidez.
Ahora bien, a la larga el practicante de ch podra perder a tal grado el miedo a la
muerte y a los demonios y otras entidades que se manifiestan en su prctica, que podra
tener que encontrar una nueva manera de activar la dinmica del mandala. Es por esto que
el practicante avanzado de ch, como todo practicante de tekch, en un momento dado
tendr que practicar el tguel o el angthik: incluso en quienes ya no experimentan
74Como hemos visto, en un sentido, un miedo y el otro son el mismo, pues ambos son temor de la desaparicin de la

propia individualidad en un caso, en tanto que desaparicin de la ilusin de ser intrnsecamente un individuo separado
con un valor y una importancia dados; en el otro, en tanto que desaparicin del organismo mismo con el cual el individuo
se identifica y del cual depende su experiencia del mundo.

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tensiones ante las situaciones caractersticas del ch, la plena manifestacin de la luminosidad en las ya mencionadas prcticas del dzogchn manngagd o upadesha tiene el
poder de activar la tendencia a la irritacin y la molestia que se conoce como zhedang, de
modo que sta genere poderosas tensiones, las cuales se autoliberarn al estilo del tekch
hasta que toda propensin a experimentar dualsticamente se haya neutralizado y en
consecuencia ya no haga falta realizar prctica alguna.
Hemos visto que en el ch el practicante es atacado por huestes de demonios y
espritus y, sin embargo, si tiene xito en su prctica, los mismos se disolvern en el estado
de realizacin. Significa esto que los demonios y los espritus malignos que se le
manifiestan al practicante de ch son ilusiones creadas por su propia mente? Ya vimos que,
si bien los mismos corresponden a nuestros pensamientos, ello no significa que no existan;
de hecho, ellos existen en la medida en que producen efectos. A fin de ilustrar esto, a
menudo se emplea la historia del practicante de ch que no lograba liberar la visin de un
demonio que lo aterrorizaba. Su maestro le dio un cuchillo y le indic que cuando volviera
a aparecerse el demonio en cuestin, deba dibujar una cruz en su vientre y hendir all una
daga ritual (phurbu), 75 que le entreg a ese propsito. Ahora bien, el maestro insisti en
que, antes de clavarla, el discpulo deba fijarse con todo cuidado dnde era que iba a hendirla. El alumno fue al depsito de cadveres donde haba estado practicando y, cuando se
le apareci el demonio que lo atormentaba, dibuj la cruz en el vientre de ste y se dispuso
a clavar en ella la daga; ahora bien, en ese momento record las instrucciones del maestro y
se fij para ver bien dnde era que iba a hendirla, y descubri que la cruz estaba dibujada
en su propio vientre! En ese momento, el demonio desapareci y todas las tensiones del
practicante se relajaron instantneamente.
En Occidente no es fcil encontrar lugares apropiados para practicar el ch en su
forma ptima, pero de todas maneras se puede realizar la prctica, que siempre tiene efectos
positivos. Una vez que tengamos la capacidad de autoliberacin necesaria, quizs podamos
encontrar algn lugar que despierte nuestros temores en la medida necesaria. Ahora bien, si
no tenemos ninguna capacidad de autoliberacin, no tendremos nada que desarrollar por
medio de la prctica y, en consecuencia, no tendr sentido ir a tales lugares pues, de hacerlo, lo que desarrollaremos ser problemas de uno u otro tipo.
En todo caso, la esencia del ch es la ruptura espontnea de las tensiones en la
autoliberacin del dualismo y de la valorizacin-absolutizacin delusoria. Puesto que esta
ruptura tambin puede tener lugar al pronunciar abrupta y violentamente la slaba PHAT,
que se emplea en la enseanza del ch y en la enseanza dzogchn, podra decirse que la
totalidad del ch se encuentra reunida en la slaba en cuestin. En consecuencia, podemos
manifestar la esencia de la prctica con slo pronunciar el PHAT, sin hacer prctica ritual
alguna sin cantar, sin visualizar, sin invocar, sin tocar la campana ni el damar. Ahora
bien, esta slaba es tan poderosa que debe utilizrsela slo cuando se hace la prctica y
jams se debe jugar con ella. Si se la emplea indiscriminadamente, fuera de contexto o en
broma, ello puede ocasionarle al practicante graves problemas.
El ciclo del da y la noche
La prctica que se realiza mientras se duerme tambin es de la mayor importancia,
pues la mayora de nosotros pasamos durmiendo aproximadamente una tercera parte de
75Phur-bu.

