Cantu Quintillana - Contemplar para Amar, en Aristoteles (Felicidad, Sabiduria y Contemplacion)

FRANCISCO A.
CANT QUINTANILLA
CONTEMPLAR
PARA AMAR
Felicidad, sabidura y contemplacin
en el pensamiento tico de Aristteles
FONDO DE CULTURA ECONMICA
Primera edicin, 2004
Cant Quintanilla, Francisco A.

Contemplar para amar. Felicidad, sabidura y contem
placin en el pensamiento tico de Aristteles / Francisco
A. Cant Quintanilla. - Mxico : FCE, 2004
321 p. ; 21 X 14 cm - (Colee. Filosofa)
ISBN 968-16-7350-6
1. Aristteles - Crtica e interpretacin 2. tica 3.
Filosofa I. Ser II. t
LC B430
Dewey 185 C128c
Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx

www.fondodeculturaeconomica.com
Tel. (55)5227-4672 Fax (55)5227t.4694
Imagen de portada: Sylvia Ordez
D. R . 2004, F o n d o d e C u ltu ra E co n m ic a
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
incluido el diseo tipogrfico y de portada,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del editor.
ISBN 968-16-7350-6
Impreso en Mxico Printed in Mexico
A la memoria de mi padre:
mdico, humanista y buen cristiano.
Modelo sencillo y entraable
de actitud contemplativa.
NDICE GENERAL
Abreviaturas de las obras aristo tlic a s............................................
11
P r l o g o ...............................................................................................
13
Introduccin........................................................................................
17
I.
II.
La felicidad: fin del hombre? ................................................

A. Aristteles y la eudaimona ............................................
B. El actual debate sobre la eudaimona aristotlica . . .
25
25
47
El sujeto de la contemplacin ................................................ 67

A. El conocimiento intelectual del h o m b r e ........................ 68
B. El comportamiento humano y la v i r t u d ........................ 86
C. Otros factores que condicionan la felicidad del hombre 104
D. Amistad perfecta y vida co n tem p lativ a ........................... 119
III. El objeto de la con tem p lacin ................................................... 148

A. La cuestin del Dios a risto t lico .........................................149
B. El objeto de la contemplacin en algunas obras de
A r is t te le s .....................................................................................162
C. Felicidad humana y felicidad d iv in a ..................................175
IV. El acto de con tem p lacin .......................................................... 178
A. Naturaleza y propiedades del acto de contemplacin 178
B. Contemplacin cientfica, mstica y e s t t i c a ....................203
C. Amor a la sabidura y sabidura para el a m o r ..............226
Eplogo: contemplar para amar
Conclusiones
..........................................................239
.........................................................................................245
Apndice: Aristteles y exgesis a r is to t lic a ......................................261

A. Vida y obra de Aristteles ...................................................264
10
NDICE
B. Exgesis g e n tica ........................................................................273

C. Exgesis u n ita ria ....................................................................... 290
D. Aristteles y santo T o m s .......................................................298
E. Algunas consideraciones fin a le s .............................................306
B ib lio g ra fa ........................................................................................ 309
ndice on om stico.............................................................................. 319
ABREVIATURAS DE LAS OBRAS ARISTOTLICAS

Anal.
De An.
De Celo
De Gen. An.
De Hist. An.
De Part. An.
EE
EN
Fs.
Magna Mor.
Met.
Pot.
Pol.
Prot.
Rhet.
Analticos
De Anima (Acerca del alma)
De Celo (Acerca del Cielo)
De Generatione Animalium (Acerca de la reproduccin
de los animales)
De Historia Animalium (Acerca de la historia de los ani
males)
De Partibus Animalium (De las partes de los animales)
Etica Endemia
Etica Nicomaquea
Fsica
Magna Moralia (Gran tica)
Metafsica
Potica
Poltica
Protrptico
Retrica
11
PRLOGO
No hace mucho, mientras daba un largo paseo en bicicleta por
entre las montaas que separan Nuevo Len y Coahuila, acom
paado de un buen amigo con el que comparto muchas inquietu
des ticas y antropolgicas, abordamos, entre otros, el tema de la
felicidad. No era, no poda ser naturalmente, una conversacin
sistemtica. Pero s muy interesante. Pronto llegamos a varias
conclusiones de importancia. La primera fue que felicidad, aun
que tiene algo de don misterioso, es, ante todo, una conquista per
sonal. Es feliz en este mundo el que se lo propone con seriedad.
Cuando se habla de una vida feliz son muchos los elementos
que entran en juego. Unos pesan ms y otros menos, pero todos
cuentan. Se requiere, entre otras cosas: cierta fe religiosa, una
familia (unida, de preferencia), buenos amigos, algo de salud,
sentido del humor, desahogo econmico, ilusin profesional,
capacidad de asombro, espritu deportivo, sensibilidad esttica,
optimismo... La lista podra ampliarse pero no es indispensable.
Adems, no es necesario que concurran todos los elementos. Lo
importante, sa fue otra de nuestras conclusiones aquella maa
na, no es tanto el nmero de factores que hacen posible la felici
dad, sino el modo inteligente de armonizarlos. Es decir, la actitud
que sepamos asumir tanto cuando contamos con ellos como
cuando desaparecen de nuestro entorno, ya sea de manera tem
poral o definitiva.
Y aqu es, precisamente, donde interviene la filosofa. Mientras
disfrutbamos de aquel imponente paisaje natural, para nosotros
era clarsimo que la clave de una vida feliz est, en buena parte,
en el manejo inteligente de nuestras actitudes o, dicho ms sinttica
mente, en que sepamos pensar bien. Y pensar bien, aplicar la recta
razn en lo referente a la conducta humana, es el gran cometido
de la tica que, al reflexionar crticamente sobre nuestro compor
tamiento y el de los dems, asume la tarea fundamental de orien
tar con sabidura a cada persona y a la sociedad entera. Si, como
dijimos, la felicidad es algo que en buena parte depende de m, la
13
14
PRLOGO
tica debe ofrecerme una respuesta satisfactoria a esta pregunta

trascendental: cmo tengo que com portarm e para ser feliz?
O bien, qu tengo que hacer o evitar para alcanzar esa plena rea
lizacin de mi vida que normalmente se asocia a la felicidad? Esta
misin, es evidente, no resulta fcil. Los mejores pensadores de
todos los tiempos se la han propuesto, aventurando soluciones
muy diversas entre s. Ya en tiempos de san Agustn (siglo v d.C.)
el asunto era antiguo y ofreca clasificadas nada menos que
288 doctrinas distintas para alcanzar la felicidad.^
Una de esas doctrinas fue formulada por Aristteles en el siglo
IV antes de nuestra era, de modo primordial en un tratado de
madurez llamado la Etica Nicomaquea. Si es o no una respuesta
filosficamente convincente, lo habr de juzgar el lector. Lo que
podemos anticipar desde ahora es que ha superado con excelen
tes calificaciones la dura prueba del paso del tiempo. Se present
por primera vez hace ms de 2 300 aos y sigue siendo objeto de
estudio tenaz por especialistas de prcticamente todo el mundo.
Obviamente, Aristteles no lo dijo todo. Y de lo que dijo, no todo
lo dijo con perfeccin. Pero es indudable que dijo muchas cosas, y
muchas de ellas muy valiosas y muy bien dichas. Cosas que, por
desgracia, con demasiada frecuencia son ignoradas hoy en da.
Escribimos este trabajo con la conviccin de que, si las aportacio
nes aristotlicas se conocieran un poco mejor, el mundo sera dis
tinto.
Nuestro filsofo ofrece, como en alguna ocasin se ha escrito,
un eudainionisnio razonable. Una senda para alcanzar la felicidad
que apela en primer trmino a la razn y que, bien comprendida,
resulta fascinante. Al impartir, durante aos, clases de tica a
estudiantes universitarios y procurar, dentro y fuera de las aulas,
darles alguna orientacin que les pudiera ayudar a resolver sus
mltiples y dolorosos problemas personales o familiares. Al
intentar, en una palabra, acercarlos a la autntica felicidad, me he
enfrentado en incontables ocasiones con esta cuestin, planteada
casi ms como desafo que como pregunta: realmente es posible
la felicidad en un mundo como el nuestro? Y, si lo fuera, qu es
exactamente lo que hay que hacer para alcanzarla?
A eso quisieran responder estas pginas. Se han redactado con
^Cfr. La ciudad de Dios, libro xix, captulo 1.
PRLOGO
15
la mirada puesta en esos jvenes, con la nica pretensin de ofre

cer un poco de luz para sus ojos en un contexto tantas veces oscu
recido por las debilidades humanas. S, quisiramos desde ahora
anticipar la respuesta, en verdad es posible, tambin hoy, ser
feliz. Es posible tener una vida plena en el ms amplio sentido de
la expresin, siempre y cuando se consiga armonizar el conoci
miento y el amor, siempre y cuando aprendamos a contemplar
para el amor. Y esto no slo por lo altamente gratificante que resul
ta ejercitar lo ms humano de nosotros mismos (inteligencia,
voluntad, sentimientos y emociones), sino tambin porque de tal
manera se pueden integrar en un equilibrio estable todos los
dems elementos que componen la felicidad.
Escribir esta obra me ha tomado algunos aos. Con una dedi
cacin parcial, siempre menos amplia de la indispensable, pues
gustosamente la he querido hacer compatible con una deman
dante tarea pastoral. Atender espiritualmente a los jvenes, sin
embargo, en ningn momento me ha apartado de estas reflexio
nes; al contrario, ha supuesto un permanente estmulo para el
estudio y la comprensin de los diversos temas. No considero,
por otra parte, que el trabajo est terminado. Dar retoques a tal o
cual apartado, ahondar en la comprensin de los textos, explicar
con ms precisin ciertas cosas, fundar mejor las afirmaciones,
ampliar la bibliografa... es una tarea siempre inacabada y, tal vez,
inacabable. Pero sinceramente estimo que lo escrito es una contri
bucin, modesta pero significativa, en orden a aclarar un tema de
mucha importancia y actualidad en nuestro medio. Su valor, des
de luego, procede del propio Aristteles y, en algunos puntos, de
su buen discpulo Toms de Aquino. Los dos maestros nos sea
lan, cada uno a su manera, el camino de la vida contemplativa.
Y, ambos, constituyen una slida plataforma de despegue para
lanzarse a la aventura de la contemplacin de esa inagotable Ver
dad hecha Hombre, que es Jess de Nazaret.
Al momento de dar a la imprenta estas pginas, me vienen a la
memoria tantas personas que con su apoyo y paciencia han
hecho posible que este trabajo alcanzara su fin. Para todas ellas
mi ms sincero agradecimiento. Tres casos merecen especial aten
cin: el doctor Iaki Yarza, quien con incansable generosidad ley
y critic sabiamente esta obra en sus diversas fases; mi hermano
16
PRLOGO
Carlos, cuyo entusiasta estmulo e inapreciable apoyo en asuntos

de informtica contribuyeron no poco a que el escrito viera la luz;
y Lisette Caullieres, por sus atinadas gestiones con el Fondo de
Cultura Econmica. A los tres, una vez ms, muchas gracias.
Monterrey, N. L., a 22 de agosto de 2002
INTRODUCCIN
A propsito de la sabidura, dice Aristteles en el libro primero
de la Metafsica, que se considera ms sabio en cualquier ciencia al
que conoce con exactitud y es capaz de ensear las causas de las
cosas d Un poco ms adelante, determinando las caractersticas
que debe reunir la ciencia a la que con propiedad han de estar
subordinadas todas las dems, insiste en que ser aquella "que
conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa".^
Conocer cientficamente, para el Estagirita, es conocer las cau
sas de las cosas y, entre las causas, al fin corresponde la primaca.^
En todas las ramas del conocimiento la nocin de finalidad es
capital, y la moral no es una excepcin. Cuanto mejor se conozca
el fin mejor se podr ordenar todo el comportamiento humano,
porque "el principio de las acciones morales es el fin en vista del
cual son hechas".^
El fin ltimo del hombre, tal como se muestra en la Etica Niconiacjuea, es la felicidad que sigue a la actividad conforme a la ms per
fecta de las virtudes. Ese peculiar gozo espiritual que experimenta
el hombre sabio cuando contempla la verdad.^ Como intentaremos
demostrar a lo largo de las prximas pginas, una actuacin orde
nada a esta finalidad responde de la mejor forma posible a las exi
gencias de la naturaleza racional del ser humano. Si el comporta
miento se ajusta mediata o inmediatamente a tal fin, ser bueno; de
lo contrario, ser imperfecto e impropio de la dignidad del hombre.
^Cfr. Met. i, 2, 982a 12-13. Citamos la edicin trilinge de V. Garca Yebra. Para
comodidad del lector, a lo largo de todo nuestro trabajo citaremos slo el autor, la
obra y, cuando sea pertinente, la pgina. Para los datos bibliogrficos remitimos a
la bibliografa especializada de las pginas finales.
2Me. 1,2,982b 4.
3 Cfr. M et V, 2 ,1013b 25-29.
* EN VI, 5 , 1140b 17. Para este trabajo hemos utilizado preferentemente la tra
duccin de la Nicomaquea a cargo de Julio Pall Bonet de la Biblioteca Clsica Cre
dos, confrontndola frecuentemente con la edicin bilinge traducida por Mara
Araujo y Julin Maras, y teniendo a la vista tambin la traduccin francesa de R.
A. Gauthier y J. P. Jolif en cuatro volmenes.
5 Cfr. EN 1, 1 ,1098a 16-18 y 1102a 4.
17
18
INTRODUCCIN
Para Aristteles la ms perfecta de las virtudes es la sabidura y

su acto propio consiste en la contemplacin de las realidades ms
altas. El hombre virtuoso debe tender a esta meta que le es pro
puesta por la parte ms noble de su naturaleza, el nos o entendi
miento, por el que es capaz de alcanzar lo divino. No es otro al
menos as nos lo parece el objetivo principal de la tica Nicomaquea, considerada ordinariamente como la ms importante de
sus obras morales. Sin embargo, no se piense que la doctrina aris
totlica ignora otras importantes realidades humanas. No sera
justo, por el hecho de que seale tan alta meta, considerar su
moral como egosta, y la contemplacin a la que apunta como
una especie de hedonismo intelectual. Todo lo contrario. Para
poder conseguir la finalidad que se ha propuesto, el sabio necesita
ejercitar previamente todas las virtudes morales, en especial
aquellas que regulan la convivencia humana.
Es cierto que no todos estn en condiciones de alcanzar la sabi
dura, porque su camino se encuentra surcado por muchos obs
tculos y son pocos los que logran sortearlos con xito, pero no
por eso puede considerarse al sabio como un ser que, por dedicar
se a la contemplacin, vive ajeno a los restantes bienes humanos y
temporales. El filsofo, precisamente porque conoce y aprecia las
cosas ms elevadas, realiza en su vida una sntesis armnica en la
que todos los bienes quedan integrados. Adems, segn el Estagirita, a aquellos que no alcanzan la mxima felicidad de la contem
placin es accesible una felicidad secundaria que permanece en el
mbito de las virtudes morales y polticas.
En nuestro trabajo hemos tenido que prescindir de este segun
do aspecto de la felicidad, para centrarnos en el estudio de la acti
vidad contemplativa en s misma. Por eso, el lector tal vez echar
de menos tantas interesantes referencias como hace Aristteles en
sus escritos, a la ley, a la educacin o a la poltica, as como un
desarrollo ms completo de las virtudes morales y en especial de
la justicia.
El captulo I de esta obra pretende mostrar cmo es que la feli
cidad constituye el fin ltimo del hombre y anuncia, asimismo,
aquella actividad por la cual el hombre consigue ser feliz: la con
templacin de las realidades ms altas. Atendiendo al notable inters
(Cfr. ENx, 7 ,1177a 13-25.
INTRODUCCIN
19
que el tema ha suscitado en la crtica actual, especialmente anglo

sajona, no quisimos dejar de incluir, en este primer captulo, una
seccin dedicada a resear algunos aspectos del interesante debate
sobre la eudaimonta aristotlica en ese mbito.
De la vida contemplativa se ocupan los siguientes tres captu
los. El hombre como sujeto de esta actividad se estudia en el cap
tulo ii; el objeto de la contemplacin se aborda en el iii; y, por lti
mo, el captulo IV se dedica al estudio de la naturaleza intrnseca
del acto de contemplacin.
Bien sabemos que para Aristteles el objeto de la contempla
cin no se reduce al mximo inteligible que es Dios, pero nos
parece slidamente fundado en sus principales obras, que el Pri
mer Motor s ocupa un lugar destacado en dicha actividad. No
hemos pretendido, en este punto concreto, realizar un estudio
exhaustivo de todo el corpus aristotelicum. Preferimos concentrar
nos en las obras en las que el tema se aborda de modo ms claro y
expresivo. Procurando, adems, ofrecer un arco histrico que
cubra las etapas ms importantes de la vida de nuestro autor.
Desde el juvenil Protrptico hasta la tica a Nicmaco, considerada,
casi umversalmente, como la expresin ms madura de su pensa
miento tico. De esta manera estimamos que en la obra ha queda
do trazada, en sus rasgos esenciales, la doctrina aristotlica sobre
la contemplacin de la verdad.
Desde el comienzo de nuestra investigacin fuimos conscien
tes de que para poder comprender adecuadamente la contem
placin aristotlica era necesario completar lo expuesto en la ti
ca Nicomaquea con un estudio del conjunto de la produccin
filosfica y cientfica de Aristteles. Y, en especial, de aquellas
obras que tocan ms de cerca ios temas centrales de su antropo
loga y su teologa natural. Ahora bien, tal labor, considerando la
difusin y seriedad que han alcanzado a lo largo del siglo xx los
trabajos en torno a la evolucin de su pensamiento, impona un
detenido anlisis de la situacin de los estudios hermenuticos
contemporneos. Es decir, que no podamos prescindir del trata
miento de la controvertida cuestin exegtica. Pero, como por otra
parte, este asunto tiene una unidad temtica hasta cierto punto
independiente del argumento central de nuestra investigacin,
quisimos simplificar las cosas remitiendo a un apndice al lector
particularmente interesado en la materia. Quien quiera una
20
INTRODUCCIN
explicacin sobre la metodologa empleada y los criterios que la

han inspirado puede consultar esas pginas/ Vimos convenien
te, tambin, aadir a ese apndice unas cuantas anotaciones biobibliogrficas de nuestro filsofo. Al lector no muy familiarizado
con la personalidad de Aristteles le recomendamos vivamente
la lectura de esa parte, incluso previa al capitulado de nuestro
trabajo. Pensamos que un conocimiento, aunque sea bsico, de
la biografa de Aristteles, as como del especfico contexto his
trico y cultural en el que se desenvolvi, facilita la compren
sin de muchas de las cosas que se van a mencionar en este
escrito.
Quisiramos dar aqu otra breve orientacin, dirigida ms bien
al lector no especializado. Aunque hemos hecho un esfuerzo para
que este escrito sea accesible a todo pblico culto que disponga
preferentemente, pero no indispensablemente de nociones
de filosofa, nada tendra de particular que el lector medio en
cuentre difcil comprender algn texto aristotlico o incluso
algn epgrafe completo. Dada la profundidad y la densidad de
ciertas reflexiones de nuestro pensador, no habra por qu extra
arse. Los textos revelan su luz poco a poco, y en ocasiones no sin
mucho estudio. As pues, al margen de que hemos intentado dar
a nuestro trabajo una unidad temtica general y una estructura
ms o menos ordenada, quisimos tambin que sus diversos cap
tulos (y muchas de las secciones dentro de cada captulo) tuvie
ran la suficiente independencia para ser ledos con aprovecha
miento por s mismos, sin que fuera estrictamente necesaria la
exhaustiva comprensin de todo lo dems.
La bibliografa sobre esta apasionante cuestin ciertamente es
amplsima y se encuentra en crecimiento constante en nuestros
das. Sorprende en verdad en este tema como en otros la
vigorosa actualidad del pensamiento aristotlico. Cuando pudi
mos sumergirnos, aunque fuera un poco, en este caudaloso ro de
las investigaciones en torno a la tica del Estagirita durante el
siglo recin concluido, nos pareci encontrar tres grandes
corrientes. Tal vez ms distinguidas por la lengua de sus autores
que por su orientacin intelectual; los investigadores de lengua
alemana de principios de siglo, los de lengua francesa de media Apndice, secciones B, C, D y E, pp. 273-307.
* Apndice, seccin A, pp. 264-273.
INTRODUCCIN
21
dos de la centuria y los de lengua inglesa de las ltimas dcadas.

Lo que lamentablemente no hemos encontrado salvo honrosas
excepciones es bibliografa en castellano. Son, en efecto, muy
pocas las publicaciones sobre temas aristotlicos en lengua espa
ola y, de stas, poqusimas las que se han realizado en Amrica
Latina.
Si, por otra parte, recordamos que nutridos segmentos intelec
tuales de estas naciones en fechas recientes han despertado del
mal sueo de las utopas ideolgicas de inspiracin marxista,
para encontrarse con ese marasmo de confusin y escepticismo
que, a falta de otro nombre, se ha denominado posmodernidad, se
podr comprender lo urgente que resulta llenar esa laguna con
estudios que ofrezcan, de modo accesible, la perenne fecundidad
del pensamiento realista de Aristteles.
Por fortuna, en nuestro medio no faltan buenas ediciones de las
ms importantes obras del Estagirita. Aunque nunca sern bas
tantes, existen esas traducciones.^ Lo que casi no existe y resulta a
nuestro entender inaplazable es esa tarea de comprensin y clari
ficacin de los fundamentos esenciales de la tica aristotlica.
Urgen trabajos que muestren la solidez y la permanencia de las
grandes ideas contenidas en esas obras. Libros que, con rigor
cientfico y lenguaje actual ofrezcan, a los jvenes intelectuales
latinoamericanos, una aproximacin convincente a esa inagotable
riqueza. Pensamos que ese tipo de obras hara posible un reen
cuentro con lo que, en otros tiempos, fue patrimonio cultural rela
tivamente comn en el Nuevo Continente.
No ha sido otro el objetivo de estas pginas. Hemos querido
ofrecer un trabajo que ayude a comprender la piedra fundamen
tal de ese impresionante edificio que es el pensamiento tico de
Aristteles. Y, as, abrir una senda atractiva y luminosa hacia la
felicidad. Estimamos que hoy, tal vez como pocas veces en la his
toria, es necesario superar un relativismo gnoseolgico amplia
mente difundido que, ms tarde o ms temprano, conduce al
relativismo tico y, consiguientemente, al deterioro de las normas
bsicas de la convivencia social. Aunque la violencia es tan antiÊn este sentido, y en el mbito latinoamericano, merece un especial reconoci
miento la labor realizada por la Coordinacin de Humanidades de la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico que ha hecho posible la estupenda Bibliotheca
Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana.
22
INTRODUCCIN
gua como el hombre, en los ltimos tiempos hemos presenciado

un preocupante proceso de justificacin de algunas de sus ms
aberrantes manifestaciones cuando se ejerce en beneficio de cier
tos planteamientos econmicos, ideolgicos, polticos o religio
sos, con grave perjuicio del valor de la vida humana individual.
Como ha escrito Alejandro Llano, apoyndose en este punto en
Arendt
slo el olvido de que la contemplacin de la verdad la theora en
sentido fuerte es una de las ms altas actividades humanas, una de
las operaciones ms propias del hombre [...], slo ese oscurecimiento
ha dado origen al atropello sistemtico e implacable que revelan las
manifestaciones actuales de la violencia.
El redescubrimiento de la contemplacin aristotlica y, en

general, del pensamiento tico del sabio maestro griego, tan anti
guo y tan actual, enriquecido, naturalmente, con las mltiples
aportaciones del pensamiento moderno con el que no ha dejado
de confrontarse en los ltimos siglos, puede ser una magnfica
contribucin a la resolucin en profundidad de arduas cues
tiones ticas individuales o sociales que inciden lo mismo en la
economa que en la poltica y que afectan, de modo directsimo, a
naciones enteras de nuestro hemisferio.
Compartimos con muchos autores la opinin de que el valor de
la reflexin de Aristteles no se limita al nivel de lo que se suele
denominar tica descriptiva, es decir, el estudio de un conjunto de
normas de actuacin, como piezas arqueolgicas ms o menos
interesantes, pero sin mayor validez fuera del mbito espaciotemporal en que tuvieron su origen. Nosotros consideramos que
la aportacin aristotlica, en muchas de sus afirmaciones, consti
tuye una genuina tica normativa cuya validez se extiende, por su
Es conocida la tenaz lucha intelectual contra la violencia y el totalitarismo
mantenida por la pensadora juda Hannah Arendt. Discpula brillante de Hei
degger, Jaspers y Husserl, su obra principal desde el punto de vista filosfico es
un ensayo sobre la vita activa (lo refleja expresamente la traduccin alemana de
The Human Condition: Vita activa oder vom ttigen Leben). Y su obra pstuma es
otro ensayo precisamente sobre la vita contemplativa: The Life of the Mind (La vida
intelectual). Un estudio en donde conecta con la ms genuina tradicin de la
eudaimona griega. C/r. la obra colectiva de homenaje: Hannah Arendt. El orgullo de
pensar.
A. Llano, La vida lograda, p. 151.
INTRODUCCIN
23
contenido y, sobre todo, por su fundamentacin, hasta nuestros

dasd^
Tambin estimamos muy significativo lo que apunta Anthony
Kennyi^ en el sentido de que en la actualidad las ideas de Arist
teles resultan cada vez ms atractivas para innumerables perso
nas. Y esto tanto si se trata de creyentes como de no creyentes.
Para estos ltimos porque sus argumentos proceden de plantea
mientos estrictamente seculares; y para los primeros, porque los
ms grandes moralistas de las tradiciones juda, cristiana e isl
mica han sido, en su mayor parte, aristotlicos.^'*
Hemos realizado nuestro trabajo a la luz de estas ideas. Estima
mos que en la gran meta de conquistar la verdad y conseguir, de
algn modo, frenar el deterioro social que actualmente padece
mos, pocos maestros ms seguros y confiables que Aristteles.
Pero hemos apreciado esto no slo desde una perspectiva general
y un tanto terica. Procuramos tener presente que, para nuestro
filsofo, lo ms importante de una investigacin tica no es
"saber qu es la virtud, sino ser buenos, ya que de otro modo nin
gn beneficio obtendramos de ella''.^ Al ofrecer con humildad
nuestro trabajo a la comunidad cientfica, nos viene a la mente la
reconfortante consideracin de que el esfuerzo invertido hasta
ahora en la conquista y difusin de este pensamiento nos ha ayu
dado a acercarnos a la verdad, nos ha hecho un poco mejores y,
por tanto, ms felices. Al gran filsofo de Estagira nuestro senci
llo reconocimiento y nuestra ms sincera gratitud.
Cfr., por ejemplo, A. G. Vigo, La concepcin aristotlica de la felicidad, pp. 9 y ss.

Un buen resumen de la validez objetiva y universal del planteamiento tico aris
totlico en contraposicin con ciertas tesis relativistas puede encontrarse tambin
en M. C. Nussbaum, Virtudes no relativas. Un enfoque aristotlico.
A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 111.
Para nadie es un misterio la simpata que Aristteles despierta en los pensa
dores cristianos desde san Alberto Magno y santo Toms de Aquino. Otro tanto
puede decirse de filsofos rabes musulmanes como son Avicena y Averroes.
Recurdese de este ltimo sus incontables lecturas de la Metafsica en busca de una
sabidura nunca del todo alcanzada. Maimnides, mdico, escritor y pensador
hebreo del siglo xii, por su parte, sola decir: "La plena comprensin de Aristte
les es la ms alta meta que el hombre puede alcanzar, con la sola excepcin de la
comprensin de los profetas". Citado por S. R. L. Clark, Aristotle's Man: Specula
tions upon Aristotelian Anthropology, p. 12.
1=EN II, 2 ,1103b 26-27.
I. LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?
A. A rist teles
y la eu d a im o n a
1. Finalidad de las acciones humanas

Quisiramos comenzar el planteamiento de nuestro tema con los
mismos trminos con que lo hace Aristteles al inicio de su tica a
Nicmaco: "Todo arte y toda investigacin, lo mismo que toda
accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho
con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden".^
Para Aristteles esta verdad goza de la aceptacin universal y,
por tanto, es plenamente vlida para lo que de momento preten
de. Le resulta tan claro, que cuando vuelve sobre el tema en el
libro X insiste:
Los que objetan que no es un bien aquello a lo cual todos tienden,
temo que no dicen nada razonable. Decimos, en efecto, que lo que
todo el mundo cree es realmente as, y el que intente destruir esta
seguridad no encontrar en modo alguno otra ms digna de crdito.^
Recurdese que nuestro filsofo otorga una gran importancia a

los comienzos.^ Y que, por lo mismo, esta forma de abrir el pri
mer captulo del primer libro de su obra no es en modo alguno
indiferente. Obedece a un objetivo bien definido. Coloca por
delante el que ser el concepto central de su moral y el que le va a
otorgar su carcter especfico. La nocin de bien, y por tanto, la de
fin, como veremos, ser la referencia obligada a lo largo de todo el
desarrollo de la moral aristotlica.
i N i, 1 ,1094a 1-3.
2N x, 1,1172b 35-1173a 2.
Ês clsica la expresin del De Cado, tantas veces repetida por la escolstica
medieval, en el sentido de que "un pequeo error en el principio resulta muy
grande en el final" (271b 10).
25
26
LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?
2. ]emrqua de los bienes

Pero los bienes no son iguales, corresponden a diversas activida
des y tienen una valoracin distinta, como es distinta la valora
cin de las acciones, artes y ciencias. Hay, as, una jerarqua entre
ellos. "Los fines de las actividades principales nos dice son
preferibles a los de las subordinadas, ya que stos se persiguen en
vista de aqullos.
Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queremos por l mismo
y los dems por l, y no elegimos siempre una cosa por otra pues as
nos remontaramos al infinito, de suerte que nuestro deseo sera vano
e intil es evidente que ese fin deba ser el bien supremo.
Es este bien supremo el que pone en movimiento todo el obrar

del hombre; "Todo lo que es bueno en s y por su propia natura
leza haba escrito en la Metafsica es un fin y, por tanto, una
causa, puesto que en vista de ello se hacen y son las dems
cosas".
De aqu que su conocimiento tenga tanta importancia en nues
tra vida y que sea necesario tenerlo siempre presente, como los
arqueros tienen siempre frente as el blanco al que apuntan sus
flechas.
3. La ciencia tica, una ciencia peculiar
Antes de determinar la naturaleza de este bien supremo, es
necesario decir unas palabras sobre la ciencia a la que compete
su estudio. Cuando Aristteles se plantea esta cuestin al
comienzo de la Nicoinaquea responde que, de modo manifiesto,
esta ciencia no puede ser otra que la poltica.^ La poltica, evi
dentemente, en su ms noble sentido, es decir, como la ciencia
que debe fijar las normas de la accin que aseguren el bien de los
ciudadanos. As entendida, esta rama del conocimiento para el
Estagirita es principal y eminentemente directiva. Principal y
EN 1, 1 ,1094a 14-15.
=EN 1, 1 , 1094a 18-22.
^Met. I I I , 2 ,996a 24.
'^Cfr. ENi, 2 , 1094b 1.
27
directiva, como aclara santo Toms, entre las ciencias prcticas,

ya que, de modo absoluto, es la metafsica la que se encuentra
por encima de todas.
La tica ser, por tanto, una parte de la poltica. Si sta mira al
bien de la ciudad, la tica mirar al bien del individuo. Y cmo
ha de proceder, podemos preguntarnos, quien quisiera avanzar
en esta singular ciencia del comportamiento humano? En opinin
de Ignacio Yarza,^ Aristteles otorga a la tica unas caractersticas
bien precisas y unos concretos criterios metodolgicos. Entre las
caractersticas, ante todo habr que subrayar su distincin con
respecto al saber terico. La tica es, insistimos, eminentemente
prctica. Una ciencia peculiar y compleja, medida por la comple
jidad del mismo vivir que no puede ser nunca conocido en uni
versal, sino con cierta inexactitud y tosquedad. La peculiaridad
de la tica procede, pues, de lo peculiar de su objeto, el obrar
humano, realidad contingente que el pensamiento no logra pene
trar de modo cabal. Aristteles, insiste Yarza, no niega la posibili
dad de un cierto conocimiento universal de la conducta humana,
pero quiere sealar sus limitaciones, y no duda en considerar que
el conocimiento ms verdadero en el mbito de la prctica es la
prudencia, no la tica.
Respecto a los criterios metodolgicos que deber adoptar quien pre
tenda adentrarse en tal saber, Aristteles seala la necesidad de partir
de la vida, de la experiencia propia y ajena, cristalizada en las opinio
nes notables. Desde los hechos ser posible remontarse a los princi
pios. No basta, sin embargo, la induccin para adquirir la ciencia tica,
La aparente contradiccin entre lo afirmado en la Poltica: "El fin de todas las
ciencias y de las artes es el bien y el mayor de los bienes; el bien supremo pertene
ce a la ciencia suprema que es la ciencia poltica, cuyo bien es la justicia o bien
comn" {Po. 1282b 15); y lo que antes se haba sostenido en la Metafsica, afirman
do que ella era la ciencia ms excelente (Met,, i, 2, 983a 6) o la principal, a la que
toda otra ciencia est subordinada (982b 4-5), se entiende mejor con el comentario
de santo Toms: "Nam practicae scientiae praecipit poltica, et quantum ad usum eius
ut operetur vel non operetur, et quantum ad determinationem actus (...) Sed scientiae speculative praecipit civilis solum quantum ad usum, non autem quantum ad determinatio
nem sui operis" (In i Eth., lect. 2, nms. 26-27).
^Cfr. ENi, 2 ,1094b 6-10.
I. Yarza, La racionalidad de la tica de Aristteles. Un estudio sobre tica a Nicmaco I, pp. 217 y ss.
" Por la importancia del tema, sobre las relaciones entre la tica y la prudencia,
volveremos ms adelante: captulo ii, seccin B, nm. 2, d).
28
ella forma parte de la dialctica, mtodo y tcnica que Aristteles pri

vilegia en el dominio de ese saberd^
As, tanto el recurso a la opinin como el empleo de la induc

cin y de la dialctica proceden, en ltima instancia, del peculiar
objeto de la tica: el obrar humano. Un objeto que admite cierta
generalizacin pero que no puede ser deducido desde un saber
terico, porque no es natural, fsico, en sentido aristotlico. sta
es la causa por la que nuestro pensador no se detiene en la Nicomaquea a explicar el fundamento metafisico del comportamiento
humano. No es que su ontologia no le ofrezca orientaciones pre
cisas para enfocar su investigacin tica; lo que ocurre es que el
estatuto ontolgico del comportamiento del hombre por su pro
pia ndole escapa a la argumentacin apodctica de lo fsico o
metafisico.
Como concluye Yarza:
Se comprende que si la tica es y debe mantenerse como saber distin
to, no puede sin embargo renegar de un fundamento ulterior. Y quiz
sea esta doble valencia de la tica, ciencia autnoma y ontolgicamen
te fundada, lo que contradistingue el clima propio del tratado aristot
lico; de sus pginas parece poder percibirse la tensin y el esfuerzo de
su autor, atento a no traicionar la autonoma de la tica y respetuoso
por ello de sus exigencias metodolgicas, a la vez que ofrece claros
indicios de su implcito fundamento. Aristteles para poder penetrar
en el obrar humano debe dar voz a la experiencia tica, la conducta y
las opiniones de los hombres, precisamente porque es consciente de
estar tratando una realidad contingente [...] La inteligibilidad de lo
humano remite, pues, a precisas categoras metafsicas. *^
I. Yarza, La racionalidad..., op. cit., pp. 217-218. Como es sabido, la dialctica

entre los griegos era el arte del dilogo o la disputa. Cuando Aristteles aborda el
tema en sus Analticos, cifra su definicin en trminos del estatuto epistemolgico
de las premisas del argumento. Concretamente, cuando el argumento depende de
premisas seguras y evidentes es apodctico. Cuando parte de premisas aceptadas
por todo el mundo, aunque no llegan a ser necesarias, el argumento es dialctico.
Cuando utiliza premisas aceptadas por unos pocos, el argumento es erstico. Cfr. ].
G. Colbert, voz Dialctica en la Gran Enciclopedia Rialp, tomo vn, pp. 652 y ss.
I. Yarza, La racionalidad..., op. cit., p. 219.
29
4. El bien supremo y sus falsificaciones

Retomando el hilo de nuestra argumentacin, diremos que el bien
supremo a que aspira la poltica, y ciertamente el mayor de cuan
tos puedan realizarse, es la felicidad. Y aqu convienen todos, tanto
el vulgo como las personas refinadas y cultas. El problema se pre
senta cuando se trata de determinar en qu consiste la felicidad:
El vulgo afirma que es una cosa visible y manifiesta, como el placer, la
riqueza y el honor; otros piensan otra cosa; a menudo, incluso una
misma persona opina cosas distintas: si est enfermo, la salud; si es
pobre, la riqueza [...] Pero algunos creen que aparte de esta multitud
de bienes hay algn otro que es bueno por s mismo y que es causa de
que todos aqullos sean b u e n o s . P e r o quiz es intil exponer en
detalle todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o
que parecen tener alguna razn.^
Si observamos los tipos de vida que los hombres suelen llevar,

encontramos que se reducen a tres. En primer trmino est la vi
da dedicada al placer o deleite de los goces sensibles, luego la de
los hombres de accin que buscan ante todo el honor y la fama y,
por ltimo, la vida contemplativa.
Para Aristteles la vida dedicada al placer es ms bien propia
de las bestias que de los hombres, por lo que apenas merece ser
m en cio n ad a.L a vida dedicada a la bsqueda de los honores, tal
como se presenta entre los hombres dedicados a la poltica, siendo
propia de hombres refinados y activos, no parece reunir los requi
sitos que pretendemos. Por una parte, depende ms de los que
otorgan los honores que del honrado mismo, y es claro que el fin
que buscamos debe ser algo personal; y, por otra, con el honor se
pretende una afirmacin de la propia virtud, ya que no es cual
quier gnero de alabanza la que se persigue, sino la de los hom
bres sensatos y virtuosos. De aqu que parezca ser la virtud ms
que el honor lo que realmente pretende el poltico. Pero que esto
no basta se muestra por el hecho de que el poseedor de la virtud
Alusin a la teora de las Ideas de Platn.
i=ENi, 4 , 1095a 21-30.
"La masa y los ms groseros los identifican con el placer y por eso aman la
vida voluptuosa. Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al
preferir una vida de bestias." EN i, 5 ,1095b 16-20.
30
puede estar dormido e inactivo durante toda su vida, y nadie

estimara que tal gnero de vida compatible, por otra parte, con
todo tipo de desgracias e infortunios sea realmente feliz.
En cuanto a aquellos que dedican enteramente su vida a los
negocios y a la acumulacin de riquezas como finalidad ltima,
habra que anotar que tales riquezas son siempre y necesariamente
medios, y por tanto, resultan inadecuados co m o fin.
5. La verdadera felicidad, bien supremo y fin ltimo
Dejadas, pues, de lado estas falsas apreciaciones del fin de la vida
humana, Aristteles se enfrenta a las opiniones de los sabios, de
aquellos que han buscado la felicidad por el nico camino que
realmente nos conduce a ella. En este apartado trataremos de la
cuestin tal como se plante en la tradicin anterior al Estagirita
para luego estudiarla en sus diferentes obras morales.
Pero antes de introducirnos en los detalles de estos anteceden
tes, quisiramos apuntar un dato altamente significativo. Que la
filosofa tica de Aristteles y, de modo ms amplio, toda la anti
gua filosofa griega sea eudaimonista^^ implica por lo pronto una
valoracin rotundamente positiva de la existencia humana. Si el fin
de nuestra vida es la felicidad, quedan excluidas otras opciones de
comportamiento que pareceran abocadas irremediablemente a la
miseria o frustracin.^ Y ste, como podr comprenderse, no es
un dato trivial.
a) La felicidad en el mundo prearistotlico
Entrando en materia, repetimos que no es posible valorar en sus
justos trminos la concepcin aristotlica de la felicidad sino ubi
cndola en el contexto de la corriente filosfica de la que surgi.
Es conocido que la eudaimona, o bsqueda de la felicidad, es un
tema comn al pensamiento g r i e g o . D e s d e antiguo, envuelto
Cfr. EN , 1095b 23-33-1096a 1-3.
Cfr. nota 20.
Cfr. J. Annas, The Morality ofHappiness, p. 46.
Eudaimona originalmente evoca en griego tener buena suerte, ser afortuna
do. Procede de eii (bueno) y damon (espritu, dios), el que tiene buen espritu.
31
primero entre el misterio y el mito y luego de una manera ms

racional, el filsofo griego buscaba con afn la consecucin de esta
meta, siempre ligada estrechamente a la actividad filosfica.î
Las formulaciones de filosofa moral que ms influyeron en el
pensamiento del Estagirita son las de Scrates y Platn, siendo
este ltimo ^junto con los dems miembros de la Academia
citado expresamente en la Etica a Nicmaco como punto de refe
rencia fundamental en la especulacin que conduce a la conquis
ta de la verdadera felicidad.
El que Scrates tendiese ante todo a obtener la felicidad y que
su actividad filosfica aspirase en ltimo trmino a ensear a los
hombres a ser felices est por completo fuera de discusin. Scra
tes es decididamente eudaimonista. Ahora bien, en dnde colocaba
este insigne maestro la consecucin de la felicidad? Para respon
der con amplitud y precisin tendramos que hacer un anlisis
de su forma de entender la psyque y sobre todo la a r e l Para los
efectos que pretendemos, sin embargo, nos basta sealar que tal
felicidad no se puede encontrar en los bienes externos, ni en ios
del cuerpo, sino en los del alma y en particular en su perfecciona
miento mediante la virtud. Esta, como es sabido, era identificada
por Scrates como la ciencia y el conocimiento. "Perfeccionar el
nimo con la virtud (con el conocimiento) significa para el hom
bre actualizar su ms autntica naturaleza, ser plenamente l misbuen ngel, buena fortuna. El concepto, especialmente desde Scrates, se asoci a
la vida feliz que se puede llevar como consecuencia de una vida virtuosa. Nos
otros traducimos eudaimona por el vocablo castellano/elia'dfld que los autores
franceses designan de modo habitual bonheur y los ingleses happiness, aunque con
estos trminos de las lenguas modernas no se consiga expresar adecuadamente
todo su significado. Los autores de habla inglesa han discutido con amplitud la
cuestin, insistiendo en que la eudaimona griega tiene una connotacin ms bien
objetiva que subjetiva. David Ross propone well-heing (bienestar) y J. M. Cooper
human flourishing (prosperidad, lozana). Nosotros, siguiendo a Cario Natali que
acude al trmino italiano/e/c, hemos empleado/e/cdad pero nos indinamos a
pensar que la nocin aristotlica tiene un significado bastante prximo a lo que
hoy se suele denominar realizacin, en el sentido de una vida objetivamente reali
zada, lograda, plena. Que lleva consigo un cierto gozo subjetivo pero no implica
necesariamente el experimentar, por un tiempo determinado, una sensacin de
intensa alegra. Cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 215 y ss.
Cfr. W. Jaeger, Sobre el origen y la evolucin del ideal filosfico de la vida. Apn
dice a Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual.
Para una completa exposicin del significado del todo original del concepto
de alma (psyque) y virtud (aret) en el pensamiento de Scrates y las implicaciones
del mismo en su tica, cfr. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega.
32
mo, realizar el pleno acuerdo de s, consigo mismo",^^ siendo pre

cisamente esto lo que conduce a la felicidad.
Es, por tanto, una concepcin interior accesible al sabio. No
depende del mundo circunstante ni de la fortuna, sino de la edu
cacin filosfica o, lo que es lo mismo, de la adquisicin del logos,
con la acepcin que tal trmino tena para Scrates.^^
b) "Soy amigo de Platn, pero ms amigo de la verdad"

Expuesta en sntesis la doctrina socrtica, pasemos al estudio
de la postura de Platn y de los acadmicos. La cual, obviamente,
resulta ms cercana y querida a nuestro pensador, pudindose
afirmar que no es posible comprender en plenitud a Aristteles,
sino en referencia al pensamiento de su gran maestro. Tngase
presente que nuestro filsofo contaba apenas con 17 aos cuando
entr en contacto con la Academia, y que permaneci en ella
casi 20 aprendiendo con avidez las enseanzas del gran filsofo
ateniense.
Ciertamente entre ambos genios se dieron las importantes
divergencias que en las pginas siguientes pretendemos resear,
pero esto no es impedimento para sostener, como ya lo haca en la
Antigedad Digenes Laercio, que "Aristteles fue el ms genui
no de los discpulos de P l a t n " . S i tenemos presente, como
comenta Reale, que "discpulo genuino no es precisamente aquel
que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras del maes
tro intenta superarlas yendo ms all".^^
G. Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. i, p. 329.
2'* Vase al respecto el interesante dilogo entre Scrates y el sofista Polo sobre
el objeto de la felicidad:
"Polo.- Estoy viendo, Scrates, que nos vas a decir que tampoco sabes si es
feliz el Gran Rey.
Scrates.- Te dir la verdad, pues no s a dnde llega su instruccin ni su
observancia de lo justo.
Polo.- Cmo, pues, se cifra en eso toda la felicidad?
Scrates.- S, al menos segn mi opinin. Yo afirmo que todo hombre virtuoso
y toda mujer virtuosa son felices, y, por el contrario, los injustos y malvados son
desgraciados". Platn, Georgias, 470e.
Cfr. Apndice, seccin A, pp. 264-273.
Citado por G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico,
voi. 1, p. 162.
Idem.
33
El respeto y admiracin de Aristteles por el filsofo de las Ideas

se vislumbra en la solemnidad con que, llegado el momento, fue
inevitable la separacin:
Es sin duda mejor estudiar el bien en general e indagar cul es su sen
tido, aunque esta investigacin nos resulte difcil por ser amigos nues
tros los que han introducido la doctrina de las Ideas. Parece con todo
preferible incluso una obligacin para salvar la verdad, sacrificar
nuestros sentimientos personales; sobre todo siendo filsofos. En efec
to, la verdad y la amistad nos son queridas, pero dar la preferencia a la
verdad tiene para nosotros algo de sagrado.^**
Comencemos por apuntar que el propio Aristteles es cons

ciente de hasta qu punto su pensamiento en este tema es tributa
rio del pensamiento de Platn y de la Academia. El ncleo mismo
de su argumentacin sobre la felicidad, lo que se suele denomi
nar hoy en da el argumento funcional, t i e n e un importante prece
dente en el conocido pasaje de La repblica, e n el cual Platn
aborda la conexin existente entre la funcin y la virtud propia de
cada cosa, incluida el alma humana, la cual, segn esto, habr
de alcanzar su felicidad slo en el buen cumplimiento de su fun
cin, es decir, actuando conforme a la virtud.^^
Adems, como bien seala J. Leonard,^^ el hecho mismo de
concebir la felicidad como fin ltimo de la voluntad y el demos
trar la existencia de un bien ltimo y supremo, por la imposibili
dad de remontarnos de fin en fin y de principio en principio inde
finidamente, tambin haba sido ya expuesto por Platn.^^
Lo mismo podemos decir de la notable importancia que el fil
sofo ateniense concede a la phrnesis (prudencia) como condicin
para alcanzar una vida feliz. Insiste, por ejemplo, en que en lugar
de orar para conseguir lo que deseamos, deberamos de preferir
que nuestras voliciones estuviesen reguladas por la prudencia
(687e 5-9). Platn, nos recuerda Terence Irwin,^^ contrasta la phrEN I, 6 ,1096a 10-17. Es la lapidaria sentencia que los escolsticos solan recor
dar con frecuencia: Aniicus Plato, niagis amica vertas.
C/r. infra nota 55 de este mismo captulo.
1,352d-354a.
Cfr. A. Vigo, La concepcin aristotlica de la felicidad, p. 57.
Cfr. J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 22.
^ Cfr. Lisis, 219c.
^ Cfr. T. Irwin, Plato's Ethics, pp. 349-350.
34
nesis con la amathia (necedad). El necio reconoce que algo es bue

no pero lo odia, o bien, reconoce que algo es ruin (ponros) o injus
to, pero aun as lo ama y lo recibe con beneplcito (689a 5-7).
Como puede comprenderse, con esa actitud, el conflicto entre el
dictado de su razn por una parte, y el placer o el dolor por otra,
ser inevitable (689a 7-9). Y el alejamiento de la felicidad tambin.
Esta descripcin de la necedad nos sugiere, adems, que para
Platn la phrnesis exige una armona entre el juicio prudencial y
el placer: "Pues acaso (...) podra la mnima especie de prudencia
sobrevenir sin armona? Desde luego que no. Es ms, la ms per
fecta y grande de las armonas con toda propiedad debera lla
marse la mayor sabidura {sopha)" (689d 4-7).
Hasta aqu ambos genios sustancialmente coinciden. La sepa
racin surge cuando Aristteles, al llegar a la madurez de su pen
samiento, va siendo cada vez ms consciente de las dificultades
metafsicas que implicaba la teora de las Ideas y busca fundar el
comportamienfo moral sobre una base que le ofrezca ms garanfas de veracidad.
Para comprender siquiera sea en sus punfos esenciales esfa
importante divergencia, es necesario recordar de manera resumi
da la clebre doctrina platnica.^^ El descubrimiento de la rea
lidad suprasensible o, en otras palabras, el mundo de las Ideas,
constituye, como es sabido, el centro de la especulacin del filso
fo afeniense. Despus de mostrar lo insuficiente del enfoque pre
socrtico (que buscaba en los elementos naturales: agua, tierra,
aire, fuego... de manera mecnica, la explicacin de los fenme
nos y el origen mismo de toda la realidad). Plafn presenta la que
l denomina su segunda navegacin:'^
Quieres que te exponga. Cebes, la segunda navegacin que en busca
de la causa he realizado? [...] As es que voy a intentar exponerte el
tipo de causa con el que me he ocupado, y de nuevo ir a aquellas
cosas que repetimos siempre, y en ellas pondr el comienzo de mi
^ Seguimos para esta condensada sntesis a G. Reale, Storia della filosofia antica,
y a I. Yarza, Historia de la filosofia antigua.
La metfora hace referencia a su aportacin especfica en el trabajo intelec
tual. As como los marineros emprenden una primera navegacin llevados por la
fuerza del viento y, luego, llegado el momento, emprenden una segunda navega
cin con la fuerza de sus brazos impulsando los remos, as Platn primero fue
conducido por otros y luego tuvo que hacer su trabajo personal.
35
exposicin, aceptando como principio que hay algo que es bello en s y

por s, bueno, grande, y que igualmente existen las dems realidades
de esta ndole [...]
A m me parece que si existe otra cosa bella aparte de lo bello en s
no es bella por ninguna otra causa, sino por el hecho de que participa
de eso que hemos dicho que es bello en s.^^
En otras palabras, como nos dice Reale, si el filsofo presocrti

co, por ejemplo, pretenda explicar la belleza acudiendo a ele
mentos puramente fsicos como el color, la figura, etc.. Platn, no
satisfecho con esto, postular la existencia de una causa superior
de naturaleza inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello
en s, que mediante su participacin, su presencia, su comuni
dad o, en todo caso, una cierta relacin determinante hace que
las cosas empricas, las que aparecen ante nuestros ojos, sean
bellas, es decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la
proporcin que por fuerza se requiere para que sean bellas.
En definitiva, encontramos un doble plano en la realidad, el
sensible (material) y el inmaterial o invisible, que slo puede ser
captado por la inteligencia. Este ltimo, llamado tambin supra
sensible o supraceleste, es el que est compuesto por las Ideas y es
el que, segn esto, constituye lo verdaderamente real.
Para Platn, pues, la ideaf^ eidos o forma no es el simple concep
to universal, mera representacin mental de las cosas, sino una
verdadera entidad, una sustancia. Las Ideas no son, pues, pensa
mientos, sino el objeto del pensamiento al que el pensamiento se
dirige, aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha libe
rado de lo sensible; son el verdadero ser, el ser por excelencia.
"Idea significa para Platn la esencia, la causa, el principio de
todas las cosas; una esencia que es inteligible y como tal puede
ser captada por el pensamiento, pero no producida por l."^
Las Ideas son, adems, inmutables, idnticas a s mismas. Cam
bian las cosas sensibles, pero la Idea, que es su causa, permanece
inalterable:
Fedn, 99e.
En lo sucesivo escribiremos con mayscula esta palabra clave de la filosofa
platnica para sealar su peculiar significacin.
I. Yarza, Historia de la filosofa, p. 92. Cfr. H. Cherniss, Aristotle's Criticism of
Plato and the Academy.
36
LA FELICIDAD; FIN DEL HOMBRE?
Quieres que admitamos prosigui Scrates dos especies de

realidades, una visible y otra invisible?
Admitmoslo.
Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado,
mientras que la visible nunca lo est?
Admitmoslo tambin, respondi Cebes."*
Platn se complace en describir ese mundo ideal, trascendente,

ontolgicamente distinto del sensible, al que aade una caracte
rstica final que no queremos dejar de mencionar y que es subra
yada por el Ateniense desde los primeros dilogos: las Ideas son,
adems, causa de las cosas y, en tal calidad, de alguna manera estn
presentes en ellas, haciendo que sean precisamente lo que son.
Con lo hasta aqu expuesto, esperamos se pueda vislumbrar la
visin dualista de la realidad del fundador de la Academia que
ser objeto de fuerte crtica por Aristteles.
c) La crtica aristotlica a la metafsica platnica

Nuestro pensador aborda su anlisis de la concepcin platnica
del Bien y su teora de las Ideas en cuatro argumentos sucesivos
en la Etica a Nicmaco.^^ No es el caso detenernos en los porme
nores de esta interesante crtica,*^ pero no podemos dejar de sea
lar que tiene serias repercusiones en el terreno moral, y que no se
trata de una mera digresin de escuela, sino del planteamiento de
un importante tema de fondo: el esfuerzo de Aristteles por
superar la metafsica de su Maestro que le resultaba insuficiente
al momento de explicar la realidad en su conjunto y, ms especfi
camente, el comportamiento humano. Al proponer Platn una
concepcin del bien slo desde su aspecto inteligible y de ima ma
nera unvoca, corra el riesgo de reducir la moral a un puro cono
cimiento.
Para el filsofo de Estagira es imprescindible superar el con
cepto unvoco del Bien en s trascendente y colocar en su sitio el
* Fedn, 79a.
Cfr. EN I, 6 ,1096a 18-b 3.
Una exposicin completa de la argumentacin aristotlica puede encontrarse
en J. Leonard, Le bonheur chez Avistte, pp. 22 y ss.
37
del bien anlogo. Existen tantos tipos de bienes como modos de

ser. Platn, como hemos visto, consideraba el bien en s como una
Idea, como un inteligible, incluso como fuente de inteligibilidad
para los dems in telig ib les.P ara l, las realidades naturales no
son bienes ni tienen su propia bondad, sino que son llamadas
buenas nicamente a causa de la presencia en ellas de a Idea
Suprema.'^*
El realismo aristotlico reacciona fuertemente contra esta con
cepcin y busca el fundamento de la verdad y bondad en el uni
verso fsico tal como es conocido con la experiencia sensible. En
la metafsica de Aristteles, las cosas sensibles son principio del
ser y del conocimiento. La concepcin platnica de una
Idea nica y unvoca de un bien-en-s, que trasciende los bienes parti
culares, es contradictoria con la afirmacin del bien en las categoras
de cualidad y relacin, con la afirmacin del bien en sentidos tan ml
tiples como el ser, y con la afirmacin del bien referida a los mltiples
objetos que pertenecen a las ciencias. Es necesario, por tanto, rechazar
esta Idea del bien-en-s trascendente.'^
La propuesta de Aristteles se basa en la predicacin polivalen

te: "Ser acaso que todos los bienes proceden de una sola fuente
o concurren al mismo fin, o ms bien hay entre ellos una propor
cin de analoga?'"^
El bien, en efecto, siendo aquello a lo que todas las cosas tien
den, es el objeto proporcionado naturalmente a cada sujeto, y en
el hombre vara segn el tipo de potencia apetitiva de que se tra
te. De aqu que para el Estagirita sea la naturaleza humana en lo
que tiene de general, de constante y necesario, el nico funda
mento slido en la bsqueda de la verdadera felicidad. Esta tiene
que ser una actividad, la mejor de las actividades.
Tal afirmacin: a felicidad como actividad, es tambin el punto
medular de la confrontacin crtica que Aristteles hace a la doc
trina de la felicidad de los diversos discpulos de Platn. Afortu
nadamente conservamos todas las definiciones de felicidad de los
C/r. La repblica, 508-509.
Cfr. Fedn, 100c, d y e, 101a y b.
J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 24.
EN I, 6, 1096b 27-29. Cfr. P. Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote,
p p . 190 y SS.
38
primeros acadmicos, pues Clemente de Alejandra dedica a este

tema el captulo ii, 22 de sus clebres Stromata.*'^ No es el caso
citarlas aqu con detalle. Nos ha parecido suficiente, siguiendo a
Natali, hacer un breve resumen de los puntos ms destacados:
1) Todos ellos vinculan la felicidad a la virtud, fieles en esto a su
maestro Platn, que fue el primero en mostrar con ejemplos y
argumentos cmo es que el hombre se hace simultneamente
bueno y feliz. Espeusipo (sobrino del Maestro) dice que la virtud
produce la felicidad. Jencrates de Calcedonia, por su parte,
habla de que la felicidad consiste en el poseer y en el saber actuar
la virtud, y que se genera a causa de la virtud. Polemn, en fin,
hace de la virtud la causa necesaria y suficiente de la felicidad.
2) Todos coinciden tambin en hacer consistir la felicidad en un
estado o en un modo de ser. Las acciones virtuosas no son citadas
por Espeusipo, el cual habla ms bien de "tranquilidad" y de
"ausencia de afanes" de acuerdo con su doctrina, que hace del
placer y del dolor dos polos opuestos. En cambio, para Jencrates
las acciones virtuosas son parte de la felicidad. Polemn, en fin,
quien insiste en el estado de "autarqua" de la felicidad, no men
ciona las acciones virfuosas como parte de la autosuficiencia del
hombre feliz.
Aristteles recoge en su discusin muchas de las aportaciones
de los acadmicos, pero pronto elabora una posicin original
que se nos muestra muy diversa e incluso opuesta a aquella de
la que parte inicialmente. Ya en la tica Endemia apuntaba:
La mayora de las dudas y dificultades quedarn aclaradas si defini
mos bien lo que debemos pensar respecto a qu es la felicidad: si con
siste meramente en una cierta cualidad del alma como piensan algu
nos sabios o pensadores antiguos, o si, aun siendo necesario que uno
tenga cierta cualidad, sobre todo es necesario que las acciones tengan
cierta cualidad
En la Nicomaquea'^'^ la afirmacin es an ms explcita. Arist

teles cita a sus predecesores y comprueba que aunque con opiCfr. C. Natali, La saggeza di Aristotele, pp, 225 y ss.
8 EEI, 3 ,1215a 20-25.
Cfr. EN 1, 8 ,1098b 31-1099a 7.
39
niones diversas se han aproximado a la verdad. Todos en efecto

la relacionan con la virtud, y en esto est de acuerdo con ellos,
pero se apresura a hacer algunas importantes precisiones que
perfilen su propia posicin: la felicidad puede ser identificada
con la virtud slo si se acepta la tesis segn la cual la caractersti
ca ms adecuada de la virtud es provocar acciones justas, como
se ver ampliamente en el prximo captulo.
d) La felicidad segn Aristteles

Antes de describir detalladamente el bien supremo del hombre,
Aristteles recomienda una primera aproximacin con la que nos
traza el bosquejo elemental de las caractersticas que debe reunir
el objeto de nuestras indagaciones.
En primer lugar quiere destacar su carcter teleolgico:
Pero, cul es el bien de cada una (de las ciencias)? No es aquello en
vista de lo cual se hacen las dems cosas? En la medicina es la salud;
en la estrategia, la victoria [...] y en toda accin y decisin es el fin,
pues todos hacen las dems cosas en vista de l. De modo que si hay
un fin en vista del cual se hacen todas las acciones, este fin ser el bien
realizable, y si hay varios, sern stos [...] Puesto que parece que los
fines son varios y algunos los elegimos por otros, como la riqueza, las
flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si
slo hay un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios, el
ms perfecto de ellos [...]
Es un bien perfecto aquel que escogemos siempre por l mismo y
nunca por otro. Y tal parece ser, por encima de todos, la felicidad, pues
la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras
que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos
ciertamente en s mismos [...] pero sobre todo en vista de la feli
cidad.^
Cfr. EN 1, 7, 1098a 21-23, Y esto sin desdear las opiniones de otros autores.
No obstante, Aristteles se muestra muy cauto en la opinin que el vulgo tiene
sobre la felicidad. No es una buena orientacin un pueblo capaz de beatificar a Sardanpalo y Esmindrides de Sbaris (de excesos proverbiales). Cfr. EE i, 3, 1214b
28 y 4 ,1216a 11. Cfr. S. Aguilar y H. Zagal, Lmites de la argumentacin tica en Aris
tteles.
51 EN I, 7 ,1097a 16-b 5.
40
La segunda caracterstica es la autarqua o autosuficiencia del

bien supremo:
El bien perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por sufi
ciencia el vivir para s una vida solitaria [...] puesto que el hombre por
naturaleza forma parte de una sociedad poltica [...] sino ms bien
estimamos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida (y exenta
de toda necesidad) y pensamos que tal es la felicidad.^^
En resumen, en esta primera aproximacin, podemos decir que

la felicidad aristotlica es el bien supremo y fin ltimo de la actividad
humana; un bien perfecto que, siendo siempre elegible por s mis
mo, colma todos nuestros deseos;^^ y que es, por ltimo, autrquico, o sea, suficiente por s mismo y exento de toda necesidad.'^
Una vez determinadas las caractersticas generales del bien
supremo, Aristteles contina su indagacin con la intencin de
precisar en qu consiste este bien para el hombre. Nos ofrece, en
otras palabras, lo que, en el mbito anglosajn, se suele denomi
nar el argumento funcional:
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reco
nocido, pero, con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo
que es. Acaso se conseguira esto si se lograra captar la funcin (ergon)
propia del hombre.^
As, despus de constatar que tales obras propias existen en los

diversos oficios humanos: flautista, carpintero... y en las partes
52 EN I , 7 ,1097b 7-16.
55 En cuanto al tipo de deseos realmente colmados para ser feliz, viene bien la
atinada aclaracin de santo Toms: "Omne illud quod est in se necessarium, non
miteni omne illud quod potest liomini advenire" (In i Eth. lect. 9, n. 116).
5* Volveremos sobre el tema en el captulo iv, seccin A, n. 5, pp. 188-193, al
explicar las notas del acto contemplativo.
55 EN i, 7, 1097b 21-24. Traducimos ergon por funcin, siguiendo a J. Fall Bonet
y a la mayor parte de los autores consultados, y por la relevancia tcnica que ha
recibido entre estos autores. Nos parece que adems de reflejar bien el sentido del
concepto aristotlico corresponde fielmente a la primera acepcin que recoge el
Diccionario de la Real Academia: "Ejercicio de un rgano o aparato de los seres
vivos". Sin embargo, como ocurre con muchos otros trminos griegos, la versin
no es del todo exacta. Y, como es habitual, est lejos de ser aceptada sin reparos
aun entre los crticos de habla inglesa (cfr., por ejemplo, W. F. R. Hardie, Aristotle's
Ethical Tlieory, p. 23). Trminos complementarios que podran ayudar a compren
der su significado en castellano seran: obra, tarea, misin.
41
del cuerpo; ojo, mano..., se pregunta si ser posible que en el

hombre en cuanto tal no haya una obra o actividad caracterstica.
Y de haberla como parece indicar el comn sentir de los sa
bios, cul sera? Lgicamente esta actividad no ha de consistir
en aquello que el hombre tiene en comn con las plantas o anima
les, sino en lo que le distingue de ellos, en lo que le es propio, es
decir, en la actividad racional: "Y como esta actividad se dice de
dos maneras (en cuanto posibilidad y en cuanto a su ejercicio)
habr que tomarla en cuanto a su ejercicio (enrgeia), pues parece
que se dice primordialmente en esta acepcin".^
Pero no basta con esto. Aristteles sigue adelante en su descrip
cin y subraya que, segn la opinin general, una obra es buena
no cuando se realiza de cualquier manera, sino cuando se hace
conforme a una cierta virtud, lo mismo que no se dice buen citarista
al que simplemente toca la ctara, sino al que lo hace virtuosa
mente, y as en todas las cosas. Toda actividad requiere para su per
feccin la excelencia de la virtud. Por tanto:
Decimos que la obra propia del hombre se encuentra en una cierta
vida, la cual es una actividad del alma y una operacin acompaada
de razn, y que el hombre bueno es aquel que la realiza bien y perfec
tamente siendo cada cosa bien realizada cuando procede de su pro
pia virtud; si esto es as, el bien del hombre es una actividad del
alma (psyques enrgeia) que procede de la virtud (kat reten), y si hay
varias, de la mejor y ms perfecta.^^
Recapitulando lo hasta aqu expuesto, es claro que para Arist

teles el bien supremo del hombre es la felicidad. Y que sta debe
de ser un fin perfecfo y suficienfe (autrquico). Que se alcanza
con una actividad que consiste en el ejercicio de la funcin racio
nal del hombre, pero no realizada de cualquier manera, sino vir
tuosamente.
Sobre el argumento funcional y su contexto en la antropologa
aristotlica volveremos en el prximo c a p tu lo .E n esta seccin
queremos slo dejar constancia de que nos encontramos ante imo
de los textos ms importantes de nuestro trabajo, sobre el que, por
EN 1 ,7,1098a 4-5.
EN 1 ,7,1098a 13-17.
Ver infra captulo ii, seccin A, n. 1, pp. 68-70.
42
tanto, parece oportuno hacer algunas observaciones que realcen su

ubicacin en el pensamiento tico de nuestro filsofo. Dos re
flexiones en concreto: las posibilidades y limitaciones de la argu
mentacin empleada y, en consecuencia, de su alcance demostrativo;
y el tipo de actividad a la que se refiere Aristteles en estos textos.
Sobre el primer punto, como ha hecho notar A. Mansin,
habr que reconocer, ante todo, que no se trata de una argumen
tacin deductiva. No es una concatenacin rigurosa de premisas
y conclusiones con valor demostrativo, ya que, como tambin
apunta J. Vanier, tratndose del fin ltimo del hombre, esto es
algo que Aristteles no pudo ni quiso hacer. Entonces, cabe pre
guntarse: qu certeza nos proporciona y cul es la naturaleza de
esta argumentacin?
Ya en pginas anteriores,^ al hablar de la peculiar metodologa
de la tica aristotlica, mencionamos, siguiendo a Yarza,^ que
nuestro filsofo en este mbito privilegia la induccin y la dialc
tica. Vanier, por su parte, en el punto especfico de la felicidad,
opina que nos encontramos con el clsico ejemplo de la manera
en que los Tpicos ejercen su ltima funcin tal como es sealada
por Aristteles, es decir, preparar y ayudar a la captacin de los
principios. La inclinacin de los entes hacia un fin es, segn Aris
tteles, un principio, y todo primer principio es indemostrable.
As, en la tica no se trata de demostrar esta inclinacin del
hombre hacia un fin ni de dar una serie de signos por los que
podamos captarla especulativamente, sino que Aristteles se
limita a mostrar un indicio importante y prctico sobre el cual todos
los hombres estn de acuerdo cuando sostienen que todo hombre
busca la felicidad. De aqu que la afirmacin de que la felicidad es
el bien supremo del hombre, y que tal bien slo se consigue por el
ejercicio de la actividad que le es propia, es algo que no puede
obtenerse por demostracin, sino por el simple hecho de mostrar
A. Mansion, L' existence d'une Fin dernire de l'homme et la morale, pp. 465 y ss.
J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, pp. 124 y ss.
C/r. n. 3, pp. 26-28 de esta misma seccin.
I. Yarza, La racionalidad de la tica,
^ "Un principio de demostracin es una proposicin inmediata. Es inmediata
una proposicin a la cual ninguna otra es anterior" {Anal. 72a 6-8). "Estos princi
pios no son innatos" {Anal. 99b 31). "Son alcanzados por la percepcin sensible y
la experiencia" {Anal. 100a 4). "Es, pues, la induccin la que nos hace conocer los
principios" {Anal. 100b 3).
43
verosimilitud con base en el sentido comn, en la opinin

general y en el axioma de que el arte imita la naturaleza.
Como acabamos de ver, Aristteles acude a la opinin corriente
de que en las artes el bien del artista es la correcta ejecucin de su
arte. En el caso del hombre, no ser posible suponer que su ma
yor bien estara en el ejercicio de lo que le es propio? Pero cabra
incluso plantearse antes, tiene el hombre efectivamente algo
propio?, algo exclusivo y distintivo de su especie? La respuesta
de Aristteles tampoco es aqu un razonamiento demostrativo
sino de tipo dialctico (por el recurso a la analoga con el arte y
con el comportamiento del cuerpo orgnico): todas las artes, lo
mismo que los diversos miembros del organismo humano, tienen
una funcin propia; acaso no la tendr el hombre en la unidad
de su naturaleza? Si todo, en la naturaleza y en el arte, tiene su acti
vidad propia, parece claramente verosmil atribuir a la naturaleza
humana en cuanto tal una funcin caracterstica.^
Por tanto, es razonable pensar que el bien del hombre est en la
actividad humana que resulta de la razn, puesto que es sta la que
lo distingue de los animales. Nos parece patente que aqu no se
ofrece la certeza y rigor que cabra esperar tratndose de otros
campos del saber, como las matemticas, por ejemplo, o la misma
metafsica (entre otras cosas porque sera imposible), pero se nos
da la certeza moral propia del terreno en que nos movemos. No
olvidemos las frecuentes aclaraciones metodolgicas que el mis
mo Aristteles hace al principio de la Nicomaquea.^^
SU
La bibliografa reciente sobre el argumento funcional, entre los autores de

habla inglesa, es abundantsima. El estudio de lo que Aristteles considera como
la perfeccin del hombre por el cumplimiento de esa especial/lincn (ergon)
racional se estima por muchos comentaristas como esencial en su pensamiento
tico. Es, nos dice uno de ellos: the most important single argument in his treatment of
happines, R. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 237. Cfr. tambin, entre otros, a
T. Irwin, The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's Ethics, pp. 39 y ss;
C. D. C. Reeve, Practices of Reason, Aristotle's Ethics, y a S. R. L. Clark, Aristotle's
Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology. Con un planteamiento que no
compartimos, pero con apreciaciones de inters, puede confrontarse tambin a
K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics.
65 Pqj. ejemplo, en el libro i cuando dice: "No se ha de buscar el rigor por igual
en todos los razonamientos [...] la nobleza y la justicia que la poltica considera
presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser slo por convencin
y no por naturaleza. Por consiguiente, hemos de darnos por contentos con mos
trar la verdad de un modo tosco y esquemtico, hablando slo de lo que ocurre
por lo general y, partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones seme
jantes [...] Porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada
44
Hasta aqu lo referente al tipo de argumentacin. Ahora, antes

de terminar la seccin, unas palabras sobre esa especial actividad
conforme a la ms perfecta de las virtudes, en la que consiste,
segn el Estagirita, la felicidad. Como lo referente a la virtud se
abordar con detalle en el prximo captulo, veamos aqu qu es
lo que quiere decir exactamente Aristteles cuando nos dice que la
felicidad es una actividad, una enrgeia.
Para demostrar que la actividad es necesaria para ser feliz y
que la mera posesin de un hbito no basta, nuestro filsofo nos
recuerda el hecho de que se puede tener un hbito cualquiera y
estar dormido o inactivo durante toda la vida, o bien padecer
grandes males compatibles con ese hbito, y evidentemente,
nadie juzgar feliz a quien lleve este tipo de vida.^ Detrs de esta
simple distincin se encuentra nada menos que toda la metafsica
aristotlica del acto y la potencia. El acto, antes que nada, supone
acabamiento, perfeccin. Es el trmino al que se ordena la poten
cia. Sin embargo, en cuanto tal, es decir, en cuanto potencia actua
lizada recibe dos denominaciones distintas en las obras del Esta
girita: entelecheia y enrgeia. La crtica contempornea ha vertido
mucha tinta en la distincin de estos trminos intentando diluci
dar los diversos matices que Aristteles ha querido darles en su
Metafsica.^^No es el caso que nos detengamos aqu en su consi
deracin. Slo apuntamos con Ross^^ que enrgeia parece signifi
car una actividad o actualizacin, mientras que con entelecheia
ordinariamente el Estagirita se refiere a la actualidad o perfeccin
como resultado. A una conclusin similar llega Yepes Stork, quien
estima definitivo, en este sentido, un texto de la Fsica: "Todo lo
que se mueve est en potencia, no en entelecheia. Lo que est en
potencia camina hacia la entelecheia, pues el movimiento es la
entelecheia incompleta del mvil".
Para este autor "no hay en todo el corpus aristotelicum una
expresin ms plstica para expresar la constitutiva referencia de
gnero de conocimientos, en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto"
(EN r, 3 ,1094b 12-28).
Cfr. EN 1, 5 , 1095b 31-1096a 2.
Una exposicin bastante conseguida del tema puede encontrarse en R. Yepes
Stork, La doctrina del acto en Aristteles, pp. 219 y ss.
^ Cfr. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and
Commentary, pp. 245-246.
'5>F S . 257a 6-8.
45
lo que est en movimiento o en potencia hacia su propia plenitud.

Aqu vemos concluye ya el sentido plenificador, en el sentido
ontolgico, que tiene el trmino entelecheia"7
Cabe, adems, una ulterior diferenciacin en el empleo de enrpêia segn se trate de una actividad transitiva o inmanente. Gene
ralmente Aristteles prefiere usar para las primeras el trmino
knesis y reservar enrgeia para las acciones inmanentes por ser
ms perfectas. P. Montavan,^^ comentando esta ltima distincin,
aduce en su favor el siguiente texto de la Metafsica:
Puesto que de las acciones que tienen lmite ninguna es fin, sino que
todas estn subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la
delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, estn as en
movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecucin se orde
na el movimiento, estos procesos no son una accin o al menos una
accin perfecta (puesto que no son un fin). Accin es aquella en la que
se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y
ha pensado, entiende y ha entendido.^^
Muchos autores, sin embargo, son partidarios de que en la

mayora de los casos la distincin es tan sutil que no merece
tomarse en cu e n ta .C o m o q u iera que sea, si tomamos enrgeia
como una accin perfecta, se puede concluir con J. StewarP^ que
se trata de una accin que contiene su propio fin, en vista del cual se
realiza y que no termina a diferencia de la knesis cuando este
fin es alcanzado.
Concebir la felicidad como una actividad, y de las caracters
ticas mencionadas, no es en absoluto indiferente para el edificio
moral aristotlico en su conjunto. Recordemos que estamos tra
tando de la nocin nuclear de su moral y que, por tanto, resulta
trascendental el que se entienda de una manera o de otra. Esta
mos, por una parte, ante un considerable avance con respecto a
las formulaciones un tanto imprecisas de Platn^^ y, por otro, ante
R. Yepes Stork, La doctrina dd acto en Aristteles, p. 288.
Cfr. P. Montavan, Commentaire du livre vai des Mtaphysiques d'Aristote, citado
por J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 129.
^ Met. IX , 6 ,1048b 18-23.
Cfr. por ejemplo el detenido anlisis realizado por G. Reale en La dottrina aris
totelica della potenza, dell'atto e dell'entelechia nella Metafisica, pp. 145-207.
Cfr. J. Stewart, Notes on th Nicomachean Ethics ofAristotle, voi. ii, p. 421.
Cfr. J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 26.
46
un claro punto de referencia contra las desviaciones de la Acade

mia posterior, que con el paso del tiempo servirn de inspiracin
a estoicos y epicreos.
Efectivamente, tanto la ataraxia, o quietud espiritual, buscada
afanosamente por Epicuro, como el estoico dominio de s mismo,
obedecen a una mala interpretacin del papel que la accin la
actividad virtuosa desempea en la consecucin de la felici
dad. Para el epicureismo es indispensable reprimir todo deseo, e
incluso abstenerse, en la medida de lo posible, de toda actividad,
sea del tipo que sea. La beatitud, segn l, se consigue con una
adecuada teora de los deseos que orienten toda eleccin o aver
sin hacia la salud del cuerpo y la ataraxia del alma. Las virtudes
no tienen otra finalidad que pacificar las inquietudes del alma.
Los estoicos, por su parte, si bien otorgan una destacada
importancia a la accin virtuosa, no la estiman tanto para realizar
el bien y, por ello, ordenarse a Dios y a sus semejantes, sino prin
cipalmente para conseguir la satisfaccin que proporciona la con
ciencia de la propia perfeccin y autodominio.
Para Aristteles, por el contrario, como en parte hemos visto y
luego trataremos con ms detalle, las virtudes evidentemente son
necesarias al individuo. El fin ltimo, sin embargo, no se consigue
por la mera posesin de dichas virtudes, sino por la actividad que de
ellas procede. Lo que se pretende no es la vana complacencia en la
propia belleza espiritual, ni siquiera el honor que puede provenir
del reconocimiento de otros hombres,^^ sino la actividad misma.
En los prximos captulos intentaremos demostrar que la grande
za de la moral aristotlica y el hondo contenido de su primer
principio nos conducen a un hombre que no piensa en s mismo
como fin, sino que se ordena al conocimiento de Dios y de las
cosas en la vida teortica y a una armnica relacin con sus seme
jantes en la vida poltica.
Aun tomando en cuenta que el honor en el pensamiento del Estagirita es el

mayor de los bienes externos, ste fungira slo a manera de recompensa para dar
como un mayor lustre a la felicidad (cfr. EN iv, 3 , 1123b 18).
Cfr. J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 134.
B. E l
47
actual debate sobre la eu d a im o n a a r isto tlica
Una vez expuesto en sus aspectos centrales el tema de la felicidad

tal como aparece descrito en el libro i de la tica Nicomaquea,
proceda ofrecer los elementos necesarios para comprender ade
cuadamente el enorme alcance de lo que, de modo tan sinttico,
nos ha descrito Aristteles en esas pginas. Es decir, acudiendo a
diversos textos del Corpus aristotelicum, exponer con detenimiento
la naturaleza del sujeto que despliega esa actividad conforme a
"la ms perfecta de las virtudes". Luego, habra que buscar cul
es esa singular virtud, y en el caso de que fuera la sabidura, estu
diar cmo es que se ejercita. Ms adelante, tendramos que proce
der a la consideracin de su objeto principal, el supremo inteligi
ble, Dios. Y todo ello con vistas al corazn de nuestro estudio: el
acto propiamente contemplativo. La realizacin de este programa se
apoyara de modo imprescindible en el contenido del libro x de la
Nicomaquea. Tal tratado no es el nico en donde Aristteles abor
da nuestro tema pero, sin lugar a dudas, s es el principal.
Ahora bien, tomando en cuenta que las relaciones entre ambos
libros (i y x) no son actualmente objeto de posesin pacfica por
parte de los crticos (de manera especial en el mbito anglosajn),
el asunto adquiere complicaciones que resulta ineludible abordar.
Por eso, nos pareci oportuno tratar en esta seccin la llamada
cuestin inclusiva. Quisimos acometer esta interesante problem
tica con la exposicin de los principales argumentos de las diver
sas corrientes y, naturalmente, tomar una postura al respecto.
Pensamos, adems, que por tocar de modo tan directo el nervio de
nuestra investigacin, exponer las diversas interpretaciones de los
textos nos podra facilitar la comprensin de la doctrina aristot
lica de la felicidad.^^
Quisiramos advertir que el desarrollo de esta seccin puede resultar algo

gravoso al lector no especializado. Aunque en estas pginas se tratar constante
mente del tema central de este trabajo la felicidad que produce la contempla
cin de la verdad en el pensamiento de Aristteles segn la interpretacin de
diversos crticos, su lectura no es indispensable para la comprensin de nuestro
trabajo. Dejamos a la prudente decisin del lector el abordarla o pasar tranquila
mente al siguiente captulo.
48
1. Una discusin en ingls

En sentido estricto, la polmica no es absolutamente novedosa.
Ya algunos importantes especialistas del siglo xx, como W. Jaeger
o R. A. Gauthier, entre otros, haban abordado las relaciones entre
los libros I y X de la Nicomaquea, as como su relacin con la tica
Endemia, pero es obvio que en el mundo angloparlante el asunto
adquiri, en los ltimos aos, especial intensidad. Tres son los
puntos bsicos de la discusin: 1) si la eudaimona est vinculada a
la funcin del hombre en cuanto tal (el argumento funcional); 2) si
la eudaimona es un fin en s mismo; y, ante todo, 3) si la eudaimo
na, tal como es planteada en el libro i, es compatible con la que se
ofrece en el libro x, es decir, si la felicidad que se obtiene en la
vida por el ejercicio de las virtudes morales es compatible con
la vida contemplativa que se propone en el libro x.
La cuestin tiene considerable importancia por varios motivos.
En primer trmino, porque, como antes apuntamos, ha apasiona
do a la mayor parte de los autores de habla inglesa, siendo ellos, a
nuestro parecer, quienes con ms amplitud y rigor han estudiado
las obras ticas de Aristteles en los ltimos aos. Por otra parte,
las diversas y excluyentes formas de interpretacin entre los crti
cos han llegado en algunos casos al grado de hacer incompa
tibles entre s la Etica Endemia y la Etica Nicomaquea o los men
cionados libros I y X de esta ltima. No han faltado incluso
quienes, conducidos por sus premisas hermenuticas, han llegado
a afirmar que la eudaimona aristotlica apunta a un insuperable
egosmo. Pues, en su opinin, no sera otra la actitud del contem
plativo que buscara, a cualquier precio y por encima de todo, la
anhelada contemplacin.^
Como alguien ha hecho notar, en el texto capital del argumen
to f u n c io n a l,cuando Aristteles habla de que el bien del hombre
consiste en la actividad del alma conforme a la ms perfecta de
las virtudes, la palabra perfecta (teleion), si bien con un claro matiz
finalista, puede significar en cierto contexto completa y en otro
suprema. Segn se opte por uno u otro de estos conceptos, se esta
ra ante una interpretacin comprensiva o dominante del eudaimoCfr. para este punto, infra captulo ii, seccin D, n. 2, pp. 123-125.
A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, pp. 16 y ss.
EN I, 7 ,1098a 16-18.
49
iiismo aristotlico. Los partidarios de la interpretacin compren

siva, tambin llamada inclusiva, sostienen que el Estagirita nos
habla aqu de una virtud completa, es decir, una virtud moral uni
da armnicamente a una virtud intelectual. Los que se inclinan
por la teora dominante excluyen la virtud moral, dando a la
palabra perfecta el sentido de suprema y viendo en ella un anticipo,
o al menos un anuncio, de la sopha de que luego se hablar en el
libro X.
La discusin es muy amplia y ha involucrado a mltiples espe
cialistas, impulsando un notable desarrollo de los estudios aristo
tlicos en las principales universidades, lo mismo norteamerica
nas que inglesas. Ha sido un fenmeno anlogo a la clebre
cuestin e v o lu tiv a ,pero restringido, por ahora, al mbito anglosa
jn. Nosotros nos limitaremos a ofrecer un resumen, destacando
las opiniones de los autores que nos han parecido sus principales
exponentes.*^
2. El debate empieza en Oxford
En el ya algo lejano ao de 1965 y desde el Corpus Christi College
de Oxford, W. F. R. Hardie sent las bases de la cuestin en su
artculo The Final Good in Aristotle's Ethics.^'*^ Este ensayo es si
multneamente una crtica y una interpretacin del pensamiento
tico de Aristteles. En su opinin, el filsofo confunde dos con
ceptos en su teora del nico fin ltimo (la contemplacin), pues
no distingue convenientemente entre el fin inclusivo y el fin domi
nante. Un fin dominante, para Hardie, es un fin especfico, un fin
que tiene ms importancia que todos los dems fines. Un fin in
clusivo, por el contrario, es el que se aade a otros muchos, for
mando como un conglomerado de fines. Al pasar inadvertida
mente de uno de estos fines al otro, Aristteles incurre en un
Sobre la cual puede confrontarse el Apndice de esta obra.
Para una visin de conjunto cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 215 y
ss. y, aunque menos actualizada, D. Den Uyl y T. R. Machan, Recent Work on the
Concept of Happiness. La discusin ha involucrado a los ms notables expertos del
pensamiento tico de Aristteles en el mundo angloparlante, aunque tampoco ha
faltado quien deliberadamente haya querido permanecer al margen de la polmi
ca. As, por ejemplo, J. Arinas en The Morality of Happiness, captulos 9 (especial
mente en la nota 1, p. 216) y 18.
Cfr. los datos en la bibliografa.
50
grave error que debilita considerablemente toda su concepcin

de la felicidad.
En efecto, siempre segn Hardie, Aristteles comienza su trata
do a Nicmaco identificando la felicidad con un fin inclusivo, un
fin de segundo orden, consistente en la armoniosa gratificacin
de los principales deseos del sujeto. Tal idea se refleja desde los
primeros renglones {cfr. 1094a 26-27). Pero ms adelante, el Estagirita va a hacer de la felicidad un fin dominante al identificarlo
con la vida contemplativa del filsofo. Ciertamente, entre el lla
mado por Hardie fin inclusivo, fruto del conglomerado de las
diversas aspiraciones humanas, y el dominante, que reduce todo
al slo objetivo de la contemplacin, hay una apreciable dife
rencia. El debate que intentaremos resear en estas pginas gira
precisamente en torno a esta cuestin: con base en los textos
aristotlicos, es legtimo suponer esa distincin? Y, lo que es ms
importante, puede considerarse, por este motivo, contradictoria
la tica Nicomaquea?
3. La crtica posterior
La discusin sucesiva, como apunta Natali, en parte ha modifi
cado y en parte simplificado los trminos de la controversia. Casi
todos los que han intervenido en el debate han aceptado los tr
minos propuestos por Hardie. Algunos han radicalizado la opo
sicin entre ambas concepciones, inclusiva y dominante. Entre
ellos destaca especialmente J. L. Ackrill,^ tal vez el ms impor
tante de los inclusivistas.
C. Natali, La saggeza di Aristotele, pp. 217 y ss,
En una obra posterior, Aristotle's Ethical Theory, Hardie, respondiendo a las
diversas crticas que su tesis despert, quiso modificar su propia terminologa
suprimiendo las expresiones inclusivo y dominante, para hablar ms bien de un
plan comprensivo y de un objeto prevalente. Una modificacin orientada a negar
que la tensin entre ambas perspectivas pudiera hacer inconsistente o incluso
contradictoria la posicin aristotlica.
J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher. Hemos consultado la versin castellana
publicada bajo el ttulo La filosofa de Aristteles. Cfr. tambin Aristotle on Eudaimona, reproducido en Essays on Aristotelian Ethics, pp. 15-33 (es la edicin que
citamos).
Otros autores de orientacin inclusivista seran, adems de Hardie del que
antes hablamos y de J. M. Cooper del que hablaremos en breve, M. C. Nussbaum,
The Fragility of Goodness, p. 297; T. Irwin, Aristotle's Nicomachean Ethics, pp. 407-408;
D. Keyt, Intellectualism in Aristotle, pp. 365-366; J. O. Urmson, Aristotle's Ethics, p. 15.
51
Para este autor, la Etica Nicomaquea, como todos los grandes

tratados filosficos, plantea ms preguntas que respuestas. Dos
en concreto le llaman poderosamente la atencin. En primer
lugar, cul es el criterio para establecer que una accin es correcta y, en
segundo lugar, cul es la mejor vida que el hombre puede llevar en este
mundo. Como es sabido (lo veremos con detalle ms adelante), la
respuesta que Aristteles ofrece a la primera cuestin es acudir al
hombre prudente, al phrnimos, pero siendo esto cierto, dice
Ackrill, no acaba de ser claro. Uno siempre se pregunta: y no
habr una norma objetiva, al margen de la valoracin subjetiva
de este hombre prudente? La segunda cuestin es todava ms
compleja y es la que se relaciona con el inclusivismo. Para Ackrill
el problema aqu no es que Aristteles no ofrezca una respuesta
en la Nicomaquea, sino que ofrece dos: la del libro i, y de buena
parte del resto del tratado, y la del libro x.^ Segn l, hay una
extraa tensin entre la lnea de pensamiento que conduce a Aris
tteles a elaborar y recomendar la vida de la virtud prctica y la
que lo persuade de que la theora es la mejor actividad del hom
bre. Qu es, pues, se pregunta Ackrill, lo que al fin recomienda
Aristteles como la mejor vida del hombre? Cmo conciliar
ambos planteamientos?
Mencionar nos responde una afirmacin, destinada a conectar
moralidad y contemplacin y a evitar de esa manera que la buena
accin y la theora parezcan ser nada menos que actividades sin rela
cin y opuestas entre s. La afirmacin es que el objetivo preciso de la
moralidad es la promocin de la theora, que aquello que hace que una
clase de accin cuente como buena es precisamente su tendencia a pro
mover la theora. En esta concepcin, la justificacin ltima para exigir
y elogiar las clases de actos y actitudes que son caractersticas del
hombre bueno es que la adhesin general a las reglas y modelos que l
suscribe elevar al mximo a la larga y en su conjunto la suma
posible de theora en la comunidad.
De esta forma el autor pretende, adems, encontrar una posible

respuesta a la primera cuestin, la que buscaba el criterio de valo
racin de una accin concreta: cmo el phrnimos decide qu se
Cfr. J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, p. 15.
J. L. Ackrill, La filosofa de Aristteles, pp. 250-251.
52
ha de hacer?, con referencia a qu bien o meta ltimos? Pues

favoreciendo en todo momento la filosofa.
Pero alguien podra objetar que todo esto es excesivamente te
rico, que no es viable. Nuestro autor tambin se lo plantea;
Si tuviramos que preguntar nos dice qu reglas de vida, de ser
adoptadas en una comunidad, promoveran, a la larga, el mximo de
theora (o, en trminos modernos, produciran la sociedad ms culta y
civilizada)? [...] La respuesta tendra que tener necesariamente en
cuenta la naturaleza global de los seres humanos en comunidad, lo
mismo que su diversidad.
Para luego aadir, en consonancia con su interpretacin inclusivista, que

tan slo las reglas de vida que garanticen una satisfaccin equilibrada
de nuestras necesidades y deseos (egostas y altruistas) podran origi
nar y mantener una sociedad estable y que transcurre tranquilamente,
con la capacidad de alentar y sostener institutos de educacin supe
rior. Se afirma comnmente que la meta de la moralidad es la satisfac
cin equilibrada, a lo largo de la vida, de las diversas necesidades y
deseos humanos. La teora de que el objetivo ltimo de la moralidad es
la promocin de la theora es enteramente compatible con la afirmacin
de que su objetivo ms inmediato es aquella satisfaccin equilibrada?
La sociedad que lleve a cabo esta ltima ser la sociedad en la que la
theora tenga la mayor probabilidad de florecer.^^
En estas palabras tenemos una clara exposicin del plantea

miento inclusivista de Ackrill. Para l, como se ha visto, es im
prescindible para alcanzar la felicidad la combinacin de elemen
tos de la vida virtuosa con la contemplativa. No desconoce, por lo
dems, las considerables paradojas a las que est sometida dicha
interpretacin. Paradojas que han sido acremente denunciadas
por otros autores que estiman inaceptable el inclusivismo.^^
Ibidem, pp. 251-252.
En Aristotle on Eudaimonia, el propio Ackrill concluye su estudio apuntando a
un compromiso que a l mismo le cuesta aceptar: "The only way to aviad such para
doxical and inhuman consequences (que el hombre contemplativo fuera un consuma
do egosta) would be to allow a certain amount of compromise and trading between theoria and virtuous action, treating the one as more important but not incomparably more
important than the other. But how can there be a trading relation between the divine and
53
4. Una rplica desde Harvard

