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Copyright 1984, Editorial Mundo Hispano. Publicado
originalmente en ingls bajo el ttulo A Christian Approach
to Philosophy, 1954, por Baker Book House, Grand
Rapids, Michigan, U.S.A. Traducido y publicado con permiso.
Primera edicin: 1960 Cuarta edicin: 1979
Segunda edicin: 1966 Quinta edicin: 1981
Tercera edicin: 1976 Sexta edicin: 1984
Sptima edicin: 1986
Clasifquese: Doctrina y Teologa
ISBN: 0-311-09016-8
E. M. H. Art. No. 09016
2 M 9 86
Printed in U.S.A.
4815-03

PROLOGO
Durante los ltimos diez aos el cristianismo evanglico ha visto los
albores de un "renacimiento de letras". A comienzos del siglo, las fuentes
de erudicin ortodoxa haban comenzado rpidamente a secarse. Entre
las dos guerras mundiales se interpuso un periodo rido y estril con
apenas un oasis de tiempo en tiempo para alegrar el horizonte tristn del
desierto. La erudicin evanglica, tal como era, perdi todo contacto con
el mundo del pensamiento contemporneo.
A mediados del siglo, sin embargo, un renacimiento intelectual puede ser
trazado inequvocamente entre las seales de los tiempos. Nuevas fuentes
de pensamiento estn manando a borbotones. Campos de tierra frtil
sombrean aqu y all el paisaje reseco. Slo Dios sabe las proporciones
que llegar a asumir este refrescante renacimiento, pero todos cuantos
estn despiertos a los tiempos durante los cuales vivimos no lo pueden
dejar de apreciar; y todos los evanglicos se regocijarn en esta nueva
vida y orarn fervorosa-mente por lluvias abundantes que tan
desesperadamente se necesitan para regar el campo de erudicin
ortodoxa.
Quizs el elemento ms alentador en este resurgimiento contemporneo
de la erudicin evanglica sea la juventud de sus representantes
dinmicos. Entre estos hombres jvenes (pocos pueden compararse en
estudios tan slidos como amplios) el profesor Warren C. Young, quien
por espacio de varios aos ha sido el jefe de la ctedra de filosofa de
religin en el Seminario Teolgico Bautista del Norte. Los alumnos en sus
clases ya han derivado provecho de sus pacientes labores doctas, pero el
vigor de su pensamiento y su vasta comprensin de las cuestiones
contemporneas son demasiado significativos y valiosos para ser
restringidos al saln de conferencias.
En este volumen, el Dr. Young se propone realizar uno de los trabajos
que ms se necesitan en el campo de la erudicin evanglica. Por aos los
profesores de filosofa en institutos bblicos y universidades evanglicas
han buscado afanosamente un texto de introduccin general a la filosofa
desde el punto de vista inconfundiblemente conservador. El Dr. Young
trata de llenar este vaco. Se mantiene firmemente dentro de la tradicin
agustiniana en su expresin ms pura. Reconoce la paradoja de que un
elemento esencial de la filosofa cristiana es que el cristianismo no es una
filosofa. El cristianismo contiene una filosofa, pero es una religin de
redencin girando en torno de la persona y la obra de Cristo tal cual
revelan las Sagradas Escrituras.
Osadamente presenta y defiende la apologtica dual agustiniana: la fe
lleva al conocimiento, y el conocimiento lleva a la fe. Demasiadas
apologticas contemporneas han tropezado sobre las rocas de Escila o

Caribdis. Una escuela descubre en el cristianismo la ms satisfactoria

hiptesis para explicar el fenmeno del universo. El incrdulo es el
filsofo inadecuado quien contempla slo una parte del fenmeno o deja
de desarrollar una teora que en realidad explique. El cristiano, por otra
parte, tiene en cuenta todos los hechos del mundo en el cual vive y llega a
la nica filosofa verdaderamente coherente: el cristianismo.
La mayor dificultad que presenta este punto de vista, como aptamente lo
hace notar el Dr. Young, es que la mayora de los cristianos no llegaron a
ser filsofos y despus cristianos. Juana, la lavandera", no esper una
solucin a los problemas de uno y muchos, del origen, la libertad y el
determinismo, el bien y el mal, y la tica social antes de poseer la certeza
de que el cristianismo es veraz.
El Dr. Young. por otra parte, cuidadosamente esquiva el abismo al cual
han cado muchos pensadores ortodoxos de nuestros das. La fe
cristiana, dicen ellos, es principalmente un acto de voluntad y en ningn
sentido concluye con las evidencias. Tal fe ciega, como lo seal Agustn
hace ya siglos, nos deja mudos cuando se formula la pregunta: "Pero a
cul objeto debemos dar fe?" Si la fe es reducida a una volicin ciega,
ninguna respuesta puede ser dada al hombre que acepta otra fe. Es esto
particularmente desconcertante para todos los evanglicos que insisten
que la fe de otros, tal como la neo ortodoxa, es una fe equivocada.
Observando el verdadero estilo agustiniano, el Dr. Young sostiene que
slo por medio de la evidencia uno puede distinguir una fe ciega y
supersticiosa de una fe inteligente y razonable. El cristianismo bblico,
con su demanda exclusiva de la verdad tiene todo por perder y nada por
ganar al hacer concesiones al existencialismo contemporneo.
Este libro no es, bajo ningn concepto, meramente otro texto en el campo
de la apologtica. Es una introduccin genuina a la filosofa desde el
punto de vista cristiano. Partiendo de bases slidas de su epistemologa
bblica, el Dr. Young construye sobre el fundamento de la revelacin la
filosofa bblica y cristiana de la vida. En su presentacin trata un asunto
y luego otro, abarcando la gama entera de disciplinas filosficas. Para
cada problema bosqueja con claridad y concisin las alternativas vigentes
que cautivan las mentes de hoy en da. Trata de representar justamente
los argumentos de los pensadores no cristianos ms capaces. Luego de
poner de manifiesto las suficiencias e insuficiencias de cada punto de
vista de importancia, presenta la posicin bblica y atesta demostrando
su pertinencia a los problemas contemporneos y su coherencia interior
como una interpretacin de todos los hechos del universo en que vivimos.
He aqu, pues, un texto largo tiempo esperado por nosotros los que
enseamos filosofa. Que sea el objeto de merecida utilidad.
Kenneth S. Kantzer. Wheaton College

PREFACIO
El propsito de esta obra es proporcionar a los colegios cristianos
evanglicos una introduccin a la filosofa. Al mismo tiempo, se cree que
el lector interesado lo encontrar de alguna ayuda como orientacin en
este campo. Si bien es cierto que hay disponibles numerosas
introducciones generales a los problemas de filosofa, pocas, si acaso
algunas, dan atencin adecuada a la filosofa cristiana de la vida. Como
resultado el estudiante por lo general tiene la impresin de que el
cristianismo no provee una perspectiva del mundo.
El plan general del libro es presentar las soluciones a algunos de los
problemas fundamentales desde los puntos de vista naturalista, idealista,
y cristiano. El estudiante debera llegar a ver todas las perspectivas del
mundo tal cual son: sistemas de pensamiento que han sido desarrollados
y aceptados sobre la base de algunos supuestos, postulados o
convicciones. El plan del libro ha sido considerado con mayor lujo de
detalle en el primer captulo.
Si bien es cierto que esta obra no es principalmente de apologtica, la
funcin defensiva no ha sido esquivada, puesto que ello resultara
imposible. En general puede decirse que todas las introducciones son
defensas d un determinado punto de vista. Pero puesto que esta es una
introduccin a la filosofa, los problemas propiamente de la apologtica
han sido pasados por alto hasta donde pareci ser posible. Es la plegaria
del autor que el estudiante que cuente con escasos o ningunos
conocimientos de filosofa sea ayudado por esta presentacin.
Se insta al estudiante a leer personalmente cuantos materiales
secundarios le sea posible. Algunas sugestiones para estas lecturas
teniendo en cuenta distintos puntos de vista se encontrarn al final de
cada capitulo. Adems, el estudiante debe leer cuanto le sea posible
directamente de las obras de los mismos grandes pensadores.
Warren C. Young. Chicago
ACERCA DEL AUTOR
Naci el Dr. Young en la isla del Prncipe Eduardo, Canad. Obtuvo su
titulo de bachiller en artes de Gordon Collage, Boston, Massachusetts,
EE. UU. de N. A. y el ttulo de bachiller en divinidades del Seminario
Bautista del Norte. Estudios realizados tanto para sus ttulos de maestro
en artes como para el de doctor en filosofa tuvieron por campo la filosofa
y fueron efectuados en la Universidad de Boston bajo el finado Edgar
Sheffield Brightman. Durante su ltimo ao de permanencia en dicha

institucin, el Dr. Young fue elegido Borden Parker Bowne Fellow en

filosofa.
El autor ense filosofa mientras cursaba estudios en la Universidad de
Boston. Desde 1946 ha sido Profesor de Filosofa de Religin en el
Seminario Teolgico Bautista del Norte. Ha ejercido pastorados en las
iglesias bautistas de las ciudades de Sutton y Manchaug, en el estado de
Massachusetts, entre 1943 y 1946.
El Dr. Young ha publicado gran nmero de notas bibliogrficas y varios
artculos. Es miembro de la Asociacin Filosfica Americana, el Instituto
Victoria, la Sociedad Teolgica Americana, la Sociedad Teolgica
Evanglica, la Asociacin Nacional de Profesores de Biblia, y la Sociedad
de Investigaciones Bblicas de Chicago.

CAPITULO I. QUE ES LA FILOSOFA?

DEFINICIN DE LA FILOSOFA
"Queramos o no filosofar, tenemos que filosofar" (Aristteles)
Una de las primeras "definiciones" de filosofa que el autor recuerda
haber odo dice que es "el esfuerzo del hombre por aturdirse
cientficamente ", Es posible que para muchas personas esta definicin
resulte bastante adecuada. Son gentes que estaran de acuerdo con Ndr.
Dooley, quien defini al filsofo como un hombre que est tratando de
ganarse la vida pensando en cosas en que ningn otro puede pensar sin
que le estalle la cabeza. "Si yo tuviera un hijo dice-- le aconsejara
acaso que estudiara filosofa? Claro que s. No le servira de mucho para
conseguir trabajo como maquinista. No ganara prcticamente nada con
presentarle al gerente del ferrocarril una carta del profesor James que
ms o menos dijera: Puedo recomendarle al portador de la presente para
ocupar cualquier puesto de responsabilidad o de confianza. Fue el
estudiante de filosofa ms brillante de mi clase y recibi mencin
honorfica por su ensayo intitulado: Por qu Hegel nunca lucr.' Pero el
ejercicio le hara mucho bien y una de las ventajas de la universidad es
que al alumno se le ensean cosas que no tiene que llevar consigo
cuando se lanza a la vida. Al terminar el curso de filosofa los estudiantes
de esta disciplina pueden sin ningn riesgo salir al patio a quemar su
indumentaria filosfica y gradualmente adquirir ropas mentales que
estn ms de acuerdo con nuestro variable y tormentoso clima

intelectual. Y no tardan en darse cuenta de que por cada verdad en

efectivo tienen que conformarse con un milln al crdito." 1
Este mundo est todava lleno de Dooleys que encuentran muy poco valor
prctico en la filosofa. Es posible que en este asunto los mismos filsofos
no tengan toda la culpa, pero tampoco estn del 'todo exentos de
responsabilidad. Muchos filsofos y muchas filosofas han permanecido
demasiado alejados de los palpitantes movimientos de la cultura y de la
civilizacin. Muchos filsofos han estado poco dispuestos a descender de
su torre de marfil; pero conste que no solamente ellos han incurrido en
tal fracaso. Muchos dirigentes religiosos, incluyendo los de la tradicin
cristiana, se han separado con frecuencia del mundo al que se decan
servir, y han encontrado buen puerto en lugares muy alejados de la lnea
de combate de la experiencia cotidiana. Se ha confundido la consagracin
con el aislamiento en muchos rdenes de la vida.
Parte de la culpa debe recaer sobre los mismos laicos. Con harta
frecuencia stos, como Sr. Dooley, han estado demasiado interesados en
el "lucro". El hombre se siente inclinado a medir los valores en trminos
de dlares y centavos, olvidando que las cosas ms valiosas de la vida no
se encuentran en los mercados. A pesar de las objeciones que puedan
hacerse en contra del filsofo, si a ste se le escucha compasivamente,
generalmente se descubre que es un sincero investigador que anda en
busca de lo verdadero, lo bueno y lo bello o de las cosas que ms valen en
la vida.
La verdad es que aun Sr. Dooley es filsofo. Al sostener que la filosofa en
su ms estricto sentido no es ms que palabrera, no est sino
exponiendo en forma negativa su punto de vista prctico del mundo. El
estagirita tuvo razn al decir que todos los hombres filosofan. El que no
filosofa, se fosiliza.
Sin embargo, y sobre todo en tiempos de singular inquietud, es necesario
buscar un becerro expiatorio para que cargue con nuestros males.
Generalmente se echa la culpa a algunas de las ideologas sustentadas
por la humanidad, a las que, sin duda, en cierto sentido, hay que culpar.
Pero no debe olvidarse que las ideologas son el fruto del pensamiento de
individuos de ambos sexos, y ms an, que el pensamiento de los
individuos no debe separarse nunca de las condiciones de vida en que les
toca actuar. La solucin de los grandes problemas del momento no se
encuentra en postergar el pensamiento y la filosofa. El hombre no fue
hecho para que viva en un vaco intelectual, sino para que haga uso del

1 F. P. Dunne, "Mr. Dooley on Philosophers", American Mercury, Marzo, 1908. Tengo

una deuda con Herbert Martin, The Inquiring Mind (Barnes & Noble, 1947), 3, por el uso
de esta cita.

intelecto que Dios le ha dado, bajo adecuada direccin, para la solucin

de los problemas del presente.
Debe ser evidente que no ha sido la filosofa, como talla que ha trado los
males de que adolece el mundo de la actualidad sino, ms bien, la mala
filosofa. Es imposible evitar que los hombres piensen, por eso es mejor
hacer un esfuerzo concentrado para guiarlos a pensar bien. Con
frecuencia se ha dicho que los principios o ideales dominan las acciones,
que la creencia determina la conducta. De modo que si han de encararse
adecuadamente los problemas del da, es necesario ofrecer a la
humanidad el mejor sistema posible de creencias y presentarle el reto del
ms elevado tipo de ideales.
Un caso muy ilustrativo al respecto puede ser el desprecio que hoy en da
se tiene en los Estados Unidos por la correccin en materia de integridad
personal y de la lealtad en el cumplimiento del deber. Los peridicos han
abundado en noticias sobre el soborno entre los funcionarios pblicos,
fraudes al fisco, prevaricato en la administracin de justicia, etc. El error
principal de nuestra era parece ser el error de habernos quedado atrs.
La ms imperiosa necesidad de la vida contempornea es un nuevo
sistema de valores e ideales o, mejor an, un entendimiento adecuado y
una adecuada utilizacin de los ideales de nuestros antepasados.
Mientras el ideal supremo de nuestra cultura sea hacer dinero, no nos
importar mucho cmo alcancemos ese ideal Por otro lado, si nuestro
ideal es la honestidad, la lealtad en el cumplimiento del deber pblico,
entonces los manejos turbios, el soborno, la venta de privilegios, etc.,
desaparecern pronto de nuestro escenario. Slo puede lograrse la
estructuracin de un ideal tal sustituyendo el desprecio que ahora se
tiene por la honestidad y la decencia con universales principios de
moralidad. Ms que nunca toca al filsofo sincero impresionar a sus
oyentes con la necesidad de una visin normativa del mundo.
La palabra filosofa viene de dos voces griegas: philia (amor) y sophia
(sabidura). El filsofo era el que amaba la sabidura. El trmino se
generaliz en el mundo helnico del siglo V antes de Cristo. El significado
de la palabra ha cambiado en el transcurso de los siglos, de modo que
diversos pensadores la usan dndole muchos matices en su significado.
Para Platn 2 es filsofo el que capta la esencia o realidad de las cosas, en
contraste con el que percibe solamente las sombras o apariencias. Los
que "ven lo absoluto y lo inmutable puede decirse que saben y no que
tienen opiniones solamente." 3 Aristteles conceba la filosofa como la
ciencia universal. Las matemticas, la fsica, la lgica, la tica, la poltica,
etc., eran para l ramas de la filosofa. De modo que ser filsofo
Consltese el ndice de Nombres para una breve introduccin a los distintos filsofos
mencionados en el texto.
3 Platn, The Republic, 479; traduccin de Jowett.
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significaba tener el ms extenso conocimiento posible. La filosofa debe

enfocar toda la existencia de la cual las varias ramas del saber nos
proporcionan informacin o conocimiento concerniente a zonas
especficas. Al estudio de la realidad en conjunto, una realidad que,
segn l crea, era presupuesta por esas distintas ramas del saber, le
llamaba "primera filosofa. En aos posteriores lleg a conocerse este
campo de estudio como la metafsica. 4 Era natural que con el crecimiento
del saber humano el trmino filosofa dejara de aplicarse a las distintas
ciencias, y que su rea de inters se restringiera a la labor de
interrelacionar las diversas disciplinas y al esfuerzo de explicar la
naturaleza de la existencia en conjunto.
Pensadores modernos tambin han usado definiciones de filosofa a su
antojo-' Bertrand Russell hace la filosofa sinnimo de lgica,
restringindola a la metodologa. Lo mismo ha hecho Hans Reichenbach
en su reciente libro El Surgimiento de la Filosofa Moderna, as como
otros positivistas. Mateo Arnold habl una vez de ella diciendo que ve la
vida firme y plenamente. Una definicin que contempla la filosofa de esta
manera general ha sido la ms aceptada en la historia del pensamiento.
Edgar S Brightman habla de la filosofa como la contemplacin coherente
de la vida. Es el esfuerzo por pensar coherentemente sobre la totalidad de
la experiencia. En la edicin revisada de su Introduccin a la Filosofa
dice que es "el pensamiento que busca la mxima concrecin, o el
pensamiento que busca descubrir la verdad relacionada de toda la
experiencia disponible." 5 Hunter Mead habla de la filosofa diciendo que
es "en esencia la bsqueda del conocimiento completo relacionado con el
carcter, el significado y, acaso, el valor de la experiencia." 6
El hombre es una criatura de muchas y muy variadas experiencias. Cada
experiencia en s no es ms que un fragmento, una pieza en el
rompecabezas de la vida. Si se dejan de usar algunas piezas el cuadro no
se completa. Filosofar es simplemente tratar de integrar uno mismo las
El trmino Metafsica iue usado por primera vez por Andrnico de Rodas, quien llam
el tratado de Aristteles sobre la filosofa especulativa "las cosas que siguen a la fsica,"
(ta meta ta physika).
5 Edgar S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev. (Nueva York: Henry Holt &
Co., 1951), 5.
6 Hunter Mead, Types and Problems of Philosophy (Nueva York: Henry Holt & CO.,
1946), 15. Alfredo Weber en su History o/ Philosophy (Tr. Francisco Thilly, Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1896) escribe: "La filosofa es la bsqueda de una
contemplacin comprensiva de la naturaleza, un esfuerzo por dar una explicacin
universal de las cosas. Es tanto el resumen de las ciencias como su cumplimiento; tanto
la ciencia en general como una especialidad distinguida de la ciencia propiamente
hablando ... Las distintas ciencias tienen grupos especiales de hechos para su respectivo
material temtico y buscan descubrir las causas de estos fenmenos, o formular las
leyes segn las cuales fueron producidos. En la filosofa, por otra parte, la mente
humana trata de elevarse por encima de tales grupos y sus leyes particulares, y explicar
el mundo como un todo, o el hecho universal o fenmeno, por la causa de las causas, o
la primera causa." (1) Itlica es del autor.
4

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experiencias de su propia vida. Luego, todo ser racional es filsofo. El

fracaso en la integracin de la propia vida es causa de muchas
perturbaciones intelectuales y emocionales que afectan la personalidad
humana. Un ser racional no puede vivir en un mundo de inconsistencias;
es necesario que integre sus muchas experiencias hasta formar un
cuadro unificado, de lo contrario, corre el peligro de negar el ideal de una
vida natural y razonable.
En conclusin, si la filosofa es el esfuerzo por proveer una visin integral
del mundo, sta debe fundamentarse sobre la ms amplia comprensin e
interpretacin posibles de la experiencia. Ningn detalle de la experiencia
puede dejarse a un lado. Los filsofos que se esfuerzan por formarse una
visin del mundo con fragmentos de experiencia solamente, como los que
se valen de los datos proporcionados por los sentidos con exclusin de las
experiencias emotivas, volitivas, valuativas y religiosas, estn condenados
al fracaso porque se estn basando en un campo muy estrecho. Una
filosofa de la vida, para que tenga algn valor, debe abarcar todo el
campo de la experiencia humana. La que no se ajuste a este ideal tiene
que ser una filosofa incoherente.
EL RBOL FILOSFICO
Las ramas tradicionales del rbol filosfico son la lgica, la tica, la
esttica, la epistemologa y la metafsica. Antes era comn dividir la
metafsica en ontologa (naturaleza del ser), cosmologa (naturaleza del
universo), psicologa (naturaleza del alma) y teologa (naturaleza de Dios).
Los adelantos modernos han hecho un tanto anticuada esa forma
tradicional del estudio de la filosofa. Por ejemplo, el gran inters que en
los tiempos modernos hay por la axiologa (teora de los valores), y la
necesidad de desarrollar una filosofa de la historia, de la religin, de la
educacin, de la ciencia, etc., ha hecho necesarios algunos cambios en
los viejos moldes. Claro que en una obra introductoria como sta nos
vemos precisados a limitarnos a algunos problemas especficos. Estudios
tales como la lgica, la tica, la esttica y muchos ms, no pueden
tocarse sino en forma ocasional y muy somera, a guisa de referencia. El
novicio en filosofa quizs se sorprenda de que se necesiten muchos aos
de cuidadoso estudio para alcanza verdadera eficiencia en cualquiera de
las muchas ramas de la misma. Los maestros de filosofa de la actualidad
generalmente han adquirido una gran especializacin en alguna de sus
ramas.
No existe una forma nica en la cual deban tratarse los problemas
filosficos. Varios escritores encuentran igualmente satisfactorias
diferentes maneras de enfocarlos. La forma moderna de hacer una
presentacin introductoria de la materia sigue generalmente un plan
como el que sigue.

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1. Metodologa. Centra la atencin en los mtodos empleados por los

filsofos (lgica), y en las presuposiciones de varios sistemas
filosficos.
2. Epistemologa
Este
trmino
viene
del
griego
episteme
(conocimiento) y logos (teora), de donde su significado es teora del
conocimiento. Algunos de los problemas de que se ocupa, son:
Cmo puede la mente conocer un objeto? Qu significa conocer?
Cules son los lmites del conocimiento? etc.
3. Metafsica. Aunque las tradicionales subdivisiones de la metafsica
ya no son muy satisfactorias, sin embargo bajo su ttulo se
estudian los mismos problemas generales.
a. Qu es la naturaleza o el ser?
b. Cmo se origin el universo?
c. Qu es la personalidad humana o la conciencia de s
propio?
d. Cul es el fin ltimo de la existencia? etc. Estas son
preguntas bsicas de las cuales se ocupa la metafsica
4. Axiologa. El trmino axiologa se usa en un sentido muy amplio
para cubrir valores de todos los tipos. De ah que un curso
completo de axiologa requiera estudios de tica, esttica, filosofa
de la religin, filosofa de la historia, etc. Una obra introductoria
slo permite una discusin general del problema de los valores. En
este libro dedicaremos un captulo adicional a los valores religiosos.
Diremos unas palabras acerca de algunas de las importantes divisiones
de la axiologa, a la cual no podremos dar atencin en una obra
introductoria como sta.
Etica. La tica o filosofa moral es la parte de la axiologa que se ocupa de
la conducta humana, tanto individual como social. Qu es lo justo? o
qu es lo bueno? son las interrogaciones planteadas por el filsofo
moralista. La tica es una ciencia normativa ms bien que descriptiva. La
psicologa es la ciencia descriptiva que se ocupa de la personalidad, en
tanto que la tica es la ciencia normativa; la sociologa es la ciencia
descriptiva que se ocupa del grupo, en tanto que la tica social es la
ciencia normativa del comportamiento del grupo. De modo que la tica se
ocupa, no de lo que es, sino de lo que debe ser, de lo ideal.
Esttica. La esttica o filosofa del arte se ocupa del sentido humano de lo
bello. Qu es la belleza? es la pregunta planteada por el filsofo de lo
esttico. La naturaleza de la belleza es materia de amplia discusin hoy
en da. Los hombres difieren tanto en el campo de la apreciacin artstica,
que muchos pensadores, que no vacilan en sostener la existencia de
normas ticas y religiosas, se sienten inclinados a admitir la subjetividad
en el campo de la apreciacin esttica.

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Filosofa de la historia. La filosofa de la historia se ocupa del problema de

si hay o no un propsito o principio guiador en la historia. El inters por
esta disciplina ha experimentado un tremendo despertar durante los
ltimos aos. Varios estudios importantes de la historia han visto la luz
pblica, como Un Estudio de la Historia, de Arnoldo Toynbee, Fe e
Historia, de Reinhold Niebuhr, La Cristiandad y la Historia, de Herbert
Butterfield, La Idea de la Historia, de R. G. Collingwood, Cristianismo y
Civilizacin, de Emilio Brunner, y muchos ms. No cabe duda de que el
inters que en la actualidad existe por la historia se ve avivado por la
intranquilidad internacional contempornea.
Otros campos de inters especial son la filosofa de la educacin, la
filosofa de las ciencias, la filosofa social, etc. Los estudios sobre los
principios directivos de la interpretacin en todas las reas del
conocimiento son bastante numerosos. Pero de ellos no tenemos que
ocuparnos en estas pginas, ya que nuestro propsito es presentar una
introduccin a la filosofa en un sentido tan general y tan amplio como
sea posible, ms bien que ahondar en alguna especializacin.
La historia del pensamiento occidental se remonta generalmente a los
tiempos de Tales, quien vivi en el siglo sptimo antes de Cristo. Fue uno
de los primeros griegos que evaluaron las ingenuas y generalmente
mitolgicas teoras del pasado. Aunque debe reconocrsele el mrito de su
gran inters por la ciencia y por la filosofa, difcilmente podra erigrsele
un monumento que dijera: La Filosofa Principia Aqu. No cabe duda de
que los hombres han sido siempre filsofos, aunque slo sea en menor
grado; pero formalmente hablando, la historia de la filosofa occidental
puede muy bien datar de los das de Tales.
Este filsofo inici la bsqueda de una substancia o principio unificador
que explicase la existencia. Todos aquellos primeros pensadores
centraron su inters en la cosmologa. Despus de una cuidadosa
investigacin y despus de notar la preeminencia del agua en diversas
formas, Tales lleg a la conclusin de que el agua era la substancia
bsica del universo: Anaximandro, quien sigui a Tales, sostuvo que el
infinito era la esencia de donde procedan todas las cosas y adonde
tenan que volver. Anaximenes, el ltimo representante de la escuela
milesia, afirmaba que la substancia bsica era el aire (pneuma). Aunque
las conclusiones de estos antiguos pensadores no se consideren tan
importantes para nosotros en la actualidad, lo cierto es que con ellos
principi una lnea de desarrollo intelectual que habra de hacer sentir
sus efectos sobre la cultura del occidente con una fuerza tal que slo es
superada por la del cristianismo. El eterno conflicto entre los principios
enunciados por los griegos y los defendidos por Jesucristo est todava
vigente.

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No es nuestro propsito narrar la historia de la filosofa, aun cuando tal

cosa fuera posible aqu, sino simplemente sealar algunos de sus puntos
ms destacados. Para ms informacin, el estudiante que as lo desee
puede consultar cualquiera de las muchas historias existentes. Sin
embargo, ser de algn inters mencionar los nombres de los pensadores
ms importantes hasta los das de Aristteles. Esos hombres son:
Pitgoras, Heraclito, Jenofanes, Parmnides, Zenn, Empdocles,
Anaxgoras, Demcrito, Scrates, Platn y Aristteles. Muchos de estos
nombres aparecern repetidas veces en el curso de este texto. La antigua
Grecia constituy una de las pocas ms inquisitivas y de mayor
investigacin de toda la historia humana.
Despus de la muerte de Aristteles surgieron varias escuelas filosficas
de las cuales las ms importantes fueron la de los epicreos En los
comienzos de nuestra era un movimiento que tendi a realizar una
sntesis del pensamiento griego con el judaico, y cuyo representante ms
conocido es Filn de Alejandra. El neoplatonismos apareci en la obra de
Plotino a principios del siglo tercero d. de J.C. San Agustn fue el
iniciador de una filosofa cristiana de gran vitalidad, y durante casi un
mileno el panorama intelectual estuvo dominado por una visin
escolstica y cristiana del mundo. El propsito principal de la filosofa
escolstica fue convertir el racionalismo griego en puntal de la teologa
revelacional hebreo-cristiana. A la postre, todo este esfuerzo quedo
abandonado por los mismos escolsticos de los ltimos aos, como lo
demuestra el derrumbe del realismo escolstico al empuje de
nominalismo. Muchos de los escolsticos tambin se volvieron pantestas.
Al mismo tiempo, el renovado inters por los clsicos del mundo antiguo,
juntamente con el aparecimiento de un nuevo inters en las ciencias
naturales, fue alejando el pensamiento humano del razonamiento
abstracto de los escolsticos hacia nuevos canales, y puso los
fundamentos del movimiento empirista y del racionalista de los tiempos
modernos. El empirista ingls, Francisco Bacon, fue el fundador de la
investigacin cientfica moderna, as como del movimiento empirista de la
moderna filosofa britnica. Un poco ms tarde los pensadores
racionalistas franceses hicieron lo mismo en relacin con el
aparecimiento del nfasis racionalista moderno en la filosofa continental.
Estas dos corrientes del pensamiento moderno siguieron un curso ms o
menos separado el uno del otro hasta que fueron sintetizadas por el gran
pensador" critico, Manuel Kant. Las modernas escuelas idealistas tienen
sus races firmemente enterradas en la obra de Kant y de su sucesor
Hegel. Las modernas escuelas naturalistas han recibido su influencia
principalmente de Francisco Bacon, Toms Hobbes, Juan Locke, David
Hume, as como de los materialistas griegos, especialmente de Demcrito.
Un nuevo mpetu recibi el naturalismo con el desarrollo del pensamiento
evolucionista representado por la obra de Carlos Darwin y de otros.

14

El desenvolvimiento de la filosofa realista cristiana moderna principi

con el retorno al cristianismo bblico de la reforma protestante. Esta
filosofa se ocupa, no de las cuestiones denominacionales, sino de las
presunciones bsicas que subrayan la visin cristiana del mundo, as
como de la exposicin de sus conceptos esenciales o enseanzas.
LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS
Las relaciones de la filosofa con las diversas ciencias merecen una breve
consideracin. Las ciencias, tales como la fsica, la qumica, la psicologa,
la sociologa y dems, se ocupan de reas especiales de estudio. La
filosofa se esfuerza por relacionar e integrar la informacin que las
distintas ciencias pueden dar. Las ciencias, especialmente las fsicas, son
de carcter analtico, en tanto que la filosofa es sinptica. Las ciencias se
ocupan de descubrir e investigar datos reales, en tanto que a la filosofa
le interesa el significado y sentido de esos datos. En general, el cientfico
es un descubridor, mientras que el filsofo es un interpreta.
Por supuesto nadie es jams exclusivamente cientfico o exclusivamente
filsofo. Con frecuencia los cientficos abandonan los confines de su
laboratorio y filosofan sobre sus descubrimientos. Esta prctica se not
especialmente despus del lanzamiento de la primera bomba atmica. Por
otra parte, los que tienen como inters principal la filosofa se encuentran
a menudo realizando tareas de investigacin. Sin embargo, la obra de las
ciencias es principalmente la de descubrir nuevos hechos y nuevas
verdades, mientras que la obra de la filosofa debe ser siempre la de
mostrar cmo pueden relacionarse e integrarse esos nuevos hechos en
una coherente visin de la vida tomada de conjunto. La verdad (datos que
se supone o se presume que son verdaderos) ofrecer siempre un aspecto
de unidad, aunque nosotros no podamos ver el diseo claramente. El
hombre todava ve muchas cosas como en un espejo opaco.
EL PLAN DEL LIBRO
Bosquejamos a continuacin el plan general de esta obra. El siguiente
captulo se ocupar del problema de los mtodos y supuestos de los
diversos sistemas filosficos contemporneos. El tercer captulo tratar el
problema de la verdad. El captulo cuarto estar dedicado al problema de
la epistemologa, investigando cuestiones como Cmo puedo yo conocer?
y Qu puedo yo conocer? El captulo quinto se ocupar de la naturaleza
del universo que habitamos, mientras que el captulo sexto, ntimamente
relacionado con este tema, entrar a considerar el asunto del origen de
todo. El captulo siete ser una investigacin del problema de la mente o
conocimiento, mientras que el captulo ocho dar una introduccin
general a los valores e ideales. En el captulo nueve se discutir la
naturaleza de la realidad en conjunto, poniendo especial nfasis en el
problema del designio; esta discusin se continuar en el captulo diez

15

tratando los valores religiosos, dando especial atencin a la naturaleza de

Dios y al problema del mal, tal como lo entienden los pensadores
empricos. Los captulos once y doce bosquejarn y evaluarn las
distintas filosofas o perspectivas del mundo en pugna, ocupndose el
primero del naturalismo y del idealismo, mientras que el segundo tratar
de exponer la perspectiva cristiana y realista del mundo. El ltimo
captulo se ocupar del valor de la filosofa tal como la entiende el autor,
que quiz no est malo que el estudiante lo vea de una vez.
En el texto se hacen sugestiones para mayores estudios. Al final de cada
captulo se hallarn sugestiones para otras lecturas relacionadas
especialmente con el problema trata-do en el captulo ledo. Un breve
glosario se hallar al final del texto donde se definen los trminos que
generalmente no le son familiares al principiante. Tambin se le sugiere
al estudiante que consulte distintos diccionarios de filosofa para ampliar
su informacin, pero no debe olvidarse de que los filsofos no estn de
acuerdo en el significado de muchos trminos. Uno de nuestros mayores
problemas es la falta de un sistema adecuado y unificado de
comunicacin.
Tambin se hallar al final del libro un ndice de los filsofos
mencionados en el texto. Esto, adems del ndice general de la obra.

CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSFICOS

"Fe en que el universo es racional, fe en que nuestros sentidos nos ponen
en contacto con la realidad que est ms all de nosotros, fe en que el
conocimiento es posible: es un postulado en el cual descansa todo el
pensamiento" (Edgar Sheffield Brightman).
LA METODOLOGA
Sea cual fuere el campo de estudio, algn mtodo de investigacin crtica
se necesita para realizarlo. La historia de la religin, de la filosofa y de la
ciencia est ntimamente vinculada con la historia del desarrollo de los
mtodos de investigacin. El hombre primitivo, o mejor dicho,
degenerado, confiaba mucho en sus emociones, instintos e intuiciones
para conseguir conocimientos. El error y la supersticin no empezaron a
desaparecer sino hasta que el hombre desarroll mtodos seguros de
investigacin.
Hemos hecho un resumen del pensamiento occidental en el captulo
anterior. Esta historia del pensamiento principi en Mileto con Tales y
quienes lo siguieron empezaron a adoptar una visin ms crtica de la

16

vida que sus predecesores. Se afirma que pudo pronosticar el eclipse del
28 de mayo del ario 585 a. de J. C. Es evidente que Tales haba
aprendido mucho ms que los que lo precedieron en lo que al arte de
razonar concierne, y que pudo hacer algunas cuidadosas y correctas
observaciones sobre el movimiento de los cuerpos celestes. La
observacin y el razonamiento, combinados, constituyeron el primero y
ms importante mtodo para descubrir la verdad en relacin con la
naturaleza, pero se necesitaron muchos y largos siglos para que el
hombre aprendiera a usarla con acierto.
La historia de la metodologa es la historia del desarrollo de la teora
lgica, una de las ramas ms importantes de la filosofa. Prcticamente
todos los mtodos desarrollados por el hombre dependen en alguna forma
de la observacin y del razonamiento. Generalmente es el nfasis en
algn aspecto particular de stos el que ha conducido a la necesidad de
una clasificacin ms detallada. Ofreceremos a continuacin una breve
explicacin de cada mtodo, indicando a la vez su importancia para los
estudios filosficos.
MTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO.
Siendo que todos los mtodos dependen de la razn en algn grado, se
hace necesaria una explicacin ms amplia de lo que se entiende por
mtodo racionalista. Tambin se le llama con frecuencia el mtodo a
priori. Quiere decir que el investigador depende de su misma capacidad
intelectual o racional, sin recurrir a la ayuda de ninguna evidencia
sensorial para descubrir la verdad. Las matemticas son un ejemplo de
ciencia racionalista. Se presume que la verdad tocante a la realidad
puede descubrirse en la misma forma en que se descubre la verdad
matemtica. Los que se adhieren a este mtodo confan completamente
en la competencia del hombre para descubrir la verdad mediante su
capacidad racional.
El mtodo racionalista se encuentra implcito en el pensamiento de
Platn, quien crea que todo conocimiento est innato en la mente,
habiendo sido adquirido por el alma en su estado de preexistencia. La
informacin acerca del mundo de los sentidos no recibe la categora de
conocimiento por parte de este filsofo, sino que alude a ella como
opinin, aunque la experiencia sensorial juega el valioso papel de ayudar
a la mente a recordar el conocimiento en ella innato. El conocimiento
mismo, sin embargo, es innato en la personalidad humana.
Pero fue Aristteles y no Platn quien desarroll el mtodo deductivo o
racionalista. Aquel descubri la mayor parte de las leyes de deduccin y
las expuso casi tal como se estudian hoy da en el curso de lgica
deductiva o formal. Resulta interesante que habiendo sido Aristteles y

17

no Platn quien desarroll las leyes de la deduccin, aqul haya sido

mucho ms emprico que ste. Platn se inclinaba a reputar el mundo de
los sentidos como transitorio e ilusorio mientras que Aristteles senta
que la experiencia sensoria era necesaria para la demostracin de las
eternas verdades de la razn.
Un ejemplo clsico de la historia del pensamiento sobre el uso de mtodo
racional se encuentra en la filosofa de Renat Descart. Este pensador
francs, por mucho tiempo insatisfecho con las enseanzas de la Iglesia
Catlica Romana, emprendi la tarea de demostrar la existencia de Dios a
su manera, y a estructurar un sistema de filosofa que fuese tan cierto
como la geometra. Ser de inters que hagamos un resumen del mtodo
de Descartes, ya que ilustra tan bien el planteamiento racionalista.
Descartes inici su investigacin de la certeza afirmando la duda
universal. No acept como verdadero nada de lo cual pudiera dudarse.
Hasta las ms sencillas experiencias adquiridas a travs de los sentidos
deban ponerse en duda, ya que sabemos que los sentidos con frecuencia
nos engaan. Tengamos presente que Descartes no afirm que todo fuera
error, sino que sin pruebas positivas podemos estar equivocados en toda
nuestra experiencia.
Mediante el proceso de dudar de todo, Descartes arrib a una verdad que
era tan clara y distinta que no admita ninguna posibilidad de duda: la
verdad de su propia existencia. Cogito ergo sum. "Pienso, luego existo,"
reflexion Descartes, demostrando as el hecho indisputable. Porque aun
si yo dudo de mi existencia, se dijo Descartes, debo existir, porque la
capacidad de dudar requiere esa existencia. De esta manera, mediante el
proceso de la duda universal, arrib al bsico postulado sobre el cual
levant toda su filosofa de la vida: su propia existencia.
De ese postulado este genio racionalista se volvi hacia la pregunta de si
habra otras ideas indiscutibles adems de la de su propia existencia. Y
dentro de su conciencia descubri pronto otra idea clara y distinta; la
idea de la existencia de un Ser perfecto e infinito. Descartes razon en el
sentido de que siendo l una criatura finita, no poda haber dado origen a
la idea de un Ser infinito. Slo un Ser infinito y perfecto poda haber
insuflado esta idea en su mente finita. De donde, se dijo, Dios, el origen
de esta idea, debe existir.
El paso final de su razonamiento se refiere a la prueba de la existencia
del mundo exterior. Para esto apel a la veracidad de Dios. Como Dios es
un Ser perfecto, no puede engaar, pues el engao no forma parte de la
perfeccin. Por lo tanto, lleg a la conclusin de que poda confiar en sus
sentidos aceptando el testimonio que le daban de la existencia del orden
creado que lo rodeaba.

18

Los puntos dbiles en la cadena de razonamientos de Descartes no son

muy difciles de descubrir. Por ejemplo, su criterio sobre la claridad y la
distincin es demasiado subjetivo y vago para que tenga algn valor. Pero
el error principal del cual debemos ocuparnos por el momento es el de
confundir una idea con la existencia real del objeto de esa idea. La mente
humana parece estar bastante capacitada para dar origen a muchas
ideas que no tienen en s mismas ninguna relacin con la existencia real.
Uno puede tener ideas sobre toda clase de dioses, demonios y duendes,
pero esas ideas difcilmente pueden garantizar la existencia real de tales
seres. La idea de la existencia de Dios no prueba de ninguna manera que
Dios realmente exista. A lo sumo, demuestra solamente cmo puede ser
en el caso de existir.
Aunque Descartes fall al tratar de hacer que su mtodo probara ms de
lo que poda realmente demostrar, eso no quiere decir que el mtodo deba
descartarse del todo. El mtodo racionalista tiene su lugar en la
bsqueda de la verdad, pero no hay que llevarlo ms all de sus lmites.
El proceso deductivo puede hacer explcita la verdad que est implcita en
los principales supuestos de un sistema, pero no puede extenderse ms
all de esos supuestos. Los racionalistas llamaron la atencin al hecho de
que la mente del hombre funciona de una manera ordenada y lgica, y
que slo cuando las distintas categoras de la comprensin humana
entran en juego es cuando se opera el conocimiento. Conocer significa
entender; y entender significa utilizar el nico instrumento con el cual ha
sido dotado el hombre para tal fin.
MTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO.
Este es un mtodo profusamente usado en la actualidad y con frecuencia
se le da la nominacin de mtodo emprico, cientfico o de laboratorio. La
ciencia moderna estara perdida sin este instrumento de investigacin.
Aristteles emple cierta forma de mtodo emprico pero ms como medio
de verificar ciertas verdades eternas y racionales que como instrumento
de investigacin. No fue sino hasta en los das de Francisco Bacon que el
mtodo emprico se emple en la forma en que se usa en los tiempos
modernos.
El primer enunciado importante de las leyes de la induccin lo
encontramos en "Lgica de Juan Stuart Mill. Despus de l se han escrito
muchos textos sobre la materia. Ningn estudio de la lgica, ni aun desde
un punto de vista introductorio, puede considerarse satisfactorio a menos
que se investiguen los principios fundamentales de la induccin. Algunos
pensadores sugieren varios pasos necesarios a todo estudio emprico, la
esencia de los cuales lo constituyen:
1. La investigacin o acumulacin de datos

19

2. La organizacin u ordenamiento de esos datos tratando de

encontrar un patrn
3. La hiptesis o sugestin de una solucin posible (algn principio
que explique los datos reunidos) y, finalmente
4. La verificacin, o sea la confirmacin o rechazamiento de la
hiptesis. Este proceso no tiene fin en la investigacin de la verdad
cientfica.
Aunque este mtodo se usa especialmente en el campo de las ciencias y
ms especialmente en el de las ciencias fsicas, tambin es valioso en
muchos otros campos de estudio, tales como la psicologa, la sociologa y
la tica. No puede ser exclusivo de la filosofa porque siempre se est
ocupando en investigaciones particulares y especficas y no en la realidad
como un todo.
Una modalidad importante del mtodo experimental es el mtodo
analtico. Se usa ampliamente en campos como la qumica y la fsica
atmica donde se estn haciendo esfuerzos por analizar la substancia en
sus unidades bsicas. Muchos filsofos adoptaron este mtodo casi
exclusivamente, porque se supone que si se llegan a analizar los
elementos en sus partculas constitutivas, la naturaleza de la realidad
quedar revelada. Demcrito, David Hume y los modernos neorrealistas
emplearon este mtodo. El anlisis tiene un gran valor para la ciencia,
pero su utilidad para la filosofa es muy limitada porque difcilmente
podr afirmarse que la verdad de las partes sea la verdad de todo.
MTODO ROMNTICO.
El mtodo romntico no se cimienta sobre la razn ni sobre la
experiencia, sino sobre los sentimientos y los instintos. El movimiento
romntico de Europa fue la reaccin contra el extremo racionalismo que
domin la filosofa y la teologa por tiempo considerable. El depender de
los sentimientos y de las intuiciones como medio de adquirir
conocimientos puede ser de algn valor, pero generalmente debe irse con
extremo cuidado. En los Estados Unidos muy bien puede tomarse a los
trascendentalitas de Nueva Inglaterra como ejemplo del romanticismo
filosfico. Rafael W. Emerson, que fue el miembro ms importante de esta
escuela, confiaba ms en las vislumbres iluminativas interiores que en la
razn para la adquisicin del conocimiento. El mtodo en si no es nada
en que se pueda confiar, pero puede servirnos para recordar que la vida
es algo ms que razn.
MTODO DIALCTICO

20

El mtodo dialctico es tan antiguo como el hombre mismo y asume

muchas formas. Es el mtodo del debate y de la argumento y como tal fue
muy usado por los filsofos griegos. Scrates emple una modalidad de
este mtodo cuando interrogaba a los "sabios" de su tiempo, hacindoles
preguntas que al principio parecan muy inocentes. El crea que haciendo
Preguntas poda extraer el conocimiento que se encontraba preexistente
en todas las mentes humanas. Un ejemplo interesante de este proceso lo
encontramos en el Menn de Platn donde Scrates se esfuerza por
demostrar que el joven esclavo sabe geometra, aunque jams haya
recibido una sola leccin.
Este mtodo fue desarrollado_ hasta su forma ms completa por el
pensador alemn, Hegel con su trada dialctica de tesis, anttesis y
sntesis. Segn Hegel, es posible principiar en cualquier punto de la
experiencia (tesis), y la mente se mueve hacia "otro punto" (anttesis), que
puede ser cualquier otro menos el punto de partida, y la oposicin que
surge entre ambos conduce a algo nuevo o diferente (sntesis). El proceso
contina, repitindose indefinidamente, porque es mediante el mtodo
dialctico que la razn humana avanza por el camino del descubrimiento.
Hegel crea que por este proceso se llega al fin a la ms alta sntesis
posible, el Espritu Absoluto, que incluye toda la experiencia. A este
sistema hegeliano se le puede llamar pantesmo idealista o espiritualista.
Sin embargo, Karl Marx usando el mismo mtodo, lleg a la conclusin de
que la ltima sntesis era la materia, no el Espritu, de modo que su
sistema recibe el nombre de materialismo dialctico. Ms adelante nos
ocuparemos con mayores detalles del pensamiento de Marx
Una forma del mtodo dialctico, pero sin la sntesis hegeliana la
encontramos entre los telogos contemporneos pertenecientes a la
escuela neosobrenatura. Este movimiento moderno principio con el
pensamiento del telogo dans, Sore cuya importancia ha sido
descubierta en nuestros das. Carlos Barth, Emilio Brunner, Reinhold
Niebuhr y otros, a quienes se alude a menudo como telogos dialcticos,
han favorecido este movimiento moderno. El hombre, la criatura, est en
oposicin a Dios (que para Barth es el "Otro Completo) y no hay posible
sntesis de ambos. Dios habla, pero el hombre no quiere escuchar; no
obstante, la nica esperanza para ste es admitir su condicin de
criatura y su extrema inutilidad, y someterse a la revelacin de Dios, que
habla por medio de su Palabra viviente.
El mtodo dialctico es usado tambin por un grupo de filsofos
generalmente llamados existencialistas y, a veces, nihilistas. Este
movimiento pesimista, encabeza o por hombres como Martn Heidegger y
Juan Pablo Sartre es un tipo de existencialismo ateo y sdico. Es
producto del caos de nuestra era actual, y representa el pensamiento de
hombres que han perdido la esperanza.

21

MTODO SINPTICO
Al mtodo sinptico puede llamrsele mtodo inclusivo. Es el favorito de
la escuela idealista, la que sostiene que la verdad de la realidad slo
puede encontrarse mirando el todo. Hay que tener en cuenta los
resultados de todos los mtodos de investigacin a fin de que el cuadro
sea completo. No hay duda de que la sinopsis es necesaria para poder
llegar a una visin correcta del mundo. La contemplacin coherente de la
vida puede encontrarse tan slo si no se deja nada al margen. El filsofo
se esfuerza por integrar el conocimiento obtenido mediante los distintos
mtodos de investigacin, con el fin de llegar a la naturaleza de la
realidad en conjunto.
La manera como operan estos mtodos en relacin con los distintos
sistemas filosficos ser considerada ms adelante en este mismo
captulo.
EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS
La bsqueda del conocimiento o de la verdad requiere que uno sea lo ms
objetivo posible en el curso de la investigacin. El pensador que permite
que sus sentimientos personales entren en juego, lleva todas las
probabilidades de extraviarse. Sin embargo, generalmente se reconoce
que nadie puede ser objetivo ciento por ciento, ni mucho menos.
Aun el cientfico ms inflexible ve la realidad a la luz de ciertos supuestos
o prejuicios. Todo estudio de introduccin a la filosofa debe prestar
cuidadosa atencin a este problema, al cual dedicaremos espacio ms
adelante. Pero antes de tratar el problema de los supuestos propiamente
dichos, ser necesario que consideremos los problemas de la fe y de la
razn.
FE Y RAZN.
Debemos decir en primer trmino que las disquisiciones presentadas a
continuacin no deben tomarse como una solucin final o dogmtica del
problema. El torturante problema de la relacin entre la fe y la razn a
atormentado a demasiados grandes cerebros durante incontable nmero
de siglos y no seremos nosotros quienes pretendan ofrecer la solucin
final. Sin embargo, no estar fuera de orden el que hagamos algunas
consideraciones sobre la relacin entre estos dos conceptos en el
pensamiento teolgico y especulativo contemporneo.
Es generalmente aceptado hoy da que Manuel Kant no les hizo ningn
favor a la filosofa y a la teologa al divorciar la fe de la razn. El

22

pensamiento de Kant es demasiado vasto para que podamos entrar a

considerarlo aqu con algn detalle, pero daremos en forma breve la
esencia de su argumentacin. En su obra titulada Crtica de la Razn
Pura, Kant defiende el punto de que el conocimiento debe restringirse al
mundo fenomenal. Siendo que todos los datos del conocimiento humano
son adquiridos por los sentidos, no hay posibilidad de que la mente
alcance el conocimiento de ninguna realidad existente ms all del
mundo de la fsica newtoniana. El fenomenalismo de Kant prepar el
camino para el positivismo completo de Augusto Comte y de los
positivistas lgicos modernos. Si es que existe un mundo sobrenatural,
ste se encuentra ms all del alcance del conocimiento humano, segn
Kant.
Pero Kant crea en la existencia de Dios y en la certeza de una existencia
inmortal ms all del mundo de los sentidos. En su segunda obra
importante, Crtica de la Razn Prctica, se esfuerza por demostrar lo
razonable que es creer en un universo testa. Trata de establecer la
existencia de Dios y de hacer lugar para los valores religiosos sobre la
base de la razn prctica, que es su concepto (o sustituto) de la fe.
Aunque la existencia de Dios no puede recibir la categora de
conocimiento (segn su definicin de conocimiento), s puede postularse
sobre la base de la razn prctica (fe). Kant emple el argumento moral
en favor de la existencia de Dios con gran ventaja. El hombre es una tura
de valor intrnseco, dijo, sin embargo, comete la pifia de no advertir su
valor potencial en esta vida. Debe haber una era inmortal en el futuro
para beneficio del hombre y para el desarrollo de sus valores. La
existencia de Dios es necesaria para garantizar el futuro inmortal del
hombre. No nos interesan aqu las ramificaciones de la argumentacin de
Kant, sino solamente la separacin que hizo de la fe del conocimiento. El
crea que el conocimiento era una cosa, y otra distinta, la fe.
Parece, sin embargo, que Kant no tena menos fe que otros pensadores.
En primer lugar, su conclusin de que el conocimiento debe limitarse al
mundo fenomenal est ms all del reino de la demostracin lgica. Ms
an, tuvo que dar por supuesta la misma posibilidad del conocimiento o
quedar para siempre encerrado en el escepticismo. Su obvia aceptacin
del orden de la naturaleza fue necesaria al proceso del razonamiento, no
obstante que est ms all de toda demostracin cientfica. El acept e
hizo uso de hallazgos de otros pensadores sin tener ninguna certeza
lgica de su veracidad. Tal parece tambin que en infinidad de formas
Manuel Kant, a pesar de su intento de separacin, anduvo y vivi por fe,
confiando en muchas cosas que de ninguna manera eran demostrables
con su lgica.
La verdad es que la separacin establecida por Kant no es ni posible ni
deseable. Pensadores contemporneos, que a menudo difieren
hondamente en sus puntos de vista, no han vacilado en aceptar lo

23

apuntado como un hecho. Se reconoce la fe como el supuesto bsico de

cualquier clase de conocimiento Como lo ha expresado F. R. Tennant, por
ejemplo: "Toda razn que tenga que ver con la adquisicin del
'conocimiento' est leudada con fe". 7 Edgar S. Brightman pregunta en su
Introduccin a la Filosofa: ""Cmo podran resolverse las dudas sin
demostrar lo razonable de la fe?" 8 Luego hace la observacin de que la fe
parece ser parte esencial de toda vida sensata.
Otros pensadores estn de acuerdo con esta postura. Nels F. S. Ferr,
dice: "La ntima relacin entre la razn y la fe puede verse en el hecho de
que los hombres nos piden que confiemos en la razn y que tengamos
una fe razonable, que confiemos en el mtodo cientfico para la solucin
de nuestros problemas y que tengamos una religin cientfica para
encararlos, que confiemos en la filosofa y que tengamos una filosofa en
la cual podamos confiar." 9 El Dr. Ferr contina diciendo que la "fe no va
ms all de la experiencia y de la razn, Porque, de lo contrario, no
podramos saber nada acerca de ella. La fe no es solamente el
conocimiento de las negaciones. Es, ms bien, como ya hemos visto, una
razn selectiva que usa el ideal como una perspectiva distinta o principio
de explicacin." 10
Eduardo T. Ramsdell, al tratar en forma interesantsima este problema,
dice que "el hombre natural no es menos hombre de fe que el espiritual,
slo que su fe est en cualquier cosa menos en la palabra de Dios. Y que
el hombre espiritual no es menos hombre de razn que el natural, sino su
razn, como la de todo hombre, funciona dentro del ngulo visual de su
fe." 11 Una cita ms. J. G. Machen dice que "la fe involucra un elemento
intelectual; y que toda fe implica conocimiento y da por resultado
conocimiento." 12 "Cmo puede una persona responder o actuar"
pregunta-- "a menos que conozca aquello en que se le pide confiar?"
Las citas anteriores son evidencia de cmo nos hemos alejado de Kant.
Todos los hombres son hombres de fe. Pero stos difieren radicalmente en
cuanto a lo que creen ser de importancia. La razn funciona siempre
dentro del marco de la fe, es decir, en relacin con lo que el individuo
F, R. Tennant, Philosophical Theology (Cambridge University Press, 1935), I, 299.
E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy (Nueva York: Henry Holt & Co., 1925),
17.
9 Nels F. S. Ferr, Faith and Reason (Nueva York: Harper & Brothers, 1946), 217.
10 Ibid., 227.
11 Eduardo T. Ramsdell, The Christian Perspective (Nueva York: Abindgon-Cokes-bury
Press, 1950), 42.
12 J. G. Machen, What is Faith? (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, [19251, 1946), 40;
vase tambin 43. Consltese su libro Christianity and Liberalism (Grand Rapids: W. B.
Eerdmans, [19231, 1946), 141 sig. para una consideracin ms extensa so-bre la fe y el
conocimiento. El estudiante tambin hallar una interesante dis-cusin del problema en
L. H. DeWolf: The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers,
1949). Este libro presenta una evaluacin crtica del neosobrenaturalismo.
7
8

24

considera consecuente. La fe y la razn no pueden separarse. La fe es la

cateogra bsica de todo conocimiento. Veamos ahora el problema de los
supuestos.
FE Y SUPUESTOS
En el principio de esta seccin hicimos la observacin de que nadie es
completamente objetivo, porque todos operamos con ciertos preconceptos
o supuestos mentales. Los supuestos constituyen el cristal de color a
travs del cual miramos la realidad.
El profesor Brightman se adhiere a lo que l mismo llama criterio
coherente de la verdad. Cree que su propio y particular tipo de idealismo
suministra la ms coherente visin o perspectiva del mundo. Querr
decir con esto que todas las dems perspectivas del mundo son
incoherentes? La respuesta tiene que ser doble. Si bien puede l creer que
otras perspectivas del mundo son menos coherentes que la suya,
difcilmente puede pretender que los otros pensadores crean que sus
propias perspectivas del mundo son incoherentes. Es difcil imaginar que
alguien adopte y sostenga una, posicin de la cual l mismo est
convencido de que es incoherente. Lo cierto es que todos los pensadores,
desde los, naturalistas hasta los testas revelacionistas, poseen un haz de
supuestos sobre los cuales estructuran su visin o perspectiva del mundo
y cada uno cree que la suya propia es la coherente.
Como est presto a reconocerlo el Dr. Brightman, "un pensador no puede
desposeerse de verdaderas convicciones, y es ftil hacerse pasar por
quien no tiene ningunas." 13 O como lo afirma el profesor Ramsdell: "No es
la sinopsis la que determina nuestra comprensin del significado de las
cosas; es ms bien nuestra comprensin del significado de las cosas la
que determina lo que vemos en la sinopsis. Nuestras categoras
metafsicas varan de acuerdo con nuestras evaluaciones de lo
significante." 14 Hace ver que "un hombre confa en la razn y cree en
Dios; otro confa en la razn y niega la realidad de Dios." 15 La sinopsis o
coherencia no nos dar nunca por s misma una comprensin adecuada
de la realidad en conjunto, porque lo que a uno le parece coherente
resulta incoherente para otro. El supuesto o las preconceptos respecto de
lo que es significativo son ms fundamentales que la coherencia. Por
cierto que Pablo Tillich es bastante franco al admitir que los telogos que
afirman haber alcanzado una determinada perspectiva del mundo
mediante un mtodo particular, "posean la estructura bsica de su
E. S. Brightman en H. N. Wieman & B. E. Meland (ed.), American Philosophies of
Religion (Nueva York: Harper & Brothers, 1936), 318.
14 Eduardo T. Ramsdell, op. cit., 26.
15 Ibid., 19.
13

25

teologa antes de que reflexionasen sobre el mtodo que iban a usar."16

Los sistemas filosficos no son determinados tanto por los "hechos" como
por el ngulo visual del vidente. El naturalista, el idealista y el
revelacionista no difieren fundamentalmente en sus datos pero los
interpretan de diferente manera. La coherencia por s sola no podr
determinar nunca la validez de ninguna visin especfica del mundo.
El problema bsico de la filosofa, entonces, no es el viejo problema de fe
versus razn, al menos no como se le ha entendido generalmente. El
problema crucial consiste en que algunos pensadores colocan su
confianza en un conjunto de supuestos en su bsqueda de la verdad,
mientras que otros la fincan en un conjunto completamente diferente. De
ese modo la fe resulta ser la categora bsica de toda la existencia
humana. "Lo que nosotros evaluamos como significante est
inextricablemente vinculado con toda nuestra vida de personas. Revela
aquello en que estamos realmente interesados. Deja al descubierto
nuestra comprensin personal del valor. Indica el nivel a que buscamos
la integracin personal. Seala el objeto de nuestra devocin, es decir, el
foco significativo en el cual buscamos la unidad. Cuando alguien busca la
unidad a un nivel que l mismo no reputa de valor para la comprensin
del mundo, inevitablemente tiene que permanecer dividido contra s
mismo. Su ms honda creatividad potencial est bloqueada." 17
Se hace ms evidente, pues, la razn por la cual los hombres de todos los
niveles de la vida se resquebrajan. Cuando alguien pierde la fe en sus
presuposiciones, cuando stas ya no satisfacen sus exigencias
intelectuales, sea cual fuere su sistema, no le quedan ms que dos
caminos. O revisa sus convicciones bsicas, o arrostra un probable
colapso nervioso o mental. La historia del pensamiento puede
considerarse como el eterno proceso de hurgar y revisar los elementos de
una visin del mundo, pues los hombres buscan la manera de adaptarse
a los constantes cambios del mundo de los descubrimientos.
Recordemos, entonces, que la verdad bsica de la existencia es que todos
los hombres viven por fe, sea cual fuere su sistema filosfico o visin del
mundo. Los supuestos de los hombres pueden cambiar, no as el hecho
de que todos viven con la conviccin de que su propio sistema de
pensamiento es coherente y satisfactorio. Nadie podra sobrevivir por
mucho tiempo en un mundo que creyese incoherente o irreal. Teniendo
esto presente dedicaremos algunas lneas a las bsicas y fundamentales
convicciones, prejuicios o supuestos, o como se les quiera llamar, de los
principales tipos filosficos de la cultura occidental. Quizs no reparemos
en estas consideraciones en los puntos de discrepancia entre los filsofos
de una misma escuela. Nos ocuparemos de los supuestos del

16
17

Pablo Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), I, 34.
Eduardo Ramsdall, op., cit, 31.

26

naturalismo, del idealismo y del realismo cristiano o tesmo revelacional,

en trminos generales.
LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO
Racionalismo. Aunque el racionalismo como sistema filosfico a priori ya
es cuestin muerta, lo mencionaremos aqu para hacer ms completo el
cuadro. Pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz crean que poda
elaborarse un sistema racionalista, pero los filsofos actuales no
participan de tal idea. La razn por s sola incluye solamente un pequeo
segmento de la experiencia y ofrece tan slo un sistema que puede
erigirse en verdades o axiomas supuestos arbitrariamente. El
convencimiento bsico de los racionalistas fue que la mente humana
poda captar verdades indubitables y formar con ellas un sistema a la
manera de la geometra o cualquier otro sistema matemtico. En vista de
que esta postura no ha tenido vigencia en el pensamiento de los ltimos
tiempos, podemos descartarla aqu.
NATURALISMO.
Tambin el naturalismo tiene una fe suprema pero esa fe finca
principalmente en la metodologa de las ciencias naturales. Como
observara Sidney Hook, que mientras los naturalistas pueden tener sus
diferencias en ciertos puntos, desde Demcrito hasta Dewey estn unidos
en "la sincera aceptacin del mtodo cientfico como el nico medio
seguro de investigar la verdad acerca de la naturaleza del mundo, de la
sociedad y del hombre. 18- tolde que ninguna verdad puede alcanzarse a
menos que sea por el mtodo cientfic es bsico para la escuela del
pensamiento naturalista. Por mtodo cientfico se entiende el mtodo
inductivo tal como se usa en las ciencias fsicas o naturales. El
procedimiento general es el de la observacin, coleccin y clasificacin de
los datos, formulacin de una hiptesis y verificacin de la misma
mediante investigacin y experimentacin continuas, como ya vimos.
Debe advertirse que hay ciertas y muy definidas limitaciones en el estudio
cientfico. La ciencia no estudia toda la realidad sino solamente
segmentos abstrados del mundo real. La ciencia no trata de dar una
explicacin de las cosas sino que slo proporciona una descripcin de la
forma en que se comportan ciertos fenmenos. La ciencia se limita a la
investigacin del mundo percibido a travs de los sentidos. Sin embargo,
en el proceso mismo de la experimentacin, la mente humana se gua por
ciertos principios que no se derivan de la percepcin sensoria Se presume
que tales principios son verdaderos. Admtase o no, en el trabajo de la
En Y. H. Krikorian (ed.), Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Co-lumbia
University Press, 1944), 45.

18

27

organizacin y de la clasificacin, el cientfico debe usar principios que no

se han originado ni pueden originarse en los datos con los cuales est
trabajando. De aqu que cuando el naturalista se limita al mtodo
cientfico o experimental, sus conclusiones tienen necesariamente que
limitarse al rea de la cual sac sus datos, o sea el mundo de las
percepciones.
Lo cierto es que la afirmacin de que no existe ms que un mtodo
cientfico es falsa. Hay muchos mtodos de investigacin que tienen el
derecho de ser llamados cientficos. Cada ciencia ha desarrollado el
mtodo que ms adecuado resulte para el trabajo en su propio campo
particular. Ello no obstante, muchos naturalistas insisten en que el nico
mtodo vlido es el de laboratorio o experimental de las ciencias
naturales. Este no es sino un tipo de mtodo cientfico. La verdad es que
ciencias como la psicologa, la biologa, la tica, la sociologa, etc., se han
visto en la necesidad de desarrollar sus propios mtodos de investigacin.
El mtodo que da los mejores resultados en fsica resulta intil en el
campo de la psicologa o de la tica. Cuando Bentham aplic el mtodo de
la fsica en el campo de la tica, termin estudiando fsica y no tica. Lo
mismo sucedi cuando Watson intent hacer otro tanto en el campo de la
psicologa. Insistir en que el mtodo que da los mejores frutos en las
ciencias naturales debe aplicarse a todas las ciencias, no es nada
cientfico.
Ms an, ser de inters observar que los naturalistas estn lejos de ser
consistentes en su apego al mtodo cientfico tomado en su sentido ms
estricto. Juan Dewey, decano de los naturalistas modernos, es objeto de
crticas por su doble postura metodolgica. El habla de la ciencia en un
sentido "limitado", dando a entender, al mismo tiempo, que tambin
existe la misma en un sentido "ms amplio." 19 Esta conclusin se
desprende de su observacin en Una Fe Comn, de que no hay ms que
un mtodo para confirmar la verdad, a saber: "el que se expresa con la
palabra 'cientfico' en su acepcin ms general y amplia." 20 Jos Ratner,
uno de los intrpretes de Dewey, expresa el punto de vista de ste de la
siguiente manera: "Que el mtodo experimental es la esencia misma del
mtodo cientfico moderno, la carne y sangre (no el hueso) de toda la
filosofa sostenida por Dewey." 21 A pesar de esta declaracin, Juan
Herman Randall, Jr. parece estar mucho ms cerca de la verdad en este
asunto cuando afirma acerca de Dewey: "No obstante todo su anlisis del
procedimiento de las ciencias naturales, el experimentalismo de Dewey
no se basa principalmente en el mtodo de laboratorio. Se trata del
experimentalismo del sentido comn y del conocimiento por s mismo de
19 Juan Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938), 439. Vase tambin su The
Quest for Certainty, 289.
20 Juan Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 33.
21 Jos Ratner (ed.), lntelligence in the Modern World (Nueva York: Random House,
1939), 58.

28

la mejor y ms crtica tcnica y conceptos de las ciencias sociales. En un

sentido ms amplio, es el experimentalismo del antroplogo, del
estudiante de las instituciones y cultura humanas." 22
Sin embargo, el desacuerdo apuntado no extraa, ya que ambas
interpretaciones son empleadas por Dewey, dependiendo, al parecer, de lo
que tenga en su mente. La consistencia no es del duendecillo de los
pensadores naturalistas. Cuando el asunto de lo sobrenatural se pone a
consideracin, los naturalistas se muestran bastante insistentes en usar
el trmino "cientfico" en su sentido ms limitado; cuando se trata de
otros asuntos, tales como el estudio de las instituciones humanas,
entonces consideran adecuado el uso del trmino en su sentido "ms
amplio y general." Salta a la vista con bastante claridad que no es la
metodologa la que regula las posibilidades de lo sobrenatural, sino ms
bien el supuesto bsico del cual parte el pensador naturalista, a saber:
que lo sobrenatural no existe.
IDEALISMO
El supuesto de la escuela idealista es que la realidad es esencialmente de
carcter mental y que este hecho puede demostrarse por medio de un
recuerdo coherente de la experiencia. Por coherente se entiende un
desarrollo consistente y sistemtico del mtodo emprico. Los idealistas se
diferencian de los naturalistas en que los primeros sostienen que el
mtodo cientfico, tal como lo emplean los naturalistas en las ciencias
fsicas, no puede conseguir la verdad filosfica de una manera
satisfactoria o completa. De ah que los idealistas vuelvan la vista hacia
una consideracin racional de la experiencia en conjunto. La razn o
coherencia significa para idealistas como Edgar Sheffield Brightman, el
ideal de un pensamiento y una vida coherente. Es por lo que el hombre
debe esforzarse. Slo por un mtodo como ste puede llegarse a la verdad.
El Dr. Brightman esboza los elementos esenciales del abordamiento
coherente de la siguiente manera:
Hay que ser consistente
Hay que ser sistemtico
Hay que ser inclusivo
Hay que ser analtico
Hay que ser sinptico

eliminando toda contradiccin

descubriendo todas las relaciones
conspicuas
sopesando todas las experiencias
que se tengan a la mano
considerando todos los elementos
de que consta cada complejo
relacionando todos los elementos
de
cualquier
todo
con
las

Juan Herman Randall, Jr., en Pablo Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey
(Nueva York: Tudor Publishing Co., 1939), 82; el uso de la itlica es nuestra.