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nuestra vida, y lo que sucede durante el sueo incide sobre nuestros condicionamientos. Si
no practicamos ni durante la vigilia ni durante el sueo, en ambos estados desarrollaremos
hbitos samsricos cada vez ms fuertes e inflexibles, y en cada uno de ellos reforzaremos
los que hayamos desarrollado en el otro.
Es de la mayor importancia, pues, que mantengamos nuestra prctica de dzogchn
durante la vigilia, de modo que en dicho estado vayamos neutralizando da a da nuestros
condicionamientos; ahora bien, si no practicamos mientras dormimos, en nuestros sueos
reharemos en mayor o menor grado lo que hayamos deshecho en la vigilia. En cambio, un
practicante de dzogchn que logre aplicar la prctica mientras duerme podr desarrollar
enormemente su capacidad, aun si, debido a sus compromisos, no logra aplicar
constantemente la prctica durante el da. Ahora bien, si, adems de aplicar la prctica de la
noche, el practicante logra aplicar constantemente la del da, su desarrollo ser
impresionantemente rpido y efectivo, pues la prctica en cada uno de dichos estados
complementar y reforzar los logros de la prctica en el otro.
As, pues, a fin de obtener de manera rpida el fruto de la prctica, es esencial
integrar en ella el sueo y todo lo que sucede durante el mismo; si lo hacemos, nuestra
prctica de la noche servir adems como una preparacin efectiva para la muerte y la experiencia del bardo 76 o estado intermedio (en este caso, entre el morir y el nacer). 77
Durante la vigilia, estamos limitados por las caractersticas funcionales de nuestro
cuerpo fsico: no podemos ver ms all de lo que se encuentra dentro de nuestro campo
visual, ni oir ms all de lo que se encuentra dentro de nuestro campo auditivo, y as sucesivamente. En cambio, si desarrollamos la capacidad de practicar mientras dormimos,
tanto los sueos como la ausencia de sueos se volvern conscientes y se nos abrirn
posibilidades para la prctica muy superiores a las que poseemos durante la vigilia, pues no
estaremos limitados por el cuerpo fsico ni por el alcance de los rganos de los sentidos, lo
cual nos permitir aplicar una gran variedad de mtodos y desarrollar rpidamente nuestra
capacidad. Tambin por esto la prctica de la noche es de la mayor importancia.
Namkhai Norbu Rinpoch ha transmitido en mltiples retiros y publicaciones las
instrucciones que indican qu hacer antes de dormir y en el momento de dormirse, a fin de
poder reconocer la clara luz que brilla al quedarse dormido y permanecer en ella durante la
totalidad de la noche, o bien reconocer el sueo como tal cuando se comience a soar y
poder entonces emplear el sueo como una prctica efectiva. No voy a repetir en este libro
las instrucciones en cuestin, pues ste no es un texto de prctica (algunas de ellas
76Bar-do. Este trmino significa etimolgicamente entre dos hitos, e indica los distintos modos de experiencia por los