Desde la Universidad de Harvard, el profesor John M. Cooper
nos ofrece un planteamiento muy interesante en esta polmica.
En 1975 vio la luz su libro Reason and the Human Good in AristotleS^
en el que, aunque confrontando algunas de las observaciones de
Ackrill, comparte su planteamiento inclusivista, pues le parece
que en esa direccin apuntan la mayor parte de los textos. Ahora
bien, como en el libro x encuentra un planteamiento abiertamente
intelectualista y dominante, su obra puede considerarse como un
intento fallido de conciliacin entre ambos extremos. Su argu
mentacin es muy amplia y detallada como para ser resumida
adecuadamente aqu.^^ Pero el punto central es que la tesis domi
nante le parece pobre e insostenible, habida cuenta de los textos
en los que la theora se presenta como un factor, entre otros, en la
formulacin del articulado concepto aristotlico de eudaimona.
Por lo que, concluye, la vida mixta (terico-prctica) es, desde
luego, la ms consistentemente propuesta en la tica Nicomaquea.
Cooper, adems, pretende encontrar apoyo para su tesis en la
tica Eudemia. Piensa que es en esta obra en donde ms claramen
te se ofrece la vida mixta como el verdadero significado de la
eudaimona. En primer lugar, la tesis dominante no aparece men
cionada o siquiera insinuada en esta obra;^ en segundo lugar, la
Eudemia ve al hombre indisolublemente como una criatura a la vez
emocional e intelectual. Y, finalmente, "es la eudaimona misma y
no la nocin de un fin ltimo lo que ocupa el centro del escena
rio" en la Etica a Eudemo.s^ Por todas estas razones, y otras que
omitimos aqu, en su opinin, la tica Eudemia aboga de forma
inequvoca por la vida mixta.
Ahora bien, para nuestro trabajo resulta de especial inters la
importante rectificacin que el propio Cooper hace de sus tesis con
el paso de cierto tiempo. Como l mismo confiesa, al concluir su
libro Reason and the Human Good no qued del todo satisfecho. Le
the merely human? Aristotle's theology and anthropology make it inevitable that his ans
wer to the question about eudaimonia should be broken-backed", pp. 32-33.
J. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle.
Nos ha parecido mejor dirigir nuestra mirada, como en seguida se ver,
hacia su propia rectificacin posterior.
C/r. Ibid., p. 143.
^0 Ibid., pp. 115-116.
54
produca particular desazn la grieta infranqueable que se haba

abierto entre las observaciones del libro x y el resto del tratado a
Nicmaco. As pues, reflexiones posteriores y la atenta lectura de
las diferentes posturas en la polmica inclusivista le llevaron a
replantear toda su argumentacin anterior y a publicar un cuida
doso artculo en 1985: Contemplation and Happiness. A Reconsidera
tion. En esta obra hace un balance de los elementos que le llevaron
a sus afirmaciones y de las diversas consecuencias que de ellas
podan seguirse.
As nos dice dirigiendo una mirada retrospectiva a su obra me
encontr forzado a concluir que la final y ms plenamente considerada
teora de Aristteles sobre la felicidad, que se contiene en el libro x de
la Nicomaquea, no se haba fundado en el anlisis de la virtud moral
de los libros anteriores, sino que resultaba actualmente inconsistente
con l, en el sentido de que cualquiera que de modo exitoso llevase la
vida contemplativa recomendada en el libro x como un ideal para el
ser humano, no sera ni podra ser, al mismo tiempo, una persona
moralmente virtuosa, tal como nosotros, y el propio Aristteles en los
libros anteriores, la entendemos.^
Como es fcil suponer, semejante conclusin no le alegr en

absoluto. Lo que resultaba particularmente perturbador, nos diqe
Cooper, era el pensamiento de que Aristteles hubiese compuesto
la Etica Nicomaquea con tan poca consistencia. Que en la mayor
parte de la obra hubiese escrito como si la virtud moral y su ejer
cicio fuesen una parte esencial de la vida feliz, de la mejor vida
posible para un ser humano (para cualquier ser humano) y, lue
go, en un aparente resbaln al final del trabajo, y sin mayor expli
cacin, cambiaran por completo las cosas. Se podra esperar que
la segunda argumentacin (EN x) sobre la felicidad complemen
tara y precisara la vaguedad de la primera (EN i), pero sin trastor}. M. Cooper, Contemplation and Happiness. A Reconsideration, pp. 193-194,
Siendo conscientes de la dificultad de la traduccin, aadimos, para mayor clari
dad, sus palabras textuales: "So I found myselfforced to the conclusion that Aristo
tle's final and fully considered theory of human happiness in Book x of the Ethics does
not build upon his analysis of moral virtue in the earlier books, but is actually inconsistent
with it, in the sense that anyone who successfully led the contemplative life recommended
in Book X as the ideal one for a human being would not and could not he at the same time
a morally virtuous person, leading a moral life as we, and Aristotle in the earlier books,
understand it".
55
nar ninguna conclusin sustantiva acerca de esa vida mejor y de

su contenido, a la que con tanto esfuerzo se haba llegado en la
primera argumentacin.
Si Aristteles estuviese intentando, eventualmente, presentar
dos ideales de vida separados, el de la virtud moral y el de la
vida contemplativa, orientada sta a los filsofos y excluyendo
en ella toda moralidad, es seguro que lo hubiese dejado claro
desde el principio del libro i, para luego subrayarlo en muchos
otros lugares de la obra. "Pero, puesto que no lo hizo concluye
Cooper, se fortaleca la esperanza de que fuese posible, a pesar
de lo argumentado en mi primer libro, interpretar la teora de la
felicidad del libro x de modo coherente con el resto del tra
tado.
A esta meta dirige, pues, su esfuerzo en una nueva investiga
cin cuyo fruto se plasma en el artculo que ahora nos ocupa.^ El
resultado es un trabajo esmeradamente equilibrado al que no se
hace justicia encuadrndolo en ninguno de los dos extremos de la
polmica. Tal vez diramos, con A. Kenny,i que se trata de un
inclusivismo matizado a cierta distancia tanto de la postura domi
nante como de los extremos inclusivistas de Ackrill y, sobre todo,
de David Keyt, con el que Cooper disputa fu ertem en te.P o d ra
mos resumir con brevedad sus conclusiones en los siguientes
puntos:
D La vida intelectual privilegiada por Aristteles es una vida
dedicada a todas las virtudes humanas, pero en un grado muy
especial al "excelente estudio contemplativo". Segn esto, cuan
do Aristteles contrasta con la vida intelectual "la vida de otro
tipo de virtud", y clasifica esta segunda vida por debajo de la pri
mera en felicidad (pues es feliz en un segundo grado, c/r. EN x, 8,
1178a 9), se refiere a la vida de quien ha reconocido el valor de las
virtudes morales y la vida prctica, ya sea civil o poltica, que
ellas favorecen, y se ha perfeccionado con ellas, pero sin llevar su
autoperfeccin al grado eminente de la contemplacin.
La vida de las virtudes morales o vida poltica, para Aristteles,
98 Ibid., p. 194.
99 J. M. Cooper, Contemplation and Happiness. A Reconsideration.
9 A. Kenny, Aristotle on thc Perfed Life, pp. 6-7.
Cfr. J. M. Cooper, Contemplation and Happiness, pp. 199 y ss. Y D. Keyt, "Intellectualism in Aristotle", en Essays in Ancient Greek Philosophy.
56
es ciertamente feliz, pues contiene acciones que, de realizarse con

suficiente duracin, permiten alcanzar la felicidad. Pero como es
deficienfe en la peculiar actividad contemplativa, no es lo su
ficientemente buena como para ser la mejor que un ser humano
puede conquistar. Proporciona felicidad autntica, s, pero no en
el mximo grado que es capaz de desarrollar la naturaleza hu
mana.
2) La vida contemplativa, se aade en la parte final del libro x,
es la ms feliz tambin por ser la propia de los dioses. Y stos no
pueden llevar una vida de otro tipo. Su felicidad, adems, no pue
de consistir, ni siquiera parcialmente, en acciones moralmente
virtuosas, pues los dioses no tienen las condiciones que hacen a
estas acciones tanto posibles como apropiadas. De aqu que su
felicidad, su mxima felicidad, sea slo la que corresponde a la
vida intelecfual.
La eudaimona se nos presenta como algo exclusivo de los dio
ses y de los hombres. Nadie dice jams (entre los griegos, claro
est) de un animal que sea feliz o infeliz. Sus vidas pueden ser
mejores o peores, pero nunca felices en sentido estricto. La felici
dad slo puede conseguirse en la medida en que se es capaz de
contemplar: "Hasta donde se extiende la contemplacin se ex
tiende la felicidad y aquellos que pueden contemplar son tam
bin ms felices no por accidente, sino en virtud de la contem
placin".^
Pero, aade Cooper, en la misma teora de Aristteles desarro
llada en la tica se ha mantenido que todas las acciones humanas
virtuosas, sean del tipo que sean, tanto tericas como prcticas,
pueden legtimamente, cuando se dan a lo largo de toda una
vida, considerarse como elementos de nuestra eudaimona.
No hay suficiente razn para pensar que aqu el filsofo se
retracta o contradice. Si los seres humanos son capaces de eudai
mona slo porque son capaces del estudio contemplativo, eso no
significa que la eudaimona que ellos logran, cuando efectivamen
te la logran, consista en la sola contemplacin en la que estn
comprometidos. De modo semejante, concluye Cooper, la afirma
cin de que un ser humano es ms feliz que otro en la medida en
que sea ms contemplativo no implica que aquel que no conteme n X,
8 ,1178b 28-31.
57
pia en absoluto, pero que lleva una vida prctica moralmente

buena, no tenga cierta eiidaimona.
3)
Falta an por determinar la relacin que guardan entre s la
accin virtuosa y la accin contemplativa. Esta ltima, apunta
Cooper, confiere el derecho a la eudaimona de forma directa, por
su intrnseco carcter que la asemeja a la contemplacin de los
dioses. Pero, qu decir de las acciones virtuosas?, qu decir de
la vida prctica o poltica?, en qu medida conectan con la vida
contemplativa y, por tanto, con la felicidad? Aristteles no nos lo
dice explcitamente, pero Cooper propone una interpretacin de
su pensamiento.
Es bien sabido que para Aristteles (cfr. EN, i, 7) la razn
humana, en contraste con la divina, es compleja. Incluye funcio
nes tericas y prcticas y estas ltimas son de diversa condicin.
El bien del ser humano es, as, la armoniosa combinacin del per
feccionamiento de estas funciones. Por tanto, la accin moralmente
virtuosa y el excelente estudio contemplativo estn unidos entre s
como perfecciones de la misma razn humana. Pero, puesto que de
estas actividades slo la contemplacin se encuentra en la vida
divina, vida que no es sino actividad feliz y el mismo paradigma
de la felicidad dondequiera que se encuentre, se sigue que es la fe
licidad de las acciones contemplativas humanas la que hace tam
bin felices las acciones moralmente virtuosas.
Desde esta perspectiva, la completa perfeccin de la razn hu
mana en sus diversos aspectos nos permite tomar parte del mara
villoso bien al que acceden slo los dioses y los hombres. A causa
de la contemplacin, las dems funciones de nuestra mente,
cuando se perfeccionan por las correspondientes virtudes, se con
vierten, aunque en menor grado, en fuente de felicidad. Con lo
dicho, queda demostrado que es posible conciliar lo establecido
de modo vago sobre la felicidad en el libro i, con las tesis del libro
X, preservando intacta, insiste Cooper, la afirmacin de que el
bien humano consiste en el pleno ejercicio de todas las virtudes
humanas a lo largo de la vida. Las virtudes morales, la razn
prctica, la amistad y los dems tpicos de los libros intermedios
se conciban, pues, enteramente con la plena felicidad que produ
ce la vida contemplativa y que sirve de esplndido colofn al tra
tado aristotlico.
58
5. La perspectiva dominante
Nos han parecido tambin de inters las observaciones de la pers
pectiva dominante, en este arduo debate anglosajn de la tica aris
totlica que estamos reseando. Pensamos que este ngulo puede
quedar bien cubierto con las ideas de dos de sus principales ex
ponentes: Richard Kraut y Anthony Kenny.^^^
a) Aristteles en la Universidad de Princeton

Kraut escribi una nota al respecto con un elocuente ttulo; A Domi
nant End. Reading o f the Nicomachean Ethics^* y, despus de otros en
sayos sobre el mismo tema, una obra de madurez slidamente es
tructurada y documentada, que quiso denominar; Aristotle on the
Human Good, editado por la imprenta universitaria de Princeton.'^
Ampliamente reconocido por sus investigaciones en fsica y mate
mticas, en este prestigiado centro acadmico tambin hay espacio
para la tica aristotlica y para el debate que estamos reseando.
Desde la misma introduccin del libro se aborda la cuestin
inclusiva con la intencin de subrayar la cohesin interna de la
Nicomaquea (en la que basa su anlisis, aunque con abundantes
referencias a otras obras del filsofo) y negar las supuestas inco
herencias que algunos crticos le atribuyen.
En mi lectura nos dice Aristteles sostiene que hay dos formas de
responder a la pregunta sobre qu sea la felicidad. De acuerdo con la
mejor de estas dos respuestas, la felicidad consiste slo en un bien: el
virtuoso ejercicio de la parte teortica de la razn, esto es, la actividad
denominada fieora. Cualquier otro bien (incluidas las virtudes ticas)
es deseable en la medida en que se ordena a esta actividad. De acuerdo
con la segunda respuesta, la felicidad consiste en la actividad prctica
realizada virtuosamente, es decir, el ejercicio de virtudes tales como la
103 Otros autores importantes en esta corriente son, sin duda, S. R. L. Clark, Cfr.
Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, y R. Heinaman,
cfr. entre otras obras: Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics. De
los autores de habla alemana puede mencionarse a P. Stemmer, cfr. "Aristteles'
Glcksbegriff in der Nikomachischen Ethik. Eine Interpretation von EN i , 7 ,1097b 2-5".
Citada, an sin publicar, por J. M. Cooper, Contemplation and Happiness, p. 212.
El trabajo vio la luz en 1989.
59
magnanimidad, la fortaleza, la justicia, la templanza, la prudencia y

otras [...] Aristteles presenta, en pocas palabras, dos modelos de
cmo debe una persona conducir su vida: uno sera el del filsofo [...]
y otro el del hombre de Estado (politikos) [...] Si uno escoge la primera
opcin y las circunstancias son favorables, entonces alcanza la perfecta
felicidad; si uno escoge la segunda, ser feliz de un modo secundario.
Las carreras no filosficas y apolticas no pueden ser presentadas
como modelos de cmo debe uno vivir, pero resultan aceptables en la
medida en que se aproximan a estos dos paradigmas.^'^
Es importante destacar que, en la interpretacin de Kraut, para

Aristteles la vida filosfica es la vida de una buena persona, es
decir, de quien ejercifa las virfudes ticas o m o r a l e s . L a defensa
de la vida confemplafiva va inseparablemenfe imida a la defensa de
las virfudes prcticas, pues el ltimo fin de la vida humana y la
adecuada funcin de todo hombre es usar bien la razn y esta meta
slo se puede conseguir por una persona virtuosa que recorra cual
quiera de los dos caminos recin mencionados (la contemplacin
filosfica y la prctica de las virtudes morales en la arena poltica).
Hay, sin embargo, un oscuro pasaje en el primer libro de la EN
en el que Aristteles parece sostener que la felicidad no consiste
simplemente en la contemplacin o la actividad poltica, sino en
un mucho ms amplio grupo de bienes i n t r n s e c o s . S e trata del
siguiente texto:
Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no
necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo ms deseable de
todo, sin necesidad de aadirle nada; pero es evidente que resulta ms
deseable si se le aade el ms pequeo de los bienes y, entre los bienes,
el mayor es siempre ms deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad
es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.
Estas lneas, sostiene Kraut, son frecuentemente interpretadas

como si la felicidad humana no necesifara de nada porque pa contieR. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 5.
En esto Kraut disiente con lo establecido por Cooper en Reason and Human
Good y luego rectificado por l mismo como hemos visto. Desarrollaremos ms
ampliamente este interesante punto en el captulo iv, seccin A, n. 6.
108E1 "conglomerado de fines" de que habla Hardie y, segn arriba explicamos,
es el centro de la argumentacin inclusivista.
EN I, 7 ,1097b 14-20.
60
ne en s todos los bienes existentes. Es el bien ms deseable, propone es

ta corriente, en una forma muy especial. No al modo en que al com
parar cierto bien aislado (no compuesto) como, por ejemplo, la con
templacin, con otros bienes aislados como la justicia, la amistad,
etc., resulta aqulla ms deseable que stos, sino porque su estruc
tura, dicen ciertos autores, es inclusiva. Todos los bienes intrnsecos
combinados estn incluidos en ella, de tal modo que no hay forma
de hacerla ms deseable por el camino de aadirle cualquier cosa.
Para nuestro autor esta interpretacin inclusivista est funda
mentalmente equivocada y se apoya en una errnea lectura del
pasaje anterior y de algunos o t r o s . L o cual no slo provoca
serios problemas a la hora de interpretar el libro x y relacionarlo
con el libro i en la Nicomaquea, sino que incluso ofrece una la
mentable apreciacin de este primer libro. La tesis bsica del libro
I, tal como Kraut la entiende, es que la felicidad consiste en un
largo periodo de actividad virtuosa del alma racional. Este bien
en el que consiste la felicidad puede ser analizado en mltiples
subdivisiones, pues Aristteles distingue varias clases de virtu
des perfectas en el alma racional, pero la felicidad, y aqu est el
ncleo de la cuestin, no es la combinacin de todos estos bienes (no
incluye necesariamente, por ejemplo, los placeres fsicos o el ho
nor o los amigos). As, aunque el inclusivismo es ampliamente
aceptado, Kraut se inclina a pensar, repetimos, que impide la
comprensin tanto de los libros i y x como del concepto central
de actividad virtuosa en la tica a Nicmaco.
Aristteles piensa aade Kraut que en orden a conducir correcta
mente nuestras vidas, necesitamos, ms que una lista de bienes intrn
secos, determinar cul de ellos es ms valioso y el ms digno de ser
buscado. Su modo de imponer esta clase de orden en la diversidad de
las metas humanas es establecer en nuestros fines una jerarqua y colo
car la actividad virtuosa (ya sea prctica o terica) en la cima.
De aqu su conclusin: "La felicidad es el fin en busca del cual

todos los otros son deseados y consiste exclusivamente en la activi
dad virtuosa y no es el compuesto de todos los bienes intrnsecos".^^^
Tambin aborda Kraut el importante pasaje del argumento funcional (EN , 7,
1098a 16-18). Sobre cmo ha de entenderse la "ms perfecta de las virtudes" c/r.
entre otros lugares el captulo 4, rm. 14 y ss., pp. 237 y ss.
R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 8-9.
61
Es ms que probable que algn paciente lector, a estas alturas

de la exposicin del debate, se pregunte: pero hay realmente
alguna diferencia prctica entre las dos posturas? Por un lado nos
dicen los partidarios de la postura dominante que la felicidad,
segn Aristteles, consiste en la sola actividad virtuosa, y la
mxima felicidad, en la actividad conforme a la ms perfecta de
las virtudes, o sea, en la contemplacin filosfica. Todo esto, sin
dejar de aclarar que los dems bienes tambin ocupan su lugar en
la existencia feliz, pero no formando un compuesto, sino de
modo subordinado. Por otro lado, los inclusivistas opinan que
para nuestro filsofo no se da la felicidad sino en la combinacin
de todos los bienes. No estarn en el fondo diciendo lo mismo?
No se tratar de una simple cuestin semntica en torno a la
palabra eudaimona?
Ambas partes coinciden en que la vida feliz exige una serie de
bienes deseables por s mismos. Todo el mundo est de acuerdo
en que para la filosofa aristotlica la persona no podr ser plena
mente feliz nosotros lo veremos con detalle ms adelante si
no se comprotnete con las diversas virtudes morales, si no tiene
algunos amigos, bienes materiales, honor y otras cosas similares.
Qu diferencia puede hacer, entonces, el que Aristteles puntua
lice uno de estos bienes e identifique con l la felicidad (postura
dominante), o que use el trmino eudaimona para denominar el
todo compuesto, el conglomerado de fines (postura inclusiva), si
tal parece que en ambos casos se est abogando por la misma cla
se de vida?
Kraut tambin se lo pregunta y nos ofrece una matizada res
p u e s t a . N o se trata de una mera palabra, nos dice. Lo verdade
ramente importante es la determinacin de la mejor clase de vida que
pueda alcanzarse en este mundo. Para Aristteles, establecer en qu
consiste la felicidad, si en una sola actividad la contempla
cin o en un todo inclusivo, es tanto como establecer cul es la
mejor vida que pueda tener un hombre. En su pensamiento tico
hay una relacin estrechsima, casi una tautologa, entre estos dos
conceptos: grado de felicidad y grado de calidad de vida.
Cuando una persona es ms feliz que otra puede establecerse,
sin lugar a dudas, que se debe a que tiene una vida ms perfecta.
Ihid., pp 268 y ss.
62
Cuando Aristteles identifica con un determinado bien la felici

dad nos est diciendo lo siguiente; si "A " tiene ms de este bien
que "B", la vida de "A " es ms perfecta que la de "B". Aun cuando
"B " tenga ms de otros bienes. O, en otros trminos: si "A" con
templa ms que "B", la vida de "A" es ms perfecta, ms feliz,
que la de "B ", aunque B" tenga ms placer fsico o ms riquezas,
por decir algo. Mientras que si la felicidad consiste en el conglo
merado de bienes de que hablan los inclusivistas, la comparacin
anterior no tiene sentido. La mejor vida, para esta otra forma de
entender a Aristteles, ser, por el contrario, la que establezca la
mejor combinacin de bienes. Y no la que destaque, por encima
de todo, el mejor bien, la contemplacin.
Como podr verse, espero, lo que est de por medio, a fin de
cuentas, es la comprensin, en el mbito de la tica, de todo el
planteamiento teleologico de Aristteles. La aceptacin del libro i
como premisa para la correcta interpretacin del x o, en caso con
trario, su incompatibilidad o incluso su contraposicin. La postu
ra dominante se inclina hacia la primera opcin, la inclusivista
hacia la segunda.
b) Oxford otra vez

Anthony Kenny, docente de la Universidad de Oxford, se ubica a
s mismo en el enfoque dominante. Pero, como es caracterstico
en l, con una especial consideracin para la Etica Eudemia, a la
que estima como la mejor expresin del pensamiento tico aristotlico. '^* Al tratar esta cuestin en una monografa relativamente
reciente'^'* quiso estudiar lo relativo a la felicidad en un contexto
ms amplio en el que se tuviesen en cuenta las observaciones de
ambos tratados. Y nos ofrece su conclusin con estas palabras:
Mi tesis puede resumirse diciendo que en la EN Aristteles pro
pone una visin dominante de la felicidad, mientras que en la EE
una in clu siv a".V em o slo con cierto detenimiento.
Cfr. A. Kermy, The Aristotelian Ethics. A Study of the Relationship between the
Eudemian and Nicomaquean Ethics o f Aristotle, captulo 7.
Aristotle on the Perfect Life, 1992.
Ibid., p. 6.
63
La felicidad para Aristteles, bien lo sabemos, no es slo un fin,

sino un fin perfectodi* La perfeccin tambin aparece en el texto
central en el que se nos describe la funcin especfica del hombre.
Su bien, nos dice el filsofo, debe de ser la actividad del alma con
forme a la virtud y, si hay varias virtudes, conforme a la mejor y
ms p e r f e c t a . Y a antes, en esta misma seccin, habamos dicho
que segn se traduzca en este texto clave la palabra perfecta
{teleion), por completa o suprema estaramos inclinndonos hacia
una postura inclusiva o dominante.
Kenny destaca que a favor de la traduccin completa se podra
argir, entre otras cosas, que en la siguiente lnea Aristteles nos
habla de la vida perfecta y su expresin claramente se refiere a
una vida completa, por oposicin a una vida parcial o interrum
pida. Pero si tenemos en cuenta que teleion tiene el mismo senti
do aqu que en el prembulo del argumento f u n c i o n a l , entonces
deber significar final o supremo. Los partidarios de la postura
dominante^ven en este pasaje una referencia a la contempla
cin que ser desarrollada en el libro x. Kenny, aun viendo con
simpata esta interpretacin, matiza un poco y prefiere decir que
Aristteles est "dejando lugar para" ms que "argumentando a
favor de" la identificacin de la contemplacin con la perfecta
felicidad.
Ser slo despus aade Kenny cuando nos distinga entre las vir
tudes morales y las intelectuales y cuando, entre estas ltimas, distin
ga entre prudencia y s a b i d u r a . S l o hasta el libro x, las virtudes
morales (ms la prudencia que est interconectada con ellas) son eli
minadas' como constitutivas de la suprema f el i ci da d .P ero yo estaCfr. EN i, 7 ,1097a 30-34.
Cfr. EN 1, 7 ,1098a 16-18.
8 Cfr. EN I, 7 , 1097b 24-1098a 17.
Entre otros, R. Heinaman, Eudaimonia and Self-sufficiency.
Kenny prefiere, traducir nos por wisdom (lo que otros angloparlantes deno
minan practica! wisdom) y sopha por understanding (lo que algunos traducen por
theoretical wisdom).
Ntese que Kenny se refiere a que las virtudes son eliminadas como consti
tutivas de la felicidad. No quiere este autor decir que no estn de una manera
importante preparando y acompaando al acto contemplativo. Cfr. por ejemplo,
en esa misma obra: The position ofNE is surely that the contemplative will possess the
moral virtues, but that their exercise will not constitute part o f his happiness. That will he
constituted by contemplation alone". Aristotle on the perfect life, p. 91 (las cursivas son
del propio Kenny).
64
ra de acuerdo en que el sentido apropiado de la ms perfecta virtud

aqu es suprema virtudd^^
Y qu se nos dice en la tica Eudemia sobre este punto? En esta

obra, sostiene Kenny, no se encuentra la ambigedad de la EN.
En el segundo libro se apunta:
Y dado que la felicidad era algo perfecto y que hay una vida perfecta y
una vida imperfecta, y lo mismo ocurre con la virtud (pues una es total
y otra parcial), y que la actividad de las cosas imperfectas es imperfec
ta, entonces la felicidad deber ser la actividad de una vida perfecta en
concordancia con la virtud perfecta.
Aqu perfecta debe tener el sentido de completa. Se nos dice

explcitamente que la virtud perfecta es la virtud total y que la
virtud imperfecta es la virtud parcial. Y, de modo semejante, vida
perfecta e imperfecta debe de ser vida completa e incompleta. La
felicidad, consiguientemenfe, debe de ser "un todo completo".
Unas cuantas lneas ms adelante (1219b 7), en efecto, leemos que
nada imperfecto es feliz, porque no es completo. El "todo com
pleto" en que consiste la felicidad es la actividad de la virtud comple
ta en una vida completa.
En esfe pasaje se frata de ese conjunto de virtudes que en la
Eudemia se describe bajo el rico concepto de kalokagatha, la virtud
comprensiva del hombre o mujer que busca en su actuacin no
slo lo bueno, sino siempre y en todo, lo ms nobl e. Ari st t el es
nos dice que cualquiera que merezca la denominacin kalos kagathos debe tener todas las virtudes individuales, tanto como un
cuerpo slo puede ser considerado sano si todas o al menos sus
principales partes lo estn (1248b 8-16). Los trminos de este tex
to evocan muy de cerca los del libro n y hacen claro que la kaloka
gatha es la perfecta o completa virtud cuya actividad fue descrita
entonces como eudaimona.
^^Îbid.,pp. 17-18.
'23 e E II, 1 ,1219a 35-39.
324 "A complete whole".
125 "Y no slo esto, sino que las cosas que por naturaleza no son bellas, sino
buenas son, para los kaloi kagathoi, bellas. Porque los bienes naturales son bellos
cuando es bello aquello por lo que los hombres lo hacen y escogen. Por esto, para
el hombre noble (kalos kagathos) los bienes por naturaleza s son bellos", EE vni, 3,
1249a 3-7.
65
Resulta, por tanto, indudable, concluye Kenny, que hay cierta

diferencia entre la nocin nicomaquea de " hacer las cosas en busca
de la felicidad" y el empeo de la Endemia de que el kalos kagathos
hace las cosas "porque son nobles". Tanto en la EN como en el EE
la felicidad es un fin, y sabemos desde el primer prrafo del libro
que es la cosa ms noble que exisfe.^^^ Pero el modo en que la feli
cidad funciona como fin parece ser no el que el hombre feliz haga
las cosas en orden a ser feliz, sino que haga, en busca de su propia
nobleza, las cosas nobles que de hecho constituyen la felicidad y
hacen la vida valiosa.
Para ferminar resumimos lo dicho hasfa aqu, contrastando
las diferentes nociones de perfeccin en los dos trafados. La
palabra perfecta (teleion) en ambos puede compartir el significa
do de completa o final. Pero en la definicin de felicidad de la
Nicomaquea se enfatiza la finalidad, mientras que en la Endemia
el nfasis se coloca en la comprensin.
6. Visin conclusiva
Al llegar a la parte final de esta larga y tm tanto embrollada seccin,
queremos mencionar que, reconociendo el valor de muchas de las
agudas observaciones de la crtica inclusivista, nuestra simpata se
inclina hacia la postura dominante. Comparando los argumentos
de una y otra, nos ha parecido esta perspectiva ms convincente y
mejor fundada en los textos aristotlicos. Adems, pensamos que
proporciona una interpretacin ms fiel y coherente de la difcil
cuestin del enlace entre los libros i y x de la Nicomaquea, as como
de la relacin que este tratado mantiene con la Etica Eudemia.
Hacemos nuestras las valiosas observaciones de la rectificacin
de J. Cooper, as como el rico y preciso anlisis de R. Kraut sobre
las dos vidas, la contemplativa y la poltica, la primera en el pi
nculo y la segunda subordinada a ella, secundaria, pero autnti
camente feliz, si se alcanza con el firme armazn de las virfudes
morales aristotlicas. En cuanto a la tica Eudemia, con base en los
argumentos expuestos por Kenny, no vemos inconveniente en
aceptar para ella el planteamiento inclusivo.
12^Cfr. EE 1, 1 ,1214a 8.
66
Crticas o reservas a los diversos autores se han hecho ya en

estas mismas pginas. Algunas otras se han evitado por limitacio
nes de espacio y de tiempo. Pero es obvio que la discusin queda
abierta para los crticos actuales y futuros del pensamiento tico
de Aristteles. Nosotros slo quisimos exponer, dentro de nues
tras posibilidades, un marco ms o menos bsico del estado
actual de esta apasionada y compleja discusin que ha impulsado
notablemente las investigaciones de los expertos durante los lti
mos aos. Retomando el hilo conductor de nuestro trabajo, que
remos pasar ahora al estudio de cmo se da en cada hombre concre
to el acto contemplativo.
II. EL SUJETO DE LA CONTEMPLACIN

e c h o e l p r i m e r e s b o z o de la contemplacin de la verdad como
fin ltimo del hombre en el pensamiento de Aristteles, pasamos
a estudiar, con cierto detenimiento, esa peculiar actividad del hom
bre sabio. En este captulo trataremos algunos aspectos del su
jeto de la contemplacin tal como se concibe en la psicologa aris
totlica, dejando para los dos siguientes el estudio del objeto y
del acto.
Se trata ahora de considerar el lugar del hombre en el Cosmos
aristotlico y cmo es que en l se da tal gnero de comporta
miento. Es decir, qu tiene de peculiar el ser humano, segn el
enfoque antropolgico de Aristteles, que le permite desarrollar
de manera exclusiva esa actividad intelectual que llamamos con
templacin. Haremos en primer lugar, como es evidente, una
especial referencia a la naturaleza del principio (el nos) del que
dimana la racionalidad. Pero el estudio del nos no es suficiente.
Para que el acto de contemplacin pueda existir, en el pensamiento
del Estagirita, es necesario que el entendimiento realice su activi
dad de modo excelente, perfeccionado por la ms alta de las vir
tudes.^ La cual, como veremos, en nuestra interpretacin no es
otra que la sabidura. Por eso, ser obligado hacer, aunque sea
condensada, una descripcin del comportamiento humano en
general y de su complemento y perfeccin por el hbito virtuoso,
as como una especial referencia al papel que en todo esto desem
pean las virtudes intelectuales.
Para terminar, dedicaremos las ltimas dos secciones del captu
lo a tres importantes temas: los bienes materiales, el placer y la
amistad. Los estudiaremos porque, sin ser de la estructura esencial
de la vida contemplativa, tienen una notable influencia sobre su
sujeto y son abordados con atencin en la Etica Nicomaquea.
Como se puede observar, el tratamiento antropolgico es limi
tado; sin embargo, tiene una importancia considerable pues nos
iC/n EN 1,7,1098a 13-17.

67
EL SUJETO DE LA CONTEMPLACIN
ofrece algunos elementos para sustentar el carcter normativo que

la felicidad (y, consiguientemente, la contemplacin) tiene en el
pensamiento de Aristteles. Dicho en otras palabras, para clarifi
car que la singular felicidad que proporciona la contemplacin
como fin ltimo ofrece una pauta de comportamiento objetiva
mente vlida para cualquier hombre, en cuanto ser dotado de razn.
Lo que, por otra parte, nos aleja del reduccionismo que produci
ra una concepcin meramente conativo-descriptiva, es decir, subjetivista, de la felicidad como simple estado de satisfaccin de los
deseos y expectativas que el agente pudiera tener en un momento
determinado.^
Como apunta Vigo, la nocin aristotlica de la felicidad
se asienta en determinadas premisas antropolgicas y metafsicas, que
proveen, por as decir, el marco invariante en el cual se inserta o debe
insertarse, a juicio de Aristteles, la bsqueda por parte del sujeto
individual del caso de la ms plena realizacin posible de sus propias
posibilidades esenciales y, con ello, la bsqueda de la realizacin de su
propio ideal de la vida buena.^
A. E l
c o n o c im ie n t o
in t e l e c t u a l
d el h o m b r e
1. El "argumento funcional" y la antropologa aristotlica

En la seccin A del captulo anterior, en una primera aproxima
cin explicamos el modo en que Aristteles acude al argumento
funcional en orden a demostrar cmo se consigue la felicidad
humana. En su opinin, slo podr ser feliz, plenamente feliz, el
2 La expresin conativa-descriptiva referida a la felicidad, por oposicin a norma
tiva, que es la que propiamente conviene a la tica aristotlica, la tomamos de
A. Vigo, quien, a su vez, se apoya en T. Irwin (Aristotle's First Principis, Oxford,
1988). Como se sabe, una confusin en estos conceptos fue la base del rechazo de
Kant a la tica aristotlica, a la que siempre consider egosta e impropia para
fundar una tica universalmente aceptable. El filsofo de Knigsberg tiene siem
pre a la vista una nocin de felicidad definida en trminos de la mera satisfaccin
placentera de todas las necesidades subjetivas, sin mayores distinciones. Como
podr comprenderse, se trata de una acepcin que se aleja notoriamente del mati
zado anlisis aristotlico. Un desarrollo esquemtico y contrapuesto de ambas
posturas (la kantiana y la aristotlica) puede encontrarse en A. Vigo, La concepcin
aristotlica de la felicidad, pp. 16-24.
^La concepcin aristotlica de la felicidad, p. 25.
69
hombre que ejercite perfectamente su facultad racional, su fun

cin (ergon) propiad En efecto, vimos que para nuestro filsofo
resulta fundamental la valoracin de esa especial actividad que
distingue el comportamiento del ser humano del de cualquier
otro ser vivo. El idion,^ eso peculiar que se propone como fin lti
mo, no puede ser lo que el hombre comparte con las plantas
(generacin, nutricin y crecimiento), ni lo que comparte con los
animales (sensacin), sino algo especficamente suyo. Recorde
mos sus palabras:
Y cul ser, precisamente, esta funcin? [...] La funcin propia del
hombre es una actividad del alma segn la razn [...] Y como decimos
que a toda obra se aade la excelencia que da la virtud [...] para que
se realice bien y hermosamente por el hombre bueno [...] resulta que el
bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y
si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta.*
Antes comentamos el alcance argumentativo que tienen estos

textos y lo que implica el que Aristteles se refiera a la felicidad
como una actividad, una enrgeia. Vamos ahora, al comenzar este
captulo dedicado al sujeto de la contemplacin, a tratar sobre el
lugar que el argumento funcional ocupa en el conjunto de su antro
pologa y de su tica.
El punto de arranque es la ubicacin del hombre en la jerarqua
de los seres vivos. Nuestra vida ciertamente no es tan alta como
la de los dioses, pero es (o al menos puede llegar a ser) superior a la
de las plantas o animales. Tras incontables investigaciones cient
ficas sobre las caractersticas de los vivientes, en los que ha
demostrado el eminente lugar que corresponde al hombre en el
conjunto del mundo visible,^ Aristteles orienta su esfuerzo en
la Nicomaquea a explicar cmo debe ser su comportamiento para
ocupar dignamente ese lugar. "El hombre nos dice es lo me
jor del cosmos." Pero, en su opinin, tal grandeza no procede de
otra fuente que la actividad racional excelentemente realizada.
Cfr. EN i, 7 y captulo i, seccin A, n. 5, d, pp. 39-46.
5 EN 1,7,1097b, 34.
* EN I , 7 ,1097b, 34-1098a 18.
^Como veremos, esto se aborda sobre todo en la tercera parte del clebre trata
do De Anima.
EN V I , 8 ,1141a 20,
70
Si se comprende esencialmente lo que es el hombre, se podr

comprender cmo debe de ser su vida. Lo que es bueno o malo
para ella. Lo que nos perfecciona o nos aleja de la perfeccin. Lo
que nos hace felices o miserables. La tica en Aristteles exige
una fundamentacin antropolgica y sta, a su vez, una fundamentacin metafsica. Intentaremos demostrarlo en las prximas
pginas.
2. Concepto aristotlico de alma
Como acabamos de recordar, Aristteles dedica una atencin
muy especial al estudio de los entes vivos, aquellos que se mue
ven por s mismos. Sobre todo en su ltim a poca, buena parte
de sus esfuerzos especulativos se dirigen a la comprensin de la
naturaleza ntima de tales sustancias. Entre sus obras de psicolo
ga destaca particularmente por su originalidad y profundidad el
tratado De Anima, objeto de mltiples comentarios e interpreta
ciones a lo largo de la historia.
La indagacin aristotlica comienza por sealar que entre los
seres vivos y los inertes hay una diferencia radical. Los primeros
tienen un movimiento propio que proviene de un principio carac
terstico del que los otros carecen. Este principio es el alma (psique). Pero, qu cosa es el alma? Aristteles responde siguiendo
los principios de su teora hilemrfica. Todas las cosas tambin
las vivas estn compuestas de materia y forma. La materia es
potencia, mera posibilidad, en tanto que la forma es acto, entelecheia. Los seres vivos tienen vida pero no son la vida, hay en ellos,
por tanto, algo que recibe la vida y algo que da la vida. El alma es
precisamente "la forma del cuerpo fsico que tiene la vida en
potencia
Esta ntima unin entre ambos principios del ente vivo muestra
la superacin por parte de Aristteles del dualismo caracterstico
de la postura platnica, en el que alma y cuerpo son contrapues
tos y necesariamente inconciliables. Como apunta Reale,î la posi
cin aristotlica se presenta como intermedia entre los presocrti
cos y Platn. El alma est intrnsecamente unida al cuerpo, segn
^Cfr. T. Irwin, The Metaphysical and Psychological Basis o f Aristotls Ethics.
^DeAn.,ii, 412a 19-20.
" G. Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 325-326.
71
decan aqullos, pero no a la manera de un principio fsico de

ste, sino como una naturaleza distinta de tipo inmaterial, como
afirmaba Platn. La diferencia consiste en que no se trata de una
realidad independiente e inconciliable con el cuerpo, sino de la for
ma, acto o entelecheia del propio cuerpo, que como principio inte
ligible lo estructura y lo hace ser lo que debe ser.
Aristteles tiene la precaucin de salvar la fundamental apor
tacin del filsofo de las Ideas en este terreno. El alma, si bien
inmanente a la sustancia, no lo es de manera absoluta.
El pensar puro, el especular que conduce al conocimiento de lo inma
terial y lo eterno, que lleva al hombre aunque sea por breves mo
mentos a una casi tangencia con lo divino, no puede evidentemente
dejar de ser la prerrogativa de alguna cosa en nosotros que sea cong
nere o afn al conocido, como de una vez por todas Platn haba de
mostrado en el Fedn}^
En un texto significativo al respecto puede leerse;

Por lo que se refiere al intelecto y a la facultad especulativa, en un cier
to sentido, nada est claro; parece sin embargo, que se trata de un
gnero de alma diverso que slo puede ser separado del cuerpo como
lo eterno de lo corruptible.'^
3. La divisin del alma y el alma racional.

El problema del "De Anima"
Conviene recordar que la divisin aristotlica del alma, a diferen
cia de la platnica, se basa, ms que en el anlisis del comporta
miento tico, en el estudio de las funciones biolgicas y psicolgi
cas de los vivientes. Hay en los seres vivos funciones netamente
diferenciadas que han de provenir necesariamente de principios
diversos que las presidan y regulen. Las funciones fundamenta
les de la vida son; a) vegetativas; h) sensitivas; y, c) intelectuales.
De donde existen para Aristteles tres tipos de almas en las que, a
la manera de las figuras geomtricas, la subsiguiente asume las
12 Ihid.
'^DeAn. ii, 2,413b 24-29.
72
posibilidades de la antecedente. As, las plantas poseen la vegeta

tiva, los animales la sensitiva (que asume las funciones vegetati
vas) y el hombre la racional (que por su parte asume las funciones
vegetativas y sensitivas).
El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida y
regula las operaciones bsicas del ser vivo: generacin, nutricin
y crecimiento. Aristteles rechaza las explicaciones del mecanicis
mo como insuficientes. No es posible entender cabalmente el
comportamiento del ser vivo ms sencillo por el mero enfrenta
miento de elementos semejantes o contrarios; el orden con que su
ceden los fenmenos exige un principio ordenador distinto que
no puede ser sino el alma vegetativa.
En cuanto a los animales, vemos que adems de las operacio
nes vegetativas tienen otras, tales como la sensacin, apetitos,
movimiento local, etc., que por su parte remiten a un principio
que los organice y regule, es decir, al alma sensitiva. Aristteles
hace un atento anlisis del proceso ntimo de la sensacin y del
funcionamiento de cada uno de los sentidos internos (imagina
cin o fantasa, memoria, etc.) y externos (vista, gusto, tacto, etc.),
acudiendo a la doctrina metafsica del acto y la potencia. Con las
facultades sensitivas estamos no en acto, sino en potencia de reci
bir sensaciones. La actualizacin de estas potencias requiere la
intervencin de un agente, algo que estando en acto sea capaz de
poner movimiento a la potencia sensitiva, y esto es precisamente
lo que hace el objeto sensible. Nos dice el De Anima: "La facultad
sensitiva es en potencia aquello que el sensible es ya en acto,
como se ha dicho. Padece, por tanto, en cuanto no es semejante,
pero cuando ha padecido se hace semejante a aqul".
Con la sensacin se da una asimilacin entre potencia y objeto,
pero no de tipo material, al modo como suele darse en la nutri
cin, sino de tipo formal:
En general para toda sensacin es necesario tener presente que el sen
tido es aquello que tiene la capacidad de recibir las formas sensibles
sin la materia, como la cera recibe la impresin del anillo sin el hierro
o el oro, es decir, recibe la huella del oro o del hierro, pero no en cuan
to oro o hierro. De modo semejante, el sentido padece por obra de
Cfr. De An. u, 3 ,414b 20-415a 12.
1=De An. ii, 5 ,418a 3-6.
73
cada ente que tiene color, sabor o sonido, pero no en cuanto estos
entes son cosas particulares, sino en cuanto tienen una cualidad deter
minada y en virtud de su formad^
Otras interesantes observaciones del De Anima habra que aa

dir para completar el esquema de la sensibilidad. Sin embargo,
como lo que ahora pretendemos es simplemente hacer una intro
duccin al tratamiento aristotlico de la racionalidad y de las
caractersticas peculiares del conocimiento humano, basta con lo
dicho.
En el libro iii (gamma) del De Anima es donde encontramos el
desarrollo de la teora del Estagirita sobre el intelecto del hombre.
La dificultad de la materia y el estricto sentido de objetividad y
realismo de nuestro autor, unida a la oscuridad caracterstica de
sus escritos esotricos, han hecho de su explicacin objeto de las
ms variadas interpretaciones a lo largo de la historia.
En principio, se sigue el mismo esquema trazado para la sen
sibilidad. Vale tambin aqu la aplicacin de las categoras meta
fsicas del acto y de la potencia. La inteligencia de por s es capa
cidad o potencia de conocer las formas; por su parte, stas se
contienen potencialmente en las sensaciones y en las imgenes de
la fantasa; se requiere, por tanto, algo que traduzca en acto esta
doble potencialidad, de manera que el pensamiento se actualice
asumiendo en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se
convierta en concepto en el sujeto cognoscente. He aqu expuesta
en sntesis la clsica distincin, objeto de interminables discusio
nes tanto en la Antigedad como en la Edad Media e incluso en
nuestros das, entre el intelecto posible y el intelecto agente. En el
captulo quinto del libro mencionado encontramos el texto ms
importante al respecto. Aunque largo, nos ha parecido conve
niente incluirlo entero, pues es un punto de referencia obligado
de la crtica aristotlica de todos los tiempos:
As como en toda naturaleza hay algo que es como la materia en cual
quier gnero de cosas y que est en potencia respecto a lo que perte
nece a dicho gnero, y hay tambin otra cosa que es causa eficiente en
cuanto las produce todas, por ejemplo como hace el arte con la mate
ria, es necesario que tambin en el obrar se encuentren estas diferenDeAn.
II,
12,424a 17-24.
74
daciones. En efecto, en ella se distingue, de una parte, el intelecto en el

que se hacen todas las cosas y, por otra, el intelecto que hace todo,
como cierto hbito y cierta luz. Al modo como la luz hace de los colo
res en potencia colores en acto. Y este intelecto (agente) es separado e
impasible, sin mezcla y ente en acto, por ser sustancia. Siempre el
agente es ms noble que el paciente, y el principio (activo) ms que la
materia.
La ciencia en acto se identifica con la cosa conocida en acto, estando
en potencia en un sujeto determinado tiene prioridad temporal. Sin
embargo, tomado absolutamente no la tiene. Pero unas veces entiende
y otras no. Separado es solamente lo que en realidad lo es. Y slo ste
es inmortal y perpetuo.^^
Pretender agotar todo el alcance que Aristteles quiso dar a sus

palabras y resolver las innegables dificultades de interpretacin
que este oscuro pasaje contiene es algo que, evidentemente,
sobrepasa las posibilidades de este trabajo. Ros de tinta han
corrido a lo largo de los siglos intentando clarificar lo que Arist
teles procur decir en este difcil texto. Simplificando un poco,
diremos que las diversas interpretaciones apuntan a dos grandes
opciones. O Aristteles considera que el hombre, individualmen
te considerado, tiene un nico entendimiento (aunque con dos
funciones: agente y posible) y, en consecuencia, como sujeto de
ese entendimiento, un alma que puede realizar operaciones que
trascienden por completo la materia, y es, por eso mismo, espiri
tual e inmortal. O bien, estima que el entendimiento es doble
(como dos sustancias completas y separadas). Y que el pensa
miento humano surge de la eventual unin de ambos slo en el
momento de comprender, pero no como algo propio del hombre.
Segn esta interpretacin, una cosa es el intelecto y otra, distinta,
el alma como forma sustancial del cuerpo. El intelecto entonces
vendra a ser algo distinto, separado y subsistente y, en conse
cuencia, slo l, inmortal, mientras que el alma de cada hombre
sera corruptible.
Las implicaciones antropolgicas y ticas de esta disyuntiva,
como fcilmente podr comprenderse, son enormes. Sin preten
der resolver tan ardua cuestin, nos ha parecido oportuno ofrecer
al lector algunos elementos para que pueda formarse un juicio al
De An. m, 5 ,430a 10-23.
75
respecto. Por una parte, exponemos resumida la exgesis realiza

da por santo Toms de Aquino en spera disputa con el averrois
mo de su tiempo;' y, por otra, algunas importantes opiniones de
la crtica moderna. Con estas interpretaciones hemos querido am
pliar y hasta cierto punto enriquecer el planteamiento que
Aristteles realiza en la Nicornaqtiea con el objeto de entenderlo
mejor. Como en su momento dijimos, el hecho de que el filsofo
no mencione explcifamente ciertos temas en la Etica a Nicmaco,
cuando han sido o han de ser tratados en otra obra, no nos parece
razn suficiente para desautorizarlos en el conjunto de su pensa
miento m o ra l.N o so tro s pensamos, por el contrario, que de la
atenta lectura de esos textos pueden desprenderse las claves que
hagan ms accesible la comprensin de su pensamiento tico.
4. Averroes y santo Toms ante la inmortalidad del alma

Ya desde la Antigedad se presentaron disputas en torno al pro
blema de la unidad del intelecto, con referencia explcifa al texto
antes citado. En la Edad Media es memorable la apasionada pol
mica encabezada por san Alberto Magno y santo Toms de Aquino
por una parte, y los partidarios de la interpretacin de Averroes
en las universidades europeas, genricamente denominados averrostas latinos, por otra.^
Tomismo y averroismo latino, como veremos, son las dos opciones contrapues
tas en este tema durante el siglo xiii.
Cfr. lo mencionado en la Introduccin de nuestro trabajo y los criterios exegticos establecidos en el Apndice de esta obra.
Averroismo latino es una feliz expresin moderna para denominar el conjunto
de doctrinas derivadas del filsofo aristotlico rabe-espaol Averroes y acep
tadas por algunos miembros de la Facultad de Artes de la Universidad de Pars.
El principal exponente de esta corriente filosfica fue Siger de Brabante (en lo que
ahora es Blgica), acompaado muy de cerca por Boecio de Dacia. Para estos dos
ilustres maestros, Averroes era "el comentador" por excelencia de Aristteles,
y este ltimo la expresin suprema de la razn humana. Como puede verse en el
Apndice {cfr. nota 67) las principales tesis de esta corriente fueron condenadas
por el obispo de Pars en 1270, pues contenan enseanzas contrarias a la fe cris
tiana, ante todo, la afirmacin, que ser objeto de especial consideracin en esta
seccin, de que "el intelecto de todos los hombres es uno y numricamente el mis
mo". De esta tesis se derivaban, ms o menos lgicamente, todas las dems. En
particular la que sostena que el alma humana fuese corruptible y, en consecuen
cia, no inmortal. Para Alberto primero, y para Toms despus, a la gravedad del
tema en s mismo, que no era poca, se aada el hecho trascendental de que los
76
El asunto vena de lejos. Ya Alejandro de Afrodisia (s. iii d.C.)

hablaba, en su comentario a este pasaje del De Anima, de tres cla
ses de intelectos: el activo (nos poietiks), que es distinto del hom
bre y que ha de ser identificado con Dios, la luz suprema; el mate
rial o potencial (nos physiks), que pertenece a cada hombre, una
vis cogitativa que se corrompe con la muerte; y el adquirido (nos
epktetos), que es la conjuncin o continuacin de los otros dos en
el conocimiento de las verdades eternas. Para Averroes, este lti
mo es el intelecto posible, una "especie de sustancia separada"
que conoce, est fsicamente separado de toda materia, es nico
para todos los hombres e inmortal. Para el hispano-musulmn, el
conocimiento y la felicidad del hombre consisfen en la unin de
la vis cogitativa del hombre con el intelecto posible por medio del in
telecto agente que ilumina los fantasmas. De aqu se siguen tres
importantes consecuencias. En primer lugar, que la facultad inte
lectual del hombre no se identifica con la forma sustancial por la
que el hombre es lo que es. La funcin de informar el cuerpo es
realizada por un alma humana que es corruptible. En segundo
lugar, como consecuencia lgica de lo anterior, el alma del hombre
no es inmortal ni verdaderamente responsable de sus actos, que
estn determinados por el intelecto y las circunstancias. Y, final
mente, por no ser responsable, el hombre no podr estar sujeto a
un premio o un castigo, ni en esta vida ni en la otra.^^
El Santo Doctor de Aquino, como podr comprenderse, no
poda permanecer indiferente ante tales afirmaciones. As, toma
la decisin de abordar esta compleja cuestin en dos importantes
obras: su Comentario al De Anima y el opsculo De unitate intellectus, comprometiendo en ambas todo el peso de su autoridad.
En la leccin 7 del Comentario al libro iii del De Anima afronta de
lleno el problema del intelecto aristotlico. Con trminos de una
energa y fuerza desacostumbradas, santo Toms reivindica la
unidad sustancial del alma humana, lo mismo tratndose del
averrostas presentaran una absoluta incompatibilidad entre las tesis filosficas
de Aristteles y las enseanzas de la fe. Lo cual iba directamente en contra de la
necesaria armona entre razn y fe cristiana (entre filosofa y teologa) que, para
ellos y para todos los grandes telogos del siglo xin, era el pilar bsico de su pen
samiento.
Cfr. J. A. Weisheipl, Friar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works. Nos
otros hemos consultado la versin espaola al cuidado de Josep-Ignasi Saranyana: Toms de Aquino, Vida, obras y doctrina, p. 318.
77
intelecto agente que del posible. El principio central de la argu

mentacin tomista hic homo intelligit, este hombre entiende ser
desarrollado en todo su contenido con el objeto de hacer la expo
sicin completa del conocimiento humano tal como, segn santo
Toms, la entendi Aristteles.^^ Un poco ms adelante, en la lec
cin 10 puede leerse: "Est etiam praedicta positio (se refiere a los que
afirman la separacin segn el Aquinate en contra de Aristteles)
intentionem qui erpresse dixit, has differentias duas, scilicet intellectum
agentem et intellectum possibilem, esse in anima ex quo erpresse dat
intelligere, quod sint partes animae, vel potentiae, et non aliquas subs
tantiae separatae"P La nica separacin concebible es la del alma
del cuerpo, en cuanto Aristteles habla de que con toda la parte
intelectiva, es decir, intelecto agente y posible, se pueden realizar
operaciones sin necesidad de rgano corporal.^^ De tal modo que
la unidad del conocimiento y de su principio, el alma intelectiva,
viene a constituir un argumento principalsimo en la afirmacin
de que el filsofo sosfuvo la espiritualidad e inmortalidad del
alma individual.
Para afirmar an con ms claridad esta interpretacin y salir al
paso a las corrientes averrostas, santo Toms escribe en Pars
hacia 1270 un breve opsculo denominado De unitate intellectus.
"Estas palabras fueron ocasin de que algunos se engaaran y sostuvieran
que el intelecto posible es separado del cuerpo como una de las sustancias separa
das. Pero esto es absolutamente imposible. Es de experiencia que este hombre
entiende. Ahora bien, si esto se negase, el que as opina no entendera nada, pero
esto no cabe. Empero, si entiende es preciso que entienda formalmente por algo.
Esto es el intelecto posible del que el Filsofo dijo: llamo entendimiento a aquello
con que el alma piensa y opina'. Por lo tanto, el intelecto posible es aquello por lo
que este hombre, formalmente hablando, entiende". Para mayor claridad aadi
mos las palabras textuales de santo Toms: "Sed horum occasione verborum, qudam
intantum decepti sunt ut ponerent intellectum possibilem esse a corpore separatum, sicut
una de substantiis separatis. Quod quidem omnino impossibile est. Manifestum est enim,
quod homo intelligit. Si enim hoc negetur, tune dicens hanc opinionem non intelligit
alquid, et ideo non est audiendus; si autem intelligit, oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est intellectus possibiles, de quo Philosophus dieit: Dico autem intellectum
quo intelligit et opinatur anima, Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter
loquendo, intelligit". In Aristotelis Librum De Anima, L. in, lect. 7, rm. 689-690. Se cita
la edicin a cargo del p. Angeli M. Pirotte, O. P. Cfr. tambin para el intelecto
agente: lect. 10, nn. 734-735.
"La posicin expuesta contradice la intencin de Aristteles, quien expresa
mente afirm que estas dos diferencias, a saber, el intelecto agente y el intelecto
posible, existen en el alma; por lo que expresamente da a entender que son dos
partes del alma o potencias y no dos sustancias separadas." Ibid., lect. 10, n. 736.
Cfr. ibid., lect. 10, n. 742.
78
En este trabajo realiza una minuciosa exgesis de los textos aristo

tlicos, para concluir sosteniendo categricamente la unidad del
intelecto y la pluralidad individual de las almas humanas. Su argu
mentacin se resume en dos puntos; 1) el intelecto posible no es
una sustancia separada y esto se prueba con la autoridad tanto de
Aristteles como de otros peripatticos,^ as como con argumentos
de razn, y 2) no se puede apelar a la autoridad de Aristteles para
sostener que el intelecto posible sea uno para todos los hombres.^
Aunque en la obra se insiste particularmente en el intelecto
posible, dada la acalorada polmica que la haba originado, la
argumentacin vale para ambos intelectos. Para el Aquinate el
asunto es de tal importancia que, contra su acostumbrada ecuani
midad y benevolencia en el trato con sus adversarios, no duda en
emplear fuertes palabras para calificar a Averroes "no como peri
pattico, sino como pervertidor de la filosofa peripattica".
5. Algunas opiniones de la crtica contempornea

Entre los estudiosos contemporneos de los escritos aristotlicos
y en particular del problema que nos ocupa en este apartado, las
opiniones se dividen. G. Soleri, en un profundo y documentado
Adems de los textos aristotlicos, santo Toms se apoya en Teofrasto y en
Temistio, quienes no ofrecan fundamento a la interpretacin de Averroes. Es
sabido que Guillermo de Moerbeke haba realizado en 1267 una traduccin del
comentario de Temistio al De Anima a la que el Aquinate haba tenido acceso.
Fiiit ergo sententia Aristotelis quod id quo intelligimus sit forma corporis physici.
Manifestissimi igitur apparet absque omni dubitatione ex verbis Aristotelis hancfuisse
eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid animae quae est actus
corporis; ita lamen quod intellectus animae non habeat aliquod organum corporate, sicut
ceterae potentiae animae". {De unitate intellectus, n. 180. Se cita la edicin a cargo de
P. R. Spiazzi).
'^'^tbid., n. 214. Despus de subrayar que no ha descalificado a los averrostas,
acudiendo a los argumentos de la fe, sino con fundamento en los textos de los
mismos filsofos invocados por ellos, santo Toms los exhorta, con un vocabula
rio del todo excepcional en l, a que si se desea argumentar sobre el tema "no se
hable en las esquinas, ni en la presencia de muchachos que no saben cmo juzgar
acerca de tan difciles cuestiones, sino que se escriba contra este tratado, si se tiene
suficiente valor". {Haec igitur sunt quae in destructione praedicti erroris conscripsimus,
non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem
ploriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere,
non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis indicare; sed contra
hoc scritptum rescribat, si audet.) (Ibid,, n. 268.)
79
trabajo sobre el tema,^^ desde una perspectiva evolucionista del

pensamiento aristotlico, considera como caracterstica esencial
de la psicologa del Estagirita de la ltima poca la neta afirma
cin de la unidad del viviente concreto. El viviente es uno, y si su
actividad se constituye por operaciones fenomenolgicamente
diversas, permanece siempre el fondo unitario que como fuente
primaria y radical todo lo rige. Para boleri, la concepcin hilemrfica general aplicada al viviente es la clave de la interpreta
cin de la psicologa del De Animad"
Mientras se trata de vivientes inferiores al hombre, la doctrina
en cuestin no presenta mayor dificultad; la exigencia de la uni
dad del alma se reafirma en trminos claros, precisos e indubita
bles. Pero el problema se complica en el tratamiento del alma
humana. Aristteles, como hemos visto, sostuvo siempre la pre
sencia en el hombre del intelecto o nos. Este principio, a travs
de sus manifestaciones caractersticas, se revela como dotado de
una naturaleza espiritual e inmortal. Ahora bien, sostiene boleri,
es precisamente el reconocimiento de este intelecto lo que fren el
proceso de unificacin hasta entonces plenamente conseguido
por nuestro filsofo, arrastrndole en su opinin a una cade
na de aporas sobre las relaciones materia-espritu, a las que no
consigui nunca dar una solucin del todo satisfactoria.
De la investigacin del conocimiento humano resulta que el
hombre viene reconocido como una unidad que surge de la com
posicin de varios elementos. El alma es el elemento que sintetiza
esa pluralidad, y el intelecto es el elemento distintivo del hombre
en cuanto hombre. Era obvio entonces segn boleri, dadas
tales premisas, concluir que el intelecto es la especie del alma que
unifica intelectivamente el compuesto humano. Pero Aristteles
siempre segn l no lo hace porque no alcanz a concebir
una unin sustancial de cuerpo y espritu. He aqu, pues, el lmite
aportico: el Estagirita no lleg a reconocer y proclamar el inte
lecto como forma sustancial del compuesto humano, aunque a tal
conclusin lo empujaba lgicamente tanto el conjunto de su pen
samiento como el trabajo realizado con anterioridad sobre los
vivientes inferiores, e incluso el mismo reconocimiento de la uni2** G. Soler!, L'immortalit dell'anima in Aristotele.
Cfr. ibid., pp. 53-83, 97-114.
80
dad operativa de la actividad humana tica y gnoseolgica. As, a

pesar de todo esto, jams lleg a afirmar explcitamente la necesa
ria unidad entitativa del hombre que fundase y rigiese la antes
reconocida y proclamada unidad operativa. Todas las aporas de
la psicologa concluye Soleri surgen de la carencia de tal uni
dad entitativa humana, meta ltima lgicamente exigida por su
pensamiento, pero jams alcanzada por Aristteles, al menos si
nos ceimos a la letra de los textos disponibles.
Para el autor que comentamos, la exgesis tomista que, como
hemos visto, viene a desarrollar y explicitar todo el contenido teo
rtico de los escritos de Aristteles afirmando radicalmente la
unidad del alma humana y, consecuentemente, su espiritualidad
e inmortalidad individual, si bien es vlida y fiel al espritu del
pensamiento aristotlico en cuanto a su inspiracin metodolgica
y teortica, admite algunas reservas en lo referente al punto de
vista estrictamente histrico. La lgica del mtodo y del sistema
psicolgico exigan tal afirmacin, pero la lgica fue suspendida y
de alguna manera truncada, de forma que Aristteles no nos ofrece
la conclusin explcita y precisa, tal como es formulada por el des
arrollo especulativo de santo Toms de Aquino.
Para sir David Ross,î en el problema de la interpretacin de los
textos aristotlicos sobre el intelecto posible y agente hay una
cosa que se muestra de forma inmediata: en el Estagirita la distin
cin entre ambos intelectos se da dentro del alma humana. De
aqu que, ante todo, habr que excluir radicalmente la interpreta
cin segn la cual el intelecto agente aparezca identificado con
una razn divina ubicada enteramente fuera del ser humano
individual. Ahora bien, cabra aceptar una identificacin del in
telecto agente con una razn divina inmanente al alma humana?
Tampoco dice Ross, ya que el nico pasaje en el que Aristte
les trata expresamente de la divinidad, esto es, en el libro lamhda
de la metafsica, describe a Dios en un lenguaje que excluye tal
inmanencia.
Por otra parte, Aristteles habla de la separabilidad del intelecto
agente; cmo ha de entenderse esto? Acabamos de ver que ese
Cfr. G. Soleri, Aristotele e S. Tommaso. Osservazione sulle concezione dell'essere
dellanime e dell'etica nei due pensatori, pp. 209-219.
Cfr. W. D. Ross, Aristotle. A Complete Exposition ofliis Works and Thought,
pp. 146 y ss.
81
intelecto se da dentro del alma, pero es evidente que no siempre

somos conscientes de l, ya que unas veces conocemos y otras no;
de donde, en cierto sentido, en el individuo el conocimiento po
tencial es anterior al conocimiento actual, mientras que de modo
absoluto no es as. El intelecto agente sostiene Ross conoce
actualmente cuando el intelecto posible, como tal, conoce slo
potencialmente. Aqu Ross ve con claridad implicado que el inte
lecto agente, aunque se encuentra en el alma, sobrepasa al indivi
duo y es considerado por nuestro filsofo como idntico para
todos los h o m b r e s . ^ 2 pgro si, como hemos visto, no cabe la iden
tificacin con la divinidad, qu ser entonces? Para Ross lo ms
probable es afribuirle un puesto intermedio entre Dios y los
hombres.^^
El gran medievalista Etienne Gilson, por su parte, atendiendo a
la literalidad de los textos, es partidario de considerar que Arist
teles atribuye la inmortalidad ms bien al nos mismo que al
individuo concreto a cuya alma est unido.^^ O, lo que es lo mis
mo, acepta como vlida la interpretacin de Averroes, si bien no
deja de subrayar que la solucin cristiana dada al problema por
santo Toms, siendo de ste y no del Estagirita, est en plena con
sonancia con los principios y el sistema aristotlicos.
Para mayor claridad transcribimos la argumentacin textual del autor: "tVe
have seen above that in some sense active reason is in the soul, but we are not conscious
of it, or are so only in moments o f illumination; thus, in some sense, in the individual
potential knotvledge comes before actual knowledge. But on the whole it does not; active
reason knows actually when passive reason as yet knows only potentially. It is clearly
implied that active reason, though it is in the soul, goes beyond the individual; we may
fairly suppose Aristotle to mean that it is identical in all individuals". {Ibid., pp. 148149.)
33 "In a hierarchy reaching continuously from the lowest beings, those must immersed
in matter, up to man, the heavenly bodies, the intelligences, and God; the active reason in
man being one of the highest members of this hierarchy but having others as well as God
above it." {Ibid., p. 151.)
3' "On this capital point Aristotle vouchsafes us no answer. Everything seems to point
to the conclusion that in his thought, the man is indeed no more than the union of this soul
with the body of which it is the form, and that this intellect he speaks of is another intellec
tual substance, in contact and communication with our soul, separate from our body by
the very fact that it does not enter into de composition o f our concrete mdividuality,
immortal in consequence, but with an immortality which is its own, and is not ours."
(E. Gilson, The Spirit o f Mediaeval Philosophy, pp. 177-178.) En sentido contrario,
puede confrontarse la obra de J. Maritain, Philosophic Bergsonienne, pp. 427-435, en
donde despus de analizar los textos aristotlicos sobre la inmortalidad del alma,
el autor concluye: "L'intellect immatriel et immortel est done personnel chaqu
personne".
82
Con lo apuntado basta para hacernos cargo de las dificultades

que implica una interpretacin adecuada del problema. Lo cierto
es que existe en cada hombre un principio que "proviniendo de
fuera" es como "lo divino habitando en nosotros".^ Un principio
que permanece en el alma durante toda la vida terrestre y que es
irreductible al cuerpo por su intrnseca naturaleza espiritual e
inmortal. Adems, debe apuntarse que es a travs de l como rea
lizamos la ms importante y caracterstica de las actividades
humanas, es decir, la theora. Esto es lo claro. Lo que interesaba
destacar para comprender el centro neurlgico del que ha de bro
tar la actividad contemplativa. Todo lo dems se desvanece en las
tinieblas de las difciles expresiones del De Anima.
Slo diramos, para terminar, que si la interpretacin de santo
Toms fuera la correcta (cosa que nosotros no estamos en condi
ciones de definir) se podra aventurar la hiptesis de que la felici
dad que proporciona en la tierra esa intensa y peculiar actividad
(enrgeia) racional que se despliega al ejercitar la ms perfecta de
las virtudes intelectuales nos ofrecera un preludio de la dicha
que se habra de alcanzar en la vida eterna.^*
"Porque la razn es To divino habitando en nosotros' [...] y a causa de la
razn la vida mortal posee un cierto elemento o aspecto de lo divino." Prot. frag
mento 10, W. Para los textos del Protrcptico hemos utilizado la edicin en ingls de
A. H. Chroust. Citamos, sin embargo, de acuerdo con la numeracin de R. Walzer
[Aristotclis dialogorum fragmenta in usum scholarum) por ser ms conocida.
^ Algunos aspectos de la postura de Aristteles con respecto a la religin y la
eternidad pueden encontrarse en el interesante trabajo de A. H. Chroust, Aristotle's
Religious Convictions, pp. 91-97. Quisiramos apuntar, marginalmente, que la
espiritualidad cristiana a lo largo de los siglos ha visto en la actividad contempla
tiva un anticipo de la visin beatfica que gozarn los bienaventurados en el cielo.
Es sabido que dicha espiritualidad se ha desplegado histricamente en una antte
sis platnico-aristotlica, segn que los grandes maestros cristianos se hayan ins
pirado (obviamente, adems de la revelacin judeo-cristiana) en los presupues
tos filosficos de los dos grandes filsofos griegos, "Tienen razn los aristotlicos
nos dice, por ejemplo, von Balthasar como santo Toms de Aquino, cuando
interpretan los actos humanos, incluidos los ms sublimes, en consonancia con la
esencia humana de la que brotan, como unidad psicosomtica, como la tensin
fecunda entre concrecin (conversio ad phantasma) y abstraccin, sensibilizacin
del concepto y desensibilizacin de lo percibido o representado. La imagen y la
imaginacin acompaan a los actos ms sublimes de la inteligencia y hacen as
posible que deparen a los principios vacos de la razn y de la voluntad el mate
rial concreto donde puede el espritu realizar y explayar su propia fuerza y pro
fundidad." Puede tal vez tambin resultar de inters al lector lo que se dice de los
discpulos del filsofo ateniense: "Los platnicos (tambin Toms les da razn en
buena parte) subrayan la desigualdad de los polos que emergen en este fenme
no: el hombre perfecto no es el equilibrio de cuerpo y alma, en l queda el mundo
83
6. El alma humana en la moral aristotlica

Unas consideraciones finales antes de dejar el tema. En torno a la
inmortalidad del alma hay una cosa que se constata inmediata
mente en la lectura de las dos principales ticas de Aristteles. En
ellas no se afirma ni se niega explcitamente; es ms, casi podra
decirse que, a diferencia del De Anima o de la Metafsica, aqu el
problema ni siquiera se plantea. Quiere decir esto como algu
nos sostienen en el contexto de los estudios histrico-genticos
que Aristteles, sobre todo al momento de escribir la tica a Nicmaco, haba cado en el agnosticismo religioso y que, por una
especie de rigor cientfico, termin por negar o al menos ignorar
una posible vida ultraterrena?^^
Son muchos los textos de ambas obras que a nuestro parecer
impiden tal conclusin. Algunos los veremos en las prximas
pginas al tratar de la amistad, del placer o de la vida contempla
tiva; otros se encontrarn fcilmente con la lectura directa de los
tratados de Aristteles. De momento nos limitaremos a mostrar,
por una parte, que el hecho de que no se encuentren tales referen
cias explcitas a la inmortalidad del alma est bastante lejos de
excluirla; y, por otra, que el humanismo aristotlico humanis
mo ciertamente, porque sus estudios morales estn centrados en
del cuerpo dominado y conformado por el mundo del alma; y esta relacin de
seoro y servidumbre se ve tambin en que el alma es ms que forma del cuerpo,
es decir, ordenada al Infinito, a Dios, en quien no hay materialidad alguna ni mul
tiplicidad cuantitativa". H. U. von Balthasar, Das betrachtende Gebet. Citamos la
versin castellana: La oracin contemplativa, p. 182.
En la difundida imagen en ciertos ambientes de un Aristteles que al final de
su vida era un hombre, si no escptico, s notablemente distante de la prctica reli
giosa (cfr. infra Apndice, seccin B, pp. 273-290), se proyecta la sombra de los
trabajos de W. Jaeger. Resulta interesante recoger aqu el siguiente comentario de
Melendo: "Al parecer, y en contra de lo que normalmente se defiende, el designio
final de Jaeger no consista en afirmar que Aristteles hubiera abandonado com
pletamente, al trmino de su vida, la perspectiva teolgica. As, por lo menos, lo
declar el fillogo alemn a Cornelia de Vogel en 1950. Pero s en sostener que
contra la intencin de su propio autor, esa instancia era incompatible con los plan
teamientos de pocas menos maduras. Por qu? Probablemente por un determi
nante prejuicio epistemolgico, derivado en directo de Kant, cuando declara del
todo imposible la metafsica como ciencia. Si Jaeger considera inconciliables la
ontologia y la teologa "aristotlicas" es porque Kant haba reducido la metafsica
a religin a cuestin de fe, concibindola como la nica alternativa posible a
las ciencias positivas. Para Jaeger bien ledo, Aristteles no es positivista; pero
como cientfico, tampoco puede ser telogo". T. Melendo, La metafsica de Aristteles,
mtodo y temas, voi. i, pp. 15-16 (las cursivas son del autor).
84
el hombre se distingue de los humanismos materialistas y ateos,

en los que el hombre se presenta como instancia suprema, como
autor y dueo absoluto de su ley moral y de su destino. En Aris
tteles, por el contrario, como destaca J. Vanier,^^ nos encontra
mos un humanismo abierto a la trascendencia en dos aspectos com
plementarios. Es abierto en primer trmino porque el hombre
debe guardar una actitud en cierto sentido pasiva con respecto a
su naturaleza, debe aceptar y seguir las leyes que tiene inscritas
en s mismo ya desde antes de las deliberaciones de su propia in
teligencia. Adems, el humanismo de nuestro filsofo es abierto
porque la felicidad que se propone conseguir como fin se encuenfra no en la adquisicin de bienes materiales ni en la autocomplacencia, sino en la ordenacin a los seres ms altos: Dios, por la
especulacin intelectual; y el bien comn de la sociedad, por la jus
ticia legal y la amistad.
Una vez aclarado este punto, estimamos conveniente tambin
distinguir brevemente la moral aristotlica de las morales de tipo
religioso. Comencemos por sealar que la perspectiva desde la
cual escribe el Estagirita no es la de un poeta mstico,^^ sino la de
un filsofo que pretende realizar un compendio de filosofa mo
ral. Para l, segn antes vimos, el hombre es un ser natural que
tiende a un fin que los mejores hombres de su medio reconocen
como la felicidad. Una felicidad que se consigue por la actividad
racional perfectamente realizada y el ejercicio de las diversas vir
tudes morales.
La consecucin de esta finalidad implica el cumplimiento de
unas determinadas leyes pero, y aqu radica la diferencia esen
cial con respecto a otros pensadores, tal cumplimiento ha de
hacerse no principalmente en vista a un fin ltimo trascendente
en el que se espera el premio y alivio de las desventuras de esta
vida, sino y sobre todo porque as lo exige la naturaleza misma del
ser humano}^
La moral aristotlica se funda sobre la experiencia y confempla la
Le bonheur. Principe etfin de la morale aristotlicienne, p. 432.
Volveremos sobre este punto en el captulo iv, seccin B, n. 2, pp. 209-218.
La moral platnica, por el contrario, tal como es descrita en La repblica para
el pueblo ateniense, aparece como algo que ha de cumplirse en orden a la consecuncin de dos objetivos. Por una parte, la armona y belleza de la ciudad; y, por
otra, llegar al cielo o, al menos, a otra vida terrestre ms honorable en el ciclo de
las generaciones sucesivas.
85
naturaleza como metafisicamente buena (admitiendo tambin, con

realismo, sus deficiencias), y busca conocer el fin perfecto del hom
bre en la vida presenfe. La moral religiosa del pueblo griego, por
su parte, es recibida por fradicin y presenfa la vida humana como
una lucha contra las pasiones; afirma especialmente que la vida
terrenal del hombre es pasajera e insiste, sobre todo, en el ms all.
Sin despreciar estas realidades, Aristteles se empea en relacio
nar las leyes positivas justas con las leyes naturales y con los prin
cipios evidentes (el fin, la nafuraleza, la experiencia). El inmenso
valor de su obra es mostrar que estas leyes positivas, si son real
mente justas, deben enraizarse en la ms ntima inclinacin natu
ral del hombre y no en una inspiracin exterior.
Ahora que si alguien calificase de excesivamente tmida la pos
tura del filsofo con respecto a la vida futura habra que hacerle
notar que Aristteles, como metafisico, solamente poda tener cer
teza moral de la existencia de Dios.^^ De un Dios sabio y justo que
gobierna con equidad y mesura todas las criaturas, y da un pre
mio y un castigo segn que stas cumplan o no la ley natural por
l impuesta. La naturaleza especfica de esfa recompensa, sin
embargo, es algo que sobrepasa las posibilidades de su capacidad
intelectual. A lo ms que puede llegar, desde su perspectiva filo
sfica, es a afirmar su probabilidad, incluso su conveniencia,
puesto que Dios es omnipofenfe y sabio. No hay que olvidar que
en sus ticas lo que el Esfagirita pretende, ante todo, es establecer
los principios de una filosofa moral; definir esa conducta que
debe tener el que aspire a la mejor vida, la ms feliz que puede
alcanzarse en este mundo. Las referencias a la vida ulfraterrena
slo podran incluirse como coronamiento de su moral en virtud
de un conocimiento quizs altamente probable, en cuanto vendra
corroborado por muchas y muy venerables tradiciones religiosas,
pero en cuanto tal, ajeno al mbito estrictamente filosfico.
Ahora bien, el hecho de que Aristteles no se detenga a juzgar
sobre lo que pueda suceder en el ms all, no significa que tales
realidades deban considerarse en contradiccin con su pensa
miento. Es evidente que aquel que siga en todo la ley natural, el
que se realice como debe, segn las intenciones mismas de la
naturaleza, ser en trminos del propio Aristteles, "el ms amado
Lo veremos con detenimiento en el captulo m, seccin A, pp. 149-162.
86
de los dioses"/^ el que con mayor motivo obtendr la recompensa

eterna, si ella existe.
Adems, no solamente no hay incompatibilidad entre la inmor
talidad (la vida eterna) y la moral aristotlica, sino que puede
incluso sostenerse que su pensamiento implica esta doctrina o,
para decirlo con ms rigor, que permanece abierto a esta prolon
gacin. Como destaca V a n i e r ,^ ^ g j Aristteles no creyese de alguna
manera en la vida futura, algunas de sus afirmaciones explcitas
resultaran incomprensibles. Nos dice, en efecto, que es mejor
morir que hacer ciertos actos malos;'*'* o que el hombre virtuoso
debe estar dispuesto a dar su vida por sus amigos y por su pa
tria.'*^ Lo cual nos muestra que la vida y la existencia corrientes
no son valores absolutos, sino subordinados a algo superior, el
"bien comn". No resulta fcil imaginar que frases semejantes
puedan ser dichas por quien considerase la muerte como fin de
todo y no creyese para nada en la inmortalidad del alma.
B.
l c o m p o r t a m ie n t o
h u m a n o
y la
v ir t u d
Una vez expuesta, aunque fuera sintticamente, la antropologa

de nuestro filsofo en la primera seccin de este captulo dedi
cado al sujeto de la contemplacin, procede hacer un estudio del
acto humano y de su perfeccin por medio de la virtud. Nos inte
resa en primer lugar comprender la naturaleza de ese acto que
perfecciona al hombre y entender qu es exactamente lo que lo
hace bueno o malo, para luego estudiar cmo concibe Aristteles
los diversos hbitos operativos o virtudes. De modo particular
nuestra atencin se dirigir a las virtudes intelectuales, por el
papel fundamental que habrn de desempear en la contempla
cin de la verdad.
EN X, 8,1179a 24.
Cfr. Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 435.
^Cfr. EN III, 1,1110a 27.
C/. EN IX , 8,1169a 18-25.
87
1. El acto humano
Como es sabido, para Scrates el comportamiento moral recto
estaba en funcin directa del conocimiento del bien. Al criticar los
argumentos de los sofistas, quienes en una aproximacin inco
rrecta de la naturaleza humana haban terminado por relativizar
todo el comportamiento moral, Scrates reivindica el papel de la
razn y la excelencia de la virtud. Partiendo de una concepcin del
todo original del alma del hombre, establece que la arete no puede
ser sino precisamente aquello que permite al alma ser buena, es
decir, aquello que por naturaleza debe ser. Y esto habr de conse
guirse por la educacin, por la adquisicin de la ciencia, pues
para Scrates no es posible que alguien conozca realmente el bien
y no haga todo lo que est a su alcance por conseguirlo. Lo con
trario, el vicio, procede necesariamente de la ignorancia.
Platn comparti en muy buena parte esta teora. Segn l, el
mal proceda de la admisin de las fuerzas irracionales del alma,
de los mpetus del apetito irascible y concupiscible que apagan el
equilibrado dictamen de la recta razn. La actuacin virtuosa es,
por tanto, la que consigue el sometimiento de las potencias infe
riores o, como se afirma en el Fedn, la que realiza la purificacin
de las mismas, por un proceso de elevacin al supremo conoci
miento del inteligible. El alma, as, al conocer se purifica y se ele
va, y en esto consiste justamente la virtud.^
Aristteles, admitiendo la parte de verdad contenida en las
afirmaciones de esta teora, intentar superar sus deficiencias. Es
verdad, en efecto, piensa el Estagirita, que la consecucin del bien
humano depende de la rectitud de la razn, pero siempre que por
ella se entienda no un acto meramente terico y universal, sino
una operativa conviccin personal.
Al realismo aristotlico le resultaba insuficiente el simple recur
so a la recta razn. Siendo importantsimo, no lo es todo en la bue
na actuacin. Cualquiera tiene experiencia, hace ver nuestro fil
sofo, de que una cosa es conocer el bien y otra, bastante distinta,
realizarlo. Es patente el hecho de que muchas veces no son los
mejor dotados de juicio terico quienes mejor se comportan en la
sociedad, o el que las leyes sancionan al culpable de un delito slo
^ C/r. Fedn, 69a-d.
88
cuando su comisin no proviene de coaccin o ignorancia inculpabled^ Luego, es claro que entre el obrar moral y la ciencia se
puede establecer una distincin y, con frecuencia, una ruptura.
Lo que interesa a Aristteles es la reivindicacin de la responsa
bilidad moral del individuo, la determinacin de que es el hombre
mismo la causa y el principio de sus actos y que, por tanto, es a l
a quien debe imputarse la bondad o malicia de sus acciones. No
es el caso que nos detengamos aqu en el minucioso anlisis del
proceso psquico del acto moral que hace Aristteles en su crti
ca.'^ Lo importante para nuestro trabajo es constatar la peculiar
naturaleza del acto propiamente humano.
Cul es para Aristteles la actividad especfica del hombre? La
respuesta a estas alturas nos resulta ya familiar: "La obra propia
del hombre es la actividad del alma segn la razn o al menos
no desprovista de razn".^ La actividad, haba dicho poco antes,
que "obedece a la razn". Luego, hay actos, tambin del hom
bre, que no obedecen a la razn ni se realizan segn ella. Para
nuestro filsofo estos ltimos actos son espontneos, sin reflexin
alguna, los hacemos movidos por la ira o el temor; al margen de
toda eleccin deliberada. En resumen, son aquellos que proceden
de la accin de las pasiones, las cuales, como su nombre indica,
suponen la recepcin pasiva de un influjo de atraccin o repug
nancia del exterior y se mueven espontneamente.
Los actos que aqu nos interesan no son de este tipo, sino los
que proceden de una eleccin deliberada y se ordenan a la conse
cucin de un fin. En el acto propiamente humano el hombre no es
movido por las pasiones, sino que obra voluntaria y consciente
mente segn una regla dictada por la razn. No es que este tipo
de actos supriman las pasiones, sino que las asumen y controlan.
El hombre bueno, para su buena accin, el malo en sentido con-
Cfr. EN III, 2, T112a 8 y ss. y 3 , 1113b, 24-25.