22

29

Hay que ser activo

Hay que estar alerta
alternativas
Hay que ser crtico
Hay que ser resuelto

propiedades del mismo como un

todo
usando el mtodo experimental
las considerando muchas hiptesis
posibles
sometiendo a prueba o verificando
las hiptesis falsas
decidindose por la mejor hiptesis
disponible 23

Se ver por este anlisis de la investigacin hecha por el Dr. Brightman,

que el mtodo experimental no es ms que un paso en la bsqueda de la
verdad. El mtodo cientfico de investigacin, tal como se usa en todas las
ciencias, es necesario para la obtencin de la verdad filosfica para el
idealista. Toda la experiencia del hombre debe ser tabulada y sometida a
prueba en el esfuerzo por encontrar la respuesta coherente al problema
de la existencia.
Que el uso que Brightman hace del mtodo emprico est en oposicin al
de la escuela naturalista contempornea. Es bastante evidente por su
declaracin de que "hay un movimiento popular, positivista y semntico
hacia la afirmacin de que lo que no puede sealarse con el dedo y
medirse aqu y ahora mismo como objeto percibido por los sentidos ni
siquiera puede mencionarse. Es obvio que esto dispone fcilmente de las
personas y de los valores pero a los positivistas de hoy da hay que
recordarles (si es que se inclinan por el conductismo y naturalismo) que
las cosas materiales, los procesos atmicos y las funciones psicolgicas
estn ms all de toda verificacin posible a menos que sea mediante la
observacin consciente y la experiencia de personas conscientes y en
personas conscientes, personas que no slo observan sino que tambin
razonan y sienten, tienen propsitos y seleccionan. 24
El mtodo de laboratorio es demasiado estrecho para proporcionar
conocimientos en el ancho campo de la experiencia humana en conjunto.
Abstrae del total solamente aquello que puede medirse o contarse en un
experimento comprobado. Hemos sealado antes en este captulo que los
mismos naturalistas estn lejos de ser consistentes en el uso del mtodo
emprico. Los idealistas insisten en que si bien es cierto que el mtodo de
laboratorio es esencial para la fsica y para la qumica, en cambio es poco
til para el des-cubrimiento de la verdad en el reino de los valores y, por
lo tanto, deficiente como mtodo para estudiar la realidad en conjunto. El
uso ms amplio que del mtodo emprico pueda hacerse, al grado que no
excluya experiencia alguna, es el nico camino posible para llegar a la
Edgar S. Brightman, Nature and Values (Nueva York: Abindgon-Cokesbury Press,
1945), 106, 107.
24 E. S. Brightman, Persons and Values (Boston: Boston University Press, 1952), 7, 8.
23

30

verdad metafsica. El mtodo empleado tanto por los naturalistas como

por los idealistas es el mismo mtodo emprico, pero las reas de la
experiencia a las cuales se aplica son diferentes.
Aunque el mtodo del idealista para la bsqueda de la verdad es mejor
que el del naturalista, no debe olvidarse que no deja de ser un
planteamiento emprico. Mientras que el naturalista, si es consistente,
limita su mtodo a la investigacin de los datos proporcionados por los
sentidos, el idealista insiste en que la vida psicolgica, emotiva, volitiva y
religiosa del hombre debe tambin examinarse cuando se busca la
verdad. Todas las cosas son posibles fuentes de la verdad, pero antes de
que se les acepte como tales deben ser examinadas a la luz del criterio de
la coherencia. Y no debe olvidarse que es la coherencia a la luz de los
supuestos de los idealistas la que constituye el factor determinante. La
verdad lograda por el idealista sigue siendo una probabilidad, que es la
nica clase de verdad posible en cualquier sistema totalmente emprico.
Haremos una evaluacin ms crtica de la coherencia en el captulo
siguiente.
REALISMO CRISTIANOS.
El realista cristiano tambin principia con un supuesto, supuesto que
para l es tambin conviccin. El supuesto mental del realista cristiano
consiste en la realidad del mundo sobrenatural y en que Dios se ha
revelado a s mismo en una forma nica. El realista cristiano cree
tambin que debe obtenerse una perspectiva coherente de la experiencia,
pero para l, en contraposicin a todos los que ya hemos discutido, la
coherencia debe dar cabida a la autorrevelacin divina. El que vive bajo la
firme conviccin de la verdad de la filosofa cristiana de la vida, lo hace
porque sabe que Dios se la ha revelado. Si bien es cierto que el realista
cristiano est acorde con el racionalista en que hay una verdad vlida en
el sentido deductivo; si bien es cierto que est acorde con el naturalista
en que hay un lugar legtimo para el mtodo experimental en la
investigacin cientfica; y si bien es cierto que est acorde con el idealista
en que hay una verdad que puede adquirirse aparte de las dos anteriores,
tambin lo es que est en desacuerdo con todos ellos en el sentido de que
sostiene que existe una verdad trascendente que le llega al hombre
procedente de Dios mismo.
El realista cristiano cree que la revelacin divina, especial, es la nica
fuente posible de esa verdad que concierne a la naturaleza moral y tica
del hombre y a la vida futura, y la cual muestra al ser humano tal como
realmente es: una persona responsable ante el Creador y cuya nica
esperanza se encuentra en la Palabra misma del Creador. El realista
cristiano cree tambin que Dios no solamente ha hablado sino que,
adems, ha hecho viviente y dinmica su verdad mediante su Espritu en

31

el mundo. La perspectiva cristiana del mundo se basa sobre el supuesto

de que la realidad es tanto sobrenatural como natural, divina como
humana, y que hay un conocimiento revelado as como hay otro natural.
Es la conviccin de una revelacin divina por la cual Dios ha hablado al
hombre dndole una verdad que no se puede obtener de otra manera, la
que hace que la filosofa cristiana de la vida sea nica entre las doctrinas
filosficas en disputa. El realista cristiano vive, se mueve, trabaja, lucha,
ama, crece, testa y muere creyendo que hay un Dios que le ha hablado y
que su principal obligacin es responder al imperativo divino.
Se ver claramente que las soluciones a los distintos problemas de la
existencia no pueden separarse de los supuestos sobre los cuales se
levantan los diversos sistemas. Es nuestro propsito exponer las
soluciones que parecen ser las ms extensamente sostenidas por varios
pensadores en torno a los problemas centrales de la filosofa, y sugerir
cul posicin parece ser la ms defendible a la luz de la experiencia
realista cristiana. Es de esperar que con ello se obtenga una mejor
comprensin del punto de vista de otros, pero sobre todo, que el lector
pueda alcanzar algunas convicciones reales de la visin coherente de la
vida, y que pueda ser guiado por el Espritu divino a esa Verdad
fundamental sin la cual la vida es siempre vaco y carente de significado.

CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD

"La verdad es el objeto de la filosofa, pero no siempre de los filsofos"
(Juan C. Collins).
INTRODUCCIN
El problema de determinar la verdad o de distinguir en-tre la verdad y el
error est estrechamente vinculado con las cuestiones discutidas en el
captulo anterior. En vista de que todava queda un rea considerable de
pensamiento que necesita atencin, nos parece mejor ocuparnos de ella
en captulo aparte. Si bien es cierto que algn mtodo debe emplearse en
el esfuerzo por descubrir la verdad, si bien es cierto que ciertos supuestos
se hallan siempre envueltos en las conclusiones concernientes a la
naturaleza de la verdad, todava permanece la duda de si existen pruebas
que puedan aplicarse para determinar si las conclusiones alcanzadas
merecen confianza. Mtodo es un medio de des-cubrir la verdad tal vez
los resultados que rinda deberan llamarse verdad tentativa en la mayor
parte de los casospero las conclusiones resultantes estn siempre
sujetas a mayores pruebas en el afn de arribar a un conocimiento
seguro. La historia del pensamiento humano nos muestra que los
hombres han empleado varios medios de verificar o validar los resultados

32

de los experimentos, es decir, que han hecho uso de varios criterios en su

esfuerzo por determinar la verdad. Ser necesario que demos un vistazo a
los ms importantes de estos criterios o pruebas, pero antes dirigiremos
nuestra atencin a las ciencias de la lgica y la semntica y a la
contribucin que stas han prestado en la eterna bsqueda del
conocimiento seguro.
LGICA.
La ciencia de la lgica constituye un estudio demasiado vasto para que
podamos verlo con detalle aqu, de modo que nos limitaremos a algunos
de los puntos sobresalientes de la historia de la teora de la lgica. Entre
las ciencias, la lgica le sigue a las matemticas en lo que al tiempo se
refiere. Muchos de los principios bsicos de esta ciencia fueron captados
por pensadores de tiempos muy remotos. El desarrollo de la filosofa
presupone alguna comprensin de la lgica. Scrates y Platn se dieron
cuenta de la necesidad que haba de mtodos satisfactorios de
investigacin y de comprobacin de la verdad, pero estaba reservada a
Aristoteles el gran sistematizador del mundo griego, la tarea de escribir el
primer tratado de lgica al que bautiz con el nombre de Organon o
instrumento. Esta obra se ocupa principalmente de la demostracin o
prueba mediante el silogismo, dedicando alguna atencin a la definicin,
la clasificacin y la induccin. Pero Aristteles siempre puso el mayor
nfasis en la deduccin. El formul las reglas y principios mediante los
cuales se puede razonar partiendo de la verdad de las premisas hacia
adecuadas conclusiones. Tambin seal muchas de las falacias que se
ocultan en el pro-ceso deductivo. La lgica deductiva que se estudia en
un curso universitario de la actualidad no difiere substancial-mente de la
obra de Aristteles. Con frecuencia se dice que la lgica cumpli una
funcin doble para Aristteles:
1. Positivamente hablando, le proporcion los medios para razonar de
manera acertada en las diversas ciencias y
2. Negativamente hablando, le provey de un estndar o norma para
medir la verdad en contraste con el relativismo de los sofistas.
Durante unos 1500 aos despus de Aristteles los nicos adelantos
realizados en el estudio de la lgica consistieron en agregados que se le
hicieron a su sistema en ciertos puntos. La lgica deductiva domin el
pensamiento humano durante la Edad Media, sirviendo de importante
instrumento a los escolsticos.
El aparecimiento de la ciencia moderna hizo necesario el desarrollo de
nuevos medios para llegar a la verdad. La lgica de Aristteles era valiosa
para deducir la verdad par-tiendo de postulados ya aceptados, pero no
proporcionaba ningn medio para el descubrimiento de nuevas verdades.

33

Fue Francisco Bacon el primero en sugerir, de una manera satisfactoria,

una lgica de la induccin, que l mismo expuso en su Namim Organon
o nuevo instrumento. Viendo que los secretos de la naturaleza podan
aprenderse solamente por medio de una lgica de la experimentacin, dio
a conocer en su obra lo que crea que deberan ser los principios bsicos
de la nueva lgica. A saber:
1. Observacin y coleccin de ejemplos tanto negativos como positivos
2. Anlisis y comparacin de tales ejemplos; y
3. Descubrimiento de una ley que explicase los ejemplos particulares
reunidos.
El siguiente gran paso dado en la historia de la lgica inductiva fue la
publicacin de la obra de Juan Stuart Mill, Un Sistema de Lgica, en
1843. A Mill se le recuerda ms por sus Cinco Mtodos para descubrir las
relaciones causales, en los cuales se encuentra la esencia de la tcnica
del laboratorio moderno.
Un tipo de lgica un tanto diferente fue sugerido por Hegel en su Ciencia
de la Lgica, 1816-18. Generalmente se le llama lgica orgnica o
evolucionista. Segn Hegel, todas las ideas son un producto orgnico e
inclusivo. La lgica del moderno naturalista pragmtico, Juan Dewey,
est vaciada en el molde hegeliano, hacia cierto punto.
Hay otro tipo de lgica muy en boga hoy en da. Es la lgica simblica o
matemtica. Se usan smbolos para las proposiciones y todas las
operaciones se realizan de manera abstracta. Es valiosa porque ciertas
relaciones, ecuaciones, etc., seria difcil, o aun imposible, realizarlas de
otro modo. El uso de smbolos para representar proposiciones y sus
respectivas relaciones ha alcanzado bastante popularidad en el estudio de
la lgica deductiva tradicional en aos recientes.
SEMNTICA.
Los problemas de la semntica han existido siempre, pero no ha sido sino
hasta hace poco que se le ha dado la debida atencin a este campo de
estudio. La semntica es, propiamente hablando, una rama de la lgica
que justamente se ha convertido en ciencia aparte.as la ciencia que trata
del significado de las palabras o smbolos en relacin con el objeto o
realidad que esos smbolos representan. Envuelve todo el problema de las
comunicaciones. A menos que quien habla y quienes escuchan estn
pensando en la misma cosa cuando se emplea determinada palabra o
smbolo, la comunicacin de la verdad es imposible.
Casi todos nos damos cuenta de que muchas incomprensiones y
desavenencias resultan que un determinado smbolo tiene diferente

34

significado para las personas que lo emplean. Es tarea o una mnima

parte de la tarea del semntico sealar las distintas ambigedades que
pueden ocurrir para que estemos en mejores posibilidades de evitar que
se nos entienda mal. Conviene, sin embargo, recordar que hay individuos
o grupos inescrupulosos que emplean, adrede la ambigedad.
Uno o dos ejemplos servirn para ilustrar de manera sencilla algunos de
los problemas indicados. Durante la segunda guerra mundial los Estados
Unidos, Gran Bretaa y Rusia celebraron varias conferencias. En ellas se
convino, entre otras cosas, que al terminar la guerra se estableceran
gobiernos democrticos en Polonia y en otros pases del globo. Despus
de terminado el conflicto se hizo evidente que la palabra "democracia" no
tena el mismo significado para oriente que para occidente. Mientras que
las potencias occidentales sostenan que la democracia era un gobierno
establecido por eleccin popular, Rusia entenda el mismo trmino en el
sentido de un gobierno amigo y simpatizador de Mosc. A menos que se
definan los trminos, stos carecen de significado.
Otro ejemplo es el caso de la creencia en Dios. J. G. Machen, E. S.
Brightman, H. N. Weiman y Juan Dewey usan por igual el trmino "Dios."
Querr esto decir que todos ellos son testas de la misma escuela? Un
examen de sus escritos muestra que para Machen "Dios" es un ser
infinito, perfecto y supremo en todo sentido; que para Brightman es un
ente sumamente bueno, pero limitado en poder por in-creatividad dentro
de s mismo; que para Weiman es una fuerza impersonal, activa y
creadora inmanente en la naturaleza; y que para Dewey es la relacin
entre lo ideal y lo real en relacin con la existencia humana y temporal.
Es evidente el valor del anlisis semntico aun en los trminos de uso
comn.
Veremos, entonces, que el problema de la verdad est ntimamente
relacionado con el del significado de las palabras. A menos que haya un
acuerdo en cuanto al significado de los trminos que se emplean, el
problema de la verdad y la comunicacin de la misma resulta por dems
precario. La ciencia de la semntica pone nfasis sobre el hecho de que
debe drsele la debida atencin al significado de los trminos, a la
definicin, etc., para poder obtener una comunicacin adecuada. Nos
ocuparemos en seguida de varios criterios sugeridos de cuando en
cuando como instrumentos para comprobar y verificar la verdad.
NATURALEZA DE LA VERDAD
En trminos generales puede decirse que un juicio es verdadero cuando
corresponde a la realidad de las cosas. Y es falso cuando puede
demostrarse que no existe tal correspondencia. Afirmaciones como "dos y
dos son cuatro" y "el agua se compone de oxgeno e hidrgeno" puede

35

decirse que son verdaderas. Sin embargo, no siempre es tan sencillo

responder a la pregunta de Pilato. El problema est en saber cundo el
juicio de uno coincide con la realidad misma. Haremos una evaluacin de
los distintos criterios que se han usado en el transcurso de la historia del
pensamiento. Los mismos se dividen en cuatro tipos o grupos principales:
inmediatos, sociales, filosficos y revelacionales. 25
CRITERIOS INMEDIATOS
INSTINTO
Por instinto se entiende un patrn innato de actividad y respuesta,
comn a un determinado grupo biolgico. La mayora de los psiclogos
estn de acuerdo en que existen algunos instintos humanos, pero no se
han puesto de acuerdo en cuanto al nmero exacto de los mismos. Ha
habido la tendencia a reducir el nmero de instintos, porque se ha
demostrado que muchos tipos de conducta que antes se tenan por
instintivos, han sido realmente aprendidos.
El instinto debe rechazarse como criterio de verdad por varias razones.
En primer lugar, siendo que los psiclogos difieren grandemente en
cuanto a lo que es realmente instintivo, adolece de una gran debilidad.
En segundo lugar, recurrir al instinto como prueba final sera dar
preeminencia a la naturaleza inferior sobre la capacidad racional superior
del hombre. En tercer lugar, nuestros instintos entran a menudo en
conflicto y contradiccin al grado que no hay manera posible de que el
instinto acte como elemento final de decisin. Es necesario recurrir a la
razn siempre que el instinto falle en dar la respuesta. En cuarto lugar,
es ab-surdo decir, desde el punto de vista prctico, que el instinto es la
norma final a la cual debemos recurrir. La guerra, los prejuiciosreligiosos, la superioridad racial, etc., han encontrado justificacin en la
invocacin del instinto. Tal vez sea posible captar ciertas cosas
instintivamente, pero el instinto c o nico criterio de verdad conduce
siempre al fracaso.
SENTIMIENTO
La idea del "sentimiento" puede tomar 'Una o dos formas generales.
Fundamentalmente significa una apelacin a la parte emotiva de la
naturaleza humana.
Estos criterios sern considerados en distintos textos de filosofa. Consltese E. S.
Brightman: Introduction, captulo 3. La organizacin de los primeros tres en este grupo
se la debo al profesor L. H. DeWolf, de la Universidad de Boston, un antiguo profesor
mo.

25

36

Pero como los hombres difieren mucho en su vida emotiva, tal apelacin
se considera generalmente como la menos segura de todas. Las
emociones sin control llevaron a los nazis al Dachau y al Buchenwald y a
los soldados japoneses al hari kari Muchos norteamericanos, tambin,
han realizado actos de los cuales se han lamentado toda su vida tan slo
porque permitieron que la pasin se impusiera a la razn.
Tambin se usa la palabra sentimiento en el sentido de "corazonada."
Muchos supuestos pronosticadores del tiempo hablan con autoridad tan
slo porque estn seguros de lo que dicen sin saber por qu. Los
sentimientos de este tipo pueden resultar tanto errados como acertados.
Cualquier clase de sentimiento es un criterio de verdad muy poco digno
de confianza.
EXPERIENCIA SENSORIA.
Pocos se atreveran a poner en duda el valor de los sentidos en la busca
de la verdad. Es a travs de ellos que aprendemos una gran parte de
cuanto llegamos a saber, y es tan grande esa porcin que algunos
filsofos han recalcado que todo conocimiento se adquiere a travs de los
sentidos.
Una cosa es decir, sin embargo, que los sentidos son fuente de gran parte
de nuestro conocimiento; y otra muy distinta afirmar que los sentidos son
la -horma final a la cual debemos atenernos para determinar la verdad y
el error. Aristteles vio con bastante claridad, aun en aquellos lejanos
das, que la informacin recogida por los sentidos debe estar relacionada
por medio del "sentido comn" (intelecto) antes de que sea realmente
conocida. Aunque nuestros sentidos son muy valiosos en la coleccin de
datos, debe haber algo ms fundamental para que se pueda llegar a la
verdad.
Es un hecho bien conocido que los sentidos fallan con frecuencia.
Infinidad de experimentos sencillos pueden realizarse para ilustrarlo. Por
ejemplo, el sentido de la vista puede percibir el fenmeno del movimiento
cuando realmente no existe ningn movimiento (como en el caso de la sucesin de luces intermitentes de un rtulo), o este mismo sentido puede
dejar de percibir movimiento donde el movimiento existe (como en el caso
de objetos que rotan rpidamente, la luz fija producida por una corriente
alterna, etc.). La caa quebrada dentro del agua es un caso familiar a
todos los pescadores. Los textos de psicologa estn cuajados de
ilustraciones sobre las muchas maneras en que los sentidos puedan
engaarse. Pero el mismo hecho de que nos demos cuenta de tales
equivocaciones hace necesario que haya algo ms fundamental que los
sentidos. Con frecuencia los objetos son diferentes de como parecen a los

37

sentidos, y no es sino mediante la experiencia que pueden borrarse los

errores y llegarse a inferencias correctas.
La flaqueza de los sentidos se halla bien expresada en el relato hecho por
el profesor Montague de la respuesta dada por un cientfico a un
escptico, respuesta que merece citarse en toda su extensin: "Cuando el
escptico opina que un objeto, tal como el sol, puede ser diferente en
color, forma, posicin y tamao de lo que parece, el cientfico asiente pero
no se decide ni por el pesimismo desesperante del escptico sobre tales
posibilidades ni por el rechazo optimista que de las mismas hace el
fenomenalista. El se limita a estudiar las apariencias con vistas a
distinguir las cualidades debidas a los medios fsicos y fisiolgicos a
travs de los cuales se presenta el objeto, de las cualidades del objeto
mismo. Descubre que el tamao aparente del sol o de cualquier otro
objeto es funcin de su tamao real o de la distancia, y habiendo
comprobado la distancia por el mtodo del paralelaje as como medido el
tamao de la imagen del sol, se vale de sus conocimientos de ptica para
calcular el verdadero tamao de un objeto que a una distancia dada
proyecta una imagen de un tamao dado. Habiendo as llegado a saber el
tamao real del sol, ya no le preocupa si en apariencia se percibe del
tamao de un platillo o de una baera. Luego procede el cientfico a
determinar la posicin angular del sol. Como en el caso del tamao
aparente, descubre que la posicin aparente es funcin de varias
variantes:
a)
b)
c)
d)
e)

La refraccin del aire;

La distancia entre el observador y el sol;
La velocidad de la luz;
La velocidad de la rotacin de la tierra; y
Un ltimo factor que es independiente de la relacin del observador
con el sol y que muy bien puede llamarse la posicin objetiva del
sol o sea su posicin en relacin con las estrellas fijas. 26 Es obvio
que la ciencia no avanzara muy rpidamente si el hombre de
ciencia supusiera que la realidad es tal como aparece a los
sentidos. La experiencia sensoria como criterio final de la verdad
debe rechazarse tambin.

INTUICIN
Por intuicin se entiende a conocimiento un objeto cualquiera en forma
no determinada previamente por ningn acto de razonamiento. Es la
aprehensin directa de la verdad aparte de todo proceso razonado. El
trmino "intuicin" se ha usado de diversas maneras de modo que se
habla de intuiciones racionales (axiomas), intuiciones morales,
26

W. P. Montague, The Ways of Knowing (Londres: Allen & Unwin, 1925), 189.

38

intuiciones msticas, etc. El intuicionismo como medio de conocer la

verdad se ha usado mucho en la historia del pensamiento. El profesor
Montague define la intuicin como la "capacidad del alma para ponerse
en comunicacin teleptica directa con espritus incorporales, con fuerzas
csmicas misteriosas o aun con Dios mismo. 27
Esta forma de alcanzar y verificar la verdad ha ganado grandes simpatas,
porque en todos los campos del esfuerzo humano parece haberse logrado
importantes hallazgos por medio de las llamadas "iluminaciones" del
genio. Artistas, poetas, inventores, etc., han rendido culto de cuando en
cuando en el santuario de la intuicin.
Que puede haber intuiciones es algo que no puede negarse. Parece que el
hombre capta ciertas verdades de una manera directa. La falacia del
intuicionista radica en el hecho de suponer que toda la verdad deriva de
las intuiciones. Parece no darse cuenta de que la misma proposicin:
"toda la verdad es intuitiva," es en s un producto de la razn.
Ms an, el intuicionismo asume con frecuencia una forma
extremadamente irracional. Muchas instituciones mentales estn bien
equipadas con individuos que estn all por la certeza de sus intuiciones.
El hombre de estabilidad racional, normal, no encuentra ninguna verdad
en los engaos de tales individuos. Si bien la certeza subjetiva puede ser
muy real para un individuo, al mismo tiempo puede estar muy lejos de la
verdad.
Otra objecin hecha a la intuicin como el mejor criterio disponible se
halla en su carcter contradictorio. Las intuiciones de varias personas y
hasta del mismo individuo son con frecuencia contradictorias entre s.
Mientras que un intuicionista puede reclamar que su conocimiento viene
de ms all de la razn y la experiencia y que, por eso mismo, no est
sujeto a la investigacin ni a la verificacin racionales y empricas,
siempre est expuesto a ser acusado de afirmar y creer cosas
contradichas por otros intuicionistas. El carcter contradictorio del
intuicionismo se ilustra bien con las pretensiones de intuicionistas
religiosos como Mara Baker Eddy, Jos Smith, Manuel Swedenborg y
otros.
El filsofo intuicionista ms notable de los tiempos modernos fue el
pensador francs Enrique Bergson. Segn Bergson, la razn puede
suministrarnos solamente un cono-cimiento abstracto. Nos informa de
cosas tales como el tiempo, la vida, el espacio, pero jams alcanza a
penetrar el tiempo real ni la vida real. La vida, tal como se vive en el
tiempo, slo puede ser captada interior o intuitivamente. El conocimiento
intelectual es externo, relativo, abstracto y parcial, mientras que el
27

Ibid. 55.

39

conocimiento intuitivo es interno, inmediato, vivo y completo. El

pensamiento de Bergson ha influido sobre los existencialistas franceses.
Lo ms que puede decirse del intuicionismo es que, si bien puede ser una
fuente de la verdad, constituye una prueba muy deficiente. La evidencia
contradictoria de las intuiciones debe ser juzgada por un criterio ms
elevado antes de que pueda admitirse su validez. En ltimo anlisis, la
naturaleza racional del hombre debe escoger entre las diversas
intuiciones a la luz de la experiencia total. Y si hay intuiciones que
parecen no admitir la prueba, debe dejrseles en suspenso antes que
aceptarlas como verdad sin suficiente evidencia.
Parece, pues, que probar la verdad mediante el instinto, el sentimiento,
los sentidos o la intuicin por s solos, resulta igualmente falaz. Debemos
recurrir a una norma superior en cada caso a fin de determinar entre
estos criterios subjetivos que han sido empleados de cuando en cuando.
CRITERIOS SOCIALES
LA COSTUMBRE
La costumbre est ntimamente vinculada con el hbito. La manera en
que un determinado grupo acostumbra a comportarse tiende a
convertirse en autoritaria. En un rea particular la costumbre de la tribu
puede tener un peso tremendo. Sin embargo, la costumbre no es en modo
alguna norma final de la verdad porque las costumbres cambian y a
veces chocan entre s; y cuando esto ocurre, es necesario que alguna otra
norma se introduzca para escoger entre ellas.
LA TRADICIN.
La diferencia entre la costumbre y la adicin es solamente de grado. Las
costumbres que se han practicado durante largo tiempo y que han
echado hondas races en la sociedad reciben el nombre de tradiciones/
Las tradiciones pueden durar y pesar mucho durante siglos, pero aun la
ms arraigada de ellas llega a desaparecer con el tiempo.
Las tradiciones cobran fuerza porque para muchas personas llevan
consigo la sabidura de los siglos. Las viejas ideas y opiniones tienden a
ser vistas con el mismo sentimiento de respeto y reverencia que los
jvenes tienen por los ancianos. La experiencia de toda una vida tiene
ms autoridad que la flor de la juventud.
Sera insensato, sin embargo, negarle validez a alguna cosa tan slo
porque es vieja. La tradicin puede contener verdad, pero tal verdad se

40

hace evidente despus de cuidadoso examen. Los mejores principios de la

investigacin histrica deben aplicarse a las tradiciones del pasado en la
busca de conocimiento.
EL CONSENSO UNIVERSAL
El consensus gentium se ha sugerido con frecuencia como criterio de
verdad. Si una idea ha sido aceptada o creda universalmente, ese hecho
se toma como suficiente evidencia de su veracidad. Este criterio est
tambin asediado de dificultades.
En primer lugar, sera imposible demostrar la universalidad de una idea.
Es general la creencia, por ejemplo, de que la idea de Dios es
universalmente aceptada. Pero si bien es cierto que la creencia de que
existe un ser sobrenatural est muy esparcida, sera excesivamente difcil
demostrar que tal creencia es universal. De cuando en cuando se han
dado datos para demostrar que se han encontrado pueblos que no tienen
ni el menor concepto de lo sobrenatural. Aunque el autor no puede
garantizar que as sea, se ha hecho la afirmacin de que los indios
sirionos de Bolivia no tienen ningn' concepto de Dios.
En segundo lugar, aun cuando pudiera demostrarse la universalidad de
una idea, ello no constituira prueba de su real existencia. Puede
sealarse que la idea de que la tierra era plana tuvo en un tiempo
aceptacin universal, pero no por eso result cierta tal planicidad. No
puede haber sustituto de la evidencia real y suficiente para que una idea
sea aceptada como verdadera. Los criterios sociales por s mismos
exceden muy poco en valor a los criterios inmediatos discutidos
previamente.
CRITERIOS FILOSFICOS
LA CORRESPONDENCIA.
La correspondencia como criterio de la verdad ha sido sostenida por
muchos pensadores del pasado y del presente. Tiene cierta sencillez y
precisin que la hace aceptable a la mente humana. Parece tan lgico
decir que ni una idea corresponde a la realidad como tal, la idea es
verdadera. Hasta este punto la mayora de los filsofos coinciden. La
verdad debe corresponder a la realidad, pero el problema de determinar
cundo existe verdadera correspondencia entre ellas es mucho ms difcil
de lo que parece.
Los que critican esta teora han estado prestos a sealar que es insensato
hablar de comparar nuestras ideas con la realidad a fin de descubrir la
verdad. En la prctica lo que realmente comparamos son unas ideas o

41

percepciones con otras ideas o percepciones. Es imposible trasladar a la

mente la realidad exterior para verificar la veracidad de la idea que se
tenga acerca de ella. El problema de distinguir entre la verdad y el error
gira precisamente alrededor del asunto de mostrar de qu manera una
idea corresponde a la realidad, y cmo puede uno saber que tal idea
corresponde a esa realidad. La correspondencia no resuelve el problema
sino simplemente establece qu es lo que comprende una situacin de la
verdad. En nada ayuda a demostrar de qu manera nuestras ideas o
percepciones dan un cuadro exacto de los objetos o cosas con las cuales
tienen relacin. No podemos conocer los fenmenos aparte de la
experiencia de los sentidos, de modo que es intil hablar sobre si
nuestros juicios corresponden con el objeto o no, como prueba final de
la verdad.
An ms, mucho del conocimiento tiene que ver con objetos interiores, u
objetos de pensamiento, tales como conceptos matemticos, valores, etc.
Siendo que tales objetos no tienen existencia fuera del reino noumnico,
el criterio de la correspondencia no tiene aplicacin. Mientras que una
situacin de la verdad puede muy bien describirse como aquella en que
existe la adecuada relacin entre la idea y la realidad, la correspondencia
misma no nos ayuda a determinar cundo es que tal relacin existe.
EL PRAGMATISMO
El trmino pragmatismo se ha usado muchos sentidos diversos, como lo
ha aclarado el profesor Arturo Lovejoy. Lo que a nosotros nos ocupa aqu
es el pragmatismo como criterio de la verdad, tal como lo usaron filsofos
como Guillermo James y Juan Dewey. En otras palabras, nos preocupa la
teora de que la verdad debe ser definida o entendida en trminos de
practicabilidad o realizabilidad, como lo que produce resultados
satisfactorios en la experiencia de cada da.
El trmino fue sugerido por Carlos S. Peirce en su ahora famoso artculo
"Cmo Hacer Claras Nuestras Ideas." 28 En ese artculo Peirce hace nfasis
en que las consecuencias o efectos prcticos de un objeto o concepto es el
significado que ese objeto o concepto tiene para nosotros. Lo que a Peirce
le preocupaba era el uso funcional o significado de un objeto. No fue su
intencin insinuar que las consecuencias o efectos de un objeto en una
situacin particular eran equivalentes a la verdad del objeto en s. Lo
cierto es que cuando Guillermo James se posesion del trmino
Carlos S. Peirce, "How to Make our Ideas Olear," Popular Science Monthly, Enero,
1878. El artculo ha sido reimpreso repetidas veces desde esa fecha; vase W. G.
Muelder & Laurence Sears, The Development of American Philosophy (Boston: Houghton
Co., 1940), 341-346. El nuevo trmino de Peirce, pragmatismo, trmino que l
concepta de "lo suficientemente feo para estar asegurado contra secuestradores", es
considerado en las pginas 347 y 348 de este libro.

28

42

pragmatismo de Peirce y le dio su propio contenido, Peirce desautoriz el

uso que James hizo del trmino y acu un nuevo trmino de acuerdo
con sus propsitos.
El criterio pragmtico de la verdad, tal como se ha entendido
generalmente, constituye el gran aporte de Guillermo Jamesi. La verdad
de un concepto, segn James, debe determinarse por su eficiencia
prctica para satisfacer un propsito especfico. Una o dos citas de los
escritos de James arrojan luz sobre este punto: "Ideas verdaderas dice
James son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y
verificar. Ideas falsas son aquellas con las cuales no podemos hacer lo
mismo. Esa es la diferencia prctica que, para nosotros significa tener
ideas verdaderas; y ese es, por lo tanto, el significado de la verdad,
porque. es por eso que se conoce la verdad." 29 En otra de sus obras
escribe James: "La verdad le acontece a una idea. Se vuelve verdadera, es
hecha verdadera por los eventos. 30 Mientras que otros pragmticos
pueden diferir en el nfasis puesto sobre ciertos puntos, la idea central de
que la verdad debe igualarse con la practicabilidad, con las
consecuencias prcticas o lo que sea susceptible de validacin por parte
del individuo, se halla en todos ellos. Juan Dewey, quien llev las
sugestiones de James a conclusiones lgicas, naturalistas, afirma su
manera de entender la verdad en los siguientes trminos: "Lo que nos
gua con acierto es verdadero: la capacidad demostrada para tal direccin
es precisamente lo que se entiende por verdad Ahora, una idea o
concepcin es una demanda, un mandato o plan para actuar en cierta
manera, como la, manera de arribar al esclarecimiento de una situacin
especfica. Cuando la demanda, pretensin o plan se lleva a cabo, ste
nos gua con acierto o erradamente; nos conduce al fin deseado o nos
aleja de l. Su funcin dinmica y activa es todo cuanto importa, y en la
calidad de la actividad provocada por el mismo descansa toda su verdad o
falsedad. La hiptesis operante es la verdadera; y la ver-dad es un
sustantivo abstracto que .se aplica a la coleccin de casos reales,
previsibles y deseados, que reciben confirmacin en sus obras y
consecuencias." 31
No es difcil encontrar impugnadores a la concepcin pragmtica de la
verdad. Mencionaremos unos pocos de los problemas producidos por los
pragmticos. Es evidente que el concepto de practicabilidad es relativo.
Cuando el pragmtico habla de la practicabilidad como criterio de la verdad, puede surgir la pregunta: Practicable para quin? Un asaltador de
Guillermo James, The Meaning of Truth (Nueva York: Longmans, Green and Co.,
1909), vi; el uso de la itlica aparece en el original. Se encontrarn varias excelentes
selecciones de los escritos de James en Muelder & Sears, op cit.
30 Guillermo James, The Will to Relieve (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1897),
201.
31 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, edicin aumentada (Boston: The Beacon
Press, 1948), 156, 157.
29

43

casas puede adoptar el criterio pragmtico d la verdad y afirmar que

una fructfera carrera de robos constituye la forma ms satisfactoria de
vida. Siendo que una vida de fructuoso robo (sin ser atrapado, desde
luego) resulta prctica para el ladrn, no deber considerarse como el
verdadero gnero de vida que debe llevarse? No sido comprobado por los
resultados? El libertino puede argir en el sentido de que una. triunfante
seduccin produce los resultados ms satisfactorios de la vida y validar
de esa manera la verdad de su sensualidad. Se podran citar infinidad de
casos como stos y, desde el punto de vista pragmtico, parece no haber
manera de descalificar el argumento. Pragmticos como James y Dewey
seran de los primeros en condenar al ladrn y al seductor, porque ellos
vivieron en una sociedad dominada por la influencia de la tica cristiana,
pero la verdad es que, de acuerdo con las bases del pragmatismo, no
existe ninguna manera lgica de refutar tal uso del mismo.
Inevitablemente el pragmtico tiene que recurrir a alguna otra norma
para poder objetar el uso de su criterio de la manera indicada. Aunque la
practicabilidad puede constituir una prueba del valor de una idea u
objeto para un fin especfico (bueno o malo), no constituye en manera
alguna el criterio final de la verdad. La practicabilidad por s misma no
puede determinar la esencia de la verdad.
Otra objecin que se hace al pragmatismo es que la idea de la
practicabilidad o de las consecuencias no enfoca realmente la naturaleza
de la verdad, sino que solamente hace luz sobre algo de la verdad. La
razn por la cual una hiptesis conduce a resultados satisfactorios es que
la misma ha sido determinada o se ha llegado a ella desde la estructura
presente y conocida de la realidad. Las cosas no son verdaderas porque
surten efecto sino que surten efecto porque son verdaderas. De ah que es
imposible que un curso de accin basado en tal hiptesis no lleve a la
verdad, sino que la verdad de la realidad misma es inherente a la
hiptesis. La verdad "descubierta" por el pragmtico es inherente a la
estructura de la realidad tal como nosotros la conocemos. Hay, entonces,
una verdad absoluta en la cual se ocupa el pragmtico en una forma
parcial en beneficio de un fin utilitario.
Hay una objecin ms en el hecho de que algunas buenas consecuencias
emanan a menudo de sistemas metafsicos inaceptables. Las
consecuencias solas no pueden ser la prueba final de la verdad o de la
falsedad de un conjunto de supuestos que producen resultados
apetecibles. De otra manera podra argumentarse que siendo que la
ciencia cristiana, el mormonismo, el hinduismo, el catolicismo, el
fundamentalismo, etc., han producido buenos resultados, queda
establecida la verdad de las pretensiones de cada uno de ellos. Uno se ve
pronto guiado a conclusiones bastante contradictorias, pero esto parece
no turbar a los pragmticos.

44

Tambin debe mencionarse que la practicabilidad misma es un supuesto.