que pasamos durante nuestras vidas y en los espacios entre stas. Se habla de seis bardos que son: (1) el de la vigilia
normal; (2) el del sueo; (3) el de los estados de absorcin o concentracin profunda; (3) el del momento de la muerte o
del momento de dormirse, que es el de la luz natural; (4) el de la dharmata, que es aqul en el que se manifiesta la
forma rlpa (rol-pa) de la energa thukll (thugs-rje) de la manera ms patente posible, y (6) el del devenir. Los tres
ltimos son los que tienen lugar entre la muerte y el nacimiento, aunque de hecho tambin pasamos por ellos constantemente durante la vida de nuestro organismo en el sentido clnico, y podemos lograr que se manifiesten de la manera ms
patente a travs de ciertas prcticas [por ejemplo, el bardo de la dharmata o ch bardo (chos-nyid bar-do) se manifiesta
de la manera ms patente en la prctica de tguel (thod-rgal)].
Para una explicacin amplia de los seis bardo y de las prcticas que se emplean para liberar cada uno de ellos, el
lector capaz de leer el tibetano puede consultar el terma de Karma Lingpa acerca de la prctica de los seis bardo o modos
de experiencia. Otros lectores pueden leer las versiones del Bardo thdrl (Bar-do sPros-grol) preparadas por Namkhai
Norbu (en italiano: Il libro tibetano dei morti, Ubaldini Editori) y por Chguam Trungpa (en espaol: El libro tibetano de
los muertos, Editorial Troquel). Cfr. tambin Orofino, Jacomella (1985), Insegnamenti tibetani su morte e liberazione,
Roma, Edizioni Mediterranee.
77Ello sera como prepararse con los plidos reflejos que se manifiestan dentro de una bola de cristal, para enfrentar los
reflejos claros y brillantes que se manifiestan en un espejo.

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aparecern, una vez que dicho libro se publique, en La va de autoliberacin y nuestra total
plenitud y perfeccin). 78 Para obtener las instrucciones completas al respecto, el interesado
deber abordar a un maestro de dzogchn que posea un linaje autntico y, despus de
ponerlo a prueba (y ser puesto a prueba por l o ella), pedrselas directamente; si el interesado ha recibido enseanzas de Namkhai Norbu Rinpoch, podr consultar los folletos de
circulacin interna que ha publicado la Comunidad Dzogchn al respecto.
Si, despus de la disolucin de las conciencias de los sentidos, de la conciencia-delpensamiento y la conciencia-de-las-pasiones, de la conciencia-de-la-base-de-todo y de la
base-de-todo misma, se logra reConocer la luminosidad en la dimensin absoluta que se
conoce como chying, y se puede permanecer toda la noche en el reConocimiento de dicha
luminosidad, no surgirn sueos y por lo tanto no se tendr que realizar ninguna otra
prctica mientras se permanezca dormido. 79 Ahora bien, si uno no logra reConocer la lu78Tanto en ingls como en espaol, existe un libro atribuido a Namkhai Norbu Rinpoch cuyo nombre es, si mal no