Una exposicin completa y resumida de la crtica aristotlica a la virtud-ciencia
de Scrates puede encontrarse en ia introduccin histrica de la obra de A. Rodr
guez Luo, La virtud moral como hbito electivo segn santo Toms, pp. 11-27.
EN I, 7 ,1098a 7.
"Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegra,
amor, odio, deseo, celos, compasin, y en general los afectos que van acompaa
dos de placer y dolor [...] Adems, sentimos ira o miedo sin nuestra eleccin [...]
respecto de las pasiones se dice que nos mueven". EN ii, 5 , 1105b 19-1106a 7.
89
trario; ya que las pasiones de suyo no son ni buenas ni malas,i

lo importante es el uso que se haga de ellas en la accin concreta.
La buena accin, resumiendo, es la que por estar regida por la razn
se realiza de la manera que conviene, en el momento oportuno y con la
ordenada presencia de las pasiones.^^ Veremos a lo largo de las prxi
mas pginas cmo es que por la realizacin de este tipo de actos,
adecuadamente regidos por la razn, el hombre consigue alcan
zar su fin ltimo, su felicidad.
2. La virtud, perfeccin del hombre:

cmo, cundo, dnde y por qu hacer el bien?
a) Nocin de virtud
Al tratar de la felicidad en el primer libro de su Etica a Nicmaco,
Aristteles, siguiendo a Platn, haba estimado la virtud como
aquella cualidad sobreaadida a la potencia que haca perfecto su
ejercicio. Recurdese el comentario a propsito del buen citarista
como aquel que no slo toca la ctara, sino que lo hace bien, con
perfeccin. Para nuestro pensador es fundamental que "en todas
las cosas se aada a la obra la excelencia de la v irtu d ".E s ta pri
mera acepcin de virtud, buena en su momento, requiere, conforme
se va profundizando en el estudio del comportamiento moral,
de ulteriores precisiones, hasta llegar a la exacta nocin que se
ofrece, segn veremos, a mitad del libro ii. Aristteles, sin embar
go, permanece fiel al fin prctico que se ha propuesto en esta obra.
No pretende hacer complicadas elucubraciones tericas, sino
ofrecer los criterios necesarios para distinguir las buenas acciones
5 C/r. EN II, 5 ,1105b 28-1106a 3.
Cfr. EN I I , 3, 1104b 27 y 6, 1106b 21-23. "As, en cada una de las virtudes
morales debe darse una conjuncin equilibrada de factores: el irritarse est al
alcance de cualquiera y es cosa fcil, y tambin ganar dinero y gastarlo; pero dar
lo a quien debe darse, y en la cuanta y en el momento oportunos, y por la razn y
de la manera debidas, ya no est al alcance de todos ni es cosa fcil; por eso el bien
es raro, laudable y hermoso" (1109a 23-29).
"Pues, acaso podran los ojos realizar perfectamente su operacin si no
tuviesen la virtud que les es propia y dispusiesen, en cambio, de un vicio en lugar
de la virtud?" La repblica, 353c. Cfr. EN i, 6 , 1106a, 14-21.
EN I , 7, 1098a 10. Es por eso que frecuentemente se define la virtud como
aquello que hace perfecta a la obra y a su autor.
90
de las malas y poder obrar en consecuencia. Al estudio de las bue

nas acciones seguir, lgicamente, el de los buenos hbitos las vir
tudes que perfeccionan y facilitan la recta actuacin.
Se parte del conocimiento de la naturaleza humana y de su
principio formal, el alma. En ella, como sabemos, Aristteles dis
tingue dos partes, una racional y otra irracional; es decir, una que
puede dar cuenta de s misma y otra que no. Como destaca Burnet,55 antes que nada conviene aclarar que la parte estrictamente
irracional, o sea, la que tiene que ver con la nutricin y el creci
miento, no puede ser el lugar donde se asiente la bondad o mal
dad del hombre en cuanto tal.
Pero es necesario puntualizar, acto seguido, que en la porcin
irracional del alma, no todo es absolutamente irracional. Conside
remos, por ejemplo, el caso de un hombre que de modo conscien
te hace lo que est mal, que comete, por decir algo, una agresin
violenta en un encuentro deportivo. Si tal comportamiento proce
diera de una pasin vehemente pero sin llegar a "cegar" a la per
sona habr que admitir que su juicio fue verdadero e incluso tan
correcto como si resistiese a su mala inclinacin, y que si comete
ese acto es porque conscientemente se deja llevar por un impulso
desordenado. Impulso que tuvo su origen remoto no en la parte
racional, sino en la irracional. Por el contrario, si observamos el
caso de un hombre que, experimentando esa misma mala inclina
cin, no la admite, sino que la resiste y supera, habr que concluir
que, en este ltimo supuesto, la parte irracional (la que lo impul
saba a la accin desordenada) no lo fue completamente, ya que el
deportista fue capaz de obedecer y someterse al dictamen de su
razn. De donde podemos deducir que existen tres partes en el
alma humana: la irracional en sentido estricto, la irracional que es
capaz de someterse a la razn y la racional en sentido estricto.
Hecha la distincin precedente, el filsofo pasa a tratar de las
virtudes o hbitos operativos que servirn para perfeccionar estas
partes del alma. Las virtudes son, por tanto, de dos tipos: ticas o
morales, que perfeccionan la parte del alma que siendo de suyo
irracional es susceptible de ser sometida a la razn; y las dianoticas o intelectuales, que perfeccionan la parte racional propiamente
dicha. Ms adelante volveremos sobre esta clasificacin. Por ahoJ. Burnet, The Ethics of Aristotle, pp, 64-65.
91
ra veamos la definicin de virtud y sus principales propiedades

tal como son expuestas en el libro ii de la Nicomaquea.
Las virtudes dianoticas se deben sobre todo a la enseanza y,
por lo tanto, su adquisicin requiere tiempo y experiencia. Las
ticas, en cambio, proceden del comportamiento. De hecho no
son naturales, pues las leyes de la naturaleza no varan, mientras
que las virtudes pueden adquirirse o perderse. En un primer
momento slo tenemos la posibilidad de las mismas, la potencia,
pero con la repeticin de actos se va formando en nosotros el hbi
to y nos vamos haciendo justos o templados, a la manera como, a
base de tocar la ctara o construir edificios, nos haramos citaris
tas o arquitectos.
Descrita de esta manera la adquisicin de las virtudes, aprecia
mos la capital importancia que tiene el que se puedan conseguir
desde la primera juventud, as como la enorme responsabilidad
que pesa sobre los legisladores de los Estados y, en general, sobre
todos los que gobiernan. Deben velar en todo momento para que
en sus comunidades la educacin impartida se ordene al fomento
de aquellas costumbres que faciliten la practica de las virtudes
entre los ciudadanos.
Con lo dicho hasta aqu, tenemos enunciados algunos elemen
tos importantes de la forma de entender la virtud por Aristteles
sin embargo, la interrogante sobre su naturaleza permanece abier
ta. La respuesta se encuentra en la parte media del mismo libro ii
de que venimos hablando y a su lectura remitimos para la com
prensin plena de la definicin propuesta por el filsofo. Sea
lemos, resumiendo, que en el alma pueden darse tres cosas: pa
siones, facultades y hbitos, y que al encontrar en las virtudes
manifestaciones que son incompatibles con las dos primeras, se
concluye que no pueden ser ms que hbitos. Pero, cules son
esas manifestaciones que son incompatibles con una pasin o
facultad? Aristteles habla de que por las virtudes somos elogia
dos o censurados, cosa que no ocurre con las facultades o pasio
nes; se nos llama buenos o malos, lo cual tampoco puede hacerse
tratndose de las pasiones que de suyo son indiferentes, ni de las
facultades que se reciben con la naturaleza. Pero hay sobre todo
una caracterstica que resulta determinante: las virtudes son en cier Cfr. EN u, 1 ,1103a 33-b 25.
92
to modo eleccin o al menos no se dan sin eleccin, cosa que definitiva

mente queda excluida en el caso de las pasiones o facultades.
Es, por tanto, la virtud un hbito. Pero, qu tipo de hbito? O, lo
que es lo mismo, un hbito, para qu? "La virtud contesta
nuestro filsofo perfecciona la condicin de aquello de lo cual
es virtud y hace que ejecute bien su o p e r a c i n . Y puesto que la
perfeccin no es sino la exacta medida en todo, el justo medio, es
razonable concluir que: "La virtud es un cierto trmino medio,
puesto que apunta al medio".
b) El justo medio
Aristteles, sintetizando toda la sabidura griega que le ha prece
dido, se explaya en el desarrollo de una doctrina cuyo influjo a lo
largo de los siglos en vastos sectores de la cultura occidental es
imposible delimitar.
El exceso y el defecto, sostiene, son dos extremos perniciosos.
La autntica virtud implica de modo necesario la va intermedia,
que es, como tantas veces se ha repetido, una especie de cumbre
entre dos puntos lejanos:
En todo lo continuo y divisible es posible tomar ms o menos o una
cantidad igual, y esto, ya sea desde el punto de vista de la cosa misma
o relativamente a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el ex
ceso y el defecto. Llamo trmino medio de la cosa al que dista lo mismo
de ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y relativa
mente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y ste no
es ni uno ni el mismo para todos.
Despus de hacer una distincin entre trmino medio estricta

mente aritmtico (6 entre 2 y 10) y el relativo a nosotros, con el
conocido ejemplo de la distinta medida de templanza para un
atleta y para una persona normal, concluye: "As pues, todo
conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el trmino medio
no de la cosa, sino el relativo a nosotros".^
5ÊNii, 6 ,1106a 14-15.
58 EN I I, 6 , 1106b 25-26.
88 EN II, 6 ,1106a 26-27.
93
Es, pues, nuclear en el concepto aristotlico de virtud la deter

minacin del justo medio. Pero, tratndose de las virtudes ticas,
a qu se refiere esta medida? Se refiere, responde Arisfteles, a
las acciones y pasiones:
As en el temor, el atrevimiento, el deseo, la ira, la compasin y, en gene
ral, en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos
est bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a
aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe,
entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud.**^
Como puede verse, nada ms lejos del pensamiento aristotlico

que entender tal justo medio como mediocridad o mediana. Se
gn antes dijimos, es precisamente todo lo contrario, un culmen
de perfeccin o plenifud: "Desde el punfo de vista de su entidad
y de la definicin que enuncia su esencia, la virfud es un trmino
medio, pero con respecto al bien y a la perfeccin, un exfremo".^^
c) Intencin, deliberacin, eleccin y boulesis"

Pginas afrs, al comenzar esfa seccin, hablamos de la distincin
entre el acto espontneo y el acto propiamente humano, y apun
tamos que la eleccin deliberada, unida a la ordenacin a un fin
dicfada por la recfa razn, constifua la caracfersfica esencial en
la deferminacin del obrar del hombre en cuanto tal. Poco des
pus, sealamos que la eleccin tambin aparece cuando el fil
sofo quiere distinguir el comportamiento propio de la virtud, del
que sigue a las pasiones o facultades, y que es definitiva para poder
calificarla como hbito. Ahora trataremos un poco ms de estos ele
mentos y de su relacin con la virtud, con el objeto de completar la
definicin que de ella hace nuestro autor.
Para destacar estos aspectos del obrar virtuoso, Aristteles acude
a una comparacin con el arte:
No son semejantes el caso de las artes y las virtudes; en efecto, los pro
ductos de las artes tienen en s mismos su perfeccin; basta, pues, que
N II, 6 ,1106b 17-23.
EN I I, 6 ,1107a 6-8.
94
renan ciertas condiciones; en cambio, las acciones conforme a las vir

tudes no son justas o templadas slo por estar hechas de cierta mane
ra, sino tambin porque el que las hace rene ciertas condiciones al
hacerlas: en primer lugar si las hace con conocimiento; despus eli
gindolas y eligindolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace
con una actitud firme e inconmovible.
Como puede apreciarse, Aristteles considera esencial en la

verdadera virtud el que proceda de una eleccin deliberada, subra
yando adems, que se debe hacer en vista de la misma accin y
no por motivos distintos. Dicho en otras palabras, debe obrarse
con rectitud de intencin. Lo que supone en el que obra un grado
de educacin tal que le permita gozar con la actuacin virtuosa
en s misma y ordenada al fin debido.
Ahora bien, qu es exactamente lo que nuestro filosofo entien
de por eleccin (proairesis)? Y, cmo se relaciona sta con la
voluntad, si es que podemos llamar voluntad a la boidesis aristot
lica? Dnde y de qu manera interviene la deliberacin? stas y
otras interrogantes han sido, y siguen siendo an en nuestros das,
objeto de interminables distinciones entre los crticos. Sin preten
der resolver en detalle tan espinosas cuestiones, nos limitaremos a
sealar algunos puntos de inters general para nuestro trabajo en
los que, adems, suelen coincidir la mayora de los autores.
En primer trmino, diremos que puede establecerse con funda
mento que para Aristteles la proairesis o eleccin implica de
manera necesaria una especie de razonamiento o reflexin pre
via, justo sobre las cosas que, por depender de nosotros, entran
en la esfera de lo realizable. Este razonamiento sobre los diver
sos medios que se requieren para la realizacin de un cierto fin es
lo que el Estagirita denomina deliberacin. De donde la diferencia
entre deliberacin y eleccin consiste en que mientras la primera
EN II, 3 ,1105a 27-b 1.
Cfr. EN I I, 3, 1104b 4-13. Es claro que, como apunta santo Toms (/ //Eth.,
lect. 4, n. 283), Aristteles excluye del comportamiento virtuoso el que se realiza
por otros mviles, como el afn de lucro o la vanagloria.
Para un estudio detenido de los puntos actualmente debatidos por la crtica
en lo referente a eleccin, deliberacin, medios y fines, cfr. C. Natali, La saggezza di
Aristotele, pp. 103-142.
Aristteles puntualiza muy bien qu es y qu no es elegible. No es objeto de
eleccin, por ejemplo, un impulso, un deseo o una opinin. Cfr. EN iii, 2 , 1111b 101112a 18.
95
establece cuntos y cules son los medios y las acciones necesa

rias para la consecucin de un fin cualquiera (remotos o prxi
mos), la segunda determina en concreto sobre estos medios y los
ejecuta si lo encuentra posible.
La deliberacin implica el "sano juicio" por parte del hombre.
Slo un loco se pondra a razonar absolutamente de todo y sin
orden ni orientacin alguna. Es imprescindible, apunta Aristte
les, antes de cualquier cosa, realizar un discernimiento sobre lo
que es razonable deliberar y sobre lo que no. No tiene sentido
hacerlo (en el mbito de la tica, claro est), por ejemplo, sobre los
solsticios y la salida de los astros o sobre las decisiones polticas
de pueblos extraos. Aristteles insiste en que si queremos actuar
bien debemos deliberar sobre lo que est en nuestro poder y es reali
zable. Y hacerlo, adems, con cierta moderacin: no podemos
"deliberar hasta el infinito".
Ahora bien, qu decir sobre la boulesis? En su conjunto, los tex
tos aristotlicos nos la presentan como un apetito natural y espon
tneo sobre un fin determinado. En el libro iii de la Etica Nicomaquea se distingue entre proairesis y boulesis, diciendo que mientras la
primera se refiere a los medios, la segunda recae sobre el fin.^^ En
ese mismo libro, a partir del captulo cuarto, el filsofo se extiende
en el anlisis de la boulesis en s misma. Se pregunta, ante todo, por
su objeto, si es un bien autntico o un bien aparente. E intenta esta
blecer un criterio que nos permita distinguir entre uno y otro:
Deberamos, entonces, decir que el objeto de la voluntad (boulesis) es
el bien tomado de un modo absoluto y de acuerdo con la verdad,
mientras que para cada persona es lo que le aparece como tal? As,
para el hombre bueno, el objeto de la voluntad (boulesis) es el verdade
ro bien; para el malo, cualquier cosa (lo mismo, para el caso de los
cuerpos, si estn en buenas condiciones fsicas, es sano lo que verda
deramente lo es, pero, para los enfermizos, son otras cosas; e igual
mente ocurre con lo amargo, lo dulce, lo caliente, lo pesado y todo lo
dems). El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas y en
todas ellas se le muestra la verdad.
EN III, 3 1113a 4.
Cfr. EN III, 2 1111b 19-30. Es la famosa distincin de voluntas finis y voluntas ea
quae sunt adfinem, que tanto comentarn los escolsticos.
EN III, 4 1113a 23-30.
96
Es el bien verdadero lo que debe mover a la voluntad y el bien

lo ser de verdad cuando, a su vez, sea percibido como tal por el
hombre bueno. El bien verdadero se presenta as, para el hom
bre bueno, como fin, y si es el bien supremo, como fin ltimo.
Recurdese lo que ya desde el libro primero se nos haba dicho:
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos (boulometa) por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegi
mos no est determinado por otra cosa pues as el proceso seguira
hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano es evidente
que este fin ser lo bueno y lo mejor.
El fin (el bien como fin), para Aristteles, es lo que inicia el mo

vimiento de la boulesis y la conduce a la eleccin de los medios.
Por tanto, hay en el pensamiento de nuestro autor una relacin
muy estrecha entre ambos: la boulesis se muestra como el primer
amor del fin, amor que inspirar y suscitar una tendencia eficaz
hacia su consecucin si es realizable, o que permanecer como un
simple deseo, si no lo es.
La boulesis, entonces, por tratar sobre el fin, inspira la eleccin
deliberada (la proairesis), que tiene por objeto, como vimos, los
medios para alcanzar dicho fin.^' Y de aqu se desprende que toda
la deliberacin y, con ella, la eleccin, est condicionada por el fin
que se quiere obfener; fin que se ha conocido con la infeligencia y
se desea alcanzar con el movimiento amoroso de la boulesis. Por
eso, una vez ms, la importancia que el fin tiene en la moral aris
totlica. Sinfn no puede concebirse deliberacin, ni rectitud de inten
cin, ni eleccin en el obrar del hombre que, para el filsofo, es como decir
que no puede concebirse comportamiento propiamente humano7^
A diferencia de Platn, en el que la relacin entre fines y medios
est explcitamente enlazada al fin lfimo,^^ en Aristteles las
referencias a la felicidad son ms bien implcifas pero, en nuesfra
opinin, lo suficientemenfe claras como para que esa nocin se
Volveremos al final de este apartado sobre esta paradoja.
EN I , 2, 1094a 18-21. "Este fin ser lo bueno y lo mejor" traduce Fall Bonet.
Maras y Araujo traducen: "Este fin debe ser el bien y el bien supremo".
EN m, 3 , 1112b 25.
"Todo el que es capaz de vivir de acuerdo con su propia eleccin debe fijarse
un blanco para vivir bien [...] y, manteniendo en l sus ojos, regular todos sus
actos, pues el no ordenar la vida a un fin es seal de necedad". EE i, 2 , 1214b 6-11.
Cfi-, Lisias, 218d-219d.
97
pueda descubrir detrs de toda eleccin. Lo muestra, nos parece,

el siguiente texto:
El deseo se refiere ms bien al fin, la eleccin a los medios conducentes
al fin: as deseamos estar sanos, pero elegimos los medios mediante
los cuales podemos alcanzar la salud, y deseamos ser felices y as lo
decimos, pero no podemos decir que elegimos serlo.^'^
As, al margen de la mayor o menor referencia al fin ltimo en

esta parte de la Nicomaquea, lo cierto es que, en cuanto tal, el fin
no es elegible. Todo hombre en su sano juicio busca un fin en su
actuacin, y detrs de ese fin prximo, un segundo fin, y luego
otro, pero no se habr de recorrer mucho camino antes de encon
trar el deseo de felicidad, fin ltimo. Deseo al que se tiende por la
fuerza de un impulso natural, no sujeto a eleccin. Los problemas
se presentan al intentar determinar las elecciones concretas de los
medios que han de conducirnos a la felicidad. Cmo saber, aqu
y ahora, cules cosas me hacen realmente feliz y cules no? "Por
que nos dice nuestro filsofo unos piensan que el objeto de la
voluntad es el bien y otros que es el bien aparente."^ De qu ele
mentos disponemos para distinguir uno de otro?, cmo superar
el relativismo al que conducira el que cada quien pretendiera
como autntico bien lo que a l, aqu y ahora, le parece tal? Y, qui
zs, lo ms importante: cmo evitar el terrible engao que implica
el que, pretendiendo el hombre con una equivocada conducta ser
feliz, en realidad est arruinando su vida y alejndose cada vez
ms de la felicidad?
Aristteles, como antes anunciamos, no encuentra un mejor
recurso que apelar al hombre bueno, al hombre prudente, para
establecer en l el criterio determinante de la bondad o maldad
del acto humano:
El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas, y en todas ellas
se le muestra la verdad. Pues, para cada modo de ser, hay cosas be
llas y agradables, y, sin duda, en lo que ms se distingue el hombre
bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la
medida de ellas.
EN m, 2,111 Ib 28-30.
^=EN m, 4 , 1113a 15.
EN III, 4 , 1113a 29-34.
98
Es el hombre bueno, el hombre virtuoso y su buen comporta

miento el criterio para la determinacin de la bondad o maldad
del acto humano, su conducta es el canon (regla o patrn) de la
moralidad de las acciones. Slo l evita las frecuentes equivoca
ciones de la mayora de los hombres, tan inclinados a apreciar
como bueno lo placentero y como malo lo que produce dolor. La
prudencia del hombre bueno viene a ser as, para Aristteles, otro
elemento importante al momento de perfilar, del modo ms com
pleto y preciso, la definicin de la virtud tica: "Es, por tanto, la
virtud un hbito electivo que consiste en un trmino medio rela
tivo a nosotros, determinado por la razn como lo hara el hom
bre prudente".
Hemos intentado ofrecer en estas pginas las explicaciones
sobre la eleccin (y la previa e indispensable deliberacin), as
como del trmino medio y de la inclinacin al fin de la voluntad,
que nos permitan comprender los elementos de esta definicin.
Con todo lo dicho, sin embargo, queda abierta la paradjica
relacin planteada antes, y ampliamente discutida por la crtica
del siglo XX, entre el verdadero bien y el hombre bueno. O, si se
quiere, la inseparabilidad establecida por Aristteles entre prudencia y
virtud tica7^ La eleccin del bien que hace posible la virtud tica
la determina el hombre prudente. Pero el hombre no podra ser
prudente si no fuera antes bueno, si no tuviera virtud tica.
Se podra decir, aventurndonos a aclarar algo la cuestin, que
la prudencia como veremos con ms detenimiento en el prxi
mo epgrafe ayuda al hombre a deliberar correctamente en tor
no a los fines prximos, en tanto que le muestra en concreto la
razn de bondad o maldad de las circunstancias por las que atra
viesa, pero es importante subrayarlo no le determina esos
mismos fines. Los fines adecuados son captados por la virtud tica
que ordena convenientemente la voluntad, el querer humano: "El
hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud
tica, porque la virtud hace recto el fin propuesto y la prudencia
los medios que a l conducen".^
Donde se aprecia la doble relacin existente entre ambos. Efec
tivamente, para Aristteles "no es posible ser bueno en sentido
^'Nii,6,1106b36-1107a2.
Cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 80 y ss.
EN VI, 12,1144a 6-9.
99
estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral". Como

expone G. Reale,^ este doble condicionamiento entre prudencia y
virtud tica detectado por muchos estudiosos conduce a un crcu
lo que no resulta fcil evadir.
d) Virtudes ticas y dianoticas

La teora del justo medio viene completada en la tica a Nicmaco
con un amplio anlisis de las grandes virtudes ticas y dianoticas.
Las virtudes ticas se ordenan a regular las acciones y pasiones. Unas
veces se las define por referencia a las primeras, otras con respeto a
las ltimas, segn convenga. Lo cierto es que la virtud es una ten
dencia a controlar un tipo de pasin y a actuar convenientemente
en determinadas circunstancias. Como comenta Ross,^ esta parte
de la Niconiaquea nos ofrece una viva y, hasta con frecuencia, di
vertida relacin de las cualidades admiradas o rechazadas por los
griegos cultivados en tiempos de Aristteles. Aunque no se hace
una divisin lgica y exhaustiva, cada virtud aparece estrictamente
delimitada. El orden es totalmente casual: primero se tratan deta
lladamente dos virtudes cardinales (fortaleza y templanza) y lue
go, mucho ms adelante, las otras dos (la justicia en el libro v y la
prudencia entre las virtudes intelectuales en el libro vi). El res
to parecen tratarse segn van viniendo a la mente del filsofo.
En cuanto al tratamiento de las virtudes intelectuales, a estas
alturas no parece necesario seguir insistiendo sobre su importan
cia para el tema de nuestro trabajo. Apuntemos solamente tres
hechos centrales: 1) el hombre virtuoso ha sido definido como el
que acta conforme a la recta razn;^* 2) la ms completa defini
cin de virtud que nos da Aristteles implica el dictamen de un
hombre verdaderamente prudente^^ y 3) la felicidad misma, fin
EN V I, 13,1144b 31-33.
' Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 363-364.
Cfr., entre otros muchos, J. L. Ackrill, La filosofia de Aristteles, pp. 103 y ss. y
W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, pp. 224 y ss.
Cfr. W. D. Ross, Aristotle, pp. 197-209, en donde puede encontrarse el esque
ma completo de las virtudes morales que Aristteles traza en su obra y una resu
mida explicacin de cada una.
Cfr. EN II, 2 ,1103b 32.
Cfr. EN II, 6 ,1106b 36 y ss.
100
ltimo del hombre, ha sido definida como la actividad conforme

a la ms perfecta de las virtudes,^ la cual, como se pretende
demostrar a lo largo de este trabajo, no es otra que la sabidura.
A todo esto podra aadirse que en la antropologa aristotlica
no hay duda de la valoracin que se otorga a la actividad racio
nal como rectora del comportamiento del hombre. Las aprecia
ciones de la Etica Nicomaquea que estamos comentando se han
hecho tras largas y muy detalladas investigaciones cientficas en
el mbito de la botnica y la zoologa. No es que nuestro pensa
dor no conozca otros rasgos distintivos de la condicin humana.
Los lleg a conocer como pocos lo hicieron en la Antigedad y
de ello nos dej constancia pormenorizada en muchos de sus
escritos.^ No se escapa a su atencin, por ejemplo, que el hom
bre es uno de los raros animales que est permanentemente en
celo; y que quizs sea slo superado por el caballo en salaci
dad.^ Sin embargo, jam s se le ocurri pensar que el fin del
hombre se encuentra en el placer sexual. O, menos an, que
vivir al estilo de don Juan Tenorio (l dira Sardanpalo) pueda
ser un ideal tico.
Su aguda visin registra la inmensa variedad existente entre
las diversas razas humanas. Nos propone que tal vez el hombre
sea el ms verstil de los animales,^ el que tiene, por ejemplo,
ms tonalidades en el color de los ojos.^^ En esta misma lnea
piensa que, desde el punto de vista taxonmico, ms le conviene
al hombre la clasificacin de los pjaros por su riqueza y varie
dad que otras ms simplistas, pues pocos animales son tan
variados como l dentro de su e s p e c ie .P e ro por encima de es
tas variantes accidentales afirma, sin lugar a dudas, que existe
una actividad caracterstica en la que todos los hombres, y slo
ellos, convienen: razonar. "Las bestias apunta Stephen Clark con
fina irona se reconocen unas a otras sexualmente, afectivamen
te, ritualsticamente o de otras formas. El hombre, para reconocer a
Cfr. EN I , 7 ,1098a 16-18.
Principalmente en La historia de los animales, Las partes de los animales y La
generacin de los animales. Cfr. Apndice, seccin A, n. 3.
88 Cfr. De Hist. An. 542a 26.
8'* Cfr. De Hist. An. 575b 31.
Cfr. De Part. An. 644a 12.
Cfr. De Hist. An. 492a 5
Cfr. De Part. An. 644a 12. ^
101
SUS semejantes, tambin emplea estos mtodos, pero es evidente

que el nfasis est puesto en la racionalidad compartida."^
De aqu que, reconocida la casi ilimitada complejidad del ser
humano, haya que apuntar a lo esencial en busca de aquello que
nos permita calibrar la calidad de nuestra vida. Y eso esencial,
para Aristteles, es la actividad racional perfeccionada por las virtudes
intelectuales. Procedamos, por tanto, a explicar de modo esquem
tico estas virtudes.
En el alma racional se encuentran dos funciones: una ordenada
al conocimiento de las cosas contingentes y variables, y otra al
conocimiento de lo necesario e inmutable. Ambas requieren de
virtudes que perfeccionen su funcionamiento. Al entendimiento
prctico (el de las cosas contingentes) pertenecen la prudencia y el
arte. Mientras por la prudencia (phrnesis) se consigue la correcta
direccin de la vida del hombre, determinando en cada circuns
tancia concreta lo que es bueno o malo,^ con el arte, virtud prc
tica, se realiza la produccin de aquellas cosas que no siendo
naturales ni necesarias hacen ms agradable su existencia. Estas
artes, como es bien sabido, abarcan tanto las comnmente deno
minadas bellas artes, como esas tcnicas que inciden en el complejo
mbito de la produccin humana.^
El entendimiento terico (el de lo necesario) se perfecciona por
fres virtudes: la ciencia, la inteligencia y la sabidura (sopha). La cien
cia tiene un doble objeto: a) lo necesario y eterno, y b) lo comuni
cable por enseanza; y se define como la disposicin por la cual
podemos demostrar, es decir, conocer con exactitud las conclusio
nes que se encuentran en las premisas. La inteligencia es la virtud
que nos permite captar los primeros principios por induccin y
proporciona los fundamentos de la ciencia.^
La sabidura, por ltimo, es la virtud dianotica ms elevada, es
la perfeccin suprema en los diversos rdenes del conocimiento.
S. R. L. Clark, Aristotle's Man, p. 25.

"Se llama prudente el que puede examinar bien todo lo que se refiere a s
mismo" EN vi, 7 ,1141a 22.
"Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de pro
duccin y lo que es objeto de actuacin [...] arte es la disposicin por la cual
producimos cosas con la ayuda de la razn verdadera", EN vi, 4 , 1140a 1-23.
EN VI, 3 ,1139b 14-36.
^^C/r. EN V I, 6 ,1140b 30-1141a 7. .
102
"la ms exacta de las ciencias", una "ciencia capital de los objetos

ms honorables".^**
Aristteles muestra que esta virtud contiene en grado eminente
las perfecciones de la ciencia y de la inteligencia, puesto que por
ella el sabio no slo conoce lo que se deriva de los principios, sino
que tiene adems un perfecto conocimiento de los mismos princi
pios. Por otra parte, supera a la prudencia en cuanto que sta trata
sobre lo humano y sobre lo contingente, mientras que la sabidura
versa sobre lo que est por encima del hombre y es inmutable. En
efecto, la prudencia, segn Aristteles, es un hbito para deliberar
rectamente sobre lo que es bueno para s mismo, y no de modo
parcial, sino en general,*^ pero no es una ciencia porque su objeto
vara segn las circunstancias.^* La sabidura, por el contrario, es
siempre la misma. Como su objeto propio se constituye por las
cosas divinas y eternas, est por encima de todo relativismo.**^
Volveremos sobre este aspecto, tan importante para nuestro traba
jo, en los prximos captulos; por ahora baste adelantar que para
Aristteles el ejercicio de la sabidura constituye de modo absoluto el
vrtice de la perfeccin a que puede aspirar el hombre sobre la tierra.
El cuidadoso anlisis de nuestro pensador va a incluir, como
veremos, muchos otros elementos. As, aunque se explicar con
detenimiento ms adelante, mencionamos desde ahora que no es
el suyo un intelectualismo puro, una hermosa teora, fra y absfracta
que prescinda de la contribucin que ofrecen tanto las diversas
virtudes morales como muchos otros factores antropolgicos,
individuales y sociales, que hacen la vida ms rica y variada,
ms intensa y, en definitiva, ms feliz.
e) Ciencia tica y prudencia

Un ltimo punto antes de terminar la seccin. Con el objeto de
comprender mejor la influencia que estas virtudes intelectuales
EN V I, 1141a 16 y 21. Para una explicacin detallada de las relaciones entre la
sabidura y las dems virtudes intelectuales, c/r. M. D. Philippe, La sagesse selon
Aristote, pp. 337-344, y A. Gmez Robledo, Ensayo sobre las virtudes intelectuales,
pp. 208-221.
>9 Cfr. EN VT, 5 , 1140a 25-27.
C/r. EN V I , 5 ,1140b 1-2.
Cfr. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 341.
103
ejercen en la consecucin de la felicidad como fin ltimo del hom

bre, puede resultar interesante recoger aqu una breve exposicin
sobre la peculiar relacin existente entre la ciencia y, ms en con
creto, la ciencia tica, y la virtud de la prudencia. Tema que I. Yarza
aborda en un artculo con especial referencia a la Nicomaquea^^^ y
cuyo contenido ofrece un complemento interesante a nuestro
estudio.
Es necesario distinguir se nos dice entre "el saber sobre el
obrar" y el "saber obrar". La ciencia tica consiste en la reflexin
filosfica que Aristteles realiza sobre la conducta humana con el
objeto de determinar el mejor modo en que el hombre debe
empearse en la vida: "el saber sobre el obrar". Nuestro filsofo
escribe sus tratados de tica con la pretensin de alcanzar, para
luego transmitirlo, un saber universal sobre el comportamiento
del hombre que pueda orientar la vida de aquellos que quieran
acogerlo: "Debemos intentar determinar esquemticamente al
menos nos dice al comienzo del libro primero cul es el bien
y a cul de las ciencias o facultades pertenece".
La prudencia, por el contrario, no podr jams constituirse en
una ciencia. Para Yarza, aunque sea un saber, un conocimiento, no
ser nunca "un saber sobre el obrar", sino "un saber obrar". Ln
saber directamente operativo, una virtud que dirige el obrar.^^
Tal saber requiere, sobre todo, el conocimiento del particular, del
contingente (de lo que puede ser o no ser, o que puede ser de una
manera o de otra) para el que no es posible ninguna ciencia.
La nica universalizacin consentida aqu es la que proporcio
na la experiencia. Por tanto, al hombre prudente es imprescindible
aunque no suficiente la experiencia, un cierto nivel de uni
versalidad en su conocimiento de la vida, obtenido mediante un
contacto directo con las cosas.
Nos parece que podra ilustrarse esta tesis con el siguiente texto:
Una seal de lo que se ha dicho es que los jvenes pueden ser geme
tras y matemticos, y sabios en tales campos, pero, en cambio, no
parecen ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene tam
bin por objeto lo particular, que llega a ser familiar por la experiencia,
I. Yarza, La racionalit dell "Etica Nicomochea", pp. 75-96.
EN 1,1094a 25-26.
Cfr. EN VI, 1140b 1 y ss.
104
y el joven no tiene experiencia, pues la experiencia requiere mucho

tiempo.'
Con respecto al tema de la felicidad, la persona que ha adqui

rido la ciencia tica, aun desde muy joven, podr conocer y, de
alguna manera, proponerse su conquista como fin, pero siempre
dentro de los lmites que le son propios (en universal y a grandes
rasgos); mientras que el prudente, al contrario, configura la felici
dad de modo preciso y concreto en su propia conducta cuando en
cierta forma la ha alcanzado, cuando la vive, diramos. En resu
men, la reflexin tica implica sobre todo la razn para conseguir
ese "saber sobre el obrar". La prudencia va ms all y otorga un
"saber obrar", pero exige el compromiso no slo de la razn, sino
de toda la persona.
C.
t r o s fa c to r es q u e
c o n d ic io n a n
l a
f e l ic id a d
d el h o m b r e
En el estudio del sujeto de la actividad contemplativa que esta

mos realizando encontramos otros factores que, sin ser esencia
les, condicionan en buena parte la consecucin de la felicidad.
Hemos visto que Aristteles apunta con todo el esfuerzo de su
poderoso entendimiento hacia lo que considera como la meta
ms noble que puede proponerse a la existencia del hombre: la
actividad conforme a la ms perfecta de las virtudes. Que, en nuestra
interpretacin, no es otra que la sabidura. Esta actividad puede en
cierta medida calificarse de sobrehumana o divina, ya que supo
ne ajustar todo el comportamiento al principio ms elevado que
hay en nosotros, al nos, que es lo que nos permite asemejarnos a
la divinidad.
Sin embargo, nuestro filsofo es ante todo realista. Sabe que
escribe para hombres y que, por muy elevadas que sean sus aspi
raciones, habr en ellos, mientras vivan, un componente de tipo
material que no es posible ignorar.
Un tratamiento acabado del estudio que el Estagirita hace de
estos factores rebasara los lmites que nos hemos propuesto. Sin
embargo, no queremos dejar de exponer, en este captulo dedicado
iENv[, 8,1142a 12-17.
105
al sujeto de la contemplacin, al menos en sus lneas ms sobre

salientes, dos temas fundamentales del pensamiento tico de
Aristotteles: los bienes materiales y el placer.
1. Bienes materiales
Divididos los bienes en tres clases: exteriores, del cuerpo y del
alma, y establecido que la verdadera felicidad ha de consistir
necesariamente en los ltimos,^ Aristteles procede a estudiar
con cierto detalle cmo deben considerarse los bienes materiales
y su repercusin en la bsqueda de la felicidad:
Es claro, no obstante, que (el hombre) necesita de los bienes exteriores,
como dijimos, pues es imposible o al menos difcil hacer el bien cuando
se est desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por
medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y el poder
poltico; y la falta de algunas cosas como la nobleza de linaje, los bue
nos hijos y la belleza empaa la ventura. No podra ser feliz del todo
aquel cuyo aspecto fuera repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y
quiz menos an aquel cuyos hijos o amigos fuesen absolutamente
depravados, o que siendo buenos hubiesen muerto. Por consiguiente,
como dijimos, la felicidad parece necesitar tambin esta clase de pros
peridad.^''^
De este texto se desprenden dos notas que los bienes materiales

tienen para Aristteles: 1) su carcter de medios y 2) el lustre que
pueden otorgar (o quitar) a la felicidad.
a) Los bienes, "medios" para la felicidad

Que son medios lo repite el Estagirita con frecuencia a lo largo de la
tica. Hay virtudes cuyo ejercicio exige ineludiblemente bienes
externos. Cmo podra, por ejemplo, el liberah serlo si careciese
de dinero? Sin embargo, a pesar de su importancia sera falso esti
mar que para Aristteles la virtud est en proporcin a los recuri C/f. ENi, 8 ,1098b 13-22.
EN 1, 8 ,1099a 31-b 8.
Es decir, el que libremente se desprende de las riquezas, el generoso.
106
SOS disponibles. Para nuestro filsofo, lo acabamos de ver en la

seccin anterior, lo primordial es la virtud. Esto aparece ms claro
cuando de la vida contemplativa se trata:
El hombre contemplativo, por ser hombre, tendr necesidad de bien
estar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la
contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento
y de los dems cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que, no
pudiendo alcanzar la beatitud sin los bienes exteriores, el que quiera
ser feliz los necesitar en gran nmero y calidad [...] uno puede, con
recursos moderados, practicar la virtud [...] y ser feliz el que acta
de acuerdo con la virtud.'
b) La dotacin conveniente: ni ms ni menos

Otros bienes externos son no ya necesarios, sino convenientes.
Proporcionan, como decamos, un cierto ornato a la felicidad del
sabio." Si se tienen, complementan la beatitud del virtuoso, pero
si no se tienen no la excluyen totalmente. Una vez ms se muestra
el equilibrado juicio de Aristteles. Ante dos extremos, otorga a
los bienes su genuina valoracin. En efecto, se equivocan quienes
pretenden negar toda bondad a las cosas materiales, pero tam
bin los que ven en ellos el fin ltimo del hombre. La solucin
adecuada, como siempre, ser el justo medio. Por eso:
El hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos y de
la fortuna [...] Los que afirman que quien es torturado o ha cado en
grandes desgracias es feliz si es bueno, voluntaria o involuntariamente
dicen una necedad.'"
Pero por otra parte:

El que es verdaderamente bueno y prudente soporta con dignidad
todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible
en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del
1 N X , 8 ,1178b 33-1179a 10.
"'^Como comenta santo Toms: "Eorum quaedam necessaria siint ad decoram
quemdam felicitatis. Quaedam vero instrumentaliter cooperantur ad felicitatem" (n i
Eth. lect. 14, n. 173).
i ENvm, 14,1153b 18-20.
107
ejrcito de que dispone el mejor partido para la guerra [...] Y si esto es

as, jams ser desgraciado el hombre virtuoso, aunque tampoco se
podr llamar venturoso si cae en los infortunios de Pramod^^
Aristteles no dice que la felicidad consista en los bienes, pero s

que depende en parte de ellos. Hay desgracias que afectan tanto que
casi eliminan la felicidad, mientras otras pueden sobrellevarse
adecuadamente.
El punto es saber qu tanto influyen en el desarrollo de las vir
tudes. Y eso nos plantea una interesante cuestin abordada por
Aristteles y comentada por Rraut.î* Qu decir del hombre bajo
y miserable que abunda de bienes materiales? Si se le compara
con un hombre virtuoso pero pobre, quin estara ms cerca de la
felicidad? Si se ha comprendido el argumento funcional, l a res
puesta aristotlica es muy sencilla. El hombre que no vive confor
me a su naturaleza racional, el que no la perfecciona por la virtud,
ya sea en la vida contemplativa del filsofo o en la vida de las vir
tudes morales del poltico, sencillamente no podr ser feliz.
Todas las satisfacciones superficiales que obtenga el vicioso con
sus bienes jams podrn darle la felicidad anhelada, aun cuando
ciertamente le ofrezcan poder, placer y diversiones. Por su parte,
el hombre con autnticas virtudes, pero pobre, difcilmente
podra plantearse que mejor le hubiera sido optar por el vicio en
lugar de la virtud, porque si es en verdad virtuoso no le faltara la
prudencia necesaria para saber que en tal caso, en vez de acercar
se, se estara alejando de la verdadera felicidad. Es lo que se reto
ma en el libro x con la autoridad de Anaxgoras:
Quiz tambin Soln**' se expresaba bien cuando deca que, a su jui
cio, el hombre ms feliz era aquel que, provisto moderadamente de
bienes exteriores, hubiera realizado las ms nobles acciones y hubiera
**ÊN 1, 10,1100b 35-llOla 7. Se cuenta que el legendario rey de Troya tuvo que
ver la muerte de sus hijos y los sufrimientos de su pueblo y muri a manos de
Neoptlemo, hijo de Aquiles.
"3 C/r. EN 1,1 0,1100b 22-30.
i*'* Aristotle and the Human Good, pp. 257 y ss.
**^ Cfr. EN 1, 7 y supra captulo i, seccin A, n. 5, d.
**' Como se recordar, Herdoto, en su Historia (i, 30-32), nos cuenta que Soln,
en su conversacin con Creso, rey de Lidia, dijo que el ateniense Telo haba sido el
hombre ms feliz por haber tenido una vida prspera, haber visto a los hijos de
sus hijos y haber muerto gloriosamente en la batalla.
108
vivido una vida moderada, pues es posible practicar lo que se debe

con bienes moderados. Tambin parece que Anaxgoras no atribua
al hombre feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extraara que
el hombre feliz pareciera un extravagante al vulgo, pues ste juzga
por los signos externos, que son los nicos que percibe. Las opiniones
de los sabios, entonces, parecen estar en armona con nuestros argu
mentos.
Y todo esto, hay que puntualizarlo, no constituye nicamente

un buen pensamiento, una piadosa y ms o menos vaga observa
cin. Descansa slidamente en el ncleo central del pensamiento
aristotlico. El cual sostiene que la felicidad consiste ante todo no
en la "combinacin de bienes", sino en la vida virtuosa. Que se
puede conseguir con una modesta dotacin de bienes mate
riales,
Cuando discuta Aristteles los elementos de la vida feliz en el
libro primero de la Nicomaquea, insista en tres elementos: a) la
vida perfecta (virtuosa); h) una suficiente dotacin de bienes
materiales, y c) que esto se prolongue por toda la vida.i^
Hemos visto, pues, que los bienes son necesarios para la felici
dad, pero, en qu cantidad?, qu significa para Aristteles estar
suficientemente equipado de bienes materiales?
Una vez ms, la pregunta nos remite al argumento funcional.
Habra que responder que son necesarios tantos bienes cuantos
se requieran para el adecuado ejercicio de las diversas virtudes.
Una cantidad concreta no podra determinarse en abstracto, por
que dependera de aquellas circunstancias que slo la prudencia
de un hombre virtuoso podra definir. Pero, en cualquier caso, lo
importante es no perder de vista que estamos indagando los bie
nes que necesita una persona feliz (por la vida virtuosa), no los
bienes que hacen feliz a la persona al margen de la virtud, porque
esto, como vimos, es imposible.
1'^ ENx, 8,1179a 10-18.

Cfr. R. Kraut, Aristotle and the Human Good, pp. 262-264.
"Qu nos impide, pues, llamar feliz al que acta de acuerdo con la vida
perfecta y est suficientemente provisto de bienes externos no por algn periodo
fortuito sino durante toda la vida?" EN i, 1 0 ,1101a 14-16.
109
2. El placer
En su investigacin, Aristteles se encuentra obligado a afrontar
un antiguo problema de la especulacin filosfica griega. Desde
tiempos de Scrates se haban venido sosteniendo interminables
discusiones a propsito de la naturaleza del placer (hedon) y de
sus relaciones con la felicidad. Platn, en el Filebo, los recoge y
ofrece los elementos bsicos para las diversas posturas de la Aca
demia posterior. El tema, como podr comprenderse con facili
dad, est ntimamente relacionado con nuestro trabajo. De su ati
nado tratamiento depende el que la eudaimona aristotlica resulte
convincente para muchas personas o que, por el contrario, pierda
su atractivo y esplendor. Adems, el asunto se presentaba como
un autntico desafo a la especulacin de nuestro filsofo: alrede
dor del placer hay pareceres claramente contrapuestos y "con lo
que es verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pron
to d iscrepan ".^20
a) Las opiniones de los acadmicos y la tesis aristotlica

Las discusiones de la Academia giraban en torno a dos posturas
contrapuestas. La de Espeusipo (sobrino de Platn), que sostena
que todo placer era malo; y la del astrnomo Eudoxo, que soste
na que el placer era bueno. Espeusipo es mencionado por Arist
teles en su primer tratamiento del placer de la Etica Nicomaquea}^^
Aqu, refutar esta exageracin constituye el principal inters del
Estagirita. El segundo tratamiento^^^ vuelve sobre la crtica ante
rior y la extiende a las opiniones del error opuesto sostenido por
E u d o x o .R e su lta b a especialmente importante puntualizar bien
las cosas, pues el que Eudoxo afirmara que "el placer es el bien su
premo", siendo l mismo un hombre de excepcional sobriedad y,
por tanto, en absoluto amante de los placeres en el sentido ms
vulgar de la expresin,!^'! podra generar graves confusiones. Para
120 EN I , 8 ,1098b 11-13.
121 EN V II, 11-14.
122 EN X , 1-5.
123 C/r. EN X , 1 ,1172b 9,
12'iC/i-. ENx,2,1172b, 15-18.
lio
Aristteles, el placer no es el bien supremo pero tampoco es un

mal absoluto. Deben, pues, distinguirse bien los diversos tipos de
placeres. Como en otros mbitos, los extremos en el fondo se
tocan y terminan por oscurecer la comprensin del comporta
miento humano. Pero vayamos por partes.
Una primera aproximacin al tema, en el contexto de la bs
queda de la felicidad como actividad conforme a la ms perfecfa
de las virtudes del libro i de la Nicomaquea, nos proporciona una
interesante precisin. Aunque el placer es ordinariamente objeto
de disputa, hay que distinguir entre los placeres para algunos segn
sus peculiares aficiones (los caballos, los espectculos, etc.) y los
placeres para todos. Estos ltimos, los placeres por naturaleza, son
los que proceden de la actividad virtuosa que es agradable para
el que la practica y en s misma. Y, lgicamente, son los que estu
diaremos con ms detenimiento.
Al tratar con mayor hondura la cuestin en los libros vii y x,
reaparece esta distincin pero con matices distintos. Los especia
listas suelen encontrar diferencias en el enfoque de ambos libros.
En el vil, por ejemplo, se destaca el hecho de que la atencin se
dirige al placer como actividad libre de trabas:
Quiz es an necesario, si en verdad cada modo de ser tiene activi
dades libres de trabas, que la felicidad, tanto si son libres las activida
des de todos los modos de ser o (slo) las de alguno de ellos, sea lo
ms digno de ser elegido, y en esto consiste el placer.
Mientras que en el libro x el nfasis se pone en el influjo que el

placer ejerce sobre la actividad. Ya no slo se trata de que sea libre
de trabas, sino perfecta en todo momento:
La visin parece ser, en cualquier momento, perfecta: no carece, en
efecto, de nada que, producindose despus, perfeccione su forma. En
La bibliografa sobre el planteamiento aristotlico del placer es inmensa. En
casi todos los tratados de tica aristotlica hay por lo menos un captulo dedicado
al tema. A nosotros nos han servido, para nuestro apretado resumen, especial
mente el de W. F. R. Hardie, Aristotk's Ethical Theory, pp. 294-315 y el de S. Broadie,
Ethics with Aristotle, Oxford University Press, Nueva York-Oxford, 1991, pp. 313365. Hemos aprovechado tambin el excelente trabajo de J. Annas, "Aristotle on
Pleasure and Goodness", en Essays on Aristotk's Ethics, pp. 285-299.
Cfr. EN I , 8, 1099a 8-15. Un estudio sobre esta distincin puede encontrarse
en I. Yarza, La racionalidad de la tica de Aristteles, pp. 176-187.
127 EN vil, 13,1153b 10-12.
111
esto se le parece el placer, que es tambin un todo completo, y en nin

gn momento podra tomarse un placer tal que, prolongndose en el
tiempo, se perfeccionase en cuanto a su formad^^
Es ms, el placer no slo refleja la perfeccin de la actividad,

sino que incluso puede considerarse perfectivo: "Perfecciona toda
actividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como
cierta consumacin a que ella misma conduce, como la juventud
a la flor de la vida''.^^^ De donde se concluye que "siempre que lo
que se piensa o se percibe por los sentidos sea como debe, y lo sea
igualmente la facultad que juzga o contempla, habr placer en la
actividad".^
b) Placer y eudaimona
Al margen de estos ricos matices, y prescindiendo tambin de las
aparentes (o reales) contradicciones que ciertos autores encuen
tran en los detalles de uno u otro tratado, lo que aqu interesa
subrayar es que en los diversos textos el lugar que le corresponde
al placer en la vida virtuosa sustancialmente no cambia. En am
bos libros (vil y x) se rechaza con firmeza que el placer, en s mis
mo, pueda ser considerado como algo malo, como un obstculo
para la virtud y, en consecuencia, para la eudaimona. Ya sea que
se estime como actividad libre de trabas o como actividad perfecta o
perfectiva, el verdadero placer sobrevendr al sujeto que acta
como algo directamente unido a la actividad ticamente valiosa.
Es decir, buscando antes la buena accin, no hay ningn inconve
niente en que, con ella, se busque y de hecho se encuentre el pla
cer que la acompaa. Entendmonos, no es que Aristteles ignore
los peligros que el placer desordenado ofrece al comportamiento
humano. Esto es algo sobre lo que nos previene a lo largo de toda
la Nicomaquea. Lo que queremos destacar es que en el anlisis aris
totlico lo importante no es valorar el placer en cuanto tal, sino el tipo de
actividad que lo produce.
El centro de la reflexin, por tanto, est puesto en el autntico
'28 EN X, 4 ,1174a 14-19.
'25 EN X, 4 , 1174b 31-34.
'80 ENx, 4 ,1174b 35-1175a 1.
112
placer, el placer segn la naturaleza y que lo es, en consecuencia,

para todos y en s mismo. Y ste, para Aristteles, no puede ser otro
que el que experimenta el hombre virtuoso, que por serlo es per
fecto y feliz. En efecto, es en la conducta del hombre bueno donde pla
cer y bondad se identifican. Vemoslo en una secuencia relativamente
larga de textos del libro x:
Los placeres intensifican las actividades que les son propias; pero a
actividades especficamente diferentes deben corresponder placeres
especficamente diferentes.*^*
Las actividades difieren por su bondad o maldad, y unas son dignas
de ser buscadas, otras evitadas [...] lo mismo ocurre con los placeres,
pues a cada actividad le corresponde su propio placer. As, el placer
propio de la actividad honesta ser bueno, y el de la mala, perverso.*-*^
Como se considera que lo verdadero es lo que le parece al hombre
bueno [...] y la medida de cada cosa es la virtud y el hombre bueno
como tal, entonces, sern placeres los que sean de su parecer, y agra
dables aquellas cosas en que l se complazca.*^^
Por consiguiente, tanto si es una como si son muchas las actividades
del hombre perfecto y feliz, los placeres que perfeccionan estas activi
dades sern llamados legtimamente placeres propios del hombre.***^
Pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el
mundo est de acuerdo en que la ms agradable de nuestras activida
des virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura.**5
En resumen, para Aristteles es fundamental puntualizar que

cuando el hombre bueno despliega una actividad conforme a la
virtud, ya sea de naturaleza sensible o intelectual, metafsicamente actualiza su potencialidad en un determinado sentido. Dicho
en una palabra: se perfecciona. Y cuando lo hace de la manera y
con el objeto conveniente, siempre experimentar placer; si, ade
ms, lo hace de la mejor forma posible y con el ms excelente de
los objetos, el placer ser ptimo. Esa es la eudaimona.
'3*ENx, 5,1175a 35-1175b 1.
*32 1175b 25-27.
*331176a 17-20.
*3m 76a 26-27.
*35 117 7 a 23-25. Volveremos sobre este tema (contemplacin-delectacin) en el
captulo IV .
EL SUJETO DE LA CONTEMPLACION
113
c) El hombre bueno, canon del placer

En la secuencia de textos que acabamos de citar para exponer de
modo sinttico la presencia del placer en la eudaimona de nuestro
filsofo, hay una lgica continuidad con el tratado de las virtudes
explicado en los libros anteriores y una ineludible referencia al
hombre bueno como canon o regla de la bondad o maldad de las
accionesd'* Para Aristteles slo el hombre verdaderamente bue
no podr realizar acciones perfectas (relativamente perfectas, se
entiende) y slo l experimentar ese singular placer que las
acompaa. As que, en consecuencia, slo sern placeres en el
pleno sentido de la expresin los que l disfrute. La tesis central,
pues, del pensamiento aristotlico en este tema es que hay una
profunda y necesaria conexin entre bondad y placer.
Al estudiar este asunto, y afirmar que los verdaderos placeres
son slo los que goza el hombre bueno, vuelve el filsofo al crcu
lo planteado en la seccin anterior, a propsito de la prudencia
y la virtud moral o, ms ampliamente, de la buena accin y el
hombre bueno. Pero, podramos preguntarnos, tal crculo inva
lida la argumentacin? Con Julia Annas quisiramos contestar
que la discusin:
parece circular, y lo es; pero la circularidad no es viciosa, porque trata,
en realidad, del punto central. Nuestra nocin de lo que es placentero
no es externa a nuestra concepcin de la buena vida; y la verdadera
buena vida implica la nocin de placer que est esencialmente conec
tada con la realizacin de actividades virtuosas. De tal modo que la
buena vida y la verdaderamente placentera deben ser explicadas una
en trminos de la otra.'^^
Lo que Aristteles quiere rechazar de forma explcita es que se

busque el placer como un fin y que de esa manera se introduzca
un criterio de comportamiento fuertemente autodestructivo.
Aunque el concepto de hombre bueno pueda resultar demasiado
'3<>C/r. ENm,4,1113a, 34
J. Annas, Aristolle on Pleasure and Goodness, p. 289. Las cursivas son de la
autora. Sarah Broadie llega a una conclusin semejante por diversos caminos;
"As, Aristteles puede mantener las conexiones metafsicas antes descritas entre
placer, naturaleza y bondad, sin caer en el completo hedonismo que postula que
cualquier cosa que sea placentera para una persona es buena por ser natural",
Broadie, S., Ethics witli Aristotle, p. 362.
114
general, en realidad difcilmente podra encontrarse uno mejor. El

placer subjetivo, el placer que experimentan ciertas personas, no
slo no nos sirve para encontrar la bondad en nuestras actuacio
nes, sino que con mucha frecuencia nos pierde. La Endemia recoge
esta misma argumentacin ilustrndola con comparaciones muy
expresivas:
Las cosas agradables para un cuerpo sano e ntegro son absolutamente
agradables para el cuerpo, por ejemplo, el vivir en la luz y no en la
oscuridad, aunque sea lo contrario para el que padece oftalma. Y el
vino ms agradable no es el que place al hombre cuya lengua ha sido
estropeada por la borrachera, pues los borrachos aaden vinagre (al
vino), sino el que agrada al hombre que conserva el sentido intacto. Lo
mismo ocurre con el alma [...] Lo agradable es lo que est de acuerdo
con su modo de ser (del hombre bueno y sabio) y esto es lo que es bue
no y bello.^'^*
El placer para Aristteles, insistimos, es bueno, pero no por el

hecho de ser placentero, sino por acompaar a una buena accin
que, en cuanto tal, est sometida al dictamen prudente del hom
bre virtuoso. Se trata de evitar, en la medida de lo posible, todo
subjetivismo en la apreciacin del placer. Y superar as los dos
extremos perniciosos antes planteados: ni el placer como bien
supremo (Eudoxo), ni el absurdo de pretender eliminarlo de la
existencia (Espeusipo). Hacia la difcil objetividad y el justo
medio apunta la doctrina del Estagirita.
En consecuencia, aprender a ser virtuoso es tanto como aprender a
disfrutar prudentemente de los placeres, sin distorsiones ni engaos.
Aristteles no niega, por ejemplo, que en una determinada cele
bracin social, el que se embriaga experimente cierto placer al
beber en exceso. Lo que propone con su doctrina es que el hom
bre sobrio, vistas las cosas con ms amplitud y radicalidad, de
hecho disfruta ms. Aunque resulte en un primer momento para
djico, es evidente que, a la larga, la moderacin es mucho ms
placentera. El equilibrado dominio de s que vive el sobrio le per
mite gozar mejor de muchos aspectos de la celebracin que pasan
ocultos a los turbios ojos del destemplado. Y esto, en definitiva,
ofrece ms placer.
'38 EE vil, 2 , 1235b 35-1236a 7.
115
La conexin de bondad y placer es, pues, insustituible. Si esto

se entiende bien, no es razonable admitir mayor dilogo con la
conducta pervertida: "El placer de la actividad honesta ser bue
no, el de la mala, p e rv e rs o ".C o m o sugiere Annas, a veces ten
demos a pensar que Aristteles debera convencernos de que
existe un criterio objetivo del placer que pudiera imponerse sobre
lo que cualquier agente honestamente pretende.
Pero Aristteles da la vuelta al argumento: no podemos decir que
algo es placentero sin alguna referencia a lo que es bueno, en cuanto
que placer y bondad estn internamente conectados. Por eso, por qu
habramos de tomar en serio las pretensiones de placer de alguien,
cuando rechazamos sus parmetros sobre el bien? Ambas cosas se sos
tienen o se caen juntas.^'*
Y, para ilustrarlo, acude a un ejemplo contundente. Si pensa

mos que el sadismo es ticamente inaceptable, entonces no puede
ser realmente placentero, cualquiera que sea la argumentacin
del sdico. Si me convenciera de que es realmente placentero,
habra conseguido que empezara a dudar de que sea realmente
malo. "El sdico en verdad disfruta lo que hace, pero lo que hace
no es placentero, punto.
No hacen falta comentarios. Tal vez slo aadir que, aunque am
pliar la casustica suele ser conflictivo, nosotros pensamos que
esta argumentacin puede aplicarse a incontables desrdenes
morales de nuestro tiempo. Desde la venganza y la xenofobia a la
avaricia, pasando por todo tipo de abusos sexuales, drogadiccin
o juego compulsivo.
d) El placer por el placer: el peligro del hedonismo

Pero, en la prctica, las cosas resultan menos claras. Apuntar al
placer por el placer mismo, esa tendencia generalizada a lograr
EN x, 5 ,1175b 28.
J. Annas, Aristotle on Pleasure and Goodness, p. 297.
Ibid., p. 298.
Todos los das comprobamos, por desgracia, que deformarse en la aprecia
cin del placer es muy frecuente. Aristteles se apoyaba en Herclito para adver
tirnos: "Los asnos prefieren la paja al oro", cfr. EN x, 5 , 1176b, 8.
116
cada vez ms placer, del modo ms rpido y al menor costo posi

ble que caracteriza al hedonismo de todos los tiempos, es una
amenaza constante a la solidez de la doctrina aristotlica. Como
seala Rhonheimer:
Para Aristteles todo sentido tiene su placer, y tambin la contempla
cin tiene el suyo. Nosotros lo llamamos alegra. Un tipo particular y
espiritual de gozo y placer en la posesin de la cosa amada. Pero pre
cisamente porque dondequiera que hay actividad hay placer y porque
todo placer posee un cierto carcter de fin, la aspiracin al placer pue
de desviarse.^'^^
Cuando con imprudencia se desliga de la actividad a la que

acompaa y se busca en s mismo, estamos ante la corrupcin del
verdadero placer y, consciente o inconscientemente, abrimos la
puerta al hedonismo. Un buen ejemplo nos lo ofrece el propio Aris
tteles:
La diferencia entre un amigo y un adulador parece tambin poner de
manifiesto que el placer no es un bien, o que hay placeres de diferente
especie; pues se considera que la compaa del amigo es por causa del
bien, mientras que la del adulador es por causa del placer, y al uno se
le censura y, en cambio, al otro se le alaba puesto que se comporta con
otros fines.^^''
La verdadera amistad lo veremos con detalle en la prxima

seccin produce goces intensos y plenamente legtimos, pero
cuando se falsea por la dulzura que produce la adulacin, se
corrompe y termina por desaparecer.
Adems, es una experiencia universal bastante amarga que al
poner com o fin directo de nuestra conducta el placer, ste gradual
mente se nos escapa. El resultado de tal desorden no es otro que la
frustracin; la ms lamentable incapacidad de gozar, como lo con
firma reiteradamente la mejor psicoterapia contempornea.
En el nivel de la inclinacin de los sentidos externos esto es an
ms evidente.
M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti dell'etica filosofica, p. 54.
Nx, 3 ,1173b 30-35.
Cfr. V. Frankl, Theorie und therapie der Neurosen. Citado por Rhonheimer.
117
El apetito nos dice tambin Rhonheimer se estimula no por la

representacin de la experiencia del placer, sino por aquello que puede
suscitar tal experiencia. Ningn sentido se dirige directamente hacia
el placer. El sentido de la vista, por ejemplo, no se activa por la repre
sentacin del gozo de la armona de los colores, sino por los objetos
coloreados. El placer en cuanto objeto de intencin es siempre una
intentio obliqua [...] La voluntad, por su parte, es la inclinacin que
sigue a la razn, pero la razn no tiene por objeto el gozo, sino el bien
y precisamente el bien prctico, o sea, la actividad y los contenidos de
las acciones de las cuales puede gozarse [...]
En resumen: "Si nos basamos en una justa antropologa del

placer, no podemos evitar la cuestin de la mejor actividad"
La tica de Aristteles, con base en esta antropologa, nos per
mite hacer una correcta jerarqua de las actividades humanas y
de sus respectivos placeres. Evita el falso camino del hedonismo
a la vez que ofrece los resortes necesarios para superar esa ten
dencia tan nuestra, tan humana, al autoengao, a lo que la actual
psicologa experimental llama racionalizacin. Hurgar entre los
diversos recursos intelectuales o morales disponibles en busca de
argumentos que nos permitan hacer, en definitiva, lo que nos
resulta ms agradable. El problema no es nuevo: "La mayora se
engaa, segn parece, a causa del placer, pues parece un bien sin
serlo. Y, por ello, eligen lo agradable como un bien y huyen del
dolor como un mal".*'^^
No se trata, insistimos, de suprimir drsticamente todo placer.
Se trata de saberlo ubicar en un contexto prudencial, que fortalezca
la realizacin de la buena actividad al mismo tiempo que inhiba
a la mala: "Regulamos nuestras acciones por el placer y el dolor.
Por eso es necesario que estas cosas sean objeto de nuestro estu
dio pues complacerse y contristarse bien o mal no es de pequea
importancia para la accin".i'*
En definitiva, desenmascarar en todo momento esa sutil seduc
cin de buscar el placer por s mismo. No por casualidad, cuando
se trata de buscar una metfora adecuada para evitar este peligro,
nuestro pensador acude a la bellsima y legendaria Helena de Troya:
M. Rhonheimer, La prospettiva de la morale, p. 56.
4,1113a 31-1113b 1.
N n,3,1105a5-7.
118
Hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer, por

que no lo juzgamos con imparcialidad. As, respecto del placer, debe
mos sentir lo que sintieron los ancianos del pueblo a la vista de Helena,^'* y repetir sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos de
l erraremos menos.^
Si se apunta primero al placer y luego a la actividad, como hace

habitualmente el hedonismo, la confusin es inevitable. Y, ms
temprano que tarde, lo nico que se consigue es la destruccin de
la persona. Y lo que debemos pretender no es la destruccin, sino la
plenitud: una existencia realizada en el ms amplio sentido. La eudaimona aristotlica, evidentemente, va mucho ms all de los
placeres corporales. Preferir una vida de placer en el alimento, en
el sexo o en el dormir nos recuerda la Eudemia a los placeres
del conocimiento es expresin del mayor servilismo:
Es patente que para el que hiciera tal eleccin no habra ninguna dife
rencia entre haber nacido bestia u hombre; en todo caso, el buey que
en Egipto veneran como Apis dispone de la mayora de estos bienes
ms que muchos monarcas.^'
Podramos poner fin a este apartado con la opinin de J. L.

AckrilP^^ que nos recuerda que la tica aristotlica, ms que insis
tir en que los placeres del hombre malo son malos, simplemente
nos conduce a la conclusin de que no son verdaderos placeres.
Para Aristteles, como antes para Platn esperamos haberlo
demostrado en estas pginas la vida del hombre bueno es mucho
ms plena e intensa que la del vicioso y, consecuentemente, mucho ms
placentera. Y tanto ms, cuanto ejercite las ms nobles virtudes.
Cfr. litada iii, 155-160. No obstante estar maravillados ante la imponente her
mosura de Helena, los ancianos de Troya urgen para que vuelva con los griegos y
no sea causa de la destruccin de la ciudad.
EN I I, 9 ,1109b 7-12. Disentimos de J. Armas en la valoracin de este texto. No
nos parece en contradiccin con la positiva estimacin del placer que hace Aristte
les a lo largo de la Nicomaquea. Vemos en l, ms bien, una simple llamada de aten
cin ante el riesgo, tantas veces denunciado, de buscar el placer en s mismo.
e E i , 5, 1215b 35-1216a 3. Comentando este texto, Kathleen Wilkes destaca
que un hedonista as, sujeto a un hedonismo crudo y egosta: "est siempre a mer
ced de las circunstancias, dependiendo de la sociedad en la que vive ms como
parsito que como miembro. Y esta dependencia total del placer, paradjicamen
te, hace su vida menos placentera". K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for
Man in Aristotle's Ethics, p. 349.
J. L. Ackrill, Aristotle's Ethics, p. 34.
D. A mistad
119
per fec ta y vida co ntem plativa
La importancia que nuestro filsofo otorg a la amistad (phila) y

su estrecha relacin con la consecucin de la felicidad estn por
encima de toda duda. "Si la eudaimona de los ciudadanos es para
Aristteles la razn ltima de la polis nos dice Robert Spaemann la phila, amistad, es el concepto central que configura
el ncleo de su filosofa poltica." Por eso, no queremos ferminar el
captulo sin dedicar una seccin a este capital tema.
Podemos afirmar, sin femor a equivocarnos, que Aristfeles es
el pensador antiguo que con mayor sistematicidad ha reflexionado
acerca de la amistad. Y que sus ideas al respecto se han conver
tido en un punto de referencia obligado para foda la especulacin
filosfica posferior.i''
Las preciosas disfinciones que el Estagirifa hace sobre este
asunto en los dos libros completos de la Nicomaquea que le dedica
(viii y ix)i enriquecen admirablemente la concepcin aristot
lica de la vida contemplativa. Contra lo que tal vez alguien pu
diera pensar, la felicidad propuesfa por Aristfeles no tiene nada
que ver con un planteamiento egosta de la existencia humana.
En nuestra opinin, no hay por qu suponer que la vida del sabio
que se propone como ideal en el libro x prescinda de las conside
raciones de los libros anteriores. Y que se pueda presentar al fil
sofo que contempla como un ser extrao e insensible a las necesi
dades de las personas que lo rodean.
Son muchas las cosas interesantes que Aristteles dice sobre la
amistad e incontables los comentarios que ellas han suscitado con
el paso del tiempo. Nosotros, de acuerdo con lo antes establecido,
no pretendemos hacer una exposicin completa del tema. Quere
mos, tan slo, entresacar de estas reflexiones los rasgos de mayor
relevancia para la vida del sabio y para su actividad propiamente
contemplativa. Cmo entiende nuestro pensador la amistad?,
R. Spaemarm, Glck und Wohlwollen. Citamos la edicin espaola, Felicidad y
benevolencia, p. 99.
Cfr., en este sentido, la documentada monografa de L. Pizzolato, L'idea di
amicizia, nel mondo antico classico e cristiano. Nosotros consultamos la edicin espa
ola: La idea de la amistad en la Antigedad clsica y cristiana, pp. 80 y ss.
A los que habra que aadir el libro vn de la Endemia y, si fuera el caso, el ii
de la Magna Moralia.
120
cul es el tipo de amistad que mejor conviene al filsofo?, cun

tos amigos hay que tener para conseguir la contemplacin?, es
buena, y en qu medida, la soledad al sabio? A estas y a otras
cuestiones similares pretendemos responder en las prximas
pginas.
Nos pareci conveniente, adems, antes de terminar la seccin,
hacer un estudio comparativo entre la concepcin aristotlica de
la amistad y la concepcin cristiana. Pensamos que confrontarlas
nos permitir comprender mejor tanto las aportaciones como las
limitaciones de la doctrina aristotlica en un asunto de tanta
importancia para nuestro trabajo.
Al concluir esta parte de nuestra obra confiamos que el lector
tendr suficientes elementos para apreciar con nitidez el compo
nente profundamente humano de esta doctrina, al paso que hace
mos frente a la crtica antes mencionada y que por supuesto no
compartimos del pretendido egosmo de la tica aristotlica.^^^
2. El concepto aristotlico de amistad y sus diversos tipos

Comencemos por anotar, con John M. C o o p e r , que el concepto
griego de philta es ms amplio que lo que en las lenguas moder
nas se expresa con "amistad" (friendship en ingls y otros equiva
lentes). Su extensin cubre no slo la ntima relacin entre perso
nas no vinculadas por lazos cercanos de parentesco, sino todo
tipo de relaciones. Incluidas las que se dan entre padres e hijos,
hermanos o hasta marido y mujer. Asimismo, la amistad abarca
ese complejo entramado de relaciones sociales que se dan entre
conciudadanos, compaeros de negocios o quienes comparten las
mismas inquietudes polticas o religiosas.^
No son pocos los autores que en diversas pocas han considerado al Estagirita como proclive al egosmo. Entre los ms recientes destacan: D. J. Alian, The
Philosophy of Aristotle, p. 140; G. C. Field, Moral.Theory, pp. 110-111; W. F. R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics, pp. 317-320; T. Irwin, Plato's Moral Theory,
p. 255; H. A. Prichard, The Meaning of Agathon in the Ethics of Aristotle, p. 40; W. D.
Ross, Aristotle, p. 230.
J. M. Cooper, "Aristotle on Friendship, en Essays on Aristotle's Ethics, pp. 301-340.
Pizzolato, por su parte, menciona entre los diversos sujetos de la amistad
aristotlica: los ricos, a quienes la amistad permite compartir las riquezas, preser
vndolos del odio social por medio del favor; los pobres, a quienes proporciona un
socorro tangible; los jvenes, a quienes ayuda a no extraviarse; los viejos, para quie-
121
Ahora bien, qu es lo que hace que todo ese conjunto de rela

ciones pueda ser englobado por el vocablo iphila? Cooper cree
encontrar la respuesta en el segundo libro de la Retrica (texto
que considera clave para este tema) cuando Aristteles define la
inclinacin amistosa (to phein) como "querer para alguien lo
que uno piensa bueno, por su bien y no por el de uno mismo, y
estar inclinado, hasta donde sea posible, a hacer cosas buenas
por l"; y al amigo (philos) como alguien que agrada y es agra
dado por otra personal Con lo que parecera que la idea central
contenida en la phila es la de hacer el bien a alguien por su pro
pio bien y no por uno mismo (al menos no principalmente por
uno mismo). Hasta aqu Cooper. Aunque compartimos en lo
esencial este enfoque, nos parece discutible que tal concepto se
aplique a los tres tipos de amistad desarrollados por Aristteles
en la Nicomaquea. Y consideramos, con otros autores, que ms
bien corresponde slo a la amistad fundada en el carcter, la
amistad perfecta.
Veamos pues, aunque sea slo sintticamente, las diferentes
formas de amistad consideradas por nuestro pensador en la Etica
Nicomaquea. En esta obra, como es sabido, la clasificacin se hace
atendiendo a su objeto: "Las clases de amistad aparecern claras
una vez conocido su objeto. Parece, en efecto, que no todo puede
ser objeto de predileccin, sino slo lo que es amable, y que esto
es o bueno o agradable o til".^
De aqu que sean tres los tipos de amistad por ser tres los moti
vos de donde nace el afecto. La benevolencia recproca que la
amistad exige puede fundarse en el placer que surge de la rela
cin amistosa o bien en el inters con que se busca alguna utili
dad. Estas dos formas de amistad son imperfectas y terminan por
desvanecerse. De donde concluye:
nes se convierte en sostn; los capaces, a quienes garantiza una mayor eficacia en la
accin; os parientes, entre quienes se da una relacin natural; los forasteros, a quie
nes brinda seguridad; y, por ltimo, los ciudadanos, a los que ayuda a consolidar la
paz social. Cfr. La idea de la amistad, p. 83.
Cfr. Rhet. 1380b 36-1381a 2. A las dificultades semnticas del griego se aa
den las del ingls. Cooper traduce el vocablo griego filein por el ingls like, que no
corresponde cabalmente a lo que en castellano solemos decir con "agradar". El
diccionario de Oxford define el verbo to like como "to find somebody or something
pleasant or satisfactory; to enjoy something".
ENvm, 2 ,1155b 15-18.
122
La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud;

porque stos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos, y
son buenos en s mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por
causa de stos son los mejores amigos [...] y su amistad permanece
mientras son buenosd*^
En resumen, hay verdadera amistad cuando dos hombres igualmente

buenos y virtuosos se desean mutuamente lo mejor.
Una nota importante de la amistad autntica consiste en que la
benevolencia mutua con que se quieren dos personas tienda a
conseguir eficazmente el bien para el amigo. Hay muchos textos en
la Etica Nicomaquea que reflejan esta caracterstica. Para Aristte
les no basta el simple sentimiento de benevolencia para que haya
amistad. Es imprescindible que este deseo se traduzca en obras
concretas que incluso pueden llegar a poner en peligro la propia
vida:
Es verdad que el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus
amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso. Estar dis
puesto a abandonar riquezas y honores y en general todos los bienes
por los que los hombres luchan, con tal de lograr para s lo que es
noble [...] ste, quiz, sea tambin el caso de los que dan su vida por
otro: eligen para s mismos el mayor bien.^^^
Como puede verse, en la amistad perfecta, en aquella que busca

el bien del otro, el hombre bueno encuentra, adems, su propia
perfeccin. Y fodo esto en la doctrina aristotlica no est exento
de cierto placer. En efecto, cuando el hombre es virtuoso:
Es bueno absolutamente y bueno para su amigo, pues los buenos no
slo lo son en sentido absoluto, sino tambin son tiles el uno para el
otro, y asimismo agradables, pues los buenos son a la vez agradables
absolutamente y agradables los unos a los otros.
Para los verdaderos amigos no hay nada como el convivir;^"* pero

entre hombres virtuosos esta convivencia, repetimos, se ordena a
' ENvm, 3 ,1156b 7-13.
2 EN IX , 8 , 1169a 18-21 y 25.
2 EN V III, 3 ,1156b 13-15.
i C/r. EN VIH, 8,1171b 31.
123
obtener el bien el uno para el otro, a comunicarse recprocamente

lo mejor que tienen. De donde si, como veremos en los prximos
captulos, el bien mayor que es capaz de alcanzar el hombre vir
tuoso el sabio es la vida contemplativa, la amistad entre los
grandes hombres necesariamente supone acercarse entre s a la contem
placin de la verdad.
2. Egosmo aristotlico?
A la luz de exposicin anterior, en qu medida puede conside
rarse egosta esta doctrina? El propio Aristteles es quien se en
carga de puntualizar las cosas. El egosmo es algo vil y vergonzoso
que resulta absolutamente incompatible con el ideal de vida que
propone en la Nicomaquea. Para demostrarlo emplear por entero
el captulo octavo del libro
El origen de las confusiones es
ese amor de s mismo que, segn se entienda, podr dar lugar a dos
actitudes opuestas: el egosmo o la nobleza.
Los que buscan ante todo las riquezas, los honores o los place
res, la satisfaccin de la parfe irracional del alma en definitiva,
son los que se aman a s mismos de manera desordenada y, en
consecuencia, merecen ser reprochados por su conducta. Pero
hay otro tipo de personas, se nos dice, las que buscando lo justo,
lo prudente o en general lo que es conforme a la virtud, buscan
tambin lo mejor para s mismas, y a stas nadie las llama egos
tas. Son quienes actan en todo momento conforme a la razn.
Para la antropologa aristotlica la conclusin es evidente:
Es claro, pues, que cada hombre es su intelecto, o su intelecto princi
palmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por eso,
ser un amante de s mismo en el ms alto grado, pero de otra ndole
que el que es censurado, y diferir de ste tanto cuanto el vivir de
acuerdo con la razn difiere del vivir de acuerdo con las pasiones.^
En una amistad perfecta, adems, no cabe el egosmo. El ami

go, siguiendo los dictados de su entendimiento, buscar no slo
el bien para s mismo, sino tambin para su a m i g o . R i c h a r d
Un buen comentario a este importante captulo puede encontrarse en L. Pizzolato. La idea de la amistad, pp. 97 y ss.
EN IX , 8 ,1168b 37-1169a 5.
Vase, por ejemplo, EN viii, 2 , 1155b 31; viii, 3 , 1156b 9-10; ix, 4 , 1166a 2-4.
124
Kraut, a quien seguimos de cerca en este apartado, nos ofrece una

argumentacin complementaria y convincente para quienes, a
pesar de lo anterior, siguen atribuyendo a nuestro filsofo un lar
vado egosmo. Aristteles, es verdad, no nos dice con precisin
en qu consiste "ese buscar el bien del amigo" que es caracters
tico de la verdadera amistad, pero es innegable, por el contenido
de muchos pasajes, que de esa manera no se est buscando el
beneficio del amigo como medio para una meta ulterior, sino
como algo que, por s mismo, es razn suficiente para la accin.
Y esto, desde luego, es incompatible con el egosmo puro que
busca siempre, directa o indirectamente, su mximo beneficio
personal.'^
En su articulado razonamiento, Kraut distingue tres diferentes
tipos de egosmo. Adems del puro o simple antes mencionado,
habla de un egosmo combativo y otro benigno. Este ltimo se
caracteriza por negar que el bien de una persona pueda entrar en
conflicto con el de otra (lo cual es justamente lo que caracteriza
al combativo, que busca su satisfaccin pase lo que pase). El egos
mo benigno nos invita a maximizar nuestro propio bien y consi
dera que el inters personal es la mejor razn para la propia
accin.
Siendo palmario que la doctrina aristotlica excluye el egosmo
puro y el combativo, no est tan claro que su pensamiento no
pueda ser considerado, en ciento sentido, egosmo benigno.
Sobre todo a la luz de su defensa del recto amor propio en la tica
Nicomaquea ix, 8 que antes sintetizamos. Pero Kraut tampoco
acepta esta atribucin. Y sostiene su punto de vista con varios
argumentos. En primer lugar, porque su concepcin del bien
admite la posibilidad de conflicto de intereses entre los indivi
duos. Lo cual, como dijimos, es incompatible con el egosmo
benigno. Nada impide a Aristteles estimar que se puedan dar
conflictos entre el mximo de vida filosfica que busque una per
sona y los intereses de otra. Adems, est el hecho de que un
nmero considerable de las tesis de su doctrina poltica no se
pueden conciliar fcilmente con este tipo de e g o s m o . P o r otra
parte, Aristteles estima que debemos a ciertas personas, nuesCfr. R. Kraut, AristoHe on the Human Good, p. 79.
Su defensa del ostracismo y su conviccin de que la polis tiene prioridad
sobre cualquiera de sus miembros, por ejemplo.
125
tros padres pongamos por caso, una peculiar forma de comporta

miento que con frecuencia puede suponer una disminucin de
nuestro beneficio personal. Debemos ayudar a nuestros padres
cuando son mayores, independientemente de que esto fomente o
no nuestra carrera filosfica o poltica.
Teniendo en cuenta estos hechos, concluye Kraut, parece mejor
no imponer la simplista frmula de la bsqueda del mximo
beneficio personal a la matizada concepcin de Aristteles de las
relaciones humanas. Pues si bien es cierto que sostiene que uno
debe amarse a s mismo, sus argumentos muestran que se inclina
abiertamente por la recta competencia moral y que no est com
prometido a negar la posibilidad de conflicto que pueda darse al
definir, en cada caso, cul sea el bien ptimo para los diversos
individuos.'^
3. Cuntos amigos?
Que los amigos ayudan al sabio a conseguir su finalidad ha sido
ya apuntado en pginas anteriores. Aristteles lo haba enseado
en la Retrica: entre los bienes de que puede disponer un hom
bre en esta vida, un lugar destacado corresponde a los amigos,
pues stos son valiosos en s mismos, independientemente de su
productividad.'^' Es decir, al margen de su valor instrumental. La
enseanza se reitera en la Nicomaquea:
Quiz es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, por
que nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir solo, ya que el
hombre es un ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros.
Esta condicin pertenece, igualmente, al hombre feliz que tiene todos
los bienes por naturaleza, y es claro que pasar los das con amigos y
hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y hombres ordi
narios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos.
Una exposicin completa de esta interesante argumentacin puede verse en

las pp. 78-154 de la citada obra de R. Kraut. Otra exposicin sobre el mismo tema
que llega a conclusiones anlogas, con una especfica referencia a la amistad y en
cierta confrontacin con el pensamiento moderno, puede encontrarse en el trabajo
de S. Stern-Gillet, Aristolle's Philosophy of Friendship, pp. 171 y ss.
171 Cfr. Rhet 1362b 19-20.
1^2 e n IX , 9 , 1169b 16-22.
126
Los amigos ayudan al hombre bueno a ser mejor. Existe para

todos el peligro de una subjetividad que nos deforme el recto jui
cio de las cosas. El afecto, que comprensiblemente tenemos para
nosotros mismos, puede deformarse y ser ocasin de graves tras
tornos, de desubicacin, diramos hoy. El buen amigo es, para su
amigo, un sano punto de referencia. Nos lo dice la Magna Moralia:
"As como cuando queremos ver nuestro propio semblante nos
miramos en un espejo, as cuando queremos conocernos sincera
mente es preciso mirar a nuestro amigo
Pero, una vez establecida la necesidad de los amigos, cabe pre
guntarse por su nmero: cuntos amigos son necesarios al sa
bio? Aristteles se plantea esta cuestin en el captulo 10 del libro
IX. Y aunque el asunto no admite una sola respuesta es algo
prudencial, dependiente de las mltiples circunstancias que pue
dan darse es posible proponer algunos lmites. Para el caso de
los amigos virtuosos (no los de mera utilidad o placer) se pregun
ta: "Debemos tener el mayor nmero posible o, como en el caso
de la ciudad, un lmite propio de ellos?"'^'^ Y se inclina por el
siguiente criterio: "Quiz est bien buscar no demasiados amigos,
sino tantos cuantos son suficientes para c o n v i v i r " . Y uno convi
ve con otros en orden a conseguir la realizacin de determinadas
actividades. O, lo que es lo mismo, para decidir cuntos amigos
debe de tener cada uno, es necesario establecer primero qu tipo de
actividades se quiere realizar, y cules son las que resultan ms
valiosas. Para luego condicionar el nmero de amigos a la conse
cucin de estas actividades.
Para Aristteles, como es obvio, la actividad ms valiosa es la
contemplacin de la verdad, por lo que el nmero de amigos ideal
ser el que mejor facilite esta meta. En algn caso podra bastar un
solo amigo. Pero no parece que esto vaya a ser lo habitual. La res
puesta aristotlica no se detiene en el nmero por el nmero; ms
bien apunta a que ste no sea ni demasiado corto ni demasiado lar
go, pues es difcil el intercambio de ideas en profundidad cuando
los grupos son muy grandes. La situacin ser distinta, lgicamen
te, para el caso del hombre que se incline por la actividad poltica.
Aqu es de suponer que el nmero deber ser mucho mayor.
Magna Mor. ii, 16 1213a.
10,1170b 30.
EN IX , 10 ,1171a 9-10.
127
Una doctrina similar se encuentra en el ltimo captulo de la

tica Eudemia. Tambin all, con referencia a los bienes materiales,
Aristteles se plantea el lmite adecuado para alcanzar el fin y
responde:
Esta eleccin y adquisicin de bienes naturales bienes del cuerpo,
riquezas, amigos y otros bienes que ms promueve la contempla
cin de la divinidad es la mejor, y esta norma es la ms bella; pero
aquella que por defecto o por exceso impide vivir y contemplar la
divinidad es malad^
En ambos tratados, pues, se concluye lo mismo; tantos amigos

cuantos puedan contribuir a la comn meta de la contemplacin.
4. Amistad y autarqua
Como veremos ms adelante,i^^ cuando Aristteles menciona las
caractersticas del acto contemplativo, destaca entre ellas la autar
qua. Es decir, que el sabio puede realizar su tarea sin necesidad
de o t r o s . A h o r a bien, esto no significa que no necesite de los
amigos. Significa que, dadas las condiciones de la actividad con
templativa, puede incluso realizarse sin ellos. Para Aristteles, la
contemplacin no es una actividad naturalmente social (los dio
ses contemplan en absoluta soledad) pero, en virtud de la condi
cin social del hombre, se vera dificultada si la soledad se pro
longara por un largo espacio de t i e m p o . E n pocas palabras, el
contacto con una comunidad intelectual facilita notablemente las
cosas.
Por qu plantearse entonces que el filsofo pueda realizar su
tarea en soledad o autarqua? Pues porque Aristteles considera
la posibilidad, nada infrecuente por otra parte, de que los amigos
EE VIH, 3 ,1249b 16-19.
Cfr. infra captulo iv, seccin A, n. 5, pp. 188-193.
"El sabio, aun estando solo, puede contemplar, y cuanto ms sabio, ms."
EN X , 7 ,1177a 34.
Es justamente famosa la afirmacin, recogida en el comienzo de la Poltica,
en el sentido de que "el hombre es por naturaleza un animal social, y que el inso
cial por naturaleza es un ser inferior o un ser superior al hombre". Pol. i, 2 , 1153a
7-8.
128
mueran o se alejen del sabio. As como antes haba establecido

que en caso de sobrevenir una terrible desgracia material el hom
bre virtuoso sale mejor librado que el no virtuoso, pues al perder
ambos sus bienes, el primero an cuenta con sus virtudes mien
tras que el otro no.^ Del mismo modo, al sobrevenir la adversi
dad de perder a los amigos, el sabio es menos vulnerable que el
no sabio, pues aun en ese supuesto podra seguir contemplando
y, de alguna manera, ser feliz.
5. Amistades filosficas
Una vez establecida la conveniencia de las amistades y determi
nado hasta cierto punto su nmero, procede que nos pregunte
mos por su calidad. Qu tipo de amigos requiere el sabio? Si,
como antes dijimos, Aristteles distingue tres grandes clases de
relaciones amistosas: las que se dan entre personas virtuosas en
orden al beneficio recproco, las que buscan una mera utilidad y
aquellas que estn basadas en el placer que proporciona el trato,
es evidente que sern ante todo las del primer tipo las que deben
darse entre los sabios. Teniendo presente adems, como tambin
se dijo antes, que una amistad de esta naturaleza resulta por aa
didura til y placentera.^
Si los hombres que se dedican a la contemplacin pueden y
deben reunirse con otros para compartir sus intereses teorticos,
es de suponerse que cultivarn entre ellos slidos vnculos de
amistad y que sta ser exactamente de las que se fundan en el
carcter y no en la simple utilidad o el placer. Si es, como lo es, la
mejor forma de amistad, ser tambin la que corresponda a la me
jor forma de vida. Otra cosa sera a nuestro parecer implanteable.
Recurdese que entre las amistades de mera utilidad con frecuen
cia se presentan disputas y d e s c o n f i a n z a s . Y que las fundadas
180 C/r. EN 1,1100b 33-llOla 8.
181 Cfr. EN vm, 3 ,1156b 13-17.
182 "Hay buenas razones por las que las acusaciones y reproches tienen lugar,
exclusiva o principalmente, en la amistad basada en el inters, ya que los que son
amigos por causa de la virtud desean vivamente tratarse bien entre s [...] y si
bien rivalizan en esto, no hay ni reclamaciones ni disputas, pues nadie se enoja
con el que lo quiere y favorece; antes bien, si es agradecido, corresponde devol
viendo un bien mayor." EN viii, 1 3 ,1162b 5-11.
129
sobre el placer, aunque satisfactorias, muchas veces son inesta

bles e incompletas.^^ Entre los hombres buenos debe reinar la
concordia y la paz, el clima ms adecuado para la consecucin de
la sabidura: "Tienen lo mismo en la mente, por as decir, sus
deseos son constantes y no fluctan como las aguas en el Euripo,
quieren lo que es justo y conveniente, y a esto aspiran en co
mn".
Los sabios debern escoger prioritariamente sus amistades
entre otros sabios que tengan, por aadidura, firmes virtudes ti
cas, tales como la justicia, la generosidad o la fortaleza. La unidad
del tratado tico de Aristteles exige que las virtudes dianoticas,
y en especial la sabidura, se sustenten en las ticas y no slo in
dividualmente, sino tambin en las relaciones amistosas. A todo
esto se puede aadir otro dato de inters. Al sabio le resulta muy
placentero observar las buenas acciones de sus amigos:
Si el ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad del hombre bueno
es por s misma buena y agradable [...] y somos capaces de percibir a
nuestros prjimos ms que a nosotros mismos, y sus acciones ms que
a las nuestras, entonces las acciones de los virtuosos que, adems,
sean amigos suyos, sern agradables a los buenos [...] De ah que el
hombre dichoso necesitar de tales amigos.^*
Es obvio que este tipo de amistades: desinteresadas, estables,

slidamente fundadas en la virtud, no sern fciles de enconfrar.
Como ocurre con ofras metas arduas, tambin las buenas amista
des suponen una autntica conquista. Nacen lentamente y se con
firman con el frato y el paso de no poco tiempo. Como bien dice
el refrn citado por el propio Aristteles: "Es imposible conocerse
unos a otros antes de haber consumido juntos mucha sal"}^^
Para Aristteles como para Platn, resulta muy grato sentarse a
"La amistad entre los jvenes parece existir por causa del placer, pues stos
viven de acuerdo con su pasin, y persiguen, sobre todo, lo que les es agradable y
lo presente; pero con la edad cambia tambin para ellos lo agradable. Por eso, los
jvenes se hacen amigos rpidamente y tambin dejan de serlo con facilidad, ya
que la amistad cambia con el placer y tal placer cambia fcilmente." EN vm, 3,
1156a 32-b 1.
EN I X , 6, 1167b 5-8. El Euripo es un estrecho entre Beocia y Eubea cuyas
corrientes cambian de direccin varias veces al da.
EN IX , 9 ,1169b 30-36.
t86ENviii, 3 ,1156b 26-28.
130
compartir una buena mesa con los amigos. Pero el mayor fruto de
la amistad no se consigue por el solo hecho de juntarse a comer,
sino por el atinado intercambio de palabras y pensamientos. La
convivencia humana, a diferencia de la del ganado, es mucho
ms que slo pastar en comn.
Armque tal vez resulte una cita algo extensa, quisiramos con
cluir este apartado con las siguientes palabras de Richard Kraut
que resumen bien algunas de las ideas antes mencionadas:
Si las amistades perfectas son aquellas en las que la gente de buen
carcter se une para alcanzar aquel bien en vista del cual conducen
sus vidas (ix, 1 2 ,1172a 1-8) y si la mejor eleccin de tal bien es la con
templacin, entonces, la mejor clase de amistad, la amistad perfecta,
es aquella en la cual personas ticamente virtuosas se comprometen a
realizar actividades filosficas en el maycrr grado que les es posible.
Pues, como dice Aristteles, los que son felices quieren vivir unidos a
otros "compartiendo la discusin y el pensamiento" (ix, 9 1170b, 1112). Y si los mejores temas de conversacin son los discutidos por los
que abordan los temas teorticos, entonces la filosofa es el mejor inte
rs comn alrededor del cual las amistades pueden ser organizadas.
Esto no significa, por supuesto, que sea el nico asunto de inters
comn por parte de quienes llevan bien sus vidas, porque la vida filo
sfica no es la nica forma que existe de vivir bien. Aquellos que no
tengan ni intereses ni aptitudes para los temas teorticos pueden per
fectamente dedicarse a la actividad moral y deliberar con sus amista
des acerca de proyectos polticos de inters comn.
6. Amistad entre sexos opuestos

Es comn a toda la filosofa griega de aquella poca una cierta
visin despectiva de la mujer y de lo femenino. Platn no oculta
una valoracin claramente inferior de la mujer en el Timeo}^"^ y
ese juicio suyo pas a sus discpulos. Aristteles no es del todo
ajeno a ese parecer. En sus distintas obras hay afirmaciones que
causaran considerable desasosiego, por decir lo menos, a las
feministas actuales. El estado femenino es como una cierta debiliEN IX, 9 , 1070b 10-12,
R, Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 177.
189 Timeo 91.
131
dad;i^ las mujeres son como eunucos^^^ o como niosd^ En la lis

ta de los contrarios del ilustre mdico pitagrico Alcmen de
Cretona, recogida en la Metafsica}'^^ y que Aristteles parece
aceptar, lo femenino se coloca junto a lo infinito, par, plural,
izquierdo, mvil, torcido, oscuro, malo... En otros textos, para
referirse a la mujer, Aristteles aade conceptos tales como fra,
pasiva, material.. .1^
En cuanto al carcter que se espera de una mujer, el Estagirita
describe los elementos de lo que, en su opinin, debe ser o no ser
la feminidad. "No es apropiado nos dice en la Potica
al
carcter femenino ser varonil o inteligente."
La mujer es ms compasiva que el hombre leemos en otro lugar
con ms facilidad para el llanto, ms celosa, ms irritable, ms altera
ble y enfermiza. Ella es ms inclinada a la desesperanza y menos firme
que el varn. La mujer es algo ms falsa en su hablar y engaosa, y
con una memoria ms retentiva. La mujer tiene el sueo ms ligero, es
pusilnime, no es muy proclive a la accin y necesita menos ali
mento.^
Con estos datos y algunos otros que por ahora omitimos, se

vera uno tentado a concluir que Aristteles tiene una concepcin
muy baja del valor de la mujer, pero en realidad no es as. Como
hace ver Stephen C l a r k , c o n esa misma frialdad y crudeza ana
liza a los jvenes o a los ancianos.^ Aristteles no vacila en afir
mar que la mujer puede ser muy virtuosa. Puede, por ejemplo,
adquirir fortaleza o templanza incluso en grado heroico. Tendr
estas virtudes de modo distinto al varn,^ pero indudablemente
se tratar de autnticas virtudes.
En la concepcin filosfica de Platn, la mujer, para tener acceso
a un cierto desempeo en aquella sociedad dominantemente
'oDe Gen. An. 728a 17.
1 De Gen. An. 766a 16.
1^2 De Gen. An. 728a 17.
iMMet. I , 5, 986a 23.
Cfr. De Gen. An. 729a 28 y Fs. i, 192a 22.
'>5Poet. 1454a 23.
De Hist. An. 608b 11.
S. R. L. Clark, Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, p. 207.
Cfr. Rhet. 1389a 3.
Cfr. Pol. 1,1260a 20.
132
masculina, tendra que renunciar a las cosas a las que natural

mente se pudiera sentir inclinada. El filsofo ateniense postula en
La repblica, entre otras, una tesis que, segn Jaeger,^ desata una
tempestad de indignacin entre sus contemporneos. Propone
que "los guardianes" para conseguir esa plena dedicacin al ser
vicio de la colectividad que su misin exige, adems de renunciar
a cualquier tipo de propiedad privada, han de tener en comn
tambin las mujeres y los hijos.
Es ms, en su visin utpica, estas mujeres^*^deben ser educa
das para contribuir con sus maridos a la funcin de "guardar"^^
la Repblica. Es decir, deben recibir el mismo entrenamiento de
msica y gimnasia que los varones. Como ellos, por ejemplo,
deben alternar desnudas en la palestra. Y, tambin como ellos,
formarse rigurosamente para la guerra. La aplicacin de este pro
grama, piensa Platn, fortalecera la unidad del Estado, estable
ciendo una completa unidad entre la cultura del hombre y de la
mujer.
Aristteles, por el contrario, aboga por una multiplicidad que
permita a la vertiente femenina del ser humano alcanzar su lugar
biolgico y social. El fuerte realismo de nuestro filsofo le lleva a
hacer numerosas observaciones que, en nuestra opinin, siguen
siendo plenamente vlidas en nuestros das. El hombre y la mujer
nos dice forman una sola especie.^'' Y ambos aspectos de la
humanidad son necesarios. Con una frase muy apropiada para el
tema de nuestra investigacin, apunta en la Retrica con toda fir
meza: "La comunidad necesita de las excelencias masculinas y
femeninas, pues de otra manera ser slo m edio-eudaim n"
En resumen, no podr ser completamente feliz una sociedad que no
sea capaz de incorporar las peculiares aportaciones del sexo
femenino.
Cfr. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, p. 638.
"Si se considera que toda acumulacin de propiedad individual es reproba
ble porque fomenta el egosmo econmico familiar, entorpeciendo con ello la rea
lizacin de la verdadera unidad entre los ciudadanos, es natural que Platn no se
detenga tampoco ante la familia como institucin jurdica y tica, sino que la
sacrifique tambin al igual que todo lo dems." Ibid.
Se trata, hay que puntualizarlo, slo de las esposas de "los guardianes" de la
Repblica, no de todas las mujeres.
La repblica, 451 D.
2 Cfr. Met. X, 9 ,1058a 29.
2 Rhet. 1361a 8f.
133
En la Etica Nicomaquea, al pormenorizar las diversas relaciones

amistosas entre los hombres, aborda las de los sexos opuestos:
"La amistad entre marido y mujer parece existir por naturaleza,
pues el hombre tiende ms a formar parejas que a ser ciudada
no, en cuanto que la casa es anterior y ms necesaria que la ciu
dad".
Y no es que esto se d slo en funcin de la reproduccin, sino
en orden a conseguir muchos ofros fines y hasta alcanzar, en
algunos casos, el grado ms perfecto de amistad:
Los hombres viven juntos no slo a causa de la procreacin, sino tam
bin para los dems fines de la vida. En efecto, las funciones entre los
hombres estn divididas desde un principio y las del hombre son dife
rentes de las de la mujer, y as suplen sus necesidades mutuas contri
buyendo en lo que es propio de cada uno a la comn provisin. Por
esta razn, en esta amistad parece darse lo til y lo agradable. Y si
ambos son buenos, pueden ser una amistad por causa de la virtud.^**^
En la Poltica vuelve a aparecer el nfasis masculino (difcilmenfe

poda ser de otra forma en aquel entonces) cuando nos dice que
la mujer no es per se ciudadana mientras que el varn s lo es. El
hombre es quizs, para nuestro pensador, ms importante, ms
esencial, es como el alma de la pareja; pero definitivamente los dos
son necesariosP^ Como destaca Clark,^ el matrimonio es para la
mutua ayuda y prosperidad, y en esto Aristteles es su gran
defensor, en contra del reduccionismo de Platn^' y de la laxitud
espartana que le sirve de inspiracin.^^' "En un estado en que se
tuviera a las mujeres y los nios en comn, el amor se diluira":^'^
todos se despreocuparan de todas las cosas, porque todos esta
ran slo pendientes de s mismos.^'^
Otros puntos podran aadirse sobre un tema tan importante,
pero para nuestros propsitos es suficiente con lo dicho. Slo qui^ ENvm, 12,1162a 16-18.
ÊN viii, 12,1162a 21-26.
Cfr. Pol. IV , 1291a 24.
Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, p. 209.
Cfr. Pol. I I, 1261a 6 .
211 Cfr. Pol. I I, 1269b 10.
212 Pol. II, 1261b 15.
212 Cfr. Pol. I I, 1261b 33.
134
siramos recordar la frase antes citada de la Retrica, en el sentido

de que una sociedad que no valorara a la mujer y a su especfica
aportacin sera tristemente "medio-eudaimn", algo incompleto.
El pensamiento de Aristteles en su conjunto, si bien algo lejano
de la sensibilidad actual, nos ofrece destacados elementos para
una concepcin equilibrada y realista de las relaciones entre los
sexos, que se aleja notablemente de los excesos de los otros pen
sadores de su tiempo.
7. Amistad aristotlica y caridad cristiana

Al llegar a este punto de nuestro discurso y antes de terminar la
seccin, pensamos que puede resultar de inters como previa
mente se anunci ofrecer un balance de las posibilidades de la
mejor expresin de amistad aristotlica, es decir, de aquella que
en trminos de la Nicomaquea se da entre "los hombres buenos e
iguales en virtud",^'* y confrontarla con su correspondiente en el
pensamiento cristiano, la caridad fraterna. Es bien sabido que
ambas concepciones se cotejaron desde la Antigedad y a lo largo
de toda la Edad Media y que, enriquecidas recprocamente, han
trascendido y permeado de modo patente el pensamiento tico
occidental. Estimamos que calibrar aqu sus coincidencias y
divergencias puede ofrecer ms luz a nuestra investigacin.
a) Dar y recibir en a amistad aristotlica

Comencemos por recordar que, para Aristteles, una amistad
perfecta implica benevolencia recproca: dar y recibir. Y no dar
cualquier cosa, sino, llegado el caso, hasta la propia vida.^^ Pero
en el tratamiento de la amistad desarrollado en la Nicomaquea
nuestro pensador va an ms lejos. Consciente de que plantea
algo desconcertante, subraya que la perfeccin se consigue ms
por lo primero que por lo segundo. En efecto, si lo pensamos
bien, el bienhechor sale ms favorecido que el beneficiario en una
determinada relacin, pues quien da crece, se perfecciona a s
^' ENvm, 3 ,1156b 7.
Cfr. EN IX , 8 ,1169a 18-21, citado supra en la nota 161.
135
mismo ms que quien simplemente recibe. Para ilustrarlo, Arist

teles acude a un ejemplo tomado de las bellas artes:
Todos aman su propia obra ms de lo que seran amados por ella si
fuera animada. Quiz esto ocurre especialmente con los poetas, pues
aman sobremanera a sus poemas y los quieren como a sus hijos. Tal, en
verdad, parece ser la disposicin de los bienhechores, pues el favore
cido es como obra de ellos y lo aman ms que la obra al que la hizo.^^^
Conectamos aqu, una vez ms, con una de las tesis centrales
de la antropologa de nuestro filsofo, ya explicada con deteni
miento en el primer captulo de nuestro trabajo.^^^ La perfeccin
del hombre, y su consiguiente felicidad, estn en una actividad,
una enrgeia, que tambin se alcanza en las relaciones amistosas.
Lo mismo que el artista, el bienhechor se perfecciona con la
accin de dar:
El resultado de la accin es hermoso para el bienhechor, de modo que
se complace en la persona en que se da, mientras que el servicio del
bienhechor no es hermoso para la persona que lo recibe, sino, en todo
caso, til, y esto es menos grato y amable.^^^
Vemos, pues, que el beneficiario al recibir desempea un papel

meramente pasivo, lo que de modo inevitable le reporta menos
perfeccin y, en consecuencia, le resulta menos gratificante. El
argumento contina de la siguiente manera:
Es agradable, del presente, la actividad; del futuro, la esperanza; del
pasado, la memoria; y, lo ms agradable e igualmente amable, el resul
tado de la actividad. La obra del que ha actuado bien permanece (por
que lo noble es duradero), pero la utilidad del que ha recibido el bene
ficio pasa
Adems, el amar y los sentimientos amistosos
pertenecen a los que son superiores en accin.^^^
Para concluir, Aristteles se refiere a ma experiencia universal

e inmediata a cualquier persona: lo que mucho vale mucho cuesta o,
en sus palabras:
2 EN IX , 7 ,1167b 33-1168a 4.
Cfr. captulo I, seccin A, n. 5, d, pp. 39-46.