Mientras que los pragmticos pueden hacer hincapi en que toda verdad
est determinada por la practicabilidad de los resultados, la proposicin:
"Toda verdad est determinada por los resultados prcticos en la
experiencia," es, al menos, una proposicin que no est sujeta a la
verificacin pragmtica.
LA COHERENCIA
Los idealistas insisten en la coherencia como solucin al problema de la
verdad. Aunque ya hemos hecho ver que la coherencia no es en manera
alguna propiedad exclusiva de escuela alguna, haremos una exposicin y
evaluacin de la concepcin idealista de la misma.
La coherencia es, en realidad luna aplicacin del mtodo cientfico
tomado en su sentido ms amplio, sin limitarlo al mtodo cientfico tal
como se usa en las ciencias fsicas. De acuerdo con el profesor
Brightman, la coherencia incluye:
a) Consistencia. Hay que partir de dos cosas que son consecuentes
consigo mismas.
b) Inclusividad. Deben tomarse en cuenta todos los hechos. Debe
evitarse el peligro de tender a pasar por alto datos que pueden
turbar la lnea del razonamiento.
c) Organizacin. Los hechos deben arreglarse de alguna manera; el
anlisis y la sntesis de los datos son muy necesarios.
d) Hiptesis. La formulacin de un ensayo de solucin del problema
representado por los datos es el paso siguiente.
e) Verificacin. En seguida viene el paso de probar el ensayo de
hiptesis adoptado. Si se comprueba que est de acuerdo con los
hechos, despus de cuidadosa prueba, entonces podr aceptarse
como verdad probable. Pero si falla en responder a algunos de los
hechos, debe ser revisada, o descartada, en favor de otra hiptesis.
El proceso del descubrimiento emprico y de la verificacin no tiene
fin. Es el mtodo inductivo para descubrir la verdad, aplicado a la
experiencia en su totalidad; y experiencia en su totalidad quiere
decir toda la vida consciente del in-dividuo, de acuerdo con
idealistas como Brightman
Los idealistas insisten en que esta amplia comprensin constituye un uso
legtimo del mtodo cientfico. En este punto difieren de los naturalistas
porque estos ltimos, por regla general, se esfuerzan por limitar el
mtodo en todos los campos de estudio a la manera en que se usa en las
ciencias fsicas. En la prctica, sin embargo, los naturalistas mismos no
hacen esta limitacin en forma consistente, como lo hemos hecho ver en

45

el captulo anterior. 32 Cierto es que se vuelven celosos devotamente del

mtodo cientfico en su sentido ms estrecho cuando en ello va envuelta
la existencia de lo sobrenatural.
Sin embargo, debe subrayarse que ya sea que lo usen los naturalistas o
los idealistas, el mtodo cientfico sigue siendo el mtodo emprico del
descubrimiento. No cabe duda de que ocupa un lugar muy importante en
la bsqueda de nuevos hechos y en la verificacin de los datos cientficos.
La verdad as descubierta debe considerarse siempre como ver-dad
probable. Es as porque el cientfico no puede estar seguro de nada que
est ms all de sus experimentos. Puede, sobre la base de muchos
experimentos generalizar, formulando una ley cientfica, pero la misma
no puede considerarse como la ltima palabra porque futuros
experimentos pueden cambiar el cuadro. Por supuesto que las leyes
cientficas, tal como la que se refiere a la cada de los cuerpos, por
ejemplo, se han sostenido durante un perodo de tiempo tan largo que se
les puede considerar como ciertas sin ninguna vacilacin. Pero la
bsqueda de la certeza sigue siendo una ilusin tanto para el idealista
como para el naturalista en este respecto. Sigue en pie la interrogante
sobre cul de los usos del mtodo cientfico es el que agota el mundo de
la verdad. Es claro que las presuposiciones de cada tipo de pensador lo
dirigen a las conclusiones por l alcanzadas. Y resulta por dems
interesante que tanto el naturalista el idealista se consideran a s mismos
perfectamente coherentes en la interpretacin de los datos suministrados
por la experiencia. Intentaremos ahora hacer la evaluacin del criterio de
coherencia tal como lo usan los idealistas.
Hemos observado en los dos captulos anteriores que la coherencia como
la ltima palabra tocante al problema de la verdad tiene limitaciones bien
definidas. Como lo hemos hecho ver, todos los pensadores, sea cual fuere
su visin o perspectiva del mundo, se creen a s mismos perfectamente
coherentes. En otras palabras, el criterio de coherencia puede aplicarse
con igual validez a cualquier sistema de pensamiento. El punto dbil de
la coherencia como la solucin al problema de la verdad est bien
expresado por Homer Dubs cuando escribe que "la dificultad lgica para
la aplicacin del criterio de la coherencia estriba en que, a fin de probar
la verdad de cualquier proposicin de conformidad con esta teora, debe
conocerse primero el sistema a que pertenece. Es decir, que la coherencia
presupone la existencia de un cuerpo de verdades. Establece que
cualquier proposicin que encaja en lo que es verdadero es verdadera,
mientras que la que no encaja en lo que es verdadero es falsa. Pero cmo
justificamos el primer juego de verdades? Es eso precisa-mente lo que
buscamos: validar las primeras verdades que la teora de la coherencia

32

Vase la seccin versando sobre la fe y los supuestos del captulo 2.

46

presupone." 33 No sorprende que muchos sistemas del pasado que se

suponan coherentes hayan fenecido desde hace mucho tiempo. La
astronoma de Ptolomeo se consider en una poca como la solucin
coherente a un problema especfico. Pareca ser la respuesta ms
coherente a la luz de la experiencia en una poca determinada. Es as o
no? Puede argumentarse que ms tarde fue desechada por la sencilla
razn de que se demostr su incoherencia; pero esto no favorece en nada
al criterio de la coherencia. Puntos de vista contemporneos en cualquier
momento. Cmo puede, entonces, decirse que la coherencia determina
la verdad como tal?
Tambin se ha hecho la objecin de que la coherencia no es prctica
como hiptesis operante. Si es que hemos de conocer la verdad, uno se ve
lgicamente forzado hacia la conclusin de que el todo debe ser conocido.
Como muchas veces lo dijo Hegel: La Verdad es el Todo." Cada segmento
de la experiencia debe verse como perteneciente a una gran unidad y,
finalmente, a la realidad como un todo. Bradley escribe que el todo debe
conocerse a fin de hacer inteligible la funcin de las partes. Siendo que es
imposible que arribemos a la verdad de esta manera, muy bien puede
guiarnos al escepticismo. Como dice el profesor Dubs, la plausibilidad de
la coherencia "radica en el hecho de que podemos romper el universo en
partes o sistemas despus de haberlos descubierto y usar estos sistemas
para sacar inferencias de otras partes de los mismos. 34
En ltimo anlisis, la coherencia quiere decir que una cosa es coherente
con lo que ya ha sido aceptado o credo, como por ejemplo, un sistema
particular de presuposiciones sobre el cual se ha moldeado una visin del
mundo. Sin embargo, la coherencia no determinar nunca por s misma
la verdad o falsedad de un determinado punto de vista del mundo.
No cabe duda de que la coherencia tiene gran importancia para hacernos
recordar que nuestras visiones del mundo deben permanecer unidas. Nos
hace recordar que todos los hechos de significacin deben tenerse en
cuenta para obtener una filosofa de la vida. La mente del hombre exige
una perspectiva ordenada y razonable. Pero no debe ponerse demasiado
nfasis en la coherencia. La naturaleza humana demanda una
consistencia sistemtica o corre el peligro de un posible colapso mental;
sin embargo, y en ltima instancia, lo coherente se mide mediante
observacin, la que se realiza a travs del color del cristal con que
captamos la realidad.

33 Hornero Dubs, Rational Induction (Chicago: University of Chicago Press, 1930), 27; la
itlica es nuestra.
34 Ibid., 29; vase tambin W. S. Gamertsfelder & D. L. Evans, Fundamentals of
Philosophy (Nueva York: Prentice-Hall 1934), 219 sig. para una evaluacin crtica de la
coherencia.

47

REVELACIN
La revelacin especial tambin debe incluirse entre los criterios de
verdad, porque es el medio de que se dispone para obtener una clase
especfica de verdad, segn el punto de vista del realismo cristiano. Por
supuesto que si vivimos en un mundo naturalista la idea de una
revelacin especial es superflua. La posibilidad de la revelacin depende
siempre de la existencia de Dios. Si vivimos en un mundo idea-lista la
idea de la revelacin especial es innecesaria, ya que al hombre le es
posible obtener suficiente conocimiento de Dios y de sus propsitos
mediante la experiencia. Pero si vivimos en un mundo realista, cristiano,
la revelacin especial es absolutamente necesaria. 35
No obstante las objeciones hechas contra la revelacin especial por
filsofos que tienen diferentes visiones del mundo, el realismo cristiano se
yergue slidamente sobre la revelacin especial como un hecho. Que
existe un Dios que ha comunicado algo de su verdad a travs del mundo
de la naturaleza es aceptado por los cristianos realistas; pero que Dios ha
comunicado tambin algo de su verdad de una manera especial y nica
es igualmente aceptado por ellos. El postulado bsico de la visin que del
mundo tiene el realismo cristiano es que Dios ha hablado por medio de
su palabra escrita. Que solamente por medio de la palabra escrita de Dios
puede obtenerse un conocimiento esencial de Dios, y que por la misma
puede el hombre conocer el plan y designio divinos.
De esto sigue que esta visin o perspectiva del mundo tiene una base
sobrenatural. Es Dios mismo quien por medio del Espritu hace real su
revelacin especial al hombre. Otros filsofos pueden descartar esta
conviccin considerndola como una forma de intuicin mstica, pero
para el filsofo cristiano es la ms real de las experiencias.
El realista cristiano se apoya en la experiencia tanto como el naturalista y
el idealista. Caera en la mayor incoherencia si no tuviera en cuenta su
experiencia sobrenatural porque es sta el elemento ms real y esencial
de su filosofa de la vida. La validez de su visin del mundo es tan real
para l como otras visiones lo son para quienes las sustentan. Tenemos
la firme conviccin de que la solucin adecuada a los problemas de la
filosofa y de la vida misma slo pueden encontrarse si se admite la
realidad de la autor revelacin divina. La verdad dada por la palabra
especial de Dios y por su venida en la persona de Jesucristo es, para el
hombre, la ms importante de las verdades, porque la misma tiene que
ver con el significado, valor y propsito de la vida. Es mediante la especial
operacin de Dios que el hombre llega a conocer su eterno destino. Es a
travs de la revelacin especial que toda experiencia debe verse y
La defensa de la revelacin especial pertenece propiamente al campo de la apologtica
cristiana y por tanto. no ser considerada en este libro. Carl F. H. Henry:
35

48

entenderse. Fuera de Dios, el hombre, corona de la creacin, puede llevar

una vida que frustre el propsito de la misma y que niegue su verdadero
sentido. La naturaleza de la filosofa realista, cristiana, ser objeto de un
estudio ms detallado en un captulo posterior de este texto.

CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

"No cabe la menor duda de que todo nuestro conocimiento principia con
la experiencia. De qu otra manera se puede estimular la actividad de la
facultad de conocer sino mediante los objetos que, actuando sobre los
sentidos, de un lado producen por s mismos ideas en nosotros y de otro
hacen funcionar nuestro entendimiento para que comparemos estas
ideas entre s y para que, combinndolas o separndolas, convirtamos la
materia prima de nuestras impresiones sensibles en ese conocimiento de
los objetos que se llama experiencia?" (Manuel Kant).
INTRODUCCIN
Muchos pensadores han sostenido que el problema del conocimiento es el
gran problema de la filosofa. Que es en extremo importante debe ser
obvio a todo el mundo. Las interrogaciones: Qu puedo yo conocer? y
Cmo puedo yo conocer? tienen que formulrselas en algn momento
todos los filsofos. A menos que le sea posible al hombre conocer, le ser
imposible elaborar menos todava estar de seguro, de ningn sistema de
pensamiento.
Los problemas de la epistemologa son tan vastos que es imposible
tratarlos todos en una obra de introduccin. Si se entrara a considerar el
tema en su totalidad sera necesario tratar puntos como las
presuposiciones, fuente, naturaleza, limites, validez y verificacin del
conocimiento. Por fortuna la mayora de la gente, incluso los filsofos,
suponen que pueden conocer algunas cosas sin tener que molestarse con
los intrincados problemas de la epistemologa. Si el hombre hubiera
esperado que se resolvieran los problemas del conocimiento para
esforzarse en aprender algo, el mundo estara varado. Nosotros tambin
tendremos que proceder en gran parte suponiendo que el conocimiento es
posible, dejando que el estudiante conozca los aspectos ms crticos de la
epistemologa mediante sus estudios especializados o por sus
investigaciones personales. En este captulo nos ocuparemos casi
exclusivamente del problema de cmo se relaciona la mente del
conocedor con el objeto conocido. O, de otra manera, del problema de
cmo se relacionan las ideas con los objetos en una situacin de
conocimiento. Antes de llegar a este problema, parece imperativo
considerar brevemente las respuestas negativas ms importantes que

49

sobre la interrogante del conocimiento se encuentran en la historia del

pensamiento.
REPUDIOS AL CONOCIMIENTO
AGNOSTICISMO
El trmino agnosticismo se us primero en una obra de Toms Huxley en
1869. Huxley lo us en relacin con la existencia del objeto religioso o
Dios. El no asumi una posicin afirmativa ni negativa, simplemente dijo
que nuestro juicio debe mantenerse en suspenso en este punto.
Carecemos de suficientes evidencias para llegar a la conclusin de si Dios
existe o no segn Huxley y otros agnsticos.
Aunque el trmino se us primeramente en el sentido religioso, su
aplicacin se ha ampliado y extendido a otras reas de la experiencia.
Agnstico es el que pone en duda la capacidad del hombre para conocer,
pero que deja entreabierta la puerta ante la posibilidad de evidencias
futuras.
EL ESCEPTICISMO
El escepticismo lleva la postura negativa un paso ms adelante del
agnosticismo, negando la posibilidad del conocimiento humano. La
verdad, en un sentido objetivo, est fuera del alcance del hombre. El caso
del escptico contra el racionalismo y el empirismo ser considerado
brevemente.
Un sistema racionalista de pensamiento se funda en axiomas o supuestos
que no estn sujetos a la demostracin lgica. Todos los sistemas
racionalistas se basan en ciertos postulados. Aun si los procesos
deductivos del racionalista se admiten como vlidos, no es posible afirmar
que las conclusiones alcanzadas sean ciertas porque el racionalista no
puede establecer la verdad de sus postulados. La respuesta del
racionalista a la interrogante del conocimiento no es mejor que los
supuestos sobre los cuales se funda. Es imposible alcanzar la verdad
mediante el argumento deductivo, dice el escptico.
Veamos ahora el problema de la induccin. La verdad cientfica, que tiene
siempre cierto grado de probabilidad, se obtiene por medio de las
conclusiones inductivas a que se llega partiendo de los datos
proporcionados por los sentidos. Agreguemos que el escptico est presto
a decir que se ha descubierto que no siempre se puede confiar en los
sentidos (ver el captulo anterior). Las siguientes preguntas pueden
formularse: No sern siempre engaosos los sentidos? Cmo puede uno

50

estar seguro de que no est siendo engaado en asuntos en que cree que
los sentidos no le fallan? El escptico contesta que tal seguridad no es
posible de modo que no se puede alcanzar ninguna verdad objetiva por
este medio tampoco. Es imposible conocer, segn el escptico.
Probablemente nadie ha contribuido ms a esta postura que Hume. Su
anlisis de la causalidad es pertinente en este punto. El sostiene que no
puede demostrarse que haya ninguna relacin necesaria en lo que
nosotros decimos tener conexin causal. Es la constante repeticin de la
experiencia la que nos deja la impresin de causa y efecto. Los eventos
pueden parecer asociados pero no se puede demostrar que tengan
relacin causal. El hbito o la costumbre, dice, quizs expliquen ese
sentimiento de que todo lo que principia debe tener una causa y de que
todas las causas similares producen similares efectos.
Hume llev su escepticismo a los campos de la tica y de la religin tanto
como al de la ciencia. Siendo que no hay, lgicamente, argumentos
ciertos para las proposiciones morales y religiosas, los principios de la
tica y de la religin deben entenderse como hbitos mentales y
costumbres sociales.
A pesar de las importantes preguntas planteadas por el escepticismo, la
respuesta dada a las mismas parece no ser concluyente. En un sentido el
escepticismo se refuta a s mismo. El escptico, por lo menos, pretende
saber que los postulados del racionalista son indemostrables y que los
sentidos no son en manera algunos fidedignos. Tambin parece saber que
el escepticismo es verdadero, un hecho que difcilmente puede
determinarse aparte de alguna referencia objetiva. Sin embargo, la
refutacin lgica de esta clase de escepticismo en nada contribuye a
suministrar una respuesta afirmativa al problema del conocimiento.
Es, pues, posible el conocimiento? Esta es la pregunta crucial a que
debe responderse. Parece que si se principia como los supuestos del
escptico (o de otros a que ms tarde nos referiremos), la respuesta
negativa es inevitable. A menos que se admita la existencia de una
categora bsica, es posible que toda la ciencia misma vaya a morir al
escepticismo. David Hume, despus de hacer un anlisis de la
experiencia, descart la posibilidad de resolver el problema y vio su
atencin hacia otras investigaciones (con lo cual parece haber sido
inconsistente con su propio escepticismo). Despus de leer las obras de
Hume, Manuel Kant se vio obliga lo a admitir el fracaso del racionalismo.
Y no fue sino ha3ta entonces que principi una reconstruccin positiva
para encontrarle solucin al problema del conocimiento.
La base de la posibilidad de conocer descansa sobre la creencia en la
racionalidad de la mente humana. Aparte de la creencia en la
racionalidad, el conocimiento es imposible. A menos que se admita la

51

capacidad organizadora de la mente, el conocimiento es imposible. Los

datos organizados por la razn son los datos de la experiencia humana.
No obstante que el escptico rechaza toda posibilidad de con-fianza en la
experiencia, su respuesta no es final. El hombre no es engaado
solamente por los sentidos, sino que en casi todos los casos l sabe que
est siendo engaado. La razn le sirve para compensar el posible
engao, para interpretar correctamente los datos proporcionados por los
sentidos y es as como puede conocer. La aceptacin por la fe de todo
aquello que jams puede demostrarse por ningn sistema lgico es el
postulado necesario de todo conocimiento. Si el escptico se niega a
aceptar esto como solucin, uno puede sealar el innegable progreso de
la ciencia como la ms prctica, si no lgica, respuesta al escepticismo.
POSITIVISMO
El positivismo principi de una manera forma con el pensamiento de un
filsofo francs, Augusto Comte. Comte sostuvo que haba tres estadios o
niveles en la historia del pensamiento humano. El primero es el nivel
teolgico, en que todos los eventos se explican mediante la existencia de
espritus y dioses. El segundo es el nivel metafsico, en el cual las
esencias y substancias abstractas son los principios bsicos de toda
explicacin. El tercero es el nivel positivo, en el cual una ley cientfica
derivada de la observacin y la induccin explican todos los hechos.
Comte limit todo el conocimiento a lo que podra derivarse por la va de
los sentidos. La experiencia no garantiza en manera alguna ningn
supuesto metafsico; o como algunos positivistas modernos gustan
decirlo: todo conocimiento es de los sentidos; todo lo dems no tiene
sentido. Al positivismo puede llamrsele escepticismo en relacin con el
conocimiento metafsico o conocimiento que no se origina en los sentidos.
Debe aadirse que los positivistas admiten el valor y validez de los
conceptos matemticos, aunque stos no se derivan de los sentidos.
Hay un fuerte movimiento contemporneo conocido como positivismo
lgico. Esta escuela sostiene que la labor de la filosofa es el anlisis
lgico del lenguaje. Se pretende que los metafsicos han estado
confundiendo dos distintas maneras de entender las proposiciones o
declaraciones: la material y la formal. Una declaracin es materialmente
cierta si la misma afirma un hecho observable. Es verdadera si el hecho
puede observarse, falsa si nunca se observa. Una declaracin es formal
ni verdadera ni falsa cuando no afirma nada acerca de ningn hecho.
Las declaraciones meta-fsicas tienen significacin formal pero no as
material, por-que son inverificables. Por supuesto que los mismos
positivistas deciden qu frases carecen de significado y cules estn

52

expuestas a la verificacin (la que siempre se limita a la experiencia

sensoria). 36
Muchas objeciones se le han hecho al positivismo. La teora del
conocimiento adoptada por el mismo es inadecuada porque la manera
positivista de entender la mente es inadecuada. Considera al
conocimiento como la respuesta de un organismo a los estmulos
procedentes del exterior. El conocimiento no es creacin de la mente
porque sta es pasiva. Los positivistas parecen olvidar al yo que
selecciona, clasifica y evala los datos que le llegan a travs de los
sentidos. La psicologa conductista sobre la cual se estructura el
positivismo ser objeto de estudio en otro captulo, por lo que no
necesitamos seguir hablando ms de esto aqu.
Los positivistas olvidan tambin que la vida mental sobrepasa a las
sensaciones. Kant y otros han demostrado que las sensaciones por s
solas no pueden reconstruir el mundo de la ciencia que es tan importante
para el positivismo. Se requiere la actividad de pensar para reconstruir
ese mundo de sensaciones que la mente recibe del exterior. Las
limitaciones de los sentidos han sido reconocidas por muchos de los
mismos empiristas. Guillermo James se sinti compelido a admitir la
intuicin mstica como medio de conocer para suplementar la experiencia
sensoria. Necesitamos esta ventana, dijo, a travs de la cual la mente
mira hacia un mundo ms amplio. 37
Los idealistas tambin hacen fuertes objeciones a las pretensiones del
positivismo. Y tienen que hacerlo para poder subsistir, ya que el
positivismo suprime el concepto de la experiencia en su sentido ms
amplio sobre el cual los idealistas cimientan su sistema. Brightman alega
que los positivistas, para ser consecuentes, deben abrazar el solipsismo,
postura que afirma que nada existe (o que de nada puede afirmarse
lgicamente que exista) excepto el conocedor y sus sensaciones. Si los
positivistas se limitan a la informacin inmediata de los sentidos, no
pueden en manera alguna afirmar la existencia de las cosas o de otras
personas. Porque hablar de otras personas sera hablar de algo que est
ms all de cuanto pueden informarnos los sentidos. Sin embargo, dice,
los positivistas admiten la existencia de otros egos y de esa manera
resultan inconsecuentes. Como alternativa del suicidio intelectual no les

Una declaracin y evaluacin apropiadas del positivismo ocupara mucho espacio

para ser considerado en un libro de carcter introductorio. Para aprovechar una
evaluacin critica tanto buena como breve, se le sugiere al estudiante que consulte el
ensayo de Everett W. Hall: "Metaphysics", en D. D. Runes (ed.) Twentieth Century
Philosophy (Nueva York: Philosophical Library, 1943), 145-194; una bi-bliografa de
literatura positivista aparece al final del artculo.
37 Consltese A. C. Knudson, The Philosophy of Personalism (Nueva York: Abdingdon
Press, 1927), 394, 395, para la cita de James dada aqu.
36

53

queda ms que admitir el "conocimiento de personas y cosas de ayer y del

ao pasado, y admitir que la razn es fidedigna." 38
El positivismo se ve tambin atrapado en el dilema lgico de hacer
evidentes sus criterios a otros. La proposicin: "Todo conocimiento es
experiencia sensorial," no puede en manera alguna ser demostrada por la
lgica positivista. Un experimento positivista para demostrar la verdad de
esta afirmacin es a todas luces imposible.
FENOMENALISMO
El fenomenalismo se encuentra en el pensamiento de Berkeley y Hume, y
tambin en el de Manuel Kant, uno de los ms grandes pensadores de
todos los tiempos. No nos ocuparemos de Kant extensamente aqu, pero
s lo necesario para descubrir su fenomenalismo. En su Crtica de la
Razn Pura Kant se esfuerza por mostrar, entre otras cosas, que el
conocimiento es posible pero que debe limitarse a los objetos de la
experiencia sensoria o fenmenos. !Ms an, sostiene que el conocer es
relativo al conocedor. Todo lo que podemos llegar a conocer son los
objetos tal como se nos representan, siendo imposible conocer la cosa en
s (Ding-an-sich). En otras palabras, debemos decir que el conocimiento
se limita a las apariencias o fenmenos, quedando nosotros para siempre
escpticos en lo que al orden metafsico se refiere. Si bien es cierto que
Kant trata en otra obra, La Crtica de la Razn Prctica, de hacer lugar
para la metafsica, sigue sosteniendo que conocemos solamente
fenmenos; de ah que su punto de vista reciba el nombre de
fenomenalismo. La teora de Kant sobre el conocimiento prepar el
camino para el positivismo de Comte, en el cual se rechaza totalmente la
existencia del orden metafsico.
Hemos considerado ya los ms importantes rechazamientos a la
posibilidad de conocer en sus diversas maneras, y hemos sealado
tambin los fundamentos de la existencia de tal posibilidad. Nos
ocuparemos ahora de las teoras que tienen que ver con la relacin que
existe entre la mente que conoce y el objeto conocido.
TEORAS SOBRE EL CONOCIMIENTO
MONISMO EPISTEMOLGICO

E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 78-80; consltese tambin su

conferencia recientemente publicada intitulada Persons and Values (Boston: Boston
University Press, 1952).

38

54

Segn los monistas epistemolgicos, el acto de la cognicin es inmediato

y directo. Para conocer se necesita la identificacin de la idea del
conocedor con el objeto conocido. Puede considerarse a D. C. Macintosh
como representante del monismo epistemolgico, a guisa de introduccin.
Podemos tener, dice Macintosh, una experiencia directa de los objetos y
de esa manera adquirir un conocimiento comprobado. 39 Una o dos
declaraciones directas harn luz sobre su postura al respecto. Si bien es
cierto que la realidad puede ser mayor que nuestra experiencia, siempre
"es posible afirmar que hay una identidad existencial o numrica bsica,
una identidad parcial o un traslape de la experiencia inmediata y la
realidad independiente. Es esta identidad parcial o traslapo que hace
posible la verificacin." 40 Existe una realidad "all afuera" que la mente
conoce gracias a la identificacin de la mente con el objeto en el proceso
cognoscitivo. Quiere decir que, para los monistas, la idea y el objeto se
vuelven uno en el conocerlo 41, y la experiencia inmediata del percibidor
constituye el conocimiento.
Pero si los monistas epistemolgicos estn de acuerdo en lo que a la
identificacin en el conocimiento respecta, no sucede lo mismo en todo lo
dems. Si la idea y el objeto se vuelven uno en el conocimiento, la
naturaleza de ese uno tiene que dilucidarse. El uno es idea o es objeto ?
En este punto los monistas epistemolgicos se dividen en dos grupos: los
pansubjetivistas y los panobjetivistas. Nos ocuparemos del punto de vista
de ambos.
PANSUBJETIVISMO
Al pansubjetivismo tambin puede drsele el nombre de idealismo
monista epistemolgico (Macintosh llama a su teora realismo monista
crtico) porque todo se vuelve sujeto o idea en el acto del conocimiento.
Puede tomarse a Jorge Berkeley como ejemplo de este tipo de monismo
del conocimiento. Berkeley fue grandemente influido en su pensamiento
por el sensacionalismo de Juan Locke. Locke haba dicho que todo
nuestro conocimiento viene de la experiencia misma. Los objetos tienen
D. C. Macintosh, The Problem of Religious Knowledge (Nueva York: Harper &
Brothers, 1340), vii; para una extensa consideracin de su epistemologa, como tambin
de la epistemologa en general, consltese su The Problem of Knowledge (Nueva York:
The Macmillan Co., 1915). Los dos volmenes del profesor Macintosh aportan el estudio
ms elaborado de la epistemologa realizado en las ltimas dcadas.
40 Ibid., 6.
41 El estudiante debe ejercer cuidado a fin de distinguir entre la epistemologa y la
metafsica. Nuestra presente preocupacin es exclusivamente con el problema del
conocimiento. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la realidad es
una, dos o muchas. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la idea
y el objeto son identificados de alguna manera en el acto de cognicin o si permanecen
separados.
39

55

dos clases de cualidades cuando son percibidos por la mente: las

primarias, que pertenecen al objeto mismo, y las secundarias, que
solamente existen en la mente que percibe. Berkeley fue ms all del
sensacionalismo de Locke, diciendo que todas las cualidades de los
objetos existen nicamente en la mente de quien los percibe. Formul su
ingenua teora con la frase siguiente: esse es percipi, lo que traducido
quiere decir: ser es ser percibido. Los objetos materiales no son ms que
grupos de percepciones en la mente que las percibe. Nada conocemos del
mundo exterior excepto las percepciones que tenemos de l. Si Berkeley
se hubiera detenido aqu, habra negado completamente la existencia
objetiva del orden material. En vez de eso prosigue a demostrar la
necesidad de la existencia de un eterno Percibidor en el cual se funda el
universo. De esa manera su idealismo se transforma en una interesante
apologa del tesmo. Aqu, desde luego, solamente nos interesa su
subjetivismo del conocimiento.
En lo que respecta a Berkley, los objetos son solamente ideas existentes
en la mente de quien los percibe.
El mismo Berkeley reconoci la fragilidad de su monismo cuando lleg al
problema de la existencia de otros egos o espritus. Es obvio que los otros
espritus no existen en nuestra mente sino que tienen existencia propia.
Tenemos nociones, pero no percepciones, de otros espritus, escribe
Berkeley. De esa manera recurre al dualismo epistemolgico en relacin
con otras personas, lo que puede sugerir que todo conocimiento es
dualista; al menos, as pretenden los dualistas.
PANOBJETIVISMO
Los materialistas y los naturalistas rechazan el tipo de monismo arriba
explicado y sostienen el punto de vista de que todo conocimiento envuelve
al objeto. Siendo que los materialistas afirman que la mente es material
o, a lo sumo, un derivado de la materia, la anterior resulta una
conclusin obvia. El filsofo griego, Demcrito, es generalmente
considerado como el padre del materialismo. Para l, la realidad se
compone de tomos materiales en eterna interaccin. La mente no es sino
la aglutinacin de los tomos ms finos y pulidos. En el acto de conocer,
las partculas del objeto conocido chocan contra la mente del conocedor y
produce la reaccin llamada conocimiento. Demcrito se asi a una teora
materialista cruda que fue ms tarde desechada por los materialistas,
aunque stos todava creen que el conocimiento es un tipo de interaccin
en la naturaleza.

56

El neorrealismo puede considerarse como un tipo moderno de

panobjetivismo. 42 De acuerdo con esta escuela filosfica, la realidad no es
ni materia ni mente en el sentido en que corrientemente se piensa o
experimenta. Ellos afirman que la realidad puede analizarse reducindola
a partculas o instantes a los cuales dan el nombre de "entidades neutrales". La experiencia est formada por estas entidades que se relacionan o
agrupan de diversas maneras, dando por resultado objetos que nosotros
consideramos como mentales o como materiales. El conocimiento se
convierte en una interrelacin de entidades en una situacin especfica.
Son consecuentes los panobjetivistas? Ellos reconocen que algo ms que
una relacin accidental existe cuando los grupos de entidades se
relacionan en una situacin de conocimiento. El conocimiento se da
solamente cuando hay atencin o seleccin de parte de un cierto grupo de
entidades (la mente conocedora). Existe un elemento de conciencia en
relacin con el "grupo de entidades" elemento que no puede ser negado ni
pasado por alto. Este funcionar selectivo de ciertas "entidades" no pueden
explicarlo de una manera adecuada los panobjetivistas. Ms objeciones a
esta postura saldrn a luz cuando hagamos una evaluacin de la
psicologa conductista sobre la cual descansa.
DUALISMO EPISTEMOLGICO
El dualismo epistemolgico sostiene que hay siempre dos distintos
aspectos en cada situacin de conocimiento: la mente que conoce, o
conciencia, y el objeto exterior conocido. Y estos dos elementos no deben
nunca identificarse en el acto cognoscitivo.
Juan Locke, por ejemplo, era dualista. El deca que el conocimiento viene
de sensaciones procedentes de objetos externos, juntamente con
reflexiones que son las percepciones de la actividad interna de la mente.
El conocimiento consiste en el reconocimiento del acuerdo o desacuerdo
entre nuestras ideas (sensaciones y reflexiones). Existe la idea y existe
tambin la realidad conocida. Los objetos tienen cualidades que existen
en ambas y que la mente est en la capacidad de captar.
Idealistas individuales como Lotze, Ward, Bowne y muchos otros fueron
dualistas en epistemologa. El profesor Brightman es un decidido
defensor del dualismo en la actualidad y por eso nos ocuparemos de sus
argumentos.
Brightman hace una distincin clara entre "situaciones experimentadas"
y "situaciones credas." Las primeras son las experiencias inmediatas, o el
Consltese Edwin B. Hold, et al, The New Realism (Nueva York: The Macmillan Co.,
1912).

42

57

yo consciente. La experiencia, o conciencia, es siempre inmediata pero no

constituye nunca conocimiento, segn l. Una situacin experimentada
es "la informacin inmediata de la conciencia", un enterarse de algo, pero
no es conocimiento. Existe conocimiento cuando la experiencia inmediata
est relacionada con todo el yo y la sensacin presente es reconocida
como producto de una situacin creda con base en experiencias
pasadas. En otras palabras, el conocimiento no es nunca inmediato sino
que es siempre ilativo.
De esto sigue que la conciencia inmediata y el objeto nunca se juntan.
Nuestras ideas (situaciones experimentadas) son siempre acerca de
objetos (situaciones credas). Conocemos tan solamente cuando los
objetos de la experiencia presente se organizan, clasifican, etc., a la luz de
la historia pasada de la misma persona que los experimenta.
MONISMO Y DUALISMO.
El debate entre los monistas y dualistas epistemolgicos, como las aguas
del arroyo, no tienen fin. Ser de inters dedicar algunas lneas a los
puntos principales sobre los cuales discuten. 43
Una de las objeciones hechas generalmente por los monistas es que el
dualismo desemboca en el agnosticismo. El dualista, dicen, no tiene cmo
juntar la idea con el objeto, por lo que no hay conocimiento posible. Se
acusa a los dualistas de hacer de la "experiencia" un milagro para
explicar el conocimiento. Estos estn prestos a responder que una
situacin de conocimiento es siempre aquella en que una idea busca
conocer un objeto que no es la idea. Por conocer entienden la habilidad
de la mente de captar objetos que no son nunca una parte de la misma.
An ms, los dualistas sealan que sera imposible conocer el pasado con
una postura monista; que es imposible que haya eventos pasados
monsticamente inmediatos. Sin embargo, los monistas alegan que hace
posible la experiencia presente algo que hace posible el conocimiento del
pasado.
Los monistas tambin argumentan diciendo que la ciencia presupone el
monismo en el conocimiento. El dato estudiado y analizado por el
cientfico es experiencia sensorial, inmediata. Si bien es cierto que los
cientficos trabajan con lo inmediato, los dualistas muestran que la
materia no termina aqu. El anlisis cientfico conduce siempre a la
postulacin de puntos, conceptos u objetos de alguna clase, que no se
encuentran para nada en la experiencia inmediata. Son inferencias
Consltese Brightman, op. cit., 85-92, para una consideracin ms detallada de los
problemas comprendidos. Debe tenerse presente que el Dr. Brightman es un dualista y
que los monistas no siempre estarn dispuestos a concederle la razn
a sus
argumentos. La defensa del monismo est bien presentada por D. C. Macintosh.

43

58

sacadas de los datos de la experiencia. De esa manera el dualista sostiene

que la ciencia respalda su punto de vista de que el conocimiento es
siempre ilativo.
Los monistas agregan que hay casos de conocimiento inmediato o directo.
Existe un conocimiento de enteramiento directo e inmediato al que puede
reducirse finalmente todo conocimiento. Los dualistas estn bastante
dispuestos a admitir la idea del "enteramiento", pero no estn dispuestos
a admitir que tal cosa sea conocimiento, ni que eso pruebe que la idea y
el objeto se vuelvan uno en el conocimiento. Lo que los monistas
pretenden realmente es que hay una clase de conocimiento intuitivo. Es
interesante saber que algunos lgicos admiten esto como una posibilidad
de lo que a veces recibe el nombre de induccin intuitiva. 44 El mismo
Aristteles reconoci que hay, al parecer, ciertas relaciones que son
captadas con rapidez por la mente. Hay casos en que se reconoce que lo
que es cierto de un ejemplo es tambin cierto de todos los ejemplos de la
misma clase, de modo que si se aumenta el nmero de ejemplos no
aumenta el conocimiento de la naturaleza esencial de la clase en
cuestin. El Dr. Searles cita el siguiente ejemplo de la Lgica de W. E.
Johnson: "Por ejemplo, al juzgar sobre un solo ejemplo de las impresiones
rojo, anaranjado y amarillo, que la diferencia cualitativa entre el rojo y el
amarillo es mayor que la que hay entre el rojo y el anaranjado (donde se
presupone hecha la abstraccin del tamao y la forma) este solo juicio es
implcitamente universal, porque lo que afirma de la relacin entre el rojo,
el anaranjado y el amarillo en este caso particular tiene aplicacin a
todos los casos en que puedan presentarse el rojo, el anaranjado y el
amarillo." Una cosa es sostener o aun admitir que pueden existir casos de
conocimiento inmediato o intuitivo; y muy otra es deducir de ello que
todo conocimiento es inmediato e intuitivo. Los dualistas estn tambin
prestos a decir que, en casos como el citado, no se hace evidente que la
mente y el objeto se vuelvan uno en el conocimiento.
Dualistas como Brightman tambin ponen en duda la existencia de un
dato inmediato que haga posible el conocimiento. El hace ver que el
presente es muy fugaz; est siempre pasando. Es por eso que la
experiencia falla, porque es temporal; no tiene suficiente duracin como
para ser inmediata. Esta clase de argumentos no parece tener mucho
peso. El monista no cree que el elemento tiempo sea crucial. No importa
cun breve sea una experiencia, siempre es posible que constituya
conocimiento. Adems, los dualistas deben recordar que ellos tambin
usan este "momento fugaz" como paso necesario en el desarrollo de la
teora dualista. Quiz lo mejor sea desestimar este argumento por su
magro valor.