recuerdo, Dream Yoga o El yoga de los sueos. Este libro fue preparado en base a grabaciones de enseanzas de Namkhai
Norbu Rinpoch, pero el compilador parece haber entendido parcialmente algunas de las declaraciones del maestro. Segn
el libro en cuestin, Rinpoch dice que debemos practicar slo el yoga de la clara luz que consiste en reConocer la
luminosidad que brilla despus de quedarse dormido (y despus de la muerte) y permanecer toda la noche en dicho reConocimiento, y que no debemos practicar el yoga de los sueos que consiste en reconocer el sueo como tal y seguir
soando sin perder conciencia del carcter onrico de nuestra experiencia. Es cierto que Namkhai Norbu Rinpoch ha
sealado que lo ideal es reConocer la clara luz de la dimensin absoluta que se conoce como chying (chos-dbyings) y
pasar toda la noche en dicho reConocimiento, en cuyo caso no habr que realizar la prctica de los sueos. Ahora bien, a
quienes no tengan la capacidad de reConocer la luminosidad de la dimensin absoluta que se conoce como chying y
pasar en ella toda la noche, Rinpoch no les prohibe que practiquen algo que s sea posible para su capacidad; por el
contrario, el maestro Namkhai Norbu ensea tambin la prctica de reconocer el sueo como tal y seguir soando sin
perder conciencia del carcter onrico de la experiencia, pues sabe que la mayora de la gente no podra realizar la prctica
de la clara luz.
79El proceso de manifestacin de la luminosidad al quedarse dormido y de cesacin de toda experiencia en dicha
luminosidad, y del resurgir de la experiencia a partir de ella (por ejemplo, en forma de sueos), se explica en la enseanza
dzogchn en trminos de la disolucin de las conciencias de los sentidos en la conciencia del pensamiento, la cual se disuelve (junto con la conciencia de las pasiones) en la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzh namsh (kun-gzhi rnamshes), con lo que se manifiesta durante un rato un estado de claridad y ausencia de pensamientos [el cual, como se aprecia
claramente a partir de sus recuentos, algunos maestros de las escuelas nuevas o sarmapa (gsar-ma-pa) confunden con la
aprehensin de la naturaleza absoluta de la realidad]. Luego la conciencia-de-la-base-de-todo se disuelve en la base-detodo o kunzh (kun-gzhi), que se encuentra libre de todo pensamiento e incluso de conciencia en cuanto tal. Es slo cuando
la base-de-todo o kunzh se disuelve en la dimensin absoluta que se conoce como chying (chos-dbyings), de modo que
incluso las formas ms sutiles de percepcin en cuanto tal se disuelven y se manifiesta la verdadera naturaleza de la
realidad en tanto que indivisibilidad de claridad y vacuidad, que llega a su fin todo tipo de delusin o error... Es en se estado, y no en alguno de los anteriores, que el yogui realizado del atiyana-dzogchn descansa durante la noche, y no en
ninguno de los estadios anteriores.
Si el yogui no logra permanecer en el estado en cuestin durante toda la noche, a partir de la dimensin absoluta
que se conoce como chying (chos-dbyings) se manifestar la base-de-todo o kunzh (kun-gzhi); a partir de sta se
manifestar la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes), y a partir de sta surgir (despus de
la conciencia de las pasiones) la conciencia del pensamiento o conciencia de la mente, pero sin que se manifiesten tambin
las conciencias de los cinco sentidos. As, pues, se comenzar a soar, lo cual implica que las experiencias que se
manifiesten no tendrn lugar por medio de los sentidos [cuyo ejemplo es el la energa tsel (rtsal), de los rayos de luz que
han sido descompuestos y proyectados por el cristal en la dimensin que consideramos como un mundo externo y
objetivo], sino ms bien como reflejos que aparecen dentro de una bola de cristal. En este caso, el yogui no tendr
dificultad en reconocer el sueo como tal; si tiene xito en ello, podr emplear el estado de sueo lcido (o sea, con
conciencia de que las experiencias del sueo son tales) para obtener todo tipo de experiencias de la prctica y para neutralizar progresivamente la ilusin de autoexistencia y solidez que caracteriza a su experiencia de la vigilia y que, en el
individuo normal, se manifiesta igualmente durante el sueo. De esta manera podr aprovechar al mximo las
posibilidades de su capacidad, sin limitarse pensando que debe permanecer en la luminosidad porque ello es lo que se considera propiamente dzogchn...
Para una explicacin del proceso en cuestin, cfr. Longchn Rabllampa (kLong-chen Rab-byams pa), Shingta
Chenpo (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gsoi grel-ba shing-rta chen-po), cap. IV, 86b/5 et seq. Para una cita breve
de dicho texto, cfr. Tulku Thndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edicin 1989,
publicada como Buddha Mind), pp. 224-5; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.