21 EN IX , 7 ,1168a 10-14,
215 EN IX , 7 ,1168a 15-22.
136
Finalmente, todos quieren ms lo que se ha adquirido con esfuerzo, y

as, los que han hecho riquezas las aprecian ms que los que las han
recibido; y parece que el recibir favores no es penoso, pero hacer el
bien es arduo. Por estas razones, tambin, las madres aman ms a sus
hijos, pues dar el ser es trabajoso [...] Esto, tambin, parece caracteri
zar a los bienhechores.^^
Es, por tanto, mejor y ms gratificante dar que recibir. Habra

incluso, insiste la Nicontaquea, que adelantarse en el servicio sin
esperar a que nos lo pidan, mxime en el caso de una fuerte
adversidad para el amigo.^î Todo esto sin dejar de apuntar que,
por otra parte, recibir tambin es agradable y, en ocasiones, incluso
necesario. La fina percepcin de Arisfteles nos recomienda el no
caer en esa actitud tan desatinada de quien no se deja nunca ser
vir ni ayudar: "N o es noble desear vivamente recibir favores. Sin
embargo, hemos de evitar, igualmente, la reputacin de antipata
por rechazarlos".^^^
Hasta aqu la Nicomaquea. En la Poltica encontramos un argu
mento anlogo. Cuando en el libro ii Aristteles discute sobre
cul sea el m ejor rgimen para la propiedad de ciertos bienes,
censura el egosmo como un desordenado amor propio y evoca el
placer que proporciona, a los buenos amigos, el compartir las
cosas: "El hacer favores y ayudar a los amigos, huspedes o com
paeros es la cosa ms agradable''.^^^ Recordemos, por lfimo,
aquella aforfunada alusin de la Retrica en la que se nos dice que
"amar significa desear a otro todo lo que se considera bueno,
pero no en beneficio de uno mismo, sino del ofro".^^^
b) Grandeza y limitacin de la amistad en Aristteles

Si nuestra lectura de los textos es correcta, con lo hasta aqu ex
puesto pensamos haber mostrado que para Aristteles la mejor
forma de amistad (la amistad perfecta, aquella gratificante rela220 ENix, 7 ,1168a 23-29.
222
"Es conveniente que vayamos solcitamente y sin ser llamados en ayuda de
los amigos en la adversidad." EN ix, 1 1 ,1171b 21-22.
222 EN IX, 1 1 ,1171b 27-28.
223 Poi. II, 4 ,1263b 8-9.
224 Rhet. 1380b.
137
cin a la que debe apuntar el hombre sabio) incluye un compo

nente de entrega y donacin del amigo al propio amigo. El cuida
doso discurso aristotlico nos describe, adems, mltiples situa
ciones tanto adversas como favorables que pueden darse en el
transcurso de esta noble amistad. Algunas las hemos explicado
en pginas anteriores, otras las omitimos por limitaciones de
espacio. En su conjunto, como hemos visto, la argumentacin
aristotlica nos ofrece el ms completo tratado del pensamiento
clsico sobre la amistad.
Ahora bien, con toda su variedad de tonos y colores, el cuadro
aristotlico no deja de reflejar que la amistad perfecta apela, inva
riablemente, a la igualdad entre los candidatos como condicin
indispensable para su nacimiento y desarrollo.^^ Es una amistad
de los buenos (los virtuosos) para con los buenos. Como apunta
Suzanne Stern-Gillet:
Habiendo incluido la igualdad en el valor, y la reciprocidad en la cali
dad del afecto, entre las condiciones necesarias para la amistad perfec
ta, Aristteles se vio obligado a concluir que cualesquiera otras rela
ciones que el hombre virtuoso mantuviese con hombres de menor
excelencia moral no podan, en el pleno sentido de la expresin, ser
consideradas como amistad.^^^
Y un planteamiento as, aunque en rigor como arriba explica

mos no pueda considerarse egosta, adquiere resonancias terri
blemente elitistas para los odos del hombre contemporneo.
Nosotros tendemos a apreciar a quienes aman y conviven con
todo tipo de personas. Y no a los que se encierran en grupos redu
cidos y selectos. Tal como se explicar poco ms adelante, el ori
gen de este importante giro de la sensibilidad occidental no es
"Se dice, en efecto, que la amistad es igualdad, y esto se da, sobre todo en los
buenos." EN vm, 5, 1157b 36-37. "La igualdad y la semejanza son amistad, sobre
todo la semejanza en la virtud, puesto que, siendo constantes en s mismos, per
manecen tambin as respecto del otro." EN vin, 8 , 1159b 1-4. Como se recordar,
el elemento de igualdad en la amistad es una nota comn a todo el pensamiento
clsico, tanto griego como latino, y se remonta, segn refiere Digenes Laercio, a
dos clebres mximas atribuidas a Pitgoras: koim ta ton phlon ("todo lo de los
amigos es comn") y la equivalencia asonante philtes-istes ("amistad-igual
dad"), ambas citadas y hechas suyas por Aristteles en EN ix, 8 , 1168b 7-9. Cfr. L.
Pizzolato, La idea de la amistad, p. 41.
S. Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship, p. 174.
138
ajeno al cristianismo. Estamos ante un cambio de enfoque en el

que se aprecia la influencia nos dice tambin Stern-Gillet "de
lo que habitualmente se percibe como constituyente de la agap
cristiana".^^^
Pero, volviendo por ahora al elitismo de la amistad aristotlica,
y al margen de que no debemos olvidar la poca y el contexto cul
tural en el que desarrolla su doctrina, tal vez podamos esclarecer
un poco la situacin haciendo referencia al papel que en su obra
fiene el amor (eras) o afecfo que surge del trato entre los amigos.
Elemento que en Aristteles recibe un espacio mucho menor que
en su maestro Platn (recurdese su papel decisivo en el Lisias)
pero que no poda ausentarse de su discurso:
Puesto que la amistad consiste ms en querer y alabamos a los que
quieren a sus amigos, el amor parece ser la virtud de los amigos, de
suerte que aquellos que experimentan este sentimiento de acuerdo
con el mrito sos son amigos seguros y lo es su amistad.^^**
Muchos crticos consideran que tanto Platn como Aristteles

coinciden en estimar que slo los buenos son dignos de ser ama
dos. Y que esto representa, en sus respectivos tratados, una limi
tacin fundamental. Entre otros motivos, porque los hombres
comunes y corrientes normalmente no somos esos excelentes
monumentos de virtud que tantas veces nos gustara ser. Y porque
aun entre los grandes hombres no faltan con frecuencia chispazos
de fealdad o miseria que los hacen, en ocasiones, indignos de tal
amor. As las cosas, una teora de esta naturaleza se dice esta
ra ms dirigida a seres abstractos e inexistentes que a los hom
bres y mujeres concretos de carne y hueso, que van continuamen
te levantando polvo por el camino de la vida.^^
No faltan textos, es cierto, en los que tal apreciacin recibe fun
damento. Parecera como si Aristteles no slo reservara para los
virtuosos la amistad perfecta, sino que incluso el amar a los ami
gos fuera como una bsqueda de la propia perfeccin, de algo de
lo que se carece y se busca en el amigo:
227 Ibid., p. 175.
228 EN V III, 8 ,1159a 34-38. Algunos especialistas aaden al evos, en el estudio de
la relacin amistosa aristotlica, la antipMlesis, entendida como pasin de un afec
to amoroso correspondido. Cfr. L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 86.
22* Cfr., entre otros, G. Vlastos, Platonic Studies.
139
La amistad de los hombres malos es mala porque [...] participan en

malas acciones y se vuelven malvados al hacerse semejantes unos a
otros; en cambio, la amistad de los hombres buenos es buena y crece
con el trato, y parece incluso que se hacen mejores actuando y corri
gindose mutuamente, porque toman entre s modelo de lo que les
agrada.^^
La crtica, desde luego, nos parece sustancialmente vlida para

toda la filosofa griega precristiana. Slo quisiramos matizarla un
poco para el caso especfico de Aristteles. Es verdad que nuestro
pensador no ama del amigo esa distintiva individualidad, con sus
defectos y debilidades, que parece exigir la sensibilidad actual. Su
afecto y su amistad sincera se dirigen como hemos visto, ms bien,
hacia sus virtudes. Hacia aquello que el amigo tiene de ms noble
y amable en s mismo. Pero, si lo pensamos con detenimiento,
dnde podra encontrarse mejor esa supuesta individualidad?
Como ha destacado Suzanne Stern-Gillet, todos generalmente
queremos ser reconocidos y amados por las cualidades ms encomiables y centrales de nuestra personalidad, y no tanto por nues
tros defectos (que ordinariamente procuramos ocultar), o por
otros aspectos ms o menos superficiales de nuestro ser (nuestros
rasgos fsicos, por ejemplo). Y esta inclinacin, tan nuestra, nos
acerca mucho ms de lo que habitualmente suponemos a la doc
trina aristotlica.^^^
Para terminar, y a manera de recapitulacin, queremos simple
mente apuntar que, aun con los matices antes indicados y a pesar
de la enorme profundidad y coherencia que caracterizan al Estagirita, su
tratamiento de la amistad perfecta sencillamente no es perfecto. Siendo
humano, desde luego, no poda serlo. Al exigir las diversas virtu
des del amigo como condicin previa a la amistad, la hace inacce
sible a la mayor parte de los mortales. Tal pareciera que, al menos
en su ms alta expresin, la amistad perfecta slo es posible para
los sabios, para los ms buenos. Con palabras de Pizzolato, en
Aristteles: "La amistad, al igual que la virtud, es un hecho cog
noscitivo y, por consiguiente, slo est al alcance de unos po
cos".2'"*Âunque vislumbra una cierta donacin del amor (eros),
230 EN IX , 12,1172a 7-13.
231 S. Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship, pp. 176-177.
232 L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 106.
140
ste no es propiamente oblativo, no es un amor sacrificado, sino

ms bien la benevolencia recproca de dos hombres virtuosos que
slo con dificultad conseguirn ir ms all de la referencia amis
tosa del uno al otro. Evidentemente, estamos a una larga distancia de
la entrega sacrificada, generosa y universal que caracterizar al amordonacin en el cristianismo. Vemoslo con detalle.
c) El factor religioso en la amistad: Filn de Alejandra

Conforme el pensamiento griego se fue extendiendo, en el fiempo y en el espacio, enfr en contado con una singular sabidura de
orden distinto, no estrictamente filosfico, sino religioso. Y con
ella fue experimenfando de manera gradual una intensa confron
tacin. En aquella misma regin geogrfica Europa y Asia
Menor el judaismo primero y el cristianismo despus interac
tuaron en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al
nacimiento de Cristo de muy variadas formas con las diversas
corrientes del pensamiento helnico, anfe fodo con el platnico y
aristoflico.
Ambas religiones, como es bien conocido, fienen el mismo
origen y comparten, consiguientemente, una amplia base de no
ciones. Para el fema de la amisfad, interesa recordar la comn
doctrina revelada de la Creacin con la idea de la dependencia
ontolgica del hombre ante Dios, que era desconocida para el
mundo clsico y que estaba destinada a producir una visin nue
va de las relaciones interpersonales.
El judaismo helnico tuvo en la persona de Filn de Alejandra
(30 a.C.- 45 d.C.) su ms destacado representante y un ilustre pre
decesor de los posteriores intentos de los grandes autores cristia
nos de hacer compatible el mejor pensamiento griego con la doc
trina contenida en la Sagrada Escritura.
Filn, adems de hebreo de raza y religin, era platnico de
pensamiento, pero con evidentes elementos filosficos de proce
dencia peripaffica y esfoica. Y con esfas herramienfas infelectuales se aboca a la tarea de armonizar los modelos de amistad que
aparecen en el Antiguo Testamento con las categoras concep
tuales y expresivas de la cultura griega. Su gran objetivo, como
apunta Jaeger, era "demostrar con sus obras, escritas en griego.
141
que su religin hebrea poda ser expuesta y entendida en los tr

minos de la filosofa griega, justificndola as ante el tribunal de
la razn".
Para l, la amistad por excelencia es la que se da entre Dios y
tos hombres y que se encarna a la perfeccin en el ms grande
de los profetas: Moiss. Este profeta, nos dice Filn, puede hablar en
nombre de Dios porque antes ha hablado "cara a cara" con Dios,
y Dios le ha revelado sus planes. No es otro el camino para que el
hombre se haga verdaderamente sophos, sabio. Como ha escrito
Pizzolato,^^'* la sopha categora griega la encuentra el judo
Filn en el conocimiento de los designios de Dios. "La virtud
puede leerse en una de sus obras filosficas ms conocidas ha
procurado el bien ms preciado para el hombre bueno: la amistad
con Dios, un don mejor que cualquier otra prosperidad y que con
duce rpidamente al colmo de la felicidad.
Es tambin en el contexto religioso donde Filn encuadra la
amistad entre los hombres. Cuando dos seres humanos "compar
ten la ms alta y grande de las causas de concordia como es la fe",
la relacin entre ellos es profunda y estable. El gran modelo, una
vez ms, nos lo ofrece Moiss. En concreto, en su peculiar y arm
nica relacin con Josu, su fiel asistente y luego sucesor en la con
duccin del pueblo hebreo.
Dos buenos amigos, unidos a su vez a Dios, intercambian entre
ellos un eros celestial y divino. Pero no olvidan, en todo momento,
que deben subordinar gustosamente su amistad a las exigencias
anteriores y superiores de la relacin que ambos mantienen con
Dios.
En resumen, encontramos en las obras filosficas de Filn de
Alejandra un significativo antecedente del esfuerzo, por lo de
ms nunca interrumpido en Occidente, de conciliar la especula
cin filosfica griega con elementos religiosos estimados por los
creyentes como de origen divino. En lo que se refiere a la amistad.
Filn, por una parte, conserva la relacin sabidura-amistad comn
a toda la tradicin griega; y, por otra, introduce un cierto giro en
la relacin sabidura-virtud. Para l, la virtud precede a la sabiduW. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 59.
Cfr. L. Pizzolato, La idea de la amistad, pp, 333-335.
De vita contemplativa, 90, citado por L. Pizzolato.
Cfr. De vita Moysis i y it, tambin citado por L. Pizzolato.
142
ra y la condiciona. Y esta virtud es, ante todo, la relacin piadosa

con Dios. Una relacin que, adems, ofrece a los amigos la mejor
base para su respectiva amistad. Todo queda, por tanto, en Filn,
subordinado al horizonte religioso: la amistad misma, y sus pre
cedentes, la virtud y la sabidura.
d) La agap" cristiana y la amistad

El pensamiento cristiano, segn antes se record, surge como un
vigoroso retoo del viejo tronco del pensamiento religioso del
pueblo de Israel. Un retoo que se presentaba a la vez que en con
tinuidad con la tradicin anterior, con elementos de una fuerza y
de una originalidad realmente asombrosas.
En su raz, si quisiramos ir a lo esencial de la especfica apor
tacin cristiana, tal vez podramos sealar dos afirmaciones bsi
cas, ambas expresiones de amor incondicional: "Tanto am Dios al
mundo que le entreg a su Hijo Unignito"^^^ y "Nosotros ama
mos, porque El nos am primero".^^
En el trnsito del Antiguo al Nuevo Testamento, en el paso del
judaismo al cristianismo hay una nocin nueva y de una impor
tancia absolutamente excepcional: la agapP"^ El misterio de la
Juan 3,16.
2381 Juan 4 , 19.
23: Por su enorme trascendencia teolgica, mucho se ha escrito en torno a esta
palabra griega. En una primera aproximacin, diramos que el vocablo sirve para
expresar en la Biblia amor desinteresado, por oposicin al amor pasional y egosta.
Fue ya empleado en la traduccin de "Los Setenta" para algunos pasajes del Anti
guo Testamento, debido a la clara incongruencia de otros trminos griegos, tales
como ros, storg o ghila, para significar adecuadamente el amor de Dios. En el
Nuevo Testamento lo usa san Pablo en su clebre discurso acerca de la caridad
(1 Corintios, 13) y, sobre todo, san Juan tanto en su Evangelio como en sus diver
sas epstolas.
En la versin latina de la Sagrada Escritura (la Vulgata), ordinariamente agap
se expresar por caritas, trmino que ya en el latn clsico (tanto en Cicern como
en Quintiliano) sugera, a diferencia de mor, un sentimiento libre de comiotaciones sensuales.
No debe de confundirse, por ltimo, la agap como caridad cristiana de la que
aqu hablamos del gape (que algunos autores expresan en castellano con acentua
cin diversa y en masculino), palabra que derivadamente sirvi en el lenguaje histrico-litrgico para designar el convite fraternal de los primeros cristianos,
expresin y fomento del amor que los distingue por su fidelidad a Jesucristo. Cfr.
P. Tena Garriga, voz gape, en la Gran Enciclopedia Rialp, tomo i, pp. 340 y ss.
143
Encarnacin del Hijo de Dios que caracteriza al cristianismo es

un inefable misterio de amor. De amor de Dios por los hombres,
pues para salvarlos, decide asumir plenamente la condicin
humana y as otorgarles el inaudito don de la filiacin divina. Y de
amor de los hombres entre s, pues al saberse amados de esta
forma por Dios, descubren una nueva y profunda relacin rec
proca. Una relacin fraternal, que en los escritos neotestamentarios se expresa con la palabra agap.
El nuevo modo de tratarse de los cristianos tendr como mode
lo, naturalmente, el comportamiento de Cristo. Veremos en breve
que es su ejemplo y su doctrina lo que inspira la sorprendente
conducta de aquellos primeros discpulos del Seor. Pero unida
de modo inseparable al ejemplo del Maestro encontramos tam
bin la honda conviccin de que, despus de la Encarnacin del
Verbo, es decir, despus de que el Hijo de Dios se ha hecho Hom
bre, el hombre, todo hombre, ha adquirido una dignidad inmensa,
casi infinita.
Esta novedad se expresa en los escritos bblicos. San Pablo, por
ejemplo, para decirlo con elocuencia, acude a la confrontacin de
dos paradigmas: el "hombre nuevo" y el "hombre v i e jo " .E s t e
ltimo, por desconocer a Cristo, vive esclavizado por el pecado y
por el temor a la muerte; mientras que el primero, tras el gozoso
encuentro con Cristo, vive en "la libertad gloriosa de los hijos de
Dios".^'*i Estamos hablando aqu de una radical transformacin,
casi de una nueva creacin, que no slo ha de cambiar inferiormenfe
al cristiano, impulsndole a evitar toda mancha de pecado perso
nal, sino tambin y eso es lo que ahora nos interesa destacar
a abrirse a una nueva relacin con sus semejantes.^^^
El "hombre nuevo", el cristiano "recreado" a imagen de Jesu
cristo, debe saber tambin "contemplar" el rostro de Cristo en los
otros hombres. Para tratarlos, en consecuencia, de otro modo.
Justo con el respeto y amor abnegado que ha visto en el trato de
su Seor. Y esto, al margen de cualquier otro factor. Entre los crisCfr., entre otros textos. Romanos 6 ,1-11.
Romanos 8, 21.
Si es que de verdad han conocido a Jess, el apstol Pablo amonesta a los
discpulos de feso a que abandonen la antigua conducta del hombre viejo, que se
corrompe conforme a su concupiscencia seductora, para renovarse en el espritu
de su mente y revestirse del hombre nuevo, que ha sido creado conforme a Dios en
justicia y santidad verdaderas. Cfr. Efesios 4, 22-24.
144
tianos ya no deben tener importancia las diferencias por motivos

de raza, sexo, lengua o condidn.^"'^ Incluso debe tenerse presente
que cuanto ms dbil sea la persona, fsica o moralmente, tanto
ms habr que empearse en encontrar en ella a C r is t o ." R e c o
noce, oh cristiano, tu dignidad", exhortaba solemnemente en una
homila el papa san Len Magno en el siglo
Y san Agustn,
ya antes, en un comentario al Evangelio de san Juan, predicaba:
"Alegrmonos y demos gracias: hemos sido hechos no solamente
cristianos, sino Cristo [...] Pasmaos y alegraos: hemos sido he
chos Cristo
La riqueza y fecundidad de este modo de proceder fue gra
dualmente transformando al mundo pagano. Es bien conocido
que los primeros cristianos prefirieron llamarse entre ellos adelpho (hermanos) ms que phlos (amigos), pues resultaba un tr
mino ms adecuado para acentuar el comn origen y el afecto
casi natural que all brotaba. Sin embargo, la palabra amigo y.
Este tema fue particularmente grato a la predicacin de san Pablo: "Ya no
hay diferencia entre judo y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varn y mujer,
porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jess". Calatas 3, 28.
Refirindose precisamente a los ms indigentes de los hombres (los ham
brientos y sedientos, los desamparados y desnudos, los encarcelados y enfermos)
dice el Seor: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis herma
nos ms pequeos, a m me lo hicisteis". Mateo 25, 40.
San Len Magno, Sermo xxi, 3: "Agnosce, o Christiane, dignitatem tuam".
San Agustn, In loannis Evangelium tractatus, 21, 8. Esta reflexin sobre el
cristiano como "otro Cristo" y su inmediata repercusin en la dignidad de todo
bautizado pas de los Padres de la Iglesia al mundo medieval. Boecio primero y
santo Toms de Aquino despus reciben y enriquecen esta tradicin con sus espe
culaciones sobre el concepto y la dignidad de la persona. Y as hasta nuestros das.
Es difcil ponderar adecuadamente el clebre texto del Concilio Vaticano II en el
sentido de que "mediante la Encarnacin, Cristo se ha unido en cierto modo a
todo hombre" y que, en consecuencia: "Cristo manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre" (Gaudium et spes n. 22) que, sin exageracin, puede considerarse
el nervio de todo el pontificado de Juan Pablo II. Como botn de muestra sirva
este texto de la homila de su primera Navidad como Romano Pontfice: "En el
nombre de este valor irrepetible de cada uno de los hombres [... ] dirijo este men
saje a todo hombre [...] a todos los pueblos, a todas las naciones, a los regmenes,
a los sistemas polticos, econmicos, sociales y culturales para decirles:
aceptad la verdad plena acerca del hombre, pronunciada en la noche de
Navidad;
aceptad esta dimensin del hombre, que se ha manifestado a todos los hom
bres en esta noche santa;
aceptad el misterio en que vive cada uno de los hombres desde que Cristo ha
nacido [...] en este misterio se halla la fuerza de la humanidad, la fuerza que irra
dia sobre todo lo que es humano". Homila, 25 de diciembre de 1978.
145
sobre todo, su sentido de relacin cordial y afectuosa entre perso

nas que delante de Dios estaban revestidas de igual dignidad
aparece constantemente en los escritos del Nuevo Testamento.
Como destaca Pizzolato; "Ningn evangelista deja de sealar el
hecho de que, dentro de la densa red de relaciones tejida por Jess,
se constituy un crculo ms restringido de personas, respecto a
las cuales su actitud se expresaba en un registro propiamente
a m is to s o " .L a relacin de Cristo con Lzaro, Marta y Mara;^^* el
trato con Pedro y con Juanj^* su acogedora conversacin con
Zaqueo^^ y Nicodemo;^^ y muchos otros ejemplos, nos lo mues
tran con evidencia.
Jess, por tanto, era buen amigo de sus amigos, y ense lo
mismo a sus discpulos. Pero su amistad se coloca en un mbito
ms amplio que la mera afinidad entre hombres sabios y virtuo
sos que, como hemos visto, era caracterstica del pensamiento
griego. El Seor critica el exclusivismo y la primaca absoluta del
amor correspondido, y busca que sus discpulos vayan ms all,
superndose constantemente a s mismos en sus relaciones inter
personales: "Si amis a los que os aman, qu mrito tendris?
[...] si hacis el bien a quienes os hacen el bien, qu mrito ten
dris?
La amplitud que pide Jess deber llegar, cuando sea el
caso, hasta los mismos enemigos.^'* Deber ser, en definitiva, uni
versal.
Estamos ante un mensaje no slo novedoso, sino autntica
mente revolucionario. Para entender mejor el alcance de este sal
to cualitativo debemos dirigir nuestra atencin a un texto evan
glico especialmente denso. Su consideracin nos permitir
comprender mejor las relaciones entre la amistad cristiana y ese
peculiar afecto cjue llamamos agap. Lo recoge el apstol Juan en
el mbito de la Ultima Cena:
Este es mi mandamiento: que os amis los unos a los otros como yo os
he amado. Nadie tiene amor (agap) ms grande que el de dar uno la
L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 339.
Cfr. Lucas 10, 38-42 y Juan 11.
Entre otros muchos textos, cfr. Juan 13,22-26.
Cfr. Lucas 19,1-9.
Cfr. Juan 3.
252 Lucas 6,32-33.
255 Cfr. en este senhdo, el "Sermn de la Montaa", especialmente Mateo 5,17 y ss.
146
vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacis lo que os man
do. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su
seor; a vosotros, en cambio, os llamo amigos, porque todo lo que o
de mi Padre os lo he hecho conocer [...] Esto os mando: que os amis
(agapte) los unos a los otros.^^^
Como puede comprobarse, Jess refiere explcitamente la amis

tad a la agap. La amistad surge del amor incondicional que Jess
ha mostrado a sus amigos. Y stos, a su vez, debern amar incon
dicionalmente (agapate) a sus respectivos amigos, siguiendo el
ejemplo del Seor, que ir en el amor (agap) hasta el acto supre
mo de dar su vida por ellos. La amistad entre Jess y sus discpulos
no es, as, una situacin de igualdad en su punto de partida. En el
comienzo est y estar siempre el amor absoluto, universal y sacri
ficado (oblativo, donal) del Hijo de Dios por los hombres.
Si intentramos expresar de modo sinttico lo propio de la
amistad cristiana para confrontarlo con la versin aristotlica,
podramos, tal vez, decir lo siguiente. En la amistad perfecta pro
puesta por el Estagirita, nos encontramos a dos hombres igual
mente cultivados y buenos que, impulsados por esta afinidad,
intercambian sabiamente lo mejor que tienen y experimentan con
ello un grato afecto recproco (antiphlesis). En el caso de la amis
tad cristiana (se entiende, lgicamente, la ms genuina y evang
lica, esa que asombr al mundo antiguo) hablamos del encuentro
de dos actos de amor oblativo, actos de personas que pueden ser
iguales o desiguales. Y en las que, en consecuencia, puede darse o
no esa afinidad tica, psicolgica y cultural que es la premisa de
la amistad griega, pero entre las que deber surgir un afecto rec
proco por la generosa apertura y donacin de una a la otra. Aper
tura causada por una doble y profunda motivacin: a) la absoluta
dignidad (imagen de Cristo) que tiene cada hombre despus de
la Encarnacin, y b) el empeo de identificarse con el amor incon
dicional que ha mostrado, con su vida y su muerte, el propio
Jesucristo.
Se podra aadir, adems, que en la amistad cristiana la simpa
ta natural y el gozoso intercambio afectivo no quedan excluidos,
antes bien, son elementos que favorecen el surgimiento de la agap
y que habitualmente la acompaan. Y que sta, a su vez, les sirve
2= Juan 13,13-15,17.
147
de sostn, cuando la atraccin natural de simpata se debilita por

efecto del tiempo o de otras vicisitudes de la vida. Una amistad
fundada de manera exclusiva en el eros con mucha dificultad
resistira esa dura prueba.
As pues, recapitulamos, el concepto de creacin (y el de un
Dios personal, intrnsecamente ligado a l) que introduce en
Occidente la religin judeo-cristiana ofrece al mundo antiguo un
elemento nuevo y sorprendente en las relaciones humanas: la
existencia de un amor absoluto, universal y oblativo. Un amor as
que debe amar sin necesidad de ser correspondido, es ms, que
goza dando y dndose a todo tipo de personas enriquece, indi
rectamente pero de forma importantsima, el concepto de amis
tad entre los hombres.
Diramos, para terminar, que el dinamismo aportado por la
agape a la amistad nos parece ms estable y fecundo que el ofreci
do por el simple eros. Pensamos que Leonardo Polo lo expresa de
modo sugestivo:
El amor humano puede desplegarse como eros (deseo) o como agap
(donacin efusiva). El eros es un desencadenamiento sin lmites hacia
algo que se necesita y cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilateralidad. La donacin efusiva, por el contrario, presupone cierta ple
nitud que se expande, haciendo desaparecer la desigualdad con "lo
otro" que es ella. El eros surge ex indigentia; la agap, ex plenitudine.
L. Polo, La persona humana y su crecimiento, p. 113. Cfr., en un sentido similar,

I. Yarza, La racionalidad de la tica, p. 225.
III. EL OBJETO DE LA CONTEMPLACIN

H e m o s v i s t o q u e n u e s t r o f i l s o f o abre el libro i de la tica a Nicniaco planteando la cuestin de la felicidad. En un primer mo
mento sta qued definida como la actividad conforme a la ms
perfecta de las virtudes^ y como en una especie de suspenso a la
espera de ulteriores determinaciones.
Aristteles, como excelente pedagogo, va preparando poco a
poco al lector con el objeto de irlo familiarizando con las nociones
que le sern indispensables para la cabal comprensin de su pe
culiar eudaimona. Todo el libro ii y buena parfe del iii se dedican a
explicar la nocin de virfud y los distintos elementos que es pre
ciso tomar en consideracin para entenderla adecuadamente:
accin, eleccin, hbito, pasin, etc. Desde fines del libro iii hasta
el V , se nos describen las virtudes morales; las intelectuales son
tratadas en el vi. Despus de tratar de la continencia y del co
mienzo de la virtud (vii), se aborda la importante cuestin del
placer y de la amistad, el primero como algo concomitante a la
vida virtuosa y la segunda como uno de sus frutos ms preciados
(desde el libro viii hasta la mitad del x), para llegar, por fin, al cap
tulo sexto del libro x de la Nicomaquea, en donde nos reencontra
mos con el tema inicial y con la tan esperada resolucin definitiva
del problema de la felicidad, fin ltimo de toda la moral aristot
lica: la actividad de contemplacin de la verdad que es propia de la
sabidura.
En este trabajo, hemos comenzado por tratar el concepto gene
ral de felicidad segn la exposicin que de ella ofrece Aristteles
en el libro i de su Etica Nicomaquea (captulo i). Luego vimos, si
bien no exhaustivamente, algunos conceptos importantes para la
comprensin del comportamiento del hombre en su calidad de
sujeto del acto de contemplacin: el alma racional y espiritual,
origen y fundamento bsico de todo conocimiento; la teora gene
ral del acto humano y de su perfeccin por la virtud; la funcin
1 Cfr. EN I, 7 ,1098a 16.

148
EL OBJETO DE LA CONTEMPLACIN
149
de los bienes materiales como componente indispensable para la

felicidad, dada la naturaleza tambin corporal del ser huma
no; el placer y la amistad (captulo ii).
Sentadas estas bases, nos encontramos en condiciones de cap
tar la significacin que el Estagirita atribuye a la ms excelente de
las virtudes, y el porqu considera en ella la plenitud de la exis
tencia humana. Veremos, pues, en estas pginas en primer lugar
(captulo iii) el objeto de la contemplacin tal como es expuesto
en los principales trabajos morales de Aristteles, y particular
mente en el libro x de la tica a Nicmaco, teniendo presente asi
mismo lo establecido en la Metafsica, y procurando exponer con
cierto detalle lo que estimamos como su pensamiento definitivo
sobre el tema.^ El captulo final (iv) lo dedicaremos al estudio de
la naturaleza ntima del acto de contemplacin teortico, anali
zando sus peculiares caractersticas y distinguindolo de otras
experiencias psicolgicas de tipo intelectual o religioso.
A.
c u e s t i n
d el
io s a r is t o t l ic o
1. El escepticismo religioso del pensamiento moderno

Abordar el tema de Dios en las obras de Aristteles implica una
toma de postura ante el generalizado ambiente de escepticismo
religioso que ha prevalecido entre los expertos a lo largo del siglo
X X . No deja de ser entre sorprendente y, hasta cierto punto, diver
tido constatar la extensa gama de soluciones que los crticos han
propuesto para interpretar de forma no teolgica las evidentes y
constantes referencias a Dios en las obras aristotlicas. No es ste
el lugar para dar una detenida explicacin de las complejas races
del gradual proceso de alejamiento de Dios del pensamiento
moderno. Hay abundante bibliografa al respecto, tanto de sus
orgenes como de sus custicos efectos en la cultura contempor
nea.^ Lo que no quisiramos dejar de apuntar es que el fenmeno
de descristianizacin de la filosofa occidental ha tenido una
^Para todo lo referente a la delicada cuestin evolutiva tendremos presentes
los criterios expuestos en la seccin E del Apndice, pp. 306-307.
^Cfr., por ejemplo, H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, y C. Fabro, Drama
del hombre y misterio de Dios.
150
notable influencia en el modo de exponer estos temas por parte de

muchos aristotlicos. En efecto, ese embrollado proceso que arran
ca en la baja Edad Media con el nominalismo y converge por
diversos cauces en los que ha intervenido siempre, de ima manera
o de otra, el cogito cartesiano en el nihilismo, que distingue a cier
tas facetas del pensamiento posmoderno actual, influye notable
mente a la hora de tratar del concepto de Dios en Aristteles.
As pues, no es difcil descubrir la impronta de Hegel, de
Compie o de Heidegger detrs de la mayor parte de los aristotli
cos del pasado reciente.^ En particular, lo hemos mencionado ya
en varias ocasiones, en la insigne figura de Werner Jaeger. Tal
pareciera que cuando alguien, en la exposicin de cualquier tema
aristotlico, hace mencin de Dios o de lo divino, ms all de una
mera referencia abstracta o cultural, estara incurriendo en el
inaceptable trnsito al pantanoso terreno de las convicciones reli
giosas. Lo que, en el mbito de los estudios aristotlicos, es estig
matizado inmediatamente con el terrible calificativo de "tom is
m o". Nuestra posicin sobre este particular la hemos expuesto
con detalle en la seccin D (pginas 298-306) del Apndice; aqu
ms bien queremos destacar que, a nuestro entender, la referencia
a Dios en las obras del Estagirita y en concreto en su pensamiento
tico no menoscaba, en absoluto, su carcter cientfico.
Compartimos con Reale la conviccin de que
cuando entra en discusin el concepto de Dios en los estudiosos, se
dispara un mecanismo muy complejo, con la consiguiente introduc
cin de prejuicios y preconceptos de muy diversa ndole. Se suele pen
sar que un creyente, cuando habla de Dios, no puede hacerlo sino bajo
Lo mismo podramos decir de Marx, Nietzsche y Freud, llamados por Paul
Ricceur "maestros de la sospecha", cuyas obras, aunque con poca influencia direc
ta en el mbito de nuestros estudios, han tenido una evidente repercusin en el
humus de la antropologa contempornea. "Maestros de la sospecha" porque sus
planteamientos intelectuales llevan a "sospechar" que hay siempre causas ocultas
detrs de todos los fenmenos humanos, causas primitivas, retorcidas, mucho
menos sencillas y nobles que las que la gente comn tendera a pensar. Cfr. P.
Ricceur, Le conflit des interprtations, p. 149.
^ Comentamos en otro momento (cfr. supra captulo ii, nota 37) que, segn
declaraciones del propio autor, nunca fue su intencin apartar por completo de
Aristteles la perspectiva teolgica. Lo que s parece claro es que por influencia
del pensamiento moderno (muy especialmente de la crtica kantiana) lleg a la
conclusin de que la metafsica aristotlica no poda abrirse de un modo verdade
ramente cientfico a la teologa.
EL OBJETO DE LA CONTEMPLACION
151
el condicionamiento de su fe religiosa [...] y que, en consecuencia,

resulta poco confiable "cientficamente" [...] Hay extremistas (y no son
pocos) que sostienen como "no cientfico" cualquier tipo de discurso
sobre Dios, y que, en consecuencia, buscan restringir lo ms posible (si
es que no eliminar) la dimensin teolgica que se encuentra en los
grandes pensadores.
As, hay ateos que sostienen que un gran pensador, en la medida en
que es grande, no puede pensar seriamente en Dios. Pero tambin
existe la postura opuesta de quien piensa que un gran pensador, preci
samente en la medida en que es grande, no puede no pensar en Dios y
en lo divino, como ha hecho la filosofa desde sus orgenes, al abordar
el problema del primer principio.^
Es ms, puede tambin aadirse que "para quien realiza inves

tigaciones sobre problemas ltimos, lo divino se impone como un
polo dialctico estructural mente ineliminable" 7
No es que todo especialista contemporneo sea, por definicin,
ateo o agnstico. No son pocos los que manifiestan, si no estricta
mente simpata, al menos respeto por los valores religiosos que
estn interconectados con los planteamientos ticos. Pero lo cierto
es que al momento de abordar los textos en los que Aristteles de
modo explcito se refiere a Dios, en la mayor parte de los casos se
abre un espacio de silencio que resulta francamente inexplicable.
Un autor de la estatura de sir David Ross, por ejemplo, en su
prestigioso estudio Aristotle, dedica 47 pginas al captulo de la
tica. En ellas menciona en una sola proposicin el papel de Dios.
Y lo hace con referencia a la tica Eudemia. En lo referente a la
Nicomaquea, el tema pasa por completo desapercibido.
Las citas podran multiplicarse y las motivaciones de los auto
res tambin. Nosotros en este pargrafo intentaremos ofrecer,
desde una perspectiva histrico-hermenutica, una interpreta
cin que corresponda al sentido que entrevemos en los propios
textos aristotlicos. Quisiramos en las prximas pginas mostrar
el lugar que, en nuestra opinin, corresponde a Dios en la obra de
nuestro filsofo. Sin que esto suponga, repetimos, apartarnos del
rigor cientfico que hemos procurado mantener a lo largo de todo
^G. Reale, Introduccin a la versin italiana de la obra de J. Dudley Gott und
theora bei Aristteles. Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik, Dio e
contemplazione in Aristotele. Il fondamento metafisico dell'Etica Nicomachea, pp. xiii-xiv.
Îbid. Las cursivas son del autor.
152
el trabajo. Como se podr apreciar, no faltan los autores que com

parten esta interpretacin y, as lo estimamos, la fundamentan
convincentemente.
2. La teologa aristotlica^
Lo primero que se impone es tener una idea lo ms clara posible
sobre el concepto de Dios que emerge de los escritos aristot
licos^. Como es conocido, hay dos importantes desarrollos del
tema en la obra del Estagirita: el libro viii de la Fsica y el xii de la
Metafsica. En ambos, el fondo de la argumentacin es el mismo;
el hecho de que los entes que se nos muestran como compuestos
de acto y potencia remiten, necesariamente, a un ser que es Acto
Puro. Una Sustancia Suprasensible, Causa Primera de todas las
dems, a la que Aristteles llama Dios.
a) La existencia de Dios
Antes de explicar cmo es que el Estagirita entiende la naturaleza
de ese Ser Supremo, habra que establecer la demostracin de su
existencia. Nuestro pensador lo hace en ambos tratados. En la
Fsica, con el clebre argumento del Motor Inmvil y, en la Metaf
sica, con el estudio de las sustancias.
Aristteles parte, en el primer tratado, de un hecho evidente:
"todo lo que est en movimiento es movido por otro".^ Ahora
bien, si todo lo que se mueve es movido por otro, este otro, si a su
vez est en movimiento, es movido por un tercero. Pero es claro
que por este camino no puede procederse, de manera interminaA lo largo de estas pginas nos referiremos a la teologa aristotlica en el senti
do de teologa natural, es decir, el estudio racional o filosfico de Dios como Ser
Supremo, Causa Primera o Motor Inmvil, lo que en la filosofa moderna, desde
Leibniz, se denomina teodicea. Y que se distingue metodolgicamente de la teolo
ga sobrenatural (hebrea o cristiana), que tiene como punto de partida no la reflexicin filosfica, sino la revelacin sobrenatural.
^ Seguimos en este breve resumen el tratamiento del tema realizado por
G. Reale, Storia della filosofa antica, y por I. Yarza, Historia de a filosofa antigua.
Sis. V II, 1, 241b 24. Es sabido que el concepto aristotlico de movimiento no se
reduce al traslado de un lugar a otro (movimiento local), sino que abarca ms
ampliamente cualquier cambio de potencia a acto.
153
ble, en una especie de cadena infinita de motores mviles, dado

que, en tal supuesto, no habra un principio y, sin principio, no
habra tampoco movimiento alguno. Para Aristteles es patente
que necesita haber un principio absolutamente inmvil y prime
ro, que sea la causa ltima del movimiento de todo el universo,
ya que sin l nada se m o v e ra .E se Primer Motor es Dios. Y un
Dios as, por definicin, adems de inmvil, es eterno. No puede
tener principio ni fin. Si comenzase a ser, necesitara una causa, y
entonces ya no sera absolutamente inmvil.
El movimiento es, pues, el punto de partida del argumento de
la Fsica. En el libro xii de la Metafsica la atencin se concentrar
en la sustancia. Cuando Aristteles estudia en esta obra los diver
sos tipos de sustancias, capta como evidente la existencia de
aquellas que fueron particular objeto de estudio de los filsofos
presocrticos y que la tradicin griega denomina sensibles, por ser
conocidas por medio de los sentidos. Pero, se pregunta, habr
algn otro tipo de sustancias?, existir la que Platn llamaba
suprasensible?
Aristteles afirma nos dice Yarza que si todas las sustancias fue
ran sensibles, corruptibles, nada existira. En efecto, lo corruptible
alguna vez no fue y, adems, nada se mueve de la potencia al acto sino
por un ser en acto. Por lo tanto, el principio que explica las series de
generaciones de los entes corruptibles no puede ser un ente corrupti
ble, sino que ha de ser un ente incorruptible, que no tenga potencia,
sino que sea slo acto, pues si fuera potencial, para llegar al acto debe
ra ser causado a su vez por otro ser en acto, y as indefinidamente.
Esta demostracin se sita en el contexto de un universo eterno, sin
principio ni fin, que se mueve continuamente. El movimiento cclico
de los astros y las generaciones terrestres tiene por causa un acto tras
cendente a los entes corruptibles, un ser eterno e inmortal, el Acto
Puro o Dios.^^
Poco ms adelante, y con base en estas reflexiones, Aristteles

nos hablar de algunos de los atributos de este Ser del todo sin
gular. As, por ejemplo, nos dir que Dios, por carecer de poten
cialidad, carece tambin de materia y de extensin. Dios "no puede
tener tamao", es "sin partes e indivisible", "impasible e inaltera Cfr. Fs. VIH , 5.
Cfr. Met. X II, 6 ,1071b 12.1. Yarza, Historia de la filosofa, pp. 156-157.
154
ble".^^ Con lo hasta aqu expuesto, entre otras cosas podemos

concluir que, al menos por lo que se refiere a la Fsica y a la Meta
fsica, Dios no es simplemente mencionado en forma aislada y co
mo una concesin a la cultura dominante de su tiempo, sino ms
bien un tema abordado con toda deliberacin y profundidad. En
otras palabras, en Aristteles encontramos una autntica teologa}'^
b) El Motor Inmvil: un mito platnico?^^

Ahora bien, en este tema como en muchos otros, una cosa es
exponer los textos aristotlicos y ofrecer una posible interpreta
cin, y otra, muy distinta, que tal interpretacin sea aceptada
pacficamente por la crtica contempornea. Con mayor motivo
cuando, como hemos visto, entra en juego de alguna manera el
tema religioso. Desde la publicacin del clebre Aristteles de
Werner Jaeger en 1923, se puso en crisis el concepto del Dios de la
Metafsica, pues, en opinin de este experto, el famoso libro xii
(lambda) deba ser colocado en la "fase platnica" de la evolucin
del pensamiento del Estagirita. Es decir, estimado como un escrito
juvenil cuyo contenido fue abandonado por el Aristteles maduro
de las fases posteriores.*"
Hasta qu punto, desde una perspectiva estrictamente exegtica, esta opinin sea aceptable u obsoleta es algo que intentamos
resolver en otro lugar.''' Aqu lo que queremos es centrarnos en
la cuestin teolgica. Giovanni Reale, que realiza una fuerte crti
ca al planteamiento jaegeriano en el que piensa haber descubierto
Cfr. Met. X II, 7 ,1073a 5-11.
Cfr. la nota 8 de este mismo captulo.
La expresin "mito platnico" referida al Motor Inmvil la tomamos de
J. Randall, Aristotle, p. 141.
Los detalles de esta obra de Jaeger y su repercusin en la exgesis aristotlica
del siglo XX se pueden encontrar en la seccin B (pgiiras 273-290) de nuestro
Apndice. Para una mejor comprensin de lo que ahora tratamos, quisiramos
solamente apuntar que, segn el erudito alemn, el pensamiento aristotlico pas
por tres etapas claramente diferenciadas: 1) la etapa platnica con fuertes intereses
teolgicos; 2) la etapa ontolgica en la que su atencin se concentr en "el ser en
cuanto ser", en la "entelequia", en la estructura metafsica de la sustancia sensi
ble y en otros temas semejantes, y 3) la etapa cientfica, con intereses prevalente
mente empricos, en donde todo su esfuerzo, al parecer, se dirigi al estudio y sis
tematizacin de los diversos fenmenos naturales.
Cfr. Apndice, seccin B, pp. 273-290.
155
la innegable influencia de Augusto Compie/ opina que al mar

gen de que en la actualidad son casi universalmente rechazadas
las tesis evolutivas, en muchos autores sigue siendo muy fuerte la
influencia de Jaeger a la hora de tratar el tema del Motor Inmvil.
No podemos detenernos en los detalles de esta crtica. Importa
slo destacar que no nos parece suficientemente fundada la tesis
que sostiene que el libro xii, en su conjunto, es juvenil; mientras
que el captulo octavo (en el que Aristteles desarrolla el movi
miento de las esferas celestes y otros temas de astronoma), segn
Jaeger, s debe considerarse como perteneciente a la etapa madura
(cientfica) del Estagirita.^^Como tampoco nos resulta convincente
sostener que un concepto tan importante y tan bien estructurado
en el pensamiento aristotlico como es el del Motor Inmvil pue
da ser enviado al periodo juvenil y, consiguientemente, descali
ficado.^ Reale concluye que la influencia del positivismo (y, po
dramos tambin aadir, de la crtica kantiana del conocimiento)
imposibilita a Jaeger comprender de modo correcto al Dios aristo
tlico, al Motor Inmvil. Pensar que tal concepto es platnico re
sulta nos dice el maestro italiano especialista en el filsofo ate
niense del todo imposible:
pues se trata de un concepto (el Motor inmvil) que trastorna (capovolCfr. G. Reale, II concetto di filosofia prima e l'unit della Metafisica di Aristotele.
Podra aventurarse la tesis de que al derrumbarse el pintoresco edificio del positi
vismo comptiano, los argumentos jaegerianos no quedaran muy bien librados.
Lo cierto es que Reale afirma que existe una sorprendente y casi total correspon
dencia entre la teora de la evolucin aristotlica de Jaeger y la sostenida por
Compte en su Cours de Philosophie Positive, en el sentido de que existe una "gran
ley fundarental" segn la cual todo conocimiento evoluciona del estadio teol
gico (o ficticio) al estadio metafisico (o abstracto) para llegar, por fin, al estadio
cientfico (o positivo). Para Compte: "De aqu derivan tres tipos de filosofa, o de
sistemas generales de conocimiento sobre el conjunto de los fenmenos, que se
excluyen uno al otro: el primero constituye el necesario punto de partida de la
inteligencia humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo est desti
nado a servir nicamente de transicin" (A. Compte, Cours de Philosophie Positive,
voi. 1, p. 8, Citado por G. Reale). Una interpretacin distinta, algo ms indulgente
con Jaeger, puede encontrarse en E. Berti, Studi Aristotelici, reseada en nuestro
Apndice, seccin B, n. 5, pp. 285-290.
Cfr. W. Jaeger, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual,
pp. 397-399.
Menos an cuando, para el sabio alemn, no se tratara slo de un concepto
aristotlico juvenil de inspiracin platnica, sino incluso como atribuible a un aca
dmico de la poca y no al propio Aristteles. Cfr. Ibid., p. 187.
156
ge) la concepcin platnica del mundo suprasensible: pone, de hecho,

la Inteligencia por encima del Inteligible, y rebaja el mundo de las ideas
a forma inmanente, estructura inteligible del sensible. En suma, se
trata de un concepto metafisico revolucionario, que modifica radical
mente, desde sus mismos cimientos, el platonismo. El Motor Inmvil,
en realidad, se revela como uno de los conceptos ms profundos y
maduros creados por Aristteles, y una verdadera y propia columna
de todo su pensamiento.^^
c) La vida del Dios aristotlico

Una vez expuesta la demostracin de la existencia de Dios como
Motor Inmvil o Acto Puro por parte de nuestro filsofo y, hasta
cierto punto, superadas (o, al menos, planteadas) las dificultades
de interpretacin, es razonable que nos preguntemos con Aristte
les por el tipo de vida que pueda llevar el Motor Inmvil. Cmo
es la existencia de ese peculiar ente del que dependen, en todos
sus movimientos, los cielos y la tierra? La respuesta de la Metafsica
es clara: Dios no puede llevar otra vida que la ms excelente y per
fecta que pueda imaginarse, esa vida que a los mejores hombres
les es concedida slo por ciertos momentos fugaces y que indiscu
tiblemente es la ms placentera de todas: la vida contemplativa:
As, pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una
existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues
aquel ente siempre es as; para nosotros, en cambio, esto es imposible)
[...] Pues el receptculo de lo inteligible y de la sustancia es entendi
miento y est en acto tenindolos, de suerte que esto ms que aquello^^ es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin
es lo ms agradable y lo ms noble. Si, por consiguiente. Dios se halla
siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si
se halla mejor, todava ms admirable. Y es as como se halla. Y tiene
vida, pues el acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto
por s de El es vida nobilsima y eterna. Afirmamos, por tanto, que
Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y
duracin continua y eterna; pues Dios es esto.^^
G. Reale, Introduccin a J. Dudley, Dio e contemplatione, p. xvm.
^ El acto ms que la potencia.
23 Met. X II, 7 ,1072b 13-30.
157
Dios, por tanto, en la filosofa aristoflica vive. Y no una vida

cualquiera, sino insistimos la nica conforme a su nafuraleza, la ms intensa y gratificante de todas, la vida intelectual. Pero,
podramos preguntarnos, cmo es exactamente concebida esa
actividad por nuestro pensador? Si la vida de Dios es contemplar,
qu es lo que contempla Dios cuando tiene, segn Aristteles,
esa dichosa y permanente contemplacin? Pues, naturalmente, a
Dios mismo.
Antes de explicar esta respuesta en la principal obra teolgica
del Estagirita, resulta oportuno apuntar algunas referencias al
respecfo de las ticas y de la Poltica. Somos de la opinin, volve
mos a decirlo, de que entre estas obras y la Metafsica hay una
cierta unidad conceptual. Comencemos, pues, por la Eudemia. En
el contexto del tratado de la amistad, al considerarla un elemento
importante en la vida del hombre perfecto, se comparar su situa
cin con la de Dios. Dios no tiene necesidad de amigos,^^ se nos
dice, suceder lo mismo al hombre perfecto?:
Es evidente que hay que convivir, y que todos lo desean en gran mane
ra, y que esto ocurre, sobre todo, en el hombre que es ms feliz y mejor
[...] Pero del hecho de que Dios es de tal naturaleza que no tiene nece
sidad de amigos, el argumento postula que esto vale tambin para el
hombre que es semejante. Sin embargo, segn este argumento, el hom
bre bueno no pensar nada, pues no es as como Dios es feliz, ya que es
demasiado bueno para pensar en otra cosa que en s mismo. Y la razn
est en que para nosotros el vivir bien depende de algo distinto de nos
otros, mientras que, en su caso. Dios es en s mismo su vivir bien.^^
Dios, para la Eudemia, es "demasiado bueno para pensar en

otra cosa que en s mismo". O, en otras palabras, slo Dios puede
ser un objeto proporcionado para el pensamiento divino. Una
afirmacin semejante se encuentra en la Gran Etica.^ En la Nicomaquea, por su parte, en el nico texto en que se menciona la acti
vidad propiamente divina, se nos dice que Dios efectivamente
contempla (theorei) y que le son extraas la accin prctica y la
p ro d u c c i n .E n la Poltica, por ltimo, Aristteles afirma que
24 Cfr. EE V II, 12,1244b 7-11.
25 EE V II, 12,1245b 9-19.
25 Cfr. Magna Mor. ii, 15,1213a 2-4.
22 Cfr. EN X , 8 ,1178b 20-22
158
Dios no obra hacia el exterior y que es feliz por s mismo y por su

propia naturaleza.^
d) El "pensamiento de pensamiento" en la "Metafsica"

Expuestos los textos de las Eticas y de la Poltica, es necesario vol
ver a la Metafsica en busca de mayor informacin. Veamos la
secuencia que se esfablece en el capfulo nueve del libro xii, en
donde se encuentra la famosa formulacin de Dios como pensa
miento de pensamiento.^
Para Aristteles, una vez asentado que Dios piensa (pues no
puede estar como un hombre dormido, lo que sera impropio de
su dignidad), procede plantearse dos tesis alternativas: si, al
pensar, se contempla a s mismo o si contempla otras cosas. Por
eso, conviene cuestionarse sobre qu sea exactamente lo que Dios
piensa si es el bien o cualquier otra cosa. Teniendo presente, ade
ms, que pueden existir cosas que sean inconvenientes al pensa
miento divino. Cosas que, en efecto, segn Aristteles es mejor
no ver que ver, cosas que es mejor no pensar que pensar, y sera
absurdo que Dios viese o pensase tales cosas.
Es claro, por tanto, que Dios piensa lo ms divino y excelente
que existe y que no puede mudar su objeto. Mudar sera movi
miento, y hemos visto que Dios es absolutamente inmvil (es
Acto Puro, no puede haber en l paso de la potencia al acto). En
consecuencia. Dios no puede cambiar su pensamiento. Adems,
28 Cfr. Poi vil, 1 ,1323b 23-26 y 1325b 28-30.
Hemos tenido presentes aqu algunas de las observaciones de ]. Dudley, Dio
e contemplazione in Aristotele, pp. 75-87.
8 Este argumento de la Metafsica recuerda el de la Nicomaqiiea: "Todos cree
mos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen como
Endimin". EN x, 8, 1178b 19-20. Segn la leyenda, este pastor fue amado por la
diosa Selene, que le asegur una perfecta belleza juvenil, pero en sueo perpetuo.
81 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 22-23.
82 "Ahora bien, hay alguna diferencia o ninguna entre entender lo hermoso o lo
vulgar? No es incluso absurdo pensar sobre algunas cosas? Es, pues evidente que
(Dios) entiende lo ms divino y lo ms noble [...] efectivamente no ver algunas
cosas es mejor que verlas". Met. xn, 9 , 1074b 25, 32-33. Es obvio, subraya Dudley,
que para Aristteles ninguna ciencia es mala por s misma (es decir, por razn de su
objeto). Pero frente al bien ptimo todo aquello que se le separe y distinga es malo
o, al menos, de valor inferior. Cfr. J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, p. 75.
88 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 25-27.
159
si su pensamiento no fuese de lo ms excelente que hay Dios

mismo habra algo ms excelente que el propio pensamiento
divino, a saber: lo que fuera pensado. Y esto no es posible porque
en ese caso ocurrira que algo imperfecto algo que no es Dios
fuese superior a Dios, y eso es justo lo que no se puede aceptar.
Luego, el objeto adecuado al pensamiento de Dios no puede ser
ms que Dios: "Por consiguiente, se entiende a s mismo, puesto
que es lo ms excelso, y su inteleccin es inteleccin de inte
leccin".^^
Para Aristteles, en consecuencia, la inteligencia divina se
piensa a s misma, puesto que es lo ms excelente que hay, y su
pensamiento es puro pensamiento de pensamiento. Nuestro fil
sofo discute, a continuacin, la objecin segn la cual el pensar
requiere siempre como objeto algo distinto del sujeto, y que si se
tiene a s mismo como objeto, lo sera slo in cid en talm en te.A
lo que responde que, en el caso de seres que no poseen materia, el
pensam iento y su objeto no se diferencian. Y que, por tanto,
el pensar de Dios no puede ser otra cosa que el objeto de su pen
samiento. Resumiendo e intentando clarificar un poco esfos razo
namientos, diramos que el pensamiento de Dios no es otra cosa
que una autocontemplacin autoconsciente?^ O, de modo esquem
tico, se podra aadir que lo que habitualmente para nosotros son
tres cosas distintas, en el caso de Dios se puede presentar como
una triple identidad: a) Dios como sujeto pensante; es idntico a
b) Dios como proceso del pensar divino; que, a su vez es idntico
a c) Dios como objeto del pensamiento divino.'^^
3'! Met. X II, 9 ,1074b 34.
35 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 35-1075a 5.
35 En su argumentacin cita Dudley, entre otros autores, a R. A. Gauthier, La
morale d'Aristote, p. 126; "Dieu, pense qui se pense elle-mme, est pure conscien
ce... " y a L. Elders, Aristotle's Theology: A Commentary on the Bookxii of Metaphysics:
"It is an awareness of its perfection in perfect self-identity".
33 Cfr. Met. X II , 7, 1072b 19-21. Tambin se podra expresar as el mismo es
quema:
a) Dios- nos; idntico a: b) Dios-noess; idntico a: c) Dios-noesis-noeseos. Cfr.
Met. X II, 9, 1074b 33-35. Leo Elders, a propsito de esta ltima expresin: noesisnoeseos, comenta lo siguiente: "it is very well chosen and serves the purpose to state
that (a) there is no distinction between the thinking subject and its object; (b) that there is
no distinction between the thinking subject and mind on the one hand and its thinking on
the other hand; (c) that the first being is pure activity". L. Elders, Aristotle's Theology,
pp. 259-260.
160
e) Dios y el mundo
Cabra plantearse, antes de terminar el apartado, si Dios, adems
de conocerse a s mismo, conoce el mundo y, por ello, a los hom
bres que viven en el mundo. O, dicho en otras palabras, si el Dios
aristotlico, el Motor Inmvil del que venimos hablando, tiene
algn tipo de comunicacin con los hombres. La respuesta no es
sencilla, pues el propio Aristteles no afronta la cuestin de for
ma directa en sus obras. Parecera claro, sin embargo, que si Dios
se conoce perfectamente a s mismo, debiera de conocerse como
el principio de todo movimiento y, como veremos en la prxima
seccin, como causa final de todo el universo.^
Santo Toms va un poco ms all en esta direccin y sostiene
que, segn la Metafsica de Aristteles, las cosas del mundo no
pueden ser ignoradas por Dios, pues l: "entendindose a s mis
mo, entiende todas las c o s a s " .E s t a tesis, sin embargo, resulta
discutible, pues en ella parece proyectarse indebidamente el con
cepto judeo-cristiano de creacin que era ajeno a nuestro pensa
dor. Lo que tal vez s pueda afirmarse con ms fundamento en los
textos es que a Aristteles le mereca respeto y la cita frecuente
mente en sus ticas la tesis platnica de Las leyes por la que la
providencia divina llega hasta las acciones particulares de los
hombres.^
La mayor parte de los crticos recientes, sin embargo, tiende a
considerar como ms fielmente aristotlico un Dios que, en su
feliz contemplacin, se encuentra por completo separado del
devenir de los mortales.''^
En cualquier caso como bien seala Yarza precisar exce
so Cfr. Met. X II, 7.
"Nec lamen sequilar quod omnia alia a se sint ei ignola; nam inlelligendo se inlelligil omnia alia". Santo Toms de Aquino, In xn libros Metaphysicorum Arislolelis
Exposilio, lee. 11, n. 2164. Elders tambin comparte la misma idea; Cfr. Arislotle's
Theology, pp. 257-258.
Cfr. EE VIH , 2 ,1248a 25 y Magna Mor. ii, 8 y 15.
Tambin resulta de inters este otro texto de la Nicomaquea: "El que pone en
ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el mejor constituido y amado
por Dios. En efecto, si los dioses, como se cree, tienen algn cuidado de las cosas
humanas, ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a
ellos". EN X , 8 ,1179a 20-25.
Tal es la opinin, entre otros, de Dudley, Ross, A. Mansin y C. De Vogel.
Cfr. I. Yarza, Hisloria de la filosofa antigua, pp. 159-160.
161
sivamente la naturaleza del Dios del Estagirita resulta aventu

rado. Nosotros, as, preferimos quedarnos con los puntos ms
claros de su teologa: 2) el Primer Motor existe y tiene una natura
leza personal, capaz de entender y querer; 2) Dios se conoce per
fectamente a s mismo y, aunque con pocas probabilidades, tal
vez tambin conozca el mundo, y 3) sin duda vive de modo
intenso la ms dichosa existencia que pueda concebirse: la plena
y perfecta contemplacin del bien por excelencia.
Es poco, despus de todo, para un Dios religioso. Con estos ele
mentos difcilmente se puede inspirar una relacin piadosa con el
Ser Supremo. Pero es una slida base racional que puede enri
quecerse con desarrollos posteriores. Y, lo que aqu ms nos inte
resa, es una base plenamente aristotlica.
3. La teologa como fundamento de la tica
No nos sentimos en condiciones de determinar hasta qu punto
es sustentadle que los planteamientos metafsicos del libro xii, es
decir, la teologa aristotlica, constituya el ncleo central de la
metafsica de nuestro pensador. No ha faltado, hace poco, quien
aborde en esos trminos la cuestin.'^* Nosotros slo apuntamos
que, al margen de este debate, percibimos una estrecha relacin
entre la metafsica, la antropologa y la tica de Aristteles. Y no
faltan crticos actuales que la subrayen. Para Dudley, por ejemplo,
se puede decir que la tica de Aristteles est fundada sobre la teolo
ga. De un lado, la virtud moral eminente transforma al hombre en un
dios; de otro, aquellos aspectos de la vida perfecta que ataen a la con
templacin, es decir, a la actividad que ocupa la mayor parte de la vida
del hombre perfecto la bondad, la actividad intelectual, el placer, la
amistad, la misma contemplacin, la felicidad, la estabilidad, son
acercamientos a los mismos aspectos que se encuentran en el Dios
Puede confrontarse, por ejemplo, la argumentacin de G. Reale en "7/ concetto
di filosofa prima...", especialmente pp. 182-188. Reale ha propuesto enrgicamente
en varias ocasiones retomar y clarificar la influencia de Heidegger en crticos
como P. Natorp y W. Jaeger (y, a travs de ellos, en tantos otros) que les ha con
ducido en su opinin errneamente a presentar como en un contraste insupe
rable la ontologa y la teologa aristotlicas. Contraste que ha surgido por el equ
voco de atribuir a la metafsica aristotlica categoras suarezianas. Cfr., en este
sentido, J. F. Courtine, II sistema delta metafsica. Tradizione aristotlica e svolta di Surez, a cura di C. Esposito.
162
metafsico. Aristteles considera, por tanto, la tica desde un punto de

vista teolgico.^
Tal vez hablar d e l fundam ento teolgico de la tica aristotlica

para algunos autores suene excesivo y cuestionable. Lo admi
timos. Pero quisiramos destacar, al mismo tiempo, que si el
debate est abierto, no estimamos ilegtimo plantear el tema en
estos trminos o en otros similares. Mientras que lo que no nos
parece razonable es rehuirlo por motivos ideolgicos ajenos a la
hermenutica, como con tanta frecuencia se ha hecho en los lti
mos tiempos. Habr que estar atentos a la orientacin que reciben
los estudios ticos del Estagirita en el futuro prximo. Los textos
siguen ah y la libertad para interpretarlos tambin. Ciertamente,
todos tenemos prejuicios, de un tipo o de otro. La absoluta objeti
vidad es una ilusin imposible. Pero, quizs con demasiado opti
mismo, percibimos en este cambio de siglo seales suficientes
como para retomar la cuestin de las relaciones entre teologa y
tica en Aristteles, y enfocarla con criterios distintos de los hasta
ahora tradicionales entre los expertos.^* Con estas premisas, pues,
intentaremos abordar a continuacin el tema del objeto del acto
contemplativo en algunas obras del corpus aristotelicum.
B. El
o b je t o
d e la
c o n t e m p l a c i n
E N A LG U N A S O B R A S D E A R IS T T E L E S
2. El "Protrptico", exhortacin a la vida contemplativa

Hacia el ao 350 a.C. reinaba en cierta parte de la isla de Chipre
un prncipe llamado Temisn con el que de alguna manera entr
en contacto Aristteles. No se sabe si el motivo de la relacin fue
debido a las mltiples actividades polticas que se realizaban en y
desde la Academia, o gracias a la amistad que nuestro filsofo
tena con Eudemo de Chipre.^^ Lo cierto es que a este monarca va
Cfr., en este sentido, J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, p. 141.
^ Desde la perspectiva catlica, por ejemplo, las bases para el dilogo entre el
pensamiento moderno y el pensamiento clsico o, ms ampliamente, entre ciencia
y teologa fueron replanteadas no hace mucho por la encclica Pides et vatio (14 de
septiembre de 1998) de Juan Pablo II. Cfr. en especial nn. 36-48.
pp. 69 y ss.
163
dirigido el Protrptico, en atencin a que "por su riqueza y repu

tacin tena como pocos la vocacin para la filosofa" d
Consiste este pequeo libro en una exhortacin a la vida filos
fica, o sea, un discurso sobre las caractersticas propias de tal acti
vidad, sobre su intrnseca dignidad, sus ventajas con respecto a
otras labores, etc. Se pretende demostrar que la especulacin filo
sfica y la vida contemplativa que de ella surge se consigue
por el elevado esfuerzo de ejercitar la parte ms noble de la natu
raleza humana, esto es, el intelecto, que al ser definido como "lo
divino habitando en nosotros","*^ es exactamente lo que ms nos
asemeja a Dios.
No es el caso tratar aqu la totalidad de sus argumentos. Nos
basta apuntar con S. Mansin que stos pueden ser agrupados
en dos categoras. La primera no tiene otra finalidad que introdu
cir al lector en el tema. De una manera grfica, intenta hacerle ver
que la filosofa es algo que no le puede resultar indiferente, que le
proporciona mltiples ventajas e incluso que su adquisicin
supone una labor fcil y agradable.^
El segundo grupo de argumentos gana en profundidad y pre
tende demostrar el valor que en s misma tiene la filosofa como
desinteresada contemplacin de la verdad. Secundariamente, se
insiste en que por su ejercicio el hombre alcanza los ms genuinos
placeres de esta vida. Nada hay comparable, en efecto, a la satis
faccin del intelecto y a la alegra espiritual que proporciona la
posesin de la sabidura. Por lo anterior, as como por las ventajas
que tambin se consiguen en el orden prctico, todas las restantes
facultades, virtudes o bienes deben quedarle absolutamente su
bordinadas.
Del conjunto de la argumentacin contenida en el Protrptico
pueden sacarse dos importantes conclusiones. En primer trmi
no, que la filosofa es descrita como el perfecto conocimiento teoCfr. Prot. 1 W. Para los textos del Protrptico, como antes dijimos, citamos de
acuerdo con la numeracin de la edicin de R. Walzaer.
Prot. 10 c. W.
S. Mansin, "Contemplation and Action in Aristotle Protrepticus, en Aristotle
and Plato in the Mid-fourth Century, pp. 56-75.
El ms conocido de estos argumentos es quiz el que demuestra que nadie
puede permanecer al margen de la filosofa. Efectivamente, si se sostiene que se
debe filosofar, entonces hay que filosofar. Si, por el contrario, se dice que no se debe
filosofar, hay que demostrarlo filosofando. De donde en cualquier caso es necesa
rio filosofar. Cfr. 2 W.
164
rtico de los objetos inteligibles^ y, en segundo lugar, que por la

excelencia ontolgica del acto de conocimiento se llega a calificar
a la sabidura como el bien supremo y fin ltimo al que puede
aspirarse en esta vida, y el ms digno anticipo de lo que habr de
conseguirse en la otra.
Qu entiende Aristteles por la contemplacin de los objetos
ms inteligibles? Una respuesta explcita no parece encontrarse
en la lectura del Protrptico. Dios y lo divino se insinan frecuen
temente, pero siempre de manera indirecta o velada. Habr que
esperar a obras posteriores, en concreto a la tica Eudemia y a la
Metafsica, para que la interrogante se despeje con ms claridad.
2. La "tica Eudemia"
De modo semejante a como habr de hacer en la tica Nicomaquea,
Aristteles comienza esta obra planteando el eterno problema de
definir en qu consiste la felicidad.'* Con el desarrollo del trata
do, la cuestin se va decantando progresivamente. Debe ser una
actividad y una actividad perfecta. Tambin aqu se habla de una parte
desprovista de razn y otra racional y, por tanto, de las diversas
virtudes ticas y dianoticas. Se concluye, igualmente, que la feli
cidad deber ser la actividad conforme a la ms perfecta de las
virtudes y que sta ser de manera necesaria dianotica. Hasta
aqu todo nos resulta familiar, pues la exposicin coincide con la
correspondiente de la Nicomaquea que hemos estudiado en nues
tro captulo I .
Lo caracterstico de la tica a Eudemo consiste en la peculiar dis
tincin que se hace de las facultades intelectuales. En esta obra, se
habla de que la razn la parte que gobierna manda en dos
sentidos diversos: bien como aquello que da rdenes en vista de
un fin, o bien como el fin mismo. La virtud que perfecciona a la
52 Cfr. Prot. 5a, 6,13 y 14 W.
52 "La verdad de cuanto hemos venido diciendo se ver ms claramente si
alguien nos trasladase en espritu a las Islas de los Bienaventurados. All no care
ceramos de nada ni quiz esperemos ventaja de nada, porque todo habr sido
dejado atrs, excepto la vida intelectual y la especulacin filosfica". Prot. 12 W.
Cfr. tambin Prot. 13 W.
5 Cfr. E E 1, 1 ,1214a 7-8.
55 Cfr. EE II, 1 ,1219a 25-39.
165
razn, que da rdenes en vista de un fin, es la phrnesis, mientras

que la virtud propia de la razn en cuanto fin, o mejor, la activi
dad en que ella se ejerce, es la theora to theo.^ Aun siendo difcil
precisar el exacto significado que Aristteles otorga a esta expre
sin, es patente como destaca Berti que en la estructura
interna de la virtud dianoetica el Estagirita establece una clara
subordinacin de la phrnesis a la theora, y sita el fin ltimo del
hombre la felicidad en esta ltima.
La theora es, por tanto, el bien supremo, y esto se confirma con
la ulterior afirmacin de Aristteles segn la cual;
El mejor criterio de eleccin y de adquisicin de los bienes naturales,
ya sean bienes del cuerpo, riquezas, amigos o de otro tipo, ser aquel
que produzca la contemplacin de Dios; aquello que, por el contrario,
ya sea por exceso o por defecto, impida servir o contemplar a Dios,
ser malo.^*
La casi totalidad de los estudiosos coinciden en considerar la ex

presin literal de Aristteles theora to theo como "contempla
cin de Dios", sobre todo a la luz de la frase presente en la argu
mentacin: "O thos no tiene necesidad de nada".^ Sarah Broadie,
por su parte, considera que la conexin entre Dios y la theora
en la tica Eudemia es un tanto oscura. Pero opina que, al margen
del sentido en que la theora sea "de Dios" (1249b 17), lo verdade
ramente importante es que
la theora es nuestra y un fin para nosotros. Su divina relevancia (que no
necesita justificarse aqu para aclarar este punto) le da derecho a un
lugar preeminente en la vida humana. De esta manera piensa ella
Aristteles realiza el principal objetivo de la Etica Eudemia, que era, en
primer lugar, mostrar que la felicidad es una actividad conforme a la
ms completa excelencia, para luego mostrar en qu consiste esta
excelencia.^
Cfr. EE V III, 3 , 1249b 11-19.
Cfr. E. Berti, Molteplicit ed unit del bene secondo Etica Eudemea I, 8, en Studi
Aristotelici, pp. 159-180.
=8 EE vili, 3 ,1249b 16-21.
As, por ejemplo, Jaeger, Ross, Mansin, Berti, Lonard y Reale. Sin embargo,
I. During y F. Dirlmeier se aventuran a estimar O thos corno intelecto (nos) y, por
tanto, como el sujeto y no el objeto de la theora. Lo mismo hace Von Arnim, refuta
do slidamente por A. Kenny en su estudio The Aristotelian Ethics, pp. 174-177.
S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 387.
166
Considerada, pues, la importancia que se otorga a dicha activi

dad en la Endemia, puede con relativa seguridad concluirse que el
objeto de esa theora es la contemplacin de Dios mismo. Ahora
bien, no se tratar, como es natural, de una contemplacin direc
ta, sino de la que es posible obtener por medio de la investigacin
metafsica a travs de las realidades sensibles, como veremos en
el prximo captulo.
3. El sabio y la sabidura segn la "Metafsica"

a) El libro "alfa"
En el tratado de Metafsica de Aristteles hay dos temas que se
relacionan muy directamente con el objeto de nuestro trabajo. Por
una parte: el estudio que se hace en el libro i (alfa) sobre la defini
cin de la sabidura, y por otra, el discurso teolgico que recoge el
libro XII (lambda), considerado por muchos como el culmen de la
metafsica aristotlica.
En el libro alfa tenemos, una vez ms, planteado el problema
de la bsqueda y consecucin de la perfeccin del hombre. Aris
tteles, con la profundidad caracterstica de esta obra de madu
rez, nos ofrece una explicacin exhaustiva, rigurosa y cientfica
de la ms sublime de las ciencias.
Comienza, tambin aqu, distinguiendo los dos planos del
conocimiento humano, el sensible y el intelectual, y demostrando
cmo el primero se ordena al segundo. Del conocimiento sensible
a travs del recuerdo en primer trmino y luego de la experien
cia surgen la ciencia y el arte. En efecto, sabe ms no slo quien
tiene una experiencia singular y concreta de algo, sino quien es
capaz de determinar el porqu de las realidades. "Por eso pue
de leerse en el captulo primero a los jefes de las obras los con
sideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que entienden
ms y son ms sabios que los simples operarios, porque saben las
causas de lo que se est haciendo.
De donde, como una primera observacin sobre el tema, tene
mos que para Aristteles la sabidura supone el conocimiento
Met. , 1 ,981a 30-981b 2.
167
acabado y perfecto que nos revela el porqu, la razn o causa de

las cosas. As, despus de hacer un resumen de la investigacin
realizada hasta ese momento, define la sabidura como "una cien
cia que tiene por objeto ciertas causas y principios".
Ahora bien, es necesario contina la especulacin del Estagirita determinar la naturaleza de estas causas y principios. Para
esto, se presenta como un camino relativamente despejado el
anlisis del concepto que suele tenerse del sabio y de la sabidura.
Y la consecuente descripcin de las siguientes notas:^
2)
El sabio lo sabe todo, al menos en la medida en que es posi
ble saber todas las cosas, es decir, en sus principios.
2) El sabio puede conocer las cosas ms difciles no accesibles
para el hombre comn; es decir, conoce las cosas que sobrepa
san el conocimiento sensible.
3) El sabio conoce con ms certeza que cualquier otro.
4) El sabio es quien mejor puede ensear las causas de las
cosas.
5) La sabidura, entre todas las ciencias, es la que ms se busca
por ella misma, por el exclusivo afn de saber.
6) La sabidura es jerrquicamente superior a todas las ciencias;
es la primera y, por tanto, la que puede mandar y debe ser obede
cida por las dems.
Como puede observarse, en su enumeracin Aristteles se est
limitando a las caractersticas que nos muestran a la sabidura
como el ms alto grado de conocimiento cientfico. Prescinde
intencionalmente de consideraciones de otra ndole poltica o
religiosa que de modo tradicional venan asocindose a la des
cripcin del sabio, con el objeto de ganar en precisin cientfica.
Por lo que, a diferencia de Platn,^ no habla aqu de las virtudes
que deben acompaar la vida del sabio, ni de la originalidad a
veces un tanto extravagante de su comportamiento exterior.
Nuestro filsofo, con una notable mesura y sobriedad, se centra
de manera exclusiva en aquello que formalmente corresponde a
la sabidura. As, a la definicin propuesta como "la ciencia que
tiene por objeto ciertas causas y principios", se aade con estas
Mef. I, l,9 8 2 a l.
Un estudio de las caractersticas de la sabidura en la Metafsica puede encon
trarse en M, D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 331-337.
^ Cfr. Teeteto, 174a.
168
notas la peculiar eminencia de su objeto. Se trata, como apunta