Herbert L. Searles, Logic and Scientific Methods (Nueva York: Ronald Press, 1948),
164, 165. La cita de la Logic de Johnson est tomada de Searles, 165.

44

59

Los monistas tienen otro argumento en favor de su teora, que se basa en

la creencia en un Yo absoluto u omniinclusivo. Claro que si toda la
realidad pertenece a un Yo, el conocimiento monista tiene que ser
verdadero. Pero los problemas que surgen de un tipo de metafsica
pantesta son tan grandes, que la mayor parte de los pensadores se
alejan de esta postura. Adems, el postulado de un Absoluto no ayuda en
nada a resolver el problema epistemolgico en el plano humano.
Adems de esta evaluacin del monismo, Brightman expresa los
principales argumentos que, segn l, apoyan el dualismo. 45 Son los
siguientes:
1. La referencia transtemporal apoya el dualismo.
2. La referencia transespacial implica el dualismo.
3. La creencia en la existencia de otros egos precisa el dualismo,
porque los otros no pueden ser parte del conocedor.
4. El dualismo no niega la existencia del sujeto (panobjetivismo) ni del
objeto (pansubjetivismo). sino que afirma ambos.
5. El dualismo explica el problema del error, para el cual el monismo
no tiene una explicacin satisfactoria.
6. Finalmente, el dualismo deja libre la cuestin metafsica para
futuras investigaciones. Antes de llegar a una conclusin final
sobre el problema del conocimiento, mencionaremos otra teora.
INSTRUMENTALISMO
Se han hecho esfuerzos en aos recientes de parte de los naturalistas
evolucionistas, para evitar el viejo debate entre el monismo y el dualismo,
y en su lugar plantear el problema del conocimiento de una manera
nueva. Instrumentalismo es el nombre ms comnmente dado al sistema
defendido por Juan Dewey y su escuela pragmtica. Segn Dewey el
conocimiento es accin como lo dice en sus Conferencias de Gifford: En
Busca de la Certeza. El proceso de conocer es una actividad del
organismo humano que busca la adaptacin de s mismo al medio
ambiente. En general, todos los naturalistas se adhieren a la concepcin
conductista de la personalidad. El hombre no es, en manera alguna,
cualitativamente diferente del animal. En el largo proceso del progreso
evolucionista, la mente o pensamiento se ha desarrollado como el nico
instrumento del hombre para resolver sus problemas. Segn Dewey, el
hombre jams piensa sino hasta que se enfrenta a algn problema. El
pensamiento es tan slo el curso de la accin que sigue en su esfuerzo
por encarar el problema del momento. (Conocer significa que el curso de
actividad seguido ha sido acertado porque el problema ha quedado

45

Brightman, op cit., 92-94.

60

resuelto. Una situacin cognoscitiva es equivalente a un curso fructuoso

de accin.! 46
El profesor Arturo Lovejoy ha dedicado tiempo considerable a hacer una
evaluacin crtica de la filosofa de Dewey. 47 Lovejoy se ha extendido
ampliamente en su trabajo para hacer resaltar la inconsecuencia de la
postura de Dewey en relacin con el conocimiento, especialmente porque
ste parece estar de acuerdo tanto con el monismo como con el dualismo.
Sin embargo, siendo que Lovejoy hace sus objeciones a Dewey desde el
punto de vista de la epistemologia tradicional, su crtica tiene poco peso.
Para evaluar la epistemologa de Dewey, hay que hacerlo en relacin con
la visin que tena del mundo tomado en su totalidad. Si el naturalismo
de Dewey es cierto, entonces su teora del conocimiento es bastante
lgica. En otras palabras, si el hombre no es ms que un animal que est
tratando de adaptarse a un medio ambiente variable, entonces la teora
de Dewey est bastante de acuerdo con los hechos. En ltimo anlisis, su
epistemologa quedar en pie o caer juntamente con su concepto de la
realidad.
Puede sealarse aqu, empero, que el instrumentalismo de Dewey no
concuerda con ciertos hechos de la experiencia. Segn l, el hombre
piensa nicamente para vivir, es decir, por autoconservacin. Pero sucede
que todo lo que nos rodea constituye amplia evidencia de que el hombre
vive para pensar. El arte, la ciencia, la literatura, todos los valores de la
vida son testimonios vivos de la verdad de que el hombre se preocupa por
algo ms que la supervivencia biolgica. La teora de Dewey podra llegar
a negar toda la naturaleza altruista de la vida y lgicamente culminar en
la doctrina de la sobrevivencia del ms apto. Su instrumentalismo hara
imposible la escritura misma de su propia filosofa, porque no parece que
la misma sea esencial para la autoconservacin o para la solucin de
algn problema urgente.
CONCLUSIN
En lo que a una teora satisfactoria del conocimiento respecta, el
instrumentalismo debe descartarse, ya que algunas de sus implicaciones
parecen estar bastante en contra de los hechos.
Con relacin al conocimiento monista y dualista, puede ser que, en
ciertos casos, sea posible conocer mediante una captacin intuitiva de la
Juan Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 106,
107; Dewey declara su posicin en su Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938) y en
otras obras.
47 Consltese Durant Drake (ed.), Essays in Critical Realism (Nueva York: The
Macmillan Co., 1920), para el ensayo del profesor Lovejoy intitulado: "Pragmatism
versus the Pragmatist", el cual ensayo critica la posicin de Dewey.
46

61

verdad. Si esto es as, ser necesario limitarlo a casos muy raros, por
cierto. El dualismo de idea y objeto parece ser la explicacin ms lgica y
satisfactoria de este problema. El hecho de que la mente es capaz de
conocer sin necesidad de ponerse en real contacto con el objeto, es algo
que debe admitirse como una presuposicin fundamental del acto
congnoscitivo. No hay duda de que los dualistas parecen presentar la
concepcin ms sencilla y clara del proceso del conocimiento. Sin
embargo, la forma exacta en que la mente capta el objeto que est fuera
de ella, sin duda permanecer para siempre ms all del alcance del
entendimiento humano.
En lo que al realismo cristiano toca, parece no haber objecin alguna al
dualismo, aunque s parece no haber lugar para el monismo. En el caso
del acto de conocer a Dios, es evidente que l no llega a ser parte de la
mente conocedora. Dios se da a conocer a la mente sin la identifica-cin
que con frecuencia se encuentra en el monismo, tal como el misticismo.
Conocer a Dios no significa hacerse uno con l en el acto cognoscitivo. Tal
parece que los realistas cristianos son dualistas epistemolgicos en todos
los rdenes del conocimiento.
CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS
"Es ms fcil comprender la naturaleza que escribirla"(Carlos Dickens).
"Para m la Naturaleza no es ms que un nombre co-lectivo para un
revoltijo de miscelaneas" (H. T. Costello).
INTRODUCCIN
Al hablar de la "naturaleza" principiamos tambin a tratar el problema de
la metafsica. Conviene dar algunas definiciones para comenzar. Por
"naturaleza" se entiende el mundo de la experiencia sensoria tomado en
su sentido ms amplio. Comprende, desde luego, cosas demasiado
pequeas que no pueden verse o experimentarse directamente, as como
objetos que estn demasiado lejos y que tampoco podemos ver, como las
ms lejanas estrellas. El trmino naturaleza, tal como lo empleamos aqu,
incluye todo el universo material. Existen tambin otros trminos
relacionados con l que quiz debamos mencionar. El trmino "mundo"
se usa ms generalmente en relacin con el planeta en que vivimos,
mientras que "universo" quiere decir generalmente todo el sistema de
cuerpos celestes, incluyendo nuestro propio sistema solar.
Metafsica es la parte de la filosofa que se ocupa de lo real. Qu es lo
real?, es la pregunta que se hace el metafsico. La palabra se deriva del
griego ta meta ta physika, o sea, "las cosas que vienen despus de la

62

fsica." Este fue el ttulo que Andrnico de Rodas dio a la obra de

Aristteles la cual trataba de la naturaleza de la realidad.
El campo de la metafsica fue dividido en cuatro ramas por Christian Wolf
Esas ramas son la ontologa, la cosmologa, la psicologa y la teologa, que
tratan, respectivamente, de la naturaleza del ser, el cosmos (universo), el
alma y Dios. Los adelantos de la ciencia moderna han hecho un tanto
artificial esta divisin, ya que entre las mismas se hace ostensible el
traslape. Ms an, el campo de la axiologa, que ha cobrado tanta
importancia, no fue incluido. En este captulo nos ocuparemos nosotros
de la naturaleza de la materia, haciendo algunas breves consideraciones
sobre el universo (cosmos) en general. En captulos siguientes nos
ocuparemos de los problemas de la conciencia (psicologa) y de los valores
religiosos (teologa, en su sentido ms amplio).
La naturaleza exacta de la materia, el mundo con cual se ocupa el
metafsico, vara segn los distintos filsofos. El resultado no puede
jams desvincularse del mtodo que se emplee para alcanzar la verdad.
Mientras que es posible que los filsofos de las distintas escuelas no
difieran en su manera de entender las cosas fsicas y la materia, no
pueden dejar de discrepar en lo que se refiere a si la naturaleza
(incluyendo al hombre y las cosas fsicas) constituye toda la realidad.
Filsofos de todas las escuelas aceptan los resultados comprobados por
las investigaciones cientficas modernas sobre problemas tales como la
naturaleza de la materia. Cuando se descubre una verdad sobre el
mundo fsico, es una verdad para todos. Desde luego, siempre habr
diferencias de opinin en torno a ciertos problemas, cuando la evidencia
respecto de los mismos no se considera como suficiente garanta para
llegar a una conclusin. La verdad es siempre la verdad, pero, al mismo
tiempo, no debe confundirse la teora con los hechos. Debemos recordar,
tambin, que la mayora de los cientficos presentan sus "hechos" con
suma precaucin, porque se dan cuenta de que el futuro puede traer
muchas modificaciones para la ciencia como lo ha hecho el pasado. Pero
antes de echar una mirada al concepto moderno de la realidad fsica,
rastrearemos por algunos de los puntos ms importantes de la historia
del pensamiento humano.
PERSPECTIVA HISTRICA?
Los primeros filsofos griegos se ocuparon primariamente de la
naturaleza del mundo en que vivan. Las especulaciones crticas
aparecieron primariamente en Mileto, por lo que despus se aluda a que
aquellos pensadores como a la escuela milesia. Tales, con quien la
historia del pensamiento occidental principia de una manera formal,
deca que la base de todas las cosas es el agua. Anaximandra pensaba
que la substancia bsica de la realidad era el infinito o indeterminado

63

(apeiron). Anaximenes rechaz ambas opiniones y se inclin por el aire. A

todos estos pensadores se les puede clasificar como monistas porque iban
en busca de un solo principio que explicara la naturaleza de las cosas.
Muchos de los pensadores griegos que aparecieron despus se desviaron
del concepto monista hacia alguna clase de pluralismo. Empdocles
afirmaba que haba cuatro elementos bsicos: tierra aire, fuego y agua,
constitutivos de todas las cosas. Pensaba tambin que estos elementos
eran guiados o estaban sujetos a los principios del amor (atraccin) y del
odio (repulsin). Anaxagoras deca que no eran slo cuatro los elementos
sino que haba infinidad de partculas, una de cada clase, y que stas
estaban dominadas por una mente (nous). A esta manera de ver las
cosas se le puede llamar pluralismo cualitativo. Demcrito opinaba que
las cosas estaban hechas de muchos atomos iguales en calidad pero
diferentes en tamao y forma, dotados de un movimiento inherente,
sugiriendo as un pluralismo cuantitativo, un inconfundible materialismo
atomista. Gamertsfelder y Evans 48 resumen la importancia de aquellos
primeros pensadores griegos de la siguiente manera:"
1. Marcan el esfuerzo humano por apartarse de las explicaciones
tradicionales relativas a la naturaleza fsica y por establecer un
punto de vista basado en la razn.
2. Sus explicaciones las hicieron en trminos de las caractersticas
fsicas de la naturaleza y, en tal sentido, son naturalistas.
3. La teora de la materia pasa del monismo al pluralismo.
4. Surge con ellos la creencia de que el carcter fundamental de los
elementos ha de ser descrito cuantitativamente en vez de
cualitativamente."
Aunque hay mucho de verdad en tal conclusin, no todos los estudiantes
del pensamiento griego estn de acuerdo con ella. La idea de mente en
Anaxgoras y de razn (logos) en Erclito, sugieren la creencia de que el
propsito o designio de las cosas est bajo la direccin de alguna fuerza
exterior. No extraa, entonces, que se atribuyan a los primeros griegos
teoras testas de varias clases. 49
Al llegar a los grandes pensadores helenos, Platn y Aristteles, la cosa se
vuelve ms complicada. Si los primeros pensadores se inclinaban por el
atomismo, Platn y Aristteles fueron definidamente sinpticos.
El punto de vista de Platn sobre la naturaleza no puede entenderse
aparte de su doctrina de las Ideas o Formas. El crea en la existencia de
esencias eternas o Formas que se relacionaban en un sistema jerrquico
W. G. Gamertsfelder, & Evans, D. L., Fundamentals of Philosophy, 301.
Consltese Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: The
Clarendon Press, 1947); tambin hay varios otros libros que tratan este tema.
48
49

64

con la Idea del Bien que es supremo. Las formas son reales exista o no
otra cosa. Para Platn el mundo de las cosas materiales es copia o
imagen del mundo real de las esencias eternas.
Adems de las Formas eternas, Platn sostena que la materia catica es
tambin eterna. Las cosas fsicas cobran existencia cuando la materia
catica toma forma o idea. Quiere decir que las cosas son reales si estn
calcadas en las ideas. La materia sin idea simplemente no existe o es el
caos. Pero Platn jams hace claro en ninguna parte qu es exactamente
la materia en s. La impresin que uno recibe es que las cosas fsicas son
ms o menos ilusorias. La famosa alegora de la cueva sugiere esa idea.
Sean lo que fueren las cosas fsicas, pasan a la condicin de inexistentes
si se separan de la Forma.
Aristteles conceba las cosas como un proceso. Existe cierta continuidad
en la Forma y en la materia. La materia en s no existe nunca, aparte de
la Forma, aunque la Forma Pura no existe. La Forma Pura o el Movedor
Inconmovible (el Dios de Aristteles) gua el proceso de la naturaleza hacia un propsito determinado (Causa Final). Dentro de la materia existe
una fuerza (Forma) que da realidad a las potencialidades de las cosas
fsicas. El roble se encuentra en estado potencial en la bellota, y el buque
de roble se encuentra en estado potencial en el roble. Toda la naturaleza
se mueve hacia fines determinados bajo el dominio del Movedor
Inconmovible. Pero tampoco Aristteles hace claro en qu consiste para l
la esencia de la materia.
Durante muchos siglos se desvaneci el inters por conocer la naturaleza
de las cosas fsicas, hasta que cobr nuevos bros con el surgimiento del
pensamiento moderno. Renato Descartes dividi la realidad en dos
mundos: el pensamiento y la extensin o el espritu y la materia. Para
l significan lo mismo materia, cuerpo, extensin y hasta espacio. Todo lo
que puede decirse acerca de la materia es que tiene el atributo de la
extensin. La naturaleza era un sistema completamente mecanicista para
l, compuesto de cuerpos que actan unos sobre otros de acuerdo con las
leyes naturales.
En Inglaterra se registr nuevo inters en el tema de las cosas fsicas con
la aparicin de la escuela empirista de Locke, Berkeley y Hume. Para
Juan Locke la materia en si es incognoscible. No podemos conocer la
materia misma sino solamente ciertas cualidades se adhieren a el. El
dividi esas cualidades en dos clases:
1. Cualidades primarias, como la solidez, extensin, forma, etc., que
estn en el objeto mismo;
2. Cualidades secundarias, como el color, sonido, sabor, etc., que
estn en la mente del observador. Pero por ninguna de estas

65

cualidades llegamos a conocer la materia en s, la cual permaneci

como "Je ne sais quoi" (yo no s qu) para Locke.
La naturaleza misma no puede ser percibida, sino tan slo una
apariencia o impresin hecha por sta en la mente. Al punto de vista de
los empiristas ingleses se le llama a veces materialismo idealista, pero
mejor sera llamarlo materialismo sensacionalista.
Jorge Berkeley, sucesor de Locke, principio en el mismo punto, pero
rechazo por completo la conclusin materialista tan evidente en la
tradicin empirista britnica, Empez por desechar la distincin hecha
por Locke entre cualidades primarias y secundarias, por insostenible, por
lo que rechaz la doctrina de Locke de una substancia subyacente aparte
de las cualidades percibidas. Las cosas son exactamente tales como
experimentamos, dice Berkeley. Las cualidades experimentadas
constituyen la esencia del objeto. Ser es ser percibido (ese is percipi),
sentenci Berkeley. Las cosas fsicas no son sino ideas en la mente que
las percibe. La naturaleza es una gran idea que existe tan slo porque
est siendo eternamente percibida por Dios mismo. Berkeley utiliz esta
clase de argumentos como ingeniosa apologtica del tesmo, creyendo que
haba demostrado la imposibilidad de que exista la materia si no existe
una mente que la perciba. Aqu lo importante de recordar es que, para l,
las cosas fsicas son un sistema de cualidades sensorias o ideas que
existe e en la mente de quienes las perciben.
David Hume acepto el enfoque empirista de Locke y Berkeley y se esforz
por llevarlo hasta las ms lgicas conclusiones. El resultado fue el
escepticismo. Si cuanto podemos conocer, deca Hume, son nuestras
propias impresiones, no tenemos base alguna para afirmar la realidad de
la subsistencia material (Locke) ni de la substancia espiritual (Berkeley).
Si nuestra vida consciente no es ms que una sucesin o cadena de ideas
o impresiones, no hay razn alguna para aceptar las doctrinas
comnmente sostenidas de la conexin causal (causacin) o de ninguna
clase de substancia. As lleg Hume a la conclusin de que la experiencia
no puede proporcionarnos ningn conocimiento seguro sobre la
naturaleza del mundo fsico. El empirismo de Hume ayud mucho al
desarrollo del positivismo, del agnosticismo y del humanismo.
Una escuela reciente que usa el mtodo de anlisis de Hume es el
neorrealismo. Segn los neorrealistas, las cosas fsicas no son mentales
ni fsicas sino ms bien neutrales. La realidad est constituida por un
sistema de "entidades neutrales," que entran en una infinita variedad de
relaciones. La manera de entender la realidad es analizarla en puntos
matemticos, en instantes tiempo-espaciales, etc. Si bien es cierto que la
ciencia moderna ha logrado hacer esto y ha reducido la materia a la
forma de electrones, neutrones, etc., difcilmente puede afirmarse que
gracias a tal anlisis el cientfico haya llegado a saber qu son

66

exactamente tales partculas. El mtodo es valioso pero el anlisis por s

solo no nos da un cuadro perfecto.
En busca de otro punto de vista interesante podemos retroceder en la
historia hasta el filsofo y matemtico alemn, Gottfried Leibniz quien
sugiri que las cosas fsicas estn constituidas por tomos o entidades
vivas y dinmicas, no inertes. A esta manera de pensar se le llama
panpsiquismo y es bastante popular en el mundo moderno. Santiago
Ward, C. A. Strong, Alfredo North Whitehead y muchos otros han
asumido posturas muy similares a la de Leibniz, aunque en manera
alguna estn de acuerdo con l en todos los de-talles. Leibniz dio a sus
tomos o centros de fuerza, el nombre de mnadas. La materia es fuerza
o energa. La realidad est constituida por estos conscientes centros de
fuerza. No todas las mnadas tienen el mismo poder de percepcin.
Pueden ser mnadas "durmientes" de objetos inorgnicos, seres
personales conscientes o egos, o la Mnada suprema de las cuales
dependen siempre las otras mnadas.
Segn Leibniz, las mnadas no tienen ventanas. Con lo que quiere decir
que no puede haber relaciones causales directas entre ellas. El rechaza
toda la causa s secundarias en aras de la teora de la armona
preestablecida. Todas las aparentes conexiones causales del universo,
hasta la ms infinitesimal de las relaciones, existe porque todo obedece a
un orden establecido desde la eternidad por la Mnada de Mnadas. El
sistema de Leibniz es de un determinismo ab-soluto que no deja lugar
para el libre albedro ni para las causas secundarias. Obsrvese que el
sistema de este filsofo es sinptico, como el de Berkeley, y como los de
Platn y Aristteles, del mundo helnico.
PANORAMA CONTEMPORNEO
Durante los ltimos cincuenta o sesenta aos el concepto de materia ha
sufrido cambios radicales. Se han hecho tantos descubrimientos que
generalmente el hombre promedio no puede estar al da con los adelantos
cientficos. Esto se har ms evidente segn demos breve vistazo a las
respuestas dadas hoy da por hombres de diversos niveles de experiencia
cientfica.
REALISMO DE SENTIDO COMN
Por realista de sentido comn se entiende el ciudadano promedio o el
hombre de la calle. Si se le pregunta qu son las cosas fsicas, contesta
que exactamente lo que la experiencia nos dice que son Su vida est llena
de objetos diversos. Trabaja los metales en el taller, se alimenta de pan y
carne, bebe agua, maneja automvil, etc. Todos los das hace uso de

67

cosas fsicas de mil maneras. Existe alguna verdad en la postura del

realista ingenuo. Las cosas son exactamente aquello que a l le parecen
ser, al menos, funcionalmente hablando. La sal es algo que hace
apetitosos los alimentos. El agua es necesaria para calmar la sed. Todo
esto es cierto. Pero cuando uno entra a considerar la naturaleza de las
cosas fsicas, no basta la respuesta del realista ingenuo.
CIENCIA
En general, los cientficos proceden valiendo e del anlisis en sus
esfuerzos por descubrir la naturaleza de las cosas fsicas. El qumico
trata de descomponer las cosas en sus partes integrantes o elementos. La
ciencia ha podido demostrar que todas las cosas estn formadas por
noventa y dos elementos. (El ltimo recuento hace subir el nmero a
ciento si se toman en cuenta los elementos hechos por el hombre.)De esa
suerte el qumico est en condiciones de informar al realista ingenuo que
la substancia que le es tan necesaria para sus alimentos diarios no es
sal, sino ms bien un gas deletreo de color verdoso combinado con un
alto explosivo. Puede informarle que cuando bebe agua lo que est
realmente haciendo es participar de un hidrgeno quemado. Puede
decirle que cuando ve un color, son ondas luminosas de cierta longitud
las que chocan contra el ojo; y que cuando oye un sonido, una serie de
ondas atmosfricas es transformada en sensaciones por el mecanismo del
odo. La qumica ha podido descubrir muchas combinaciones nuevas de
los elementos bsicos del universo y, merced a ello, ha provisto muchas
cosas nuevas que ayudan a hacer ms placentera la vida.
Durante siglos ha sido sustentada la teora atmica, de diversas maneras.
Los elementos estn formados por tomos, durante mucho tiempo
considerados como indivisibles. (tomo quiere decir lo que no puede
dividirse) Sin embargo, los fsicos modernos han logrado dividir el
"indivisible" y cortar el "incortable" tomo. Varias partculas han sido
aisladas e identificadas dentro del tomo. Cada tomo tiene un ncleo
cargado positivamente, y uno o ms electrones cargados negativamente
que giran alrededor del ncleo. El ncleo est compuesto de cierto
nmero de protones y neutrones que permanecen unidos mediante
poderosas fuerzas cohesivas. El nmero de electrones vara en el tomo y
este hecho determina las cualidades del mismo, dndonos de esta
manera los elementos que van desde el hidrgeno, que tiene un electrn,
hasta el uranio, que tiene noventa y dos electrones. No nos ocuparemos
aqu de mayores detalles relativos a la estructura del tomo.
El tomo puede compararse a un universo. Al centro est el ncleo (sol)
que contiene el grueso de la masa atmica, mientras que alrededor del
centro se mueven varios electrones (planetas). Tan pequeas son las
partculas del tomo en relacin con las distancias que median entre

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ellas, que muy bien puede considerrsele como una reproduccin de

nuestro sistema solar.
La fsica moderna, con frecuencia llamada mecnica cuntica, nos ha
dado un nuevo concepto de la materia. Se piensa ahora en la materia
como unidades (cuanta) de energa. Al presente los hombres de ciencia
estn empeados en buscar la manera de que la energa del tomo pueda
ser, no slo liberada sino tambin dominada para beneficio de la
humanidad. Al mismo tiempo, la tremenda fuerza destructora que ha
resultado de la fisin del tomo nos ha hecho comprender ms que nunca
que el poder no sujeto a fines morales, puede conducir al exterminio de la
humanidad.
Otro punto interesante acerca del tomo es el principio de la
indeterminacin. Los electrones se comportan de tal manera que es
imposible determinar qu es lo que va a hacer cada electrn individual.
La posicin y la velocidad de un electrn no pueden determinarse al
mismo tiempo. Lo ms que la ciencia puede hacer es darnos un dato
estadstico de los electrones, no estando en capacidad de conocer la
estricta relacin de causa y efecto de los mismos.
Hay algo ms que debe decirse y, ya a estas alturas, no me sorprender si
el lector se muestra un tanto impaciente. Debe tenerse presente que la
existencia del tomo es una teora que al presente resulta muy til a la
ciencia para explicar los hechos tal como el cientfico los ve. Nadie ha
observado jams un tomo o un electrn, porque el tomo es una
construccin mental basada en lo que la experiencia parece sugerir. Al
respecto, el profesor Reichenbach dice: "Si en su historia de la ciencia el
cientfico incluye los ltimos veinticinco aos, l sabe, tambin, que
aunque durante el siglo diecinueve la teora del tomo lleg a un grado de
desarrollo en que la existencia del tomo era incuestionable, recientes
desenvolvimientos han renovado la controversia y han hecho la existencia
del tomo ms cuestionable que nunca." 50 No nos sorprenda, entonces,
si, dentro de pocos aos, la teora atmica sufre grandes modificaciones o
es descartada a la luz de los crecientes descubrimientos del hombre. La
ciencia jams ha dicho la ltima palabra, ni ha sido nunca infalible. El
verdadero cientfico es el ltimo en mostrarse dogmtico acerca de sus
teoras. lE1 hombre de ciencia est siempre en busca de la verdad, y por
cierto que est descubriendo mucha verdad en relacin con la natura-leza
de este mundo en que vivimos. Pero no debemos extraarnos cuando los
nuevos descubrimientos Prueban el error de las teoras de hombres
mortales sustentadas durante largo tiempo.
No obstante el respeto que merece todo lo que los fsicos han podido
descubrir relativo a que las cosas fsicas estn hechas de unidades de
50

Hans Reichenbach, The Rise of Scientifie Philosophy, 166.

69

energa, todava no han podido decirnos exactamente qu es la energa.

Han podido descubrir algunas de sus leyes, pueden decirnos de qu
manera se comporta en determinadas condiciones, etc., pero qu es la
materia sigue siendo un misterio cientfico. El anlisis de las cosas fsicas
descomponindolas en elementos materia-les, los elementos en tomos,
los tomos en electrones, neutrones, etc., an no resuelve el problema
filosfico del universo.
FILOSOFA
La labor del filsofo no tiene fin. La ciencia puede descubrir mucho
acerca de las cosas, pero no puede explicar por qu stas se comportan
de la manera que lo hacen. Es tarea del filsofo el esforzarse por dar un
significado mayor a lo que la ciencia ha descubierto. Muchos pensadores
arguyen en el sentido de que slo tomando y contemplando de conjunto
los hechos descubiertos por la ciencia ser posible encontrar tal
significado. La clave de la realidad se encuentra en ver las cosas fsicas
juntas, y no como unidades discontinuas. Algn poder, concepto o fuerza
central debe buscarse para explicar la conducta de este mundo en que
vivimos. Esto se har cada vez ms evidente conforme prosigamos
nuestro estudio.
El realista cristiano no discute los descubrimientos de la ciencia. Para l
toda verdad es de Dios y debe aceptarse como tal. Pero no se siente
obligado a aceptar como verdad todas las teoras propuestas por los
cientficos. Con frecuencia se demuestra que stas son inadecuadas. El
cristiano est dispuesto a aceptar toda la verdad que acerca de la
naturaleza de las cosas la ciencia est en capacidad de descubrir. Lo
cierto es que muchos cristianos estn tomando parte en este encomiable
trabajo de la investigacin cientfica. La razn por la cual las cosas
actan como actan no constituye para, l ningn problema tampoco. El
ve todas las cosas obrando conjuntamente para cumplir los propsitos
del eterno Creador, en quien todas las cosas se enlazan, y quien no es
indiferente a la suerte de sus criaturas. Mientras que muchos cientficos
y filsofos no encuentran ningn consuelo en la concepcin testa de la
realidad, el cristiano realista encuentra en su punto de vista testa del
mundo, una respuesta que es a la vez suficiente y satisfactoria.
COSMOS
Despus de considerar las cosas fsicas pasamos a todo el sistema
natural del universo. Hay tres "mundos" diferentes que le interesan al
hombre. Nos hemos ocupado ya del mundo del microscopio,
generalmente llamado micro-cosmos. Es el mundo de las cosas
infinitesimales que componen todo nuestro sistema. El segundo mundo

70

es con frecuencia designado como mundo de dimensiones determina-das

por el hombre, porque es aquel en que vivimos nuestra vida cotidiana, y
con el cual estamos por dems familiariza-dos. El tercer mundo es el que
ahora ocupar nuestra atencin, el macrocosmos, o sea el que se ve a
travs del telescopio. Es el mundo del astrofsico.
La parte del universo que ms nos interesa es aquella en que nosotros
vivimos: nuestro propio sistema solar. Este consta del sol, nueve
planetas, muchos asteroides, cometas y satlites. En tamao, la tierra
ocupa el cuarto lugar entre los planetas. Nuestro sistema solar es parte
de una galaxia que contiene muchos millones de soles, la mayora de los
cuales son ms grandes que el nuestro. El cuadro no termina aqu,
empero, porque los astrnomos nos informan que existen cientos de
millones de otras galaxias semejantes a la galaxia en que nosotros
estarnos situados. La inmensidad del espacio es incomprensible para la
mente humana.
Mucho se habla hoy en da de la posibilidad de realizar viajes espaciales
en naves impulsadas por cohetes. Los problemas que tiene que encarar el
hombre antes de que pueda salir de la tierra estn fuera del alcance de la
comprensin de la mayora de los mortales. Supongamos que pueda el
hombre perfeccionar una nave espacial que vuele con la velocidad de la
luz (300,000 kilmetros por segundo). A esa velocidad se podra recorrer
la distancia de la tierra al sol en unos ocho minutos. Se precisaran ms
o menos cuatro y medias horas para llegar a Neptuno. Viaj ando a esa
velocidad, el capitn Video necesitara alrededor de 50,000 aos para
recorrer nuestra propia galaxia! Desde luego, debemos tener presente que
la velocidad de la luz es absoluta y que los cientficos estn generalmente
de acuerdo con que el hombre jams podr alcanzarla. Con un dcimo de
la velocidad de la luz (que, probablemente, todava sera mucho) se
necesitara medio milln de aos para visitar a la ligera nuestra propia
galaxia. Pero si el capitn Video llegara a aburrirse de la vida de nuestro
propio vecindario, podra desviarse e ir a ver qu est ocurriendo en
algunas de las otras galaxias. Si viajase con la velocidad de la luz,
arribara a la galaxia ms prxima a nosotros como en un milln de aos
o, si lo desea, podra continuar su viaje a otras galaxias cuya distancia de
la tierra se ha calculado en dos a seis millones de aos luz!
No es de extraarse que el salmista, contemplando los cielos a simple
vista, exclamara ante Dios: "Qu es el hombre para que te acuerdes de
l?". Ya podemos imaginarnos cul no sera su asombro si contemplara
ahora el firmamento a travs del telescopio del Monte Palomar (lo que,
desde luego, no es posible por ser un telescopio fotogrfico)! Con razn un
astrnomo, al contemplar la inmensidad de los cielos, exclam:
"Astronmicamente hablando, el hombre es insignificante!" Slo al
hombre ha sido dable conocer la inmensa maravilla de los cielos. Es
difcil concebir que tanta grandeza haya sido obra de la casualidad. Como

71

ha dicho un hombre de ciencia: "Para el astrnomo, lo ms admirable e

interesante acerca del mundo fsico con el cual se ha familiarizado no es
la vasta extensin del espacio, ni el nmero ni las grandes masas de
estrellas, ni las fuerzas violentas que operan en las mismas, ni los largos
perodos de tiempo astronmicos; lo que realmente lo asombra es el orden
perfecto del universo y la majestuosa sucesin de los fenmenos celestes.
Desde los diminutos satlites del sistema solar hasta los grupos
globulares de estrellas, galaxias y galaxias exteriores se observa que no
hay el menor asomo de caos, que no hay nada fortuito y que nada
obedece al capricho. El orden del universo ha sido el gran descubrimiento
de la ciencia; es, precisamente, lo que nos da la esperanza de que
podamos llegar a comprender, no slo el mundo exterior, sino tambin
nuestros propios cuerpos y mentes." 51 Si nos apartamos de la idea del
designio y del propsito, es imposible entender este universo del cual
formamos parte.
ORIGEN
Es el universo finito o infinito? La respuesta que se d a esta pregunta
depende de la visin que uno tenga del mundo. Recientemente ha surgido
la teora, con procedencia de dos fuentes, de que el universo es finito. De
la astronoma sale la sugestin de que el universo empez a existir hace
como cuatro billones de aos. A tal conclusin se ha llegado midiendo la
celeridad con que el mismo se expande. El ritmo de esa expansin parece
estarse aproximando a la velocidad de la luz conforme va el hombre
avanzando en el conocimiento del espacio. D ser as, el astrofsico puede
computar la edad de una manera demasiado tcnica para ser
considerada aqu. La segunda manera para investigar la edad del
universo es mediante los cambios que se operan en ciertos elementos
radiactivos. Suponiendo que el ritmo est siempre de acuerdo con el
clculo presente, se alcanza una cifra que en general est de acuerdo con
la del astrnomo. Debe recordarse, desde luego, que tales cifras estn
sujetas a correcciones y revisiones, y no deben tomarse como definitivas.
En lo que respecta al realismo cristiano, las sugestiones de la ciencia de
que el universo es finito estn de acuerdo con sus conceptos. Para el
creacionismo es necesario que el universo sea finito. La ciencia moderna
est de acuerdo con las afirmaciones de la Biblia a este respecto, sin
embargo, no hay que buscar demasiado apoyo en esto solamente. No hay
duda de que muchos cientficos estn de acuerdo en que el universo en
su forma presente empez a existir en un momento determinado; pero al
mismo tiempo hacen hincapi en que surgi del Tiempo-Espacio, o de
alguna otra forma, y de esa manera rechazan el postulado testa. El
perodo de varios billones de aos no es problema para el realista
F. R. Moulton, The Nature of the World and of Man (Chicago: University of Chicago
Press, 1927), 30.

51

72

cristiano, porque las Escrituras no estipulan el tiempo de la creacin.