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minosidad en cuestin, o si, habindola reConocido, no logra permanecer toda la noche en

dicho reConocimiento, en un momento dado se manifestarn sueos; a fin de no ser condicionados por dichos sueos sino, por el contrario, emplearlos para neutralizar los propios
condicionamientos, se tendr que reconocer el sueo como tal y seguir soando sin perder
conciencia del carcter onrico de todas las experiencias que se manifiesten. 80 La prctica
especficamente dzogchn para la noche es la que consiste en reConocer la luminosidad
inherente a la dimensin absoluta que se conoce como chying y permanecer en este reConocimiento; en cambio, la prctica de tomar conciencia del sueo como tal y seguir
soando es propia de la va de transformacin del vajrayana. Sin embargo, como hemos
visto, el dzogchn incorpora, en versiones adaptadas a la va de autoliberacin, todas las
prcticas de otros vehculos que pueden ser de utilidad a los practicantes; as, pues, tal
como hay un yantra-yoga del atiyana-dzogchn, que es el que se aplica en la Comunidad
Dzogchn, del mismo modo hay modalidades dzogchn de la prctica que consiste en
reconocer el sueo como tal y seguir soando. 81 Lo que s se debe evitar, sin embargo, es
confundir con la luminosidad que brilla cuando se hace patente la dimensin absoluta que
se conoce como chying, la luminosidad que se presenta cuando, en el proceso de
disolucin progresiva de las conciencias, se manifiesta la conciencia-de-la-base-de-todo o
kunzh namsh. 82
La forma de sueo ms comn es la que est vinculada a las huellas krmicas. Si
durante el da algo nos hace enfurecer, en la noche podramos enfurecernos en el sueo; si
en un pasado ms lejano sobre todo en nuestra infancia algo nos impresion sobremanera, podramos tener un sueo recurrente relacionado con ese incidente. Es incluso
posible que la huella krmica que origina un sueo recurrente provenga de vidas pasadas;
una persona que fue asesinada o fusilada en su vida precedente podra tener sueos
recurrentes en esta vida a raz de las huellas krmicas resultantes de la trgica forma en que
muri en la vida anterior. Estos son los llamados sueos krmicos, que por lo general uno
puede recordar aunque tenga el sueo pesado; cuando ellos se manifiestan, es de la mayor
importancia reconocerlos como sueos y seguir soando sin perder conciencia del carcter
onrico de las experiencias que se manifiesten en el sueo, pues si tenemos xito en ello, la
manifestacin del sueo krmico, en vez de reforzar nuestros condicionamientos, nos
permitir irlos mitigando y, finalmente, neutralizarlos de manera definitiva. (Tambin
quienes no han practicado el dharma pueden ocasionalmente reconocer el sueo como tal,
pues aunque todos tenemos muchos obstculos, tambin tenemos la potencialidad de la
claridad, que de vez en cuando puede manifestarse instantnea e inesperadamente, como un
relmpago.)
El miedo facilita el reconocimiento del sueo como sueo. Si soamos que estamos
cayendo de una roca, podemos utilizar el terror que se manifiesta durante la cada para
descubrir que estamos soando. Al descubrirlo, en vez de despertarnos debemos seguir
soando, pues la ocasin nos proporciona una serie de posibilidades que pueden ser de la
mayor utilidad: en vez de seguir cayendo, podramos comenzar a volar en sueos o,
mejor an, podramos dejarnos caer hasta el suelo, teniendo presente que tanto nuestro
cuerpo como el suelo son fenmenos onricos inmateriales y que, por lo tanto, el golpe del

80Cfr. la nota 78.

81Cfr. la nota 78.
82Cfr. la nota 79.