Philippe, de un conocimiento superlativo, que tiende al absolu
to, hacia el lmite de la perfeccin que comnmente se reconoce al
sabio y a la sabidura.
Pero veamos, aunque sea de forma resumida, cmo contribu
yen a perfeccionar la definicin de la sabidura cada una de las
notas mencionadas.
En primer lugar pertenece a la sabidura conocer todas las cosas,
porque es el sabio quien se ocupa ms que ninguno de lo univer
sal. En efecto, a l le corresponde la determinacin de los princi
pios y definiciones de todas las dems ciencias, y esto no podra
hacerlo sino por una especial consideracin de las causas ms
universales y de los principios ms indivisibles y simples.
Pero las cosas ms universales son, a la vez, las ms arduas, ya
que son las que ms se alejan de las percepciones sensibles. Si
bien es cierto que son en s mismas las ms inteligibles (son las
ms alejadas de la potencialidad), sin embargo, dado que nuestro
modo de conocer parte siempre de los sentidos, cuanto ms ale
jado est de la materia el objeto de conocimiento, ms difcil
resulta su comprensin. De aqu, por tanto, la especial altura y
dignidad de la sabidura.
Con la ayuda de las tres siguientes caractersticas, Aristteles
demuestra que la sabidura es la ciencia que se ocupa de los prin
cipios ms simples y ms indivisibles y, por lo mismo, conforme
se va profundizando en ella, se avanza en el conocimiento de la
verdad en s misma, y se va ganando en certeza y capacidad de ense
anza. Pero para el tema de este apartado, nuestro inters se cen
tra en la explicacin de la sexta caracterstica; es decir, del porqu
debe considerarse a la sabidura como la ms alta de las ciencias. El
Estagirita sostiene que la sabidura es la ciencia suprema sencilla
mente porque se ocupa del conocimiento del fin ltimo de todas
las cosas o, en otras palabras, del ms grande de todos los bienes,
del bien supremo de toda la naturaleza. Una ciencia con tal
objeto se entiende que deba mandar sobre las dems y servirse de
ellas, pues los conocimientos inferiores deben subordinarse al
conocimiento superior. E l concreto papel que desempea este
bien supremo como causa final del universo ser tratado por el
M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 333-336.
Cfr. Met., 1, 2, 982b 4.
169
filsofo al final de su Metafisica. Aqu lo que se pretende, corno

hemos visto, es completar la definicin de la sabidura que, con la
inclusin de este bien supremo, quedar como la ciencia que con
sidera los primeros principios, las primeras causas y la causa
final.'"^
Una vez que ha quedado definida la sabidura, Aristteles emi

te sobre ella un juicio de valor, considerndola como la ms exce
lente y honorable de las ciencias, precisamente porque es divina.
Y divina, adems, por un doble ttulo. En primer trmino, en
razn de su objeto, ya que se dirige al conocimiento de Dios, Causa
Primera y Primer Principio; y, en segundo lugar, por su propio
sujeto, pues la sabidura pertenece a Dios de un modo muy espe
cial. Es su bien propio y connatural, de tal modo que slo l la
puede poseer con plenitud o, al menos, la puede poseer mejor
que ningn otro.*
Es, pues, una ciencia divina, pero tambin humana, ya que slo
a travs de ella es posible al hombre alcanzar la perfeccin supre
ma. Perfeccin que, a diferencia del Protrptico, ya no se presenta
tan accesible, sino como una ardua labor que habr de obtenerse
sorteando innumerables obstculos y fatigas, pero que es de tal
modo elevada y gratificante que compensa con creces los esfuer
zos que se invierten en su consecucin.
b) El libro "lambda"
Constituye este famoso libro el mejor ensayo sistemtico que nos
haya legado Aristteles en materia de teologa natural. En l
encontramos desarrollados los temas referentes a aquella especialsima Sustancia que consigue armonizar a la perfeccin una exis
tencia independiente con la absoluta carencia de movimiento.
Ya explicamos en la seccin A los rasgos ms destacados de la
reflexin aristotlica sobre Dios como Ser Supremo. Ahora nos
interesa anotar de modo esquemtico algunas caractersticas de
Cfr. M et, J, 2 ,982b 1-7.
Cfr. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, p. 337. Como apunta Ross {Aris
totle's Metaphysics, vol. i, p. 123), Aristteles se refiere aqu a Dios como comn
mente es concebido, ya que en sentido estricto, como explicamos en la seccin
anterior, el pensamiento de Dios no tiene otro objeto que a S mismo.
170
la peculiar influencia que el Motor Inmvil ejerce sobre el com

portamiento humano.
Despus de haber demostrado la existencia del Primer Motor en
el captulo sexto, Aristteles aborda en el sptimo su naturaleza y
modo de operacin. No resultaba nada fcil afrontar el problema
de determinar cmo es que siendo inmvil, de hecho, consigue
mover todo el universo. La solucin la encuentra por el recurso a
la causalidad final: Dios mueve como objeto del deseo y como objeto del
intelecto.^'^ Este tipo de movimiento implica, como es lgico, un
sujeto pasivo capaz de realizar tales operaciones; es decir, dotado
de un principio intelectual (nos) con el que pueda conocer a Dios
y desearlo como su fin ltimo. Prescindiendo aqu del complejo
sistema aristotlico de animacin y ordenacin de los astros, vea
mos qu podemos decir para el caso del hombre.
La pregunta que intentamos responder es: cmo es Dios obje
to de deseo y pensamiento? Aristteles afirma en primer lugar
que ambos aspectos estn ntimamente vinculados:
Es apetecible en efecto lo que parece bueno, y es objeto prim ario de la
voluntad lo que es bueno. Y m s influye en el deseo la apariencia (pen
samiento) que en la apariencia el deseo, porque el intelecto es un prin
cipio.^
Por esta mutua relacin, y siendo Dios el primero de los desea

bles e inteligibles,^^ mover como suelen hacerlo stos, es decir,
sin ser movido, a la manera de causa final. Pero sabemos que el
fin para Aristteles puede entenderse de dos formas distintas, o
bien aquello por lo que se tiende al fin, o bien el fin mismo al que
se tiende. Es palmario que slo en este ltimo significado puede
aplicarse a Dios.
De lo anterior se desprende que Dios es objeto de conocimiento
y amor para aquellas sustancias dotadas de un principio psicol"Que la causa final es una de las cosas inmviles lo demuestra la distincin
de sus acepciones [...] Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las
dems cosas mueven al ser movidas". Met. xii, 7 ,1072b 1-4.
Met. X II, 7 ,1072a 27-30.
Los elementos de la "serie positiva" son por s mismos objetos de pensa
miento. Ahora bien, entre estos objetos debe colocarse en primer trmino a la sus
tancia simple y actual, que adems por pertenecer lo bueno y lo deseable a la
misma serie ser la mejor de todas. Cfr. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics,
vol. II, pp. 372-373.
171
gico capaz de ejercer tales operaciones. Para el Estagirita estas

sustancias son, desde luego, los astros que habitan el "primer cie
lo" y que, en su deseo de imitar la perfeccin de Dios, se mueven
rotacionalmente alrededor de la Tierra. Pero, qu decir del hom
bre? Segn vimos,^^ en el pensamiento aristotlico, el ser humano
es un compuesto de materia y forma, de potencia y acto, que se
va perfeccionando por el gradual ejercicio de sus potencias ope
rativas. Entre stas, como sabemos, la mayor dignidad corresponde
a la inteligencia.^^ En efecto, la plenitud del pensamiento consti
tuye el mximo nivel de perfeccin a que puede aspirarse, por
que supone el mayor grado de alejamiento de la materia y de la
potencialidad. Ahora bien, no hay cosa que ms admire a los
seres humanos y ms estimule su actividad intelectual que el vis
lumbrar que lo que en ellos se da slo por fugaces momentos,
en Dios se encuentra con suma grandeza y perfeccin.^^ De aqu
que para el Estagirita sea precisamente ese ejercicio de la activi
dad intelectual en su ms alta expresin el que constituye para el
hombre o la mujer la mayor motivacin de su conducta, su fin
ltimo.
Una vez planteada en estos trminos la perfeccin de la natura
leza humana, era indispensable allanar de alguna manera el
camino a tan alta meta. La tica Nicomaquea, nos parece, responde
a esa intencin.
4. La "tica a Nicmaco"
Una constante a lo largo de los escritos de Aristteles que tratan
del fin ltimo del hombre es el identificar su suprema perfeccin
con la perfeccin de la ms digna de sus potencias. Con distintas
denominaciones terminolgicas, que van ganando en precisin
conforme va madurando su pensamiento, el Estagirita vuelve
siempre a un tema de fondo: la felicidad, la plenifud a que aspi
ran los seres humanos, slo podr alcanzarse por el ejercicio de
su capacidad intelectual.^
^ Cfr. supra captulo ii, seccin B, pp. 86-104.
'3 Cfr. Met. X II, 7 ,1072b 14-18.
Cfr. Met. X II, 7 ,1072b 20-30.
35 Sobre las relaciones entre el orden intelectual y afectivo en el pensamiento de
Aristteles, volveremos en el prximo captulo. Por ahora baste anotar que si
172
En la Nicomaquea tenemos tal vez la exposicin ms madura del

pensamiento aristotlico sobre las virtudes intelectuales. Interesa
destacar ahora que es en esta obra donde se encuentran clara
mente diferenciadas la prudencia (phrnesis) y la sabidura
(sopha), y que la actividad que se despliega por el ejercicio de esta
ltima, es decir, la contemplacin (theora), es la cima del conoci
miento humano y, consiguientemente, la perfecta felicidad.
Podra llamar la atencin el hecho de que Aristteles no trate
de la sabidura al plantear la cuestin de la felicidad en el libro i,
y que, segn dijimos, el tema quede en suspenso hasta el captulo
sptimo del libro x. Como en su momento se apunt, algunos
autores anglosajones que se insertan en la corriente inclusivista^^
han querido ver aqu una especie de ruptura en el esquema gene
ral de la Nicomaquea, atribuyendo fechas muy diversas de compo
sicin a ambos libros o incluso proponiendo su total independen
cia. Nosotros, con el apoyo de muchos otros especialistas de la
llamada corriente dominante, as como de aquellos que al margen
de este debate optan por una exgesis aristotlica ms bien unita
ria que gentica/'^ nos inclinamos al acuerdo entre los dos tratados
(i y x) y consideramos la distribucin actual al menos en su
esquema general como un recurso pedaggico por parte del
Estagirita.^
nuestro filsofo habla tanto de la actividad intelectual es porque en ella considera
asumidas virtualmente las dems potencias humanas que slo se podrn ejercitar
con el orden debido bajo la conveniente direccin de la razn.
Como se recordar, abordamos ampliamente la cuestin en la seccin B,
pp. 47-66 del captulo i. Para un resumen en lengua castellana (aunque no muy actua
lizado), puede confrontarse la nota de Ch. Martin, Unidad y dispersin en la doctrina
de Aristteles sobre elfin del hombre en los libros primero y dcimo de la tica a Nicmaco.
Si el punto resulta de inters para el lector, puede consultar los criterios esta
blecidos sobre la cuestin exegtica, en el Apndice de esta obra (especialmente la
seccin E, pp. 306-307). Entre otras obras sobre este asunto puede verse la de
A, Mansin, Authour des Ethiques atribues a Aristote, pp. 80-107, 216-236 y 360-380.
Vale la pena mencionar tambin que, entre los propios autores anglosajones de
orientacin ms o menos inclusivista, nada hay ms lejano que la uniformidad
de criterios en esta debatida cuestin.
En el mismo sentido cfr. A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p, 87, en donde
puede leerse: "No doubt we are ivise no to take it for granted that NE 1 and NE 10 are
written in a single stint; but there is evidence that when NE 1 was written Aristotle ivas
thinking of the topic ofNE 10 [...] and that when he wrote NE 10 he had in mind NE 1".
Otro tanto opina S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 372: "In NE X, 6-8 Aristotle
returns to the three lives, and for this and abundant other evidence it is clear that in these
chapters consciously draws on themes and arguments developed in Book I".
173
Para Aristteles hay una superioridad definitiva del conoci

miento especulativo sobre el prctico. Y esto se refleja tanto en la
Metafsica como en las distintas obras morales. Ahora bien, las
ciencias especulativas son tres: la metafsica, las matemticas y
la fsica. Se quiere decir que estas tres ciencias no tienen otro fin
que ellas mismas, y que, por tanto, habr que considerarlas al
mismo nivel, como objeto de la actividad contemplativa? Tal es,
en efecto, la interpretacin de sir David Ross para quien la felici
dad consiste "en la contemplacin de la verdad en dos o quiz
tres dominios: matemticas, metafsica y tal vez tambin filosofa
natural".^
No han faltado crticas a esta forma de entender el objeto de la
contemplacin. P. Defourny,^ por ejemplo, hace un interesante
balance de los textos en que parece fundarse la opinin de Ross, y
termina por concluir que la contemplacin aristotlica tiene nece
sariamente lo divino por objeto principal, y que si bien hay una
cierta coextensin entre las nociones de felicidad y contemplacin
en general, nada se opone a la especificacin de la felicidad por la
contemplacin teolgica (de teologa natural, metafsica, se
entiende).
Broadie, por el contrario, disiente explcitamente de este pare
cer y se inclina hacia la opinin de Ross cuando se pregunta:
Y cules son estos objetos? No tenemos que asumirlos como restringi
dos a Dios y a los atributos de Dios, como temas de teologa. Pues para
Aristteles, los objetos divinos de la theora seguramente incluyen los
movimientos eternos del universo [...] As como tambin las relacio
nes abstractas de las matemticas y las no cuantificables formas de
orden y belleza que se encuentran en las plantas y animales. La sen
tencia aristotlica de que los objetos de la theora son divinos es una
caracterizacin formal de aquellos objetos que no es posible delimitar
en un determinado rango. La palabra apunta a estas caractersticas: el
objeto, cualquiera que sea, es, en cierto sentido, atemporal; no est
sujeto a cambio o a la voluntad de otro; es lo que es, ya sea simple o
complejo, enteramente por l mismo y no por restriccin externa. As
son, tambin, los atributos del mismo intelecto (nos) que est como en
su casa con esos objetos.^
D. Ross, Aristotle, p. 227.
P. Defourny, L'activit de contemplation dans les Morales d'Aristote, pp. 97-98.
174
Siendo todo esto muy respetable, en nuestra opinin, no parece

tener suficientemente en cuenta que, por encima de la enorme
consideracin que Aristteles tena por las ciencias naturales en
general y por la fsica en particular, su aprecio por la metafsica
(la filosofa primera, como l la denominaba) fue siempre superior:
"La fsica es tambin un tipo de sabidura, pero no la primera",^
nos dice en la Metafsica. Y en su De las partes de los animales
aade:
Los seres excelentes y divinos no se prestan fcilmente al conocimiento
especulativo [...] en tanto que los seres perecederos como las plantas o
animales, en virtud de la similitud de sus naturalezas, nos procuran
conocimientos con facilidad
Ciertamente ambos tipos de estudio tienen su atractivo, ya que si
nos atenemos slo a las realidades divinas encontramos en su gran
excelencia ms placer que en todas las realidades que nos son prxi
mas. Nos es ms agradable entrever un mnimo del objeto amado que
ver en detalle muchas otras cosas por grandes que sean.^^
En cuanto a las matemticas, J. Leonard sostiene que no pue

den ser estrictamente objeto de contemplacin, ya que segn se
establece en los Analticos sus objetos no estn separados de la
materia. Adems de que el mismo Estagirita confiesa no ser espe
cialista en el tema. De donde concluye: "Se hace muy difcil admi
tir a las matemticas en la felicidad contemplativa preconizada
por Aristteles".^*
Como puede verse, la cuestin admite diversos ngulos de
aproximacin. Parece haber argumentos, con apoyo en los textos
aristotlicos, tanto en un sentido como en otro. El propio Ross tuvo
sus vacilaciones al respecto.^ Nosotros, estudiados ambos plan*2Me. IV, 3 ,1005b 1.
De Part. An. 644b 22-31.
De Part. An. 644b 31-645 a 1. Sobre la felicidad en las diversas disciplinas
especulativas vase la argumentacin de R. Kraut, infra captulo iv, nota 84.
85 Cfr. Anal. 431b 15.
88 J. Leonard, Le bonheur diez Aristote, p. 141.
8^ Tras establecer su interpretacin de la Nicomaquea, se ve obligado a admitir
que "since the highest branch of contemplation is called by the name o f theology (Met.
1026 a 19), it is reasonable to suppose that this part of the contemplative life would have
the character o f worship proper to the contemplation of the divine nature. This aspect of
the ideal life is much emphasized in the Eudemiam Ethics where the ideal is defined as the
worship and the contemplation o f God' (EE 1 249 b 20)". D. Ross, Aristotle, p. 227.
175
teamientos, nos inclinamos a pensar que se puede resolver el dile

ma con una distincin sobre la que abundaremos en el prximo
captulo. Existe una actividad que denominamos contemplacin
en sentido estricto, de carcter metafsico, que surge por el conoci
miento de la Sustancia Primera, as como de sus atributos y mani
festaciones. Y otra, ms amplia, de menos calado intelectual, pero
que tambin puede con propiedad denominarse contemplativa,
fruto de la especulacin de las diversas ciencias naturales.
En resumen, estimamos que existe una sustancial identidad
entre el objeto de contemplacin de la tica Endemia y la Metaf
sica, con el propuesto por la Nicomaquea. Admitiendo que en es
ta ltima obra se percibe una mayor amplitud en el tratamiento
del objeto, y que, por lo mismo, de manera subordinada, tam
bin podran considerarse como susceptibles de contemplacin
otros campos del conocimiento, por ejemplo, las ciencias natu
rales.
Terminamos la seccin citando algunos de los textos ms signi
ficativos sobre la naturaleza del objeto de la sabidura segn apa
recen en la Nicomaquea para ilustrar mejor el asunto: "La sabidu
ra ser intelecto y ciencia, por as decirlo, la ciencia capital de los
objetos ms estimados"; "es ciencia e intelecto de lo ms exce
lente por naturaleza"; "los sabios saben cosas extraordinarias,
admirables, difciles y divinas"; "es la virtud ms excelente y de
lo mejor que hay en el hombre";^ "es para entender cosas bellas y
divinas [...] la actividad ms excelente".^
C.
e l ic id a d
h u m a n a
y f e l ic id a d
d iv in a
Apenas descritas las notas que definen la ms perfecta de las acti

vidades a que puede aspirar el hombre sobre la tierra, Aristteles
se siente como obligado a salir al paso de la ms inmediata obje
cin: "Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el
hombre", por lo que se apresura a aclarar:
88EN vi,7,1141a 19.
85'ENvi, 7 , 1141b 3.
5 EN X , 7 , 1141b 6-7.
EN X , 7 , 1177a 14.
52Nx. 7 , 1177a 16-19,
176
En cuanto hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en cuanto

hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al
compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de
las otras virtudes. Si, por tanto, la inteligencia con respecto al hombre
es algo divino, tambin la vida segn la inteligencia ser divina con
respecto a la vida humana.^
Sin embargo, no tiene ningn reparo en oponerse abiertamente

a aquellos que:
Aconsejan tener pensamientos humanos puesto que somos hombres, o
mortales puesto que somos mortales, sino que en la medida en que es
posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro
alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros;
en efecto, aun cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a
todo lo dems en potencia y dignidad.^
Ya hemos visto que para el Estagirita Dios es mximamente

feliz, pues es quien mejor despliega la actividad contemplativa:
Dios es acto puro, contemplacin perfecta e inalterable. Y en su
momento apuntamos lo ridculo que el filsofo considera atribuir
a los dioses otro gnero de acciones. As, si el hombre participa de
esa capacidad de contemplar, ser ms feliz cuanto ms la des
arrolle; es decir, cuanto ms se asemeje a la divinidad.* Llegando
a darse, por esta va, lo que audazmente podra estimarse como
afinidad amorosa entre el sabio y Dios:
El que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el
mejor constituido y amado por Dios. En efecto, si los dioses, como se
cree, tienen algn cuidado de las cosas humanas, ser tambin razona
ble que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto tiene que
ser la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos
que ms la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses apre
cian y por obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre
ENx, 7 ,1177b 27-31.
"i EN X , 7 ,1177b 32-1178a 2.
"El acto de contemplacin divino es lo que hay de ms perfecto y agradable",
Mel. X II , 7, 1072b 24. "La actividad divina que a todos aventaja en beatitud ser
contemplativa", EN x, 8 ,1178b 22-23.
"En consecuencia, la actividad humana que est ms ntimamente unida a
esta actividad (la contemplacin divina) ser la ms feliz", EN x, 8, 1178b 24-25.
177
todo en el sabio es manifiesto. Por consiguiente, ser el ms amado de

Dios.^^
Concluimos con J. Vanier que la beatitud la felicidad que

pertenece primo et per se a Dios a causa de su misma naturaleza,
en el hombre no puede darse ms que como una imitacin de la
vida divina; es decir, una vida segn el nos, que es la parte del
hombre que ms se asemeja a Dios.
> E N x ,8 ,1179a 20-30.

Cfr. J. Vanier, Le bonheur. Principe etfin de la morale aristotlicienne, p. 374.
IV. EL ACTO DE CONTEMPLACIN

A.
a tu r a lez a
y p r o p ie d a d e s
d el a c to
d e
c o n t e m p l a c i n
Nos encontramos, por fin, frente a lo que podramos considerar el

ncleo de la doctrina aristotlica sobre la felicidad. La nocin con
la que culmina la entera argumentacin de la Etica Nicomaquea y
que late en buena parte de la Metafsica y, en general, en toda la
vida y escritos del insigne Estagirita.
Sin embargo, a pesar de su capital importancia, no contamos
en la extensa obra del filsofo con un desarrollo explcito y com
pleto de la naturaleza ntima del acto de contemplacin filosfica.
"Sobre qu sea la contemplacin Aristteles nos dice atormenta
doramente poco", se lamenta Kenny.^ Es necesario, por tanto,
acudir a los principios y explicaciones parciales que puedan
encontrarse en sus obras con el objeto de precisar, hasta donde
sea posible, esta realidad eminente y perfecta a la que apunta la
sabidura. Pero antes de hacerlo ser oportuno comenzar puntua
lizando el concepto de theora en los diversos textos.
1. La "theora" en Aristteles: precisin de un concepto clave
En el corpus aristotelicum encontramos la palabra theora^ referida
principalmente a tres significaciones distintas. En la primera de
ellas, que podramos denominar originaria, theora se aplica a la
accin de mirar, observar o contemplar cualquier cosa con atencin.
Con una especial referencia a lo que sucede en el teatro o en una
ceremonia religiosa. En el Protrptico, por ejemplo, Aristteles
contrapone la contemplacin del universo con la de un drama
Â. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 103.
^Los trminos griegos theora y threin corresponden a los latinos contemplatio
y contemplari, de los que surgen nuestros castellanos contemplacin y contemplar.
En todos los casos la significacin de fondo es la misma: mirar pensativamente,
poner atencin en, observar cuidadosamente. Cfr. G. Gmez de Silva, Breve diccio
nario etimolgico de la lengua espaola, p. 186.
178
EL ACTO DE CONTEMPLACIN
179
por parte del espectador. En la Nicomaquea, al estudiar la virtud

de la magnificencia, nos queda claro que una obra verdadera
mente grande y hermosa es admirable y digna de ser contempla
da.^ Otro tanto es consignado en la Potica, en donde, al tratar del
origen de la poesa, nuestro filsofo nos dice:
Hay cosas que, vistas, nos desagradan, pero nos agrada contemplar
sus representaciones y tanto ms cuanto ms exactas sean [...] Y la
causa de esto es que no solamente a los filsofos les resulta sobrema
nera agradable aprender, sino igualmente a todos los dems hombres
[...] Y precisamente por esto se complacen en la contemplacin de las
semejanzas, porque, mediante tal contemplacin, les sobreviene el
aprender y razonar sobre qu es cada cosa.^
A esa primera aproximacin originaria, etimolgica, diramos,

podemos aadir una segunda acepcin algo ms precisa, pero
an de notable amplitud. Es la que utiliza el Estagirita cuando se
refiere a la theora como al modo en que se actualiza un determinado
conocimiento (episteme). Como apunta Dudley, la theora con fre
cuencia es invocada con referencia a un conocimiento adquirido
con anterioridad al que se acude de nuevo para un anlisis dete
nido y profundo.^ Es la accin que surge por la puesta en acto de
un conocimiento que se tena a modo de hbito en la virtud de la
ciencia.^ Conocimiento que se distingue claramente de la primera
informacin que adquirimos de algo y que en griego se denomi
na con el verbo mantnein (aprender). Nos parece que fal acep
cin de theora y su contraste con el simple aprender quedan bien
expuestos en el siguiente texto de la Nicomaquea:
El placer que deriva de cada facultad no es un obstculo para el ejerci
cio del pensamiento ni para modo de ser alguno. Los que s son obs
tculo son los placeres extraos, pues los que derivan de la contempla
cin y del aprendizaje nos hacen contemplar y aprender cada vez
ms.^
^Cfr. EN IV , 2 ,1122b 14-18.
Pot. 4 ,1448b, 10-21.
5 J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, pp. 88 y ss.
^Cfr., por ejemplo, EN vii, 3 , 1146b 31-35 y Fs. viii, 4 ,255a 33-b 5.
Cfr. supra captulo n, seccin B, n. 2, d), pp. 99-102.
8ENvn, 12 ,1153a 20-23.
180
Gauthier y Jolif comparten esta impresin cuando sostienen que

"contem plar (thdrein) es el trmino tcnico para designar la
ciencia en acto por oposicin a la ciencia simplemente poseda,
ciencia en potencia".
La tercera acepcin de theora vendra a ser la que merece tal
denominacin en sentido estricto. La que nosotros evocamos pro
piamente cuando en este trabajo hablamos sin ms distinciones
de contemplacin. Es decir, la actividad que surge del ejercicio de la
ms elevada de las virtudes. Como en su momento vimos, es el acto
de la sopha cuando se ejercita con el ms noble objeto. En pala
bras de nuestro pensador:
As pues, el sabio (sophs) no slo debe conocer lo que sigue de los
principios, sino tambin poseer la verdad sobre los principios. De
manera que la sabidura ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia
capital de los objetos ms honorables.^
Segn nuestra interpretacin, lo dicho sobre esta "ciencia capi

tal" en el libro vi se completa con lo sealado en el x al hablar de
la mxima felicidad a la que se puede aspirar en este mundo:
Esta actividad es la ms excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo
que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los objetos cog
noscibles) [...] Pensamos que el placer debe de estar mezclado con la
felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms agradable de
nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la
sabidura. Ciertamente, se considera que la filosofa posee placeres
admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres
que saben pasen su tiempo ms agradablemente que los que invest-
gan.
^R. A. Gauthier y I- Y. folif, L'Ethique Nicomaque, vol. u, p. 605.

Nvi, 7 ,1141a 18-20.
Existe casi unanimidad entre los crticos en la identificacin aristotlica de
sopha y philosopha: "Nosotros traducimos por 'filosofa' la palabra griega sopha,
que suele traducirse ordinariamente por sabidura [...] Sopha y philosopha son, en
efecto, para Aristteles la misma cosa, y los que distinguen entre la sopha y la philosophta lo hacen nicamente para ver en la primera un estado acabado de lo que
en la segunda se presenta como en fase inicial". R. A. Gauthier, La morale de Aristo
te, pp. 97-98.
12 EN X , 7 ,1177a 20-28.
181
A todo esto habr que aadir, como en varias ocasiones se ha

destacado, la referencia al quizs mayor argumento de autoridad
que poda invocarse: la predileccin de los dioses:
El que procede en sus actividades de acuerdo con su intelecto y lo cul
tiva parece ser el mejor dispuesto y el ms querido de los dioses. En
efecto, si los dioses tienen algn cuidado de las cosas humanas, como
se cree, ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms
afn a ellos (y esto sera el intelecto) y que recompensen a los que ms lo
aman y honran [...] Es manifiesto que todas estas actividades pertene
cen al hombre sabio principalmente, y, as, ser el ms amado de los
dioses y es verosmil que sea tambin el ms feliz. En consecuencia,
considerado de este modo, el sabio ser el ms feliz de todos los hombres.^^
Resumiendo lo expuesto en este apartado, nos encontramos en

las obras de Aristteles tres formas diversas de tratar una misma
realidad. La primera de ellas, de carcter muy general, que
hemos denominado originaria o etimolgica, equivalente a la
accin de mirar u observar cualquier cosa con atencin; la segun
da, que surge de la actualizacin de un conocimiento que se po
sea de manera habitual que llamaremos amplia o cientfica, y, la
tercera, en nuestra opinin la ms estricta y propia acepcin del
trmino, la que se da en la contemplacin filosfica, la actividad de
la sopha con el ms alto de los objetos, la Sustancia Primera o
Dios.
2. Sabidura y contemplacin
El acto de contemplacin es, en breve, el acto de conocimiento ms
perfecto que puede alcanzar el hombre en esta vida. Supone, por
una parte, la terminacin del proceso gnoseolgico que comienza
con la simple aprehensin y acaba con el raciocinio y, por otra, la
perfeccin de este proceso por las virtudes intelectuales. Ya he
mos hablado antes, al exponer tales virtudes,^^ de la funcin de la
sabidura y de cmo viene a sintetizar de modo excelente las per13 ENx, 8 ,1179a 23-32.
i! Cfr. supra captulo ii, seccin B, n. 2, d), pp. 99-102. Para las caractersticas
de la sabidura puede tambin confrontarse el captulo ni, seccin B, n. 3, a),
pp. 166-169.
182
fecciones del hbito de los primeros principios (inteligencia) y de

la ciencia. La sabidura, queremos subrayarlo, nos permite des
arrollar la ms pura y elevada actividad intelectual.
Cuando la sopha se actualiza decamos despliega una pecu
liar actividad que Aristteles denomina theora, la cual constituye
una experiencia tan gratificante que a su lado todas las dems
experiencias vitales son relegadas a un orden secundario. Pero,
qu es exactamente la theora? Y, lo que tal vez resulte ms
inquietante, por qu produce esa intensa felicidad? Es justamente
eso lo que intentaremos aclarar a continuacin, en la medida en
que las sintticas y enigmticas expresiones de Aristteles nos lo
permitan.
Sabemos que en la Etica Endemia, la contemplacin se refiere a
Dios y a las realidades celestiales.^ Y que esta referencia es ms
abierfa y clara que en la Nicomaquea^^ Sabemos que se relaciona
ms con el encuentro que con la bsqueda: "Es razonable que
los hombres que saben pasen su tiempo ms agradablemente que los
que investigan", nos dice nuestro pensador.!^ Por otra parte, tam
bin sabemos que los mejores paradigmas de la sopha son los
ms famosos filsofos como Tales o Anaxgoras, "que saben cosas
grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles".^ Sin em
bargo, no podemos evitar el desconcierto que nos produce el
ignorar qu sea exactamente lo que el contemplativo hace cuando
est en el acto de contemplacin.
Antes de proceder al estudio detenido del tema, queremos
hacer una importante aclaracin. Nuestro esfuerzo va a centrarse,
por ahora, en lo que podramos denominar contemplacin en
sentido estricto o contemplacin filosfica, la tercera de las acepcio
nes que expusimos en el apartado anterior. Junto a esta contem
placin, y siguiendo a varios autores sobre todo del mbito
anglosajn, en la prxima seccin trataremos tambin de la con
templacin cientfica, aquella que brota de la puesta en acto de un
determinado conocimiento cientfico (de fsica, biologa o astro
noma) cuando se evoca en un contexto cualquiera. Esa vivencia
Cfr. EE VIH , 3 , 1249b 17.
Aunque tampoco faltan en este tratado importantes alusiones al respecto.
Cfr., por ejemplo, EN vi, 7 ,1141a 20-b 3.
" E N x ,7 .1177a27.
8 EN V I, 7,1141b 6-8.
183
especialmente agradable que experimenta el erudito en esas dis

ciplinas cuando en tal o cual circunstancia (dando una leccin
magistral, discutiendo con un grupo de colegas en un congreso o
escribiendo un artculo) revive o comparte algn conocimiento
de su especialidad.
En las prximas pginas intentaremos ofrecer un esbozo de lo
que consideramos podra ser la contemplacin aristotlica en sen
tido estricto, la que se vive al contemplar sapiencialmente en el
universo la obra de Dios. Para ello, adems de la escasa informa
cin que nos han podido proporcionar las ticas, hemos acudido
a los textos de la Metafsica e incluso nos hemos aventurado a
ofrecer una cierta interpretacin. Quisimos alcanzar algo de luz
que pudiera luego proyectarse sobre las cerradas sombras de la
parte final de la Nicomaquea. El prudente juicio del lector podr
calibrar si hemos conseguido o no nuestro objetivo.
3. La estructura cientfica de la sabidura

Siendo un hbito nico, la sabidura parece desplegarse en una
triple funcin, de acuerdo con las diferentes actividades que com
peten a la inteligencia humana en su ms alto grado. En los escri
tos aristotlicos se distinguen tres aspectos de esta virtud: a) una
funcin que podemos denominar cientfica de la sabidura; b) la fun
cin de la sabidura con respecto a los principios, y c) la funcin propia
mente contemplativa}'^
La funcin cientfica de la sabidura se refiere al estudio del ser
en cuanto ser y de todas las actividades que a l le pertenecen.^
Para Aristteles, lo hemos repetido con frecuencia, la sabidura es
la virtud ms excelente, la que tiene por trmino el ms digno de
los objetos: la Sustancia Primera. Sin embargo, es al mismo tiem
po una virtud que perfecciona nuestro intelecto, lo que equivale a
decir que de algn modo se ajusta a nuestro modo racional de
C/r. M. D. Philippe, ha sagesse selon Aristote, pp. 344 y ss.
Nos referimos en este apartado, como se ver a continuacin, a la ciencia en
su primer sentido, en cuanto "conocimiento cierto por sus causas". Es decir, cual
quier tipo de conocimiento, ya sea filosfico o cientfico (de ciencias naturales). De
las ciencias particulares, naturales o positivas (fsica, biologa, etc.) tal como las
concibe Aristteles, y de la "contemplacin cientfica" que producen, hablaremos
ms adelante en este mismo captulo: cfr. infra seccin B, n. 1, pp. 203-209.
184
conocer y que, por lo mismo, no podra ser perfecta si no fuera

verdaderamente cientfica.
Antes de contemplar la Sustancia Primera es necesario que nuestra
sabidura, en su funcin propia de filosofa (de ciencia filosfica), bus
que de la forma ms rigurosa y exacta posible las causas y los princi
pios del ser en cuanto ser, con el objeto de demostrar la existencia mis
ma de esta Primera Sustancia y de fijar, en tanto le sea posible, su
naturaleza.^'
Por tanto, para realizar esta indagacin filosfica de una mane

ra rigurosa, es necesario que se haga segn las cuatro causas, ya
que para Aristteles no hay otro modo de investigacin cientfica.^2 Habr que partir del conocimiento sensible, el medio a tra
vs del cual toda realidad nos es conocida, para llegar, despus
de un complejo sistema de inducciones y demostraciones, al
conocimiento cientfico. Conocimiento que, versando primero
sobre los diferentes aspectos del ser en general, termina por esta
blecer la necesidad de un Primer Ser y con l sus caractersticas:
unidad, indivisibilidad, separabilidad, actualidad, etctera.
A la funcin cientfica de la sabidura sigue, como dijimos, su
funcin con respecto a os primeros principios, una funcin defensiva, por
decirlo as, ya que para Aristteles tal virtud no se limita a conocer
o ponderar estos principios, sino que debe de llegar a realizar con
ellos una labor crtica. Compete, en efecto, a la sabidura, juzgar,
evaluar, ordenar y defender los primeros principios contra aquellos
que los rechazan, disminuyen su valor o los desfiguran.
Por lo que a nuestro trabajo se refiere, es claro que la funcin
que ms nos interesa es la tercera de las antes mencionadas: la
21 Ibid., p. 346.
22 Cfr. Met. I , 3, 983a 24 y ss. Como se recordar, en los Analticos posteriores
Aristteles define la ciencia como "conocimiento por sus causas", pero es sobre
todo en el libro n de la Fsica y en la Metafsica donde se detiene a estudiarlas. Bre
vemente apuntamos que: a) la causa material es aquello a partir de lo cual una cosa
es producida, como su constitutivo intrnseco (el mrmol de una escultura, se dice
en el ejemplo clsico); b) la causa formal es la forma o esencia de las cosas, lo que
hace que una cosa sea lo que es (la imagen de Moiss plasmada en la estatua,
suponiendo que se fuera el caso); c) la causa eficiente es el agente, el que por po
seer una determinada perfeccin puede comunicarla a otros (el escultor, Miguel
Angel), y d) la causa final es el modelo en orden al cual se realiza la accin o el
cambio (la idea del artista). Es claro que para Aristteles la causa ms importante
es esta ltima, pues de ella dependen todas las dems.
185
contemplativa. Funcin, adems, a la que necesariamente se orde

nan las otras dos. Se comprender que con todo lo exacta y rigu
rosa que pueda resultar la demostracin de la existencia del Pri
mer Ser, o por muy brillante que resulte la defensa de la verdad
de los primeros principios, en s mismas, estas actividades no
podrn jams satisfacer las profundas exigencias de plenitud a
que aspira el sabio al realizarlas.
Hemos dicho que la sabidura sintetiza las perfecciones de la
inteligencia y de la ciencia, pero su cometido apunta mucho ms
all que a una simple adicin de las actividades particulares de
estas virtudes. Por la sabidura alcanzamos un conocimiento distinto y
eminente en el que se asume y supera todo el conocimiento anterior: la
contemplacin. As pues, el acto contemplativo, siendo el primero
en el orden de la naturaleza y de la perfeccin, viene a ser el lti
mo en el orden de la adquisicin, ya que no puede alcanzarse
sino al trmino de la vida intelectual; es decir, cuando nuestro
intelecto ha sido perfeccionado por las otras actividades de la
inteligencia y de la ciencia.
4. Aspecto objetivo y subjetivo de la contemplacin

El peculiar conocimiento que acabamos de delinear, el acto con
templativo, al estudiarse en su conjunto en las reflexiones aristo
tlicas, nos ofrece un doble ngulo de aproximacin. El objetivo,
cuando se subraya especialmente el objeto propio de este acto, y
el subjetivo, cuando se insiste sobre todo en el modo en que el suje
to vive el acto de contemplacin.
Como explicamos en el captulo precedente, la Metafsica nos
ofrece el tratamiento propiamente objetivo del acto que nos ocupa.2^ Repasando lo antes expuesto, repetimos que, lgicamente, si
ha sido all donde se ha determinado el objeto de la sabidura,
deber ser tambin en esa obra donde se desglose el objeto de la
^ Insistimos en que nuestro estudio intenta realizar un enfoque tico de la felici
dad, pero en este apartado (lo mismo que en el captulo anterior en que estudiamos
el objeto de la contemplacin) pensamos que emprender una breve incursin por
la Metafsica puede ayudarnos a encuadrar mejor el tema, as como a enriquecer su
exposicin. En este condensado apartado seguimos de cerca las observaciones de
M. D. Phillippe, en el artculo citado La sagesse selon Aristote y otro titulado Nature
de l'acte de contemplation philosophique dans la perspective des principes d'Aristote.
186
contemplacin, puesto que son los mismos principios los que

especifican el hbito y su acto propio. De una forma ms precisa,
podemos decir ahora que, al definir Aristfeles en el libro lambda
la actividad divina como esencialmente contemplativa, define
tambin nuestra contemplacin.
Parece claro que para el Estagirita el objeto de la contemplacin
divina no puede ser otro que el Bien Soberano, en el que coinciden
las notas de supremo deseable y supremo inteligible.^'^ Ahora
bien, decir que el Bien Soberano es el objeto de nuestra contem
placin no es todava definir explcifamenfe en qu consisfe fal
contemplacin, ni siquiera desde un punto de vista objetivo. En
el captulo anterior abordamos la demostracin de la existencia
de Dios y sus principales atributos. Lo que nos falta por explicar
es el modo concreto en que se accede al conocimiento de esta Sus
tancia Primera. O, dicho de otra manera, puesto que segn nues
tro peculiar modo de conocer este Bien Soberano no nos resulta
accesible de modo inmediato, cmo es que lo conocemos? Ms
an, cmo es que lo contemplamos ? Cmo es que este Supremo
Bien hace posible nuestra actividad contemplativa?^^
En primer lugar, repetimos que el trmino del acto contemplativo
no puede ser otro que la Sustancia Primera. Es claro que en tanto que
sta no sea alcanzada, nuestra indagacin por la verdad no pue
de darse por concluida y permanecer como insatisfecha. Pero
nuesfro enfendimiento, incluso perfeccionado por la sabidura,
no es capaz de conocer infrnsecamente esfe Primer Ser y de
alcanzarlo de manera inmediafa en su propia nafuraleza. Tal
acto slo podr conseguirse indirectamente a travs del esfuerzo
por comprender su ms perfecfa manifestacin: el orden y movi
miento del universo. Orden y movimiento que no son considera
dos ahora con la finalidad de demosfrar la existencia del Primer
Motor o la Sustancia Primera,^ sino en tanto constituyen su
mejor imagen.
Cfr. Met. X II, 7 ,1072a 27.
Cfi'. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 358-359. Decamos al comien
zo del apartado que Aristteles no ha dejado una respuesta explcita sobre este
punto. Es necesario, por tanto, intentar encontrarla por la prolongacin de su pen
samiento, con el estudio del conjunto de los principios que constituyen su doctri
na filosfica.
Recurdese que la funcin contemplativa de la sabidura sigue a su funcin
cientfica cuyo trmino es precisamente esta demostracin.
187
Aristteles es consciente de que no se trata de una contempla

cin perfecta, ya que, insistimos, no alcanza a la Sustancia Prime
ra de modo directo, sino por medio de un mero reflejo de su
suprema perfeccin. Sin embargo, para nuestro pensador la con
templacin puede darse en cuanto que a travs del orden y movi
miento del universo es posible conocer un reflejo de su imagen y
el efecto propio de su causalidad final.
Se podra objetar que no es posible realizar un acto tan elevado,
como el que pretende ser la contemplacin, sin que su objeto sea
aprehendido de manera inmediata y directa o, dicho en otras
palabras, que la inferencia que se obtiene de la observacin de los
efectos de la Sustancia Primera, por muy especial y perfecta que
sea, permanecera siempre como inferencia y, por lo mismo, sera
incapaz de ocasionar un acto tan sublime y perfecto como aspira
mos que sea el contemplativo.
La dificultad verdaderamente existe, pero se puede resolver sin
salirse de los principios aristotlicos; es decir, sin "platonizar" el
pensamiento del Estagirita, si recordamos que se trata justamente
de la causalidad final de la Primera Sustancia. Partiendo como he
mos establecido del hecho de que se tiene demostrada su exis
tencia, esto nos permite considerar el movimiento del universo
no slo como su efecto propio, sino tambin como un efecto actual
mente bajo su dependencia. As, a travs de esta dependencia actual, la
causalidad misma de la Primera Sustancia es la que se hace pre
sente a nuestra inteligencia y con ella su propia sustancia, ya que
se trata de la causalidad final, que no puede separarse de la sus
tancia misma de su causa. "Es como primer inteligible y primer
deseable nos dice Phillipe que esta sustancia ejerce su causa
lidad final. Luego, es verdaderamente su propia sustancia la que
se hace presente a nuestra inteligencia por esta demostracin.
Kenny, por su parte, se plantea esta misma cuestin en otros tr
minos. Cmo es que la iheorta se abre paso en la vida de un hom
bre hasta convertirse en el supremo fin de su existencia? Y res
ponde:
Puesto que la contemplacin no produce bienes naturales, su nica
esperanza de entrar en la vida ptima de un hombre es por su propia
nobleza. Se encuentra en la parte suprema de esta categora por su
M. D. Philippe, Natura de Vacie, p. 536.
188
peculiar superioridad o capacidad de mandar. La theorla manda, impe

ra, de la nica manera que le es posible: como hien. El bien en cuanto tal
slo puede causar como causa final, a diferencia de la causa eficiente,
que manda por su propio poder.
De aqu que todo lo que pueda afectar nuestras vidas a travs de la
sola causalidad final sea ms cercano a la perfeccin de la bondad, que
las cosas que nos afectan a travs de la causalidad eficiente.^
Es claro que se trata del nico caso en el que una simple demos
tracin basta para hacer actualmente presente una realidad de mane
ra que se pueda convertir en objeto de contemplacin. As, todo lo
que se demuestra, o es un efecto o una causa. Si es un efecto, resul
ta evidente que no puede especificar nuestro acto de contempla
cin, ya que no puede haber contemplacin en sentido estricto
sino de una sustancia perfecta. Si es causa, es necesario que acte
en el momento de la contemplacin y que su causalidad no sea
pasajera y transitiva, pues como veremos es del todo indis
pensable para la contemplacin que haya una cierta estabilidad y
reposo en el objeto, lo cual no podra darse sin una cierta perma
nencia en su operar. Por tanto, solamente una causa que obre actual
mente y cuya causalidad sea permanente y continua puede ser trmino
de un acto de contemplacin. Y ste es precisamente el caso de la
causalidad de la Primera Sustancia. Una causalidad ordenadora
que aparece reflejada a los ojos del sabio en la infinita variedad,
riqueza y armona del mundo fsico.^^
5. Las notas del acto contemplativo
Al abordar ahora el aspecto subjetivo de la contemplacin de la
sabidura, nos encontramos de nuevo en el terreno estrictamente
A, Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 101. Nos parece fuera de discusin
aunque Kenny lo deja aqu implcito que la theora influye de esa manera por
el objeto al que est unida, que no es otro que la Sustancia Primera y su gran
obra, el orden del universo.
No son pocas las dificultades que impone determinar la naturaleza de la cau
salidad que el Primer Motor ejerce sobre el conjunto del universo. Un trabajo inte
resante nos parece la obra de A, Mansion, Introduction a la Physique d'Aristote,
Louvain, 1945, donde puede leerse: "Logiquemente on devrait aboutir ainsi faire du
Dieu d'Aristote un Crateur car II est une Cause et un Principe universel; nous savons
par ailleurs que la philosophie du Stagirite n'en a pas [...] mme en l 'idee... nous devons
soutenir aussi bien samble-t-il [...] que le Dieu d'Aristote, tre premier et Cause univer-
189
tico de nuestro tema. Ya hemos visto que es el argumento nuclear

del libro x de la tica Nicomaquea, y que, a pesar de ciertas dificul
tades hermenuticas,^ a l se ordenan todas las consideraciones
anteriores. A diferencia de la Metafsica, aqu Aristteles pretende
mostrar no ya qu es en s misma la contemplacin, sino cmo es
que el hombre puede vivirla y, sobre todo, que es un esfuerzo que
vale la pena emprender pues de su consecucin depende nada
menos que la plena felicidad a que se siente llamado.
Para nuestro pensador, se da una rigurosa identificacin entre
felicidad y vida contemplativa, de modo que la mayor parte de
sus propiedades coinciden perfectamente. As, en el captulo sp
timo del ltimo libro de la Nicomaquea encontramos expuestas en
el mximo grado para la contemplacin de la sabidura las cuali
dades que en el libro primero se haban atribuido a la vida verda
deramente feliz.! Vemoslas ahora, desde esta perspectiva, con
cierto detenimiento:
1) Excelencia. "Esta actividad es la ms excelente pues el inte
lecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con
el mejor de los objetos cognoscibles."
2) Continuidad. "Adems, es la ms continua, pues somos ms
capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier
otra actividad."
Pero, qu tanta importancia merece la continuidad de una ac
tividad, en orden a preferirla a otra?, se pregunta Kraut. La conti
nuidad puede afectar a cunto nos comprometemos en una tarea,
pero lo que realmente importa no es la cantidad, sino la calidad y
esto no parece quedar claro en esta caracterstica. Sin embargo, no
nos apresuremos a considerarla irrelevante. En igualdad de cirselle, d'aprs le Philosophe, doit pour mriter pleinemente ces qualifications, tre en mme
temps cause cratrice au sens propre" ( pp. 30-31).
Cfr. supra captulo i, seccin A, n. 5, pp. 30-46.
Santo Toms recoge en un artculo de la Summa estos argumentos de Arist
teles para subrayar que la vida contemplativa (dedicada al conocimiento y con
templacin de la verdad) es ms excelente que la vida activa (la del trabajo exte
rior). Aunque no absolutamente, pues puede haber casos en que sea preferible la
vida activa. Y el argumento de autoridad tambin corre a cargo del Estagirita,
quien en los Tpicos (in, 2 , 118a 10) nos dice: "es mejor filosofar que enriquecerse,
pero para el que padece necesidad es mejor enriquecerse". Summa Theologiae, uiiae, q. 182, a. 1.
32 ENx, 7 ,1177a 20-21.
33 EN X , 7 ,1177a 22.
190
cunstancias, una actividad que podamos atender durante ms

tiempo nos resultar ms adecuada que otra que, por cualquier
motivo, no la podamos hacer. Y es razonable, entonces, escoger la
primera y dejar la ltima: "Si alguien puede pensar acerca de pro
blemas tericos a lo largo de todo el da, mientras que el trabajo
fsico lo deja exhausto a los pocos minutos, es obvio que aquella
actividad es ms adecuada a su naturaleza que esta ltima y, en
consecuencia, habr de escogerse, pues le permitir destacar
mucho ms de lo que conseguira como trabajador fsico".^^
3) Delectacin. "Pensamos que el placer debe estar mezclado
con la felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms
agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en
concordancia con la sabidura. Ciertamente, se considera que la
filosofa posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es
razonable que los hombres que saben pasen su tiempo ms agra
dablemente que los que investigan.
4) Autarqua. "La autarqua se aplicar sobre todo a la actividad
contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los
dems, de las cosas imprescindibles para la vida; pero una vez
provistos suficientemente de ellas, el justo necesita de otras per
sonas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo
mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; mien
tras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la contempla
cin, y tanto ms, cuanto ms sabio sea. Sin duda lo har mejor si
tiene quienes se entreguen con l a la misma actividad, pero, con
todo, es el que ms se basta a s mismo.
R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 349-350.
EN X, 7 ,1177a 23-27. Cuando santo Toms se plantea si es o no deleitable la
contemplacin, presenta como una objecin lo que Aristteles establece en EN x (4,
1174b 23): "el deleite es consecuencia de una operacin perfecta" y como la contem
placin en esta vida no lo es, parecera que no produce deleite. A lo que responde:
"La contemplacin de la vida presente es imperfecta [...] pero aunque sea imperfec
ta la contemplacin que ahora podemos tener de las cosas de Dios es, sin embargo,
ms deleitable que cualquier otra contemplacin, por perfecta que sea, por la exce
lencia del objeto". Y cita en su favor otro texto del filsofo, en esta ocasin el De Partibus Animalium (644b 24) en el que puede leerse: "Nos sucede que tenemos un cono
cimiento ms imperfecto acerca de las sustancias divinas y ms excelentes. Pero
aunque slo las conozcamos un poco, slo por el honor de conocerlas nos producen
ms deleite que todas nuestras cosas". Summa Theologiae ii-iiae, q. 180, a. 7, ad 3.
^ EN X, 7 ,1177a 27 - b 1. "Por la sabidura el sabio posee en cierta manera todo
y esta posesin le hace soberanamente libre con respecto a todos los otros bienes",
M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, p. 364.
191
Como explica Julia Armas siguiendo a cerca de Terence Irwin,

la autarqua en cuestin es referida ms a la vida misma que al bien
final de la p e r s o n a . N o se trata de que el sabio sea un ser inde
pendiente y extrao, un tanto misntropo, que rehya sistemti
camente el trato social. Ni de que no tenga ninguna dependencia
afectiva de otras personas. Como, por ejemplo, pudiera ser la que
surgiera hacia la propia mujer o marido, o a los hijos, en el caso
de que formar una familia hubiera sido una de sus elecciones
vitales. La autarqua aristotlica, pues, no implica el absurdo de
que el sabio tenga absolutamente todo, y no dependa absolutamente
de nadie, sino que disponga de aquello que es requerido para la
realizacin de su proyecto vital, es decir, la contemplacin. Acen
tuando, adems, como se puede ver en el texto, que en el caso de
la vida contemplativa, estas necesidades son considerablemente
menores que en otros proyectos existenciales.
5) Es amada a s misma. "Parecera que slo esta actividad se
ama por s misma, pues nada se saca de ella aparte de la contem
placin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos
siempre algo ms o menos, aparte de la accin misma.
6) Se realiza en el reposo. "Se piensa tambin que la felicidad
requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la gue
rra para tener la paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prcti
cas se ejercita en la poltica o en la guerra, y las acciones relaciona
das con stas se consideran desprovistas de ocio; los guerreros,
por completo, pues nadie elige la guerra por el guerrear mismo, ni
procura la guerra; parecera, en efecto, un asesino consumado el
que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y
matanzas. La actividad del hombre poltico carece tambin de
ocio, puesto que, adems de los asuntos referentes a la ciudad,
busca la posesin del poder y los honores y, para l y para los ciu
dadanos, una felicidad diferente de la poltica y que evidentemen
te se busca como distinta a ella."^
El que Aristteles hable de ocio requiere una explicacin, pues
entre nosotros ese trmino esta ntimamente vinculado con el
relajamiento, con il dolcefar niente del que hablan los italianos.
Pero el Estagirita no nos habla de que la actividad contemplativa
J. Armas, The morality ofhappiness, pp, 40-42.
38 EN X , 7 ,1177b 1-3.
3 ENx, 7 ,1177b 3-15.
192
sea lo conveniente en orden al descanso. Ese papel le corresponde

a la diversin ms que a la actividad conforme a la ms perfecta
virtud:
Ocuparse y trabajar por causa de la diversin parece necio y muy pue
ril; en cambio, divertirse para afanarse despus parece, como dice
Anacarsis,'^* estar bien; porque la diversin es como un descanso, y
como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesi
tan descanso.*^
Para Kraut la cuestin se esclarece cuando se tiene presente

que Aristteles emplea el verbo scholazein correspondiente a schol
(ocio) y lo contrasta con ascholazein, siendo este ltimo aplicado al
comprometerse con una actividad hasta cierto punto problem
tica, fatigante y dolorosa. Nos dice; "Trabajamos (nos metemos en
problemas, ascholoumetha) para tener ocio (para poder hacer cosas
no problemticas, scholazomen)" Tal es el caso del militar y del
poltico como hemos visto, que realizan sus tareas en orden a
algo que est ms all de la simple guerra o la gestin de la cosa
pblica, como es la paz o el bien de los ciudadanos.
En la actividad contemplativa las cosas son distintas. Aqu
nuestra contemplacin es sin problemas ni fatigas, en cuanto esto
es posible a la condicin humana. El contemplativo no se angus
tia ante un futuro incierto (como ocurre constantemente al militar
en campaa o al poltico en un difcil debate pblico), sino que
disfruta plenamente de cada momento. Lo suyo es evocar con su
inteligencia determinadas verdades y disfrutar reflexionando
sobre ellas. Lo que, por otra parte, facilita la continuidad y la
delectacin de la accin contemplativa.^^
Con estas seis caractersticas, nuestro filsofo ha trazado el cua
dro completo de la actividad del sabio, mostrando, asimismo, su
potente superioridad con respecto a otras labores morales o pol
ticas. Ya comentamos en el captulo anterior la respuesta aristo
tlica a aquellos que estimaban la vida contemplativa como supePrncipe escita de principios del siglo vi a.C. A pesar de ser extranjero se
supo relacionar muy bien y lleg a ser contado entre los Siete Sabios.
N x , 6 ,1176b 34-39.
E N x , 7 ,1177b, 4-5.
Cfr. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 350-352.
193
rior a las posibilidades de la naturaleza humana. Sin perder de

vista las dificultades que impone tan alta meta, Aristteles nunca
deja de insistir en que la necesidad de tender a la contemplacin
viene impuesta por nuestra misma naturaleza, y en que despre
ciar esta actividad o rechazarla como imposible equivale a des
preciar o negar la dignidad y excelencia de la condicin humana.
Como apunta Kenny casi con sentido del humor,
en los libros i y x de la Etica a Nicmaco, Aristteles se comporta como
el director de una oficina de casamientos, cuando se empea en alcan
zar lo que su cliente ha descrito como su pareja ideal. En el libro pri
mero enumera las propiedades que la gente considera esenciales a la
felicidad y en el x busca mostrar que la contemplacin filosfica, y slo
ella, posee plenamente estas actividades esenciales.^*
La discusin concluye con el siguiente resumen:
Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las polticas y guerre
ras por su gloria y su grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algn fin
y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la mente,
que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a
otro fin que a s mismo y a tener su propio placer (que aumenta la acti
vidad), entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga humana
mente posibles y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre
dichoso parecen existir, evidentemente, en esta actividad. sta, enton
ces, ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de
su vida.^
6.
La funcin dispositiva de las virtudes ticas en la contemplacin
a) Las virtudes ticas en el poltico y el filsofo

Ya desde la introduccin de este trabajo hemos hablado de que
para Aristteles existen dos formas bsicas de alcanzar la felici
dad: a) la contemplacin propiamente dicha, la theora, que obtie
nen el sabio o el cientfico que se dedican a la especulacin inte
lectual, y b) la que alcanza el hombre de Estado con la vida
A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 88.
EN X , 7,1 177b 16-26.
194
poltica. En varias ocasiones, adems, hemos mencionado que

esta segunda forma de felicidad es, en el pensamiento de nuestro
filsofo, secundaria y subordinada a la vida contemplativa.'^^
Tambin hemos insistido^^ en que, en ambos casos, es muy con
veniente al sujeto que quiera ser feliz conseguir en su vida perso
nal un cierto desarrollo de las virtudes morales, pues para un
hombre dominado por los vicios la autntica felicidad es una
meta inaccesible.
Subrayar la importancia de estas virtudes puede servir, ade
ms, para equilibrar mejor el cuadro que nuestro pensador ofrece
del hombre sabio. No es infrecuente encontrar una cierta aversin
al ideal filosco que propone Aristteles. Y no slo entre gente
ajena a su pensamiento, sino incluso entre algunos especialistas.
Parecera que la contemplacin que venimos comentando fuera
de una frialdad que raya en lo inhumano. Y que, por lo mismo,
no tuviera mayor atractivo para un simple mortal cuyos afanes e
intereses generalmente estn muy lejos de esas especulaciones
tericas. Tal sera la impresin que causa, si hemos leido bien,
este modo de concebir el ideal aristotlico, por ejemplo, a Kathleen Wilkes. Al no admitir su separacin entre el entendimiento
terico y prctico, menos coincide con Aristteles en considerar
ms felices a los que contemplan que a los que investigan,'^ para
concluir descalificando la vida contemplativa;
Un estado sostenido [...] de contemplacin se afirma ocasionalmente
que va acompaado de experiencias msticas o alucingenas y el pro
pio Aristteles cree que su dios que por definicin conoce todo
pasa toda la eternidad de esta manera. Pero no existe, en ningn
caso, evidencia suficiente que justifique la suposicin de que para los
hombres pueda haber tal genuina, durable y completamente esttica
situacin o visin mental. En tanto se sostenga que la vida "filosfi
ca" consiste en esta improbable ocupacin, no parecer ni viable ni
deseable.
Cfr., entre otros textos, los que recogen las ideas de Cooper y de Kraut en la
seccin B, n. 5, pp. 58-65, del captulo i.
Por ejemplo, en el apartado de las amistades filosficas, Cfr. supra, captulo n,
seccin D, n. 5, pp. 128-130.
Cfr. EN X , 7 1177b, 26- 27,
K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man, p. 353.
195
Nosotros tenemos otra opinin. Pensamos que desde una pers

pectiva dominante se puede sostener que el planteamiento aristo
tlico es "viable y deseable". Siempre y cuando no se olvide que
en ningn momento estamos hablando de un intelectualismo
puro, sino de la vida de un hombre sabio y virtuoso. Un hombre
que apunta con todas sus energas a la contemplacin de la ver
dad, al paso que simultneamente se ejercita en las distintas vir
tudes ticas. Por eso, aunque el tema merecera un tratamiento
ms amplio, estimamos oportuno, antes de concluir esta seccin,
decir unas cuantas palabras sobre la notable aportacin que las
virtudes morales ofrecen a la conquista de la felicidad. Lo que, a
falta de una mejor expresin, hemos denominado su funcin dispositiva.^
Queremos exponer aqu en qu medida, en el pensamiento tico
de Aristteles, tanto el contemplativo (filsofo o cientfico) como
el poltico necesitan de estas virtudes. O, lo que es lo mismo, que
sin hbitos firmemente arraigados de justicia, templanza o forta
leza, la anhelada felicidad no pasara de ser para cualquier hom
bre una vana ilusin. Recurdese, para evifar confusiones, que en
nuestra interpretacin no es aceptable el que se pueda establecer
una completa dicotoma entre las diferentes partes de la Nicomacjuea. Nosotros, con muchos autores, opinamos que en esta obra
hay una unidad sustancial, y que los magnficos desarrollos de las
virtudes ticas y dianoticas de los libros previos se hicieron con
vistas a lo que luego se recogera en los captulos 7 y 8 del libro x.
Intentaremos, a continuacin, ofrecer algunos argumentos con
vincentes.
Comencemos por anotar un hecho fuera de toda discusin. El
hombre de Estado, el politikos, necesita estos nobles elementos en
su carcter. Ya desde el comienzo de su obra, Aristteles nos dice
que los polticos "buscan ser honrados, por los hombres sensatos
y por los que los conocen, por su v i r t u d " . Y al comparar en el
libro X la vida poltica con la vida contemplativa, nos recuerda en
varias ocasiones que, entre las acciones virtuosas, sobresalen las
polticas y guerreras por su gloria y grandeza.^
Pero, qu decir del filsofo? Tenemos elementos para supoCfr. santo Toms de Aquino, Summa Theologiae ii-iiae, q. 180, a. 2.
EN 1,5,1095b 27-28.
=2C/f. ENx,7,1177b 15.
196
ner que tambin l debe ser virtuoso desde el punto de vista ti

co? No podr alguien razonablemente pensar que la diferencia
entre uno y otro est justamente en que, mientras el poltico tiene
las virtudes morales, el filsofo puede conformarse slo con las
intelectuales? La respuesta, evidentemente, es no. En nuestra opi
nin, tenemos suficientes textos en la Nicomaquea para concluir
que ambos, el hombre de Estado y el intelectual, deben ser igual
mente virtuosos, si es que quieren, de verdad, ser felices.
Ante todo, es obvio que el filsofo es un ser humano. Y, en
cuanto tal, necesita de los bienes materiales y de las virtudes
morales como cualquier hombre para llevar una existencia plena
mente humana (anthrpeuesthai).^^ Pero se podra plantear, como
apunta Kraut,^^ la posibilidad de que el ejercicio de las virtudes
morales fuera para el intelectual un simple medio en orden a con
seguir ms y mejor actividad contemplativa^ y, consecuentemen
te, tarde o temprano, se tradujera en un comportamiento de refi
nado egosmo.
A nuestro entender no cabe tal interpretacin. Y no cabe por la
sencilla razn de que Aristteles aclara, desde las primeras pgi
nas de su tratado, que no pretende describir las virtudes morales
como ciertas cualidades que algunas personas puedan tener y
otras no. Kraut destaca que el Estagirita no asume la postura de
un antroplogo que estudia ciertos ideales sin comprometerse
con ellos. Ms bien profundiza en las virtudes porque piensa que
son bienes que todos queremos y debemos poseer. En el segundo
captulo del libro ii puede leerse: "El presente estudio no es te
rico como los otros, pues investigamos no para saber qu es la
virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio
obtendramos de ella".^ De donde puede concluirse que, si las
virtudes morales no fueran buenas en s mismas y para todos, su
estudio no tendra ningn sentido para quienes quieran dedicar
se a la vida contemplativa propuesta en el libro x.
=3 Cfr. ENx, 8 , 1178b 1-5, 35.
3'* R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 21 y ss.
33 Esa fue en un primer momento la postura de J. Cooper, pero, como vimos, la
cambi en su artculo Contemplation and Happiness: A Reconsideration. Cfr. supra
captulo 1, seccin B, n. 4, pp. 53-57.
33 R. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 22.
33 EN II, 2 ,1103b 26-27.
197
b) La relacin virtud tica-sabidura

Pero no se trata slo de que las virtudes ticas sirvan a todos y,
por tanto, tambin a los intelectuales. Se trata de que la misma
vida contemplativa resulta directamente beneficiada por el des
arrollo de estos hbitos. Es ms, podemos hablar de una relacin
causal entre el nivel que alcancen estas virtudes en una persona y
su nivel de contemplacin. Si para ser contemplativo se requiere
descubrir, comprender y reflexionar sobre la verdad, es patente
que existen determinados defectos de carcter que impiden la
realizacin de este proyecto. Una preocupacin desmedida por el
dinero o por el placer fsico, pongamos por caso, hara fcilmente
naufragar las inquietudes filosficas, pues stas requieren un des
inters y una nobleza firmes y prolongados. Y todo esto no slo
en el plano individual sino tambin, segn se vio antes, en las
relaciones sociales. Especialmente cuando se trata de escoger a
los amigos ms ntimos.
Estas y otras afirmaciones similares se desprenden del argumen
to funcional del primer libro de la Nicomaquea. Como en otro
momento explicamos,^ en un texto crucial Aristteles sostiene
que la felicidad es la actividad conforme a la ms perfecta de las
virtudes, para luego aadir un tanto crpticamente que "si las vir
tudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta". En ese
lugar no se nos dice de manera explcita cul es esa singular vir
tud, pero consideramos que resulta fiel al pensamiento aristotlico
hacer la siguiente interpretacin: un bien es menos perfecto que
otro si el primero es deseable en funcin del segundo. Donde "en
funcin de" se puede considerar una relacin causal. Por ejemplo,
si el dinero es deseable en funcin de otros bienes que se pueden
conseguir con l, es manifiesto que es menos perfecto que ellos,
puesto que les sirve de medio. De modo semejante, Aristteles
asume en el texto citado que algunas virtudes del alma son menos
perfectas que otras. Las menos perfectas son deseables, en parte,
porque facilitan el desarrollo y el ejercicio de la ms perfecta. En
nuestra opinin, la ms perfecta virtud no es otra que la sabidura
y las menos perfectas son, precisamente, las virtudes ticas.
Cfr. supra captulo ii, seccin D, n. 5, pp. 128-130.
Captulo I , seccin A, n. 5, pp. 30-46.
C/t. EN 1,7,1098a 6-18.
198
Ahora bien, todo esto no implica que se pueda dar una especie
de fragmentacin en el comportamiento humano virtuoso. Al
contrario. Como sugiere Julia Annas,î con la nocin aristotlica
de fin ltimo, la vida humana se nos muestra como un todo, como
una realidad unificada por un bien final que es de tal naturaleza
que organiza y unifica fodos los dems bienes y metas de la per
sona.
Este bien ltimo, evidentemente, no es otro que la felicidad. As,
aunque cada virtud, tanto tica como dianotica, tienda como a su
fin a lo ms noble o hermoso {haln) , e s claro que todas ellas se
ordenan a hacer posible la felicidad e, incluso, la mxima felici
dad, que es la que se alcanza por la contemplacin de la verdad.
El comportamiento de las personas es un todo complejo en el
que se entrecruzan mltiples objetivos: salud, riqueza, conoci
miento entre otros, pero si su conducta ha de ser estimada como
plenamente virtuosa, en cada caso habr de estar finalizada,
deber optar siempre por lo ms noble. El haln vendra a ser, si
se nos permite la expresin, la "piedra de toque" de la verdadera
virtud, el fin que garantiza su autenticidad. Teniendo presente
adems que, si tal virtud es verdadera, necesariamente conducir
a la felicidad. En palabras de Annas:
Hemos insistido en que existe general aceptacin en cuanto a que la
felicidad es claramente nuestro ltimo fin. Por lo que deber ser obvio
que la virtud, por encima de cualquier otra cosa, es buscada en orden a
la felicidad y no en s misma, como si fuera un fin completo; es decir,
como aquello que se busca en s mismo y nunca en razn de algo pos
terior.*^
El punto nos parece adecuadamente ilustrado por el propio

filsofo en el siguiente texto:
Ahora bien, lo que se busca por s mismo lo llamamos ms perfecto
que lo que se busca por otra cosa, y lo que nunca se elige por causa de
J. Annas, The Morality of Happiness, p. 38.
El trmino haln es el empleado por Aristteles para expresar este objetivo en
las diversas virtudes morales. Los crticos suelen traducirlo de modos diversos: lo
excelente, noble, bello... "El valiente [...] temer ciertas cosas, pero como se debe y
como la razn lo permita a la vista de lo que es noble, pues ste es el fin de la vir
tud". EN m, 7 ,1115b 11-13.
J. Annas, The Morality of Happiness, p. 372.
199
otra cosa, lo consideram os ms perfecto que lo que se elige, ya por s

m ism o, ya por otra cosa. Sencillam ente llam am os perfecto lo que
siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegim os por ella m is
ma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteli
gencia y toda virtud los deseam os en verdad por s m ism os (puesto
que desearam os todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara
de ellas), pero tam bin los deseamos a causa de la felicidad, pues pen
sam os que gracias a ellos serem os felices. En cam bio, nadie busca la
felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.^
As, recapitulando un poco, diremos que cuando en una accin

se busca repetidamente lo noble, bello o excelente, el haln en una
palabra, la accin es virtuosa. Aadimos tambin que la virtud es
autntica cuando se ordena a la felicidad. Y que la felicidad ser
plena si todas las virtudes se ordenan al ejercicio de la ms per
fecta, la contemplacin de la sabidura o theora: el fin ltimo de
todo el comportamiento tico de la persona.
A eso apunta, nos parece, lo recogido en el ltimo libro de
la Nicomaquea. En efecto, al mencionar tangencialmente en x, 7 la
actividad de las virtudes prcticas, Aristteles insiste en que son
ejercitadas por s mismas y por otros bienes.^ Mientras la activi
dad contemplativa, la theora, no se busca nunca en funcin de
otra cosa, sino siempre slo por s misma, es el fin ms perfecto.
De donde, si estableciramos una jerarqua de bienes construida
en funcin de la relacin mencionada, las virtudes ticas y los
bienes producidos por su ejercicio se encontraran frecuentemen
te como una magnfica contribucin para alcanzar la contempla
cin filosfica, fin ltimo del hombre.
c) Algunos ejemplos concretos

Tal vez resulte esclarecedor acudir a algunos ejemplos que nos
muestren todo esto de modo ms grfico. La templanza, como se
sabe, es la virtud que nos proporciona el trmino medio en las ac
ciones que producen placer fsico. Si se busca como el mejor gne ENi, 7 , 1097a30-b6.
C/f. EN x,7 ,1177b 2-4.
200
ro de vida el que produce la mayor cantidad posible de actividad

intelectual, el tener un desmedido empeo en el placer sensible
constituir, lgicamente, un serio impedimento a la contempla
cin. Pero si, por el contrario, se prescinde por completo del pla
cer fsico, se presentar un impedimento no menor. Pinsese, por
ejemplo, en una persona que despreciara sistemticamente el pla
cer de comer o beber y dominara por completo el dolor que la
ausencia de alimento y de bebida suele producir. Un individuo
as podra, en el corto plazo, avanzar en la contemplacin, pues al
no tener que atender a esas "molestas distracciones", dispondra
de ms tiempo para filosofar. Pero es innegable que por ese
camino no tardara en comprometer gravemente su salud. Lo
cual, a su vez, redundara muy pronto en la prdida o disminu
cin de la actividad contemplativa.^^
Algo parecido puede decirse del placer sexual. En la perspecti
va aristotlica, los hijos son especialmente necesarios como
soporte para los ltimos aos de la vida. Y esto, si se mantiene en
un cierto orden evitando el soberbio desplante de Nobe,'no
implica ningn tipo de egosmo. La consideracin de las ventajas
de la paternidad es compatible con el natural afecto a los hijos,
como la consideracin de las ventajas de la amistad es compatible
con el verdadero altruismo. Pues bien, es palmario que resulta
ms fcil la procreacin con el ejercicio ordenado del placer
sexual que sin l.
La fortaleza, por su parte, es la virtud que nos capacita para
dominar el miedo que se puede presentar en el campo de batalla
o cuando, por cualquier motivo, es necesario pelear. Como toda
virtud, la fortaleza tiene que ser regulada por la recta razn:
Ha de entenderse, naturalmente, que no se habla aqu de una abstencin
total de alimentos, lo que sera imposible o conducira inmediatamente a la muer
te ("Personas que se quedan atrs respecto de los placeres y se complacen en ellos
menos de lo debido apenas existen, porque tal insensibilidad no es humana". EN
III, 11, 1119a 5-8). Aqu se habla, ms bien, de comer o beber de tal modo que esa
actividad no interfiera en la contemplacin filosfica. Es decir, comer y beber poco
y mal.
La posibilidad es considerada por el propio Aristteles en EN vii, 12 1153a 20.
Cfr. EN V II, 4 , 1148a 30-35. Nobe se comparaba a la diosa Leto y se vanaglo
riaba de haber dado a luz a doce hijos, mientras que aqulla haba engendrado
slo a dos. En castigo de su orgullo, debi ver a sus hijos muertos por las flechas
de Apolo y Artemisa, hijos de Leto.
<>>C/r. EN IX , 9.
201
El que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, y en la

manera y tiempo debidos, y confa en las mismas condiciones, es
valiente, porque el valiente sufre y acta de acuerdo con los mritos de
las cosas y como la razn lo ordena/
Y la vida filosfica, como cualquier otra existencia, est someti

da a estos condicionamientos. Para ser libre de escoger el tipo de
actividad que a uno le place, es necesario contar con las circuns
tancias polticas adecuadas. Lo que frecuentemente no podr
conseguirse sin pelear contra la tirana y la injusticia. Aristteles
pondera el valor cvico de Hctor, que con herosmo supo afron
tar circunstancias adversas.^' De modo anlogo, el contemplativo
tendr que ser fuerte. En algunos casos para oponerse a los reg
menes tirnicos dentro del propio Estado; en otros, para combatir
a los diversos enemigos exteriores. Tanto en un supuesto como en
otro, no faltarn quienes busquen, con los recursos a su alcance,
la manera de esclavizarlo o someterlo a sus caprichos y pasiones.
De tal modo que quien careciera de fortaleza, de capacidad para
defenderse y pelear por lo que aprecia, difcilmente podr corres
ponder a su vocacin filosfica.
En sentido inverso, es necesario puntualizar que tambin resul
ta saludable una cierta dosis de miedo. Slo un loco o un insensi
ble sera capaz de no tener miedo a nada. Como se deca, por
ejemplo, de los celtas en tiempos del filsofo, en el sentido de que
dejaban sumergir sus casas por las olas para ejercitarse en la
insensibilidad.^^ Puede comprenderse con facilidad que si al
guien no experimentara nunca el miedo carecera, en su vida coti
diana, de una importante seal de proteccin ante determinados
peligros, lo que le llevara a exponerse torpemente a la muerte y a
la temprana frustracin de su vocacin contemplativa.
Un comentario similar se podra hacer para el caso de la justi
cia, de la liberalidad, de la mansedumbre o de tantas otras virtu
des que, en la obra de nuestro pensador, son propuestas en un
fino equilibrio ajeno a los perjudiciales extremos del exceso y del
defecto. Para el pensamiento tico del Estagirita, todo el comporEN 111,7,1115b 17-20.
liada X X II, 100. Cfr. EN iii, 8 , 1116a 20-25.
Cfr. EN III, 7 ,1115b 25-30. La referencia a los celtas la consigna Estrabn en su
Geografa (vii, 2).
202
tamiento humano est unificado. Hasta los pequeos detalles de

buen gusto, de estilo o educacin tienen su importancia.^'^ Cuando
en cualquier mbito de la existencia los lmites son respetados,
insiste Aristteles, se consigue el normal desarrollo de la contem
placin (y la consiguiente felicidad); mientras que cuando no lo
soia y neciamente se rompe el comportamiento virtuoso, la vida
contemplativa (o cualquier otra actividad eudaimnica) es por com
pleto imposible.
Por otra parte y para concluir, una ltima puntualizacin. No
olvidemos que cuando se estudia la peculiar relacin entre la feli
cidad y las virfudes en la tica de Aristteles, es necesario invocar
su constante doctrina de que las virtudes, por s mismas, no pue
den hacer feliz al hombre. Lo que el Estagirita considera eudaimnico en su indeclinable batalla con la Academia platnica
es el ejercicio de las virtudes. Como bien puntualiza Natali; "La
pura y simple posesin de la virtud no comporta su actualiza
c i n " . E n t r e muchos otros textos que podran invocarse est el
bastante conocido de la Nicomaquea, en el que cuando se cuestiona
si la virtud por s sola es el fin de la vida poltica, nos dice:
Pero salta a la vista que (esta opinin) es incompleta, ya que puede
suceder que el que posee la virtud est dormido o inactivo durante
toda la vida, y, adems, padezca grandes males y los mayores infortu
nios, y nadie juzgar feliz al que viva as.^
Con lo hasta aqu expuesto, estimamos haber ilustrado conve

nientemente lo que pretendamos. Es decir que, en la obra del
Estagirita, las virtudes morales (y su correspondiente ejercicio)
son bsicas para la consecucin de la felicidad. Realizan lo que
hemos denominado una funcin dispositiva que permite alcanzar
este anhelo a todo hombre, en particular a aquel que audazmente
acomete la tarea ms alta y ms gratificante de las que pueden
darse en la vida: la contemplacin filosfica de la verdad.
Cfr. J. Annas, The Morality o f Happiness, p. 126.
C. Natali, La saggezza di Aristotele, p, 247,
EN I, 5 ,1095b 31-1096a 2.
Una argumentacin ms completa y detallada de este tema puede encontrar
se en la citada obra de R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 178-182 y 312-347,
de donde proceden algunos de los argumentos expuestos en este apartado. En
sentido contrario, puede consultarse J. O. Urmson, Aristotle's Ethics.
B.
o n t e m p l a c i n
c ie n t f ic a
m s t ic a
203
y e s t t ic a
Con el objeto de clarificar un poco ms la naturaleza propia del

acto de contemplacin filosfica tal como lo concibe Aristteles,
consideramos que puede resultar oportuno contrastarlo con otros
actos anlogos. Procederemos, pues, a estudiar brevemente tres
de estos actos para captar mejor aquello en lo que convienen y
difieren: la contemplacin que se da en las ciencias, la contemplacin
mstica y la propia de las bellas artes, que podemos denominar contem
placin esttica.
1. La contemplacin cientfica en la obra de Aristteles
a) Filosofa y ciencia en Aristteles
Segn hemos apuntado en varias ocasiones, no aceptamos sin
importantes matices la tesis de Werner Jaeger en el sentido de que
el Aristteles de las obras de madurez (la tica Nicomaquea, entre
otras) se aboc por completo a la investigacin cientfica olvidan
do o relegando los planteamientos bsicos de su filosofa anterior.
Y que, en consecuencia, la vida contemplativa propuesta en el
libro X de la Nicomaquea ha de reducirse a una especie de intui
cin de las fuerzas ltimas que guan a las esferas celestes, fruto
de tales conocimientos cientficos.^
Nuestra opinin en este punto es, ms bien, que podemos
hablar de una gradual profundizacin en los grandes problemas
que abord con su especulacin filosfica a lo largo de toda su
vida. El Aristteles de los ltimos aos se nos muestra, pues,
como un autntico filsofo y, por lo mismo, como un contempla
tivo en el sentido ms estricto del trmino. Pensamos que el
cmulo de observaciones en el mbito de las ciencias naturales,
que nuestro pensador fue recabando con el paso de los aos, no
desvirtu, sino ms bien enriqueci su perspectiva propiamente
filosfica. Con Vanier,'' estimamos que lo mismo que haba sido
pp. 451 y ss., y la interesante crtica a esta postura realizada por P. Defourny, L'acti
vit de contemplation, pp. 101 y ss. Y la seccin B de nuestro Apndice, pp. 273-290.
Cfr. Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 393.
204
la admiracin el inicio de su filosofa, fue fambin su trmino.

Cuando, tras una ardua investigacin filosfica, muchas veces
precedida o acompaada de minuciosas experimentaciones cient
ficas, el sabio se encuentra frente al Ser ms excelente, separado de
la materia, eterno, inmvil, causa primera... su espritu se detiene
por un instante y se sobrecoge admirado. Esta profunda admira
cin ante la verdad es la que constituye en su sentido ms
estricto la esencia de la contemplacin aristotlica.
Ahora bien, es indudable que en el camino hacia tan alta meta
nuestro filsofo, paralelamente, encuentra en las ciencias natura
les muchas y muy intensas satisfacciones. De otra manera no se
podra explicar el inagotable trabajo desplegado en ese sector del
conocimiento por tantos aos. En sus obras nos ha dejado cons
tancia tanto de la autntica pasin con que se dedic a estas cien
cias como del notable placer que le proporcionaron.
Se supone nos dice Hardie que un hombre es plenamente feliz
(segn Aristteles) slo meditando, en una experiencia quizs colorea
da por emociones religiosas y avalada por firmes argumentos teolgi
cos y astronmicos. Pero aunque Aristteles sea considerado como un
claro partidario de la theora, pas largos tramos de su carrera compro
metido en el estudio de los peces, por no decir nada de los hombres,
ms que en la teologa.^^
Por todo esto, junto a la contemplacin que se produce por la

consideracin de los ms altos objetos (Dios y sus obras), esti
mamos que se puede hablar con toda propiedad de una autnti
ca contemplacin aristotlica en el mbito de las ciencias natura
les. Con la ventaja de que el estudio de esta contemplacin
resultar, tal vez, ms cercana y atractiva para aquellas personas
que cultivan esas disciplinas en diversos ambientes acadmicos
y universitarios.
Cuando Kenny estudia el acto de contemplacin nos parece
que se inclina tanto hacia la contemplacin cientfica como a la
filosfica. l insiste en que, para Aristteles, no es el conocimiento
en cuanto tal (episteme), la mera posesin de correctas conclusio
nes, lo que constituye la nota diferencial del sophos (sabio). La
sabidura es ms bien un conocimiento unido a la inteligencia
W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, pp. 337-338.
205
que nos permite ver cmo unidades individuales de conocimien

to se unen en el contexto sistemtico en que estn encajadas. Esta
es la corona del conocimiento de que habla el Estagirita. Por eso
subraya Kenny su traduccin de shopa (sabidura) por understanding, ya que le parece que el sentido activo del gerundio, enten
diendo, es el que mejor expresa el rico concepto aristotlico.^
As, en matemticas, contemplacin no es el mero autocongratularse por haber alcanzado la comprobacin de un teorema, sino
la apreciacin de la belleza que tiene la misma prueba. En filoso
fa del lenguaje, la contemplacin puede ser concebida como la
consecucin de la meta de un anlisis. El contemplativo, en este
campo, ser el que disfruta intensamente con un claro y correcto
uso del lenguaje. Como puede apreciarse, en Kenny el nfasis
est puesto ms en la intensidad del acto contemplativo que en
su objeto.
Por otra parte, al hablar de contemplacin aristotlica no hay
por qu suponer, ya sea en la ciencia o en la filosofa, una situa
cin extraordinaria en la vida del intelectual. No es indispensa
ble una situacin de especial soledad o separacin del trato
social. Aristteles, lo hemos puntualizado suficientemente, es
muy amigo de sus amigos. Y se nos muestra en sus obras muy
humano. No tenemos motivos para exigirle al contemplativo un
talante de vida particularmente raro. Kraut, por ejemplo, insiste
en que la contemplacin aristotlica no exige una situacin de
aislamiento o retiro. Esa singular vivencia de que habla nuestro
filsofo cuando vuelve la mente sobre sus ideas para contemplar
podra darse, entonces y ahora, en muy variadas circunstancias.
En el transcurso de una conferencia o al impartir una clase, cuan
do se escucha un discurso o se lee un libro, al conversar con los
amigos o al dar un paseo por el campo. En todos estos casos y en
muchos ms puede darse la contemplacin aristotlica.*^
Para mayor claridad cito sus palabras textuales: "It is no knowledge (episteme),
the mere possession of correct conclusions, which constitutes the distinguishing mark
of the sophos. It is knowledge coupled with the intelligence to see how individual items of
knowledge fit together with the whole systematic context in which they are embedded. It is
this which is the 'crown' of knowledge spoken of in the book B; it is this which makes
'understanding' the most appropriate translation for sophia". A. Kenny, Aristotle on the
Perfect Life, p. 104
Cfr. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 73 y ss.
206
b) La felicidad del cientfico

Pero, qu podemos decir sobre la felicidad que produce tal con
templacin? Porque, en ltima instancia, es de felicidad de lo
que estamos hablando. Qu tan felices pueden llegar a ser los
cientficos, segn Aristteles, al ejercer su profesin? El tema tie
ne su importancia por varios motivos. Entre otros, porque son
muchos los hombres y mujeres que en estos tiempos se sienten
llamados a la investigacin cientfica. Qu nos dice, pues, Aris
tteles al respecto? En la Metafsica^^ nuestro filsofo distingue
las disciplinas tericas de las prcticas y productivas. Y entre las
primeras menciona a las matemticas, la fsica y, por encima de
todo, a la teologa (natural), a la que con frecuencia denomina
filosofa primera.
Si hemos visto que los contemplativos por excelencia, los fil
sofos, son las personas ms felices, qu pasa, entonces, con quie
nes dedican toda su vida a las matemticas, a la biologa, a la
astronoma o a la fsica?, qu tan felices, aristotlicamente
hablando, llegan a ser? Parecera que esas personas no van a al
canzar la cima de la contemplacin y, en consecuencia, de la feli
cidad. Y que tampoco es para ellas la felicidad secundaria que el
Estagirita concede a la vida poltica.E n tonces?, dejarn, para
ser felices, de indagar en las causas prximas (propias de las cien
cias particulares) sumergindose, en contra de su inclinacin
natural, en la reflexin filosfica de las causas ltimas? O, ms
radicalmente, debern, en busca de la felicidad, abandonar su
vocacin cientfica y dedicarse por completo a la accin cvica?
Una respuesta sencilla a estas interrogantes, desde nuestra
mentalidad actual, podra ser que cada quien se dedique a lo que
le venga en gana y que sea feliz por su propio camino. Pero el
objetivo de este trabajo no es se, sino averiguar lo que responde
ra Aristteles. Luego, naturalmente, en esto como en todo lo
dems, cada quien podr confrontar esa respuesta con propias
convicciones y calibrar si se queda o no con el Estagirita, pero se
es otro problema. La respuesta aristotlica nos la facilita la inves
tigacin de Richard Kraut, quien, apoyado en un slido aparato
crtico de mltiples textos, considera que una correcta lectura de
Cfr. Met. V), 1.
^ ^C fr.E N x J.
207
la tica de nuestro filsofo para nada inclinara al cientfico lejos de

su propia vocacin. En su opinin, cuando Aristteles argumenta a
favor de la vida filosfica, de algn modo est tambin promo
viendo la actividad teortica que, en otro nivel, se da en las mate
mticas, la fsica y, en general, las ciencias nafurales.^^
Todo esfo, claro est, presuponiendo que el matemtico o el
fsico en cuestin sea un hombre que ejercite las virtudes morales,
pues, como se ha recalcado en la seccin anterior, sin una adecua
da consistencia de carcter no hay felicidad posible: ni filosfica,
ni cientfica, ni poltica. Aristteles lo confirma en un texto muy
significativo: "En ninguna obra humana hay tanta estabilidad
como en las actividades virtuosas, que parecen ms firmes, inclu
so, que las ciencias".* No puede, por tanto, pensarse en un cient
fico verdaderamente feliz sin que sea, a la vez, virtuoso desde el
punto de vista moral.
Su argumentacin es sustancialmente la siguiente: a) aunque los objetos
estudiados por los matemticos y los filsofos de la naturaleza no son los ms dig
nos de conocimiento que existen, estas disciplinas son similares a la filosofa prime
ra en cuanto que estudian tambin algo eterno que no puede ser de otra manera
(la verdad terica), con lo que alcanzan una precisin inaccesible al pensamiento
prctico; b) el estudio de los objetos de matemticas o fsica puede ser tan conti
nuo como el estudio de la primera causa; c) aunque nada es tan deleitable como el
estudio de las causas ms altas, el propio Aristteles es muy entusiasta a propsi
to de los placeres derivados del estudio de la naturaleza {cfr. De Part. An. 644b 31645a 10: estudiar los movimientos eternos de las esferas celestes nos ha proporcionado un
placer mayor que el que hemos obtenido examinando las plantas y los animales, pero esto
ltimo nos ha proporcionado placeres extraordinarios); d) del mismo modo que la filo
sofa primera, las matemticas y la filosofa de la naturaleza pueden ser estudiadas
por uno mismo en solitario; e) estas disciplinas menores son, a diferencia de los
estudios prcticos, amadas por s mismas y no en orden a un fin ulterior, y/) Dios
ejercita la sabidura {suponemos que Kraut se refiere a que la sabidura es algo propio de
la vida divina). De modo similar, el matemtico y el filsofo de la naturaleza tienen
cierta sabidura, aunque en grado menor al filsofo metafsico, mientras que en el
poltico se da an menos. Si la felicidad humana se mide en trminos de su seme
janza con la felicidad de los dioses, la vida de los cientficos es indudablemente
ms cercana a la de los dioses que la vida de los polticos (cfr. Met. vi, 1 1026a 22-3
en el sentido de que cualquier disciplina terica es ms apreciable que los saberes
prcticos o productivos).
En resumen, todos aquellos que por las razones que sean se limitan al estudio
de las ciencias, aunque no aspiren a la ms alta meta de felicidad, no por eso esta
rn del todo privados de ella. Alcanzarn quizs menos felicidad que los "con
templativos metafsicos" pero mucha ms que la mayor parte de los oficios huma
nos, incluidos los polticos, a quienes est reservada una importante cuota de
felicidad si bien, como hemos repetido muchas veces, secundaria y subordinada.
Cfi'. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 74-75.
ENi, 10,1100b 13-15.
208
Una ltima consideracin. Si queremos comprender mejor las

finas distinciones aristotlicas y evitar simplificaciones, es impor
tante que no perdamos de vista su hondo realismo; aquel "intermi
nable forcejeo con los problemas filosficos", para emplear la ati
nada expresin de Dring. Un esfuerzo que requiere constancia
y modestia. Pero en el que la aportacin de cada uno tiene su
importancia. Como ha escrito Sarah Broadie:
Cuando Aristteles sostiene que nuestra naturaleza teortica es nuestra
ms profunda verdad, seguramente est dejando fuera muchas cosas,
pero ciertamente no est dejando fuera nuestra individualidad intelec
tual o lo que suele llamarse creatividad. l cree, y con su trabajo lo
demuestra, que la filosofa avanza probando lo que funciona y lo que
no funciona en la diversidad de perspectivas de los grandes pensado
res. Cada uno de los cuales hace su distintiva contribucin a la verdad.^
Todo esto, evidentemente, no es tarea fcil. La contemplacin

se nos muestra como una dura conquista. Slo tras innumerables
esfuerzos se abre la senda hacia ese contacto intenso y feliz con la
verdad. Contacto, por otra parte, necesariamente fugaz dada
nuestra vinculacin con el cuerpo y la inevitable fatiga que esto
conlleva. El verdadero cientfico sabe lo duro que en ocasiones
resulta este camino. Sus pequeas (y no tan pequeas) frustracio
nes, sus retrocesos. Pero, si se persevera, al primer contacto con la
verdad cientfica habrn de seguir otros hasta alcanzar esa espe
cial connaturalidad con ella que distingue al verdadero contem
plativo cientfico, al erudito.
Es un camino duro pero tambin altamente gratificante. Arist
teles con frecuencia acude a la analoga del comando militar para
sealar la forma de gobierno divino. Si Dios es considerado
como el general en jefe de un ejrcito, el sabio a quien compete ir
lentamente profundizando en la admirable perfeccin y armona
de esfe gobierno muy bien puede considerarse como su mejor ofi
cial. Al contemplar la verdad, ya sea en el mbito de la ciencia o
de la filosofa, el contemplativo aristotlico no slo alcanza una
cumbre elevada y hermosa para su vida, sino que rinde tambin
I. During, Aristteles, p. 7.
"No es cosa buena el mando de muchos: uno slo debe ejercer el mando",
Met. xn, 1 0 ,1076a 4.
209
un justo homenaje a Dios al reconocerle sus derechos de Supremo

Gobernante del Universo.
2. Contemplacin aristotlica y contemplacin mstica

En otros lugares de este trabajo^ hemos mencionado la notable
influencia que el pensamiento de Aristteles ha tenido en la tradi
cin del pensamiento cristiano. Conceptos aristotlicos como theorta o theoretiks bos,^ entre tantos otros, han permeado nociones
tan estimadas por los grandes maestros de la espiritualidad cris
tiana como oracin de contemplacin y vida contemplativa. Es bien
sabido que esta tendencia se acenta vigorosamente con la obra
de santo Toms de Aquino y, en general, con la escolstica medie
val.^ La relacin, por tanto, evidentemente existe, pero tambin
la distincin. Como en otro lugar puntualizamos,^ los conceptos
aristotlicos nunca son incorporados sin ms a la teologa cristia
na. La incorporacin se da tras un proceso de adaptacin, ms o
menos elaborado, segn los casos. Lo que permite que sean
siempre diferenciados por una mirada atenta. La finalidad en esfe
frabajo, perdn por la insisfencia, ha sido mostrar el pensamiento
de Aristteles sobre la felicidad y la confemplacin. Pero como
histricamente el pensamiento aristotlico y el cristiano han expe
rimentado una larga y fecunda interrelacin, es pertinente, tam
bin aqu, ofrecer junfas ambas concepciones para distinguirlas y
comprenderlas mejor.
Cfr., por ejemplo, supra captulo ii, nota 36, y captulo n, seccin D, n. 7,
pp. 134-147.
La vida contemplativa {theoretiks btos) entendida como vida dedicada ideal
mente al conocimiento es, en realidad, una creacin de Platn. Pero como con
muchos otros conceptos, tambin ste recibi una importante reelaboracin por
parte de Aristteles. Cfr. W. Jaeger, El ideal filosfico de la vida, apndice a Aristte
les. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 470-471.
Cfr. infra Apndice, seccin D, pp. 298-306.
Ibid.
Santo Toms, nos dice Gilson, realiz "una interpretacin de las nociones
fundamentales de su metafsica (de Aristteles) a la luz de la verdad cristiana".
E. Gilson, Elementos de filosofa cristiana, p. 17.
210
a) El rapto mstico
Lo primero que podra apuntarse es que la contemplacin aristot
lica es fruto del trabajo estrictamente intelectual del hombre. Para
alcanzarla, el sabio requiere de un denodado esfuerzo personal. Con
paciencia y dedicacin, con una lenta y gradual observacin de la
naturaleza y de sus diversos fenmenos, al cabo de los aos y tal
vez de no pocos el contemplativo ir consiguiendo, a travs de
sus mltiples manifestaciones en el orden del universo, ese admi
rable descubrimiento de la grandeza de Dios en que consiste la
theora. Imaginar, por tanto, al sabio aristotlico como si fuera un
ngel en el Paraso de la Comedia de Dante sera una lamentable
equivocacin. El contemplativo teortico del Estagirita se mueve
siempre en el orden de la naturaleza (de la razn) y, en consecuencia,
alcanza slo una contemplacin indirecta.
La contemplacin mstica cristiana (con su precedente inme
diato en el judaismo: Moiss, David, Elias, Ezequiel y tantos
otros) supone, por el contrario, ante todo un don de Dios. Un rega
lo por el que el Seor del universo coloca al hombre en un orden
absolutamente superior al de la razn humana, el orden sobrenatu
ral, que permite al mstico conseguir una mirada directa e intuiti
va de la esencia divina. As, mientras el sabio aristotlico cuenta
slo con el arco de posibilidades de su propia inteligencia (arco
en algunos casos ciertamente amplio, pero siempre incapaz de
alcanzar las alturas y profundidades de la esencia divina), el ms
tico es como arrebatado de manera gratuita a una ntima contem
placin de Dios.
La mxima expresin de esta contemplacin sobrenatural se da
en el contexto de la oracin cristiana con el fenmeno que santo
Toms denomina rapto. Un especial don de la gracia'^^ que permite
al orante desligarse de las ataduras de la mente y de los sentidos
para llegar a mirar a Dios en s mismo. La expresin rapto para
este tipo de vivencia contemplativa es especialmente apropiada.^^
Empleamos la palabra gracia en el sentido preciso, tcnico, que le da la teolo
ga catlica como "el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su
llamada: llegar a ser hijos de Dios", Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1996. Con una
accin pluriforme, la gracia permite al hombre hacer muchas cosas que en su
actual condicin le seran imposibles. Entre otras, la oracin contemplativa.
Del latn raptas (participio pasivo de raper): accin de llevarse por la fuerza a
una persona, arrebatar. Cfr. G. Gmez de Silva, Breve diccionario etimolgico de la
211
Supone, en efecto, que Dios interviene de un modo un tanto brus

co, casi violento, en la vida de la persona para mostrarle de una
manera singular su propia intimidad. En las obras en las que
aborda la cuestin,^ santo Toms se refiere a este fenmeno con
una especial referencia a san Pablo, cuando narra aquello de que
Conozco a un hombre en Cristo que hace catorce aos si en el cuer
po, no lo s, si fuera del cuerpo, tampoco lo s: Dios lo sabe fue arre
batado hasta el tercer cielo. Y s que este hombre si en el cuerpo o
fuera del cuerpo, no lo s: Dios lo sabe fue arrebatado al paraso y
oy palabras inefables que al hombre no es lcito pronunciar^
Qu es exactamente lo que ocurri a Pablo en aquella ocasin?