Dice que Dios cre los cielos y la tierra, y nada ms. El origen de la vida
sobre la tierra, tal como se encuentra en el Gnesis, pudo haber tenido
lugar muchos millones o billones de aos despus de la formacin del
universo como tal.
ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD?
El asunto de si el mundo es uno o muchos merece alguna consideracin.
Pero la cuestin puede tener uno o dos significados.
1. Es el mundo uno o muchos en cantidad o nmero?
2. Es el mundo uno o muchos en cualidad o clase?
Ocupmonos de estas interrogaciones en el orden en que quedan
enunciadas.
1. La Naturaleza del Cosmos Cuantitativamente Hablando.
a. Monismo. Es obvio que la realidad puede considerarse como
una sola cosa. El Absoluto, de Hegel; La Naturaleza, de
Spinoza; y el universo slido, de Royce; son ejemplos de
monismo. Cualquier sistema pantesta, ya sea de tipo
materialista o de tipo idealista, caen bajo esta categora.
b. Pluralismo. Muchos pensadores rechazan el monismo y se
adhieren al pluralismo. Demcrito, el atomista griego, es un
ejemplo de pluralismo cuantitativo. Los neorrealistas
modernos caen tambin bajo esta categora, ya que todas las
cosas estn compuestas de entidades neutrales, segn ellos.
c. Sntesis. Algunos filsofos no son monistas ni pluralistas.
Reconocen las debilidades de un universo slido y las de un
universo de aserrn. La pluralidad de cosas de un mundo de
aserrn se separaran por falta de cohesin. Un universo
slido desestima los hechos de la experiencia personal e
individual. Una sntesis de ambas posturas es la nica
solucin posible. Hay muchas cosas en el universo,
cuantitativamente hablando, pero todas ellas permanecen
juntas por estar vinculadas a Uno, que es indispensable. Los
idealistas de la escuela personalista pertenecen a este grupo.
Los realistas cristianos estn de acuerdo con esto porque
todas las cosas estn unidas y sostenidas por Dios, el
Creador y sustentador del universo.
2. La Naturaleza del Cosmos Cualitativamente Hablando.
a. Monismo. Tanto los naturalistas como los materialistas
pertenecen a este grupo porque ambos sostienen que la
realidad es una sola clase de substancia: materia. Los
idealistas tambin caen dentro de este terreno porque

73

sostienen que la realidad es una sola clase de substancia:

espritu. Los idealistas absolutistas, como Hegel, afirman que
hay solamente un Espritu Absoluto. Los idealistas personalistas sostienen que hay muchos espritus, pero que toda
realidad es siempre espritu o mente.
b. Dualismo. Algunos pensadores han sostenido que la realidad
consta de dos clases de substancia. Platn entre ellos. El
crea en la existencia de un mundo eterno de esencias, y
tambin en un mundo igualmente eterno de materia
(receptculo). Descartes dividi la realidad en pensamiento y
extensin. El dualismo no ha sido muy ampliamente
sustentado en el sentido de coexistencias eternas. Los
realistas cristianos son dualistas contingentes pero no
dualistas eternos. Afirman que hay dos clases de substancia:
el Espritu (o Dios) y la materia, que fue creada ex nihilo por
Dios, como dijo San Agustn. La materia no es espritu ni es
reducible a espritu, sino que su existencia depende siempre
de Dios, Quien la cre de la nada.
c. Pluralismo. Los pluralistas cualitativos son muy pocos en
nmero y generalmente inconsecuentes en su enseanza.
Guillermo James escribi una vez un libro titulado Un
Universo Pluralista, en que sugiere una postura como la
indicada. El filsofo griego, Anaxgoras, fue pluralista en ese
sentido, porque crea que todas las cualidades diferentes que
se encontraban en la realidad estaban expresadas por
diferentes tomos o entidades. Muy pocos pluralistas podrn
encontrarse entre los pensadores contemporneos, si es que
los hay.
La naturaleza del cosmos y de las cosas fsicas de que est formado ha
sido objeto aqu de breve consideracin. Los detalles de esta rea del
conocimiento corresponden al campo de los estudios cientficos
especializados. Nos ocuparemos en seguida con problema metafsico del
origen de las cosas, problema que pertenece tambin al campo de la
cosmologa.
CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES
"En el principio cri Dios los cielos y la tierra. Y cri Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo cri; varn y hembra los cri" (Gn. 1:1, 27).
INTRODUCCIN
El problema del origen de todo cuanto existe es uno de los ms
intrincados de ahora y de siempre. Durante siglos domin de una manera

74

suprema la idea de la eterna fijeza, para ser suplantada durante el siglo

diecinueve por la del eterno fluir. Bajo el impacto de la revelacin hebreocristiana y, especficamente, debido al relato dado por el Gnesis sobre el
origen de todo, la creencia de que todo ser, no importa su forma, fue
creado por un acto del eterno e infinito Dios fue asunto indiscutible
durante milenios. La idea de que algunas cosas, especialmente las
vivientes, pueden haber cobrado existencia mediante algn proceso de
transmutacin o desarrollo nunca entr en la escena. Que lo que sali de
la mano del Creador perfecto debe ser completo, acabado y perfecto fue
presuncin general de la filosofa y de la ciencia teocentristas del pasado.
Aunque de cuando en cuando apareci aqu y all la velada insinuacin
de una posible evolucin de las especies, la idea dominante fue la de la
creacin divina. La evolucin como mtodo de la actividad creadora de
Dios no se hizo popular sino hasta despus de la aparicin de la obra de
Carlos Darwin.
Entre los filsofos griegos surgieron las primeras ideas relativas a la
evolucin. La idea de que todas las cosas proceden de alguno o algunos
elementos en diversas combinaciones, conlleva la sugerencia de proceso,
en cierta medida. Tales conceban que todo se haba originado del agua.
Que la vida haba sido producida por algn proceso durante el
enjutamiento de la tierra y la aparicin de las masas terrestres.
Anaximandro deca que la vida se haba originado en el limo terrestre,
idea que todava se considera como moderna en algunos crculos. Al paso
del tiempo algunas formas se adaptaron para vivir sobre la tierra.
Herclito, el gran filsofo del devenir, enseaba que todo fluye y que nada
permanece invariable. Si este filsofo viviera en los tiempos modernos, no
cabe duda de que se sentira en casa con los filsofos procesistas.
Anaxgoras deca que el Nous (mente) haba introducido orden y
desarrollo en un universo catico. Empdocles crea en la existencia de
cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua, que actan bajo la influencia
del amor y del odio (atraccin y repulsin) para producir las cosas. Al
parecer fue la ley de la casualidad la que determin el resultado final y no
un factor intencional. La vida apareci espontneamente porque primero
fueron las plantas, habiendo resultado la vida animal despus de un
perodo de pruebas y equvocos. Aristteles crea firmemente en la
doctrina de la evolucin, pero sosteniendo que el proceso era guiado por
una fuerza inteligente llamada Forma Pura. Las formas inferiores de la
substancia evolucionaron hacia las cosas superiores bajo el control de
esa Forma Pura. La potencialidad de todas las cosas est en eterna
actualizacin. De esa manera se ha visto en el mundo una sucesin de
cosas principiando con las plantas inferiores evolucionar hacia las
superiores, y a travs de los distintos niveles de la vida animal: moluscos,
artrpodos, reptiles, aves, peces, mamferos, hasta llegar al hombre. Pero
Aristteles no insinu la teora de la evolucin como explicacin de este
proceso.

75

Durante las prolongadas centurias que mediaron entre el mundo griego y

la era moderna, el pensamiento de los mortales se apart del problema
del origen de las cosas para centralizarse en torno del destino humano.
No hay duda de que la investigacin cientfica, naturalista, sufri
menoscabo debido al inters que priv en el desenvolvimiento
especulativo y teolgico. Si bien hay dbiles asomos, aqu y all, durante
los siglos, de inters por el origen del universo, no es sino hasta en
tiempos relativamente modernos que las ciencias naturales revelan
verdadero inters por ese tema. Sealaremos algunos vislumbres de
evolucionismo aparecidos durante los tres siglos que precedieron a
Darwin.
Francisco Bacon llam
la atencin sobre las variaciones, formas
intermedias como peces voladores, los murcilagos, etc. Renato Descartes
insinu la evolucin del universo pero no se ocup de la evolucin
orgnica. Gottfried Leibniz deca que las condiciones de las profundidades
del mar y otros factores ambientales pueden haber producido cambios en
ciertas especies. Manuel Kan hizo esfuerzos por rastrear desde las formas
ms elevadas de la vida hasta las ms sencillas. Tambin insinu que la
migracin, los cambios climatricos, etc., haban producido mutaciones
en la especie humana. La verdad es que entre todos los idealistas
alemanes se encuentran insinuaciones relativas a la evolucin de las
formas vivas. Erasmo Darwin, abuelo de Carlos Darwin, fue tajante en su
opinin de que los factores ambientales producen cambios en las
especies. Tambin crea que todas las formas vivientes procedan de un
mismo origen. Aunque generalmente se atribuye a Lamarck el haber
insinuado que la evolucin se produce por virtud de los caracteres
adquiridos. Erasmo Darwin escribi sobre el asunto por lo menos ocho
aos antes de que apareciera la obra de Lamarck. Siendo que los
nombres de Lamarck, Carlos Darwin y DeVries van estrechamente
vinculados con las distintas teoras relativas a la evolucin, nos
ocuparemos de ellos en la seccin de este captulo dedicada a la evolucin
orgnica.
EVOLUCIN EMERGENTE
El Dr. A. F. Shull define la evolucin como "una serie de cambios en que
la naturaleza de cada paso depende de lo que precede." 52 Tomada en un
sentido general, esta definicin es til como introduccin a la evolucin
emergente o teora de los niveles. Porque antes de ocuparnos del origen
de las diversas formas de la vida orgnica, es necesario considerar el
problema del origen del universo mismo.

52

A. F. Shull, Evolution (Nueva York: MeGraw H111 Co., 1951), 1.

76

Durante muchos siglos el

hombre dirigi sus ojos hacia
la primera pgina del Gnesis
en busca de solucin al
problema del origen de la
materia.
La
substancia
material cobr existencia por
la accin creadora de la
voluntad divina. Como lo
dijera San Agustn, Dios cre
el universo ex nihilo, es decir,
de la nada. El pensamiento
moderno no acepta esta
explicacin tradicional y busca
la respuesta a su interrogante por otros rumbos. La alternativa ms
generalmente aceptada es la evolucin emergente o teora de los niveles,
sostenida por pensadores como Lloyd Morgan 53, Samuel Alexander 54, Roy
Wood Sellars 55 y otros.
Segn esta teora la materia eterna y bsica de la existencia es el
Espacio-Tiempo, del cual ha emergido todo lo dems. 'La idea de un
verdadero Espacio-Tiempo reemplaza el concepto tradicional de una
eterna Mente creadora. El Espacio, dice Alexander, es el cuerpo del
Tiempo y el Tiempo es el alma del Espacio. Es as como se considera a las
entidades Espacio-Tiempo como las unidades bsicas de la realidad. Del
Espacio-Tiempo emerge la primera materia, la cual pasa por un largo
perodo de cambios y evolucin. De repente, de la materia brota la vida y
otra vez durante un largo perodo de tiempo (del cual el evolucionista
dispone con abundancia inagotable) se desarrollan las diversas formas de
vida conocidas. De la vida surge el tercer nivel importante, la mente, que
es la forma ms elevada de existencia consciente que hasta la fecha haya
aparecido. En este nivel han aparecido todas las cualidades que estn
acordes con el desarrollo moral y espiritual del hombre. La verdad, la
belleza, la bondad y todos los dems valores han aparecido en la larga
historia del desenvolvimiento humano. Finalmente, para los
emergentistas hay siempre niveles de existencia que estn todava por
emerger. El nivel que est por encima de nosotros recibe el nombre de
Deidad o Lo Desconocido. Esta es simplemente la manera de decir que la
evolucin no termina nunca, porque se cree que lo futuro traer nuevos y
ms elevados niveles de existencia, aunque no existe en el presente
ninguna pista que nos gue a descubrir qu es lo que est por venir. El
siguiente diagrama ilustra la teora emergentista de Alexander.

53
54
55

C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (Chicago: Henry Holt & Co., 1923).
Samuel Alexander, Space, Time, and Deity (Nueva York: The Macmillan Co. 1920).
Roy Wood Sellars, Evolutionary Naturalism (Chicago: Open Court Pub. Co., 1922).

77

Aunque Alexander parece haber concebido la evolucin como un proceso

puramente espontneo, no todos los emergentistas lo siguen en ese
punto. Muchos pensadores que se adhieren a la teora de los niveles,
conciben el proceso como dirigido por alguna fuerza csmica o principio
vital que se encuentra dentro de la existencia misma. Lloyd Morgan dice
que una "actividad divina" es el origen y el terreno sustentante del
proceso evolutivo. Enrique Bergson 56 habla del lan vital (mpetu vital)
que gua siempre el proceso de la evolucin. Alfredo North Whitehead57
usa el trmino "creatividad" para explicar el mismo proceso general.
Es interesante observar en el curso de esta teora que los cientficos se
vieron en apuros para deshacerse de Dios. No haban acabado de
eliminarlo de la escena los emergentistas naturalistas para colocar en su
lugar al Espacio-Tiempo, cuando otros vieron la necesidad de hacerlo
volver a su lugar en la forma de fuerza vital. El proceso de evolucin y
emergencia aceptado por el pensamiento moderno no puede explicarse
como una actividad espontnea, de modo que se hace necesario hacer
retornar a Dios de una manera insatisfactoria y tibia en un esfuerzo por
encontrar explicacin a los hechos. Debe recordarse, sin embargo, que el
"Dios" de los vitalistas se encuentra dentro del orden natural, que "l" es
poco ms que un principio impersonal y pugnante, y no un Ser que se
encuentra fuera del proceso de la existencia como Voluntad creadora,
personal y eterna.
Quiere decir, pues, que la evolucin emergente es en alguna forma
invocada para explicar el arribo de los grandes rdenes de la existencia.
Para dar una explicacin ms detallada del origen de las distintas formas
de la vida, la ciencia y la filosofa modernas vuelven sus ojos hacia algn
tipo de evolucin orgnica ms bien que a la creacin inmediata de las
especies fijas. Daremos una mirada en seguida a las sugestiones hechas
para explicar la evolucin de las varias formas de vida existentes.
EVOLUCIN ORGNICA
La evolucin orgnica puede definirse como un proceso natural y
continuo de cambios raciales en una direccin determinada, en que
aparecen individualidades nuevas y distintas, las cuales se afirman y
prosperan paralelamente o sustituyendo al tronco original." 58 De acuerdo
con la teora evolucionista, las actuales especies de plantas y de animales
son descendientes modificados de formas primitivas de vida. No debe
Enrique Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913; tr. Arturo
Mitchell).
57 Alfredo North Whitehead, Process and Reality (Nueva York: The Macmillan Co., 1929).
58 J. A. Thomson, Concerning Evolution (New Haven: Yale University Press, 1925), 95,
96.
56

78

pasarse por alto que existe cierta ambigedad tocante a lo que realmente
es la evolucin orgnica. Se sabe que ocurren variaciones dentro de cada
especie, pero no es eso precisamente lo que se entiende por evolucin. (Se
entiende por especies aquellas formas que son interfecundables y, por lo
tanto, capaces de autopropagarse, pero que, al mismo tiempo, no son
capaces de producir descendientes vivos o fecundos mediante el cruce
con otras formas vivientes.) Algunos definen la evolucin como el
desarrollo que ha tenido lugar dentro de las grandes familias de los reinos
animal y vegetal. De esa manera se considera que las moscas, los felinos,
los caninos, etc. han tenido un origen comn. Finalmente, hay una
creencia muy esparcida entre los cientficos, de que todas las formas de
vida, tanto animal como vegetal, tuvieron su origen en una, o a lo sumo,
en muy pocas fuentes de vida. De esta manera se puede sealar a los
filsofos y cientficos que defienden la no evolucin, la evolucin parcial o
la evolucin total de las formas vivas.
Varias teoras se han invocado como posibles explicaciones de cmo se
lleva a cabo la evolucin. Hablaremos de ellas brevemente.
DE LAS CARACTERSTICAS ADQUIRIDAS.
Esta teora fue sugerida por Jean Lamarck y por Erasmo Darwin, aunque
el nombre del primero va generalmente ms asociado con ella. Segn esta
teora los cambios de ambiente han producido las variaciones que pasan
de una especie a otra. Un cambio en el medio produce cambios en los
hbitos de los animales, determinando el mayor uso de ciertos miembros
y el desuso de otros. Estos cambios producen por fin el cambio de forma
del animal. Los nuevos caracteres adquiridos se transmiten por herencia
a los descendientes.
Esta teora sufri un total rechazamiento con el descubrimiento de
Augusto Wrismann, un famoso embriologa que con sus experimentos
sobre el plasma germinal de los organismos demostr que el mismo no
poda alterarse por los caracteres adquiridos, por lo que sera imposible
trasmitirlos a los descendientes.
DE LA SELECCIN NATURAL
La teora de la seleccin natural ir siempre asociada con el nombre de
Carlos Darwin, no obstante que Alfredo Russell Wallace arrib a la misma
teora general ms o menos al mismo tiempo. Cuando se descubri que
ambos personajes tenan listos sus manuscritos sobre el mismo asunto,
se decidi publicarlos el mismo da. Aparecieron en el Journal of the
Linnaean Society en 1858. El libro de Darwin sobre el Origen de las
Especies vio la luz pblica el ao siguiente, fecha que marca un giro

79

importante tanto en la ciencia como en la filosofa. No es posible

sobreestimar la importancia de la revolucin intelectual que tuvo lugar a
mediados del siglo diecinueve. Durante milenios la idea de la fijeza haba
gobernado de una manera suprema en el pensamiento occidental y, de
repente, parece haber sido sustituida por la del devenir.
Juan Dewey dice que la publicacin de la obra de Darwin hizo poca en el
desarrollo de las ciencias naturales porque "al poner las manos sobre el
arca sagrada de la permanencia absoluta, al tratar como cosas originadas
las formas que hasta entonces haban sido reputadas como tipos de fijeza
y perfeccin, el Origen de las Especies introdujo un modo de pensar que a
la postre estaba destinado a transformar la lgica del conocimiento y, por
ende, la manera de tratar la moral, la poltica y la religin." 59 Las
profecas de Dewey se han cumplido con asombrosa exactitud, y el
mundo est hoy da cosechando los frutos de la negacin de las verdades
eternas como resultado de la aplicacin del darwinismo a todos los
aspectos de la existencia del hombre moderno. Hay que decir tambin
que nadie ha contribuido tanto a hacer realidad esta profeca como el
mismo Juan Dewey.
La teora de la seleccin natural puede presentarse en cuatro etapas
principales.
1. La naturaleza produce organismos de una manera prolfica. Vienen
a la vida ms individuos que los que la tierra puede contener y
alimentar. Entre muchas especies un simple miembro, como el
bacalao, por ejemplo, puede poner hasta doscientos millones de
huevos. La enorme superproduccin de la naturaleza tiene que
resultar al fin en una vasta mayora de organismos.
2. A nuestro alrededor se libra una tremenda lucha por la existencia.
Esta lucha es el resultado de la superproduccin de la misma
naturaleza.
3. En esta gran lucha por la existencia los miembros ms aptos de
una especie cualquiera, tienden a sobrevivir mientras que los
dems tienden a desaparecer. Es del dominio comn que no todos
los miembros de una especie determinada son idnticos. Hay
variaciones en los caracteres de todas las criaturas. Es claro que
los miembros que tienen ciertos caracteres tienen ms
probabilidades de sobrevivir en un ambiente determinado, que los
que no han tenido la misma suerte de poseer esos mismos
caracteres. En la lucha constante por la existencia, los ms aptos
para determinadas circunstancias tienden a sobrevivir y los menos
aptos a perecer.
4. Los sobrevivientes transmiten la bondad de sus caracteres a sus
ascendientes, de suerte que la naturaleza est constantemente
Juan Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (Nueva York, Henry Holt & Co.,
1910), 1, 2.

59

80

seleccionando. La acumulacin de un nmero grande de pequeos

cambios da como resultado final la aparicin de una especie
completamente nueva.
La teora darwiniana requiere la existencia pasada de un nmero
incontable de formas intermedias, generalmente llamadas eslabones
perdidos, en la evolucin gradual de una especie a otra. La falta de
abundantes evidencias empricas de la existencia de eslabones perdidos,
o de alguna evidencia (de cuando en cuando han aparecido supuestos
ejemplares, pero muy poca o ninguna unanimidad de opinin hay entre
los cientficos mismos sobre si los fsiles encontrados son realmente lo
que se pretende que son) ha producido serias dudas cuando no completo
abandono de la hiptesis del eslabn perdido. Algunos cientficos se
sienten inclinados a creer que no se han encontrado eslabones perdidos
(aunque hay evidencias sobre los fsiles de algunas especies) porque
stos no han existido nunca.
Tambin se ha llamado la atencin acerca de que, lo que realmente hace
la seleccin natural, es demostrar la supervivencia del ms apto, sin
explicar para nada la aparicin del mismo. La seleccin natural puede
explicar cmo ciertos individuos favorecidos de una especie sobreviven en
la lucha constante contra la naturaleza, pero sin dar ninguna
informacin relativa a la procedencia de las distintas especies. Parece
bastante claro hoy da que si una forma de organismo viviente evolucion
de otra, el principio de la explicacin natural no es suficiente para dar
razn de las transformaciones.
DE LA MUTACIN
La teora de los cambios repentinos o mutaciones como explicacin de la
evolucin fue sugerida por Hugo DeVries. Esta teora fue considerada
como un paso adelante sobre la de los caracteres adquiridos y la de la
seleccin natural porque, por una parte, se evita el problema de los
eslabones perdidos. Adems, tiene la indiscutible ventaja de estar
basada, al menos hasta cierto grado, sobre evidencias cientficas
comprobables, La mutacin significa cambios en los genes de los
organismos. Tambin pueden observarse otros cambios en los
cromosomas, cambios que reciben el nombre de aberraciones, reajustes
estructurales, etc., en vez de mutaciones. Evolucionistas contemporneos
buscan con ms insistencia alguna forma de mutacin que explique el
proceso evolutivo. El profesor Shull dice que la evolucin corriente se
basa en el supuesto de "que todos los organismos estn sujetos a
cambios y de que todos los genes son susceptibles de mutacin." 60

60

A. F. Shull, op. cit., 132.

81

Sin embargo, el mismo profesor Shull est presto a admitir que la

explicacin de la evolucin mediante la mutacin es algo que todava
pertenece al futuro. Y aade que "despus de veintisiete aos de estudiar
el mendelismo, un eminente paleontlogo an crea que las mutaciones
eran algo que ocurra dentro de las botellas, de los tubos de ensayo y de
las jaulas debido a determinadas condiciones de vida y que, despus de
cincuenta aos de revivido mendelismo, un eminente genetista sigue
sosteniendo que las mutaciones como las que uno observa no producen
diferenciacin en las especies. Las ve como fuentes de variaciones dentro
de la especie pero que nada tienen que ver con la separacin de las
especies Para el ltimo cisma postula un cambio mucho ms radical que
no describe especficamente y que nadie ha presenciado ocularmente ni
en el laboratorio ni en la naturaleza." 61
EVOLUCION TEISTA
Bajo el impacto de los descubrimientos modernos muchos testas se
convencieron de que es un hecho la existencia de alguna forma de
evolucin, adoptando la teora como explicacin de la creacin misma. La
evolucin se convirti en la simple metodologa empleada por Dios para
dar existencia a las variadas formas de vida. En vez de realizar una nueva
creacin con cada especie, Dios us lo que ya haba completado como
base para cada nuevo paso en el plan creador. Los testas que han
adoptado tal punto de vista han sostenido por lo general que los "das" del
primer captulo de Gnesis representan largos perodos de tiempo o eras.
Tal interpretacin estara de acuerdo con el orden en que, segn se
afirma, han sido encontrados los fsiles animales y vegetales.
Conviene adems observar que muchos creacionistas se acogen tambin
a la teora de las edades sucesivas, creyendo que Dios cre cada especie
inmediatamente, pero mediando con frecuencia largos perodos de tiempo
entre acto y acto creador.
En aos recientes un puado de eruditos han defendido una forma
modificada de evolucin testa. Para obtener una informacin ms
completa sobre este tipo de evolucin, se recomienda al lector la obra de
Russell L. Mixter, Creacin y Evolucin, en la cual hemos espigado la
mayor parte del material usado en esta seccin. Segn este parecer, Dios
cre las grandes familias u rdenes de organismos y luego se oper una
transformacin de especies dentro de las familias u rdenes, segn el
caso. Floyd Hamilton insina que pudo haber habido "variaciones y
mutaciones ordinarias dentro del gnero o, tal vez, en ciertos casos
dentro de la familia, arrancando de un punto fijo como centro y
esparcindose en todas direcciones, variando conforme se realizaba," y
61

Ibid., 158, 159.

82

esto, piensa, explicara todos los pasos intermedios as como la teora de

la evolucin. 62 Douglas Dewar escribe: "Permtaseme exponer mis puntos
de vista sobre las unidades de la creacin. Yo no digo que cada especie, o
que cada gnero, o aun que cada familia haya sido creado
especficamente." 63 El profesor Dewar agrega tambin que "la flora y la
fauna de las islas ocenicas parecen indicar que las nuevas especies y los
nuevos gneros y, posiblemente, las subfamilias, han aparecido por
evolucin." 64 El seor Dewar parece concordar con el profesor Mixter,
quien sostiene que la evolucin tuvo lugar "dentro del orden." 65 El
profesor Mixter termina diciendo que "mientras las lagunas permanezcan
insalvables, sin establecer entre ellas series escalonadas de fsiles entre
grupo y grupo, se puede sacar la conclusin de que los tipos ancestrales
de los distintos grupos fueron creados especficamente y que no
descienden de otros tipos vivientes. Dentro de los rdenes y de las
familias se ve que ha habido modificaciones en la descendencia, como en
las series de caballos." 66
Quiere decir que estos seores sostienen que las primeras formas de vida
aparecidas sobre el planeta fueron por creacin divina, desechando as la
generacin espontnea como explicacin del origen de la vida y
pronuncindose por la creacin. Al mismo tiempo, estn de acuerdo con
que la evolucin de las formas vivientes se ha operado dentro de los
rdenes y familias, pero niegan que haya habido ninguna transformacin
entre los distintos rdenes. En otras palabras, los rdenes fueron creados
de modo inmediato, en tanto que las incontables variaciones que han
surgido dentro de los rdenes han aparecido de modo mediato.
EVALUACIN DE LA EVOLUCIN
Hacer una evaluacin de la hiptesis evolucionista resulta una tarea muy
difcil. El tema es demasiado complicado para una consideracin breve y
adecuada. Lo cierto es que se necesita estar bien versado en varias
ciencias para poder emitir una opinin positiva de autoridad. Nosotros
nos limitaremos aqu a sealar algunos de los problemas e interrogantes,
formulados como fruto del estudio de varios autores tenidos por
competentes en el campo de la investigacin.

Floyd E. Hamilton, The Basis of Evolutionary Faith (Londres: James Clarke & Co.,
1931), 92.
63 Douglas Dewar, More Difficulties of the Evolution Theory (Londres: Thynne & Co.,
1937), 10.
64 Douglas Dewar, More Dif ficulties of the Evolution Theory (Londres: Edward Arnold &
Co., 1931), 23.
65 Russell L. Mixter, Creation and Evolution (Goshen, Indiana: American Scientific
Affiliation, 1951), 17.
66 Ibid., 23.
62

83

EL ORIGEN DE LA VIDA
Los naturalistas evolucionistas afirman que la vida se origin en este
planeta mediante el proceso de la abiognesis o generacin espontnea.
Por alguna accin desconocida, en un momento desconocido del pasado,
la materia viva cobr existencia. Ya hemos mencionado el amplio
bosquejo de la teora de la emergencia. Se supone que la materia bruta
puede transformarse por s misma en materia viva. Que tal proceso puede
realizarse, o que se ha realizado alguna vez, es una conclusin
indemostrable.
Se le han hecho varias objeciones a la teora del origen espontneo de la
vida.
1. Hasta donde la ciencia sabe, toda vida se ha originado en la vida.
Hubo un tiempo cuando el origen espontneo de las bacterias, de
los grmenes, de las cresas, etc., se tena como cierto, pero tales
teoras ya ha mucho que fueron descartadas. La vida procede de la
vida.
2. La ciencia ha demostrado que la unidad bsica de la organizacin
de la materia viva es la clula. La clula se Origina por la divisin
que en dos partes iguales se produce de los varios elementos que
en ella existen. Hasta donde la ciencia ha podido alcanzar, toda
clula se origina en otra clula.
3. La ciencia ha demostrado tambin que lo mismo puede afirmarse
de las varias partes de la clula. Los cromosomas se producen por
la divisin de los cromosomas.
4. No se ha descubierto ningn proceso qumico que explique el
origen del protoplasma que constituye la materia viva.
5. En aquellos casos en que se producen nuevas formas vivas por
algn tipo de reproduccin, no se conoce otro medio de
reproduccin que el del vulo. Si bien es cierto que los vulos de
algunas especies pueden fecundarse de diversas maneras, no se
conoce ninguna forma de producir vida aparte del vulo producido
por alguna forma existente de vida. En cuanto a la ciencia se
refiere, la gallina fue primero que el huevo. El profesor O'Toole
resume las alternativas as: "Es imposible que la vida orgnica se
anteceda a s misma. Por lo tanto, si ha tenido un principio en el
mundo, tuvo que haber tenido una causa activa distinta de s
misma; y la causa activa en cuestin tuvo que haber sido, en
consecuencia, algo intrnseco o algo extrnseco a la materia
orgnica. Sin embargo, la hiptesis de un origen espontneo de la
vida mediante fuerzas intrnsecas a la materia orgnica es
cientficamente insostenible. De lo que se desprende que la vida se
origin mediante la accin de un agente inmaterial o espiritual, a

84

saber, Dios, en vista de que no hay otro agente asignable capaz de

efectuar la produccin inicial de la vida de la materia inerte." 67
Es interesante observar que las conclusiones alcanzadas por dos
prominentes evolucionistas no difieren notablemente de la del profesor
O'Toole. El profesor Shull tiene algunas cosas interesantes qu decir en
relacin con el posible origen de las formas vivas, tal como lo demuestran
las evidencias de los fsiles. De su obra citamos las siguientes lneas:
"Comparado con el corto nmero de fsiles en los depsitos proterozoicos,
el cambriano tiene la apariencia de derramar un diluvio de cosas
vivientes de gran variedad, como si, de repente, todos los principales filos
de animales estuviesen representados en los depsitos de este perodo." 68
Viniendo de un evolucionista, esta admisin resulta bastante asombrosa,
esforzndose l mismo en explicarla de una manera cuestionable, como lo
apuntamos a continuacin. Conviene observar que el lenguaje que
emplea es propio de una explicacin altamente hipottica y no de una
verdad cientfica. "Los perodos geolgicos son todos inconcebible-mente
largos, y el cambriano fue probablemente uno de los ms largos; pero aun
despus de admitir este gran espacio de tiempo, la aparicin durante el
mismo, por la primera vez, de muchos cientos de especies tan diversas
como para pertenecer colectivamente a la mayora de los filos que jams
hayan existido parece ser un principio muy exabrupto. La abundancia y
la variedad de la vida se vuelven ms impresionantes an al considerar
que es casi seguro que slo una pequea proporcin de los tipos
existentes se fosiliz." 69 El profesor Shull prosigue arguyendo que la
erupcin cambriana no fue tan repentina como parece al principio, pero
al parecer se ha hecho ya una admisin un tanto fatal para la hiptesis
evolucionista. En un perodo no aparecen, prcticamente, fsiles; de
repente, hay abundancia de fsiles de todos los filos!
Otro estudio reciente y de gran fuerza sobre la evolucin es la obra
monumental, en dos volmenes, Evolution Emerging, de Guillermo K.
Gregory, considerado como una de las mayores autoridades del momento
sobre la materia. El Dr. Gregory escribe que "a pesar del fracaso de todos
los fsiles individuales de la era precambriana al no rendir pruebas
importantes de que fueron verdaderos organismos vivos y no meras
"imitaciones" de origen mineral como el gata musgosa, el profesor
Raymond (1935) llega a la conclusin de que hay evidencias aunque
indirectas de que mucho antes de iniciarse el registro cambriano ya
67 Jorge B. O'Toole, The Case Against Evolution (Nueva York: The Macmillan Co., 1926),
181, 182; varias de las sugestiones criticas de este captulo han sido adoptadas de esta
obra.
68 A. F. Shull, op. cit., 79; la itlica es nuestra.
69 Loc. cit., la itlica es nuestra.

85

existan las siguientes clases de animales." 70 Pero hay que decir que las
conclusiones del profesor Raymond se basan, no sobre evidencias
empricas, sino sobre los supuestos de la hiptesis evolucionista. El alega
que debido a la gran existencia de fsiles en la era cambriana, tienen que
haber existido formas ms primitivas anteriores a este perodo. Para tal
conclusin no da l ninguna evidencia cientfica tangible. El Dr. Gregory
sigue hablando de las conclusiones de Raymond, de la manera siguiente:
"Raymond (1935), despus de examinar las seis teoras principales que
han dado para explicar el relativamente repentino aparecimiento de
restos fsiles en las formaciones cambrianas inferiores, expone el criterio
de que los animales precambrianos no tenan esqueletos y, por lo tanto,
eran excesivamente raros como fsiles " 71 no que fueran primitivos, sino
miembros altamente especializados de su grupo.
El Dr. Gregory rechaza la hiptesis de Raymond, fundado en que las
formas sin esqueletos tienen tantas probabilidades de haberse derivado
de formas con esqueleto como viceversa, porque, declara, la teora
ingenua de Raymond se vale de muchas formas simples para explicar la
extraa ausencia de fsiles en la era precambriana, lo que resulta
insostenible. El Dr. Gregory no ofrece ninguna explicacin sobre la
presencia de fsiles de todos los filos en el perodo cambriano, debiendo
la existencia de los mismos haber requerido una larga etapa de desarrollo
de acuerdo con la teora evolucionista; al mismo tiempo y a la manera del
Dr. Shull, tampoco puede explicar la ausencia de fsiles durante la era
precambriana de los que debieron necesariamente ser antepasados de los
fsiles cambrianos.
La situacin resulta ser la siguiente: en la era precambriana hay muy
poca o ninguna evidencia de fsiles; en el perodo cambriano aparecen
fsiles en abundancia de todos los filos. La aparicin abrupta de una
evidencia tan diversificada de fsiles en el perodo cambriano no puede
explicarse a la luz de la hiptesis evolucionista, pero s encaja
perfectamente en el supuesto de que los primeros ancestros surgieron
mediante un acto repentino o creador. Ms an, siendo que se
encuentran muchas clases de fsiles en el mismo perodo general, sera
muy difcil determinar a qu nivel (filo, clase, orden, etc.) empez
realmente la diversificacin, si es que tal ocurri. Sea cual fuere la teora
que uno adopte sobre el aparecimiento de los rdenes, de las familias y
de las especies, parece bastante evidente que las primeras formas vivas
saltaron a la escena, no emergiendo de la materia inorgnica, sino
mediante una accin creadora de carcter extrnseco.