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primero contra el segundo no puede ocasionar dao alguno a aqul. Karma Lingpa 83 nos
dice que en el momento del golpe podramos tener una experiencia de detong 84 (inseparabilidad de placer y vacuidad); de hecho, cuando soamos, hacernos devorar por fieras,
atropellar por carruajes, lanzarnos a precipicios o torrentes, y as sucesivamente, puede
servirnos para reducir las propensiones a experimentar lo ilusorio como absolutamente verdadero y supremamente importante, y adems permitirnos obtener vivencias de detong. Del
mismo modo, cuando se presente la oportunidad, podemos manifestarnos como el idam y
subyugar demonios, o transformar nuestro cuerpo en agua para apagar el fuego, en fuego
para quemar la madera y as sucesivamente: las posibilidades de la prctica son
innumerables. Practicando de todas estas maneras y de muchas otras formas, nuestras
propensiones krmicas se irn debilitando cada vez ms y, al mismo tiempo, iremos
desarrollando progresivamente la capacidad de dirigir el sueo a voluntad.
En el caso de los practicantes cuyos preceptos les exigen retener la simiente-esencia,
hasta los sueos erticos podrn servir para que se vuelvan conscientes del sueo como tal
con lo cual, de paso, observarn sus preceptos de manera ms efectiva. 85 En general, si
aprendemos a liberar nuestras tensiones en los sueos por medio del reconocimiento del
sueo como tal, tambin durante la vigilia podremos liberar fcilmente nuestros apegos y
nuestras tensiones. En consecuencia, la prctica de la noche es de la mayor importancia.
Adems de los sueos krmicos que ya se han considerado hay otro tipo de sueos
que est ms vinculado a la claridad y que se manifestar con mayor facilidad si nuestro
sueo es ligero. El progreso en la prctica nos permitir darnos cuenta de que, en la etapa
del sueo que sigue al momento de quedarnos dormidos, nuestro sueo es profundo y se
manifiestan sueos de tipo krmico. Luego el sueo se vuelve ms ligero y surgen sueos
ms interesantes, que pueden comprender sueos de la claridad. Si uno se duerme con la
presencia y no la pierde durante el sueo, sus sueos krmicos disminuirn y surgirn cada
vez ms sueos de la claridad; en particular, ya cerca de la maana, cuando el sueo es ms
ligero, se manifestarn muchos sueos sobre la prctica y sus experiencias, y podremos
utilizarlas sabiendo que se trata de episodios de un sueo.
Tambin hay entrenamientos especficos que se aplican durante la vigilia para que
sea ms fcil, mientras dormimos, reconocer el sueo como tal. Uno de ellos consiste en
imaginar, durante la vigilia, que todo lo que experimentamos es parte de un sueo; si vamos
al bao a lavarnos los dientes, imaginamos que el acto de entrar en el bao, de tomar el
cepillo, ponerle la pasta y cepillarnos es una secuencia de un sueo; si en ese momento
llaman a la puerta y tenemos que ir a abrir, imaginamos que ello es otra secuencia del
sueo, y as sucesivamente. (Sin embargo, es importante aplicar lo anterior cuidndonos de
no poner en peligro nuestra vida; por ejemplo, si vamos conduciendo el auto, es mejor que
no imaginemos que se trata de un sueo, por lo menos a tal grado como para descuidar la
actividad que realizamos pensando que en un sueo no importa si tenemos o no un
83Kar-ma gLing-pa, llamado resumidamente Karling (Kar-gLing), fue el revelador de tesoros o tertn (gter-ston) que
revel el Bardo Thdrl o Libro tibetano de los muertos, sobre cmo obtener la liberacin por medio de escuchar en el
bardo (bar-do; en snscrito antarabhava), as como entre otros textos una serie de enseanzas sobre la liberacin de
los seis bardo (bar-do drug) o modos de experiencia. Es en esta serie de enseanzas, en la seccin sobre el bardo milam o
bardo del sueo y su liberacin, que se encuentran las instrucciones en cuestin.
84bDe-stong.
85Los monjes del hinayana tienen votos que les prohiben estimularse erticamente durante la vigilia, pero nada les
prohibe eyacular durante el sueo. En cambio, en los tantra internos, quienes tienen un samaya que les prohibe eyacular
estn obligados a observar dicho precepto tambin durante el sueo.