Es una pregunta que incansablemente se han formulado los te
logos cristianos con el paso de los siglos. San Agustn, con un
cierto acento platnico, nos responde que se trata de un fenme
no por el que el hombre es arrebatado de sus sentidos corporales
"para ser transportado como a la regin de las cosas inteligibles
donde se contempla sin ninguna imagen corporal la verdad
patente, y donde no se ofusca la visin de la inteligencia por la
niebla de la falsa o p in i n ".S a n to Toms, como sabemos, mucho
ms cercano a nuestro filsofo, comienza su respuesta en la cues
tin disputada De veritate con una evidente referencia al argumen
to funcional aristotlico: "Debe decirse que, as como de cada cosa
existe una operacin propia en virtud de la cual es tal, como puelengim espaola, p. 585. Rapto es el trmino ms frecuentemente empleado por san
to Toms. Aunque en ocasiones utiliza la palabra de origen griego xtasis o la
expresin compuesta excessus menlis. "La elevacin del alma (excessus ments),
el xtasis, el rapto (raptus) y dems acepciones tomadas de la Sagrada Escritura
referentes a lo mismo designan una cierta elevacin del alma desde lo sensible
exterior, mediante las cuales el hombre tiende por naturaleza hacia aquellas reali
dades que estn por encima de l". Santo Toms de Aquino, De veritate, q. 13, a. 2,
ad 8. Citamos la versin de E. Tllez, De veritate, 13. Tratado sobre el arrebato mstico.
Introduccin, traduccin y notas.
Algunos, sin embargo, prefieren emplear para este fenmeno mstico las expre
siones arrebato o arrobamiento que en castellano proceden del rabe ribat, "ataque
repentino", "quitar con violencia", que en el fondo coinciden conceptualmente
con raptus. Cfr. G. Gmez de Silva, Breve diccionario etimolgico de la lengua espaola,
p. 79.
Summa Theologiae ii-iiae, q. 175 y De veritate, q. 13.
2 Corintios 12,2-4. Cfr. tambin Hechos de los Apstoles 9,3-8 y 1 Corintios 9,1 y
15, 8, en donde se alude a otros raptos del Apstol de los Gentiles.
San Agustn, Super Genesim ad litteram, ix, c. 19.
212
den tenerla, por ejemplo, el fuego o la piedra, as tambin existe

en el hombre una operacin que en cuanto tal hombre, le es
natural".
Esta operacin no es otra que el modo de conocer humano que
segn el Aquinate puede sufrir alteracin por diversas causas:
hacia ahajo en el caso de los dementes o hacia arriba. En este ltimo
caso, aade el Santo Doctor, la alteracin "se explica en razn del
poder divino, y entonces existe propiamente una elevacin".Es
la especial vivencia que los maestros describen como rapto.
Cuando aos ms tarde vuelve al tema en la Suma Teolgica,
santo Toms aade algunos matices de inters para nosotros. El
conocimiento que en el De verate se presentaba de alguna mane
ra contra naturam por ser contrario a la condicin humana, en la
Suinma se explica no como contrario, sino como superior: supra
facultatem naturam: "Como el bien divino excede infinitamente las
facultades humanas, necesita ser ayudado para captar sobrenatu
ralmente ese bien, lo que se da por accin de la gracia. De manera
que elevar Dios la mente humana mediante el rapto no es contra
la naturaleza, sino sobre las facultades de la naturaleza".
Otra puntualizacin aprovechable es la que aclara en qu senti
do puede hablarse de violencia en el rapto mstico. La objecin es
clara. Con la autoridad de san Juan Damasceno se recuerda:
"Dios no nos rige por la violencia y la coaccin". En efecto, res
ponde el Aquinate, si atendemos a las cosas que el hombre debe
hacer, no hay lugar para tal coaccin. Pero en cuanto a lo que
excede las posibilidades de la libertad humana es preciso que el
hombre sea elevado por una fuerza ms poderosa. "Esta opera
cin puede en parte decirse coaccin, si se atiende al modo de
realizarse, pero no si se mira a su trmino, al cual se ordena tanto
la naturaleza humana como su intencin."^
Todo esto nos ayuda a encuadrar, hasta donde es posible a la
razn humana, ese misterioso don que es el rapto mstico, la con
templacin directa y sobrenatural de la esencia divina que propo
ne el cristianismo. Pero no nos hagamos demasiadas ilusiones.
Como bien dijo alguna vez Thomas Merton: "En su verdadero
Santo Toms de Aquino, De Vertate, q. 13, a. 1, respuesta.
Othid.
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae ii-iiae, q. 175, a. 1, ad 2.
Ibid., ad 3.
213
significado, la contemplacin trasciende todos los 'objetos', todas

las 'cosas' y va ms all de todas las 'ideas' de belleza, bondad o
verdad; va ms all de todas las especulaciones, de todo fervor
creativo y 'descansa' en lo inexpresable"
Quizs por eso, por
que la descripcin racional tanto filosfica como teolgica resul
tan insuficientes, es por lo que se abre el espacio para la poesa.
Al ser algo realmente inefable, slo el alma de quien adems de
telogo sea mstico y poeta estar en condiciones de intentar la
descripcin de lo indescriptible. Pongamos, por tanto, atencin a
la suave luz que nos ofrece el gran mstico castellano:
Entrme donde no supe,
y qudeme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.
Yo no supe dnde estaba,
pero, cuando all me vi,
sin saber dnde me estaba,
grandes cosas entend;
no dir lo que sent,
que me qued no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo [...]
Estaba tan embebido
tan absorto y ajenado
que se qued mi sentido
de todo sentir privado
y el espritu dotado
de un entender no entendiendo
toda ciencia trascendiendo.
b) Contemplacin para todos y en todas partes

El rapto mstico que hemos intentado describir en las pginas
anteriores podra tal vez dejar en el lector la impresin de que la
T. Merton, Poesa y contemplacin, Ixtus, n. 23, p. 43.
San Juan de la Cruz, Poesas, coplas hechas sobre un xtasis de harta contempla
cin. Tambin se debe a este sabio doctor una de las mejores definiciones de la
oracin contemplativa que se hayan escrito: "La contemplacin es ciencia de
amor, la cual [...] es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando
y enamorando al alma, hasta subirla de grado hasta Dios, su Criador, porque slo
el amor es el que une y junta al alma con Dios". Noche oscura, 2,18,5.
214
oracin contemplativa es algo exclusivo de unas pocas almas

selectas que, quizs por ser muy santas o por no se sabe qu otros
motivos, han recibido de Dios ese inusual regalo. Un gran don
para ellas ciertamente, pero algo del todo inaccesible para el
comn de los mortales. La realidad no es as. La teologa contem
pornea, de la que se ha hecho eco repetidamente la enseanza
oficial de la Iglesia catlica, ha venido evolucionando en los lti
mos aos en una direccin muy distinta. Es evidente, se nos dice,
que el rapto mstico en sentido estricto es un don extraordinario
que no suele ser frecuente aun entre hombres creyentes y piado
sos. Pero eso no quiere decir que no sea posible a todos alcanzar
una autntica oracin contemplativa.
Es ms, en la enseanza reciente de la Iglesia, tal es la meta que
debe proponerse todo cristiano en su lucha interior. Unida a la lla
mada universal a la perfeccin cristiana (a la santidad) con la que
la Iglesia viene urgiendo a sus fieles especialmente desde el lti
mo concilio,! gg^.^ apremiante invitacin a ejercitarse en el arte
de la oracin. Escuchemos a Juan Pablo II:
La gran tradicin de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente
[...] muestra que la oracin puede avanzar, como verdadero y propio
dilogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseda total
mente por el divino Amado [...] Se trata de un camino sostenido ente
ramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso com
promiso espiritual que encuentra tambin dolorosas purificaciones (la
noche oscura), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible
gozo vivido por los msticos como unin esponsal.^'^^
Otra nota que vale la pena recordar es que la ntima unin de

la que venimos hablando no exige, como requisito indispensa
ble, el "apartam iento del m undo". Aunque indudablemente
ayuda, no es necesaria la soledad del monasterio para conseguir
Cfr. Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica Lumen gentium, nn. 39-42,
en donde pueden leerse cosas como sta: "Es, pues, completamente claro que
todos los fieles (los bautizados), de cualquier estado o condicin, estn llamados a
la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad" (n. 40).
Cfr. Juan Pablo II, Carta apostlica Novo millennio ineunte, al concluir el Gran
Jubileo del ao 2000, 6 de enero de 2001, n. 33. Puede resultar de inters consultar
tambin lo recogido en el Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 2709-2719 (sobre la
oracin contemplativa).
215
una vida autnticamente contemplativa. Tambin aqu en fechas

recientes se ha venido realizando una interesante evolucin en el
pensamiento catlico. No es el caso hacer ahora un detallado iti
nerario de la teologa espiritual en esta materia. Baste decir que
la oracin de contemplacin ha sido uno de los objetos prioritarios
de atencin tanto de los antiguos Padres griegos y latinos, como
de los ms grandes telogos medievales y modernos. Pero en la
mayor parte de esta larga historia se haba venido considerando
como algo vinculado a la vocacin religiosa. Es decir, a la voca
cin cristiana que buscaba la perfeccin por una cierta consagra
cin y separacin del mundo y de las realidades temporales. Al
grado que "vida contemplativa" se lleg a utilizar como equiva
lente de "vida religiosa". Mientras que la vida de trabajo comn
y corriente en medio del mundo se estim como un obstculo in
superable en orden a conseguir la verdadera contemplacin.^^
Como ha escrito Alejandro Llano:
Se puede contemplar un paisaje, el rostro sonriente de un nio, una
sinfona de Brahms, el Retrato de un hombre de Hans Memling, lo que
dice Jorge Luis Borges sobre los sueos, y todo cuanto es bello, bueno
y verdadero. Pero todo esto quedara sin finalidad y sin fundamento si
no le fuera posible al hombre abismarse en la contemplacin de Dios
[...] Hay capacidad de contemplacin en gente de la calle, en personas
sencillas y sin pretensiones intelectuales que saben admirarse ante un
atardecer, gozar con una bella pelcula o sorprenderse del diseo de
un nuevo coche [...]
La idea de que la contemplacin es una actividad excepcional, estre
chamente vinculada al ocio, procede de la conviccin clsica de que el
trabajo carece de una dimensin inmanente, es decir, de que no va
acompaado de conocimiento y amor. Pero realmente no es as. Esto es
algo que se ha descubierto o, por lo menos, aclarado en nuestro
tiempo y por lo que debemos felicitarnos. Ahora sabemos que el traba
jo no es la anttesis de la contemplacin, sino que cabe contemplar en el
trabajo. En consecuencia, la ms alta operacin humana no queda res
tringida a momentos extraordinarios de personas peculiares. Podra
mos decir que la contemplacin se ha democratizado.
C/r. M. Belda, Contemplativos en medio del mundo.

A. Llano, La vida lograda, pp. 163-164.
216
La cita ha resultado un poco larga, pero nos parece que expresa

bien los puntos que queramos subrayar para terminar este ep
grafe. Que es posible a todo tipo de personas encontrar a Dios,
literalmente, contemplarlo, en las cosas ms ordinarias de la vida.
Y que tal contemplacin no se restringe a los momentos especial
mente dedicados a la oracin, sino que muy bien puede prolon
garse al fragor de la vida cotidiana en el que todo hombre o mujer
desempea su trabajo profesional.
c) Otra vez la contemplacin aristotlica
Expuestas las nociones anteriores sobre la contemplacin mstica,
podramos cerrar el tema volviendo brevemente a lo esencial de
la contemplacin filosfica de nuestro pensador. Si la contempla
cin mstica se realiza en el mbito de la prctica religiosa, como
un don de Dios que requiere adems de determinadas disposicio
nes personales de parte del sujeto, la contemplacin aristotlica
se nos muestra abierta a todo tipo de personas, de todas las profe
siones intelectuales (humansticas o cientficas) y de cualquier
confesin religiosa.
Puede perfectamenfe ser una plataforma de despegue para el
contemplativo cristiano (san Juan de la Cruz, por ejemplo, estu
di a fondo el pensamiento aristotlico-tomista en la Universidad
de Salamanca del siglo xvi), pero tambin puede ofrecer horizon
tes amplios de expansin intelectual a creyentes de otras religio
nes como el judaismo o el Islam, e incluso a quienes con una pos
tura agnstica, no admiten una religin determinada pero estn
abiertos a la existencia de Dios o al menos no la niegan expresa
mente.
Recordemos, pues, que en la contemplacin aristotlica, la theora es en lo esencial un acto del entendimiento especulativo y,
como tal, supone un razonamiento abstracto. Para Aristteles,
segn hemos visto, todo conocimiento surge de la experiencia
sensible. As, para alcanzar a conocer a Dios, es necesario un pro
ceso de abstraccin de los inteligibles contenidos en la materia
sensible, ya que "en ausencia de toda sensacin no sera posible
aprender o comprender nada".^
1 De An. ni, 8, 432a 8.
217
Platn, su apreciado maestro, sostena que las Ideas constitu

yen de alguna manera un objeto proporcionado a la inteligencia
humana. De donde, el Bien en s, al ser la Idea Suprema, vena a
ser para ella lo ms adecuado.^' Para el filsofo ateniense exis
ta la posibilidad de una verdadera visin y, con ella, de una
cierta unin afectiva con las Ideas y en particular con la Idea
Supremad^'^ En su concepcin dualista de la realidad, el alma,
tirnicamente encerrada en el cuerpo, tiende a desligarse por
completo de l y a contemplar de manera directa el mundo de
las Ideas. Su contemplacin, por tanto, aspira casi a tocar directa
mente a Dios.
Aristteles, como subraya J. Vanier,i^^ al rechazar este modo de
entender la realidad, hace su contemplacin ms verdadera y gran
de pero, paradjicamente, algo ms pobre. Es ms verdadera,
puesto que la doctrina de las Ideas, siendo tremendamente sugerente, no resiste una crtica profunda como ya el mismo Platn
entrevi en el Parmnides. Es ms grande, puesto que su objeto
no es un puro inteligible, sino la misma Inteligencia, que es ade
ms el Supremo Inteligible, del que dependen el cielo y la natura
leza.^'^ Pero es tambin, desde otro punto de vista, ms pobre, ya
que su objeto no es alcanzado directa e inmediatamente, sino
siempre a partir de las realidades fsicas. Se contempla a Dios,
digmoslo una vez ms, en el asombroso orden del universo.
De lo anterior podemos desprender, tambin en este caso, algu
nas consecuencias. En primer lugar, que a diferencia de lo que
ocurra al mstico, en Aristteles no es posible tener con Dios una
amistad en sentido estricto. Al menos no del modo en que ella ha
sido definida en los libros viii y ix de la Nicomaquea, ya que tal
amistad slo puede existir entre iguales y reclama un contacto
inmediato. Hay s, por medio de la contemplacin, una cierta afi
nidad entre el hombre y Dios, un amor de benevolencia de parte
del hombre para con Dios, pero no la mutua comunicacin que se da
entre aquellos que se unen por amistad perfecta.'^^* De aqu se despren Como se recordar, este punto ha sido desarrollado en otro lugar. Cfr. infra
captulo I, seccin A, n. 5, b), pp. 32-36.
Cfr. Banquete 211 y ss.
Cfr. he honheur. Principe etfin de la morale aristotelicienne, pp. 388-389.
3 Cfr. Met xn, 7,1072b 14.
"La amistad de los hijos hacia los padres y de los hombres hacia los dioses
es como una inclinacin hacia lo que es bueno y superior, puesto que han recibido
218
de otra consecuencia. El conocimiento que el sabio aristotlico

alcanza de Dios no es el sobrenatural e inmediato que por la reve
lacin consigue el mstico judeo-cristiano, sino slo un conoci
miento indirecto. El que le proporciona el reflejo de la perfeccin
divina en el mundo fsico. Ahora bien, aun siendo mediato, es un
conocimiento tan lleno de maravillas que literalmente cautiva a
nuestro pensador.
Y no es infrecuente, adems, encontrar que ambos conocimien
tos (el teolgico y el cientfico) se entrecruzan. Confrontando, por
ejemplo, el conocimiento de los seres inmutables y eternos (las
esferas celestes) con el de aquellos sujetos a generacin y corrup
cin, en un texto en el que, adems, se vislumbra una punta de
ternura muy poco frecuente en Aristteles, se nos dice:
Poco podemos saber de las realidades incorruptibles; sin embargo,
gracias a la nobleza de este conocimiento, nos sobreviene tal alegra
con l como la que produce una mirada incluso fugitiva y parcial
de la persona amada, la cual nos es ms dulce que un conocimiento
exacto de muchas otras cosas, por ms importantes que sean. Las otras
cosas, desde luego, en virtud de la posibilidad de conocerlas de modo
ms profundo y extenso, tienen ventajas desde el punto de vista cient
fico; entre otros motivos, porque al ser ms cercanas a nosotros y ms
familiares a nuestra naturaleza, restablecen el equilibrio con la filoso
fa que versa sobre las cosas divinas.
En la vida del propio Estagirita encontramos, pues, cmo se

conjugan, por una parte, el esfuerzo por desentraar los misterios
del universo y, por otra, ir profundizando en la contemplacin de
las cosas divinas. Al grado de que, como admite Gauthier, para
Aristteles: "honrar a Dios es sin duda, precisamente, contem
p l a r l o " . Y contemplarlo en todas sus manifestaciones, aadi
mos nosotros. Esta contemplacin es la gran meta a la que se
ordenan todas las ciencias humanas, y cuya consecucin hace
posible la suprema felicidad del hombre.
de ellos los mayores berreficios". EN viii, 12,1162a 5-6. C/r, supra captulo ii, seccin
D, n. 7, pp. 134-147.
De Part. An. 644b 31-645a 4.
R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, Lthique Nicomaque, vol. ii, 859.
No quisiramos terminar este apartado sin mencionar, al menos como nota
de pie de pgina, la hermosa interpretacin que hace santo Toms al acto contem-
219
3. El realismo aristotlico ante la contemplacin esttica

Y, qu decir sobre la experiencia esttica? Pues, ante todo, que es
un tema lo suficientemente actual y sugerente como para ser tra
tado con una amplitud y detalle que rebasan las posibilidades de
este breve apartado. No quisiramos, sin embargo, dejar de alu
dir por lo menos a unos cuantos puntos esenciales.
En primer lugar, centrando la cuestin, apuntaremos que para
nuestro pensador la contemplacin esttica se encuentra en un
nivel diverso de la contemplacin filosfica. Ross, en una breve
pero aguda observacin, pone las cosas en su sitio;
plativo de su admirado precursor. En el Apndice de esta obra se apuntan algu
nos rasgos de la interpretacin que el Aquinate hace del pensamiento aristotlico
sobre la felicidad (Cfr. seccin D, n. 3), pp. 303-306. Permtasenos aqu decir algo
sobre la contemplacin misma. El texto apropiado en este caso lo constituyen las
cuestiones 179 y 180 de la ii-jiae de la Summa Theoogiae.
La cuestin 179 ha permitido al Santo Doctor de Aquino distinguir entre la
vida activa y la vida contemplativa. En la cuestin 180, artculo 2, se pregunta si
la vida contemplativa incluye las virtudes morales y responde con una genial dis
tincin: esencialmente no, dispositivamente s. La contemplacin, aunque de por s no
las necesita, se vera considerablemente dificultada por el influjo desordenado
de las pasiones si el sujeto careciera de las convenientes virtudes. En el artculo 3
se aborda la naturaleza del acto contemplativo. Se pregunta santo Toms si existe
un solo acto de contemplacin o si existen muchos. Y responde: "La vida con
templativa consiste en un nico acto, trmino final del que recibe su unidad, a
saber: la contemplacin de la verdad. Pero el hombre llega a l a travs de muchos
otros, de los cuales unos se refieren al conocimiento de los principios, de donde
brota la contemplacin de la verdad; otros a las conclusiones que se deducen
de esos principios. Slo en ltimo trmino, como complemento de todo, se da el
acto de la contemplacin".
En el siguiente artculo, el 4, se plantea si la contemplacin consiste slo en la
contemplacin de Dios o tambin de alguna otra verdad, y con la invocacin de
la autoridad del libro x de la Nicomaquea aristotlica, se apunta: "La vida contem
plativa puede decirse principalmente de la contemplacin de Dios [...] esta con
templacin ser perfecta en la otra vida [...] Pero ahora podemos llegar a ella de
modo imperfecto [...] y eso ya es un comienzo de la bienaventuranza, que co
mienza aqu y se perfecciona en el futuro. Por eso el Filsofo en el libro x de la Eti
ca Nicomaquea (1177a 17) pone la felicidad ltima en la contemplacin del supre
mo bien inteligible. Pero como a travs de los efectos divinos podemos
contemplar al mismo Dios [...] tambin como efecto secundario pertenece a la
vida contemplativa la contemplacin de los efectos divinos, en cuanto su conoci
miento empuja al conocimiento de Dios [...] De dichas premisas podemos con
cluir que la vida contemplativa consiste en estas cuatro cosas: primero las virtudes mora
les; segundo, los otros actos que pertenecen a la contemplacin; tercero, los efectos divinos,
y cuarto, lo propiamente contemplativo, la contemplacin de la verdad divina". Summa
Theoogiae ii-iiae, q.l80 aa. 3-4.
220
No hay nada que nos muestre que la contemplacin artstica forma

para Aristteles parte de la vida ideal. En la Potica, cuando considera
la forma particular de experiencia esttica que ofrece la tragedia, fun
damenta su valor en su efecto medicinal.
Y Hardie, con sentido del humor, aade:

Aparte de sus efectos sobre el carcter, Aristteles poda muy bien cla
sificar la poesa, la msica, la pintura y la escultura como diversiones
refinadas y aplicarles su advertencia de que: "Sera extrao que el fin del
hombre fu era la diversin y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida
por causa de la diversin" Esto indudablemente no corresponde con
exactitud a las demandas de los poetas y artistas, pero ciertamente es

aristotlico.^^
Es claro, nos parece, que ambas contemplaciones estn a distin

to nivel en la obra de nuestro filsofo. Ahora bien, el irnico
comentario de Hardie no hace justicia a un planteamiento que
late en el fondo del enfoque metafsico y tico de Aristteles. Y es
que la contemplacin de la verdad que l propone como fin lti
mo del hombre es una expresin de su realismo metafsico. Un rea
lismo que se refleja tambin a la hora de evaluar la creacin y la
contemplacin artsticas.^ Nuestro filsofo propone que se con
temple toda la jerarqua de los entes desde los ms pequeos e
insignificantes insectos hasta Dios, el Motor Inmvil, causa final
de todo el universo. Y en el conjunto de su pensamiento se percibe,
por mltiples referencias, que esa contemplacin del Cosmos (de
toda la realidad en su asombroso orden), junto a su inmediata
referencia a la verdad, conlleva siempre una inseparable valora
cin de su bondad y belleza. Vemoslo con cierto detenimiento.
W. D. Ross, Principie of Individuality and Value, 1912, p. 402. Citado por W. F.

R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, p. 340.
EM X , 6 ,1176b 27-30.
120 py p p Hardie, Aristotle's Ethical Theory, p. 340.
"Aristteles es un realista moral: una visin metafsica de la naturaleza
humana sostiene su epistemologa moral y su conviccin de que podemos alcan
zar la verdad en nuestros juicios morales sobre los caracteres y las acciones [de las
tragedias]". C. A. Freeland, "Plot Imitates Action: Aesthetic Evaluation and Moral
Realism in Aristotle's Poetics", en Essays on Aristotle's Poetics, p. 125.
221
a) La teora platnica de la belleza

En el planteamiento metafisico de Aristteles subyacen muchas de
las ideas de la teora de la belleza elaborada por su maestro. Platn,
siguiendo a Scrates, insista en la dimensin objetiva de la belleza.
Cuando nosotros, hoy da, nos aproximamos a la contemplacin
esttica, es casi seguro que lo primero que nos viene a la mente es
la vivencia subjetiva del espectador. Nuestra perspectiva actual, im
pregnada del romanticismo moderno, nos lleva a poner todo el
nfasis en el sujeto que contempla. Pero para los mejores maestros
griegos, las cosas tenan otra perspectiva. Si la experiencia esttica
puede darse es, principalmente, porque hay en la realidad algo que
la causa objetivamente. Para la tradicin griega, la belleza brota del
ser de las cosas, ntimamente unida a su unidad, verdad y bondad. Y bro
ta precisamente a travs de la forma, en el sentido platnico de la
palabra, como eidos o esencia, es decir, forma interior.
Como explica Giovanni Reale, en la Grecia clsica la arquitec
tura, la escultura y la cermica se basaban en "cnones", normas
similares a las de la msica, con las que se establecan las reglas
de la perfeccin esencial de aquellas cosas que se estimaban como
bellas. Y tales cnones tenan, desde Pitgoras, una exacta expre
sin numrica. Toda forma bella deba tener una cierta proporcin
en sus diversos elementos, traducible en relaciones numricas
precisas. La plena perfeccin de cualquier cosa era expresada con
el trmino kalokagatha, con la que se quera significar la unin
armnica de nobleza, bondad y belleza.
La belleza que coincide con la bondad es, efectivamente, medida, proporcin, verdad e, inclusive, virtud [...] Pero es necesario recordar que
para Platn [...] el Bien coincide con el Uno, la medida suprema de
todas las cosas. Y el Bien y lo Bello se expresan en el desarrollo de la unidad
en la multiplicidad propia mediante la proporcin, el orden y la armona.^^^

Con esto tal vez se comprenda mejor la gran importancia que el
filsofo de Atenas concede a la belleza. Es, nos dice en el Fedro, la
Recurdense, al respecto, las consideraciones de Kenny sobre la kalokagatha
y el halos kagathos de la Etica Eudemia de Aristteles. C/r. supra captulo i, seccin B,
n. 5, b), pp. 62-65.
G. Reale, Platn y la dimensin ontolgica de la belleza, en La sabidura antigua,
pp. 144-145. Las cursivas son del autor.
222
nica entre las Formas Inteligibles (Ideas) que resulta visible aun
por los ojos del cuerpo, ms all de los del alma: "Solamente la
belleza recibi esta suerte: ser lo ms luminoso y amable"d^^
Lo bello, podemos decir nosotros, vendra a ser como un esplen
dor o centelleo luminoso con el que el bien se deja ver y nos atrae.
Gadamer lo ha expresado con particular agudeza:
La luminosidad del aparecer no es slo una de las propiedades de lo
bello, sino que constituye su verdadera esencia. La caracterstica de
lo bello por la cual ste atrae inmediatamente sobre s mismo el deseo
del alma humana se funda en su mismo ser [...] ste es el descubri
miento (altheia) perteneciente a la misma esencia de lo bello sobre el
cual Platn habla en el Filebo. La belleza no es simplemente la simetra,
sino el mismo aparecer que se funda sobre sta. Tiene la naturaleza del
resplandor. Pero resplandecer significa brillar sobre algo como el sol y,
por lo tanto, aparecer, a su vez, en aquello sobre lo que la luz logra
posarse. La belleza posee el modo de ser de la luz.^^
Una ltima anotacin para terminar el apartado. Segn Platn, no

hay nada ms bello que la naturaleza. Las formas bellas de la crea
cin, en su opinin, no hacen ms que reflejar la belleza de su Crea
dor. Y su Creador el Demiurgo platnico es bueno porque obra
en conformidad con el modelo que le ofrece el mundo de las Ideas.
Bueno y no celoso respecto de cosa alguna ha escrito Edgar de Bruyne el Creador ha querido que todo le igualase del modo ms perfec
to posible. Tom en sus manos todo lo visible que se mova sin orden
ni regla y lo llev del Caos al Cosmos [...] pues a quien es la bondad
suprema no le era ni le es dada otra posibilidad, sino realizar lo ms
bello.
b) La aportacin de Aristteles
Un reconocido historiador del arte se ha quejado de que en la
extensa obra del Estagirita, en la que se habla prcticamente de
todo tema, no haya un tratamiento pormenorizado de las artes
12-1Fedro 250d 7.
H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, p. 549. Citado por G, Reale, La sabidura
antigua, pp. 145-146.
E. de Bruyne, Historia de la esttica, vol. i, p. 55.
223
plsticas.C iertam en te no lo hay, pero s tenemos en sus escritos

importantes referencias a la msica, a la retrica y, sobre todo, a la
potica. Todas ellas salpicadas con abundantes referencias al
papel relevante de la belleza. Por ejemplo, al definir en su Potica
la tragedia, nos dice:
Es, pues, la tragedia una reproduccin imitativa de acciones esforzadas,
perfectas, grandiosas, en deleitoso lenguaje [...] Y entiendo que el pecu
liar deleite de ritmo, armona y mtrica hace su efecto purificador [...]
Y puesto que son personas en accin quienes reproducen imitando,
se sigue, en primer lugar, que por necesidad uno de los elementos de
la tragedia habr de ser espectculo bello de ver.^^*
Estimamos que en el pensamiento de Aristteles la contempla

cin de la verdad en la ciencia o en la filosofa tiene un adecuado
complemento en la contemplacin de la belleza, tanto la reflejada
en la naturaleza como la que se representa en las artes plsticas o en
la e s c e n a .F ilo s o fa y tragedia estn ntimamente relacionadas,
dijimos a n t e s . E l arte tiene una misin de notable trascendencia
en orden a la educacin cultural y esttica de la comunidad.
Segn alguien ha destacado, entre los griegos se luchaba afanosa
mente contra lo que ellos denominaban apeirokalia, que podra
traducirse por vulgaridad, la falta de experiencia en las cosas
b e l l a s . Y tal preocupacin tiene eco en las enseanzas de Aris
tteles, entre otros motivos, porque todo ello no es indiferente de
cara al comportamiento tico de los individuos y de las comuni
dades.
Como botn de muestra se puede recoger aqu lo que se seala
al comenzar el tratamiento de la liberalidad (generosidad), en el
marco de las virtudes ticas del libro iv de la Nicomaquea:
Las acciones virtuosas son nobles y se hacen por su nobleza. De acuer
do con esto, el liberal dar por nobleza y rectamente, pues dar a quieJ. Burckhardt, Historia de la cultura griega, vol. 3, p. 56.
^28 Pot. 6 ,1449b, 23-36.
228 Aunque sin que lleguen a identificarse como hace, por ejemplo, Burnet al
hablar indistintamente de las tres: "The Ufe of artistic, scientific or religious contem
plation", The Ethics of Aristotle, p. 438.
28 Cfr. Pot. 4 ,1448b, 10-21, citado supra nota 4.
282 Cfr. L. Strauss, "What is Liberal Education?", en Liberalism Ancient and
Modern, pp. 3-8.
224
nes debe cuanto y cuando debe [. ] Y esto con agrado o sin pena, pues
una accin de acuerdo con la virtud es agradable y no penosa [...] Al
que no da por nobleza, sino por alguna otra causa, no se le llamar
liberal [...] Como tampoco se llamar liberal al que da con dolor, por
que preferir su dinero a la accin hermosa, y esto no es propio del
liberal.
Como se puede apreciar, la exhortacin al comportamiento vir

tuoso est fuertemente impregnada del recurso a su dimensin
esttica. En esta virtud (generosidad), como en todas las dems,
buena parte del nfasis est puesto en el esplendor de la belleza
{kaln)^^^ que ofrece a la persona la actuacin virtuosa.
Por otra parte, es claro que para Aristteles, como antes de l
para Platn, la fuente inagotable de inspiracin esttica es la natu
raleza. Apreciar la belleza del Cosmos en su dimensin ontolgica
es una tarea especialmente confiada al filsofo. Al cumplirla, l
mismo experimentar ese peculiar escalofro metafisico para
emplear la expresin de Reale que le abre las puertas a la con
templacin esttica. Y de esa singular interaccin con las cosas
bellas se seguir para el contemplativo un ntimo enriquecimiento
personal que habr de influir positivamente en todo el resto de la
comunidad. La contemplacin esttica y la kalokagatha que le sue
le acompaar irn as descendiendo desde la cspide de la pirmi
de social hasta el ltimo de los ciudadanos, como un suave est
mulo para la buena conducta de todos.
Terminamos ofreciendo unas breves pinceladas complementa
rias al cuadro aristotlico de las bellas artes. Nuestro pensador
sostiene que el arte, en sus diversas expresiones, debe de ser
"esforzado" (en el sentido de bueno y f u e r t e ) , " b e l l o de ver",
2 EN IV, 1 ,1120a 22-32.
Sobre este trmino cfr. supra nota 62 de este mismo captulo.
Resulta muy significativa la jerarqua que, en cuanto a apreciacin de belle
za se refiere, nos ofrece Platn en el Fedro. En primer lugar estara, naturalmente,
el filsofo (que est capacitado mejor que nadie para captar la esencia misma de la
belleza); luego vendra el rey, cuando bellamente gobierna el Estado; ms abajo
encontramos al poltico y al economista. Luego vienen el mstico, el mdico, el
adivino, el poeta y los dems artistas plsticos. Ms lejos quedan ubicados el arte
sano, el sofista y el demagogo. Y, al final de todos, como el menos capaz de apre
ciar lo bello, encontramos al tirano. Cfr. Fedro 248d. Pensamos que Aristteles
podra hacer suya esta jerarqua intercalando, tal vez, entre el filsofo y el rey al
cientfico.
225 "El trmino spoudaios junta en griego las dos significaciones de los nuestros:
225
" d e l e i t a b l e " , p e r o tal vez, por encima de todo, debe ser capaz
de producir ese saludable efecto purificador que Aristteles, fiel
reflejo de toda la tradicin griega, llama catharsisP'^ Como bien
consigna Agustn Basave:
La poesa [...] tiene un efecto purgativo en el placer potico mismo que
nos brinda. Es un placer que nos "purga" AristcSteles, hijo de mdi
co, tom esta palabra del lxico de la medicina. De qu nos "purga"
la poesa? Nos limpia de los humores txicos. La catharsis purgacin
o purificacin nos desembaraza de presiones nerviosas, de preocu
paciones acuciantes y nos deja tranquilos al menos por unos
momentos, como si fusemos un lago en calma.
Inspirado en el texto de la Potica que venimos comentando,

Ruiz Retegui por su parte hace una aprovechable reflexin que
juzgamos pertinente recoger completa, pues ofrece una luz adi
cional a un tema bsico sobre el que casi no hemos hablado en
este trabajo:
Para entender el significado de catharsis, hay que reconocer que las
emociones y las pasiones de las personas con mucha frecuencia estn
"revueltas", de modo que ni las emociones ni las pasiones responden
adecuadamente a las realidades circundantes: lo bueno parece malo y
lo malo, bueno; una bagatela provoca emociones encendidas, mientras
que tesoros inmensos pasan inadvertidos.
La educacin para ser buenos ciudadanos no consiste slo en cono
cer la historia o los valores sobre los que se apoya la ciudad. Se requiere
tambin que esa educacin llegue hasta las emociones y las pasiones;
el conocimiento terico necesita lecciones y discursos, pero las emocio
nes y las pasiones necesitan de la tragedia: el corazn de la tragedia
clsica es una accin profunda que se presenta e induce las emociones
que realmente corresponden a su realidad. Presenta lo bueno, lo heroiesforzado y bueno [...] Segn Aristteles [...] el carcter artstico se compone de
temperamento esforzado y rectitud tica". J. D. Garca Bacca, "Estudio introduc
torio" a la Potica de Aristteles, u n a m , Mxico, 1946, pp. xuu-xi.iv.
Y no con cualquier delectacin, pues habr de evitarse aquello que, por
repulsivo o monstruoso, ms produce horror que placer. Cfr. Pot. 14,1 453 b 10-15.
"Las evaluaciones de Aristteles sobre la construccin de una trama hunden
sus races en su visin de la meta esencial de la tragedia: producir catharsis". C. A.
Freeland, Plot Imitates Action, p. 122.
A. Basave Fernndez del Valle, Qu es la poesa? Introduccin filosfica a la
potica, p. 48.
226
co, lo vil, lo grandioso, lo mezquino, etc., como realmente bueno,

heroico... y lo hace de tal manera que provoca las reacciones emotivas
correspondientes a lo bueno, heroico...; as es como la tragedia realiza
la purificacin de nuestras emociones: provocando emociones correc
tas, es decir, induciendo con energa una situacin ordenada en el inte
rior de la persona.
Me parece que no necesita subrayarse ms lo atinado que sera

volver al sabio maestro de Estagira tambin en este punto. Ante
esa confusa y alocada avalancha de imgenes y sonidos que cons
tantemente proyectan sobre nuestra afligida sociedad contempo
rnea diversos medios de expresin artstica y, ms an, de
comunicacin masiva, qu saludable efecto producira en todos
nosotros el ser interpelados por la bondad bella de la verdad o
por la belleza verdadera del bien!
C. A
m o r
la
s a b id u r a
y s a b id u r a
pa r a
el a m o r
Con la seccin anterior podramos haber dado por concluida

nuestra investigacin. Hemos querido, sin embargo, aadir esta
ltima parte con el objeto de proponer algunas consideraciones
finales que, aunque nos apartan un poco de nuestro planteamiento
estrictamente aristotlico, quizs ofrezcan a este estudio algunas
reflexiones complementarias. Reflexiones breves con las que, a la
vez que ampliamos el enfoque central del tema, proporcionemos
al paciente lector no especializado alguna orientacin interesante
y posiblemente ms prctica y cercana a sus inquietudes ticas y
culturales.
Para nosotros el asunto no es trivial. Pensamos que de la com
prensin de estos matices depende hoy en da, en no pequea
medida, la aceptacin o el rechazo de todo el planteamiento
eudaimonista aristotlico. En otras palabras, aunque no preten
demos en estas pginas finales cambiar de modo sustancial lo
dicho por nuestro pensador y que hemos procurado exponer a
lo largo de toda la obra, s quisiramos aadir algunos elementos
que ayuden a la clarificacin y enriquecimiento de su doctrina,
A. Ruiz Retegui, Fulchrum. Reflexiones sobre la belleza desde la antropologa cris
tiana, p. 69.
227
as como a presentarla de modo ms accesible a la mentalidad de

nuestro tiempo. Segn se habr apreciado por el ttulo de la sec
cin, vamos a tratar de la relacin existente entre la sabidura y d
amor. O, si se prefiere, del papel que desempea el amor en el
modo de alcanzar la felicidad humana que ha sido objeto de nues
tra investigacin. Un asunto, no necesitamos subrayarlo, de pro
porciones inmensas pero que nosotros intentaremos exponer de
modo muy sinttico y slo a manera de colofn.
Por tratarse de reflexiones sobre el amor espiritual, sobre el amor
entendido ante todo como acto de la voluntad, y ms en concreto
como amor oblativo y donal, tpicamente cristiano, acudiremos,
tambin en estas pginas pero tal vez con mayor amplitud, junto
a los textos de Aristteles, a diversos autores aristotlicos de ins
piracin cristiana y ms que a ningn otro a santo Toms de
Aquino.
Poco antes, en este mismo captulo,^'âpuntamos que para
Aristteles no es posible una relacin de estricta amistad con
Dios. En sus obras, hay que decirlo, no faltan referencias a lo agra
dable que sera para Dios, en opinin del Estagirita, que el hom
bre pueda dedicarse a la vida contemplativa;
El que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el
mejor constituido y amado por Dios. En efecto, si los dioses, como se
cree, tienen algn cuidado de las cosas humanas, ser tambin razona
ble que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto tiene que
ser la inteligencia) [...] Por consiguiente (el sabio) ser el ms amado
de Dios.^^'
Sin embargo, la relacin de reciprocidad en este amor no resulta

muy clara. Un texto de la Endemia tal vez nos lo pueda ilustrar:
"Sera, en efecto, ridculo reprochar a Dios no amar, a su vez, de
la misma manera que es amado, o que el gobernado reprochara al
gobernante, pues es propio del gobernante ser amado, no amar, o
amar de otra manera".
Por tanto, en busca de elementos para encuadrar ese amor rec
proco (de Dios al hombre, del hombre a Dios y de los hombres
entre s) y tratando de insertarlo en el contexto de la sabidura
Cfr. supra seccin B, n. 2, pp. 209-218.
ni EN X , 8 ,1179a 20-30.
1 EE V II, 3 ,1238b, 26-29.
228
griega, acudiremos a otras fuentes. Nada tiene esto de particular.

Siendo inmensa la aportacin de nuestro filsofo en la presenta
cin de la theora como fin del hombre, no es, sencillamente no
poda ser, exhaustiva. Como ya tuvimos ocasin de mostrar en la
seccin dedicada a la amistad,^ las especulaciones del pensador
de Estagira se complementan a nuestro entender armoniosa
mente con la rica reflexin filosfica que el amor cristiano ha
introducido en Occidente.
Procederemos a realizar el estudio en dos etapas. En primer
lugar abordando el papel que desempea el amor en la aventura
de conquistar la sabidura. Y, a continuacin, supuesta dicha con
quista, trataremos de un ilusionante doble desafo: crecer en el
amor por medio de la sabidura y compartir por amor la sabidu
ra alcanzada.
1. Amor a la sabidura
Se sabe que en Aristteles es enfatizada la inclinacin natural al
conocimiento que existe en el hombre. Si en algo insisti nuestro
pensador desde sus primeros escritos fue en la importancia de la
racionalidad en todos los mbitos de la vida humana. Hay en el
hombre, es evidente, un amor natural a la verdad.^'^'^ Es la expresin
de "lo divino en nosotros", del nos, que busca constantemente
su propia perfeccin.'' Y la posesin de la verdad, lo hemos visto
en nuestro trabajo, produce una delectacin que segn Aristte
les resulta incomparablemente superior a la de cualquier otro
placer sensible.''
Pero aun as, lo cierto es que la conquista de la verdad es una
meta ardua. Dada la falibilidad de nuestro entendimiento, a la
hora de la adversidad, slo es sabio el que se lo propone tenaz
mente. El que fomenta en su alma un cierto amor a la sabidura,
pues slo de ese modo podrn sortearse los innumerables obs
tculos que se presentan en el camino. Todos buscamos conocer,
Cfr. supra captulo ii, seccin D, n. 7, pp. 134-147.
144 "Xodos los hombres desean por naturaleza saber" Met. i, 1, 980a 21.
"Porque la razn es 'lo divino habitando en nosotros' [...] y a causa de la
razn la vida mortal posee un cierto elemento o aspecto de lo divino". Prot. frag
mento 10, W.
Cfr. EN X , 7 ,1177a 23-27. Citado en supra seccin A, n. 5, p. 188.
229
pero el entendimiento slo se ve arrastrado sin esfuerzo hacia aque

llo que se le presenta como evidente. Y lo evidente, lo absoluta
mente evidente, en este mundo nuestro, pareciera un bien cada
vez ms escaso. De aqu que, ante el cmulo de posibilidades que se
abren al intelectual en la ruta hacia el conocimiento no evidente,
se impone la eleccin personal. Una toma de postura consciente y
libre por la que orientemos nuestra actividad y energa a la conse
cucin de la verdad, no siempre fcil, y de la consiguiente vida
contemplativa. Quisiramos puntualizar que no es que se elija ser
feliz, pues esto viene exigido por la misma naturaleza, sino que
se elige alcanzar la felicidad por la contemplacin de la verdad.
No es infrecuente, en algunos ambientes, leer o escuchar crti
cas a lo que un tanto despectivamente se denomina intelectualismo de Aristteles.^^ Parafraseando a Gilson,^'^ podemos decir
que si nuestro filsofo es considerado un intelectualista, lo ser
porque nunca se apoy en otra cosa que su intelecto para conocer
la verdad. Para Aristteles siempre fue evidente que lo mismo
que slo se puede ver con los ojos, slo se puede conocer con el
intelecto. Pero habra que aadir, inmediatamente, que no es el in
telecto el que conoce, sino el hombre con su intelecto. Y que por eso
mismo en el proceso del conocimiento estn involucradas de
modo inevitable las dems potencias humanas. Ciertamente, en
las obras de Aristteles no se nos ofrece un tratamiento detenido
de la voluntad, pero en ellas no falta lo esencial. La voluntad o
boulesis para nuestro pensador es el apetito racional humano que
se inclina hacia el bien conocido por el entendimiento. Y, tras una
deliberacin, elige libremente los medios que conducen al fin.'
La tarea contemplativa supone, pues, una especial eleccin por
El empleo del trmino eleccin puede prestarse a equvocos. En sentido
estricto, Aristteles siempre que habla de proairesis se refiere a los medios. El fin
ltimo entendido como la felicidad en general, repetimos, no puede ser nunca
objeto de eleccin. Ahora bien, es claro que la determinacin en concreto de este
fin, es decir, si se ha de buscar la felicidad en las riquezas, honores, en la actividad
poltica o en la contemplacin de la sabidura, depende de la orientacin que cada
hombre quiera dar a su vida, y esta orientacin precedida por la boulesis o inten
cin del fin debe concretarse para ser eficaz en una eleccin de los medios que
conducen a tal gnero de vida.
Otro tanto se suele decir de su brillante discpulo, Toms de Aquino.
Cfr. E. Gilson, El amor a la sabidura, pp. 51 y ss.
Para ms informacin se pueden confrontar las observaciones sobre este
complejo proceso recogidas en el captulo n, seccin B, n. 2, pp. 89-104.
230
parte del sujeto que busca ser feliz. Una eleccin que tendr que
ser sostenida, a veces tenazmente, por la voluntad. Aunque existe
un amor natural a la sabidura, este amor necesita cultivarse. Es
muy conveniente estar persuadido del valor que tiene la verdad
en nuestra vida. Saber que slo por medio de ella podremos lle
gar a la anhelada realizacin que todos pretendemos en la vida.
Como distingue Philippe,^'^no es el objeto de la contemplacin
(el Ser Supremo, Dios) lo que en primer trmino se pretende con
este amor y eleccin, con esta opcin por la sabidura, sino nues
tra propia perfeccin. Es por eso que puede preceder a la confemplacin y disponernos a ella, mientras que el amor hacia su objeto
propio, la Sustancia Primera, necesariamente ser posterior al
acto contemplativo. Recurdese, por otra parte, que si bien Aris
tteles distingue con nitidez las potencias afectivas de las cognos
citivas, sostiene asimismo, que "el supremo deseable es idntico
al supremo inteligible".
Optar por la vida contemplativa impone, adems, la renuncia
de otras opciones para concentrar los esfuerzos en la conquista de
la verdad. Se necesita no poca dedicacin, inteligencia y coraje
para conseguirlo. Y, aunque con frecuencia se olvide, mucha
humildad.^ Si Pitgoras quiso ser reconocido no como sabio
sino como "amanfe de la sabidura" (filsofo), lo mismo, y tal vez
con mayor motivo, podemos decir de Ari st t el es. Tu vo siempre
una indeclinable determinacin por conocer la verdad de las co
sas, respetando seriamente la realidad y con un afn permanenfe
por darle la mejor expresin posible. El miedo al fracaso o la ex
periencia de su propia falibilidad no le detuvieron en tan difcil
empresa. Aunque de sobra saba que en cuestiones tan espinosas
nadie tiene la victoria asegurada. Slo un profundo y apasionado
amor a la sabidura es capaz de explicar el legado de este gran
pensador. Aristteles recorri la senda de la filosofa abierta por
sus predecesores, pero indudablemente, con su vida y obra, la
'5' M. D. Philippe, Nature de Vade, p. 540.
2 Cfr. Met. X I I , 7 ,1072a 27.
2^2 Alguna vez santo Toms al referirse a la sabidura la evocaba como "una
humilde bsqueda de la verdad". Summa Contra Gentiles i, 5.
En el primer libro de la Metafsica, Aristteles define a la filosofa primera
como "la ciencia de la verdad". Met. i, 1, 993b 30. Y no deja de ser significativo
que en las innumerables citas de Aristteles a lo largo de sus obras, santo Toms
se refiera a su maestro como el Filsofo: el amante de la sabidura por excelencia.
231
ampli y sealiz como pocos lo han hecho en la historia. Su

legado ha permitido a muchos otros, que no se consideran filso
fos en el sentido estricto de la expresin, aventurarse con posibili
dades de xito en la conquista de la sabidura. Y, de ese modo,
lograr la anhelada felicidad. Cmo no pensar en Aristfeles,
cuando Gilson nos habla de la vocacin a la vida intelecfual? En
efecto, en nuestro pensador vemos realizado aquello de que "la
vida intelectual es 'intelectual' porque es conocim iento, pero
es 'vida' porque es arnor''.^^^
2.
Sabidura para el amor
a) Recapitulacin previa
Mirando hacia atrs el camino recorrido y tomando en cuenta
que llegamos al apartado final de nuestro libro, se impone una
breve pausa para recapitular lo esencial de lo hasta aqu expuesto
en el captulo. Pensamos que hacerlo nos podr ayudar a acome
ter con ms claridad el ltimo tramo de nuestra disertacin. Todo
nuestro esfuerzo en estas pginas se ha centrado en mostrar, del
modo ms fiel que nos ha sido posible, la que consideramos tesis
central de la tica aristotlica: cue la mxima felicidad que el hombre
puede alcanzar en este mundo se consigue por la contemplacin de la
verdad. Hemos intentado explicar los ricas tonalidades que encie
rra esta escueta expresin en la obra de Aristteles. Se trata de un
acto, la theora, que se ha de alcanzar ejercitando la ms alta de las
virtudes, la sabidura (sopha), con el ms alto de los objetos de
conocimiento, la Sustancia Primera o Dios, a travs del reflejo que
de l se puede apreciar en el maravilloso orden del universo. El
acto de contemplacin, hemos recordado, debe ser: excelente,
continuo, deleitable, autosuficiente...
En el apartado anterior de esta misma seccin acabamos de
explicar que para la conquista de tan alta y hermosa meta no basta
una emocin pasajera o un deseo fugaz; es necesaria una eleccin
que se traduzca en una firme determinacin. Se requiere un amor
intenso y profundo, incluso apasionado, que ha de comprometer
E. Gilson, El amor a la sabidura, p. 65.
232
la vida entera del amante de la sabidura, del filsofo. Aclarando

que por filsofo en sentido amplio entendemos a todo hombre o
mujer que busque con amor la verdad.
A esta breve recapitulacin se podran aadir otras cosas expli
cadas en los captulos precedentes. Y aun as no sera extrao que
el amable lector de un tiempo tan revuelto como el nuestro se
pregunte con cierto escepticismo, pero ser realmente feliz una
vida as?, se podr ser feliz, plenamente feliz, con slo conocer la
verdad?, no se estar haciendo un planteamiento demasiado
intelectual y, por lo mismo, excesivamente fro y rido?, no nos
dice, en sentido contrario, la experiencia personal y ajena que las
personas ms felices no son las que ms conocen, sino las que ms
aman?, cul es, entonces, el espacio para el amor en todo este
enfoque eudaimonstico? A responder a tales inquietudes, com
partidas vivamente por el propio autor de este trabajo, se orien
tan las ltimas reflexiones de nuestra obra.
b) La esencia de la felicidad en santo Toms
Comencemos por puntualizar que, en efecto, la ausencia de una
referencia explcita al amor ha sido vista con frecuencia por la cr
tica contempornea como una importante limitacin de la tica
aristotlica. Con mayor motivo aun, cuando es estudiada desde
una perspectiva cristiana. Yarza lo ha explicado con precisin. En
Aristteles tenemos, desde el punto de vista terico, una pro
puesta tica coherente y metodolgicamente correcta, pero con
una evidente limitacin prctica: "dejar en penumbra la dimen
sin amorosa del obrar humano".
Citamos textualmente su argumentacin: "Aristteles releva de la conducta
humana la finalidad y hace de ella el perno de su investigacin tica. Desde el fin
es concebida la felicidad como su posesin o, mejor, como ejercicio del fin posedo;
ontolgicamente es enrgeia, no knesis enrgeia teles, que en trminos de acti
vidad humana se traduce por praxis, no poesis, y todava, en cuanto felicidad
mxima o perfeccin haplds, como titeara, actividad intelectual y praxis suprema;
antropolgicamente la voluntad es concebida como deseo, rexis, tendencia al fin.
Pero esta propuesta deja en penumbra la dimensin amorosa del obrar humano, y
las referencias aristotlicas al amor, sobre todo cuando tratando de la amistad
phila la distingue de la benevolencia phesis (EN x, 5), lo evidencian (c/r.
H. Bonitiz, Index Aristotelicus, agapan, 4 b 35 ss). Amar para Aristteles indica
sobre todo deseo de un fin no posedo, no donacin; quien ama desea tener lo ama
do (cfr. R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, tica Nicomaquea, voi. n, 2, p. 736). Aristteles no
233
Todo esto se percibe al realizar una lectura atenta de Aristte

les, con ms nitidez incluso cuando tal lectura, como dijimos, se
hace con ojos cristianos. Sin embargo, sorprende que no sea sa
estrictamente la postura de Toms de Aquino. En efecto, como ya
hemos mencionado en varias ocasiones, el Aquinate, siguiendo
en esto de cerca a su maestro, no tiene ningn reparo en afirmar
fuerte y escuetamente: "la esencia de la felicidad humana consis
te en un acto del e n t e n d i m i e n t o " . P e r o , ser entonces la res
puesta tomista tan intelectual, es decir, tan fra y rida, como la
aristotlica?, no habr en santo Toms (ntese, autor cristiano)
un lugar para el amor de donacin, tal vez la ms importante
aportacin cristiana a la cultura universal?, cmo relaciona este
pensador, si es que los relaciona, el amor y la delectacin amorosa
ese gozo ntimo asociado al amor con la verdadera felicidad?
En una primera aproximacin, diramos que, como siempre, la
respuesta a estas interrogantes nos viene por medio de una dis
tincin. Santo Toms, desde luego, no ignora la fuerza arrollado
ra del amor humano y su importancia capital en todo este proce
so. Pero lo considera subordinado al acto esencial de la contemplacin
intelectual. El papel de la voluntad y de su acto propio, el amor
espiritual, es sin duda importantsimo, pero a c c i d e n t a l .Primero
se da la contemplacin de la verdad, sin la cual nada es posible, y
luego viene la posesin del bien por parte de la voluntad y la
delectacin caracterstica del amor. Gozo, por otra parte, que san
Agustn llama significativamente gaudium de veritate^^'^ el gozo de
la verdad que viene a ser como una consumacin de la felicidad.
As las cosas, para Santo Toms, la prioridad metafsica de la fe
licidad parece estar ms en el entendimiento que en la voluntad.^
sospechaba el sorprendente mensaje de Cristo: ms all del tener est el donar; si la
felicidad suprema es posesin del bien absoluto, su bsqueda exige, paradjica
mente, el amor, la donacin de s mismo". I. Yarza, La racionalidad de la tica, p. 225.
'57 "Lssentia beatitndinis in actu intellectus consistit", santo Toms de Aquino,
Summa Theologiae, i-ii, q. 3, a. 4, c.
'5Cfr. Ibid. q. 2, a. 6. Que algo sea accidental, quisiramos puntualizarlo, no sig
nifica que no sea importante. Significa que, metafisicamente, su ser est en otro
como en su sujeto, es decir, no en s mismo. El color, por ejemplo, es accidente de
las sustancias coloreadas, no es nunca algo en s mismo. No existe "el blanco",
como algo subsistente, sino la nieve, la nube o la azucena blancas.
'5^ Confesiones x, citado por santo Toms in loe.
w>oNo ignoramos que el tema es debatido entre los tomistas, pero al menos,
hasta donde nosotros alcanzamos a ver, muchos textos permiten razonablemente
234
Pero si alguien objetara, con san Agustn, que "es feliz el que tie
ne todas las cosas que desea y ninguna desea mal",^î el Aquinate
de buena gana lo concedera, pero aclarando con firmeza que el
que tiene cuanto desea lo tiene por un acto distinto del mero
deseo, es decir, precisamente por el conocimiento. De donde es
siempre el conocer lo que me abre a la posesin de toda la reali
dad y me permite, en consecuencia, por esa va llegar a ser com
pletamente felizd
Comentando estos textos, Josef Pieper ha destacado que esta
doctrina de santo Toms es la mejor respuesta a la radical aspi
racin humana a ser, a ser en plenitud, a la plena realizacin de
la persona. Aspiracin que de alguna manera est en el origen de la
insaciable y universal bsqueda de felicidad. Si la filosofa de
todos los tiempos, nos dice Pieper, aspira a "atrapar" del modo
ms perfecto posible toda la realidad, la respuesta nos la ofrece el
Aquinate: "Conocer, conocer intelectual. Para santo Toms cono
cer es esencialmente enseoramiento del mundo y apoderamiento de la realidad. El conocimiento es, segn su naturaleza, tener;
no hay ninguna forma del tener en que lo tenido se apropie ms
i n t e n s a m e n t e " . E l conocimiento es una especie de asimilacin
de la realidad. Mientras lo meramente material est por completo
cerrado a lo otro, que le resulta inaccesible e impenetrable, el que
conoce se abre a todo. La clsica tesis aristotlica del De Anima, en el
sentido de que el hombre es con su alma "de alguna manera
todas las c o s a s " , m e r e c e ser recordada en este contexto. Para
santo Toms el hombre puede, con su entendimiento, reflejar en
su espritu la perfeccin del universo entero.'"Y abrirse al bien
universal en cuya posesin est la mxima felicidad.
esa conclusin. La prioridad del amor sobre el conocimiento se da ms bien en la
teologa medieval franciscana, de clara inspiracin agustiniana y platnica, en
donde, por ejemplo, san Buenaventura tiene desarrollos de enorme atractivo pero
cuya exposicin nos apartara de la lnea argumental de este trabajo. C/r., por
ejemplo, san Buenaventura, Comentara in v libros Sententiarum. Especialmente in /
Sent. Prol. q. 3.
De Trinate, xm, c. 5, citado por santo Toms in loe.
Cfr. Summa Theologiae, i-ir, q. 3, a. 4, ad 5. Se entiende, con la felicidad relativa
que es posible en este mundo, pues la felicidad total, en una perspectiva cristiana,
slo ser posible en la vida eterna cuando la contemplacin sea absoluta e ininte
rrumpida.
J. Pieper, Felicidad y contemplacin, p, 291.
De An. iii, 8, 431b.
Cfr. santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, i, q. 2, a. 2.
235
c) Inteligencia y voluntad: en busca de la excelencia

Todo esto puede resultar ms o menos interesante, pero sigue
siendo tremendamente intelectualista. Hasta ahora no hemos
dicho mayor cosa sobre el amor. Si existe ese universal convenci
miento de que el amor debe de estar presente en la felicidad, qu
otra cosa podemos decir que no sea su abstracta calificacin
metafsica como accidente y su subordinacin al conocimiento como
esencial en la felicidad? Tiene santo Toms, en los escritos filos
ficos, algo que aadir? Desde luego que s.
Digamos en primer trmino que en un justamente famoso ar
tculo de la Suma Teolgica, el Santo Doctor aborda la comparacin
entre la inteligencia y la voluntad, y se pregunta cul de ellas me
rece la excelencia. La respuesta que nos ofrece es, tambin aqu,
una distincin. Si se consideran las cosas absolutamente (simplici
ter), es decir, en s mismas, el entendimiento es superior. En efec
to, si estudiamos sus objetos, resulta que el objeto del entendi
miento (la razn misma de bien apetecible, su verdad) es ms simple
que el objeto de la voluntad (el bien apetecible en cuanto conocido
por el entendimiento). Ahora bien, si consideramos las cosas rela
tivamente y como por comparacin (secundum quid), la voluntad
puede ser en ocasiones ms excelente que el entendimiento. Y
esto ocurre cuando el objeto de la voluntad es una realidad ms
excelente que aquella que es el objeto del entendimiento. De lo que
santo Toms desprende una importante conclusin: "Es preferi
ble amar a Dios que conocerlo y, por el contrario, es mejor cono
cer las cosas corporales, que amarlas".^
En esta ltima observacin est la clave para entender la im
portancia que santo Toms concede a la distincin que ha hecho
en el cuerpo del artculo. Aunque en trminos absolutos el enten
dimiento es superior a la voluntad (conocer es mejor que amar),
hay ocasiones cuando las realidades a amar son de orden supe
rior: Dios o las personas en las que claramente es mejor amar
que conocer. Tenemos aqu una afirmacin bsica en orden a
comprender el lugar que ocupa el amor en la felicidad.
Recordemos que todo acto humano es inseparablemente cogSumma Theologiae, i, q. 82, a. 3. Cfr. tambin ii-n, q. 23, a. 6, ad 1: "El conoci
miento de las realidades inferiores a nosotros es ms excelente que su amor, y por
esa razn el Filsofo en el libro x de la Etica (1177a 12) da preferencia a las virtudes
236
noscitivo y amoroso. En su compleja unidad intervienen siempre

tanto la inteligencia como la voluntad. Cuando conozco la verdad
de alguna manera la hago ma, la traigo intencionalmente hacia
m, dndose, como dice Cardona, una "identidad sujeto-objeto
hacia adentro". Mientras que en el que ama el bien se da un salir
de s para hacerse el amado: es una "identidad objeto-sujeto hacia
f u e r a " . D e donde al conocer las cosas inferiores a m, de alguna
manera las elevo. Mientras que al amar lo que es superior a m,
me perfecciono y elevo yo mismo.
Alejandro Llano, en esta misma direccin, se expresa de mane
ra brillante y convincente:
En s mismo el acto de conocimiento es la actividad ms posesiva y
menos material: es pura actividad. Pero el conocimiento se refiere a su
objeto como resulta posedo, mientras que el amor apunta a l, no
como viene a ser posedo, sino estrictamente tal y como es en la reali
dad. Nadie conoce cumplidamente a una persona, que sigue siendo
siempre para todos los dems y para s misma un misterio. Pero quien
ama a una mujer o a un hombre despeja ese misterio por la rapidsima
va de quererla o quererle en toda la hondura de su ser, que jams en
esta tierra llegar a desvelar por va cognoscitiva. De manera que el
conocimiento es, en s mismo, ms perfecto. Pero el amor es ms per
fecto para m, porque por medio de l me uno al objeto querido de una
manera ms ntima y cumplida.
d) El amor en la felicidad
En consecuencia, la felicidad, la vida realizada, no puede prescin
dir del amor. Entre otros motivos, porque quien no ama no podr
conocer adecuadamente. No son aristotlicas, pero son profunda
mente verdaderas aquellas famosas palabras de Blas Pascal: "El
corazn tiene sus razones que la razn no entiende".^ Amar y
saberse amado es un binomio que nos abre muchas puertas al
conocimiento y que por ningn motivo puede estar ausente en
una persona realmente feliz. Pero si bien es cierto que la verdad
intelectuales sobre las morales. Pero en las realidades que nos sobrepasan, sobre
todo las de Dios, se prefiere el amor al conocimiento".
Cfr. C. Cardona, Metafsica del bien y del mal, p. 116.
A. Llano, La vida lograda, pp. 167-168.
B. Pascal, Pensamientos, n. 277.
237
se manifiesta ms fcilmente al que ama, no lo es menos que el

amor autntico, sincero, exige la verdad. Nada puede amarse bien
sino en la medida en que se conoce bien. Es el conocimiento el
medio ordinario de aproximacin a la persona amada, el que nos
la hace ms ntima y entraable. Y, por tanto, el que posibilita
que la amemos correctamente. La sabidura, en resumen, la per
feccin suprema del conocimiento, clarifica y purifica nuestro
amor, nos permite distinguir el verdadero amor, el que nos eleva
y engrandece, de los amoros, esas compensaciones egostas que
no conducen a la felicidad sino a la esclavitud. La sabidura, en
definitiva, ordena el amor.
As, podemos hablar de la felicidad como un conocer que ama,
una visin del amado: Ubi amor ibi ocidus, dijo alguna vez el joven
Toms de A q u i n o . E l orden de la sabidura establece que en
primer lugar se ame a Dios y secundariamente a las personas.
Con un amor que, en la perspectiva cristiana, habr de entender
se como donacin, como un salir de s mismo, para entregarse
generosamente a quien se ama. Invirtiendo el orden que parecie
ra imponer la naturaleza.
Tal es la paradoja nos dice Andr Leonard de la verdadera felici
dad: el hombre no puede obtenerla como felicidad propiamente
humana ms que trascendindola en el respeto al valor moral amado
por s mismo. Paralelamente, la inconsecuencia trgica del egosmo
consiste en buscar la felicidad por un medio, a saber: el amor desorde
nado de s mismo, que al ser inmoral impide por principio obtener el
fin propuesto [...] El hombre de bien est siempre dispuesto a sacri
ficar su felicidad inmediata con el fin de alcanzar su felicidad verda
dera.
El que ama ordenadamente, aadimos, busca no slo conocer y

servir a quien ama, sino su perfeccin (del amado, se entiende).
Y, por ese camino, ciertamente desconcertante, se alcanza la pro
pia perfeccin.
No hay palabra, nos dice otra vez Llano ms tergiversada pros
tituida, incluso que la palabra amor [...] Sin entrar en sus patologas,
Santo Tom.s de Aquino, In u Sent. d. 35, q. 1, a. 2. Citado por J. Pieper en
Contemplacin y felicidad, p. 298.
A. Leonard, El fundamento de la moral, p. 309.
238
tenemos que distinguir de entrada entre dos tipos de amor: el

deseo y la donacin. El deseo atrae las cosas y las personas hacia m
mismo. La donacin me lanza hacia fuera. Y resulta que la nica
manera de encontrarme a m mismo es saliendo de m mismo. La vida
se acrecienta cuando se comparte.
A. Llano, La vida lograda, p. 168. Recurdense las consideraciones sobre el

amor oblativo de la amistad en el cristianismo: supra, captulo ii, seccin D, n. 7,
pp. 134-147. Y el concepto de gracia que antes citamos como "el favor, el auxilio gra
tuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios",
Catecismo de la iglesia catlica, n. 1996. Entre las cosas que la gracia hace accesible al
hombre est el superar la inclinacin al pecado (a las diversas expresiones del
egosmo). Cfr. supra captulo iv, seccin B, n. 2, a), pp. 210-213.
EPLOGO:
CONTEMPLAR PARA AMAR
Existe en la actualidad una sensibilidad creciente por todo lo que
se refiere a la accin social. Son tan agudas y lacerantes las heridas
en el tejido de la sociedad, son tan evidentes los contrastes entre
quienes todo lo poseen y entre quienes viven en la ms completa
marginacin, que tales inquietudes no pueden ms que alabarse
y fomentarse vivamente. A ningn observador ms o menos
atento del acontecer diario de Mxico, de Latinoamrica o de casi
todo el mundo se escapan los brotes de violencia que aparecen
aqu y all como amargos frutos de una injusticia prolongada e
insostenible que reclama respuestas inmediatas. Urge una movili
zacin universal de personas y recursos, tanto del mbito pblico
como privado, para hacer de este mundo nuestro, cada vez ms
globalizado e interdependiente, un lugar en donde las diferencias
socioeconmicas sean menos dramticas y en donde el entendi
miento y la convivencia entre los hombres de diversas culturas,
razas y religiones sean cada vez mayores. Urge un trabajo profundo
por educar y capacitar a tantos hombres y mujeres en situaciones
difciles urbanas o rurales (nuestras, afortunadamente, cada vez
ms reconocidas etnias indgenas), para que se puedan valer por s
mismos y puedan aportar a la comunidad sus valores personales
y culturales. Y, evidentemente, en esta inmensa tarea la mayor
responsabilidad compete a quienes disponen de ms medios. En
particular, a quienes han tenido acceso a educacin superior de
calidad.
Nadie en su sano juicio, nos parece, puede poner en duda la
gravedad de este planteamiento. Pero siendo la conflictiva en
algunas regiones explosiva situacin social un asunto de gran
importancia, no lo es todo. Pensemos, por poner un ejemplo, en
una de sus ms dramticas expresiones: el hambre en el mundo.
Quien lee, incluso superficialmente, los reportajes de la prensa
internacional sobre la "geografa del hambre", quien mira las
estadsticas de las Naciones Unidas sobre el tema no puede dejar
239
240
EPLOGO
de experimentar considerable desasosiego ante tan terrible situa

cin. Los mejores diagnsticos al respecto, sin embargo, no apun
tan a la fatalidad. Se sabe que siendo un problema muy complejo
es perfectamente superable con los recursos de la actual tecnolo
ga. Las causas en la mayor parte de los casos, por no decir la
totalidad, son meramente humanas: guerras, corrupcin guber
namental, ignorancia, falta de planeacin... Si se atendiera a todo
esto y se consiguiera la movilizacin antes mencionada, se po
dra resolver por completo el problema. El hambre, por tanto, es
superable, como lo son tambin la falta de vivienda, higiene o
educacin. Pero incluso en el utpico supuesto de remontar
todas las deficiencias socioeconmicas, quedaran por delante
incontables enfermedades, as como la vejez, la soledad y tantas
otras limitaciones o miserias humanas que es prcticamente
imposible desterrar del planeta, al menos en el horizonte de
mediano plazo. Y todo esto no slo en los pases pobres, sino an
entre las sociedades ms avanzadas desde el punto de vista cien
tfico y tecnolgico.
A dnde queremos ir con estas observaciones? Pues a un punto
esencial: que la praxis, la accin social, siendo indiscutiblemente
urgente y necesaria, no puede, por ningn motivo, proponerse
co m o fin ltimo a las personas que perciben la gravedad de la
situacin y buscan mejorarla. Como anota Pieper: "La praxis pier
de sentido en el mismo momento en que ella se considera a s
misma a manera de fin. Pues esto significa convertir lo que es por
naturaleza servicial en seorial" Una confusin trgica, pensamos,
pues vaca de sentido toda accin social, la dispersa y, ms tarde
o ms temprano, termina por disolverla. "Es la desolacin infi
nito aburrimiento que ha quedado en Occidente tras la destruc
cin de la vita contemplativa."^
Hay, por tanto, que corregir el rumbo y ajustar el timn en la
direccin adecuada. Insistimos en que no se trata de disminuir el
empeo en superar todas esas lacras sociales. Se trata de aadir a
ese noble esfuerzo una direccin ms profunda y radical. Sin
dejar de trabajar por una sociedad equilibrada, debemos apuntar
en todo momento al autntico fin ltimo. En una palabra, bus
car en serio, para nosotros sujetos activos y catalizadores de
^J. Pieper, Contempludn y felicidad, pp. 324-325. Las cursivas son nuestras.
Îbid., p. 325.
EPLOGO
241
ese cambio y para todos los indigentes a quienes pretendemos

ayudar, la contemplacin. Aunque suene un tanto genrico e ideal,
sostenemos que, si se comparte la argumentacin expuesta en
esta obra, lo mejor que se puede proponer como remedio profun
do, como fin ltimo, a la mujer o al hombre contemporneo, es la
felicidad que proporciona la vida contemplativa. A todos (quie
nes tienen recursos y quienes carecen de ellos) habra que pro
poner como meta esa felicidad que, desde la perspectiva aristot
lica (enriquecida con las reflexiones tomistas), slo se consigue
contemplando y amando recproca y simultneamente.
Nos parece apremiante recordar, sobre todo a la juventud, que
no hay nada de egosta o indigno del hombre en la bsqueda de
la felicidad y que sta es posible si se busca de modo adecuado.^
Entender que la tristeza, por lo visto un mal endmico de nuestro
tiempo, no es algo fatal e insuperable. Ciertamente se trata de
una enfermedad que no conoce fronteras; que aparece, incluso
con ms hondura, en los ambientes ms desarrollados cultural y
econmicamente. Quienes por profesin estamos cerca de los es
tudiantes lo confirmamos todos los das. Todava se recuerda,
entre tantos ejemplos que podran evocarse, aquel amargo ensa
yo de una joven y talentosa universitaria francesa titulado Buenos
das, tristeza. Es verdad que la depresin, la desilusin y el desen
canto representan para nuestros jvenes un enemigo poderoso y
multifactico, pero, desde luego, no es invencible.
Volviendo a la accin social, es indudable que su reconocimien
to y valoracin representan un buen comienzo. Promover el esp
ritu de servicio supone un arranque estupendo cuando se trata de
dar sentido a una vida quizs hasta entonces demasiado superfi
cial, frvola o centrada en uno mismo. Darse a los dems es alta
mente gratificante y un magnfico medio para dar hondura y sen
tido a la propia vida, as como para descomplicar la existencia y
redimensionar los problemas personales. Perdn por la insisten
cia, pero estimamos vital suscitar en los jvenes universitarios, en
especial en los mejor dotados intelectualmente, una gran ilusin
por atender cada vez con ms eficacia estos reclamos. Animarlos
a convivir y relacionarse con esos indigentes y a enriquecerse con
ese trato. Tanto irnos como otros (los que tienen ms y los que tie^Hemos explicado en varias ocasiones que no compartimos la tesis kantiana que
estima egosta el eudaimonismo aristotlico. Cfr., por ejemplo, captulo ii, nota 2.
242
EPLOGO
ne menos, aunque tal vez sera mejor decir los que tienen diverso
gnero de riquezas) deben aprender a compartir sus experiencias^
Todo esto es muy importante, pero, repetimos, debe tenerse
claro que los recursos materiales (incluida la capacitacin para
trabajar mejor: "no dar un pez, sino ensear a pescar") no sern
nunca capaces de satisfacer en plenitud las aspiraciones del cora
zn humano, ni para el que da ni para el que recibe. Un desenfo
que en este mbito, como sera, por ejemplo, prometer parasos
materiales en la tierra lo ha comprobado con frecuencia y dolorosamente la historia reciente, puede con facilidad agravar los
conflictos en lugar de resolverlos.
Dicho en otras palabras, siendo imprescindibles, sera una in
genuidad apuntar slo a que todos tengan ms bienes materiales
o mejoren sus condiciones de vida.^ Tenemos qvte ser conscientes
de que estos bienes son siempre caducos y que buscarlos desorde
nadamente (como fin) conduce a ese consumismo exacerbado que est
deteriorando cada vez ms los diversos ecosistemas del planeta.
La meta no es, no puede ser sa. El fin no es que todos tengan
siempre ms y ms, sino que aprendan, que aprendamos todos, a ser
Es evidente que muchas personas con escasos recursos materiales o con poca
salud tienen enormes reservas de calidad humana, verdaderos tesoros que estn
ordinariamente deseosos de compartir con personas de ms cualificaciones aca
dmicas o econmicas.
^Quien esto escribe ha pasado, durante aos, muchas semanas de los periodos
de vacaciones universitarias de verano e invierno atendiendo con estudiantes uni
versitarios labores sociales en sitios muy variados de la repblica: El Porvenir, en
la Sierra Madre del Sur, en Chiapas; las aldeas semiselvticas de Huimanguillo,
Tabasco; la Sierra Gorda de Quertaro o la de Puebla; el querido e inolvidable
pueblo de Zacazonapan, en el Estado de Mxico, etc. Y en todas ellas ha compro
bado muchas veces la transformacin que experimentan los muchachos o las
muchachas cuando comparten con la gente sencilla del campo (indgenas en
muchos casos) su incipiente vida contemplativa. Para los lugareos es motivo de
agradecimiento recibir la ayuda material que se les pueda proporcionar, pero lo
que ms agradecen siempre es la intensa y fraternal relacin que se establece
entre unos y otros cuando se comparten los valores ms apreciados: la fe y los
bienes espirituales, las experiencias familiares, las mejores tradiciones. Pocas
cosas son ms estimulantes en esta vida que esa cordial convivencia. Es, con todas
sus letras, se sea consciente de ello o no, contemplacin compartida. El fenmeno se
ha convertido en un autntico signo de nuestro tiempo. Actualmente, por regio
nes muy diversas del mundo, en todo tipo de universidades se viven experiencias
semejantes altamente enriquecedoras para todos.
^Como es tambin una ingenuidad centrar casi toda la discusin poltica ocu
rre todos los das en la distribucin de un presupuesto (pblico o privado) limi
tado e insuficiente por definicin, y olvidar, o al menos relegar, que debemos
hacer rendir inteligente y creativamente los recursos disponibles.
EPLOGO
243
felices con menos. O, mejor an, que aprendamos a enriquecer

nos de otra manera. Que valoremos juntos lo que nos engrandece
como personas. Sabiamente insista en ello Gabriel Marcel: es
mucho mejor ser que tener. El hombre no se enriquece, no se reali
za, acumulando bienes materiales, sino al relacionarse con sus
semejantes. Crece en el ser, es ms hombre, el que aumenta la capa
cidad y la calidad de sus relaciones humanas, el que se comunica,
el que comparte, el que ama, en definitiva.^
Y es claro que la premisa fundamental de toda relacin y comu
nicacin humana es el conocimiento de la verdad, primero conquis
tada y luego participada. Este ensayo quisiera que todos, cada
quien a su manera, nos esforcemos un poco ms en contemplar y
un poco menos en tener. O, si se quiere, que nos empeemos en
tener mejor, es decir, en tener no con la superficial y fugaz pose
sin que da el simple tener material, sino buscando la comprensin
intelectual de la realidad a la vez que la cercana afectiva y el
intercambio de conocimiento con quienes convivimos, que es la
forma de tener en plenitud. Si conquistamos la verdad sobre
Dios, sobre nosotros mismos y sobre el mundo que nos rodea,
aunque sea parcial y fugazmente, si contemplamos, en una pala
bra, y compartimos esa contemplacin, nuestra felicidad crecer
con suavidad y firmeza a lo largo de la vida.
En su momento explicamos que la perfecta amistad lleva a la
donacin de nosotros mismos, a compartir lo que somos y sabe
mos, lo mejor de lo nuestro, con los amigos, y no hay mayor bien
que podamos compartir que precisamente la verdad. Participar a
otros de lo que, como don o como fruto de mucho esfuerzo,
hemos alcanzado. Juan Pablo II lo expresaba en estos trminos:
"Lo ms urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capa
cidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido ltimo y
definitivo de la existencia". Ante tanto relativismo y escepticis
mo, un servicio particularmente necesario es animar a quienes
tenemos cerca, de modo prioritario a los jvenes universitarios, a
buscar, encontrar y amar la verdad.
Compartir la verdad por medio de un dilogo sereno y respe
tuoso nos har experimentar en lo ms ntimo de nuestro ser esa
profunda delectacin que acompaa siempre la donacin del
^Cfr. G. Marcel, Ser y tener, diario metafisico.
* Juan Pablo II, Carta encclica Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998, n. 102.
244
EPLOGO
amor sincero. Adems, conviene no perder de vista que, como

ensea santo Toms, al participar a otros de los bienes materiales
(un pastel, una raqueta de tenis...) stos se reducen o maltratan;
mientras que al participar, al compartir con ios dems, los bienes
espirituales (la verdad, la fe, el amor, la alegra, las mejores expe
riencias...) se engrandecen y multiplican.
Si en realidad queremos transformar este mundo nuestro para
que en el siglo que estamos comenzando sea mejor, con ms paz y
justicia para todos, si queremos, en suma, un futuro ms feliz, una
buena forma de conseguirlo sera emprendiendo personalmente
la senda de la contemplacin. Aristteles nos invita a conocer lo
ms noble y divino, y a conocerlo del modo ms perfecto posible.i Santo Toms, iluminado por el Evangelio, adems de con
firmar este camino, nos propone ejercitar la caridad, el amor, con
el prjimo hacindole nuestro "compaero en la participacin de
la fe lic id a d ".S e trata, aventurndonos a proponer una sntesis,
de alcanzar una contemplacin compartida, una contemplacin que
nos acerque a los dems y nos lleve a amarlos y servirlos, lina
contemplacin para el amor. Pablo de Tarso no lo expresaba mal
cuando, desde su cautividad romana, invitaba a los fieles de la
joven Iglesia de feso a "vivir la verdad con caridad".
Cfr. C. Fabro, La nozione metafsica di partecipazione.