Guillermo K. Gregory, Evolution Emerging (Nueva York: The Macmillan Co., 1951), I,
24, 25.
71 Ibid., I, 25; la itlica es nuestra.
70

86

Los mismos evolucionistas no han podido reducir todas las formas vivas
a un sistema que muestre que todas ellas proceden de una forma
primitiva. Hablan de los filos en que pueden dividirse todas las formas
vivientes, pero las diferencias existentes entre los varios filos impiden que
todos estn relacionados con un solo "filo" original. Es as como los
evolucionistas no han podido afirmar que todas las formas vivas
surgiesen originalmente de una misma fuente de vida aparecida por
generacin espontnea. La evolucin no proporciona un sistema
completamente integral y unificado.
LA HOMOLOGA
La homologa consiste en la investigacin de similitudes estructurales
bsicas en el campo de la anatoma comparada. Se dice que los
organismos son homlogos cuando tienen en comn un conjunto de
semejanzas internas correlativas de una naturaleza tal, que los
organismos que las poseen aparecen como hechos de acuerdo con un
mismo plan fundamental., Los rganos pueden ser funcionalmente
especializados y externamente diferenciados con fines diversos, pero, al
mismo tiempo, tienen una identidad subyacente en su estructura que
apunta hacia un origen comn. "As, por ejemplo, el ala de la paloma, la
aleta de la ballena, la pata anterior del gato y el brazo del hombre son
rganos que difieren mucho en sus funciones, as como en su aspecto
exterior; ello no obstante, se dice que son homlogos porque todos
exhiben el mismo plan bsico, estando compuestos de huesos similares,
similarmente dispuestos los unos respecto de los otros." 72
El trmino opuesto es analoga. Los rganos son anlogos cuando son
fundamentalmente diferentes en estructura pero desempean la misma
funcin. Este es el caso del ala del ave y del insecto, por ejemplo. El
origen de ambas es diferente, pero la funcin es la misma.
En los campos de la botnica y de la zoologa, los taxnomos han
descubierto que la homologa es la forma ms satisfactoria para la
clasificacin de las plantas y de los animales. Organismos que tienen
entre s diferencias importantes pero que muestran las mismas
caractersticas estructurales, son clasificados bajo un gnero comn. De
la misma manera los gneros se agrupan en familias, las familias en
rdenes, los rdenes en clases y, finalmente, las clases en filos, que
constituyen las categoras supremas en que se han dividido los reinos
animal y vegetal.
Se supone que las semejanzas de estructura acusan un ancestro comn.
Por eso se dice que las especies que muestran relacin estructural estn
72

G. B. O'Toole, op. cit., 35.

87

estrechamente vinculadas, etc. Muchos bilogos presuponen la evolucin

cuando definen la homologa, porque se considera que las semejanzas
estructurales resultan del proceso evolutivo. A menudo los evolucionistas
son responsables de lo que comnmente se designa como la falacia de la
falsa analoga. Debido a que con frecuencia se encuentran semejanzas de
aspecto entre los miembros de una especie determinada, los
evolucionistas, de un salto, aplican este principio a las semejanzas que
con frecuencia pueden existir entre las familias, los rdenes, las clases y
los filos. Tambin debe tenerse presente que se dan datos empricos muy
discutibles en apoyo de tales hiptesis.
Uno de los problemas fundamentales para el evolucionista es el que tiene
relacin con la herencia y la variacin. La herencia es un proceso por el
cual se realiza la transmisin de caracteres semejantes. La variacin es
un proceso de diversificacin. La uniformidad de la homologa puede
explicarse mediante la primera, en tanto que las desviaciones de la
adaptacin corresponden a la segunda. Pero ninguno de estos dos
procesos se comporta de manera consecuente La herencia puede, a la
vez, perpetuar los caracteres antiguos y apropiarse los nuevos; la
variacin puede producir adaptaciones tanto convergentes como
divergentes. "En dos estructuras fundamentalmente idnticas, como el
ala de un ave y la pata anterior de un gato, se dice que la variacin
produjo diversas adaptaciones. En dos estructuras fundamentalmente
diversas, como la cabeza de un pulpo y la cabeza de una rana, se dice
que la variacin ha producido una adaptacin idntica, es decir, el tipo
vertebrado (sic) de ojo. Resulta, entonces, que el proceso esencialmente
diversificador de la variacin puede convertirse, en ciertas ocasiones, en
un proceso simplificador, el que, en vez de resolver los problemas
ambientales de una manera original, prefiere emplear soluciones
uniformes y normalizadas y adherirse a sus viejos mtodos
estereotipados. La herencia simplifica y diversifica, la variacin converge
y diverge. Es intil intentar reducir cualquiera de estos procesos
proteicos a una condicin que se aproxime siquiera a la consistencia. El
evolucionista se pone caliente y fro al impulso del mismo aliento. No cabe
duda de que su dios es Proteo, el Jano de dos cabezas." 73
El profesor O'Toole concluye diciendo que el argumento evolucionista de
la homologa es defectivo en tres respectos importantes:
1. En la falta de confirmacin experimental:
2. En la enumeracin incompleta de las posibilidades disyuntivas
3. Y en no poder elaborar un plan de transmutacin que sintetice la
herencia y la variacin en una frmula lgicamente coherente y
realmente substanciada. 74
73
74

Ibid., 64.
Loc. cit.

88

LA PALEONTOLOGA
El argumento derivado de la paleontologa en favor qe la evolucin, se
basa en los fsiles encontrados en las distintas capas de la corteza
terrestre.
El argumento es sencillo en su forma y generalmente muy convincente.
Se afirma que las rocas ms antiguas contienen fsiles de las formas ms
sencillas de vida, muy distintas a las presentes, y cuanto ms se asciende
en los estratos geolgicos tanto ms se asemejan los fsiles a los
organismos de la actualidad. Se dice que existe una relacin muy definida
entre la edad de los estratos rocosos y el tipo de fsiles encontrados en
ellos. La evolucin nos ofrece una explicacin muy sencilla y natural de
estos fenmenos geolgicos. Si existiera un Creador, por qu iba l a
crear y destruir para luego volver a crear, tan slo para permitir que lo
nuevamente creado volviera a perecer. La evolucin parece ofrecer la ms
sencilla y plausible de las explicaciones.
Sin embargo, la tarea del evolucionista no es tan sencilla como parece.
Como ya lo hemos hecho ver anteriormente, la evolucin jams ha podido
reducir la vida a un solo origen, a un primer "filo". Shull, por ejemplo,
dice que, realmente, la vida tuvo varios puntos de origen. Los animales
peculiares a ciertas islas martimas, a Australia, etc., se originaron all
mismo y nunca se esparcieron por natural aislamiento. De modo que lo
mejor que pueden hacer los evolucionistas es presentarnos una
pluralidad irreductible de formas. Parecera, entonces, que la diferencia
entre el evolucionista y el creacionista en este punto es de grado y no de
clase. Los creacionistas se hacen a un nmero mayor de formas
irreductibles, nmero que vara con las diferentes personas. El profesor
Mixter dice que las formas originales fueron los rdenes o, a lo sumo, las
familias. Parece que el evolucionista tiene el mismo serio problema para
explicar el aparecimiento de los pocos ancestros de los filos que el
creacionista para dar razn de las especies, familias u rdenes, segn el
caso. Siendo que los evolucionistas admiten que los filos no pueden
reducirse ms, cada uno de ellos tiene que haber venido por una lnea
distinta de evolucin, o de una fuente distinta.
Debe destacarse tambin que los evolucionistas pueden estar
confundiendo sucesin con filiacin. Porque el hecho de que una forma
de vida suceda a otra en el tiempo no quiere decir, necesariamente, que la
misma se haya derivado de una fuente anterior, guardando con ella
similaridad. La calidad de descendiente implica sucesin. El descendiente
tiene que ser posterior a su antepasado. Es interesante observar que
muchos de los llamados descendientes han resultado despus, segn
pruebas, haber sido anteriores o coetneos con sus supuestos
antecesores. Ms adelante agregaremos unas palabras a este respecto.

89

Otro problema que debe considerarse es el de la convergencia. Se ha

demostrado que varias formas similares en estructura proceden de lneas
ancestrales totalmente diferentes. Formas tan parecidas entre s, que se
las ha confundido considerndolas como del mismo gnero, no tienen
ninguna conexin directa la una con la otra. Si la semejanza definida y
especfica no significa comunidad de origen, cmo es posible alegar que
una semejante cualquiera acusa la existencia de un origen comn?
Tambin se conoce la convergencia adaptacional, o sea cuando los
animales de grupos bastante diferentes llegan a parecerse por
modificaciones adaptativas aun cuando siempre difieren en sus
caractersticas fundamentales.
Los paleontlogos tropiezan tambin con la carencia de los datos
geolgicos. Existen grandes lagunas. A eso se suma el imperfecto estado
de conservacin de muchos fsiles. Las reconstrucciones realizadas con
base en unas pocas piezas fragmentarias resultan muy discutibles y con
frecuencia han conducido a error. Como dijo una vez G. K. Chesterton,
refirindose a la evolucin humana: "La gente hablaba del Pitecantropo
como de Pitt, de Fox o de Napolen. Las historias populares publicaron
retratos de l como de Carlos I o de Jorge IV. Apareci un dibujo
detallado del mismo, cuidadosamente sombreado, para mostrar que aun
los cabellos de su cabeza estaban contados. Nadie que careciese de
informacin poda imaginarse, viendo el rostro bien delineado y la mirada
inteligente de aquel dibujo, que se trataba del retrato de un fmur, de
unos pocos dientes y del fragmento de un crneo." 75 Recordemos que las
reconstrucciones que se hicieron de mamuts con base en esqueletos
bastante completos, resultaron equivocados en muchos detalles al
descubrirse verdaderos especmenes conservados en los hielos de Siberia.
Otro problema se presenta cuando se llega al asunto de fijarles edad a los
fsiles. La edad de los fsiles generalmente se calcula de acuerdo con el
estrato rocoso en que se les encuentra alojados. Pero la misma edad de
los estratos rocosos ha sido fijada con base en ciertos fsiles Index. De
modo que, no importa la posicin en que se encuentre, la roca que
contiene ciertos fsiles Index se clasifica en una determinada edad, A los
gelogos se les ha acusado con frecuencia de fijar la edad de las rocas por
los fsiles y luego fijar la edad de los fsiles por las rocas. Aun cuando
esto no sea totalmente as, siempre es un hecho que los gelogos se
inclinan a arreglar las cosas de acuerdo con la teora de la evolucin, la
cual dan por supuesta. Si los fsiles de una especie aparecen "con
demasiada anticipacin" al grado que resulten antecediendo a sus
propios ancestros, segn la evolucin, entonces se trasladan las rocas
respectivas a una edad posterior, sin respetar el orden en que aparecen, a
fin de poner la evidencia acorde con la hiptesis evolucionista. De esa
manera se convierte en un sistema muy subjetivo de evaluacin Tambin
Citado en Arnoldo Lunn, The Revolt Against Reason (Londres: Eyre & Spottis-woode,
1950), 134, 135.

75

90

se ha hecho ver muchas veces que no se ha dado ninguna explicacin

satisfactoria en relacin con:
1. Las rocas halladas en perfecta conformidad con la teora pero fuera
de serie
2. Las rocas halladas en orden inverso
3. La cualidad variable del mismo estrato
4. La aparente existencia contempornea de formas vivas que, segn
los evolucionistas, son sucesivas, y
5. El problema de los puentes terrestres continentales que es
rechazado por muchos gelogos.
LA EVOLUCIN DEL HOMBRE
La evolucin del hombre partiendo de un tronco ancestral comn tanto al
hombre como al mono, es ampliamente sostenida por los evolucionistas.
Aunque con frecuencia se ha dicho que Darwin nunca ense que el
hombre procediera del mono, la siguiente declaracin parece desmentir
tal afirmacin: "Los simios se dividieron en dos grandes ramas, los monos
del Nuevo Mundo y los del Viejo; y de estos ltimos, en una poca muy
remota, procedi el hombre, la maravilla y gloria del universo." 76 Los
evolucionistas modernos no presentan la cosa en esta forma tan sencilla,
pero siempre aceptan la evolucin del hombre de un antepasado animal.
Varios especmenes se han sealado en el curso de los aos como
evidencias de la evolucin del hombre. En sus etapas intermedias de
desarrollo el hombre ha sido reconstruido valindose de huesos
fragmentarios encontrados en varias partes de la tierra. Debe anotarse,
sin embargo, que los evolucionistas no han llegado a ponerse de acuerdo
sobre el significado de tales especmenes. Huesos que han sido
clasificados por unos como evidencia de etapas intermedias de desarrollo,
los han declarado otros, a veces, como totalmente humanos, en tanto que
otros ms han afirmado que pertenecen a especies conocidas de la familia
de los simios. Harto conocida es la prolongada controversia sobre el
hombre de Java como para que nos ocupemos de ella detalladamente
aqu. En Inglaterra tuvo lugar una violenta controversia entre el profesor
Woodward y Sir Arthur Keith sobre el Hombre Piltdown. Segn Woodward
la reconstruccin del crneo corresponde a un ser con una capacidad
craneana de ms o menos 107c:c., en tanto que Keith insiste en que la
capacidad del mismo era de 1500 cc. 77
Carlos Darwin, The Descent o Man (Nueva York: A. L. Burt Pub., Segunda edicin,
1871), 188. En relacin con este asunto, Darwin escribe: "Pero no debemos caer en el
error de suponer que el progenitor temprano de la raza simia, Incluyendo al hombre, era
idntico a o aun parecido a cualquier mono existente" (0p. cit., 176).
77 Consltese Nature, octubre 16, 1913, para las dos reconstrucciones presentadas una
al lado de la otra; tambin reproducidas en Byron C. Nelson, Alter Kind (Minneapolis:
76

91

El lector puede consultar en muchos libros lo que se ha escrito sobre la

evolucin, en los cuales se dan detalles sobre los diversos hallazgos
realizados. Gran nmero de cientficos creen a pie juntillas en la
evolucin humana. En la convencin de la Asociacin Americana para el
Adelanto de la Ciencia (1923-24), fue presentada y aprobada la siguiente
resolucin: "Las evidencias en favor de la evolucin del hombre son
suficientes para convencer a todos los cientficos del mundo". Esta es una
declaracin atrevida, y sera interesante averiguar si todos los cientficos
estn ya convencidos.
El Dr. Clark Wissler, del Museo Americano de Historia Natural, dice en el
New York American que "el hombre, como el caballo o el elefante, hasta
donde ha logrado hurgarse, apareci porque s. Hasta donde ha podido la
ciencia descubrir, el hombre siempre ha existido, algunos no muy
desarrollados, pero siempre han sido seres humanos en todas sus
funciones casi tanto como nosotros hoy da." 78 Y sigue diciendo: "El
hombre sali de un firmamento azul, segn lo que se ha podido sondear
hasta la fecha." El profesor Branco, de la Universidad de Berln, hablando
en el Congreso Zoolgico Internacional sobre este tema, declar: "La
paleontologa no nos dice nada del asunto, porque no le conoce
antecesores al hombre". El Dr. Karl von Zittel, hablando de los fsiles
descubiertos y calificados como formas vivas intermedias, dice que todos
pertenecen a seres humanos y que "de ninguna manera llenan las
lagunas existentes entre el hombre y el mono." 79
El profesor Le Conte dice que "los hombres ms antiguos encontrados
hasta la fecha no constituyen en manera alguna vnculos entre el hombre
y el mono. Son definidamente hombres." 80 Sir William Dawson,
presidente de la Universidad de McGill y gelogo conocidsimo, dijo una
vez: "Yo no s nada del origen del hombre aparte de lo que dicen las
Sagradas Escrituras: que fue creado por Dios. Yo no s nada ms que
eso, y no s de ninguno que sepa algo ms." 81 El Dr. J. A. Thomson
agrega: Quin puede decir nada, salvo en un sentido general, de los
orgenes ancestrales de las aves o de los vertebrados? Apenas si logramos
pellizcar algo en las descripciones provisionales relativas a la forma en
que se han realizado los grandes avances de la evolucin. La evolucin es
ahora un hecho ms firme que nunca; pero la incertidumbre respecto de

Augsburgh Pub. House, 1927), 150, 151. Mas recientemente el hombre Piltdown ha sido
expuesto como fraude.
78 En el New York American, 1918; Op. cit., 344.
79 Citado en G. B. O'Toole, op. cit., 345. Tengo una deuda para con el profesor O'Toole
para varias de las sugestiones y las referencias de este captulo.
80 Jos Le Conte, Elements of Geology (edicin Fairchil 1903), 638; citado por O'Toole,
op. cit., 345.
81 Citado por G. B. O'Toole, op. cit., 345.

92

los factores de la misma es enorme." 82 Y dice tambin que aunque Darwin

public su Origen de las Especies en 1859, nadie tiene a la fecha un
conocimiento claro del origen de una sola especie. Y en relacin con el
hombre y el uso del lenguaje, baste una sola declaracin. Con frecuencia
se ha dicho que el hombre primitivo posea un sistema de comunicacin
muy poco desarrollado, lo que revelaba un estado parcialmente
desarrollado. A este respecto Max Mller dice lo siguiente: "Hasta donde
podemos rastrear las huellas del hombre, aun en los ms bajos estratos
de la historia, vemos que ha posedo desde un principio el don divino de
una inteligencia sana y sobria; y la idea de una humanidad que sale
lentamente de un estado de brutalidad animal ya no podr ser aceptada
en nuestro siglo.
"La primera obra de arte realizada por la mente humana ms antigua
que cualquier documento y anterior an a los primeros cuchicheos de la
tradicin es el lenguaje, y forma una cadena no interrumpida desde los
primeros albores de la historia hasta nuestros das. Nosotros todava
hablamos la lengua de los primeros antepasados de nuestra raza; y esta
lengua, con su maravillosa estructura, da testimonio contra esas teoras
gratuitas. La formacin del lenguaje, la composicin de las races, la
gradual distincin de significados, la elaboracin sistemtica de las
formas gramaticales y todo lo que podemos ver bajo la, superficie de
nuestro propio lenguaje da fe de la existencia de una mente racional o de
la presencia de un artista que por lo menos es tan grande como su
obra." 83 La incertidumbre de muchos cientficos relativa a cmo se
originaron varias formas vivientes, queda demostrada con lo susodicho.
Ello no obstante, y aunque permanezcan en completa ignorancia en
cuanto al verdadero proceso, como dice Thomson, la mayora de los
cientficos creen firmemente en la realidad de la evolucin.
No ser posible que las semejanzas de estructura se deban, no a la
evolucin, sino a la Mano comn en la cual tuvieron su origen todas las
formas vivientes? El plan y el propsito de un Dios creador pueden
brindarnos una mejor explicacin de la realidad que la doctrina de una
evolucin universal de las formas vivientes surgidas de inorgnica
substancia.
El profesor Mortimer J. Adler turb recientemente al mundo cientfico al
emitir una audaz declaracin contraria a la doctrina de que el hombre
desciende de antepasados parecidos al mono. A continuacin damos un
resumen de esa declaracin del Dr. Adler. 84 El no discute la hiptesis
J. A. Thomson, Op. cit., 99.
Max Mller, Essays (Nueva York: Longmans, Green & Co.) I, 306; citado por O'Toole,
op. cit. 338, 339.
84 La declaracin aprobada de la posicin tomada por el Dr. Adler fue publicada en el
Chicago Sun-Times, Mayo 25, 1951, 14. Todas las citas han sido tomadas de este
artculo.
82
83

93

darwineana del origen de las especies aplicada a las plantas y a los

animales, pero s la discute en lo que toca al origen del hombre. Rechaza
la opinin de que los fsiles descubiertos representan eslabones perdidos
entre el hombre y algn antecesor parecido al mono. "Esos fsiles pueden
interpretarse como tales tan slo si se da por de contado que la hiptesis
darwineana es verdadera, porque los mismos dependen de esa hiptesis
para su validez, hiptesis que ellos mismos no prueban." El punto, segn
el Dr. Adler, es el siguiente: "Es que el hombre difiere del mono
fundamentalmente en clase, o esa diferencia es slo accidental y de
grado?" Los darwinistas deben demostrar que la segunda alternativa es la
verdadera porque slo as sera posible la procedencia de un tronco
comn.
El Dr. Adler sostiene que el hombre y el mono difieren esencialmente en
clase y que un origen comn es del todo imposible. "Cuando dos cosas
difieren substancialmente en calidad, como el cuadrado y el tringulo, no
hay intermedio clase, como no hay figura de tres lados y medio." "Creo
que puedo demostrar que slo los hombres son racionales y libres, y que,
por lo tanto, difieren substancialmente de todos los dems animales,
comparando la conducta del hombre con la de los dems animales. La
observacin directa nos dice que el hombre hace ciertas cosas que ningn
otro animal hace en medida alguna; y por lo tanto sabemos que el
hombre tiene ciertos poderes o condiciones que lo definen y que lo
diferencian substancialmente de todos los dems animales, incluyendo el
mono."
Estas diferencias substanciales son:
1. Slo el hombre realiza cosas artificiales. Otros animales tambin
las hacen pero sus productos estn determinados por el instinto.
Los productos humanos son eminentemente variados.
2. Slo el hombre piensa por inferencia. Otros animales resuelven
algunos problemas para adaptarse al medio pero slo el hombre
piensa. Slo los hombres piensan cuando no es necesario hacerlo.
Adler seala un punto muy importante al decir que el hombre
piensa creadora y espontneamente, y no slo cuando est frente a
un problema, como dice Dewey. Los animales pueden comunicar
emociones, pero solamente el hombre comunica ideas.
3. Slo el hombre es un animal.Los animales son gregarios, pero
sus organizaciones sociales y sus actividades estn determinadas
por los instintos. La sociedad humana, en cambio, est constituida
por la eleccin misma del hombre de entre varias formas de
convivencia. Solamente la sociedad humana es constitucional y
poltica. Estos tres argumentos nos demuestran que slo el hombre
aprende lo universal y practica el libre albedro. Lo propio no ocurre
jams con otros animales, ni siquiera con el ms inteligente

94

chimpanc. "Negar que solamente el hombre es libre y racional es

negar la diferencia entre persona y cosa."
No habra manera de explicar la diferencia de trato del hombre y del
animal en lo que toca a la responsabilidad por accin. Las diferencias que
se observan entre el hombre y el mono deben tomarse en consideracin
para resolver el problema. "Yo no ignoro los extensos descubrimientos de
fsiles, ni los recientes experimentos realizados en el campo de la
anatoma y de la psicologa, pero la existencia de huesos antiguos y los
nuevos experimentos no significan que las varias interpretaciones que de
los mismos se hacen sean correctas. Las semejanzas corporales y aun la
evolucin corporal, indicadas por esta clase de evidencia, no muestran
nada ms que la semejanza entre los cuerpos de los hombres y los de los
animales. No niega ni explica por s ni ante s, la diferencia de clase que
todas las evidencias directas hacen abrumadoramente probable."
La teora de la emergencia es una manera de explicar la evidencia, pero
"la creacin del hombre por Dios es otra hiptesis factible. El hecho de
que no sea 'cientfica' no quiere decir que no pueda ser verdadera. Es
posible, y aun probable, que haya verdad en el mundo no cientfico. "El
naturalismo evolucionista no nos da luz sobre las diferencias existentes
entre el hombre y el animal, como lo veremos con ms detenimiento al
hablar de la conciencia. La doctrina de la creacin sigue siendo una viva
alternativa de la evolucin espontnea. Qu es lo que el futuro tiene
reservado en relacin con el problema del origen de la vida, es algo que
nosotros no podemos decir. No hay duda de que el pensamiento cientfico
de la actualidad cree en la teora de la uniformidad y del desarrollo. Pero
las evidencias empricas que se han dado no parecen garantizar ninguna
slida conclusin en cuanto a la forma en que se lleva a cabo el proceso.
Hemos tratado de demostrar que aun muchos realistas cristianos opinan
que algn grado de evolucin se nota en las formas vivientes. Sin
embargo, no se ha producido ninguna evidencia cientfica para demostrar
que algunas formas vivas hayan surgido de substancias inertes. En
ltimo anlisis, el grado en que uno est dispuesto a aceptar la hiptesis
evolucionista depende de dos factores:
1. El conocimiento efectivo que uno tiene de las ciencias que ms se
relacionan con el asunto, y
2. El marco filosfico dentro del cual el individuo evala e interpreta
los datos de que dispone. La visin que del mundo se tenga, por
regla general, se sostiene o cae en conjunto.

CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA

95

"Nosotros, en calidad de pensantes, no descubrimos nada adems de

nosotros, que piense La suposicin de otro agente de pensamiento aparte
del cuerpo, termina en una confusin siempre que tratamos en serio de
hacerlo inteligible" (F. J. E. Woodbridge).
"Hay algo dentro de nosotros que puede existir sin nosotros y que ser.
despus de nosotros: aunque en realidad de verdad no se sabe dnde
estaba antes de nosotros ni se puede decir cmo entr en nosotros" (Sir
Thomas Browne).
INTRODUCCIN
La ciencia que se ocupa de la mente recibe el nombre de psicologa.
Quizs no haya hoy da ciencia ms difcil de definir. Originalmente la
psicologa fue la ciencia del alma (psyque). Pero, como alguien ha dicho,
la psicologa perdi su alma y se convirti en la ciencia de la mente.
Despus perdi la mente y se convirti en la ciencia de la conciencia. Por
ltimo, perdi la conciencia y se convirti en la ciencia de la conducta.
Al principio se limitaba la psicologa al estudio del hombre, porque se
crea que solamente el hombre tena psyque. El campo que cubre esta
ciencia se ha ido ensanchando gradualmente en el correr de los siglos
hasta que hoy da, tomada en su sentido ms amplio, puede definrsele
como la ciencia que estudia las interacciones entre los organismos vivos y
su medio ambiente. En el transcurso de los arios la tendencia ha sido
hacer de la psicologa una ciencia ms emprica y menos metafsica. Sin
embargo, y a pesar de todo lo que los modernos psiclogos han podido
decirnos acerca de los seres vivos y de sus actividades, el problema
metafsico de la naturaleza de la mente, espritu, alma o como quiera
llamrsele, est siempre presente. Los psiclogos modernos no han
podido explicar la psyque, ni tampoco han podido hacerla desaparecer.
Como bien ha dicho el profesor Heidbreder: "Al presente ningn sistema
psicolgico puede estar o pretende estar basado en hechos. Tampoco
sistema alguno procede con total prescindencia de los hechos. Lo cierto
es que la psicologa no posee por el momento suficientes hechos con los
cuales pueda poner a prueba sus sistemas. La necesidad que tiene de
hechos la hace menospreciar la especulacin; su falta de hechos la hace
recurrir a la prctica y, a veces, con muy mala conciencia." 85
Quiere decir que la psicologa se ocupa con la vida consciente, no importa
cmo se defina la conciencia. La realidad de la conciencia es el dato del
psiclogo. En lo que a ste concierne, el mundo est hecho de objetos
fsicos y de eventos psquicos. Hay ciertas diferencias muy definidas entre
ambos. Las cosas fsicas ocupan un lugar en el espacio, no as los
85

Edna Heldbreder, Seven Psychologies (Nueva York: Century Co., 1933), 14, 15.

96

eventos psquicos. Los hechos fsicos no tienen cono-cimiento de su

propia existencia, en tanto que la vida psquica es consciente y se da
cuenta de ello. Sea cual fue-re la teora interpretativa que se insine para
explicar la vida psquica o consciente, los psiclogos parecen estar de
acuerdo en que el hombre es un ser consciente de s mismo y dotado de
libre determinacin.
RESEA HISTRICA
Cabe hacer aqu una breve resea histrica de la psicologa. Aunque
como ciencia tiene una historia muy breve, es innegable que cuenta con
un largo pasado. Aun el hombre de condiciones primitivas se daba cuenta
de su nima o Psyque. No hay duda de que en sus sueos se vea a s
mismo vagar sin las limitaciones del cuerpo. Quizs haya concebido la
muerte como un abandono del cuerpo sin posible retorno. Crudas teoras
sobre la inmortalidad surgieron de enfoques animistas a la conciencia.
Los primeros esfuerzos efectivos por formular una doctrina del alma o de
la conciencia corresponden a los filsofos griegos. Demcrito, el griego
materialista, conceba la mente como hecha de los tomos materiales,
conceba la mente como hecha de los tomos materiales mas finos y
pulidos de que costaba la realidad.
Herclito conceba la realidad como un proceso eterno. Aunque nuestros
sentidos nos informen de objetos substanciales, la realidad, deca, se
encuentra en perpetuo devenir. La idea de proceso es medular tanto en la
fsica como en la psicologa moderna.
Para Anaxagoras, la realidad estaba hecha de un numero indefinido de
elementos que no explican por si mismos el mundo de la experiencia. El
orden del universo requiere tambin el principio de nous como causa
explicativa. La idea de que las partes solas no bastan para explicar las
experiencias psquicas fue mas tarde subrayada por la escuela de Gestalt.
La importancia que el pitagorismo le dio al nmero y a la necesidad de
expresar todo en trminos cuantitativos encuentra tambin eco en la
psicologa. Hay los que opinan
que la psicologa puede recibir la
designacin de ciencia, tan slo cuando se limita a la medicin de
unidades tangibles como en l caso de la fsica y de la qumica. Es as
como los datos psicolgicos han venido a ser ms o menos ignorados en
favor del anlisis de la conducta orgnica. La psicologa deja de Ser
psicologa cuando, en el afn de convertirla en ciencia, se le aplican las
leyes de la fsica y, en lo que respecta a todo fin prctico, decae en fsica.
Es esto lo que sucedi con el movimiento conductista.

97

Probablemente los griegos ms influyentes en el campo de la psicologa,

como en el de la filosofa, fueron Platn y Aristteles. El primero opinaba
que el hombre es una personalidad tripartita, con la razn en la cabeza,
el valor en el pecho y los apetitos en el abdomen. Al mismo tiempo Platn
vea el alma humana corno eterno y muy distinto del cuerpo, al que
consideraba como ms o menos ilusorio. Para l, e1 hombre es
esencialmente alma, en tanto que el cuerpo es algo de que debe
prescindirse para la liberacin del alma. De Platn arranca la moderna
psicologa idealista que considera la personalidad humana como
esencialmente espiritual, y que no considera la naturaleza fsica como
parte de la personalidad.
Aristteles deca que el alma del hombre era dual: el alma activa y el alma
pasiva, siendo esta ltima la substancia en la cual reside el alma activa.
El alma activa viene del mundo de las Formas y es eterna, pero todas las
funciones y actividades del cuerpo perecen juntamente con ste. De modo
que para Aristteles, tambin, el elemento inmortal del hombre est
limitado a aquello que procede del mundo eterno de las Formas o Ideas.
La psicologa catlica romana sigue el patrn aristotlico. Los telogos
medievales enseaban de modo vehemente la existencia del alma pasiva o
alma substancia en la cual se aloja el alma creada mientras est en el
cuerpo. La psicologa tomista no difiere materialmente hoy da.
En lo que a la psicologa moderna concierne, el nombre de Juan Locke
ocupa uno de los sitios ms destacados. Aunque Locke enfoc el asunto
de la conciencia desde el punto de vista de la epistemologa, su concepto
de la mente o conciencia es inseparable del conjunto de su teora. De ah
que su Ensayo Sobre el Entendimiento Humano (1690) sea una de las
ms prominentes seales en la historia de la psicologa.
Locke principi por rechazar totalmente la doctrina cartesiana de las
ideas innatas. Para l la mente humana es, al nacer, una tabla rasa
(tabula rasa). Para sustituir la doctrina de las ideas innatas dijo Locke
que todo conocimiento proceda de la experiencia. Por experiencia
entenda dos cosas: las sensaciones, procedentes de la capacidad del
hombre para advertir los objetos externos, y las reflexiones, que resultan
de las operacion.es que realiza la mente con las sensaciones y otras
reflexiones. Para Locke nada hay en el intelecto que no haya pasado
antes por los sentidos. La sensacin y la reflexin son las fuentes de
todas las ideas simples de las cuales se compone el pensamiento
humano.
Dos tendencias surgieron de la psicologa de Locke. De su insinuacin de
que el pensamiento no es ms que la aglutinacin de ideas simples
conforme van apareciendo en la experiencia result la escuela
asociacionista, que predomin por algn tiempo en el mundo psicolgico.

98

De la distincin que hizo entre cualidades primarias y secundarias,

correspondiendo las primeras al objeto y las segundas a la mente que
percibe, result el escepticismo psicolgico.
Jorge Berkeley hizo esfuerzos por demostrar que la distincin hecha por
Locke de cualidades primarias y secundarias de los objetos era artificial.
No hay substancia material en la cual residan las cualidades, deca
Berkeley, sino que todas las cualidades estn en la mente del que
percibe. Esse percipi: ser es ser percibido, afirmaba, insistiendo de esa
manera en que los objetos materiales existen solamente en forma de
sensaciones o como son percibidos por la persona. La mente o conciencia
y las ideas de la mente son las nicas realidades existentes. As negaba
Berkeley la existencia de la substancia material, ya que crea que el
Espritu es la nica realidad metafsica.
David Hume llev un paso ms adelante esta manera de razonar. El se
esforz por aniquilar la substancia espiritual o mental de la misma
manera que Berkeley haba destruido la substancia material. Hume
principi por hacer un anlisis del yo substancial. No encontr, dijo, sino
solamente percepciones o ideas particulares o especficas. Dice que no
pudo encontrar ninguna substancia simple (el yo) que exista a travs de
todo cambio. Luego tom el asunto de la causalidad, tratando de probar
que la supuesta unin causal de los objetos est realmente en quien
percibe. Lo que nosotros experimentamos siempre es una ilacin de
eventos que relacionamos en un sentido causal por puro hbito. La
realidad, dice en conclusin, no es ms que una cadena de ideas sin una
substancia permanente que le sirva de base y sin una necesidad que las
conecte. No hay estabilidad, sino simples ideas que a su turno dan paso a
otras ideas, y as sucesivamente. Todo el problema de la persona que
conoce y el objeto conocido termina en puro esceptismo con Hume. No es
de extraar, entonces, que este pensador haya perdido todo inters en la
filosofa y que la haya abandonado para dedicarse a escribir historia
mediocre.
El empirismo inadecuado de Locke y las conclusiones lgicas a que lo
llev Hume, sufrieron el embate crtico de Manuel Kant. Kant estuvo de
acuerdo con Locke en que el contenido de la experiencia llega a la mente
por la puerta de los sentidos. Pero al mismo tiempo insisti en que la
forma que da orden y significado a ese contenido es proporcionada por la
mente misma. El conocimiento es imposible sin el entendimiento o la
inteligencia que organiza las re-presentaciones mentales de acuerdo con
sus categoras a priori. Sin embargo, Kant hizo hincapi en que el
conocimiento debe estar limitado al orden fenomenal, o sea el mundo
experimentado por los sentidos. Segn l, la informacin que el hombre
cree tener o sobre la cual se siente con derecho acerca del mundo
numeno, no puede considerarse como conocimiento. La clara distincin
hecha por Kant entre la razn pura y la razn prctica ha conducido a

99

problemas inextricables y a serias dificultades tanto en la filosofa como

en la teologa. Con todo, l dio una respuesta parcial al escepticismo total
de Hume y al empirismo insatisfactorio de Locke.
MTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE
LA INTROSPECCIN
EL Mtodo fundamental para el estudio de la mente o conciencia tiene
que ser la introspeccin. Por sta se entiende el examen de los propios
estados de conciencia. La mente se pone frente a s misma, por as
decirlo, y observa su propio funcionamiento. Uno tiene con-ciencia o se
da cuenta de su propia conciencia mediante el mtodo introspectivo.
Con frecuencia se le ha hecho la crtica al mtodo introspectivo de que no
es "cientfico", pero a pesar de las objeciones de que es objeto, sigue
siendo el mtodo bsico de la investigacin psicolgica. Algo ms: cuando
se han juntado los resultados obtenidos por muchos investigadores
capaces en gran nmero de experimentos, se ha hecho evidente que es
posible llegar a algunas conclusiones valiosas y cientficamente dignas de
crdito. La introspeccin ha sido tan empleada por diversas escuelas
psicolgicas, que casi no se pueden poner en tela de juicio sus
resultados.
LA OBSERVACIN OBJETIVA
El camino seguido por este mtodo es el de estudiar la conducta de los
organismos vivos y proceder luego, mediante el razonamiento
retrospectivo, a encontrar las causas probables de tal conducta. Es una
forma indirecta de estudiar la conciencia mediante cuida-doso anlisis y
tabulacin de la conducta. Este mtodo tiene la ventaja de ser ms obj
etivo que el de introspeccin pero, al mismo tiempo, tiene algunos
inconvenientes. Es bien sabido que los individuos con frecuencia
reaccionan de modo diferente a los mismos estmulos y que, tambin, el
mismo individuo puede reaccionar de modo muy diferente a los mismos
estmulos en distintas ocasiones. No hay manera de establecer absoluta
correlacin entre estados especficos de conciencia y ciertos resultados.
Pero no cabe duda de que el mtodo es valioso, sobre todo si se guardan
los datos durante un considerable perodo de investigacin. Debido a la
naturaleza misma de la materia que estudia, el psiclogo tiene que
mostrarse vacilante para sacar conclusiones dogmticas; ello, no
obstante, se puede obtener verdad psicolgica mediante el uso de
mtodos cientficos adaptados al campo de la investigacin.