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accidente.) Otra prctica que se aplica durante la vigilia para que durante la noche sea ms
fcil reconocer el sueo como tal es la del cuerpo ilusorio o guil, 86 que consiste en
observar la imagen del propio cuerpo en un espejo 87 e imaginar que la misma es como un
fantasma sin materialidad alguna que flota en algn lugar entre el espejo y nosotros
mismos. Y as sucesivamente.
Namkhai Norbu Rinpoch seala que muchos practicantes de tguel no logran
desarrollar su prctica considerablemente durante el da pero, habiendo accedido al estado
de rigpa o Verdad y poseyendo los mtodos y una experiencia mnima de la prctica del
da, pueden desarrollar su capacidad para mantenerse conscientes durante el sueo y en l
tener experiencias de la mayor utilidad. Sobre todo en la prctica de la oscuridad es muy
fcil comenzar a reconocer los sueos como tales y mantenerse consciente mientras ellos
ocurren, dirigindolos a voluntad.
La prctica de la noche tambin es fundamental para liberar el estado del bardo o
estado intermedio que sigue a la muerte, pues hay una correspondencia precisa entre el
morir y el quedarse dormido, y entre las experiencias que siguen a la muerte y las que
siguen al quedarse dormido. El estado del bardo del momento de la muerte y el estado que
se manifiesta entre el momento de dormirnos y el momento en que comenzamos a soar
son muy similares; si aprendemos a dormirnos con la presencia, reConociendo el estado de
la luz natural que se manifiesta cuando se hace patente la dimensin absoluta que se
conoce como chying, tendremos garantizado el reConocimiento del bardo de la
luminosidad que sigue a la muerte y por lo tanto la liberacin en el bardo en cuestin.
Si hemos logrado desarrollar la Presencia continua que nos permite reConocer la luz
natural que se manifiesta cuando se hace patente la dimensin absoluta que se conoce como
chying y pasar la noche en ese estado, sin que se manifiesten sueos e ilusiones durante la
noche, en el momento en que nos despertemos tendremos de inmediato la Presencia
instantnea. Eso significara que la noche se ha vuelto Contemplacin; en este caso, no nos
ser difcil lograr que el da tambin se vuelva Contemplacin.
Integrar la prctica en la vida cotidiana no significa dedicar cada da media hora o
una hora a la prctica. Una hora de prctica no tendr mucho efecto sobre los hbitos que
hemos acumulado durante innumerables ciclos csmicos de temporalidad (kalpa), y ser
contrarrestada abrumadoramente por veintitrs horas de distraccin. Debemos, pues, tratar
de integrar las veinticuatro horas del da en nuestra prctica. Esto no quiere decir que
debamos hacernos monjes o monjas, ni tampoco que debamos volvernos como Milarepa,
quien se fue a vivir a una gruta donde no haca otra cosa que no fuese la prctica. No es que
no sea maravilloso actuar de alguna de dichas maneras, pero ellas no constituyen los
mtodos ms apropiados para la mayora de nosotros, que tenemos nuestros compromisos y
debemos realizar una labor en el mundo.
En este punto conviene introducir la distincin entre presencia relativa, por una
parte, y Presencia absoluta o Presencia instantnea, por la otra. La primera es la que corresponde a la definicin platnica del trmino presencia como estar ante, pues implica la
ilusin de que un sujeto mental se encuentra consciente de un objeto distinto y separado de
l, de modo que dicha presencia constituye un fenmeno dualista y como tal se encuentra
86sGyu-lus. A este respecto, cfr. Guenther, Herbert V., 1963, The Life and Teachings of Naropa, pp. 61 et seq. Londres,

Oxford University Press. Hay traduccin espaola.

87En el Tbet, los espejos eran de bronce, lo cual era particularmente conducente a la manifestacin del tipo de efecto que

se persigue en esta prctica.