C/r. ENx, 7 ,1177a 16-18.
" Santo Toms de Aquino, Quaestio disputata de caritate, 7.
"Veritatem autem facientes in caritate", Lfesios, 4,15.
CONCLUSIONES
Los criterios que han orientado la parte propiamente exegtica de
esta obra los hemos expuesto en el Apndice. Aqu intentaremos
hacer un resumen de los puntos que nos ha parecido interesante
destacar al terminar nuestra investigacin sobre la contempla
cin de la verdad como el fin al que debe orientarse el comporta
miento humano segn la doctrina aristotlica. Aclaramos al lector
que no encontrar en estas pocas pginas nada estrictamente
nuevo. Se trata slo de una breve recapitulacin de las ideas cen
trales de nuestra investigacin.
Comencemos por sealar, como premisa bsica, que no puede
esperarse en la definicin de los principios de la moral de Arist
teles la certeza y rigor que cabra exigir a otras disciplinas (las
matemticas, por ejemplo). Las reglas aqu no son tan precisas. El
conocimiento moral es un saber prctico que nos permite conocer
de la mejor forma posible la meta a la que debe apuntar la vida
humana, y que nos ofrece con base en la experiencia y en las
mejores opiniones los criterios generales para alcanzarla.
1) El fin ltimo del hombre para Aristteles, como para toda la
tradicin griega en la que se inscribe y de la que se nutre, consiste
en la felicidad a la que todos aspiran. La peculiar genialidad del
Estagirita se muestra en la minuciosa descripcin que realiza
de la manera en que tal felicidad puede conseguirse.
Su estudio es profundamente realista. Considera a la tica
como una autntica ciencia, un saber universal, pero con un esta
tuto metodolgico singular, acorde con su objeto: el compor
tamiento humano. El desarrollo de esta disciplina se consigue
acudiendo a las opiniones de los hombres ms notables, a la
induccin y a la dialctica. Por ese camino, no tarda nuestro pen
sador en encontrar que lo que distingue a la naturaleza humana
es la racionalidad y, por tanto, que es all donde debe estar el bien
del hombre en cuanto tal.
Adems, si son diversas las actividades propias del entendi
miento, la mejor de ellas, la ms excelente, ser el bien supremo.
245
246
CONCLUSIONES
cuyo ejercicio traer consigo la felicidad perfecta. Esta actividad

soberana para Aristteles es la contemplacin, la theora.
2j Es importante destacar que, segn el Estagirita, la felicidad
consiste en una actividad, una enrgeia. Trmino que ordinaria
mente tiene un matiz de accin perfecta, inmanente al sujeto y
que, por contener su propio fin, supone una cierta continuidad.
Esto distingue la moral aristotlica de las formulaciones un tanto
imprecisas de Platn y de las diversas orientaciones de la Acade
mia posterior, as como de otras corrientes del pensamiento anti
guo, como el estoicismo y el epicureismo.
En efecto, Aristteles otorga su justa valoracin a las virtudes
morales e intelectuales y las considera indispensables para la
perfeccin del individuo, pero el ltimo fin no lo coloca en ellas,
sino en la actividad que a travs de ellas se realiza; en particular
cuando nos pone en contacto con el ms excelente de los objetos.
As, la moral aristotlica se presenta del todo contraria a una doc
trina cerrada, en la que el hombre y su propia perfeccin se colo
can como fin ltimo. Su pensamiento nos ofrece ms bien una
moral abierta a la trascendencia y tan lejana del hedonismo de
Epicuro como de la soberbia autoperfeccin del estoicismo. Cier
tamente se busca la felicidad y la perfeccin del hombre, pero a
travs del conocimiento de Dios y de las verdades ms altas en la
vida teortica, y de la comunicacin con sus semejantes en la vida
poltica.
3) En esta investigacin nuestro esfuerzo se ha centrado en el
aspecto teortico de la felicidad la vida contemplativa pres
cindiendo del estudio de la felicidad secundaria que Aristteles
estima accesible al hombre de Estado cuando, en el desempeo
de su actividad poltica, ejercita determinadas virtudes ticas.
Pensamos que la vida teortica proporciona la felicidad suprema,
lo que en sentido estricto puede denominarse fin ltimo del hom
bre, y que esta felicidad constituye un autntico pinculo en
expresin de un autor contemporneo al que la felicidad pol
tica est subordinada.
4) Ahora bien, esta felicidad suprema requiere el concurso de
las virtudes morales. Cualquier hombre que quiera ser feliz, tanto
en el mbito de la poltica como en el de la filosofa, deber ejerci
tar las diversas virtudes ticas. Es decir, deber ser, entre otras
cosas, justo, templado o fuerte. Pero a nosotros nos interesaba ir
CONCLUSIONES
247
ms all y subrayar que la propia contemplacin es ms intensa y,

por lo mismo, ms gratificante, si el sabio tiene arraigadas estas
virtudes. En nuestra opinin, puede incluso hablarse de una rela
cin causal: a mayor calidad en la virtud moral, mayor calidad en
la contemplacin.
El que Aristteles establezca que la felicidad del hombre se
alcance de acuerdo con la actividad que le es propia segn su
naturaleza, y perfeccionada por la ms alta virtud (el clebre argu
mento funcional de EN I, 7-8), nos remite a una cierta ordenacin
de las virtudes. De tal modo que las menos perfectas se orienten,
como a su propio fin, a la ms perfecta (la sabidura).
Naturalmente sin que todo esto implique una indeseable frag
mentacin en el comportamiento humano. La felicidad como fin
lfimo, organiza y unifica admirablemente bien toda la actuacin
moral de la persona, incluidos los aspectos ms pequeos, como
pudieran ser los detalles de educacin o buen gusto.
Cada virtud tiende a lo ms noble y excelente (haln), como a
su propio fin, pero todas ellas, para ser consideradas verdadera
mente virtudes, deben conducir a la felicidad, ms an, a la plena
felicidad. Aquella que se consigue con la contemplacin de la
verdad. Para ilustrar mejor esta doctrina vimos conveniente aa
dir algunos ejemplos.
5) Opinamos que para Aristteles, el estudioso de otras discipli
nas tericas de menos calado intelectual que la metafsica, como,
por ejemplo, la fsica o las matemticas, tambin puede conside
rarse con propiedad contemplativo y, en consecuencia, afirmarse
de l que alcanzar una incontestable felicidad. No la suprema
que corresponde a la contemplacin del sabio, ni la secundaria
del hombre de Estado, sino, tal vez, una felicidad intermedia. Su
perior a la del poltico e inferior a la del filsofo. Una felicidad
cientfica, diramos, que ser una realidad slo en el supuesto de
que, tambin el hombre de ciencia, como todos los dems, ejercite
las virtudes morales y, en buena parte, en la medida en que las
ejercite. Insistimos: para nuestro pensador ningn vicioso puede
ser realmente feliz.
6) Despus de esfudiar el concepto griego de eudaimona, pri
mero en el pensamiento anterior a Aristteles y luego en las
diversas obras del Estagirita, principalmente en la tica Nicomaquea, nos pareci ineludible abordar, aunque fuera de modo un
248
CONCLUSIONES
tanto esquemtico, el interesante debate sobre este tema que,

durante los ltimos aos, han mantenido los crticos de lengua
inglesa.
El punto central de la discusin es si la eudaimona tal como se
expone en el libro i de la EN es compatible con la correspon
diente exposicin del libro x. Simplificando un poco las cosas, se
podra decir que las diversas posturas gravitan sobre dos extre
mos: la tesis inclusivista y la tesis dominante. En la primera postura
se considera que el fin del hombre en el libro i se asocia a otros
fines formando un "conglomerado", mientras que en el libro X se
considera a la contemplacin como el fin dominante, sin la mez
cla de los otros elementos. As, para los inclusivistas, el libro i es
incompatible con el libro x, y Aristteles resulta un tanto contra
dictorio en su tratado. Los partidarios de la postura dominante,
por el contrario, no ven tal incompatibilidad. Ellos estiman que
en ambos libros (i y x) Aristteles se refiere sustancialmente a lo
mismo y que, por tanto, no existe la contradiccin que perciben
los inclusivistas.
De acuerdo con los otros elementos que hemos alcanzado en
nuestra investigacin, nos pareci mejor fundada la tesis domi
nante. Pero teniendo presente que, para el caso de la "tica Ende
mia", hay argumentos de peso que permiten hablar de un cierto
inclusivismo.
7)
El ejercicio de la actividad intelectual, requisito indispensa
ble para la consecucin de la felicidad, supone por parte del sujeto
un principio de naturaleza inmaterial y, por tanto, espiritual e
inmortal. Tal principio en la doctrina aristotlica es el nos o en
tendimiento, al que se atribuyen las ms elevadas operaciones de
la actividad propiamente humana.
La naturaleza del nos es estudiada por Aristteles en el libro m
de su clebre tratado De Anima en el que, al analizar la peculiar
forma en que se realiza el conocimiento intelectual en el hombre,
podra vislumbrarse que el Estagirita concibe su sujeto, el alma
humana, como individual e inmortal.
Sin embargo, como el texto clave de la cuestin no est exento
de cierta oscuridad y la afirmacin no es explcita, las opiniones y
discusiones han proliferado a lo largo de los siglos. Quisimos
exponer la apasionada postura de santo Toms de Aquino en su
clebre alegato con los averrostas latinos de su tiempo, y algunas
CONCLUSIONES
249
opiniones de la crtica contempornea. No nos consideramos en

condiciones de formular una conclusin definitiva. Pero, si la
interpretacin tomista fuera correcta, se podra afirmar que, para
Aristteles, la intensa felicidad en la existencia terrena que pro
porciona la titeara al contemplativo sera un luminoso preludio
de la que habra de alcanzar en la vida eterna. Aunque reconoce
mos que en esta apreciacin tal vez brille ms la revelacin cris
tiana que la doctrina estrictamente aristotlica.
8) Por lo que respecta a las obras ticas, si bien tampoco conta
mos con una declaracin explcita, vislumbramos la nocin de
inmortalidad tras los planteamientos de todos los grandes temas.
Al grado que su negacin hara difcilmente inteligibles muchos
de sus argumentos.
Por otra parte, debe subrayarse que la finalidad de Aristteles
no es escribir un tratado de religin, sino de filosofa moral. Pre
tende sobre todo orientar al hombre a la felicidad en esta vida,
por el seguimiento de las exigencias que le impone su misma
naturaleza y, por ello, prescinde voluntariamente de modo es
pecial en la tica Nicomacjuea de referencias a una vida ultrate
rrena. No parece que porque no crea en ella es muy respetuoso
de las venerables tradiciones de sus mayores, sino ms bien,
porque le resultaba ajena al lmite metodolgico que se haba
impuesto.
9) Aristteles critica como insuficiente el planteamiento socr
tico (aceptado en lo sustancial por Platn) de la virtud ciencia
("del conocimiento del bien se sigue necesariamente la buena
conducta"). El conocimiento, la ciencia, para nuestro pensador es
muy importante, pero la recta actuacin requiere de otros ele
mentos. Quisimos ofrecer un breve resumen del cuidadoso y
matizado anlisis aristotlico del acto humano. Un anlisis que
implica el estudio de la boulesis (voluntad), la deliberacin y la
eleccin. Que considera las pasiones humanas y las circunstan
cias que rodean la conducta. Que estudia, sobre todo, el fin.
Con todos estos elementos pensamos que se pudo apreciar la
complejidad que subyace a la determinacin de algo como bueno
o malo en la tica del Estagirita. A la vez que se ofrece una intro
duccin al rico concepto de virtud, con el que toda actuacin se
perfecciona. Expusimos, asimismo, la quizs mejor definicin
aristoflica de virtud moral, detallando sus diversos elementos:
250
CONCLUSIONES
"un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a

nosotros, determinado por la razn como lo hara el hombre pru
dente". Sin dejar de mencionar la circularidad en la que incurre
nuestro filsofo al exigir un doble condicionamiento entre pru
dencia y virtud tica. Pues para Aristteles "no es posible ser
bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud
moral".
Al estudio del acto humano y de la virtud sigue en la Nicomaquea el establecer una graduacin entre las virtudes y el subordi
nar las morales a las intelectuales, para luego destacar la superio
ridad de la sabidura, en la que se contienen de modo eminente las
perfecciones de las restantes virtudes del entendimiento especu
lativo (ciencia e inteligencia).
10) Decamos en la tercera conclusin que, junto a la felicidad
suprema que se obtiene por la vida contemplativa, hay para Aris
tteles una felicidad secundaria que alcanza el poltico al ejercitar
las virtudes morales. Aunque esta felicidad no ha podido ser tra
tada con detalle en nuestro trabajo, quisimos apuntar algunos
rasgos del ponderado realismo aristotlico que, al escribir para
hombres compuestos de cuerpo y alma, no deja de considerar el
justo papel que desempean los bienes materiales y el placer en
la obtencin de la felicidad.
11) Por lo que se refiere a los bienes materiales, habra que recor
dar, antes que nada, la sensatez del Estagirita. En todo momento es
consciente de que las personas concretas, por estar en la tierra, los
necesitan para subsistir, y con mayor motivo, para ser felices. Al
mismo tiempo, no olvida Aristteles que son siempre medios. Y que
la autntica virtud no necesita excesos, tampoco materiales. No
son, en consecuencia, muchos los bienes que se requieren. Cun
tos? La respuesta es la de siempre: un trmino medio, establecido
por la recta razn de un hombre prudente.
12) Aristteles se ve obligado a tratar con cierta profundidad el
arduo problema para la filosofa de su tiempo (y de todos los tiem
pos) del placer y de la forma en que influye en la felicidad de un
hombre. Su postura se coloca a una adecuada distancia de dos
extremos errneos: el rigorismo de Espeusipo (todo placer es
malo) y el casi hedonismo de Eudoxo (el placer es el bien supre
mo). Nuestro pensador distingue desde el libro i de la Nicomaquea
entre "el placer para algunos" y "el placer para todos". Este ltimo
CONCLUSIONES
251
es el que sigue a la naturaleza, es el placer que brota de la activi

dad virtuosa y, por tanto, el estimado como verdadero. Natural
mente, fue tambin el objeto principal de nuestro estudio.
Al margen de otros matices consignados en la seccin corres
pondiente, quisiramos recordar aqu que para la doctrina aristo
tlica, el placer en sentido estricto es algo perfecto y perfectivo de
la actividad que realiza el hombre virtuoso. El placer verdadero
acompaa y perfecciona toda actividad, es como cierta consuma
cin de ella. De aqu que, en la valoracin tica del placer, lo im
portante no sea el placer en cuanto tal, sino la actividad que lo
origina. Si la actividad es buena, si es del "hombre bueno", el pla
cer tambin lo ser. Si la actividad es la ms perfecta que pueda
darse y con el mximo de los objetos, el placer ser ptimo. Esta
es la eudaimona aristotlica.
En consecuencia, el parmetro "objetivo" que nuestro pensa
dor propone para distinguir los verdaderos placeres de los falsos
(as como "los placeres para todos" de "los placeres para algu
nos") no es otro que el ya establecido antes para la conducta recta
y la vida virtuosa: el parecer del hombre prudente y bueno, es
decir, del hombre ticamente virtuoso. Encontramos, pues, en
Aristteles, una profunda vinculacin metafsica entre bondad y pla
cer. Slo puede ser verdadero placer el que procede de una buena
accin. Los extraos deleites de un hombre corrompido, aunque
"placenteros", sencillamente no son placer.
13)
De entre las riqusimas tonalidades que el pensamiento de
Aristteles ofrece sobre la amistad nosotros procuramos entresa
car las ms relevantes para nuestro tema. Es bien conocida la tri
ple divisin de la amistad que hace el Filsofo por razn de su
objeto. Nuestra atencin se dirigi a la amistad perfecta, la que se
da cuando dos hombres igualmente buenos y virtuosos se desean mutua
mente lo mejor. Con un detenido estudio de esta amistad y de sus
cualidades, pudimos concluir lo falso que resulta imputarle a la
matizada concepcin aristotlica de las relaciones humanas cual
quier tipo de egosmo, incluso el ms mitigado, llamado "benig
no", por algunos autores.
24) Establecida la conveniencia de la amistad para el sabio, pro
ceda preguntarse por el nmero o cantidad de amigos que le son
necesarios para alcanzar la felicidad. La tica de Aristteles es
bastante clara al respecto. La Eudemia y la Nicomaquea coinciden
252
CONCLUSIONES
en io mismo: tantos amigos cuantos puedan contribuir a la meta

comn de la contemplacin. Y qu decir sobre su calidad? Pues
que los sabios debern escoger a sus amistades prioritariamente
entre otros sabios que, adems, sean virtuosos. Pues, como vimos
en la cuarta conclusin, no puede darse autntica sabidura si no
es con fundamento en las virtudes ticas.
A propsito de la amistad entre sexos opuestos conviene desta
car que, pese a su aparente dureza en la estimacin de la condi
cin femenina, el Estagirita, en la Retrica, es contundente: una
comunidad que no sepa valorar las excelencias de ambos sexos
no podr ser nunca plenamente feliz. Ser, en el mejor de los
casos, medio-eiidaimn.
15) Resueltas las cuestiones anteriores y antes de terminar la
seccin, se vio conveniente contrastar el estudio aristotlico de
la amistad con los elementos que ofrece la perspectiva de la reli
gin judeocristiana. Este estudio comparativo nos permiti com
prender mejor las indudables riquezas del pensamiento aristot
lico sobre la amistad, al mismo tiempo que apreciar sus
limitaciones.
El cuidadoso discurso de nuestro filsofo, como confiamos
haber expuesto, nos ofrece un cuadro con mltiples colores sobre
esa magnfica relacin que es accesible a dos hombres igualmente
sabios y virtuosos cuando se desean mutuamente lo mejor. A esta
relacin no es ajena una cierta donacin de un amigo al otro.
Donacin que por ser una actividad, una enrgeia, resulta, adems
de perfectiva, altamente gratificante para la persona.
Sin embargo, a pesar de ser el ms completo legado del pensa
miento antiguo sobre este tema, se nos presenta con una limita
cin evidente. Al ser la amistad de "los buenos" para con "los
buenos", es decir, al exigir como condicin previa a la amistad
las virtudes del amigo, aunque no pueda en rigor ser calificada
como egosta, s resulta un tanto estrecha y, hasta cierto punto,
insuficiente para la sensibilidad actual.
16) Por otra parte, la exigencia contempornea de una mayor
amplitud y generosidad en las relaciones amistosas no es ajena a
la influencia religiosa judeocristiana. La Biblia introduce en Occi
dente un concepto hasta entonces desconocido por la filosofa
grecolatina: la creacin. Concepto que, adems de proporcionar la
base para una nueva relacin del hombre con Dios, sirve de inspi-
CONCLUSIONES
253
racin a un nuevo enfoque de las relaciones interpersonales. La

amistad, por tanto, objeto de preciosos estudios en el pensamien
to clsico, se enriquece primero con la perspectiva religiosa de los
escritos del Antiguo Testamento en las reflexiones del hebreo
Filn de Alejandra y, ms tarde, con la aportacin del cristia
nismo.
Los textos del Nuevo Testamento iluminan las relaciones hu
manas con la inaudita revelacin de la filiacin divina en Cristo.
Los hombres, todos los hombres, desde ahora somos hermanos
porque somos hijos de Dios. Al encarnarse el Hijo de Dios por
naturaleza, de alguna manera se ha unido a todo hombre y le ha
abierto el camino que conduce al Padre Eterno. La dignidad de la
persona humana, de cada una singular y concreta, alcanz as,
despus de Jess, una dignidad casi infinita. Y esto al margen de
las inevitables diferencias que pudieran surgir por razn de len
gua, sexo, raza o condicin social. La misma debilidad o indi
gencia que inevitablemente acompaa a la existencia humana en
diversos momentos de su vida, lejos de disminuir, acenta la dig
nidad de la persona a los ojos de Cristo y, en consecuencia, del
cristiano.
Los discpulos de Jess, particularmente conscientes de esta
hermosa verdad, empezaron a considerarse entre s adelpho (her
manos) ms que phlos (amigos). Aunque sin dejar de cultivar a
ejemplo de su Maestro verdaderas y entraables relaciones
amistosas.
El nervio ms ntimo de esta original amistad-fraternidad que
asombr al mundo pagano se expresa con un trmino de singu
lar riqueza y profundidad: agap. Por la agap, el creyente se abre
a unas relaciones ms amplias que las ofrecidas por el simple eras.
Pensamos que el cristianismo supone un notable avance en el
modo de concebir la amistad en la Antigedad, y que le ofrece
con el propio ejemplo de Cristo un sustento ms amplio y
slido. Jesucristo, en efecto, no exige como condicin para la
amistad la previa bondad o sabidura del amigo. La agap es un
amor que lleva a una donacin de s mismo, incondicional, uni
versal y oblativa que permite, por tanto, llegar mucho ms lejos
en cantidad y en calidad en las relaciones amistosas.
17)
Al abordar en el Corpus aristotelicum el objeto de la contem
placin, nos encontramos con la necesidad de estudiar antes la
254
CONCLUSIONES
espinosa cuestin del Dios aristotlico. Sabemos bien que, con fre
cuencia, tan slo mencionar la palabra Dios nos introduce en un
terreno sembrado de incertidumbres y polmicas que va mucho
ms all del mbito de los estudios aristotlicos. Por tal motivo,
intentamos analizar aunque fuera muy brevemente algunos ele
mentos del generalizado escepticismo religioso que ha distinguido
al pensamiento moderno desde la crisis nominalista del siglo xiv
hasta las mltiples derivaciones del nihilismo posmoderno ac
tual. Y pudimos comprobar que, de una manera o de otra, la
impronta racionalista del pensamiento moderno ejerce no poca
influencia en muchos crticos contemporneos, los cuales, inmer
sos en ese contexto, al tratar el tema de Dios no siempre lo hacen
desde una perspectiva estrictamente histrico-hermenutica, sino
con planteamientos permeados de elementos filosficos extraos
a la metafsica aristotlica y, en nuestra opinin, al sentido origi
nal de los textos.
Conscientes de nuestros propios prejuicios, intentamos expo
ner desde un ngulo un poco ms abierto algo distinto del tradi
cional en la crtica reciente: la teologa de Aristteles. Apuntamos
as la demostracin de la existencia de Dios en los tratados de la
Fsica y la Metafsica, lo mismo que algunos de los atributos de
la naturaleza del Motor Inmvil. Pero, sobre todo, abordamos esa
gozosa vida contemplativa que, segn Aristteles, tiene Dios
cuando se contempla intelectualmente a s mismo y que conce
bida por nuestro filsofo como "pensamiento de pensamiento"
representa el culmen de la felicidad a la que debe apuntar la exis
tencia del hombre sabio y virtuoso.
18)
Por lo que se refiere al objeto de la actividad contemplativa,
consideramos que a lo largo de la produccin filosfica de Arist
teles puede observarse, junto a un serio empeo por clarificar ter
minolgicamente sus formulaciones, una sustancial identidad en
cuanto al contenido se refiere. La felicidad por la contemplacin
de los objetos ms inteligibles anunciada en el juvenil Protrptico
coincide con la theora o contemplacin de Dios de que se habla en
la tica Endemia y, asimismo, con la vida contemplativa que se
alcanza con el ejercicio de la sopha tal como se estudia en la Meta
fsica y en el libro x de la Etica Nicomaquea (escritos ambos de la
ms lograda madurez de su autor), si bien desde perspectivas
distintas.
CONCLUSIONES
255
Adems, a pesar de ser una cuestin largamente discutida por

los especialistas, nos inclinamos a considerar a Dios y a sus atri
butos como el principal objeto de la theora incluso en la Nicomaquea. Aunque admitimos que en esta obra, de modo derivado, un
tanto ms amplio, puede tambin hablarse con propiedad de con
templacin (y con ella, de una felicidad proporcionada, como
antes dijimos) en otros mbitos del saber humano, tales como el
movimiento de los cuerpos celestes, o el conocimiento de las
plantas o los animales objeto de las ciencias naturales.
Sostenemos, en resumen, que las diversas formulaciones del
corpus aristotelicum admiten distinguir en el empleo del trmino
theora como contemplacin de la verdad, por lo menos, una tri
ple acepcin: a) originaria: un mirar con atencin, observar o con
templar; como se mira, por ejemplo, una obra de teatro o un cielo
estrellado; h) amplia: theora o contemplacin como puesta en
prctica de la ciencia (episteme), y c) estricta: como acto de la sopha
(sabidura), es decir, el acto de la ms alta virtud ejercitada con el
ms alto de los objetos, el Ser Supremo.
19)
La contemplacin de la sabidura para Aristteles consti
tuye el ms perfecto acto de conocimiento que puede realizar el
hombre en esta vida. Por la virtud de la sabidura nuestro enten
dimiento recibe una nueva determinacin que le permite alcan
zar el objeto al que est ordenado.
Aunque el Estagirita no realiza un desarrollo explcito del acto
de contemplacin, estimamos que pueden distinguirse en sus
obras dos enfoques distintos del problema: a) en la Metafsica,
donde se encuentra un planteamiento que podemos denominar
objetivo, en el que se insiste sobre todo en la Sustancia Primera
como objeto ltimo de la contemplacin, y en la peculiar forma
de acceder a su conocimiento. Esto es, a travs del esfuerzo conti
nuado por comprender su mejor manifestacin: el orden y movi
miento del universo. Conocimiento, ciertamente mediato e
imperfecto, pero real, y b) en el libro x de la Etica Nicomaquea,
donde se describe la contemplacin desde su perspectiva subjeti
va. Lo que se pretende aqu es mostrar la manera de alcanzar la
vida contemplativa y las notas que la caracterizan: excelencia,
continuidad, suprema delectacin, etc., subrayando su notable
superioridad con respecto a cualquier otro gnero de actividad
humana.
256
CONCLUSIONES
20) Quisimos contrastar el estudio del acto contemplativo pro

piamente dicho, o sea, el que se da en el mbito de la filosofa pri
mera o metafsica, con otros actos semejantes tratados directa o
indirectamente por Aristteles. Lo que aqu llamamos contempla
cin cientfica, mstica y esttica. Digamos a continuacin dos pala
bras sobre cada una de ellas.
En el Apndice se encuentran los motivos por los cuales no
compartimos algunas de las tesis jaegerianas. Por ejemplo, aque
lla que considera que el Aristteles de los ltimos aos abandon
la actividad filosfica para sumergirse por completo en las inves
tigaciones cientficas. Con muchos crticos, sostenemos que lo
que se dio ms bien fue una gradual profundizacin en los grandes
problemas que el Estagirita abord con su especulacin filosfica
a lo largo de toda su vida. De tal modo que sin abandonar nunca
el enfoque propiamente metafisico de su obra, con el estudio de
las ciencias naturales (biologa, astronoma, fsica, etc.), ms que
un cambio, Aristteles experiment un enriquecimiento en su
modo de contemplar.
Tambin aadimos, complementando lo anterior, que existen
textos lo suficientemente claros como para afirmar que en el pen
samiento de Aristteles, quien se dedique a la actividad cientfica
podr alcanzar la eudaimona. Una eudaimona ciertamente de gra
do algo inferior a la conseguida por quien se dedique a la con
templacin filosfica, pero autntica eudaimona. En otras pala
bras, consideramos que no hay motivo para suponer c]ue nuestro
filsofo pudiera desaconsejar la actividad cientfica a quien se
sintiera atrado por ella aunque, en principio, sea menos gratifi
cante que la filosfica.
21) Centrada la atencin de este trabajo en la contemplacin
filosfica, la theora, nos pareci que podra ser de inters un bre
ve estudio comparativo entre esta contemplacin y la que la refle
xin cristiana posterior, especialmente despus de santo Toms
de Aquino, ha denominado rapto mstico, expresin que resume
un singular fenmeno sobrenatural de origen estrictamente reli
gioso pero que es explicado en mltiples ocasiones por el Aquinate con elementos aristotlicos.
Hicimos una sinttica confrontacin de los dos fenmenos,
sealando aquello en lo que convienen y en lo que difieren, para
conseguir una mejor comprensin de ambos. Ante todo qued
CONCLUSIONES
257
claro que la contemplacin teortica de Aristteles es el resulta

do de un esfuerzo personal, mientras que la contemplacin mstica
es un don de Dios. Pero es un don que se puede implorar y al
que el creyente se puede disponer por medio de la prctica asi
dua de la oracin. Expusimos tambin que la teologa catlica
actual ha "democratizado" esta contemplacin religiosa hacin
dola accesible a todo tipo de personas y en las circunstancias ms
ordinarias de la vida.
22) El tema mereca, desde luego, un tratamiento ms profun
do y completo, pero no quisimos dejar de apuntar al menos algu
nas observaciones sobre la relacin entre la contemplacin teor
tica y la contemplacin esttica. Esa intensa vivencia que brota de la
aproximacin intelectual a la belleza y que en la Potica se describe
por Aristteles como esencialmente orientada a producir una
catharsis (descargo o purgacin emocional) de saludables efectos,
tanto personales como colectivos. Quisimos destacar que el rea
lismo metafsico de Aristteles no puede sino influir positiva
mente en la apreciacin de la autntica belleza, tanto en el universo
material como en su representacin artstica. Apuntando, de
paso, que la percepcin de ese escalofro metafsico que experimen
ta el hombre ante lo bello tiene una extraordinaria importancia en
orden a la educacin ciudadana.
23) Con la sabidura se establece entre el sabio y la Sustancia
Primera una cierta semejanza que produce, entre sta y aqul, un
sentimiento de benevolencia que, un tanto audazmente, podra
mos denominar cuasiamistoso. Con el conocimiento se va cap
tando cada vez mejor la soberana bondad del Primer Ser y se va
obteniendo una cierta afinidad con l. Sin embargo, la limitacin
y pobreza de la relacin son evidentes.
Para Aristteles, la nica va que se abre al sabio para el verda
dero conocimiento de Dios es la indirecta del conocimiento del
orden del universo. Por tanto, el filsofo, el amante de la sabidu
ra, para satisfacer los anhelos de infinito que vislumbra con su
entendimiento e inquietan su corazn, no encuentra otro recurso
que profundizar cada vez ms en las disciplinas filosficas y cien
tficas.
Esto es as, dado que el Estagirita ignora un medio de acceso
directo a Dios y a las verdades primeras. La religin que l cono
ce, merecindole respeto y veneracin, le resulta tan imperfecta
258
CONCLUSIONES
que no encuentra en ella suficientes motivos de credibilidad. De

esta forma, se ve obligado a acudir al reflejo indirecto que le ofrece
el orden del Cosmos. He aqu, pues, la radical limitacin de la
teologa aristotlica.
Esta limitacin desde el punto de vista metafisico y religioso
nos conduce, de modo natural, a otra notable limitacin desde el
punto de vista tico. La felicidad es concebida por Aristteles
como la actividad enrgeia que se produce al contemplar la
verdad. sta es la theora, la actividad intelectual beatificante que
anhela nuestro pensador y a la que apunta como fin ltimo de su
existencia. Ahora bien, siendo este planteamiento perfectamente
coherente desde el punto de vista terico, ofrece, a nuestro juicio,
una apreciacin incompleta y oscura de la dimensin amorosa
del obrar humano. Amar, para Aristteles, como se pudo com
probar en su tratamiento de la amistad, es ms el deseo de un fin
no posedo que propiamente una donacin (aunque sta, de algn
modo est presente). Quien ama aristotlicamente desea siempre
poseer lo amado.
El amor incondicional y oblativo, por tanto, es algo que qued
fuera de su perspectiva en el estudio de la amistad perfecta. Fue
la sorprendente y paradjica revelacin cristiana la que permiti
vislumbrar, con toda su belleza, tanto esta nueva dimensin del
amor-donacin en el plano tico como el ntimo conocimiento y
amor que es posible entablar con Dios en el plano religioso. As,
para quien acepta el mensaje cristiano, se abren dos nuevas pers
pectivas. Por una parte, la posibilidad de ejercitar en el mximo
grado ese conocimiento intelectual que Aristteles describi en
sus obras, y, por otra, y de modo an ms asombroso, el vivir
intensamente esa misteriosa felicidad que proporciona la dona
cin de su ser.
24)
Asentada la conclusin anterior, nuestro trabajo prctica
mente estaba terminado; sin embargo, no quisimos entregarlo a la
imprenta sin aadir una breve reflexin sobre la forma en que este
amor-donacin de inspiracin cristiana se relaciona con aquella
sabidura cuya conquista haba sido tan magistralmente propues
ta por Aristteles. Lo quisimos hacer con el apoyo de autores que,
conociendo la doctrina aristotlica, valoraban tambin la aporta
cin del cristianismo. Muy especialmente santo Toms de Aqui
no. Pensando en el pblico no especiahzado, intentamos enrique-
CONCLUSIONES
259
cer un poco la exposicin del tema al paso que ofrecamos una

presentacin algo ms atractiva y accesible. se fue el objetivo
propuesto; si lo logramos o no, lo podr juzgar el lector.
En la primera parte abordamos el papel que el amor desem
pea en todo este proceso. Siguiendo de cerca a Aristteles, quisi
mos, tambin aqu, ofrecer algunos elementos que contrarrestaran
el rechazo a lo que con frecuencia se denomina "intelectualismo
aristotlico". Nuestro pensador no deja de insistir en la voluntad
(boulesis) y en la eleccin que necesariamente intervienen en la
conquista de la sabidura. Es el amor a la verdad lo que explica, en
ltima instancia, la audacia, el coraje, la dedicacin y la humildad
profunda que son imprescindibles al sabio para sortear todos los
obstculos que se interponen en el camino que conduce a la vida
contemplativa.
25) Con lo expuesto hasta aqu, sin embargo, no era difcil que
el lector o lectora mantuviera algunas dudas y que con cierto
escepticismo se cuestionara sobre el lugar que en todo este pro
ceso ocupa el amor. Y es que, en efecto, en el contexto cultural de
hoy, el amor y la felicidad estn hondamente vinculados en la
conciencia tanto a nivel individual como colectivo.
Ya en la conclusin 23 explicamos que en esa direccin apunta
la ms justificada crtica que se puede hacer al planteamiento
eudaimonista de Aristteles. Ahora bien, puede aadirse algo,
en continuidad y, hasta cierto punto, fidelidad al Estagirita, desde
una perspectiva cristiana? Nosotros pensamos que s y nos pare
ci que existen suficientes textos en las obras de santo Toms para
comprobarlo.
En primer lugar quisimos apuntar la continuidad sustancial
que existe entre maestro y discpulo. Para el Aquinate es palmario
que "la esencia de la felicidad consiste en un acto del entendimien
to". El amor es importante, es ms, importantsimo, pero accidental.
Algo subordinado al conocimiento de la verdad, a la contempla
cin. Siendo una cuestin debatida entre los tomistas, nosotros,
tras el estudio de los textos, nos inclinamos por la prioridad metaf
sica del entendimiento sobre la voluntad, del conocer sobre el amar. En
santo Toms encontramos que es el conocimiento el que abre para
el alma el camino hacia la posesin de toda la realidad que est en
la base de la felicidad. Conocer es, de alguna manera, ser en plenitud.
Pero esta importante conclusin necesita ser tamizada inme-
260
CONCLUSIONES
diatamente por esta otra: la excelencia absoluta (simpliciter) del

entendimiento sobre la voluntad debe considerarse siempre jun
to con la excelencia relativa (secundum quid) de la voluntad sobre
el entendimiento. Si de modo absoluto el entendimiento es supe
rior, no siempre lo es si consideramos las realidades que han de
ser objeto de conocimiento o amor. Si estamos ante una realidad
de orden inferior al hombre, es mejor conocerla que amarla, pero
si ocurre lo contrario, es mejor amarla que conocerla. Con el ejem
plo de santo Toms: es mejor amar a Dios que conocerlo y es
mejor conocer las cosas materiales que amarlas.
En realidad conocimiento y amor se exigen y perfeccionan rec
procamente. El conocimiento lleva al amor y el amor acenta y
profundiza el conocimiento. La felicidad es un conocer que ama y un
amor ordenado y purificado por la sabidura.
APNDICE:
ARISTTELES Y EXGESIS ARISTOTLICA
La comprensin de cualquier tema en el pensamiento de Arist
teles plantea ineludiblemente el estudio de las fuentes, es decir,
de los textos en los que tal tema ha sido tratado por el filsofo.
Esto implica, a su vez, la difcil cuestin del discernimiento de su
autoridad, o sea, de la mayor o menor cercana que tales textos
puedan tener con el genuino y definitivo pensamiento del Estagirita. En pocas palabras, con las obras de Aristteles, como con las
de todo gran pensador antiguo, se impone la realizacin de una
tarea exegtica}
En el modo de ejecutar esta labor, los estudiosos distinguen
principalmente dos grandes corrientes: la exgesis unitaria^ y la
exgesis gentica. La exgesis unitaria fue la que se realiz de
modo tradicional por espacio de ms de 2 300 aos, desde los pri
meros discpulos de Aristteles hasta comienzos del siglo que
acaba de terminar. Se caracteriza por considerar legtima la apro
ximacin a los diversos textos del corpus, independientemente de
la fecha de su composicin. No niega las dificultades que impone
la carencia de unidad literaria en muchas de esas obras, sobre
todo de las juveniles, pero estima que la obra del Estagirita tiene
una homogeneidad filosfica y doctrinal que permite acudir a
unos textos para la comprensin de los otros.
Esta exgesis unitaria fue iniciada por la escuela griega posferior a Aristteles; la sostuvieron tambin los comentadores rabes
y cristianos durante la Edad Media, de modo particularmente
genial san Alberto Magno y santo Toms de Aquino; no dej de
' C/r. R. A. Gauthier, La Morale d' Aristote, pp. 5 y ss.
^Muchos crticos la denominan "sistemtica", pero es una expresin que se
presta a equvocos. Como ha sealado Toms Melendo: "[Aristteles] no es siste
mtico [...] si por sistema se entiende esa pasin por lo deductivo y por lo apriorstico que acaba por anular la variedad de lo existente, e incluso la del propio
pensamiento. En este sentido [...] el espritu del sistema es una innovacin, y no
de las menos significativas, de la modernidad". T. Melendo, La metafsica de Arist
teles, mtodo y temas, vol. i, pp. 8-9.
261
262
APENDICE
tener fieles seguidores a lo largo de la modernidad, y es manteni

da y desarrollada en nuestros das por un apreciable y creciente
nmero de destacados especialistas.^
La exgesis gentica, como tendremos ocasin de explicar con
detenimiento en las prximas pginas, surge a partir de los aos
veinte del siglo pasado, cuando el clebre fillogo alemn Werner
Jaeger puso en tela de juicio el modo tradicional de estudiar el
corpus aristotelicum. Para Jaeger la exgesis unitaria es antihist
rica, y debe ser sustituida por un mtodo diverso que tenga en
cuenta la curva evolutiva del filsofo de Estagira y, en razn de
esa evolucin, juzgue cada una de sus obras. La curva menciona
da arranca, segn l, con la adhesin de Aristteles al platonismo
en sus aos juveniles, avanza luego hacia el inters por la metaf
sica para concluir, en los ltimos aos de su vida, concentrando
toda su atencin en las ciencias empricas.^
La escuela jaegeriana tuvo, durante varias dcadas, un xito
extraordinario, entre otros motivos, por la incuestionable calidad
acadmica del trabajo inicial de su fundador. Sin embargo, con el
paso del tiempo los diversos seguidores del maestro alemn fue
ron gradualmente perdiendo entusiasmo y encontrndose de
modo cada vez ms frecuente con conclusiones no slo diversas,
sino abiertamente contrarias a las audaces afirmaciones que Jaeger
haba hecho en los comienzos.
Como veremos en estas pginas, ambas corrientes han entrado
en conflicto a lo largo de casi todo el siglo. Y, al margen de las prc
ticamente inevitables descalificaciones recprocas (tan frecuentes,
por lo dems, en los debates intelectuales), tanto una como otra
han aportado una notable variedad y riqueza a los estudios aristo
tlicos. Su detenido anlisis en este Apndice obedece a ima razn
de relieve. Consideramos que escribir sobre los textos aristotlicos
en este tiempo no puede hacerse prescindiendo de las aportacio
nes de Jaeger y de sus seguidores. Pero tambin pensamos que, en
contra de ciertos excesos evolutivos, el planteamiento unitario
ofrece muchas razones perfectamente vlidas en nuestros das.
^ Entre otros, aunque con enfoques muy diversos entre s, Franz Dirlmeier,
Ingemar Dring, Jean Vanier, Giovanni Reale, Pierre Aubenque, Enrico Berti,
Carlo Natali, Terence Irwin y Anthony Kenny.
* Cfr. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, voi. i,
pp. 161-162.
APNDICE
263
Hay otro punto que debe sealarse en estas palabras introduc

torias. Y es que a las dos grandes corrientes mencionadas se
podra aadir, sobre todo para los estudios ms recientes de tica,
otra tendencia de amplia difusin: la que se caracteriza por abor
dar los diversos problemas atenindose exclusivamente a uno u
otro tratado la tica Nicomaquea o la Eudemia, por ejemplo sin
apenas acudir al resto de las obras ticas y, menos an, a los otros
textos del corpus aristotelicum. Los autores de esta orientacin, uia
poco al margen de las tesis evolutivas, pero an ms lejos de la
postura unitaria, pretenden clarificar las cuestiones ticas slo en
el mbito de ciertos textos previamente seleccionados, sin mayo
res (ni menores) pretensiones. Tal tendencia, que podramos de
nominar genricamente asistemtica, ofrece indudables ventajas.
Se evitan los aspectos ms oscuros o discutibles de ciertos escritos
o las tentadoras simplificaciones tan habituales en las diversas
escuelas (antiguas, medievales o modernas) pero muchas veces
contrarias al pensamiento genuinamente aristotlico.
Comprendiendo esta postura y su apreciable aportacin, tam
poco la compartimos. Pensamos que las ventajas mencionadas
tienen un costo demasiado alto, cuando por ellas, en ltima ins
tancia, el estudio de los problemas queda incompleto y pierde pro
fundidad. Con Terence Irwin, consideramos que buscar una base
metafsica y antropolgica a la doctrina tica de Aristteles, hoy por hoy,
no es ni anacrnico ni filosficamente estril.^ As pues, como se
habr comprobado (o se habr de comprobar segn el momento
en que se lean estas pginas), en nuestro trabajo acudimos con
relativa frecuencia a los textos de la Metafsica como una referen
cia valiosa para ilustrar diversas cuestiones tanto de tica como
de antropologa. Y, a su vez, acudimos al De Anima en busca de
las claves de la naturaleza del hombre para encuadrar los problemas
ticos que se plantea nuestro filsofo. Asimismo sostenemos la
imprescindible aportacin del libro i (y de los dems) para enten
der el X de la Nicomaquea. La empresa, evidentemente, comporta
ba sus riesgos, pero pensamos que vala la pena intentarlo si con
ello logrbamos ahondar en la clarificacin y comprensin de los
temas. Dejamos al prudente juicio del lector el mayor o menor
logro de nuestro proyecto.
^ X. Irwin, T h e M eta p h y s ic a l a n d P sy ch olog ical B asis o f A ristotle's E th ics, pp. 36-37.
264
APNDICE
Una ltima anotacin. Pensando en el pblico menos versado

en las cuestiones aristotlicas y en su peculiar entorno cultural,
antes de abordar los asuntos propiamente exegticos, quisimos
ofrecer una breve seccin que facilite la ubicacin histrica de la
vida y la obra de nuestro ilustre pensador.
A . V id a
1.
y obra de
A r is t t e l e s
Filosofa y cultura en la Grecia del siglo
a.C.
a) La "polis" griega, su crisis y la sofstica

Para abarcar en sus elementos esenciales esa singular aportacin
del genio de Grecia a la historia de la cultura universal que ordi
nariamente denominamos filosofa, tendramos que hacer un
recuento de los factores que la hicieron posible. Una referencia al
desarrollo econmico y comercial de la regin en esa poca, a los
mifos y creencias religiosas del pueblo griego, a la riqueza y ori
ginalidad de sus expresiones arfsficas. Todo esfo esf amplia
mente documentado y se encuentra en casi todos los manuales de
historia de la cultura y de la filosofa. Para lo que pretendemos en
este breve apartado, nos bastar una sinttica referencia a la que
fue tal vez la ms grande y original creacin helnica; la polis.
Estimamos que con ella y con una breve referencia a las ideas
dominantes entre los siglos v y iv antes de nuestra era podremos
comprender el ambiente poltico y, sobre todo, cultural del que
surgi la imponente obra especulativa de Aristteles.
En efecto, no se puede vislumbrar lo que fue la filosofa griega
sino en el contexto de la especial libertad poltica de que gozaron
los ciudadanos griegos en ese entonces, particularmente en las
regiones del sur de Europa y Asia Menor. Libertad poltica que
encontr su correspondiente expresin en el mbito religioso y, en
consecuencia, en el artstico e intelectual. Y esa libertad, a su vez,
se comprende por el desarrollo de las pequeas ciudades-Estado en
toda la regin. Junto a la paulatina transformacin econmica, los
comerciantes y artesanos griegos fueron conquistando una serie
de libertades previamente concentradas en la nobleza terratenien
te. Las formas aristocrticas de gobierno se fueron transformando
APNDICE
265
en nuevas instituciones de orientacin democrtica y republica

na. Con el paso del tiempo y la aportacin de notables personali
dades, esas libertades se fueron consolidando para beneficio de la
mayora de los habitantes. Las gloriosas guerras mdicas vinieron
a fortalecer este proceso, al grado de ser vistas, a los ojos de los
primeros historiadores griegos, como gestas de lucha en defensa
de la libertad y de la racionalidad, en contra del despotismo
oriental personificado por los reyes persas.
Hacia mediados del siglo v a.C., en la poca de Fereles, la polis
griega en general, y Atenas en particular, alcanz su expresin
ms elevada desde el punto de vista cultural. Vinieron luego las
tensiones hegemnicas entre Esparta y Atenas que pronto desen
cadenaron aquel violento enfrentamiento que se conoce como
guerras del Peloponeso, con su interminable secuela de rivalidades
polticas y el consiguiente dao para la agricultura y toda la vida
econmica. Por este camino se lleg, como es de suponerse, a una
etapa particularmente crtica en la vida de la polis.
La difcil situacin socioeconmica se manifest en el deterioro
de los valores tradicionales del pueblo griego y tuvo su expre
sin, desde el punto de vista filosfico, en un fenmeno cultural
bien definido por los historiadores: la sofstica. A los grandes vue
los especulativos de los filsofos presocrticos suceden en el pre
dominio de las ideas, principalmente en Atenas, la capital, los
planteamientos de una nueva casta de intelectuales. Los sofistas, en
efecto, que empiezan a pulular por toda la regin, no eran ni pre
tendan ser filsofos, sino meros transmisores de tcnicas de cono
cimiento. Lo suyo no fue nunca la bsqueda de la verdad, de aquella
sabidura tan afanosamente amada y anhelada por Pitgoras o
Tales de Mileto, sino la comunicacin de unas cuantas nociones de
dialctica y retrica a la juventud pudiente de Atenas, a cambio,
por supuesto, de una apreciable compensacin econmica. La ver
dad, para estos seudomaestros, es inalcanzable e irrelevante. Lo
que importa es presentar las propias ideas de manera deslum
brante y persuasiva. El ambiente intelectual se carga, como no
poda ser de otra manera, de un escepticismo y relativismo que
habrn de ser denunciados con agudeza por Aristfanes en Las
nubes y por mltiples pasajes de los Dilogos de Platn.
Los sofistas, adems, extienden su crtica hacia la religin tradi
cional. Los dioses y los misterios ancestrales, en otro tiempo objeto
266
APNDICE
de veneracin universal, vienen a ser considerados como meros

integrantes de la cultura y de la poltica de la ciudad-Estado. Al
relativismo teortico o gnoseolgico se aade, por tanto, el ag
nosticismo religioso. El cual, al extenderse, no tard en desatar
una enrgica reaccin de rechazo por parte de las autoridades de
la polis. Filsofo y sofista vino a identificarse peligrosamente en
un todo estimado pernicioso y corruptor de la juventud.
ste es el clima en el que hay que ubicar el proceso contra S
crates y su sentencia de muerte. Aunque la llamada "cuestin
socrtica" tiene una complejidad que rebasa este breve esquema,
es evidente que la vida del gran filsofo pretenda revertir estas
tendencias. Todo su esfuerzo especulativo puede resumirse como
un combate a la deformacin de la filosofa que haban impuesto
los sofistas, verdaderos mercenarios del saber. Su misma vida es
una apasionada defensa de la posibilidad de la verdad y de la jus
ticia en las relaciones humanas. Como es sabido, a pesar de tan
nobles intenciones, aquel ambiente envenenado pudo ms y su
causa naufrag irremediablemente.*
b) La escuela de Iscrates y la Academia de Platn

Todo esto fue influyendo y configurando el proyecto cultural y
educativo de la Atenas del siglo iv antes de nuestra era. Hacia la
poca en que Aristteles como veremos a continuacin lleg
a la capital cultural de Grecia, se podan distinguir dos grandes
modos de entender la paideia griega. El representado por Iscra
tes (436-338 a.C.), cuya famosa escuela aspiraba a mantener con
vida lo ms aprovechable de la sofstica. Y la Academia de Platn
(427-347 a.C.).
Iscrates, discpulo aventajado de aquel terrible sofista que fue
Gorgias y seguidor de la antropologa de Protgoras ("el hombre es
la medida de todas las cosas"), buscaba con su pedagoga difundir
el relativismo teortico. Un enfoque especulativo extrao a la filoso
fa del ser (o metafsica, como ms tarde se le denomin) y, ms
bien, centrado en la retrica. Un esfuerzo, adems, orientado prinÛn buen resumen del tema en castellano puede encontrarse en M. Prez de
Laborda, El ms sabio de los atenienses. Vida y muerte de Scrates, de muy reciente
publicacin (2001).
APNDICE
267
cipalmente a proporcionar a los alumnos slo las herramientas

intelectuales para la conquista y conservacin del poder poltico.
El que habra de ser el gran maestro de nuestro filsofo, Aristocles, apodado Platn a causa de sus inmensas espaldas, tena
otras pretensiones. A pesar de haber nacido en Atenas y de una
familia rica emparentada con la nobleza de la ciudad y, por tanto,
en inmejorables condiciones para hacer carrera poltica, despus
de una breve incursin en ese mbito, por influjo de su propio
maestro, Scrates, se inclin decididamente hacia la especulacin
filosfica. No es que considerase irrelevante el ejercicio del poder
pblico, al contrario. Lo que siempre quiso fue que este noble ofi
cio se ejerciera por quienes l estimaba como los ms idneos, es
decir, por los filsofos. De aqu que, para darles la mejor forma
cin posible, y con la pretensin de poner en prctica los ideales
de verdad y de justicia abanderados por Scrates, empe toda la
fuerza de su poderoso entendimiento en la fundacin y direccin
de la Academia. El proyecto se echa a andar en Atenas hacia el ao
388, y Platn habr de permanecer all, salvo breves viajes, a lo
largo de toda su vida. Segn Jaeger,^ la nota distintiva de aquella
singular escuela fue que los estudiantes tomaban una parte muy
activa en el comn esfuerzo por alcanzar la verdad. Todas las
doctrinas filosficas, polticas, matemticas o astronmicas eran
objeto de constante examen, defensa o modificacin, a la luz de
penetrantes distinciones y laboriosos escrutinios de su validez
lgica. La abierta discusin de los conceptos y una marcada ten
dencia religiosa constituan las notas esenciales de la Academia,
Notas que resultaban, adems, extraordinariamente atractivas
para un creciente nmero de alumnos tanto de Atenas como de la
Grecia continental o de las diversas colonias griegas de Asia
Menor.
2. La vida de Aristteles (384i/5~-322).^
Academia, viajes y la fundacin del Liceo
A esa Academia lleg, pues, un feliz da del ao 366 el joven Aris
tteles. Haba nacido 17 aos antes en la colonia jnica de Estagi^W. Jaeger, Aristteles, pp. 22-23.
La mayor parte de los datos cronolgicos que han pasado a la posteridad pro
ceden de las Vidas de filsofos ilustres de DigeneS'Laercio (s. ui d.C.).
268
APNDICE
ra, en la frontera con Macedonia. Su padre, Nicmaco, al parecer

fue un excelente mdico, que prest sus servicios en la corte de
Amintas de Macedonia, padre de Filipo de Macedonia y abuelo
de Alejandro Magno. Qued hurfano muy joven y fue adoptado
por Prxenos de Atarnea. Sabemos, como se ha apuntado, que a
los 17 aos se traslada a Atenas y despus de una fugaz estancia
en la escuela de Iscrates se coloca junto a Platn, donde habr
de quedarse segn testimonia l mismo en una carta a Filipo de
Macedonia por unos veinte aos, hasta la muerte de su maes
tro (347 a.C.). As, si al entrar en la Academia Aristteles era prc
ticamente un adolescente, al salir de ella es un hombre que se
acerca a la madurez de los 40 aos.
Este punto tiene un evidente inters histrico. Como ha subra
yado Jaeger: "Que un talento tan profundamente original haya
permanecido durante un periodo tan largo bajo la influencia de
un extraordinario genio de naturaleza totalmente distinta, y se
haya desarrollado enteramente a su sombra, es un hecho sin para
lelo en la historia de los grandes pensadores y quiz de todas las
personalidades independientes y creadoras". Esa relacin, por
otra parte, result fecundsima. No sera exagerado afirmar que
la apasionante interaccin de estos dos gigantes del pensamiento
ha condicionado toda la historia de la filosofa occidental. Nos
otros hemos hecho una breve sntesis de sus coincidencias y
divergencias en otro lugar,aqu slo queremos apuntar que fue
precisamente a lado de Platn, y en su Academia, donde nuestro
filsofo consolid su vocacin filosfica.
Por qu motivo sali Aristteles de la Academia? No lo sabe
mos con exactitud. Es probable que influyera en su decisin el
que la direccin de la Academia, a la muerte de Platn, haya reca
do en Espeusipo, representante de la corriente de pensamiento
que ms se alejaba de sus convicciones, o tal vez simplemente
porque haba llegado el momento de buscar por otros rumbos su
propio camino en la vida; lo cierto es que en compaa de Jencrates (su estimado compaero de la Academia) y de Teofrasto
(uno de sus ms fieles discpulos) decide volver a Asia Menor
(Atarnea y luego Asos) en donde funda una escuela filosfica.
All enfra en contacto con Hermias, hbil poltico y tirano del
^W. Jaeger, Aristteles, p. 19
Cfr. supra captulo i, seccin A, n. 5, pp. 30-46.
APNDICE
269
lugar que de esclavo haba llegado a monarca de aquel pequeo

reino y haba escogido como consejeros a algunos ex alumnos de
la Academia. Tiempo despus, Aristteles contrae matrimonio
con Pitia, al parecer hija adoptiva de Hermias, y se traslada acom
paado de Teofrasto a Mitilene en la isla de Lesbos, en donde
empieza a realizar investigaciones en diversas ciencias naturales,
especialmente biolgicas. Estos aos son considerados por los cr
ticos como de una importancia extraordinaria en la configuracin
de algunas de las ideas ms destacadas de su filosofa.
En el ao 342 a.C. se abre otra etapa en la vida de nuestro pen
sador. Filipo de Macedonia lo llama a su corte para confiarle la
educacin de su hijo Alejandro, personaje destinado a dar un
vuelco a la historia de Grecia y de todo el mundo antiguo, pero
que en aquel momento era un muchacho de slo 13 aos. Los
especialistas discuten el mayor o menor influjo que pudo haber
tenido tan sabio maestro en tan brillante discpulo. Reale, por
ejemplo, especula que si bien Aristteles pudo compartir la idea
de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no
entendi ni comparti en ningn momento la idea de helenizar a
los brbaros y equipararlos a los griegos, tal como hizo Alejandro
con algunas de sus conquistas.O tras reflexiones podran hacerse
analizando los escritos de uno y las gestas polticas y militares del
otro; lo nico seguro es que la informacin al respecto es muy
limitada. La historia de esa poca, no obstante, registra algunos
detalles de inters. Como, por ejemplo, que con el favor del rey,
Aristteles consigui que se hicieran algunas mejoras en los
muros de Estagira, su ciudad natal; o que, por aquel entonces,
escribi algunas obras de teora poltica que lamentablemente no
han llegado hasta nosotros. Y un punto significativo: la incursin
del filsofo en el mbito editorial con la promocin de una ver
sin de la llada de Homero.
Nuestro pensador permaneci en la corte macedonia hasta que
Alejandro subi al trono, hacia el 335 a.C. y, entonces, se traslad
a Atenas. Al poco tiempo, en esa capital pudo alquilar unos cuan
tos edificios cercanos a un pequeo templo dedicado a Apolo
Liceo y materializar un deseo probablemente acariciado durante
Cfr. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, vol. i,
p. 160.
Cfr. L. Cencillo, "Aristteles", en Gran Enciclopedia Rialp, vol. 2, p. 765.
270
APNDICE
muchos aos; la fundacin de una nueva escuela filosfica. La

vecindad al templo mencionado hizo que aos ms tarde dicha
escuela recibiera el nombre de Liceo. Y como el maestro gustaba
de impartir sus enseanzas mientras paseaba por los jardines cer
canos, el recinto se denomin tambin Peripato y sus discpulos
peripatticos (del griego peripatos, paseo).
La nueva y vigorosa institucin pronto adquiri prestigio como
contrapuesta a la tradicional Academia. Con el magnnimo apo
yo de Alejandro, el Liceo pudo contar, adems, con una esplndi
da biblioteca. Muchos jvenes brillantes se sintieron rpidamente
atrados por el nuevo maestro, haciendo posible que Aristteles
contara con abundantes y selectos colaboradores en la realizacin
de sus investigaciones filosficas y cientficas.
En el Liceo, bajo la direccin de Aristteles, se impartan dos
tipos de cursos: los matinales, para los iniciados, llamados esotri
cos; y los vespertinos, orientados a alumnos menos aventajados y
el pblico general, en los que se pona ms nfasis en la dialctica
y la retrica, y que reciban el nombre de exotricos.
Como a todo gran hombre, no faltaron contrariedades a la vida
del Estagirita. Los sacerdotes de la religin tradicional miraban
con recelo su monotesmo; los abundantes sofistas y demagogos
que merodeaban por Atenas le reprochaban su mesura y digni
dad; algunos acadmicos tuvieron envidia del xito de su escuela
y tal vez nunca le perdonaron su distanciamiento de Platn. Este
ambiente negativo hacia su persona se exacerb considerable
mente a la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C. Aunque de
tiempo atrs Aristteles se haba venido distanciando de las deci
siones polticas de su antiguo discpulo (no poda admitir esa
indiscriminda asimilacin entre lo asitico y lo helnico, que fue
tan promovida por el conquistador), al desaparecer Alejandro
recay tambin sobre nuestro pensador el odio de los atenienses
hacia todo el partido macedonio. Fue acusado formalmente de
impiedad por el canto que compuso en honor de Hermias, segn
se dijo, ms digno de un dios que de un hombre, y por la redac
cin de un epigrama para la estatua de Delfos.
Cuando la situacin en Atenas result insostenible, Aristteles
no tiene ms remedio que retirarse a Calcis de Eubea, la tierra de
su madre Festia, en donde muere pocos meses despus, en el 322,
de una afeccin estomacal. Su testamento, conservado por Dige-
APNDICE
271
nes Laercio, manifiesta serenidad, moderacin y meticulosidad.

Su escuela y biblioteca fueron legadas al fiel Teofrasto.
Segn Timoteo el Ateniense, citado por Digenes Laercio, Aris
tteles era un hombre de estatura mediana, de voz dbil y vacilan
te, miembros delgados, ojos pequeos y expresin irnica. Vesta
siempre con elegancia y tena las cualidades y defectos de sus
compatriotas griegos. Algunos no soportaban ciertos rasgos de su
carcter, pero todos reconocan la grandeza de su genio en toda
clase de materias.
3. Los escritos aristotlicos
Los escritos del Estagirita, como los cursos del Liceo, se dividen
en exotricos y esotricos. Los primeros, en forma dialogada, se
dirigen al gran pblico, mientras que los segundos, los esotricos,
tienen como destinatarios a los discpulos matutinos del Liceo,
ms versados en filosofa y ciencias naturales. De las obras exot
ricas, casi todas se perdieron. Con un laudable esfuerzo, la crtica
contempornea ha conseguido recuperar, hurgando en documen
tos antiguos, algunos fragmentos valiosos. Probablemente el pri
mer dilogo aristotlico fue el Grillo o sobre la retrica, en el que
nuestro filsofo defiende las tesis platnicas contra la postura de
Iscrates. Otros escritos juveniles de importancia son el Euderno o
del alma. Sobre la filosofa y el Protrptico. Este ltimo, especial
mente significativo para nosotros, pues supone una exhortacin a
la contemplacin filosfica. Escrito muy valorado por Cicern,^^
quien lo considera como la principal fuente de su Hortensio, que,
a su vez, habra de ser determinante en la vocacin filosfica de
Agustn de Hipona.
Las obras que han llegado hasta nosotros corresponden a las
esotricas. Segn Dring, los manuscritos del corpus aristotelicum
que se han conservado comprenden 106 unidades, tal vez en su
origen rollos de papiros, adems de algunos escritos de proce
dencia insegura.i'^ La gran mayora de los cuales eran apuntes de
sus lecciones, guiones para las mismas y notas de uso privado.
Aunque no consta con certeza, se supone que a la muerte del fil
sofo sus dos ms cercanos colaboradores, Euderno de Rodas y
Cfr. W. Jaeger, Aristteles, p. 70.
Cfr. I. Dring, Aristteles, nota 201.
272
APNDICE
Teofrasto, se habran dividido los documentos del maestro, con

destinos diversos (Rodas y Atenas). Y que tras una larga y com
pleja peregrinacin conocieron al fin la luz en la clebre edicin
romana de Andrnico entre los aos 40 y 20 a.C.^^
Como se podr apreciar a lo largo de las prximas secciones de
este Apndice, la fijacin cronolgica de las obras de Aristteles es
objeto de interminables discusiones entre los expertos. Sin entrar
de momento en esta difcil cuesfin, antes de terminar este apar
tado, quisiramos ofrecer un elenco esquemfico de la produc
cin filosfica de Arisfteles sobre la que con frecuencia se trata
en el cuerpo de nuestra investigacin. En la actualidad, normal
mente se comienza por sus tratados de lgica, agrupados en el
que con posterioridad a Aristteles se ha llamado el Organon:
Categoras, Sobre la interpretacin (Perihermeneias), Primeros analti
cos, Analticos posteriores. Tpicos y Argumentaciones sofsticas. Luego
siguen los tratados de filosofa natural: Fsica, El cielo. La generacin
y la corrupcin y Los meteorolgicos. A continuacin vendran los
que abordan los temas de psicologa: Sobre el alma (De Anima) y
un grupo de opsculos agrupados bajo el ttulo de Parva naturalia. Viene a continuacin la ms importante de sus obras: la Meta
fsica. Y los tratados de tica y poltica: tica a Nicmaco, tica a
Eudemo,^^ Gran tica^'^ y la Poltica. Por ltimo vendran la Potica
y la Retrica. Otras obras de menor relevancia filosfica, aunque
de evidenfe inters cientfico y cultural, son La historia de los ani
males, Las partes de los animales y La generacin (o reproduccin) de
los animales.
Cfr. L. Cencillo, "Aristteles", pp. 765-766.
La denominacin de estas obras, evidentemente, no procede de Aristteles.
La dedicacin de un escrito a personas como Nicmaco o Eudemo era algo por
completo ajeno a aquella poca (cfr. W. Jaeger, Aristteles, pp. 264-265). El hecho
de que actualmente se conozca a una como Nicomaquea o a Nicmaco parece deber
se a que fuera el joven Nicmaco, hijo del filsofo, quien corrigiera y posiblemen
te editara el escrito de su padre {cfr. I. Dring, Aristteles, p. 455 y W. Jaeger,
ibid.). La denominacin de la Endemia o a Eudemo es algo ms incierta. La crtica
actual se inclina a considerar este tratado una coleccin de escritos de Aristteles
dados a conocer por su discpulo Eudemo de Rodas, de donde le vendra su
nombre.
Considerada tradicionalmente por la crtica (Jaeger, Gauthier, etc.) como de
la pluma de un peripattico posterior, algunos estudiosos recientes (Dring y
Dirlmeier, por ejemplo) se inclinan a estimarla autnticamente aristotlica. No
deja de resultar algo paradjico que se denomine as a la menos extensa de las
obras ticas de Aristteles.
APNDICE
273
Un ltimo detalle de cierto inters prctico. Entre 1831 y 1870,

I. Bekker realiz una aportacin de notable relieve en los estudios
del Estagirita al publicar en Berln su Aristotelis Opera. La pagina
cin de esta edicin ha servido desde entonces como referencia
universal a los textos aristotlicos y, lgicamente, es la que nos
otros seguimos. La tarea de Bekker recibi el complemento del
Index aristotelicum, realizado por H. Bonitz en 1960.
Con estos elementos biobibliogrficos, pensamos que se puede
proceder al estudio detenido de las grandes corrientes exegticas
de los escritos aristotlicos. Es lo que haremos en las siguientes
secciones de este Apndice.
B.
x g e s is g e n t ic a
1. Werner Jaeger: un audaz innovador

La exgesis gentica irrumpe en el escenario de la investigacin
aristotlica contempornea con la aparicin en 1923 de la brillante
obra de Werner Jaeger: Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte
seiner Entwicklung.'^^
En un serio intento por superar las aparentes contradicciones
del pensamiento del Estagirita, salvando al mismo tiempo su cohe
rencia de fondo, propone este autor, como antes anuncibamos,
la realizacin de una reconstruccin evolutiva de su obra. Para
Jaeger, el pensamiento de Aristteles no sera un todo perfecta
mente organizado y sistematizado en sus diferentes elementos
constitutivos como algunos ingenuamente podran suponer, sino
tomado en su conjunto el producto de una lenta y progresiva
evolucin espiritual.
La larga trayectoria recorrida por el pensamiento de Aristteles
se inicia durante su estancia en la Academia, en la que figura co
mo aventajado discpulo de Platn, y culmina con los escritos que
nos leg siendo maestro de la escuela peripattica, hacia el final
de sus das.
Para este trabajo hemos utilizado la traduccin castellana a cargo de Jos
Gaos, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, publicada en Mxi
co por el Fondo de Cultura Econmica en 1946.
274
APENDICE
Segn Jaeger, su primera poca se encuentra intensamente

impregnada de platonismo, de altas especulaciones metafsicas y
frecuentes referencias teolgicas, como puede comprobarse por la
lectura de sus dilogos juveniles, como el Eudemo y el Protrptico.
Al morir Platn, segn se ha explicado, Aristteles deja la Acade
mia (347 a.C.) y con el transcurso del tiempo, en opinin de Jae
ger, va perdiendo inters por las especulaciones metafsicas, al
paso que se va apasionando por el estudio de las ciencias natura
les, para convertirse al final de su vida en un consumado especia
lista de las disciplinas cientfico-experimentales. El Aristteles
filsofo que en su primer momento sigui y luego critic a Platn
se nos muestra, al llegar al punto culminante de su desarrollo
espiritual, abocado de lleno a la investigacin de las ciencias
naturales e histricas y, si no hostil, al menos indiferente en cuanto
a los estudios metafsicos se refiere.^
En resumen, Jaeger distingue tres etapas en la trayectoria del
pensamiento de Aristteles: el perodo platnico, de las obras exot
ricas o juveniles; el del platonismo reformado, periodo de transicin
que se caracteriza por la tendencia a separarse cada vez ms de su
maestro, y, por ltimo, un periodo de madurez, de la enseanza en la
escuela peripattica de Atenas y de las obras esotricas.
Una teora de esta naturaleza, que vena a sacudir tan fuerte
mente las convicciones de los estudiosos del Estagirita de todos
los tiempos, no poda dejar de suscitar mltiples reacciones en
sentidos muy diversos. Adems, y no es poca cosa, planteaba la
compleja problemtica de determinar a cul de las diferentes eta
pas perteneca cada uno de los tratados de la amplia obra de Aris
tteles. Esta ardua tarea, ya acometida en parte por el propio Jae
ger, fue continuada con entusiasmo por muchos especialistas.
Muchos crticos coinciden en considerar como jaegeriana la estimacin de la
madurez del Estagirita como una etapa en la que se aleja de la metafsica para con
centrar su atencin en las ciencias experimentales, y en la que se enfran sus convic
ciones religiosas, cayendo en una especie de agnosticismo. Sin embargo, como
veremos ms adelante, otros autores E. Berti y M. Vegetti, basados sobre
todo en el ltimo captulo de la famosa obra de Jaeger ("El lugar de Aristteles
en la historia", pp. 420-463), son de la opinin de que para este autor, Aristteles
nunca abandon sus convicciones metafsicas sobre el Primer Motor, sino que
por el contrario, tales convicciones se vieron corroboradas con el mtodo cientfi
co adoptado por el Estagirita en sus ltimos aos. C/r. tambin lo dicho en la
nota 37 del captulo ii.
APNDICE
275
originndose con ello una autntica revitalizacin de los estudios

aristotlicos.
Por lo que se refiere a los escritos morales,^ Jaeger estima que
lo que l considera como la primera formulacin concrefa del
pensamiento de Aristteles en tica, la Urethik, se refleja en la Eti
ca Eudemia, escrita, en su opinin, durante la estancia del filsofo
en Asos (hacia 347-345 a.C.) inmediatamente despus de la muer
te de P la t n .F u n d a su teora sobre la observacin de que, en
muchos aspectos, esta obra recuerda las ideas expuestas en el
ProtrpticoP Entre otros, cita el concepto de phrnesis que apare
ce en ambos tratados Pwtrptico y tica a Eudemo y que deno
tara una especie de aprehensin racional intuitiva de tipo platni
co, mientras que en las obras posteriores, phrnesis implica un
hbito mental referido a la accin prctica. La conclusin del experto
alemn es que la Etica Eudemia es un tratado plenamente aristot
lico y que constituye un eslabn esencial para la comprensin del
desarrollo del pensamiento tico de Aristteles que, a su enten
der, parte del Protrptico y culmina con la Etica Nicomaquea.
Tambin considera Jaeger y lo destaca Croust en su comenta
rio antes citado que al estar la tica Eudemia impregnada de
una cierta teologa, similar a la que Aristteles expone en el libro
III de su escrito Sobre la filosofa", ambas obras deben ser apro
ximadamente contemporneas, es decir, del periodo asitico. Por
otra parte, puesto que la llamada Urmetaphysik es ligeramente
anterior al "Sobre la filosofa", se puede afirmar que la Etica Eude
mia pertenece al mismo periodo del desarrollo filosfico de Aristfeles que el libro lambda de la Metafsica (la ms acabada expre
sin de la teologa aristotlica).
As, Jaeger sostiene que "es posible trazar un cuadro del des
arrollo de la tica de Aristteles en tres etapas claramente distinUna interesante exposicin del pensamiento de Jaeger en lo referente a los
escritos morales de Aristteles y de las diversas polmicas que su obra ha suscita
do puede encontrarse en A. H. Croust, Some Comments on Aristotle's Mayor Works
on Ethics.
"Es [la Eudemia] la tica original la Urethik si cabe emplear esa expresin para
designar la forma ms antigua de una tica aristotlica independiente, que data
del periodo posterior a la ruptura con la metafsica de Platn". W. Jaeger, Aristte
les. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 273-274.
Como explicamos en la seccin anterior, el Protrptico es una breve exhorta
cin a la vida filosfica, que de modo general se considera escrita entre el 352 y el
350 a.C. Cfr. A. H. Croust, Aristotle Protrepticus. A Reconstruction, Introduccin.
276
APNDICE
tas; el periodo platnico posterior representado por el Protrptico,

el platonismo reformado representado por la Eudemia y el aristo
telismo tardo representado por la Nicomacjuea"P
Lo novedoso y sugestivo de la tesis propuesta, unidos a la genia
lidad y slida formacin cultural de W. Jaeger, garantizaron a su
libro un xito extraordinario. Casi inmediatamente se form en
torno a su persona una corriente de estudios que intentara des
arrollar, mediante la aplicacin de su mtodo histrico-gentico a
toda la obra de Aristteles, las diversas implicaciones de esta teo
ra. Asimismo, no dej de haber desde el primer momento una
fuerte reaccin contraria, que estim como infundados o excesi
vamente sutiles los argumentos expuestos tanto por Jaeger como
por sus seg u id o res.E n tre ambas posturas de plena adhesin
y pleno rechazo se encuentran innumerables trabajos de auto
res que, con ms o menos reservas, han aceptado los postulados
de la escuela gentica, tales como A. Mansin, W. D. Ross, F. J.
Nuyens, R. A. Gauthier, R. Stark y C. Vicol lonescu.
2. Nuyens y la evolucin de la psicologa aristotlica

Hacia 1938, F. J. Nuyens publica la primera edicin en flamenco
de su obra sobre la "Evolucin de la psicologa de Aristteles",
que aos ms tarde (1948), traducida al francs, adquiri amplia
difusin. Quiere este autor y as lo dice textualmente aportar
"una contribucin a las investigaciones realizadas sobre la crono
loga y la autenticidad de las obras de Aristteles". "Decimos a
propsito contribucin, pues no tenemos la ilusin de haber diW. Jaeger, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, p. 266. En
cuanto a la llamada Gran tica, la considera escrita por algn peripattico poste
rior a la muerte de Aristteles y, en consecuencia, innecesaria para el estudio del
pensamiento tico del Estagirita: "Puede omitirse la Gran tica o Magna Moralia,
pues es simplemente una coleccin de extractos de las otras dos obras; su autor
fue un peripattico que derrocha las palabras para presentar un breve libro de
lecciones". Ihid., p. 262. Ya antes vimos (seccin A, n. 3, nota 17) que otros espe
cialistas, por ejemplo, I. Dring y F. Dirlmeier, no comparten esta tesis.
Cfr. en este sentido las agudas crticas de H. von Arnim y P. Gohlke, as como
las de H. G. Gadamer, especialmente su Der aristotelische Protrepticus iind die Entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Mermes, vol. 63 (1928).
Un interesante balance de algunos destacados evolucionistas y de sus crticos,
especialmente desde el punto de vista metafsico, puede encontrarse en la primera
parte de la obra de R. Yepes Stork, La doctrina del acto en Aristteles, pp. 118-134.
APNDICE
277
cho con nuestro estudio la ltima palabra en una cuestin tan

difcil y complicada."^
Ms matizado en sus afirmaciones, Nuyens, a diferencia de
Jaeger, considera que Aristteles escribi el libro lanibda de la
Metafsica en plena m a d u r e z , y para el estudio de la supuesta
evolucin de su pensamiento centra la atencin ms en su psico
loga que en las mayores o menores referencias teolgicas. Para
Nuyens, el ncleo esencial de la evolucin espiritual del filsofo
lo constituye el paso de la concepcin de una especie de dualidad
entre el cuerpo y el alma a la unidad de la composicin hilemrfica. As, encuentra en el pensamiento del Estagirita tres periodos
claramente distintos. El primero, idealista, se caracteriza por un
dualismo platnico, en el que el alma y el cuerpo se conciben
como dos entidades totalmente independientes y a menudo
opuestas. A esta etapa pertenecen sus primeras obras tales como
el Protrptico y el dilogo "Sobre la filosofa". El segundo periodo,
de instrumentalizacin mecanicista, se caracteriza por la colabora
cin existente entre el alma y el cuerpo, permaneciendo, sin
embargo, como dos sustancias independientes. Aqu el alma usa
al cuerpo como su instrumento y ste obedece para el beneficio
de ambos. Pertenecen a esta fase, entre otras, la Historia Animalium, los libros ii y iv del De Partibus Animalium y las ticas Eudemia
y Nicomaquea. En el ltimo periodo, hilemrfico, ya no se conside
ran al cuerpo y al alma dos sustancias separadas, sino relaciona
das una con la otra a la manera de la materia con la forma. Esta
ltima etapa se anuncia en el libro i del De Partibus Animalium y
alcanza su expresin ms acabada en el De Anima.
3. La teora de Gauthier
R. A. Gauthier recoge la teora de Nuyens,^^ insistiendo particu
larmente en los efectos que esta evolucin psicolgica ha tenido
en las obras ticas de Aristteles. Gauthier considera, siguiendo a
Nuyens, que son tres las grandes fases del desarrollo del pensa F. J. Nuyens, L'evolution de la psichologie d'Aristote, p. 49.
W. D. Ross tambin es de esta opinin. Cfr. Aristotle's Metaphysics, vol. i,
p. cxxxi.
Cfr. La Morale d'Aristote, pp. 10 y ss., y Aristote. L'Ethique a Nicomaque. Intro
duction, traduction et commentaire, vol. i.
278
APENDICE
miento aristotlico. En la fase idealista (hasta el 347 a.C.), la con

cepcin moral del Estagirita aparece reflejada en el Protrptico
que, siguiendo la interpretacin jaegeriana (y en contra de I.
Dring), estima altamente permeado de conceptos del platonis
mo tardo del Timeo o de las Leyes.
La segunda fase, de instrumentalizacin mecanicista (denomi
nada biolgica por W. D. Ross), comprende los aos que transcu
rren desde la salida de la Academia (347 a.C.) hasta entrada ya la
poca de enseanza en el Liceo de Atenas (hacia el 330 a.C.).
Durante estos casi 18 aos la mayor parte de los cuales pas en
Asia Menor: Asos, Mitilene y Macedonia, Aristteles dirige sus
esfuerzos decididamente hacia los estudios de las ciencias natu
rales y muy especialmente biolgicas; el alma y la vida son en
esta poca el objeto central de sus indagaciones. Del estudio de
las plantas y los animales pasa siempre en opinin de Gau
thier al caso del hombre y a las peculiares relaciones entre su
cuerpo y su alma, que se comportan como dos sustancias comple
tas pero relacionadas una con la otra como un instrumento con su
agente principal.
A este periodo pertenecen, como se ha dicho antes, los dos
grandes tratados morales de Aristteles, no como dos trabajos
distintos dice Gauthier , sino como dos expresiones de una
idntica postura intelectual. La tica a Eudemo es como el bosque
jo de lo que la tica Nicomaquea sera una expresin acabada.^*
Conviene destacar, por otra parte, que Gauthier no comparte la
tesis de Jaeger de que la Etica Eudemia sea contempornea al libro
lambda de la Metafsica, ni que contenga un enfoque teolgico
similar. Para Gauthier dicho libro, al menos en su redaccin defi
nitiva, fue escrito hacia el final de su enseanza en Atenas, mien
tras que ubica la tica Endemia en los aos de Asos o Mitilene.
Adems, estima que tanto la tica a Eudemo como la Nicomaquea
constituyen una moral para esta vida, sin apertura a otro mundo
cualquiera que ste sea y, por lo mismo, ajena a referencias teol
gicas y trascendentes.^
La ltima fase, llamada hemrfica, encuentra su mejor expreC/r. La Morale d'Aristote, p. 20.
Ansi la morale de l'Lthique Eudme et de l'Ethique Nicomaque est-elle, contrai
rement la morale toute charge d'aspirations une autre vie du Protreptique, une mora
le de cette vie, sans aucune ouverture sur un autre monde quel qu'il soi". Ibid.
APNDICE
279
sin en el campo de la psicologa en el De Anima, pero no tiene

una obra correspondiente en el terreno moral. Para Gauthier, Aris
tteles pas la mayor parte de su vida sin soar siquiera en aplicar
su teora de la materia y la forma a los seres vivos. Sostiene que es
despus del 330 a.C., al final de su enseanza en Atenas, cuando
Aristteles concibe las relaciones entre el cuerpo y el alma del
hombre no ya como dos sustancias completas e independientes,
sino como una sola; como un todo compuesto por dos principios
que existen el uno para el otro en unidad sustancial.
Sobre esta nueva antropologa, Aristteles habra podido edifi
car una nueva moral, pero desafortunadamente no tuvo ocasin
de hacerlo. Por tanto, la moral que nos ha legado el Estagirita no
es sino la moral de un pensamiento en transicin, lejos ya del plato
nismo de sus aos juveniles, pero igualmente lejos de lo que
hubiera llegado a ser, si hubiese algn da visto la luz, su moral
definitiva.
4. Otras interpretaciones
Antes de concluir este apartado sobre los estudios histrico-genticos y hacer de ellos un balance final, quisiramos apuntar algu
nas ideas de otros tres autores que han hecho observaciones de
especial inters a la hora de valorar los estudios aristotlicos pro
ducidos con esta inspiracin. Nos referimos a R. Stark, C. Vicol
lonescu y, sobre todo, a A. Kenny.
La postura de Stark^ en torno a la problemtica que venimos
tratando es como la de un observador que ha calibrado bien las
fuertes polmicas desatadas entre W. Jaeger y los continuadores
de su obra, por una parte, y las mltiples crticas a las tesis evolu
cionistas, por otra.
Con Jaeger, R. Stark admite la existencia de una cierta evolu
cin en el pensamiento tico de Aristteles. Asimismo, acepta que
esta evolucin se inicia en el Protrptico, contina en la Etica
Endemia y culmina con la moral a Nicmaco. Como la mayor par
te de los crticos, tambin Stark considera la Gran tica {Magna
Moralia) como extraa a la pluma del Estagirita. Sin embargo, no
comparte la afirmacin de Jaeger de que la evolucin del pensaC/r. R. Stark, Aristotelesstudien. PhUologisdie Untersuchiingen zur Entwicklung
der aristotelischen Ethik.
280
APNDICE
miento aristotlico se realice por un progresivo alejamiento de la

filosofa platnica o, lo que es lo mismo, que se trata de una tran
sicin de una posicin puramente terica (Protrptico) a una posi
cin esencialmente prctica (tica Nicomaquea). Nuestro autor sos
tiene que la tica de Aristteles es siempre y en todas partes una
ingeniosa mezcla de teora y prctica, de especulacin filosfica y
experiencia existencial, y que ambos aspectos son siempre com
plementarios.
En este sentido, segn Stark, Aristteles escapa al rigorismo de
la postura tica de Platn. Ya en el Protrptico se manifiesta esta
sntesis de normatividad terica y realista practicabilidad. Aqu,
la filosofa terica tiene la finalidad de proporcionar criterios
genricos de tipo prctico para la adecuada actuacin humana,
incluida la actividad poltica. Y es esta misma perspectiva la que
se aprecia, en opinin de Stark, en el libro x de la tica Nicoma
quea. De donde puede inferirse, concluye, que Aristteles man
tuvo esencialmente inalterada su postura en el largo tiempo que
separa ambos tratados. Dicho en pocas palabras, el Protrptico es
mucho menos "idealista" y la tica Nicomaquea bastante menos
"realista" de lo que Jaeger supone.
El ncleo de la argumentacin de Stark es que el Protrptico es
una feliz combinacin de especulacin terica de tipo platnico
con criterios de aplicacin prctica. Tal afirmacin es muy discuti
da por los especialistas. Pero si efectivamente fuera cierfa, como lo
supone Stark, la evolucin espiritual del Estagirita, al menos por
lo que a la tica se refiere, quedara prcticamenfe eliminada.
Constanfn VicoP estima que el mtodo histrico-gentico es
el que se ha mostrado ms positivo al momento de evaluar los
logros de las investigaciones aristotlicas de los ltimos aos.
Para l, sin embargo, la obra de Jaeger ha conseguido ms ilustrar
la personalidad histrica del espritu griego encarnada en Arist
teles que reconstruir gradualmente su filosofa. Tal empresa ha
corrido a cargo de los discpulos y confinuadores del erudito ale
mn y, adems, con resultados muy dispares.
Vicol considera que en las investigaciones posteriores a Jaeger
se incurre con frecuencia en un esquematismo formal, apto para
aclarar el rigor expositivo de una idea o la forma exterior de un
Cfr. C. Vicol lonescu. La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas,
2 vols.
APNDICE
281
escrito, pero absolutamente incapaz de ahondar en su contenido

filosfico.
Se requiere, por tanto, apunta el autor que comentamos, "un
mtodo ms amplio y completo donde la interpretacin filolgica
de la obra filosfica sea subordinada, en primer lugar, a la inter
pretacin histrica, para que juntas encuentren en la interpreta
cin filosfica el modo de trascender el rigorismo formal y se
adentren en la profundidad de la intuicin del pensamiento".^^
Para conseguir esto es preciso esforzarse por superar los prejui
cios de cualquier ndole, que puedan llevar a deformar el espritu
genuino del sistema filosfico aristotlico en su complejidad y
riqueza. As, critica tanto algunos excesos formalistas de la escuela
gentica como y sobre todo la postura de una corriente contra
ria^^ que, partiendo de la negacin absoluta de las etapas evolutivas
del pensamiento aristotlico y considerando muchos de sus escritos
como simples colecciones de conferencias, termina por rechazar
todo testimonio histrico tanto acerca del sistema filosfico como
de los diversos tratados. Para esta corriente, sostiene Vicol, la mayor
parte de las obras del Estagirita queda desacreditada. Se les consi
dera como meras elaboraciones postumas de su escuela, en las cua
les, por otra parte, se refleja una poderosa influencia platnica, lo
que lleva a estos autores a concluir, un tanto temerariamente, que
Aristteles no puede ser considerado como pensador independien
te y, por lo mismo, no merece siquiera el nombre de filsofo. De
aqu los crticos de Jaeger pretenden difundir una imagen del Esta
girita como una personalidad dotada de unas facultades dialcticas
extraordinarias pero que no revelan a un verdadero filsofo, sino la
escueta figura de un docente erudito y admirable.
En resumen, para C. Vicol ni los continuadores de la escuela
gentica de Jaeger ni sus detractores han conseguido
una solucin objetiva e integral del pensamiento aristotlico, no tanto
debido a razones internas de las condiciones de los escritos mismos,
cuanto a razones exteriores que implican la mentalidad de sus investi
gadores e intrpretes, dominados por el espritu de un determinado
aspecto de los diversos momentos histricos de la cultura.^''
La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas, voi. i, p. 10.
Encabezada en el campo de la tica por Franz Dirlmeier e Ingemar Dring.
La filosofa moral..., op. cit., p.l4.
282
APNDICE
Ni unos ni otros han resuelto satisfactoriamente un problema

en el que est de por medio el adecuado acceso a una parte muy
importante del patrimonio cultural de Occidente. Se impone por
tanto, renovar los esfuerzos en la investigacin, pero ahora sobre
un fundamento nuevo que tenga presente la mseparable relacin
entre el desarrollo de la personalidad y el del pensamiento. Se
tratara de establecer una cierta simpata intelectual con el autor,
que nos ayude a vislumbrar detrs de cada frase de sus escritos
no slo los conceptos ni las distintas fases de su pensamiento,
sino la persona concreta que los realiz, y, de esta manera, com
prender el hondo significado de sus concisas afirmaciones, las
alusiones e indicaciones particulares que frecuentemente encon
tramos en sus obras, sus mismas intenciones.
Esta labor habr que realizarla, por lo dems, dentro de la pauta
marcada por el mtodo gentico, el nico en opinin de Vicol
que ha reportado beneficios a la exgesis que el Estagirita comenz
como platnico para llegar, a travs de un lento proceso de eman
cipacin, a la elaboracin de su propio sistema. "Indudablemente
no se tratara de aceptar sin reserva una tradicin histrica in
completa y confusa, ya debatida y, en general, rechazada por la
crtica moderna, sino de comprobarla, demostrndola histrica
mente y explicndola en sus pormenores, con documentaciones
claras y categricas."^^
Vicol circunscribe el mbito de sus investigaciones a las obras
morales del Estagirita, pues le parece especialmente apropiado
para desentraar la "problemtica evolutiva" del filsofo. En la
tica, efectivamente, se encuentra reflejada toda su actividad es
peculativa, dado que all se aplican conceptos y teoras elabora
das tanto en la fsica como en la metafsica y psicologa.
A propsito de la autoridad de los escritos ticos, Vicol critica
fuertemente las posturas de quienes rechazan la autenticidad de la
Gran tica o de la tica Eudemia, basados en exmenes comparati
vos insuficientes y superficiales.^^ Para el autor que comentamos,
las obras mencionadas, unidas a la tica Nicomaquea, forman un
Ibid., p.l6.
"A nosotros todas las tesis afirmadas hasta ahora con respecto a las tres ver
siones diferentes e independientes de la tica nos parecen totalmente insosteni
bles y constituyen uno de los principales factores del error histrico que ha ofus
cado la solucin del problema. En cambio, devolveremos la autoridad que se le
debe a la fundamental teora de la filosofa sistemtica, escrupulosamente obser-
APNDICE
283
conjunto que refleja el armonioso desarrollo del pensamiento

genial de un solo autor. Asimismo, opina que para determinar
con precisin la colocacin que ha de darse a estos trabajos en el
corpus aristotelicum y comprender bien las relaciones que guardan
entre s es necesario recurrir frecuentemente a otros tratados de
Aristteles.^^ Hasta aqu Vicol.
Anthony John Patrick Kenny, docente investigador de temas
aristotlicos de la Universidad de Oxford desde mediados de los
aos sesenta, caus una interesante polmica, sobre todo entre
los crticos de habla inglesa, cuando en 1978 public su The Aris
totelian Ethics.^^ El punto de partida de este trabajo es que el con
senso existente entre los especialistas de que la Etica Endemia es
anterior e inferior a la Nicomaquea y que esta ltima representa la
expresin definitiva del pensamiento tico de Aristteles se
encuentra mal fundada.
Para Kenny es un error tratar de establecer como hace, entre
otros, W. Jaeger la relacin cronolgica entre estas dos obras
ticas sin resolver antes el problema de los tres libros comunes (el
V, VI y vil de la tica Nicomaquea y el iv, v y vi de la tica Endemia).
Su tesis consiste en que es necesario establecer, independiente
mente de las hiptesis cronolgicas, el contexto original de estos
libros, para luego estar en condiciones de hacer comparaciones
no tendenciosas entre ambos trabajos. A lo largo de las 247 pgi
nas de su obra, Kenny va exponiendo argumentos histricos, esti
lsticos y filosficos con el objeto de demostrar que, pese a la opi
nin generalizada, los mencionados libros pertenecen ms bien a
la Endemia que a la Nicomaquea.
En particular al analizar el concepto de phrnesis, como hemos
visto, piedra angular de la argumentacin jaegeriana, demuestra
que el capital contraste establecido por el estudioso alemn entre
vada en todas las principales obras de! filsofo y nunca desmentida por la tradi
cin histrica". Ibid., p. 27
"Nos proponemos reconsiderar la moral aristotlica en todos sus aspectos y
conexiones con la actividad del filsofo, a base de una orientacin ms amplia y pro
funda. Por dicho camino estamos convencidos de que, logrando colocar a cada
uno de los tres escritos que poseemos en el lugar que le corresponde propiamente
en la actividad del filsofo, comprobaremos que es imprescindible reconocer un
trata do de tica y demostraremos su elaboracin metdica a base de un plan cien
tfico preestablecido, que es el de un sistema filosfico efectivo." Ibid., pp. 28-29.
A. Kenny, The Aristotelian Ethics. A Study of the Relationship between the Eudemian and Nicomaquean Ethics of Aristotele.
284
APNDICE
phrnesis en la tica Endemia y la tica Nicomaquea, es en reali

dad un contraste entre phrnesis en la Etica Endemia y en la AE (los
libros comunes). Su relacin sobre la naturaleza de la phrnesis en
la tica Nicomaquea se apoya casi completamente en la descrip
cin de esta virtud en el disputado libro
La teora de la evolu
cin por lo que se refiere al argumento de la phrnesis se apoya
fuertemente en la presuncin de que los libros disputados son de
la Nicomaquea, una presuncin que Jaeger mismo no hizo nada
por demostrar mencionndola slo en una inadecuada nota a pie
de pgina.^
Dado que afirma Kenny, segn hemos demostrado, existen fuer
tes razones estilsticas para considerar los libros disputados tal como
estn, como pertenecientes a la Etica Endemia, sera posible argumen
tar, con la misma justificacin que Jaeger, que esta Etica, que en efecto
contiene la teora desarrollada de la phrnesis, debe ser el trabajo poste
rior y ms maduro de Aristteles.'*'
Kenny realiza a continuacin un minucioso trabajo de anlisis

de la teora de la phrnesis en los tres tratados (Etica Endemia, tica
Nicomaquea y AE, los libros comunes) al trmino del cual se consi
dera en condiciones de concluir:
La enseanza de Aristteles sobre la prudencia,'*^ por tanto, lejos de
sostener la teora de Jaeger sobre la evolucin de su tica, ofrece suficienfes argumentos para confirmar la conclusin de que los libros dispufados pertenecen a la Endemia ms que a la Etica Nicomaquea. Un
estudio de la misma phrnesis en Aristteles destruye buena parte de la
base en que fue consfruida la teora de Jaeger.
Como fcilmente podr comprenderse, afirmaciones tan osa

das no iban a ser acogidas de modo pacfico por la crtica. A lo
largo de estos aos se ha seguido escribiendo a favor y en contra
de esta tesis. El mismo Kenny hace un balance de las diversas
objeciones en un interesante apndice a otra obra suya publicada
3** El libro V de la tica Eudemia y el vi de la tica Nicomaquea.
In an inadequate afterthought footnote.
Ibid., p. 161.
Wisdom, trmino que prefiere Kenny para traducir phrnesis.
Ibid., p. 189.
APNDICE
285
en 1 9 9 1 . En este trabajo procura matizar mejor su postura, pero

reafirmndola en lo sustancial.
La discusin permanece abierta y habr que ver cmo se des
arrolla en el futuro inmediato. Para nuestros propsitos basta sea
lar que, tambin en este punto, la obra de Jaeger, aunque en cier
tos aspectos se haya distanciado algo de los intereses de la actual
crtica, sigue siendo un importante punto de referencia, a la vez
que estmulo, para la comprensin del pensamiento aristotlico.
5. Balance general de la exgesis gentica
Han transcurrido casi 80 aos desde que la obra de Werner Jaeger
abri el camino a la corriente gentica. Pasado este tiempo, esta
mos en condiciones de hacer un balance de los logros obtenidos y
de sacar algunas conclusiones que nos ofrezcan puntos de refe
rencia slidos para la comprensin del pensamiento tico de Aris
tteles.
En primer trmino, conviene repetir lo que antes mencionamos
al hablar del xito y difusin del libro de Jaeger, en el sentido de
que su labor en el campo de las investigaciones filolgicas y filo
sficas de la Antigedad clsica ha logrado promover un pujante
renacimiento de estos estudios, particularmente significativo en
el caso de los escritos aristotlicos. Aunque slo fuera por esto, ya
habra motivos suficientes para otorgarle un lugar destacado en
la historia reciente de estos estudios.
Si se quiere, adems, evaluar con cierta objetividad su concep
cin del desarrollo evolutivo del pensamiento del Estagirita, hay
que distinguir las metas y las realizaciones del propio W. Jaeger,
de las que le han atribuido, muchas veces con poco fundamento,
sus numerosos crticos.^ Para esto, es necesario destacar ante
todo como una nota genuinamente jaegeriana el noble esfuerzo
por profundizar en la comprensin histrica de Aristteles; es
decir, por situarlo en su tiempo, reconstruyendo minuciosamente
su biografa, sus escritos, su ambiente social, poltico y econmi
co, sus convicciones religiosas y sus eventuales condicionamien
tos psicolgicos y antropolgicos.
A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, pp. 112 y ss.
Cfr. E. Berti, Studi Aristotelici, pp. 11 y ss.
286
APNDICE
Jaeger, hay que subrayarlo, trabaj siempre con la conviccin

de que slo a travs de la comprensin del modo en que un autor
ha sabido vivir, interpretar y resolver los problemas de los hom
bres de su tiempo se puede medir su capacidad para aportar algo
de valor a los hombres de nuestros das. Y de que slo a travs de
la exacta determinacin de la distancia histrica que nos separa
de un autor de la Antigedad es posible establecer en qu medi
da sus palabras consiguen recorrer tal distancia y tener an para
nosotros cierta resonancia. ste es un aspecto fundamental y no
pocas veces olvidado, apunta Berti, al momento de juzgar en su
conjunto la tarea del ilustre fillogo alemn.
Habr que decir tambin que, con frecuencia, no se ha com
prendido del todo su postura o se le ha criticado precipitada o
apasionadamente.' En ocasiones se ha prescindido del intento
primordial de su labor, para quedarse exclusivamente en la dis
cusin de los problemas implicados en las fases que asign a la
especulacin aristotlica, y, sobre todo, en la estratificacin crono
lgica de sus obras. Esto ha originado que numerosos estudios
posteriores a Jaeger y claramente influidos por l no hayan apor
tado ninguna contribucin de relieve a la comprensin del valor
filosfico de la obra aristotlica, y que de hecho hayan terminado
por distraer la atencin de los filsofos de los verdaderos proble
mas que comporta la exgesis del pensamiento del Estagirita.
Aunque tal vez sea ir demasiado lejos. Berti que en este pun
to concreto se apoya en Vegetti llega incluso a considerar que
el mismo concepto de desarrollo orgnico (Entwicklung) no ha
sido adecuadamente comprendido. Muchos sostiene han
interpretado la progresiva evolucin de Aristteles del platonis
mo hacia la ciencia positiva sostenido por Jaeger como abandono
por parte del Estagirita de una orientacin de tipo metafisico por
otra de tipo emprico o positivista; mientras que, para Berti, la
postura de Jaeger sostiene que la nica metafsica que Aristteles
abandon fue la doctrina de las Ideas, la cual fue sustituida por el
periodo intermedio de su evolucin por la doctrina del Motor
Inmvil y, esta ltima, lejos de ser abandonada en el periodo conEn este sentido, cfr. por ejemplo, la obra de H. von Arnim, Nochmals die aristotelischen Ethiken con el significadivo subttulo Gegen Jaeger, zur Abwehr ("Contra
Jaeger, una refutacin").
Cfr. M. Vegetti, L'Aristotele redento di Werner Jaeger, pp. 7-50.
APNDICE
287
elusivo, fue mantenida e incluso corroborada con el planteamiento

metodolgico de tipo cada vez ms cientfico y positivo dado por
Aristteles a la investigacin en su ltima poca.
As pues, se puede considerar la Entwicklung jaegeriana, afirma
el autor citado, como un desarrollo orgnico, modelado en el pro
ceso del paso de la potencia al acto teorizado por el mismo Aris
tteles y que no es, por tanto, una mera sustitucin de un tipo de
posicin por otra de signo contrario, ni una sucesin mecnica
de posiciones diversas entre s, sino una progresiva actuacin
completa y rigurosa de un tlos ya presente en potencia al
inicio del proceso. Este tlos es una concepcin de la trascenden
cia del principio ltimo, basada no sobre una exigencia de tipo
mstico-religiosa, sino ms bien sobre un anlisis metodolgica
mente severo y riguroso del mundo de la experiencia.^
Desde este punto de vista, por tanto, es plenamente compati
ble con el desarrollo orgnico del pensamiento de Aristteles el
que se haya podido dar desde un primer momento una cierta
diferenciacin entre su concepcin de la realidad y la platnica,
como lo muestran los estudios de muchos crticos de las tesis
ev o lu cion istas.E s claro que en los primeros dilogos aristotli
cos hay elementos para deducir que, ya durante su estancia en la
Academia, el filsofo no se adhiere pacficamente a la teora pla
tnica de as Ideas, sino que da numerosos ndices de una postura
crtica ante ella. Sin embargo, insiste Berti, esto ms que contra
decir confirma que en el pensamiento aristotlico se dio un pleno
desarrollo orgnico, ms que un brusco vuelco de una postura a
otra.
Cfr. E. Berti, Studi Aristotelici, p. 12.
Cfr., entre otros, H. G. Gadamer, Franz Dirlmeier, R. Stark e Ingemar Dring.
Por la contundencia y claridad de su postura tal vez deba citar aqu las palabras
textuales de este ltimo especialista. En su amplia y documentada obra Aristteles
y con referencia explcita a la tica, Dring se pregunta: "Qu consideramos
como bueno para nosotros, por qu es bueno y por qu debemos hacer el bien?
Desde los escritos ms tempranos hasta los ms tardos, su concepcin tica fun
damental no cambi. La idea de que pas por tres estadios de desarrollo: que pri
mero escribi una tica more geometrico, fundada en la teora platnica de las Ideas;
luego una tica tenoma y finalmente una tica de cuo empirista es una cons
truccin moderna sin apoyo en los escritos conservados, mientras stos se inter
preten correctamente". 1. Dring, Aristteles, p. 709.
Asimismo subraya que "[...] esso inoltre aveva un significato anche pi profondo,
in quanto mostrava che lautentica eredit platonica ripresa da Aristotele non era una
metafisica di tipo esemplaristico, cio consistente nel porre una realt trascendente strut-
288
APNDICE
Si es posible dar o no esta interpretacin a la teora de Jaeger es

algo que admite muchas discusiones.^ Lo que s puede sacarse
en claro como positiva y original aportacin de Jaeger a los estu
dios aristotlicos, junto a lo dicho antes a propsito de la perso
nalidad histrica del Estagirita, es la innegable determinacin de
los dos extremos de la especulacin filosfica de Aristteles: su
punto de partida, de influencia platnica patente en sus obras
exotricas, y el manifiesto inters por la realidad emprica al final
de su vida. Y, admitidos estos dos puntos de referencia, habr
tambin que admitir, entre ambos, un estado intermedio o de
transicin, y, con l, una cierta transformacin espiritual en tres
fases sucesivas.^
Pero si hemos de atenernos al testimonio que el propio Aristte
les da de su pensamiento, lo que no podr admitirse es el radicali
zar esta transformacin proceso de maduracin ordinario en
todo pensador hacia una evolucin intelectual en sentido estric
to; es decir, hacia un proceso en el que unos principios se corrom
pen totalmente por la sustitucin de otros, y, lo que es an ms
grave, el pretender determinar, fundados en esfa supuesfa evolu
cin, una cronologa exacta de las diversas obras del Estagirita.
Esto ltimo, adems de extraordinariamente difcil, muchas
veces se ha demostrado perjudicial (o al menos estril) para la
turata in modo da riprodurre sul piano ideale i caratteri del mondo dell'esperienza e dis
tinta da questo solo in virt di un maggiore grado di realt ( il che segno di una tenden
za alla teologia antropomorfistica), bens era una metafisica capace di porre una diferenza
propriamente qualitativa fra la realt trascendente e il mondo dell'esperienza, senza consi
derare quest'ultimo in alcun modo come un esse diminitum o una realt di secondo gra
do". E. Berti, Studi Aristotelici, p. 13.
Ya decamos antes que muchos autores no la comparten.
Habr que anotar, sin embargo, que para muchos crticos (Ross y Reale, entre
otros) ya en la etapa intermedia comienzan a manifestarse con claridad las carac
tersticas del enfoque cientfico propio de la ltima poca. Y que, como insiste
Reale {Storia della Filosofia Antica, voi. ii, p. 256), al hablar de la diferencia de la
postura aristotelica con respecto a la de Platon: "Platone ebbe interesse per le scienze
matematiche ma non per le scienze empiriche (eccezion fatta per la medicina), e in genera
le egli non ebbe alcun interesse per i fenomeni anche considerati in quanto tali, ossia come
puri fenomeni, e quindi si appasion altres nella raccolta e nella classificazione dei dati
empirici, anche al di qua della loro considerazione in funzione di categorie filosofiche. Ma,
a ben vedere, questa componente, che assente in Platone e presente in Aristotele, non
deve trarre in inganno: essa prova soltanto che Aristotele aveva, oltre che interessi pura
mente speculativi, anche interessi per le scienze empiriche che il maestro non aveva, e
quindi differenzia, s, maestro e discepolo, ma dal punto di vista antropologico, e non
necessariamente dal punto di vista speculativo". (Las cursivas son del autor.)
APENDICE
289
labor de profundizacin propiamente filosfica de Aristteles.

Mxime cuando se ha querido hacer con una pulcritud meto
dolgica tal, que se levantan barreras infranqueables entre unas
obras y otras, o incluso entre las diferentes partes de un mismo
tratado. Se comprender que a un observador ajeno a las tesis
evolucionistas tales barreras no puedan dejar de resultar un tanto
artificiales.
Tal es el enfoque en exceso formalista que ha asumido buena
parte de la crtica posterior a Werner Jaeger, la cual, ciertamente
con una dedicacin y paciencia admirables, ha centrado muchas
veces su atencin en calibrar de modo minucioso presuntas dife
rencias de expresin, de exposicin o de estilo, en detrimento de
la comprensin del fondo de los textos. De aqu que no sea difcil
encontrarse, al leer algunos autores, con la penosa necesidad de
superar una buena cantidad de obstculos estrictamente filolgi
cos antes de poder hacer frente a los temas centrales del pensa
miento aristotlico, y que, muchas veces, stos queden en verdad
ahogados en interminables conexiones e interpretaciones semn
ticas.^
Con respecto a este abuso consideramos definitiva la crtica a la
escuela gentica realizada por G. Reale,^ quien por su parte no
tiene inconveniente en declararse decididamente partidario de la
interpretacin sistemtica del Estagirita, por considerarla indis
pensable para salvar la "unidad de fondo" y la "homogeneidad
especulativa" que manifiestan todas las obras esotricas de Arist
teles al margen del estricto origen cronolgico de su composicin.
Para Reale hay que tener en cuenta, en primer lugar, que las
obras esotricas no fueron jams concebidas y escritas como
libros para la publicacin, sino que constituyeron el sustrato de la
actividad didctica del filsofo y, por tanto, no slo no se aparta
ron jams de las manos de su autor, sino que permanecieron
siempre en un estado, por as decirlo, "plstico".
Por consiguiente, considera absurda la pretensin de distinguir
estratificaciones cronolgicamente determinables, estimando que
Cfr. en este sentido lo expuesto por C. Vicol lonescu. La filosofa moral de Aris
tteles en sus etapas evolutivas, voi. i, pp.lO y ss.
Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 241-249.
Que nosotros llamaremos unitaria por las razones antes apuntadas. Cfr. nota
2 de este mismo Apndice.
290
APNDICE
las recomposiciones sucesivas a las que sin duda fueron someti

das por parte de su autor no pudieron dejar huellas claramente
reconocibles, justo por la plasticidad del material; de aqu se
sigue tambin que los datos que utilizan muchas veces este tipo
de investigadores y las fechas que otorgan a los textos aristotlicos
estn muy lejos de poder ser comprobados, al menos por lo que a
las obras esotricas se refiere. Por eso, con su ambiciosa preten
sin, ms que resolver las dificultades que impone la lectura del
Corpus aristotelicum, las multiplican considerablemente.
En conclusin. Reale, si bien reconociendo algunos mritos a
los trabajos de Jaeger y sus seguidores, opina que, en lo referente
a las obras esotricas, no ha conseguido la pretendida reconstruc
cin de la "historia de la evolucin espiritual de Aristteles".
Habra que aadir con muchos de los crticos que el mto
do histrico-gentico ha dado resultados positivos en el trata
miento de los problemas de fondo que surgen del estudio de las
obras exotricas, de las cuales tambin gracias al mtodo de
Jaeger se estn recuperando en la actualidad muchos fragmen
tos consistentes.
Quisiramos terminar esta seccin con un condensado resu
men. Gracias a Jaeger se han alcanzado gran cantidad de conoci
mientos acerca del primer Aristteles y de sus obras juveniles,
hasta hace poco prcticamente desconocidas. Se han comprendi
do mejor las relaciones entre Aristteles, la Academia y las doctri
nas no escritas de Platn. La obra del filsofo de Estagira ha dejado
de ser aquel bloque monoltico que en otros tiempos se consider.
Se han revelado unas races histricas que antes se ignoraban o se
menospreciaban y se ha comprendido mejor cunto debe a su
poca y a sus predecesores. Todo esto, y ms, lo debemos a los
trabajos de Werner Jaeger y su escuela. Evidentemente, no es
poco.
C. E x g e s is
u n it a r ia
Como hemos expuesto en la seccin anterior, los escritos de Wer

ner Jaeger han representado un positivo estmulo a la investiga
cin filosfica y filolgica en nuestro tiempo. Ahora quisiramos
destacar que, aun siendo muchos y muy interesantes los caminos
APENDICE
291
abiertos por el mtodo gentico, no son los nicos. Hay otras posi
bilidades metodolgicas para quien quiera iniciarse en los caminos
de la exgesis aristotlica.
Antes de abordar de lleno el tema de la posibilidad de hacer
una exgesis unitaria en la actualidad, quisiramos hacer algunas
observaciones sobre el mtodo empleado por el propio Aristte
les en su labor investigadora, que pensamos pueden ser de utili
dad para encuadrar ciertos problemas que conlleva la interpreta
cin de su pensamiento.^
En el Corpus aristotelicum tenemos, recogida y sintetizada
genialmente por el Estagirita, la suma de los conocimientos cien
tficos y filosficos de su fiempo. Si se observa con afencin el
conjunto de obras de Aristteles, veremos que cada rama del
saber tiene un tratamiento metodolgico propio. Nos encontra
mos precisamente ante el autor del O rganon, ante un pensador
que tiene una idea muy exacta de los diferentes objetos de las
ciencias y que estima que esos objetos merecen tratamiento dis
tinto segn su naturaleza especfica.
Teniendo esto presente, nos resultar fcil comprender, por
ejemplo, por qu al fratar de la confemplacin, la tica Nicomacjuea no lo hace, en fanto que acto intelectual, en su gnesis y for
macin (lo que har ms bien en el De Anima), ni en fanto que
tenga un determinado contenido formal (lo que har en la Metaf
sica), sino propiamente como el acto supremo y beatificante del
hombre.
De modo similar, cuando Aristteles trata acerca de la exis
tencia de Dios en los libros de la Fsica, lo hace de forma distinta
de cuando toca el tema en la Metafsica. Estudia, asimismo, el si
logismo prctico desde tres perspectivas diferentes: en el De
Motu Animalhim, en la tica Nicomaquea y en el De Anima, como
tambin estudia de una manera diversa la boulesis en moral y en
fsica.
De aqu que si encontramos un tratamiento diverso de un mismo
tema, antes que otra cosa, habr que preguntarse si tal cambio no
provendr acaso de un planteamiento metodolgico distinto por
parte del propio Aristteles, o dicho en otras palabras, del pecuUna exposicin completa de algunos de los argumentos recogidos en este
apartado se encontrar en la obra de J. Vanier, Le bmheur. Principe etfin de la niorale aristotlicienne, pp. 69-96.
292
APENDICE
liar punto de vista desde el cual est estudiando el tema en cues

tin en esa obra.
Por otra parte, un criterio que debe tenerse en cuenta es que no
se puede presentar como cierta o muy probable una doctrina que
no queda plenamente explcita en los textos de Aristteles, si se
opone a otra doctrina que es absolutamente cierta y clara. Qu
sea el intelecto agente y cmo debe entenderse su vida inmortal,
como se estudia en la seccin A del captulo ii, es algo muy poco
explcito en el De Anima. No hay siquiera acuerdo sobre la forma
de traducir los textos originales. De aqu que resulte un tanto
aventurado concluir de esos textos que el intelecto agente es uno
y nico para todos los hombres, cuando tal afirmacin contradice
netamente la unidad de la sustancia humana tantas veces reitera
da por Aristteles, y la doctrina que presenta al nos como aquello
por lo que principalmente se constituye el hombre.^
De lo dicho hasta aqu, podemos adelantar una importante
conclusin: para determinar el momento en que fue escrito un
tratado aristotlico, se pueden utilizar con provecho los estudios
sobre el medio histrico en que se desenvolvi su autor, las fuen
tes que han podido influir en l, as como los datos psicolgicos;
pero para saber si ha habido evolucin de su pensamiento en la
acepcin ms radical de la palabra, habr que acudir a un mtodo
propiamente filosfico, atendiendo a los criterios metodolgicos
que hemos mencionado. Para Aristteles no podemos olvidar
lo la filosofa primera es la reina de las ciencias; por tanto, no
puede ser juzgada sino por estudios que se eleven hasta la altura
de sus principios.
En el fondo, como sostiene J. Vanier y nosotros con l, volvemos
al problema de siempre:
Es necesario o no considerar a Aristteles como un verdadero filsofo,
como uno de los padres de la filosofa cientfica, como alguien intransi
gente sobre problemas de mtodo y sobre el principio de no contradic
cin? No sera justo otorgar tanto si no es que ms respeto a Aris
tteles en el dominio de la filosofa, que el que se tiene para Dante en el
de la poesa, Bach o Mozart en el de la msica, Miguel ngel o Giotto
en el de la pintura, Newton o Einstein, en el de la ciencia?".
5^C/r. ENx,7,1178a 5-7.
-Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 78.
APNDICE
293
Establecidas estas premisas, procedamos a exponer algunos de

los argumentos desarrollados por los defensores de la exgesis
unitaria para intentar realizar, desde este punto de vista y con
ciertas posibilidades de xito, una adecuada interpretacin del
pensamiento aristotlico.
1. Fidelidad de Aristteles a su mtodo

El mtodo filosfico de Aristteles lo encontramos expuesto en el
Organon: en los Analticos por cuanto a la demostracin cientfica
se refiere, y en los Tpicos en cuanto al razonamiento dialctico.
Para alcanzar "la verdad" es necesario partir de principios ciertos
e indemostrables, o sea, aquellos que son sacados de la evidencia
sensible. Pues para nuestro autor todo conocimiento cientfico de
all toma su origen. En cuanto al conocimiento probable, ste
puede originarse bien sea de la opinin de todos los hombres o
de los ms sabios, bien de la realidad humana.
He aqu a nuestro parecer el punto que separa con radicalidad
el aristotelismo del platonismo. Platn no acepta que el conoci
miento sensible fuese el punto de partida del conocimiento cient
fico, puesto que para l el mundo real no era el universo terrestre,
sino el universo de las IdeasP Aristteles rechaza esta concepcin
que obliga al hombre a retirarse del mundo fsico para intentar
alcanzar el mundo inteligible por un contacto directo con las Ideas
o por la reminiscencia, y afirma claramente que las sustancias
sensibles son a la vez principio del ser (el mundo fsico) y princi
pio de conocimiento.
Puesto que no hay cambio aparente de mtodo entre la Fsica
(la cual, segn muchos crticos modernos, es una de sus primeras
obras) y el De Anima (que para la mayor parte de los autores es de
las ltimas), se puede decir que, a primera vista, si ha habido evo
lucin en el pensamiento aristotlico, esta evolucin no se refiere
a los principios fundamentales.
Ms informacin al respecto en el captulo i, seccin A, n. 5, b).
294
APNDICE
2. Desacuerdo entre los historiadores

Al hablar de la escuela gentica hemos expuesto algunas de las
discrepancias que se dan entre los que sostienen la evolucin del
pensamiento aristotlico.
De hecho, estamos bastante lejos de encontrar unanimidad
entre sus opiniones. Jaeger atribuye el libro lambda de la Metafsica
al comienzo de la produccin aristotlica; Nuyens, Ross y otros lo
atribuyen a su parte final. Jaeger no encuentra oposicin formal
entre la tica Nicomaquea y el De Anima; Nuyens s. Jaeger ve opo
sicin entre la tica Endemia y la Nicomaquea; Gauthier no la ve.
Estos desacuerdos, estas diferentes opiniones, muestran, por
una parte, que nos encontramos en los dominios de la hiptesis y,
por otra, que no hay tanta oposicin entre las obras de Aristteles
como a veces se quiere hacer creer. Sobre todo, no hay nada ver
daderamente evidente que impida de modo legtimo utilizar una
obra para interpretar la otra.
Es cierto que hay entre los historiadores datos comunes: la
anterioridad de las obras lgicas y de la Fsica, por ejemplo. Pero
no hay en absoluto unanimidad en torno a la difcil cuestin de
la evolucin. Es ms, el desacuerdo existe entre los historiado
res modernos que sostienen la evolucin y los discpulos inme
diatos de Aristteles, que no la concibieron; siendo adems que
estos ltimos buscaban no slo conocer material e histricamen
te su pensamiento, sino vivir de acuerdo con sus principios y su
mtodo.
3. El silencio de Aristteles y de su entorno inmediato

El desacuerdo entre los historiadores muestra que buena parte del
contenido de las teoras genticas son slo hiptesis. La prudencia
recomienda, por tanto, asumir ante ellas cierta cautela. Ms an
en el caso de desacuerdos importantes y excluyentes, que no han
faltado entre los evolucionistas a lo largo de estas dcadas. Pero
hay otro argumento importante que debe tomarse en cuenta: el
silencio del propio filsofo y de su inmediata secuencia de disc
pulos. No puede dejar de reconocerse que, como apunta Vicol: "Si
no es fcil interpretar el pensamiento de un autor moderno, de
APNDICE
295
cuya obra, vida y circunstancias ambientales se tiene noticia inte

gral, es incomparablemente ms difcil descubrir el verdadero
ingenio de otro en condiciones opuestas".
En efecto, la tarea no es sencilla, pero se ha de acometer, aten
diendo en primer trmino al testimonio que da el propio Aristte
les. Como bien subraya Aubenque,^^ ningn filsofo podra ser
comprendido si no se asume que es en todo momento responsa
ble de su obra, cuando no haya negado expresamente alguna parte
de ella.
Pues bien, a lo largo de toda la obra de Aristteles no se en
cuentran expresiones claras que induzcan a pensar que se haya
dado en l el cambio radical de postura que pretenden algunos
autores. Como tampoco se encuentra, en el caso concreto del De
Anima, nada que lleve a pensar que el Estagirita habra elabora
do, al terminar este tratado, una ulterior y definitiva moral en
cuanto tuviera ocasin de hacerlo. Tal parecera que si Aristteles
cambi sus principios sobre cosas importantes, l mismo no se
enter, o al menos no percibi las consecuencias que podra im
plicar dicho cambio. Lo cierto es que no lo dej constatado expre
samente.
Ahora bien, si es poco creble que el propio Aristteles haya
cambiado de parecer sin dejar un testimonio explcito al respecto,
resulta incluso ms inverosmil que tal cambio no haya sido perci
bido por sus discpulos. Como destaca Vanier, es bastante extrao
que ni en Teofrasto, Eudemo de Rodas, Menn, Dicearco Mesina,
ni en tantos otros se encuentre nada que nos lo haga suponer. Y no
tanto por respeto o discrecin para con su maestro, pues se tienen
referencias de que no se abstuvieron de criticar o corregir algunas
doctrinas cuando lo juzgaron oportuno.
Que los discpulos del filsofo no hayan hablado de un cambio
de su doctrina puede ser un signo de que en realidad no lo ha
habido. Pero se muestra con ms claridad la ausencia de tal cam
bio radical al constatar que los adversarios de Aristteles le han
sobrado a lo largo de la historia no digan nada al respecto.
Qu mejor argumento para los escpticos, por ejemplo, que
mostrar que en Aristteles que pareca tan dogmtico y rgido
en su lgica se dio un cambio de parecer, dejando los principios
C. Vicol, La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas, voi. i, p. 11.
P. Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote, pp. 9 y ss.
296
APNDICE
que haba tenido como ciertos antao? Sin embargo, resulta que
en toda escuela escptica, como asimismo en Epicuro l, perso
nalmente, acrrimo antiaristotlico y que tanto hubiese deseado
poder humillar al Estagirita no se encuentra ninguna alusin a
la evolucin de su pensamiento.
4. La unidad de la doctrina aristotlica

y su interpretacin tradicional
Aristteles no solamente no habla en una de sus obras de algo
que contradiga a la otra, sino que pretende realizar una verda
dera sntesis filosfica que respefe el mtodo y el objeto propios de
cada parte de la filosofa. Desde este punto de vista, el Estagirita
aparece como el primer filsofo que ha tenido el sentido de la
unidad del pensamiento y del universo, al mismo tiempo que el
de la diversidad de principios, de mtodos y de objetos propios de
las diferentes ciencias.
Toda su clasificacin de las ciencias desde la metafsica hasta
la potica se nos presenta como una organizacin jerarquizada
del conocimiento humano, como un empeo sincero por captar
al mximo y en toda su riqueza la compleja realidad que
encuentra el hombre a su alrededor. Y es efectivamente esta
conciencia de la complejidad de lo real, de la peculiar naturaleza
de la inteligencia humana (proveniente de su unin al cuerpo)
y de la diversidad de ramas del saber lo que hace que Aristte
les trate cada sujeto segn su mtodo y reenve con frecuencia a
otras obras para explicaciones ms amplias cuando lo estima
necesario.
De aqu que no resulte muy apropiado querer separar de mane
ra radical una obra de las restantes sin ver el lugar que cada una
tiene en el conjunto del saber humano. Todo este conjunto cons
tituye lo que se puede llamar la filosofa aristotlica, la cual toma
su punto de partida de la experiencia sensible y busca no fabricar
una teora, sino asir humildemente los principios y las diversas
causas de nuestro universo en su existencia y devenir, tan rica y
compleja en su unidad orgnica. Es la filosofa de la analoga, de
la sustancia (principio del ser y del conocimiento), de la potencia
y del acto, de lo uno y lo mltiple.
APNDICE
297
Con el mismo deseo de verdad que Platn, pero habiendo visto

la falla en la doctrina de ste, y fundando todo conocimiento
sobre la experiencia inmediata (o sobre las opiniones serias), bus
ca comprender los principios de las cosas y comienza por la ela
boracin de sus virtualidades para establecer una filosofa de la
realidad. "Ciertamente, hay en l una continua bsqueda de pre
cisin, pero parecera temerario entresacar una parte de este todo
fuera del conjunto, si el mismo Aristteles no nos da serias indi
caciones para hacerlo.
Adems, conviene recordarlo, el corpus aristotelicum se ha
entendido como un todo, y as ha sido habitual y ordinariamente
estudiado a lo largo de los siglos, como tal vez no se haya hecho
con la obra de ningn otro pensador. Habr, por tanto, que an
dar con mucha cautela cuando en contra de esta tradicin, y sin
un apoyo firme en los textos aristotlicos, se pretenda abrir un
nuevo camino en la interpretacin de su pensamiento. Tal aven
tura, insiste Vanier:
Si no es intentada con mucha claridad y precisin, mostrando objetiva
mente los pros y los contras, y despus de haber intentado conciliar lo
que es conciliable y de haber aplicado, sobre todo, el mtodo filosfico
(adems de los mtodos filolgico e histrico) corre el riesgo de termi
nar en un impasse, en el que ni la doctrina de Aristteles, ni el conoci
miento de la verdad hayan recibido esclarecimiento alguno.
No es que se pretenda hacer una reduccin simplista. Hay, en

efecto, en la obra del Estagirita muchos aspectos que no estn del
todo explcitos y que han planteado desde hace siglos serios pro
blemas de interpretacin que todava no encuentran una respues
ta satisfactoria. Sin embargo, queremos destacar que, a nuestro
entender, la senda ms adecuada para avanzar en la profundizacin de la filosofa aristotlica no es otra que la siempre difcil
comprensin de sus principios fundamentales. El conocimiento y la
reflexin sobre estos principios, mantenidos con humildad y
magnanimidad, nos permitirn progresar en el conocimiento de
la verdad que Aristteles pretendi exponer. Pero en esta ardua
tarea debemos estar atentos no solamente a la realidad, a las
J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, p. 84.
Ibid., p. 85
298
APNDICE
experiencias cotidianas, sino tambin a aquellos que han com

prendido mejor los principios y el mtodo de Aristteles; es decir,
a los sabios, a los cuales segn el propio Estagirita es necesa
rio prestar siempre una atencin plena de respeto. De aqu que,
sin salimos de un marco estrictamente aristotlico, dediquemos
a continuacin unas breves consideraciones al modo en que uno
de sus ms aventajados discpulos entendi el tema que nos
ocupa.
D. A r is t t e l e s
y sa n to
To m s
1. Aristteles en el siglo xiii

Como se sabe, el pensamiento de Aristteles entra en contacto con
el Occidente cristiano hacia finales del siglo xii. A los maestros de
artes de las primeras universidades europeas se les present el
enorme desafo de contrasfar su tradicional visin de la realidad,
ms cercana al pensamiento platnico, con el vigoroso enfoque
de las cosas que lata en los escritos de un filsofo muy original y
hasfa entonces desconocido. Las obras del nuevo sabio llegaron a
travs de los pensadores rabes, mezcladas con los elementos
introducidos tanto por sus traductores e intrpretes como por los
filsofos neoplatnicos. Durante esa primera poca, la confusin
de unos y otros era tal que se lleg, por ejemplo, a estimar como
escrito por Aristteles el neoplatnico Liber de Causis.
Durante ms de 50 aos se trabaj con entusiasmo en los escri
tos del Estagirita. Interesaba mucho distinguir, hasta donde fuera
posible, lo que era genuino pensamiento de Aristfeles de las
diversas interprefaciones de Averroes o Avicena, y esto origin
una seria labor especulativa y exegtica en la que san Alberto
Magno ocup un lugar eminente, y de la que santo Toms recibi
muchos beneficios.
As, cuando el Aqumafe regres a Ifalia hacia 1259, y durante los
casi 10 aos que all permaneci, pudo contar con las traducciones
realizadas o corregidas por Guillermo de Moerbecke. Santo Toms
redescubre completamente a Aristteles y emplea buena parte de
sus esfuerzos especulativos en el comentario de sus obras.*"^
La mayor parte de los autores: M. Grabmann, O. Lottin, G. Verbeke, entre
otros, sostienen como verdadera la afirmacin del bigrafo de santo Toms del
APNDICE
299
Con el trabajo de esos aos, el Doctor de Aquino encontr en

Aristteles una slida doctrina filosfica en la que no haba nada
fundamentalmente errneo; para l, su nico defecto consista en
que el Estagirita no haba acertado a ver algunas verdades y, por
tanto, era necesario proceder a completar su trabajo. Sin embar
go, en la realizacin de esta labor resultaba indispensable modifi
car ciertas nociones bsicas. As, si bien es cierto que Aristteles
represent para Aquino la mejor manifestacin de lo que la razn
natural es capaz de hacer sin la ayuda de la revelacin divina,
sera inadecuado suponer que acept sin ms el conjunto de su
pensamiento. En resumen, para que la filosofa aristotlica sir
viera a los fines teolgicos que santo Toms persegua, hubo de
someterla a lo que con expresin feliz se ha denominado "una
interpretacin de las nociones fundamentales de su metafsica a
la luz de la verdad cristiana".
2. Los comentarios a las obras de Aristteles

Es importante subrayar que esta interpretacin fue hecha por
santo Toms en su calidad de telogo y, por tanto, en sus trabajos
propiamente teolgicos y de modo particular en las Summae. En
sus comentarios a los tratados aristotlicos, el Aquinate es bastan
te ms parco. Expone y comenta el texto en cuestin, tal como se
presenta a su penetrante entendimiento. En este ltimo tipo de
obras, rara vez manifiesta su desacuerdo con el filsofo, aunque,
por otra parte, no puede dejar de estudiarlo con ojos cristianos y
de llamar la atencin cuando encuentra algo que, a su entender,
se desva de la teologa ortodoxa. Evidentemente esto no significa
que nos encontremos ms ante tratados teolgicos que filosficos,
ni que se d en santo Toms una confusin entre ambos planos,
siglo X IV Tolomeo de Lucca, en el sentido de que los comentarios a la Etica y a la
Metafsica fueron realizados bajo el pontificado de Urbano IV, esto es, entre 1261 y
1264, y en los Estados pontificios. Otros (Gauthier y A. Mansin, por ejemplo) sos
tienen que el Comentario a la tica Nicomaquea debe ser fechado en Pars, hacia
1271-1272. Weisheipl, por su parte, considera convincentes los argumentos de
Gauthier y Mansin y sostiene que los comentarios a las obras aristotlicas fue
ron, en trminos generales, obras de madurez en santo Toms. C/r. J. A. Weis
heipl, Eriar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works, edicin en espaol,
pp. 325 y ss.
E. Gilson, Elementos de filosofa cristiana, p. 17
300
APNDICE
sino que, como bien destaca J. Owens,*"*" la tarea del comentador

no era entendida por el Santo como una explicacin histrica
mente exacta y en absoluto desinteresada de las opiniones aristo
tlicas tal como a veces se pretende realizar hoy da, sino por el
contrario, como una labor ntimamente vinculada con los proble
mas que comportaba la explicacin de la doctrina revelada. Sin
perder nunca de vista que se encuentra ante un autor pagano del
siglo IV a.C. que, por ejemplo, concibe el mundo como eterno y
considera la esclavitud como un elemento constitutivo de la es
tructura social, santo Toms se propone demostrar que buena
parte del contenido de las enseanzas aristotlicas es perfecta
mente compatible con la fe cristiana.
Hecha la precisin anterior, no vendra mal aadir, siguiendo a
Weisheipl, que la actitud del Aquinate es completamente distinta
segn se trate del autntico pensamiento aristotlico o de las
diversas interpretaciones de sus principales comentadores. En
concreto, la realizada por el hispano-musulmn Averroes, que
tanta aceptacin tuvo en algunos sectores del pensamiento me
dieval, fue objeto de una honda preocupacin para santo Toms.
As, segn Weisheipl, cuando los errores del averroismo fueron
alcanzando tan amplia difusin que ocasionaron la intervencin
de la jerarqua de la Iglesia,^^ el Santo Doctor se sinti impulsado
a la realizacin de sus comentarios.
J. Owens, "Aquinas as aristotelian commentator", en St. Thomas Aquinas

1274-1974. Commemorative Studies, pp. 213-238.
Esteban Tempier, en ese entonces obispo de Pars, conden en 1270 trece pro
posiciones inspiradas en las enseanzas de los discpulos de Averroes. A saber:
1. Que el intelecto de todos los hombres es uno y numricamente el mismo.
2. Que es falso o impropio decir "el hombre comprende".
3. Que la voluntad del hombre quiere o elige necesariamente.
4. Que todo lo que ocurre aqu, en el mundo sublunar, est gobernado por la
necesidad de los cuerpos celestes.
5. Que el mundo es eterno.
6. Que nunca hubo un primer hombre.
7. Que el alma, que es la forma del hombre en cuanto que es hombre, se
corrompe con la corrupcin del cuerpo.
8. Que el alma separada tras la muerte no sufre el fuego corpreo.
9. Que el libre albedro es una potencia pasiva, no activa, y que es movido
necesariamente por el objeto apetecible.
10. Que Dios no conoce los singulares.
11. Que Dios no conoce nada ms que a s mismo.
APNDICE
301
El amor que tena Toms por la juventud y por su educacin en la

verdad no le permita permanecer inactivo ante los hechos de 12691270. La lastimosa situacin de jvenes maestros que tenan que
ensear a Aristteles en las escuelas y que estaban siempre expuestos
a caer en la hereja, especialmente por culpa de Averroes, no poda
ignorarse. Por esta razn, Toms consider deber suyo hacia los jve
nes filsofos suministrarles unos comentarios que fuesen fieles a
Aristteles, incluso cuando las enseanzas de este ltimo tuvieran
que ser rechazadas, y libres de errores filosficos. Estoy convencido
de que Aquino senta que este apostolado le apremiaba y que poda
realizarlo.*
Por otra parte, determinar con precisin si al hacer sus comenta

rios santo Toms rebasa los lmites del terreno estrictamente filos
fico requiere estudiar cada caso en concreto. A continuacin vere
mos qu sucede con respecto a la Etica Nicomaquea. De momento,
simplemente adelantamos que, segn la forma de comentar los
grandes tratados clsicos, vigente en su poca, el Aquinate realiz
los suyos siempre con una maestra del todo singular.*^
En las pginas introductorias de este Apndice dijimos que
santo Toms hace una exgesis unitaria del pensamiento aristot
lico. Esta afirmacin requiere un matiz importante para ser exac
ta. La labor exegtica propiamente tal la hace el Santo Doctor
exclusivamente en sus comentarios. Otros escritos, las Summae,
por ejemplo, aunque con abundantes citas del filsofo, es obvio
que no pueden considerarse como exegticas, sino ms bien
como formulaciones del propio pensamiento tomista.
En el caso concreto de la tica, segn acabamos de ver, santo
12. Que las acciones humanas no son gobernadas por la providencia de Dios.
13. Que Dios no puede conceder la inmortalidad o la incorruptibilidad a una
criatura corruptible o mortal.
J. A. Wcisheipl, Friar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works, edicin en
espaol, p. 323.
^^"They [los comentarios] do not give the impression of an amalgam of disparate ele
ments. Rather, their procedure appears to be a self-consistent enterprise, constituting an
authentic literary genre. No impression of anything amorphous or fragmentary is given in
the course of these writings. The attitude shown in them is that of a man engaged in a tho
roughly coherent task. He is apparently doing his work in a manner recognized and accep
ted in his milieu. He may embody in his technique o f literal commentary a distinct impro
vement over his predecessors in handling the Aristotelian doctrine, but in his use of pagan
thought in a Christian atmosphere he appears to be carrying on a unity of method that had
been achieved through a long history of intelligent effort". J. Owens, Aquinas as Aristote
lian Commentator, p. 216.
302
APNDICE
Toms centra su atencin en la obra que en su tiempo y todava

hoy se consider como la mejor expresin del pensamiento
moral del Estagirita, es decir, la Etica Nicomaquea. La alta estima
que santo Toms tuvo de esa obra aparece ya reflejada desde el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (1254-1256), conti
na en ambas Summae, y se recoge evidentemente en la propia
Expositio in X Libros Ethicorum. Segn Soleri, dos son las notas que
ms admiraron al Santo Doctor en este tratado moral: "Su plan
teamiento emprico-fenomenolgico, dote general que la tica tie
ne en comn con otras partes de la obra aristotlica, y su sistematicidad, dote particular que aportaba una luminosa contribucin
a los intentos, entonces en pleno fervor, de un estudio orgnico y
sistemtico de los problemas morales"/ De aqu que en la moral
de santo Toms se den estas dos caractersticas en plena conso
nancia y bajo el influjo del planteamiento aristotlico.
Sobre esta base, y desde la perspectiva que le ofreca la concep
cin cristiana, santo Toms realiza el Comentario a la Etica Nicoma
quea y elabora ulteriormente su propia teologa moral. En su
papel de comentador, sostenemos la opinin de que santo Toms
se mantiene sustancialmente fiel al texto de la tica aristotlica.
Sus comentarios y precisiones se orientan a facilitar la compren
sin del escrito, procurando, segn el caso, manifestar su confor
midad o disconformidad con el pensamiento cristiano. Pero en
todo caso realiza esta labor salvando el pensamiento aristotlico
en su conjunto.
Por lo dems, el Santo de Aquino no tiene inconveniente en
aceptar el fin que Aristteles propone para la vida del hombre. El
concepto aristotlico de eudaimona es plenamente compatible con
la nocin tomista de felicidad imperfecta, accesible a todo hom
bre en esta vida. De hecho, Aristteles, al hacer consistir la felici
dad esencialmente en la actividad intelectual, proporciona al
Aquinate una base estupenda para desplegar teolgicamente la
doctrina de la visin beatfica. La felicidad aristotlica, la vida con
templativa que el sabio puede y debe alcanzar en esta vida, queda,
pues, enteramente subordinada a una ulterior felicidad, plena y
G. Soleri, Aristotele e S. Tommaso. Osservazioni sulle concezioni dell'essere, delTamima e dell'etica nei due pensatori, p. 221. (Las observaciones de este autor sobre la
inmortalidad del alma en Aristteles fueron estudiadas en el captulo n, seccin
A, n. 5.)
APNDICE
303
perfecta, a la que estn llamados todos los hombres y que se consi

gue, segn la revelacin cristiana, con la contemplacin de la esen
cia divina por toda la eternidad/^ Encuadrado el argumento cen
tral de la tica aristotlica en el pensamiento cristiano, santo Toms
desarrolla su Comentario... siguiendo con fidelidad el texto del fil
sofo y haciendo las aclaraciones que estima pertinentes en funcin
del auditorio a quien dirige su trabajo/^
3. La interpretacin tomista del pensamiento aristotlico

Con acierto, ha hecho notar Gilson^^ que para una plena com
prensin de la filosofa de santo Toms es indispensable acudir a
sus tratados teolgicos, pues es all donde se encuentra la formula
cin definitiva sobre los grandes problemas que afront su espe
culacin intelectual. Efectivamente, en esas obras^^ el Doctor de
Aquino expone sus propias convicciones con absoluta libertad,
tanto en materias filosficas como teolgicas. Y es all tambin
donde con ms soltura maneja sus fuentes.
Por tanto, si bien el estudio de estos trabajos nos proporciona
^^C/r. supra captulo iv, nota 117.
s importante destacar, como recuerda Bourke, que en su exposicin santo
Toms se cuida mucho de atribuir a Aristteles sus propias creencias. Es tpico a
este respecto su comentario al pasaje del libro iv en el que Aristteles ofrece
como ejemplo de munificencia los gastos para el culto de los dioses: "Habla aqu el
Filsofo aclara santo Toms segn la costumbre de los gentiles, la cual ha
sido abrogada ahora que nos es manifiesta la verdad; de donde si ahora alguien
gastara algo para el culto de los demonios, no sera munificente, sino sacrilego"
(In IV Eth. lect. 7, n. 719). En este mismo sentido, cuando resume la conclusin de
Aristteles de que el hombre que es capaz de contemplar la verdad ser el ms
amado de Dios y, por lo mismo, el ms feliz, comenta el santo: "suppositio providentiam de rebus humanas rationahile est, quod delectetur rea homines de eo quod est opti
mum in eis, et quod est cognatissimum, idest simillimum Deo (In x Eth. lect. 13, n.
2133). Como puede verse, no es que santo Toms sostenga que Aristteles crea en
la divina providencia, sino que subraya la verdad cristiana de que Dios, de hecho,
se ocupa de los asuntos humanos. Hay otros ejemplos similares (cfr. In i Eth. lect.
14, nn. 167 y 169, lect. 10, n. 120; lect. 18, n. 223; In m Eth. lect. 2, n. 395, etc.). Sin
embargo, fuera de estos casos aislados, el tono general del comentario tomista no
deja de ser, en lo esencial, fiel al texto aristotlico. Cfr. V. J. Bourke, "The Nicomachean Ethics and Thomas Aquinas", en Sf. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemo
rative Studies. Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1974, voi. i, pp. 257 y ss.
E. Gilson, El tomismo, pp. 22 y ss.
Para el tema del fin ltimo del hombre cfr. especialmente Summa Theologiae iI I , qq. 1-5 y Summa contra Gentiles in, cc. 1-63.
304
APNDICE
de alguna manera el grado de profundizacin y desarrollo que

alcanz el pensamiento aristotlico en santo Toms, como antes
apuntbamos, en ellos no puede hablarse de una labor propia
mente exegtica. Aqu lo que interesa al santo de modo priorita
rio no es ya la fidelidad al sentido textual de una fuente determi
nada, sino la exposicin de la verdad tal como sta se presenta a
la comprensin de su intelecto. As, en estas obras lo que aparece
reflejado es su propio pensamiento, por ms que su humildad
busque refugiarse en la auforidad de ofros pensadores y afribuirles el mrito de la resolucin de los problemas.
Dicho esto, y conscientes por ello de su limitado valor exegtico, hemos querido terminar esta seccin comentando uno de los
textos en que el Doctor de Aquino toca el nervio del tema que nos
ocupa. Evidentemente, al tratar el fin ltimo del hombre, santo
Toms no poda dejar de citar al Estagirita, de modo que, para
nosotros, con las salvedades oportunas, resultan de inters tanto
los textos que cita como el modo en que los interpreta.
En el captulo 25 del libro iii de la Summa contra Gentiles, se
plantea santo Toms si entender a Dios es el fin de foda sustancia
intelectual. El ncleo de la argumentacin consiste en la necesi
dad de perfeccin que fienen todas las criaturas y cmo dicha
perfeccin o fin ltimo se adquiere por la unin con Dios a la que
todas estn llamadas, cada una segn su peculiar naturaleza. De
aqu que la criatura intelectual, incluso la menos perfecta (el
hombre), tienda a unirse con Dios a travs de lo que le es caracte
rstico, es decir, su inteligencia.
A lo largo de todo este extenso captulo se perciben muchos con
ceptos aristotlicos, unos implcitos y otros explcitos. As, por
ejemplo, cuando insiste en que las ciencias prcticas se ordenan a
las especulativas y todas stas, a su vez, a la filosofa primera, la cual,
por ordenarse al conocimiento de Dios como a su fin, se denomina
en el libro i de la Metafsica ciencia divina. De aqu concluye
que el conocimiento de Dios es el fin ltimo de todo conocimiento
y operacin humana.
Ms adelante, en otro argumento, al tratar la ntima ordena
cin que se da entre las diferentes potencias del hombre y demos
trar que el entendimiento es la ms importante y a la que todas
tienden como a su fin, cita un texto de la Etica Nicomacjuea con el
que quiere dejar sentado que al ser "la verdad el fin y el bien
APNDICE
305
del entendimiento"/ su ltimo fin ser precisamente la primera

verdad y, por tanto, que el fin ltimo y total del hombre, incluidas
todas sus operaciones y deseos, es el conocer la verdad primera
que es Dios.
Contina santo Toms su argumentacin citando otros textos
del Estagirita,^ para terminar como argumento de autoridad con
la Sagrada Escritura y otro texto de la Etica Nicomaquea que en su
opinin concuerdan plenamente con el objetivo que se propona
demostrar; es decir, que el fin de toda criatura intelectual es entender
a Dios. Nos dice el santo: "Por esto dice san Juan: sta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero. Con lo que tambin con
cuerda Aristteles, quien en el ltimo libro de la tica dice que
la felicidad ltima del hombre es especulativa, en cuanto tiene como
objeto la contemplacin de lo p t im o " .Argumentaciones similares
pueden fcilmente encontrarse en las ms importantes obras del
Santo Doctor.
No queremos poner fin a estas breves consideraciones sin sub
rayar el hecho de que para la exposicin incluso elemental
de las relaciones entre aristotelismo y tomismo habra muchas
otras cosas que aadir. Aqu, sin embargo, nos interesaba tan slo
mostrar que santo Toms realiz el estudio de la filosofa aristot
lica teniendo siempre presente la totalidad de su obra. En otras
palabras, que realiz una exgesis unitaria y que tal empresa le
permiti comprender con notable profundidad los principios
fundamentales del pensamiento del Estagirita.
Por ltimo, slo quiero anotar la profunda identificacin que
sinti el Doctor de Aquino con los ideales que tanto Aristteles
como los viejos filsofos de la Antigedad clsica haban pro
puesto para sus vidas. Desde de su perspectiva cristiana, en un
bello texto de la Summa contra Gentiles afirma:
Lo nico que se parece en esta vida a la felicidad ltima y perfecta [se
refiere a la visin beatfica] es la vida de quienes se dedican a la contem
placin de la verdad, en cuanto cabe en este mundo. Por esta razn, los
75 EN V I , 2,1139a 27-29
75 Met. I , 3, 983a 25-26; De Celo i, 8, 277a 27-33.
77 Juan 17, 3.
7 E N x , 7 ,1177a 12-21.
75 "Hie est quod dicitur [...] loan. 17, 3; 'Haec est vita aeterna ut cognoscant te,
Deum verum'. Huic etiam sententiae Aristteles in ultimo Ethicorum concordal, ubi ulti-
APNDICE
306
filsofos que no pudieron alcanzar un conocimiento pleno de aquella

ltima felicidad hicieron consistir la verdadera felicidad del hombre
en la contemplacin de que somos capaces en este mundo.
E. A
lg u n a s
c o n s id e r a c io n e s f in a l e s
De lo expuesto hasta aqu, podemos extraer los principales crite

rios que nos han servido de pauta para la orientacin de nuestro
trabajo. En primer trmino, nos propusimos valorar las aportacio
nes que las investigaciones de la escuela gentica han hecho a la
exgesis aristotlica contempornea. De modo particular; a) el
acercamiento a la personalidad histrica de Aristteles, con la
ubicacin de su obra en los contextos social, poltico y econmico;
b) la determinacin de las coordenadas elementales por las que
discurri su pensamiento: juventud platnica, periodo de tran
sicin y madurez propiamente aristotlica; c) recuperacin y fija
cin de muchos fragmentos significativos de las obras juveniles o
exotricas, y d) promocin y realizacin de ediciones crticas y ex
celentes traducciones del corpus avistotelicum.
Quisimos tambin evitar los abusos en que han incurrido algu
nos de los representantes de esta corriente. Por ejemplo: a) radi
calizar la gradual formacin y maduracin del pensamiento de
Aristteles hacia una evolucin espiritual en sentido estricto; es
decir, aquel proceso en que unos principios se corrompen absolu
tamente para dar origen a otros, diversos e incluso opuestos a los
anteriores, sobre todo, si el nico o principal fundamento para
hacerlo es la interpretacin de los pasajes menos explcitos de la
obra del Estagirita, y b) pretender establecer rgidas estratificacio
nes cronolgicas en la elaboracin de los diversos tratados aristo
tlicos, de manera que se levanten barreras infranqueables entre
unos y otros, o incluso entre las partes de una sola obra. Preten
sin que, adems de extraordinariamente difcil, muchas veces se
ha mostrado perjudicial o al menos estril para una profundizacin propiamente filosfica del pensamiento de Aristteles.
Por ltimo aadimos que tambin procuramos considerar, con
mam hominis felicitatem dicit essc 'speculativam, quantum ad speculationem optimi speculabilis' Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentiles ni, c. 25, nn. 2069-2070.
* Summa contra Gentiles iii, c. 63, n. 2383.
APNDICE
307
respeto y atencin, las aportaciones realizadas por la exgesis

unitaria, teniendo en cuenta la tradicin multisecular en que se
apoya y los slidos argumentos que hacen de ella un camino
seguro, sobre todo cuando se inicia la incursin en la ardua labor
de la investigacin histrica.
BIBLIOGRAFA
F
u en tes
Agustn, san, "Super Genesim ad litteram", en Tratados escritura

rios, Obras completas, voi. xv. Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1956.
--------- , De civitate Dei, versin castellana. Obras completas, vol
menes X V I y xvn. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965.
---------In loannis Evangelium tractatus, versin castellana en Obras
completas, volmenes xiii y xiv. Biblioteca de Autores Cristia
nos, Madrid, 1968.
Aristteles, Aristotelis Opera, edidit Academia regia Borussica, 5
voi. G. Reimer, Berolini, 1831-1870. (Reeditado por O. Gigon,
Berln, 1960-1961.)
---------Acerca del alma, introduccin, traduccin y notas de T. Cal
vo Martnez, Gredos, Madrid, 1988.
-------- -, Acerca del cielo, introduccin, traduccin y notas de M. Candel, Gredos, Madrid, 1996.
--------->Acerca de la generacin y la corrupcin, introduccin, traduc
cin y notas de E. la Croce y A. B. Pajares, Gredos, Madrid,
1987.
---------, Etica Eudemia, edicin bilinge, traduccin, introduccin
y notas de A. Gmez Robledo, u n a m , 1994.
--------- , Etica Nicomaquea, traduccin de Julin Maras y Mara
Araujo, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.
---------Etica Nicomaquea. Etica Eudemia, traduccin y notas de J. Palli
Bonet, introduccin de E. Lled Iigo, Gredos, Madrid, 1988.
---------Aristote. L'Ethique Nicomaque, introduccin, traduccin y
comentarios de R. A. Guathier-J. Y. Jolif, 2* ed., Publicationes
Universitaires de Louvain, Lovaina-Pars, 1970.
---------Fsica, introduccin, traduccin y notas de G. R. de Echanda, Gredos, Madrid, 1995.
---------Investigacin sobre los animales, traduccin y notas de J. Palli
Bonet, Gredos, Madrid, 1988.
309
310
BIBLIOGRAFA
Aristteles, Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction

and Commentary, W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1924.
---------, Metafsica, edicin trilinge, V. Garca Yebra, Credos, 3''
reimpresin, Madrid, 1998.
---------Potica, edicin bilinge de J. D. Garca Bacca, Biblioteca
Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, u n a m , Mxi
co, 1945.
---------Poltica, introduccin, traduccin y notas de M. Garca
Valds, Credos, Madrid, 1988.
---------, Protrptico. Aristotle Protrepticus. A Reconstruction, A. H.
Croust, Notre Dame, EUA, 1964.
---------, Reproduccin de los animales, introduccin, traduccin y
notas de E. Snchez, Credos, Madrid, 1994.
---------Retrica, introduccin, traduccin y notas de Q. Racione
ro, Credos, Madrid, 1990.
--------- Tratados de lgica (rganon), introduccin, traduccin y
notas de M. Candel Sanmartn, Credos, 2 vols., Madrid, 1988.
Platn, Platone. Tutti gli scritti. A cura di G. Reale, Rusconi libri,
Miln, 1991.
--------- , Dilogos, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, Instituto de Investigaciones Filolgicas, u n a m ,
Mxico, 1980.
Toms de Aquino, santo, Summa contra Gentiles, Marietti, TurinRoma, 1961.
---------Summa Theologiae, Leonina, Typographia Polyglotta S. C.
De Propaganda Fide, Roma, 1891.
---------In Aristotelis Librum de Anima, 5 ed. por P. F. A. Pirotta O.
R, Marietti, Turin-Roma, 1959.
---------, In X Libros Ethicorum Expositio, 3^* ed. por el P. Fr. R. M.
Spiazzi, O. R, Marietti, Turin-Roma, 1964.
---------De unitale intellectus, Opuscula philosophica, F. R. Spiazzi,
Marietti, Turin-Roma, 1954.
---------In XII libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, cura et
studio Cathala et Spiazzi, Marietti, Turin, 1964.
---------"Quaestio diptala de Virtutibus in Communi", en Quaestiones Disputatae, voi. ii, cura et studio, Odetto, Marietti, TurinRoma, 1965.
---------De veritate, 13, Tratado sobre el arrebato mstico, introduccin,
traduccin y notas de Ezequiel Tllez, Cuadernos de Anuario
BIBLIOGRAFA
311
Filosfico, Departamento de Filosofa, Universidad de Nava

rra, Pamplona, 1999.
E
s t u d io s
Ackrill, J. L. Aristotle's Ethics, Faber and Faber, Londres, 1973.

---------Aristotle on Eudaimonia, Actas de la British Academy 60
(1974), pp. 331-359, reproducido en Essays on Aristotle's Ethics,
editado por A. O. Rorty, University of California Press, Berke
ley, Los ngeles, Londres, 1980, pp. 15-33.
---------Aristotle the Philosopher, Oxford, 1981. Existe una traduc
cin al castellano. La filosofa de Aristteles, Montevila, Caracas,
Venezuela, 1987.
Aguilar, S. y H. Zagal, Lmites de la argumentacin tica en Aristte
les, Publicaciones Cruz, Mxico, 1996.
Alian, D.
The Philosophy o f Aristotle, Oxford University Press,
1970.
Alvira, R., La nocin de finalidad, e u n s a . Pamplona, 1978.
Annas, J, "Aristotle on Pleasure and Goodness", en Essays on
Aristotle's Ethics, editado por A. O. Rorty, University of Califor
nia Press, Berkeley, Los ngeles, Londres, 1980, pp. 285-299.
---------The Morality of Happiness, Oxford University Press, Nueva
York-Oxford, 1993.
Aubenque, P, La prudence chez Aristote, 2^ ed., p u f , Paris, 1976.
---------Le probleme de Tetre chez Aristote, p u f , Paris, 1962.
Baltasar von, H. U., Das betrachtende Gebet, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1965. Trad, espaola. La oracin contemplativa, Edicio
nes Encuentro, Madrid, 1985.
Basave Fernndez del Valle, A., Qu es la poesa? Introduccin filo
sfica a la potica, f c e , Mxico, 2002.
Belda, M., "Contemplativos en medio del mundo", Romana, juliodiciembre de 1998, ao xiv, nm. 27, pp. 326-340, Roma.
Berti, E., Profilo di Aristotele, Studium, Roma, 1979.
---------Studi Aristotelici, L. U. Japadre Editore, L'Aquila, 1975.
Bourke, V. J., "The Nicomachean Ethics and Thomas Aquinas", en
St. Tomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto 1974, voi. i, pp. 239-259.
Broadie, S., Ethics with Aristotle, Oxford University Press, Nueva
York-Oxford, 1991.
312
BIBLIOGRAFA
Bmyne de E., Historia de la esttica, 2 vols.. Biblioteca de Autores

Cristianos, Madrid, 1963.
Burckhardt, J., Historia de la cultura griega, Revista de Occidente,
Madrid, 1944.
Burnet, J., The Ethics o f Aristotle, Methuen and Co., Londres,
1900.
Cardona, C., M etafsica del bien y del mal, e u n s a , Pamplona,
1987.
Cendllo, L., "Aristteles", en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1984.
Cherniss, H. R, Aristotle's Criticism o f Plato and the Academy, J.
Hopkins Press, Baltimore, 1944.
Clark, S. R. L., Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian
Anthropology, Clearendon Press, Oxford, 1975.
Colbert, J. G., "D ialctica", en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid,
1984.
Cooper, J. M., Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge
(Mass.)-Londres, 1975.
---------"Aristotle in Friendship" en Essays on Aristotle's Ethics,
editado por A. O. Rorty, University of California Press, Berke
ley, Los ngeles, Londres, 1980, pp. 301-340.
---------Contemplation and Happiness: A Reconsideration, Synthese 2
(1987), EUA, pp. 187-216.
Courtine,}. E, II sistema della metafisica. Tradizione aristotelica e svol
ta di Surez, a cura di C. Esposito, Vita e Pensiero, Miln, 1999.
Croust, A. H., Aristotle's Religious Convictions, Divus Thomas, l x i x
(1966), Piacenza.
---------Some Comments on Aristotle's Mayor Works on Ethics, Laval
Theologique et Philosophique, Quebec 21 (1965).
Defourny, R , "L'activit de contem plation dans les M orales
d'Aristote", Bull. De I'lnst. Hist. Beige de Rome, 18 (1937), pp. 89-
101 .
Den Uyl, D., y T. R. Machan, "Recent Work on the Concept of
Happiness", American Philosophical Quarterly, voi. 20, nm. 2,
abril de 1983, pp. 115-134.
Dudley, J., Gott und theoria bei Aristteles. Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik, Francfort del Meno-Berna, Peter
Lang, 1982. Traduccin italiana, Dio e contemplazione in Aristote
le. Il fondamento metafisico dell' "Etica Nicomachea", Vita e Pensie
ro, Miln, 1999, con una introduccin de G. Reale.
BIBLIOGRAFA
313
During, L, Aristotele, edicin italiana actualizada al cuidado de

P. Donini, Miln, 1976. Existe una versin castellana a cargo
de B. Navarro, u n a m , Mxico, 1987.
---------"Aristotle in the Protrepticus", en Autour d 'Avistte, Pubi.
Universitaires, Lovaina, 1955.
Elders, L., Aristotle's Theology: A Commentary on the Book xii o f
Metaphysics, Brill Academic Publishers, Leiden, 1972.
Fabro, C., La nozione metafisica di partecipazione. Societ Editrice
Internazionale, Turin, 1950.
Field, G. C., Moral Theory: An introduction to Ethics, 2 ed.
Methuen, Londres, 1932.
Freeland, C. D., Plot Imitates Action: Aesthetic Evaluation and
Moral Realism in Aristotle's Poetics, Essays on Aristotle's Poetics,
editado por A. O. Rorty, Princeton University Press, Nueva
Jersey, 1992.
Gadamer, H. G, Der aristotelische Protrepticus und die Entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Flermes, voi. 63
(1928).
Gauthier, R. A., La Morale d'Avistte, p u f , Pars, 1973.
Gmez de Silva, G., Breve diccionario etimolgico de la lengua espa
ola, El Colegio de Mxico-FCE, Mxico, 1993.
Gillet, M., Du fondam ent intellectuel de la moral d'aprs Avistte
(Biblio. d'hist. de la philos.) Pars, 1928.
Gilson, E., The Spirit o f Mediaeval Philosophy, Ch. Scribners's sons,
Nueva York, 1940.
---------El amor a la sabidura, a y s e , Caracas, 1974.
---------Elementos de filosofa cristiana, IP ed., Rialp, Madrid, 1977.
---------El tomismo, e u n s a , Pamplona, 1978.
Hardie, W. F. R., "The Final Good in Aristotle's Ethics", Philo
sophy, voi. X L , nm. 154,1965, pp. 277-295, Cambridge Univer
sity Press.
---------Aristotle's Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford, 1968.
---------"Aristotle on the Best Life for a Man", Philosophy, voi. l i v ,
nm. 207,1979, Cambridge University Press.
Heinaman, R., "Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics", Phronesis, A Journal fo r Ancient Philosophy, voi.
X X X I I I , nm. 1,1988, pp. 31-53.
Irwin, T., Plato's Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Cla
rendon Press, Oxford, 1977.
314
BIBLIOGRAFA
Irwin, T., "The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's

Ethics", en Essays on Aristotle's Ethics, editado por A. O. Rorty,
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londres,
1980, pp. 35-53.
---------Aristotle's Nicomachean Ethics, Hackett, Indianpolis, 1985.
---------Aristotle's First Principals, Oxford University Press, 1988.
---------Plato's Ethics, Oxford University Press, 1995.
Jaeger, W., Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelec
tual, Trad, espaola a cargo de J. Gaos, f c e , Mxico, 1946.
---------------Paideia: los ideales de la cultura griega, 2 ed., f c e , MxicoBuenos Aires, 1962.
---------Cristianismo primitivo y paideia griega, f c e , Mxico, 1993.
Juan de la Cruz, san, "Poesas" y "Noche oscura" en Obras com
pletas, Monte Carmelo, Madrid, 2000.
Juan Pablo II, Homila, 25 de diciembre de 1978.
---------Carta encclica Pides et ratio, 14 de septiembre de 1998.
---------Carta apostlica Novo millennio ineunte, al concluir el Gran
Jubileo del ao 2000, 6 de enero de 2001.
Kenny, A., "Aristotle on Happiness", en J. Barnes et al.. Articles in
Aristotle, vol. 2, Londres, 1977, pp. 25-32.
---------The Aristotelian Ethics. A Study o f the Relationship between
the Eudemian and Nicomachean Ethics o f Aristotle, Clarendon
Press, Oxford, 1978.
---------Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press,
Oxford, 1992.
Keyt, D., "Intellectualism in Aristotle", en J. P. Anton y A. Preus
(eds.). Essays in Ancient Greek Philosophy, vol. ii. State University
of New York Press, 1983.
Kraut, R., Aristotle in the Human Good, Princeton University Press,
Nueva Jersey, 1989.
Leonard, A., El fundamento de la moral. Ensayo de tica filosfica
general. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997.
Leonard, J . , Le bonheur chez Aristote, Mem. de I'Acad. R. de Belgi
que, cl d. Lettres, x l i v , 1,1948.
Librizzi, C., La morale di Aristotele, c e d a m , Padua, 1960.
Llano, A., La vida lograda, Ariel, Madrid, 2002.
Mansion, A., "Autour des Ethiques attribues Aristote", en Rev.
de Philos. Neoscol., xxxiii (1931), pp. 80-107, 216-236 y 360-380.
---------"La Gnese de l'Oeuvre d'Aristote d'apres les travaux
BIBLIOGRAFA
315
recents", en Rev. de Philos. Neoscol, xxix (1927), Lovaina, pp. 307341 y 432-466.
Mansion, A., "L'Existence d'une fin dernire de l'homme et la
m oral", en Rev. de Philos. N eoscol., x l v i i i (1950), Lovaina,
pp. 465-477.
---------Introduction la Physique Aristotlicienne, IP ed., Lovaina,
1945.
Mansion, S., "Contemplation and action in Aristotle's Protrepticus",
en Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, Gteborg, 1960.
Marcel, G., Diario metafisico, Guadarrama, Madrid, 1969.
Maritain, J., La philosophie Bergsonienne, Paris, 1930.
---------La Philosophie morale: Exame historique et critique des grands
systmes, Gallimard, Paris, 1960.
Martin, Ch., "Unidad y dispersion en la doctrina de Aristteles
sobre el fin del hombre en los libros primero y dcimo de la ti
ca a Nicmaco", en Anuario Filosfico, vol. xiii, 1980, nm. 1,
Universidad de Navarra, Pamplona.
Melendo, T., "La metafsica de Aristteles, mtodo y temas (i y
ii)". Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 1997.
Merton, T., Poesa y contemplacin, articulo reproducido en Ixtus,
nm. 23, Mxico, 1998.
Montoya, J. y Conili, ]., Aristteles: sabidura y felicidad. Cincel,
Madrid, 1985.
Natali, C., Cosmo e divinit, L. U. Japadre Editore, L'Aquila, 1974.
---------La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Npoles, 1989.
Nussbaum, M. C., The Fragility o f Goodness: Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986.
---------"Virtudes no relativas. Un enfoque aristotlico", en Martha
C. Nussbaum y Amartya Sen (comps.). Calidad de vida, f c e ,
1998, pp. 318-351.
Nuyens, F. J., L'evolution de la psichologia d'Aristote, Lovaina, 1948.
Owens, J., "Aquinas as aristotelian commentator", en St. Thomas
Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, Pontifical Institute
of Mediaeval Studies, Toronto, 1974, voi. i, pp. 213-238.
Pascal, B., Penses, Brunschvicg-Boutroux, Hachette, Paris, 1908
(Kraus Reprint, Nendeln/Liechtenstein, 1978).
Philippe, M. D., "Nature de Tact de contemplation philosophique
dans la perspective des principes d'Aristote", Revue Thomiste,
1949, pp. 525-541.
316
BIBLIOGRAFA
Philippe, M. D., "La sagesse selon Aristote", Nova et Vetera 20

(1945), pp. 325-374.
Prez de Laborda, M., El ms sabio de los atenienses. Vida y muerte
de Scrates, Rialp, Madrid, 2001.
J. Pieper, "Felicidad y contemplacin", en El ocio y la vida intelec
tual, Rialp, Madrid, 1998.
Pizzolato, L., L'idea di amicizia, nel mondo antico classico e cristiano,
Giulio Einaudi editore s.p.a., Turin, 1993. Trad, espaola. La
idea de la amistad en la Antigedad clsica y cristiana, Muchnik
Editores, Barcelona, 1996.
Polo, L., La persona humana y su crecimiento. Ediciones Universi
dad de Navarra, Pamplona, 1996.
Prichard, H. A., "The Meaning of Agathon in the Ethics of Aristo
tle", en H. A. Prichard, M oral Obligation: Essays and Lectures,
pp. 40-53, Clarendon Press, Oxford, 1949.
Randall, J., Aristotle, Columbia University Press, Nueva York,
1960.
Reale, G., Storia della Filosofia Antica, Vita e Pensiero, Miln, 1979.
---------"La dottrina aristotelica della potenza, dell'atto e dell'en
telechia nella Metafisica", en voi.. Scritti in onore del prof. R. Oligiati, Miln, 1961, pp. 145-207.
---------, Il concetto di filosofia prima e l'unit della Metafisica di Aristo
tele, Vita e Pensiero, Miln, 1994.
---------La sabidura antigua. Terapia para los males de nuestro tiempo,
Herder, Barcelona, 1996.
Reale, G. y D., Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfi
co, Herder, Barcelona, 1995, voi. i.
Reeve, C. D. C., Practices o f Reason, Aristotle's Nicomachean Ethics,
Clarendon Paperbacks, Oxford, 1995.
Rhonheimer, M., Die Perspektive der Moral. Grundlagen der philoso
phischen Ethik. Trad, italiana, La Prospetiva della morale. Fonda
menti dell'etica filosofica. Armando Editore, Roma, 1994.
Ricoeur, R, Le conflit des interprtations, Seuil, Paris, 1969.
Rodrguez Luo, A., La virtud moral como hbito electivo segn santo
Toms, Universidad de Navarra, Pamplona, 1980.
Ross, W. D., Aristotle: A Complete Exposition o f his Works and
Thought", Meridian Books, Nueva York, 1959
---------, "The development of Aristotle's Thought", en Aristotle
and Plato in the Mid-fourth Century, Gteborg, 1960.
BIBLIOGRAFA
317
Ruiz Retegui, A., Pulchrum. Reflexiones sobre la belleza desde la

antropologa cristiana, Rialp, Madrid, 1999.
Siwek, R, Aristotelis Tractatus de Anima, Graece et latine, Descle,
Roma, 1965
---------"Revolution de la psychologie d'Aristote. Theorie de
Nuyens", Aquinas, 3 (1971), pp. 570-601.
Soleri, G., "Aristotele e S. Tommaso. Osservazioni sulle concezio
ni dell'essere, delTanima e dell'etica nei due pensatori". Rivista
di Filosofla Neo-Scolastica ni (1959), Miln, pp. 193-227.
---------L'Immortalit dell'anima in Aristotele, Turin, 1952
Spaemann, R., Glck und Wohlzvollen, Ernst Klett Verlage, Stutt
gart, 1989, Trad, espaola, Felicidad y benevolencia, Rialp, Ma
drid, 1991.
Stark, R., Aristotelesstudien. Philologische Untersuchungen zur Ent
wicklung der aristotelischen Ethik, Zetemata Monographien zur
Klassischen Altertumswissenschaft, Heft 8 (Munich, 1954).
Stemmer, R, "Aristoteles'Glcksbegriff in der Nikomachischen
Ethik. Eine interpretation von EN i, 7 , 1097b 2-5", Phronesis 37
(1992), 85-110.
Stern-Gillet, S., Aristotle's Philosophy o f Friendship, State University
of New York Press, Albany, Nueva York, 1995.
Stewart, J. A., Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford,
1892.
Strauss, L., "W hat is Liberal Education?", en Liberalism Ancient
and Modern, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
Tena Garriga, P, "gape", en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1984.
Urmson, J. O., Aristotle's Ethics, Basil Blackwell, Oxford, 1988.
Vanier,}., Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotlicienne, Des
cle de Brouwer, Paris-Bruges, 1965.
V.V. A.A., Documentos del Concilio Vaticano II, 23'ed.. Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1973.
---------Catecismo de la Iglesia Catlica, conforme al texto latino ofi
cial, Coeditores Catlicos de Mxico, Mxico, 1999.
---------Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Fina Biruls (comp.)
Gedisa, Barcelona 2000.
Vegetti, M., "L'Aristotele redento di Werner Jaeger", Il Pensiero,
X V I I , 1972, p p . 7-50.
Vicol lonescu, V , La filosofia moral de Aristteles en sus etapas evolu
tivas, csic, Madrid, 1973.
318
BIBLIOGRAFA
Vigo, A. G., La concepcin aristotlica de la felicidad. Una lectura de

tica a Nicmaco i y x 6-9, Universidad de los Andes, Santiago
Chile, 1997.
Vlastos, G., Platonic Studies, Princeton University Press, Prince
ton, 1973.
Vogel, C. J., "Aristotele e l'Ideale della vita contemplativa". Gior
nale di Metafisica, Turin, 16 (1961).
Von Arnim, H., "Nochmals die aristotelischen Ethiken. Gegen
Jaeger, zur Abwehr", Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, Philos. Histor. Piasse, voi. 209, n. (1929).
Weisheipl, J. A., Priar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and
Works, Doubleday and Co., The University of America Press,
1983. Trad, espaola a cargo de Josep-Ignasi Saranyana, Toms
de Aquino, vida, obras y doctrina, e u n s a . Pamplona, 1994.
Wilkes, K. V , "The Good Man and the Good for Man in Aristotle
's Ethics", en Essays on Aristotle's Ethics, editado por A. O.
Rorty, University of California Press, Berkeley, Los Angeles,
Londres, 1980, pp. 341-357.
White, S. A., "Is Aristotelian Happiness a Good Life or the Best
Life?", en Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. J. Annas, voi.
vili. Clarendon Press, 1990.
Yarza de la Sierra, L, La racionalidad de la tica de Aristteles. Un
estudio sobre tica a Nicmaco i, e u n s a . Pamplona, 2001.
---------"La razionalit dell'Etica Nicomachea", Acta Philosophica,
fas. 1, voi. 3,1994.
---------Historia de la filosofa antigua, e u n s a . Pamplona, 1987.
Yepes Stork, R. La doctrina del acto en Aristteles, e u n s a . Pamplo
na, 1993.
INDICE ONOMASTICO
Ackrill, J. L.: 50, 51, 52, 55, 99,118.
Aguilar, S.: 38, 39.
Agustn, san: 14,144, 211, 233, 234, 271
Alberto Magno, san: 23, 75, 261, 298
Alejandro de Afrodisia: 76, 269, 270
Alian, D. J.: 120
Anaxgoras: 106,108,182
Andrnico de Rodas: 272
Annas, J.: 30, 49,110,111, 115, 118 191,
198, 202
Antiseri, D.: 32, 262, 269
Arendt, H.: 22
Aristfanes: 265
Aristteles: 14,15,17,18, 20, 22, 23, 28,
29, 30, 32, 33,34, 36, 37, 38,43,44, 45,
46,55, 56, 57,58, 62, 63, 65, 67, 68, 69,
70, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 88 89, 93,
101, 102, 103, 104, 105,112, 113, 114,
115, 116, 117, 118, 126, 27, 128, 129,
130,139,148,149,150,151,157,158,
159, 160, 161, 169,170, 171, 172,173,
174,175,178,180,181,189,190,191,
192, 193, 194,195,196, 197, 198,191,
200, 201, 207, 208, 216, 217, 218, 220,
221, 225, 259, 261, 262, 263, 295, 296,
297,298,299,301,303,305,306
Analticos: 184, 272
De Anima: 69, 70, 71, 72, 73, 76, 78,
79, 82, 83, 234, 248, 263, 277, 279,
291, 292, 293, 294,295
De Celo: 25
De Generatione Animalium: 11,131
De Partibus Animalium: 190, 277
tica Endemia: 38, 48, 53, 58, 63, 65,
66,112,118, 27 ,151,157,164,165,
182, 221, 248, 251, 254, 263, 272,
275, 276, 277, 278, 279, 22, 283,
284, 294
tica Nicomaquea: 14, 17, 18, 19, 25,
26, 27, 28, 31, 36, 38, 43, 47, 48, 50,
51, 53, 54, 58, 59, 60, 61, 65, 66, 67,
69, 75, 83, 89, 90, 91, 95,97,99,100,
103, 108, 109, lio , 111, 118, 119,
121, 122, 123, 124, 125, 133, 134 ,

136, 148, 149, 151, 157, 158, 160,
164, 171, 172, 174, 175, 178, 179,
182, 183, 189, 193,195, 197, 199,
202, 203, 217, 219, 223, 232, 247,
248, 249, 250, 251, 254, 255, 263,
268, 272, 275, 276, 277, 283, 279,
280, 282, 283, 284, 291, 294, 299,
301, 302, 304, 305
Fsica: 44,152,154,184, 206, 207, 247,
254, 256, 272, 291,293,294
Historia Animalium: 277
Magna Moralia: 126, 279
Metafsica: 17, 23, 26, 27, 36, 44, 45,
68, 70, 83, 111, 131, 149, 152, 153,
154, 156,157, 158, 160, 166, 169,
173, 174, 175, 178, 183, 184, 185,
189, 206, 209, 220, 230, 236, 247,
251, 254, 255, 256, 259, 261, 262,
263, 266, 272, 274, 275, 277, 278,
282, 286, 291,294, 296, 299, 304
Potica: 131, 164, 179, 220, 223, 225,
257, 272, 296
Poltica: 26, 27, 57, 60, 133, 136, 157,
158, 246, 267, 272
Protrptico: 11, 82, 162-164,169, 228,
275
Retrica: 132,134, 223, 252, 266, 270,
271, 272
Arnim von, H.: 276, 286
Aubenque, P.: 37, 262, 295
Averroes: 23, 75, 76, 70, 81, 298, 300,
301
Avicena: 23, 298
Balthasar von, H. U.: 82, 83
Basave Fernndez del Valle, A.: 225
Belda, M.: 215
Berti, E.: 165, 262, 274, 285, 286, 287,
288
Boecio de Dacia: 75,144
Bonitz, H.: 273
Borges, J. L.: 215
319
320
NDICE ONOMSTICO
Bourke, V. J.: 303

Broadie, S.: 110, 111, 165, 172,173, 208
Bmjoie, de E.: 222
Buenaventura, san: 234
Burckhardt, J.; 223
Bumet, J.: 90, 223
Cardona, C.: 236
Cencillo, L.: 269, 272
Cherniss, H.: 35
Chroust, A. H.: 82, 275
Cicern: 142, 271
Clark S. R. L.: 23, 43, 67, 100, 101, 31,
133
Clemente de Alejandra, san: 38
Colbert, J. G.: 28
Compte, A.: 150,155
Cooper, J. M.: 31, 50, 53, 56, 55, 56, 57,
58, 59, 60,120,121,194,196
Courtine, J. F.: 161
Defourny, P.: 173, 203
Den Uyl: 49
Descartes, R.: 150
Diogenes Laercio: 137, 267, 270, 271
Dirlmeier, F.: 165, 262, 272, 281, 287
Dudley, J.: 151, 156, 158, 159, 160, 161,
162,179
Dring, I.: 165, 208, 262, 271, 272, 276,
281, 287
Elders, L.: 159,160
Epicuro: 46, 246
Espeusipo: 38,109,114, 268
Esteban Tempier: 300
Eudemo de Rodas: 162, 271, 272, 295
Eudoxo: 109,114, 250
Fabro, C.: 149, 244
Field, G. C.: 120
Filn de Alejandra: 140, 141, 142, 253
Frankl, V.: 116
Freeland, C. A,: 220, 225
Freud, S.: 150
Gadamer, H. G.: 222,276, 287
Gaos, J.: 273
Garca Bacca, J. D.: 225
Garca Yebra, V.: 17
Gauthier, R. A.: 17,48,159,180,218,232,
261, 272, 276, 277, 278, 279, 294, 299
Gilson, E.: 81m 209, 229, 231, 303

Gohlke, P,: 276
Gmez Robledo, A.: 102
Gorgias: 266
Grabmann, M.: 298
Hardie, W. F. R.: 40, 49, 50, 60, 99, 110,
120, 204,220
Hegel, G. W. F.: 150
Heidegger, M.: 22,150,161
Heinaman, R.: 58, 64
Herclito: 115
Herodoto: 107
Husserl, E.: 22
Irwin, T.: 33, 43, 50, 68, 70, 120, 191,
262, 263
Jaeger, W.: 31,48, 83,132,140,141,150,
154, 155, 161, 162, 165, 203, 209, 262,
267, 268, 271, 272, 273, 274, 275, 276,
278, 279, 280, 281, 283, 284, 285, 286,
288,289,290,294
Jaspers, K.: 22
Jencrates: 38, 268
Jolif, J. P.: 17,180, 218, 232
Juan Damasceno, san: 212
Juan de la Cruz, san: 213, 216
Juan Pablo II: 144,162, 214, 243
Kant, E.: 68, 83
Kenny, A.: 23, 48, 55, 58, 63, 64, 65,165,
172, 178,187, 188, 193, 204, 205, 221,
262, 279, 283, 284
Keyt, D,: 50, 55
Kraut, R.: 43, 58, 59, 60, 61, 62,107,124,
125,130, 174, 189,190, 192, 194,196,
202, 205,206, 207
Leibniz, G. W.: 152
Len Magno, san: 144
Leonard, A.: 237
Leonard, J.: 33, 36, 37, 45,165,174
Llano, A.; 22, 215, 236, 238
Lottin, O.: 298
Lubac, de H.: 149
Machan, T, K.: 49
Maimnides: 23
Mansion, A.: 42,160, 172, 188, 276, 299
Mansion, S.: 163,165
NDICE ONOMSTICO
Marcel, G,: 243
Maritain,}.: 81
Martin, Ch.: 172
Marx, K.: 150
Melendo, T.: 83, 261
Merton, T.: 212, 213
Moerbeke, de G.: 78, 298
Montavan, P.: 45
Natali, C.; 31, 38, 49, 50, 94, 98, 202,
262
Natorp, P.: 161
Nietzsche, F. W.: 150
Nussbaum, M. C.: 23, 50
Nuyens, F. J.: 276, 277, 278, 294
321
165,169,170,173,174, 219, 220, 276,

277, 278,288,294
Ruiz Retegui, A.: 225, 226
Saranyana, J, I,: 76
Siger de Brabante: 75
Scrates: 31,32,36, 87,88,109,221,266,
267
Soleri, G.; 78, 79, 80, 302
Spaemann, R.: 119
Stark, R.: 276, 279, 280, 287
Stemmer, P.: 58
Stern-Gillet, S.: 125,137,138,139
Stewart, J.; 45
Strauss, L.: 223
Surez, F.: 161
Owens, J.: 300

Palli Bonet, J.: 17, 40, 96
Pascal, B.; 236
Pedro Lombardo: 145, 302
Prez de Laborda, M.: 266
Pericles: 265
Philippe, M. D.: 102, 167,168,169, 183,
184,186,187,190,230
Pieper, J.: 234, 237, 240
Pitgoras: 137, 221, 230, 265
Pizzolato, L.: 119, 120, 123, 137, 138,
139,141,145
Platn: 29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38,
45, 70, 71, 87, 89, 96, 109, 118, 129,
130, 131, 132,133,138, 153, 167, 209,
217, 221, 222, 224, 246, 249, 265, 266,
267, 268, 273, 274, 275, 280, 288, 290,
293,297
Polemn: 38
Polo, L.: 32
Prichard, H. A.: 120
Protgoras: 266
Quintiliano: 142
Reale, G.: 32, 34, 35, 70, 99, 151, 154,
156,161,165, 221, 224, 262, 269, 288,
289, 290
Reeve, C. D. C.: 43
Rhonheimer, M.: 116,117
Ricoeur, P.: 150
Rodrguez Luo, A.: 88
Ross, D.: 44, 80, 81, 99, 120, 151, 160,
Tales de Mileto: 182, 266

Temistio: 78
Tena Garriga, P.: 142
Teofrasto: 78, 268, 269,271, 272, 295
Timoteo el Ateniense: 271
Tolomeo de Lucca: 299
Tomas de Aquino, santo: 15, 23, 27, 40,
75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 88, 94,106,
144,160,189,190,195, 209, 211, 212,
218, 219, 227, 229, 230, 232, 233, 234,
235, 237, 244, 248, 256, 258, 259, 260,
261, 298, 299,300, 301,302, 303, 304,
305
Urmson, J. O.: 50, 202
Vanier, J.: 42, 45, 46, 84, 86, 177, 203,
217, 262, 291, 292, 295, 297
Vegetti, M.: 274,286
Verbeke, G.: 298
Vicol lonescu, C.: 276, 279, 280, 281,
282, 283, 289, 294, 295
Vigo, A. G.: 23, 33, 68
Vlasto, G.: 138
Vogel, de C.: 83,160
Walzer, R.: 82,163
Weisheipl, J. A.: 76,299,300, 301
Wilkes, K. V.: 43,118,194
Yarza, I.: 15, 27, 28, 34, 35, 42, 103, 110,
147,152,153,160, 232, 233
Yepes Stork, R.: 44,45, 276

Cantu Quintillana - Contemplar para Amar, en Aristoteles (Felicidad, Sabiduria y Contemplacion)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cantu Quintillana - Contemplar para Amar, en Aristoteles (Felicidad, Sabiduria y Contemplacion)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FRANCISCO A.

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin, 2004

Cant Quintanilla, Francisco A.

Dewey 185 C128c

Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx

Abreviaturas de las obras aristo tlic a s............................................

La felicidad: fin del hombre? ................................................

El sujeto de la contemplacin ................................................ 67

III. El objeto de la con tem p lacin ................................................... 148

Apndice: Aristteles y exgesis a r is to t lic a ......................................261

B. Exgesis g e n tica ........................................................................273

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS ARISTOTLICAS

tica debe ofrecerme una respuesta satisfactoria a esta pregunta

la mirada puesta en esos jvenes, con la nica pretensin de ofre

Carlos, cuyo entusiasta estmulo e inapreciable apoyo en asuntos

Para Aristteles la ms perfecta de las virtudes es la sabidura y

que el tema ha suscitado en la crtica actual, especialmente anglo

explicacin sobre la metodologa empleada y los criterios que la

dos de la centuria y los de lengua inglesa de las ltimas dcadas.

gua como el hombre, en los ltimos tiempos hemos presenciado

El redescubrimiento de la contemplacin aristotlica y, en

contenido y, sobre todo, por su fundamentacin, hasta nuestros

Cfr., por ejemplo, A. G. Vigo, La concepcin aristotlica de la felicidad, pp. 9 y ss.

I. LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

1. Finalidad de las acciones humanas

Recurdese que nuestro filsofo otorga una gran importancia a

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

2. ]emrqua de los bienes

Es este bien supremo el que pone en movimiento todo el obrar

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

directiva, como aclara santo Toms, entre las ciencias prcticas,

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

ella forma parte de la dialctica, mtodo y tcnica que Aristteles pri

As, tanto el recurso a la opinin como el empleo de la induc

I. Yarza, La racionalidad..., op. cit., pp. 217-218. Como es sabido, la dialctica

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

4. El bien supremo y sus falsificaciones

Si observamos los tipos de vida que los hombres suelen llevar,

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

puede estar dormido e inactivo durante toda su vida, y nadie

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

primero entre el misterio y el mito y luego de una manera ms

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

mo, realizar el pleno acuerdo de s, consigo mismo",^^ siendo pre

b) "Soy amigo de Platn, pero ms amigo de la verdad"

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

El respeto y admiracin de Aristteles por el filsofo de las Ideas

Comencemos por apuntar que el propio Aristteles es cons

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

nesis con la amathia (necedad). El necio reconoce que algo es bue

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

exposicin, aceptando como principio que hay algo que es bello en s y

En otras palabras, como nos dice Reale, si el filsofo presocrti

LA FELICIDAD; FIN DEL HOMBRE?

Quieres que admitamos prosigui Scrates dos especies de

Platn se complace en describir ese mundo ideal, trascendente,

c) La crtica aristotlica a la metafsica platnica

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

del bien anlogo. Existen tantos tipos de bienes como modos de

La propuesta de Aristteles se basa en la predicacin polivalen

LA FELICIDAD: FIN DEL HOMBRE?

primeros acadmicos, pues Clemente de Alejandra dedica a este