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dentro del reino del error y de la existencia cclica y condicionada (samsara) y, sin
embargo, es indispensable desarrollar ese tipo de presencia para lograr cualquier tipo de
avance efectivo en el Sendero. Ella consiste en estar plenamente consciente de aquello de
lo que uno se ocupa en un momento dado, sin que pensamientos acerca de otros asuntos o
actividades lo distraigan: cuando se pelan rbanos, se est plenamente consciente del
proceso de pelarlos; cuando se defeca, se est plenamente consciente del defecar; cuando se
recitan mantras, se est plenamente conscientes del recitarlos.
La Presencia absoluta o Presencia instantnea, en cambio, no es presencia
en el sentido etimolgico del trmino, pues, como acabamos de ver, estar ante implica un
tipo dualista de experiencia en la cual el sujeto se siente intrnsecamente separado y distinto
del objeto, que es precisamente lo que hay que superar para que se manifieste la Presencia
absoluta. De hecho, esta ltima implica la superacin de la valorizacin-absolutizacin
delusoria de nuestros pensamientos y, por ende, de la ilusin de que un sujeto distinto y
separado del objeto lo est captando, est meditando, o est consciente de l. En otras
palabras, la Presencia absoluta implica la autoliberacin de la presencia relativa, que debe
considerarse como distraccin con respecto a aqulla, tal como el ser arrastrado por
pensamientos acerca de asuntos o actividades diferentes de los que se estn manejando en
el momento es distraccin con respecto a la presencia relativa.
Segn la enseanza de la va de renuncia o sutrayana, en el da hay cuatro perodos:
el perodo en que comemos, el perodo en que caminamos, el perodo en que estamos
sentados y el perodo en que dormimos. Lo ideal es mantener la Presencia no-dual constituida por el estado de rigpa o Verdad durante los cuatro perodos en su totalidad; de no
sernos posible mantenerla, cuando menos debemos comer, caminar, sentarnos y realizar
nuestras actividades habituales manteniendo la presencia relativa de dichas actividades,
usando todos los medios posibles para no distraernos. Luego, cuando llega la hora de
dormir, aplicamos todo lo que se describi con anterioridad con respecto a la prctica de la
noche. Aplicando sin interrupcin alguna durante el da los dos tipos de presencia que se
acaban de definir, y aplicando durante la noche todo lo que para ese perodo prescriben las
enseanzas, el practicante podr finalmente integrar el da y la noche en el estado de
Contemplacin.
Para mantener en la vida diaria, bien sea la Presencia absoluta o no-dual, bien sea la
presencia relativa o dual, el melong o espejo metlico que muchos practicantes llevan
colgado del cuello puede ser de gran utilidad, pues su roce puede recordarnos el sentido del
smbolo del espejo que en ese momento nos convenga recordar: o bien el mismo nos har
recuperar la Presencia absoluta que corresponde al estado de rigpa o Verdad que, como
hemos visto, es representado por el espejo, o bien nos recordar que debemos observarnos a
nosotros mismos con la presencia relativa, como si nos mirsemos dualsticamente en un
espejo. Hay un proverbio tibetano que dice que en la nariz de otro percibimos hasta un
mnimo mosquito, pero en la nuestra no percibimos ni siquiera un elefante (equivalente al
proverbio cristiano de la pajilla en el ojo de otro y la viga en el nuestro); en la enseanza
dzogchn, en tanto que no nos encontremos en el estado de rigpa o Verdad y por ende ms
all de la observacin dualista y del juicio, se nos recomienda observarnos a nosotros
mismos constantemente y jams dejarnos arrastrar por el impulso a criticar a otros. Siempre
que algo nos moleste en otros, debemos tener en cuenta que esa molestia nos est avisando
que en nosotros mismos hay un aspecto correspondiente real o fantstico que no podemos aceptar y que tendemos a odiar.

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Como un mtodo para mantener cualquiera de los dos tipos de presencia que se
describieron arriba, tambin podemos aplicar en la vida diaria la recitacin vajra, que
consiste en inspirar con el OM, retener con la AH y exhalar con el HUM. Entonces, por la
noche, al irnos a dormir, hacemos todo lo necesario para poder realizar la prctica de la luz
natural y/o la de reconocer los sueos como tales. Si practicamos de esta manera, integrando todo en el estado de Contemplacin y, cuando no lo logremos, estando conscientes
de nuestras circunstancias a fin de poder responder efectivamente a ellas y saber qu
prcticas principales integrar con los cuatro momentos del da, la vida se integrar con la
enseanza y todo adquirir una utilidad. Como seala Namkhai Norbu Rinpoch, prctica quiere decir esencialmente esto.

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