100

LA PSICOLOGA FISIOLGICA
Este mtodo se ocupa de investigar la base fisiolgica de la vida
consciente. Las relaciones entre el sistema nervioso y la vida consciente
son de primordial importancia aqu. Guillermo James se interes mucho
en esta zona de estudio como posible camino hacia hacer de la psicologa
una ciencia.
Estrechamente vinculada con lo anterior est la psicofsica. Consiste en
tratar de correlacionar los cambios fsicos y los psquicos en forma
susceptible de medida. Ejemplo de esto sera la relacin existente entre el
cambio fsico en la luz necesario para producir un cambio mensurable en
las sensaciones que tal cambio fsico produce.
Si bien es de suma importancia encontrar todas las correlaciones
posibles entre el cerebro y sistema nervioso y las sensaciones producidas
por ellos, es muy difcil que este tipo particular de estudio d la respuesta
final a la agobiante pregunta: qu es la mente?
EL MTODO EXPERIMENTAL
Desde que Wundt mont el primer laboratorio psicolgico en Alemania y
Guillermo James el primero en los Estados Unidos, el mtodo
experimental ha ocupado un lugar cada vez ms preponderante en la
investigacin psicolgica. Realmente, no hay ningn mtodo que deba
llamarse experimental. Ms bien es el uso, y la combinacin de usos, de
todos y cada uno de los mtodos, que ha resultado fructuoso para
conquistar la verdad relativa a la vida interna del hombre. La
introspeccin, la observacin objetiva de la conducta, as como otros
mtodos, juntamente con la ayuda de instrumentos de investigacin para
determinadas reas, han tenido una utilidad creciente en el laboratorio.
Si bien es cierto que todos estos mtodos nos dan valiosa informacin
sobre lo que hace la conciencia, debe tambin tenerse presente que muy
poco han hecho por explicar qu es la conciencia en s. Los psiclogos
han mostrado una tendencia creciente a ignorar el problema metafsico
de la conciencia, y a dedicarse al estudio de las relaciones entre los
estados de conciencia y los estados fsicos o actividades, as como a otros
estados de conciencia. Nos ocuparemos en seguida de algunas teoras
sobre la naturaleza de la conciencia.
NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA
EL ASOCIANISMO

101

Ya hemos apuntado que la psicologa asociacionista principi con el

esfuerzo de Locke por analizar la experiencia en sus unidades bsicas. La
conciencia debe entenderse como una relacin o asociacin de esas ideas
o unidades en las cuales la experiencia puede dividirse. David Hume fue
quizs el primer asociacionista por haber concebido el yo como una
cadena de ideas. Esta escuela tiene el mtodo analtico como el mejor
instrumento de investigacin, y cuenta en su abono con la buena
intencin, por lo menos, de esforzarse por dar con la estructura bsica de
la vida consciente.
La psicologa asociacionista rechaza la unidad de la conciencia de un yo
estable, y se inclina por un yo compuesto de un manojo de sensaciones o
ideas. 86 Pero el mismo Hume, que fue el primer representante de vala de
esta escuela, admite sin ambages su incapacidad para dar razn de los
hechos de conciencia sobre tales bases. "Habiendo desunido todas
nuestras percepciones particulares dice Hume cuando procedo a
explicar el las une, haciendo principio de la conexin, que que les
atribuyamos verdadera identidad y simplicidad, me doy cuenta de que mi
explicacin es muy deficiente, y que no otra cosa sino la aparente
evidencia de razonamientos anteriores pudieron haberme inducido a
aceptarla Todas mis esperanzas se desvanecen cuando trato de explicar
los principios que unen las percepciones sucesivas en nuestro
pensamiento o conciencia Si nuestras percepciones consistiesen en algo
simple e individual, si nuestra mente percibiera alguna conexin real
entre ellas, no habra ninguna dificultad. Por mi parte, debo pedir que se
me conceda el privilegio de ser escptico, porque no tengo empacho en
confesar que el problema es demasiado grande para mi entendimiento."87
Hume se contenta con dejar el problema en esa fase de escepticismo. Por
ello no es extrao que la escuela asociacionista haya pronto dado paso a
otros movimientos en los cuales quedaron inmediatamente incorporados
los puntos valiosos de la psicologa asociacionista. La necesidad de ver la
personalidad humana como un todo, como una unidad consciente de s
misma, se consider como la solucin ms aceptable para el problema de
la psicologa.
Uno se pregunta por qu Hume vera tan grande el problema al leer
declaraciones como sta: "Yo nunca puedo captarme a m mismo sin una
percepcin, y jams puedo observar nada sino percepciones " 88 Si Hume
hubiera puesto ms atencin en el yo que estaba realizando la
observacin, que dudaba, etc., muy bien habra dado con la respuesta.
86 David Hume escribe: "Me atrevo a afirmar tocante al resto de la humanidad que no es
ms que un bulto o coleccin de diferentes percepciones que siguen unas a otras con
una rapidez inconcebible y que estn en perpetuo movimiento." A Treatise on Human
Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1912), 247.
87 David Hume, A Treatise on Human Nature (Everyman's Library Edition) II, 317.
88 David Hume, A Treatise on Human Nature (Open Court edition), 246.

102

Como dijo alguien recientemente, Hume es como el hombre que sali de

su casa, espi por la ventana y luego dijo que no estaba en casa.
Las escuelas funcionales de psicologa dominaron luego el panorama, y es
hacia stas que ahora volvemos nuestra atencin.
EL CONDUCTISMO
La introduccin del trmino "conductismo" en el campo de la psicologa
puede atribuirse al profesor Juan Watson, de la Universidad de Johns
Hopkins. Durante muchos aos realiz extensos estudios en el campo de
la psicologa comparada, habiendo publicado varias obras sobre la
misma. En 1917 dio a luz su Psicologa Desde el Punto de Vista de un
Conductista, en la cual expuso la esencia de su teora sobre la
personalidad humana. En los aos subsiguientes public otros libros
sobre la misma materia, y tom parte en debates pblicos con otros
psiclogos en defensa de sus puntos de vista.
Aunque el profesor Watson fue el primero en aplicar el trmino
"conductismo" a un sistema psicolgico, no puede decirse que haya l
dado origen a este modo de concebir la mente o conciencia. Juan Dewey
dijo en cierta ocasin que l era conductista desde mucho antes que el
Dr. Watson emplease el trmino. 89 Nos ocuparemos ahora de las
enseanzas fundamentales del conductismo.
Antes que nada, los conductistas rechazan trminos como alma, mente y
conciencia en psicologa, por considerarlos demasiado subjetivos como
para permitir que la psicologa sea cientfica. A cambio de ello, el profesor
Watson dice que el verdadero objeto de la psicologa humana es la
conducta o actividades de los seres humanos. La conciencia, dice, es una
nocin demasiado indefinible para que pueda ocuparse de ella la ciencia.
Al hablar de conducta, Watson quiere decir la respuesta de un organismo
a los estmulos, sin hacer ninguna distincin entre las respuestas de la
vida animal y las de los seres humanos.
Hay un sentimiento muy pronunciado entre los conductistas con respecto
a que las acciones y reacciones humanas pueden ser totalmente
determinadas tanto que es posible predecirlas con exactitud en
trminos de la frmula estmulo-respuesta. As como un perro puede ser
entrenado de modo que responda al estmulo del sonido de una campana
en sustitucin de un pedazo de carne, as tambin el hombre puede
condicionarse de diversas maneras siguiendo el mismo patrn general.
De suerte que, para los conductistas, el yo o persona es producto de los
factores ambientales y del acondicionamiento. La personalidad humana
Juan Dewey, Essays in Experimental Logic (Chicago: University of Chicago Press,
1916), vi; tambin P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey (Nueva York: Tudor
Publishing Co. 1939), 23.

89

103

debe entenderse en su totalidad en trminos de actividades que siguen la

frmula estmulo-respuesta o de reflejos condicionados que dan por fruto
la accin habitual.
Para el conductista, la memoria es la capacidad del organismo para
retener un hbito dado despus de un perodo de inactividad. El
pensamiento no es ms que la pltica subvocal iniciada cuando el nio
aprende a suprimir los sonidos naturales, obligado por la presin social.90
Con relacin a la manera en que los conductistas ven la personalidad
humana, es mejor dejar que el profesor Watson hable por s mismo: "Yo
defino la personalidad como la suma de las actividades que pueden
descubrirse mediante la observacin real de la conducta durante un
perodo de tiempo suficientemente largo, de modo que se pueda confiar
en la informacin obtenida. En otras palabras, la personalidad no es otra
cosa que el producto de nuestros sistemas de hbitos. . " 91
Aunque quizs no todos los conductistas compartan la postura
extremista de Watson en todos sus trminos, la enseanza bsica del
grupo es la misma. Juan Dewey, por ejemplo, define el pensamiento como
un instrumento de adaptacin orgnica. Como un dispositivo para
resolver problemas, que entra en accin cuando el organismo se
encuentra en una situacin difcil. En otras palabras, el pensamiento no
es ms que una actividad orgnica mediante el cual el organismo
humano se adapta a un medio ambiente que est cambiando de
continuo. Tambin descubre Dewey la unidad del yo en los patrones
habituales.
Debe recordarse adems, que la respuesta humana no difiere en calidad
de la respuesta animal. La conciencia tiene que explicarse o
desvanecerse en trminos de actividad fisiolgica.
Al conductismo no le han faltado crticos. El gran psiclogo social,
Guillermo McDougall, dijo una vez que el conductismo, en un golpe
maestro, ha resuelto el problema que durante dos milenios haba turbado
a los hombres de pensamiento. Que sencillamente nos haba invitado a
cerrar los ojos a la realidad y a olvidar que sta existe. La realidad de la
psicologa introspectiva, la vida consciente interior, an existe y no puede
ignorarle y pasarse por alto. Ninguna teora que ignore algunos de los
hechos puede ser satisfactoria. Sin vacilacin puede afirmarse que el
conductismo es, en este punto, totalmente insatisfactorio, as como que
est haciendo esfuerzos por trocarse en ciencia.
El conductismo no puede explicar la reaccin fsico-qumica que enva el
impulso nervioso del cerebro al rgano receptor a travs de la neurona
90
91

Juan Watson, Behaviorism .(Nueva York: W. W. Norton & Co., 1924), 191.
Ibid., 220; su itlica.

104

eferente, cada vez que un pensamiento de la mente pone el proceso en

movimiento. Cuando un estmulo procede del exterior no hay problema;
pero cuando el estmulo se origina en algo que el conductista califica de
no existente, es cuando el problema se presenta. A menos que la vida
psquica sea diferente del organismo fsico, el problema parece desafiar
toda solucin. 92
El conductismo trata de encontrarle solucin al problema de la mente, al
mismo tiempo que esquiva la cuestin metafsica que el mismo involucra.
Aunque puede haber rendido un servicio en extremo valioso al estudiar la
conducta humana y reportar sus descubrimientos sobre la misma,
deber decirse que esta escuela no se ha ocupado del problema de la
naturaleza de la mente o conciencia. 93 El Dr. L. H. DeWolf ha hecho la
siguiente declaracin: "A esta teora se opone la opinin de que, no
importa cuan completo sea el xito del hombre en describir todos los
patrones de cambio en un sistema nervioso y los campos espaciales
recprocamente relacionados con el mismo, hay otro proceso que queda
totalmente sin tocar que puede drsele el nombre de mente, conciencia o
yo, y el cual puede ser observado solamente por introspeccin." 94 Es
decir, que el conductismo no ha tocado el problema filosfico de la mente.
A fin de resolver el problema de la mente y del cuerpo, sencillamente ha
afirmado que el cuerpo es real y la mente irreal, y de esa base ha partido.
Difcilmente se puede hacer caso omiso de la vida psquica con slo
declarar que es ilusoria. Dice Watson que el conductismo apareci "para
darse por vencido ante la psicologa o para convertirla en ciencia." 95 En
su esfuerzo por hacer de la psicologa una ciencia en el sentido en que lo
son la fsica y la qumica, ha logrado precisamente eso: darse por vencido
ante la psicologa. Cuando las leyes y los mtodos de la fsica se aplican a
la psicologa, lo que se tiene ya no es psicologa, es fsica. Cada ciencia
debe desarrollar los mtodos cientficos que ms convienen a su materia
de estudio, y de sobra ha quedado demostrado que la metodologa de las
ciencias fsicas es inadecuada para el estudio de los hechos psquicos.
EL EPIFENOMENALISMO
Mientras que el conductismo pasa por alto la realidad de la conciencia, el
epifenomenalismo admite su existencia pero niega que tenga ninguna
Para una consideracin de este problema consltese Norman Munn, Psychology: The
Fundamentals of Human Adjustment (Boston: Houghton Mifflin Co.) 39 sig. F. R.
Tennant, Philosophical Theology (Cambridge: University Press, 1935), 64, parece
depender del mismo principio.
93 Para un anlisis tanto cuidadoso como convincente del conductismo, consltese
Brand Blanshard, The Nature of Thought (Londres: Allen & Unwin Co., 1939), captulo
9.
94 L. H. DeWolf, "Toward a Conciliation of Personalism and Beahviorism", The
Philosophical Forum (Boston University Philosophical Club, 1944), n, 3.
95 Juan Watson, op. cit., 6.
92

105

funcin causativa. Como el nombre mismo de esta escuela lo sugiere, la

conciencia depende de la substancia fsica con la cual est relacionada.
Es un concomitante de los fenmenos pero sin funcin causativa alguna.
El Dr. C. D. Broad96 dice que el epifenomenalismo afirma dos cosas: "Que
los eventos mentales (a) no funcionan para nada como factores causales;
o (b) que, si acaso funcionan, lo hacen por virtud de sus caractersticas
fisiolgicas y no por virtud de sus caractersticas mentales." 97 Luego hace
ver que lo que esta teora realmente niega es la existencia del Ego Puro y
que la unidad de la mente es una unidad causal directa. Tal parece que
esta negacin es ms que suficiente para poner en tela de duda la validez
de la misma como teora psicolgica.
El Dr. Broad hace una excelente defensa de las afirmaciones del
epifenomenalismo de una manera cautelosa. Siendo que muy pocos
materialistas se han adherido a este punto de vista, inclinndose ms por
completar el conductismo que por un punto de vista tan superfluo de la
vida mental, no hay para qu nos ocupemos ms de l aqu.
LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO.
Los idealistas, desde Platn hasta nuestros das, han subrayado la
supremaca de la mente o conciencia. Hay que recordar que Jorge
Berkeley trat de explicarse todos los fenmenos como simple substancia
mental. Los personalistas de nuestros das han seguido la senda marcada
por Berkeley y por otros idealistas, a la vez que han procurado evitar el
subjetivismo de un lado y el absolutismo de otro. Cabe aqu hacer un
examen los puntos principales de la psicologa personalista.
Los personalistas, como Borden Parker Bowne y Edgar Sheffield
Brightman, ambos de la Universidad de Boston, han hecho un esfuerzo
sincero por formular una psicologa adecuada. En ello han sido
secundados por otros idealistas, especialmente por Guillermo E. Hocking,
de la Universidad de Harvard.
Segn los personalistas, la mente es la conciencia. Las entidades
materiales pueden ser separadas y analizadas de diversas maneras, pero
no puede hacerse lo mismo con las unidades de la conciencia.' Los
estados de la conciencia no pueden separarse sin que se les destruya,
porque los mismos slo existen en grupos que van siempre juntos.

C. D. Broad, Mind and lis Place in Nature (Londres: Routledge & Kecan Paul Ltd.,
1949). Los estudiantes interesados en hacer ms estudios de este punto de vista
debieran leer el anlisis y la defensa que hace el profesor Broad de la posibilidad del
epifenornenalismo, 462-477.
97 C. D. Broad, op. cit., 473.
96

106

La estabilidad de los estados de conciencia reside en la propiedad que

tienen de experimentar su mutua pertenencia, as como su unidad con
grupos anteriores de estados de conciencia. Una persona es esa autoexperiencia de ser una sola unidad. El yo o persona no es un elemento
distinto en la conciencia, distinto de todas las dems percepciones y
pensamientos. Es ms bien la experiencia de la conciencia tomada como
un todo: la unidad de la multiplicidad.
La experiencia del yo es trascendente en el tiempo. Puede retroceder al
pasado. Ve toda la experiencia, presente o pasada como parte de un todo,
y puede tambin prever posibles experiencias del futuro. La identidad
personal se mantiene a travs de todos los cambios del proceso y el yo
puede afirmar que el yo del presente es el mismsimo yo del pasado. La
psicologa del yo es emprica, pero al mismo tiempo es sinptica antes
que analtica, evitndose de esa manera las dificultades de la psicologa
asociativa.
La memoria presupone la psicologa del yo. La experiencia recordada y la
memoria son vistas como pertenecientes al mismo yo, a ese mismo todo
orgnico de vida consciente que va j unto. Hay el yo que recuerda y que
de esa manera liga la experiencia pasada del yo con la experiencia del
presente.
El pensamiento presupone la psicologa del yo. Los procesos lgicos del
pensamiento son vistos como presentes por la mismsima mente o
conciencia. Las ideas son relacionadas por el mismo centro de la
conciencia, de otro modo las conclusiones seran imposibles. El yo que
descubre una relacin entre premisas establece la conclusin, actuando
como el mismo yo que la ve.
Los valores presuponen la psicologa del yo. Un valor es siempre la
experiencia de un yo o persona. La idea misma de valor lleva consigo la
de valuador as como la de alguna posible situacin que hace del ideal
una posibilidad. Slo las personas valoran y los valores son propios de las
personalidades.
A pesar de la amplia aceptacin que en alguna de sus formas ha tenido la
psicologa del yo, se le han hecho reparos. Se ha alegado, por ejemplo,
que el yo puede analizarse en unidades discretas que tienden a hacerlo
de poco valor. A esto est presto a responder el psiclogo del yo, que las
unidades de la experiencia de la conciencia no tienen existencia real
aparte del todo a que pertenecen. Por s solas no son ms que
abstracciones. Las ideas o percepciones son reales solamente cuando
pertenecen a un yo o grupo de conciencia.
Los psiclogos del yo no desechan el valor del enfoque analtico,
considerndolo muy necesario para el estudio de la mente. Pero los

107

mismos insisten en que las partes por separado nunca dan el cuadro
completo. Que slo cuando las partes de la experiencia se ven como
pertenecientes a un todo es que se aprecia al yo como realmente es.
Si bien la contribucin hecha por el estudio psicolgico personalista se
admite sin vacilacin, hay algunas debilidades en el mismo que necesitan
ser consideradas. No obstante el nfasis hecho por los personalistas en la
unidad del yo, la verdad es que en este criterio no existe el yo estable. Se
ha sealado el hecho de que para los personalistas el yo o mente es la
conciencia como tal. Esto hace surgir la pregunta de si existe el yo
cuando no hay conciencia presente. El profesor Brightman dedica
cuidadosa atencin a este problema y se ve obligado a aceptar que donde
no hay conciencia tampoco hay el yo. El yo es temporal e intermitente. El
psiclogo personalista "tiene que admitir que el yo humano es
fragmentario, incompleto e interrumpido. Parece muy probable que a
veces estamos inconscientes y que nuestro yo no existe." 98 El Dr.
Brightman no es en manera alguna dogmtico en este punto, porque
conviene en que la conciencia puede siempre subsistir en alguna forma.
Su fracaso en resolver este problema deja a la psicologa personalista
enuna posicin un tanto precaria. O como bien pudo haberlo dicho el
profesor Bowne, corre el peligro de perderse o de enredarse en
dificultades inextricables. Veremos ahora una solucin posible de este
problema.
LA PSICOLOGA REALISTA DEL YO.
Una de las investigaciones ms completas que jams se hayan llevado a
cabo sobre la naturaleza de la mente es la de F. R. Tennant 99, y a algunas
de las profundas concepciones de su obra se debe gran parte de lo que
vamos a decir a continuacin. Adems de la conciencia o yo emprico,
dice Tennant, hay tambin necesidad del yo permanente o lo que l llama
el Ego Puro. Es imposible prescindir del Ego Puro porque el mismo es
necesario para entender la continuidad, unidad e individualidad de la
vida consciente. Siempre que la psicologa cree que puede hacerse caso
omiso del yo permanente o estable (Ego Puro), deja de ser psicologa. El
Ego Puro es una existencia real, un yo substancial que constituye la
causa activa mantenedora de la unidad de la experiencia consciente.100
E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, 196; vase tambin la edicin
revisada, 207, 208.
99 F. R. Tennant, Philosophical Theology, 2 vol. (Cambridge: University Press, 1935).
100 El profesor Tennant escribe de manera muy tcnica, como las siguientes citas lo
demostrarn: "La aprehensin del yo no es ni sensacin ni conoqimiento. teniendo
proximidad casi sensoria y 'receptividad'. El yo puede no tener ningunas cuali-dades
accesibles al conocimiento; puede ser numeno sin fenmeno: ciertamente no es
fenomenalmente conocido, ni conocido como fenmeno. Tampoco es el yo revelado como
divorciado de sus hechos, estados y aun objetos. La aprehensin de l est mediado
razonadamente por construccin ms bien que por mera inferencia, como lo es el
98

108

La corriente de experiencia consciente debe tener un sujeto estable. La

unidad de la vida mental no puede explicarse con ninguna de las teoras
seriales del yo; de ah que el presentacionismo, el conductismo y dems
teoras similares son nulas porque falsean y hacen imposible la vida
consciente. "El ego puro no es el yo de la persona, sino la actualidad sin
la cual no podra existir eso que se llama persona." 101 Que el profesor
Tennant ve la absoluta necesidad de una existencia espiritual
permanente se deduce de lo siguiente: "Indudablemente la psicologa
elimina algunos de los atributos que anteriormente se adjudicaron a
priori a la substancia-alma; pero queda un residuo del legtimo a priori,
derivado del a posteriori como su necesaria presuposicin, que es
indispensable." 102
Tambin debe tenerse en cuenta que la evidencia con que se demuestra
la existencia de la vida subconsciente respalda la idea de la necesidad de
un yo o personalidad substancial, permanente y estable. La actividad de
la vida mental es imposible sin la existencia de un actor, como imposible
es la actividad fsica sin la existencia de un ente fsico. El yo o mente es
considerado como una realidad concreta y profunda, de la cual los
estados mentales no son ms que una evidencia. Los procesos mentales
no existen por s mismos, sino que son las actividades del yo permanente
o substancial.
Quiere decir que la conciencia testifica de la existencia del sujeto al cual
pertenecen ciertos procesos mentales que el mismo produce. Yo soy el
agente de la actividad mental que me pertenece como agente. La
conciencia da testimonio de la actividad del agente. El yo no slo observa
estas actividades, sino que es la fuente activa que las produce.
El psiclogo realista concuerda con el personalista en cuanto a la funcin
y al valor de la memoria, pensamiento, juicio, etc. El recuerdo es el medio
por el cual el yo reconoce las experiencias pasadas como pertenecientes
al yo presente. Mientras que la mente piensa a travs de los diferentes
pasos necesarios para la elaboracin de un juicio, el yo permanente es
necesario para unir y para ver de conjunto las varias relaciones
necesarias para alcanzar una conclusin. Y como han dicho los
personalistas, esto sera imposible sin el yo.

conocimiento del mundo exterior . . (78) Psicolgicamente, el yo sabiendo y el ego puro

como conocido, son distinguidos: y, lgicamente, son dos trminos, no uno, por ejemplo,
recipiente y dato. Ontolgicamente, pueden ser numricamente una entidad con dos
aspectos, una substancia con dos funciones. Si el ego qua conocedor, es distinguido del
ego, qua conocido . . . Metafsicamente, el primer asunto no est ahora ante nosotros."
(76) Para una consi-deracin de "substancia" vase 177 sig. Tambin Guillermo James:
Varietis of Religious Experience (Longmans Green), p. 58.
101 Ibid., 95.
102 Ibid., 101; Captulo 5 sobre "El yo y el alma", provee lectura provechosa a esta altura.

109

Sin embargo, el realista est en mejores condiciones de dar razn de la

existencia del yo despus de un perodo de inconciencia. En tanto que la
vida consciente puede sufrir interrupciones por razones varias, el yo
substancial nunca deja de existir. El paso de un estado de no existencia a
un estado de existencia, como lo insinan los personalistas, parece
imposible.
La mente puede ser "un haz de percepciones," "la totalidad de las
experiencias interiores," "una cadena de ideas," "una corriente de
conciencia", etc., habiendo unnime acuerdo en que debe ser eso, pero
tambin algo ms. La actividad mental observada, estudiada y medida
por los psiclogos es incuestionablemente cierta, y su trabajo ha sido de
gran valor. Pero todo esto no alcanza a explicar cabalmente la mente o
conciencia. Como dijo una vez Guillermo E. Hocking: "Cierto tipo de
psicologa metafsica es la nica ciencia satisfactoria de la mente." 103
Tambin es necesario un concepto realista del yo en apoyo de una posible
inmortalidad. Si el yo permanente y substancial no existe, es difcil
pensar cmo podra existir algo que fuese inmortal. A la objecin de que
este argumento se deriva directamente de una visin preconcebida del
mundo, puede responderse que las objeciones hechas a la inmortalidad
tambin se basan en ideas preconcebidas o supuestos. Los
fenomenalistas rechazan la inmortalidad porque para ellos no hay
realmente nada que sea inmortal, y aunque lo hubiere, la naturaleza de
la realidad, tal como ellos la conciben, no da lugar a posibilidad alguna
de una existencia eterna. Pero esta es materia para posteriores y ms
detalladas consideraciones.
LA MENTE Y EL CUERPO
Varias teoras se han emitido para explicar las aparen-tes relaciones
existentes entre la mente y el cuerpo. Aqu tambin, como era de
esperarse, la solucin del problema mente-cuerpo est directamente
relacionada tanto con la teora de la unidad como con la de la naturaleza
de la mente.
CONDUCTISMO
Para los conductistas, que rechazan la existencia de la mente como
substancia, el problema se resuelve sencillamente negando su existencia.
Porque si la mente no es ms que una forma de actividad fisiolgica, el
problema no existe. Esta manera de resolver el problema es comn a
todos los tipos de psicologa funcional, porque para stos la mente no
W. E. Hocking, Proceeding of the Sisth International Congress of Philosophy (Nueva
York: Longrnans, Green & Co., 1927), 25.

103

110

existe como entidad. El problema se resuelve diciendo que todo es

cuerpo.
PARALELISMO PSICO-FSICO
Pensadores dualistas como Descartes tropezaron seriamente con este
problema. Para este filsofo francs, la materia no ejerce ninguna accin
sobre el espritu, ni el espritu ej erce influencia alguna sobre la materia.
Descartes se esforz por sostener la tesis de un mundo de dos
compartimientos, por una razn muy definida. En su tiempo muchos
pensadores crean firmemente que las leyes fsicas reinaban de una
manera suprema, que todas las cosas estaban gobernadas por una rgida
necesidad mecnica. Claro, si esta teora se aplicaba a la personalidad
humana, el hombre resultaba ser tambin una mquina. Fue su sincero
afn de salvar la libertad humana de la necesidad matemtica de las
leyes recientemente descubierta acerca del universo fsico lo que llev a
Descartes a insinuar el doble mundo del pensamiento y de la extensin.
Sin embargo, cuando entr a considerar la personalidad, el peso de las
evidencias de la interaccin existente entre el cuerpo y la mente result
demasiado fuerte aun para l. Entonces defendi la teora de que existe
accin recproca entre la mente y el cuerpo solamente en un punto, la
glndula pineal. Su lucha por mantener un estricto paralelismo entre la
materia y el espritu termin en fracaso.
Spinoza, el ms famoso y consistente de todos los pantestas, sostuvo su
paralelismo de modo ms firme. El unific la realidad haciendo de los dos
mundos (pensamiento y ex-tensin) de Descartes slo dos aspectos o
atributos del nico y todo inclusivo Ser, que l llam Naturaleza,
Substancia o Dios.
Dios, deca l, tiene un nmero infinito de atributos de los cuales
podemos conocer solamente dos: pensamiento y ex-tensin o espritu y
materia. Hay un paralelismo perfecto entre los dos, segn Spinoza. Para
cada punto de la extensin hay un correspondiente punto en el
pensamiento, y este paralelismo es eterno y absoluto. Las interrelaciones
que parecen existir entre el pensamiento y las cosas son sola-mente
aparentes. Para l, no hay posible accin o reaccin causal entre los dos
mundos. Todo lo que es, fue o ser, emana de la naturaleza invariable y
eterna de Dios en la misma forma en que los dimetros de un crculo
dependen de la naturaleza del mismo crculo. La postura de los
paralelistas psicofsicos est en tal desacuerdo con los hechos de la
experiencia humana, que nunca ha tenido muy amplia aceptacin y tiene
muy poca importancia en la actualidad. 104
Para una discusin ms detallada de este problema, se le recomienda al estudiante
Mind and lis Place in Nature, de C. D. Broad; historias de filosofa u otras obras pueden
tambin ser consultadas.

104

111

INTERACCIONISMO
No cabe duda de que el interaccionismo es la teora ms natural y ms
ampliamente aceptada sobre las relaciones entre la mente y el cuerpo.
Est de acuerdo con la experiencia. Al pensar en un acto puede uno
llevarlo a cabo deliberadamente por medio del cuerpo. Cuando el cuerpo
es afectado en alguna manera, se produce en la mente cierta sensacin.
De mil maneras experimentamos a diario las interacciones de la mente y
el cuerpo.
El interaccionismo ha sido impugnado por algunos que dicen que viola la
ley de la conservacin de la energa. Si causas inmateriales realizan el
trabajo en el mundo material (cuerpo), tiene que haber un aumento en la
energa del universo. Al realizarse el proceso al revs, tiene que haber una
correspondiente prdida de energa. Este tipo de argumento no parece
pegar. La ley de la conservacin dice simplemente que la energa que
abandona un objeto o evento debe aparecer en alguna forma en otra
parte. Aunque cambia, no se pierde. En el caso de la relacin mentecuerpo, si la energa fsica produce un cambio mental, ello no significa
que la energa se haya perdido. Sencillamente quiere decir que ha tomado
una forma que no se puede medir en la misma forma en que se puede
medir la energa fsica. Cuando el proceso se produce al revs, se pone de
manifiesto que la energa mental es capaz de producir resultados en el
reino fsico. En otras palabras, la interaccin es cuestin de experiencia y
debe reconocerse como tal.
Los idealistas sacan a colacin otro problema interesante en relacin con
esto. Segn la teora idealista de la interaccin, no sera posible que la
mente afectara al cuerpo o viceversa, si la realidad no fuera bsicamente
mental. La nica razn por la cual la interaccin es factible, es porque la
substancia material es realmente substancia mental que existe bajo las
categoras de espacio y tiempo. Luego se arguye que el hecho de la
interaccin es una prueba de la visin idealista del mundo.
Es difcil comprender esta manera de argumentar. Hasta los idealistas
estn acordes en que la materia es real en el tiempo y en el espacio. Que
no es ilusin. Los idealistas se ren de un Johnson que da de patadas a
una piedra berkeliana. El cuerpo situado en el tiempo y en el espacio y la
mente que trasciende el orden tiempo-espacio obran recprocamente. Se
trata de la interaccin de un cuerpo fsico con la mente, que no es fsica.
Por lo que parece, el interaccionismo no constituye un argumento mejor
en pro del idealismo que del realismo, sobre todo, del realismo cristiano.
A la postre, el realista cristiano siente que l puede ser bastante ingenuo
en relacin con este problema. La interaccin existe. Este hecho no

112

encuentra objeciones de parte de la mayora de los psiclogos y filsofos.

Al fin, no es cuestin de reconocer, sencillamente, que el hombre est
hecho de tal manera que la interaccin de las dos fases de su ser es lo
natural? El hombre est hecho en tal forma que su espritu puede operar
e influir sobre su cuerpo, a la vez que su cuerpo est hecho de modo que
puede operar sobre su mente o espritu. La clave de este problema, como
de otros muchos problemas filosficos, es la manera en que se estructura
la personalidad humana.
Dejamos ahora la personalidad humana para hacer un examen de los
valores e ideales.
CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA
"La vida sin examen no es digna de vivirse" (Scrates).
"Y dir a mi alma: Alma, muchos bienes tienes almacenados para muchos
aos; repsate, come, bebe, hulgate. Y djole Dios: Necio, esta noche
vuelven a pedir tu alma; y lo que has prevenido, de quin ser? As es el
que hace para s tesoro, y no es rico en Dios" (Jesucristo).
INTRODUCCION
Benjamn Franklin hace un interesante relato de una experiencia de su
niez que se relaciona con un pito. Parece que otro muchacho era dueo
de un pito que el pequeo Franklin mucho deseaba, tanto, que estuvo
dispuesto a dar por l todas sus economas. Anduvo sonando el pito por
toda la casa, hasta que los miembros de su familia, cuando se dieron
cuenta de lo que le haba costado, le dijeron que haba pagado por l diez
veces su justo valor. Desde aquel momento el joven Franklin ya no le
encontr gusto a su pito. Pero aquella experiencia de su temprana edad le
ense una leccin que no se apart de l durante toda su vida. Leccin
que lleg a expresar en la siguiente mxima: "Conforme creca y
observaba las acciones de los hombres, me pareci conocer a muchos,
demasiados, que pagaban un exceso por sus pitos."
En todo tiempo el hombre ha deseado, apreciado y valuado unas cosas
ms que otras. Y siempre ha estado dispuesto a pagar por aquello que
tanto desea. Si generalmente paga precios demasiado elevados, o si debe
realmente valuar las cosas que vala, son cuestiones que a nosotros no
nos interesan por el momento. Lo que ahora nos compete es el hecho de
que el hombre tasa algunos objetos de su experiencia por encima o por
debajo de otros. Tal parece el hombre es inducido, atrado y dominado
mucho ms por las cosas que ms importancia tienen para l que por la

113

razn. Cuando un hombre desea algo, la razn es generalmente relegada

a segundo trmino. El hecho de que con frecuencia los hombres valoran o
tasan las mismas cosas, ha conducido a innmeros conflictos que van
desde la escala personal hasta la internacional. Rodolfo Barton Perry es
autor de la obra The Present Conflict of Ideals (El Actual Conflicto de
Ideales) en el que hace un anlisis de los deseos e ideales en conflicto que
condujeron a la primera guerra mundial. No cabe duda de que podra
hacerse un anlisis semejante de los dems conflictos que han
atolondrado al mundo.
La axiologa o "teora de los valores" se ha convertido en una rama
importante del rbol filosfico. Ha llegado a ocupar en definitiva un lugar
junto a las ramas tradicionales de la lgica, la epistemologa, la
metafsica, la tica y la esttica. Quizs todos los tipos de valores
deberan ya clasificarse bajo el ttulo general de axiologa. De esa manera
la tica, la esttica y dems podran estudiarse mejor como subtemas del
campo de los valores en su sentido ms amplio. Ms adelante haremos
una clasificacin ms completa de los valores.
Merece alguna consideracin ese gran inters que actualmente existe por
el tema de los valores. Quizs haya sido Nietzche el iniciador de todo esto
cuando abog por la transvaluacin de todos los valores existentes.
Nietzsche vio lo que muchos otros parecan no querer ver, que si el
darwinismo estuviese en lo cierto, los cdigos tradicionales de valores
tendran que desaparecer. La principal discusin en este campo durante
los ltimos aos parece estar dirigida a salvaguardar los valores frente a
un sistema filosfico que amenaza destruirlos. Es decir, que si el
naturalismo evolucionista es verdadero, por qu no proceder
lgicamente aplicando tambin la doctrina de la supervivencia del ms
apto en esta rea de la experiencia? Muchos filsofos han estado
haciendo esfuerzos desesperados por salvar la civilizacin del
aniquilamiento, pero, al mismo tiempo, afirman su creencia en una visin
del mundo que es fundamentalmente indiferente a la cuestin de si
existen o no valores humanos. Se afirma la indiferencia del universo a los
valores, sin embargo, parece que estos pensadores no quieren llevar esta
conviccin hasta sus lgicas conclusiones.
DEFINICIN DE LOS VALORES
Distintos pensadores han definido de distinta manera los valores. H.
Hoffding los define como la propiedad que tienen los objetos de
proporcionar satisfaccin inmediata o de servir de medio para obtener tal
satisfaccin. Juan Laird los define en un sentido muy amplio vindolos
como las condiciones necesarias para el mantenimiento de una entidad.
Rodolfo Perry toma los valores en trminos de "inters," diciendo que es la
relacin peculiar entre el inters y su objeto. Para R. A. Tsanoff es ms

114

fcil sealar dnde se encuentran los valores que definirlos: se manifiesta

siempre en las respuestas personales a la experiencia, sea cual fuere la
forma general que asuma esa experiencia. Para Edgar S. Brightman valor
es todo aquello que es gustado, tasado, estimado, deseado, aprobado o
disfrutado por alguien en cualquier momento.
La definicin de Brightman es la ms amplia y general, razones por las
cuales puede considerarse como la ms aceptable. Valor es todo aquello
que le gusta a alguien en cualquier momento. Esta definicin no dice
nada acerca de la cosa valuada, si es buena o mala, alta o baja, eterna o
temporal, etc. El asunto de si la cosa disfrutada es algo que debe
disfrutarse no entra aqu, ya que ms propiamente se le debe estudiar
bajo el tema de norma de valores, en otras palabras, subjetividad versus
objetividad de los valores.
Generalmente se dividen los valores en dos tipos: instrumentales e
intrnsecos. Valor instrumental es aquel que conduce a otros valores.
Valor intrnseco es el que se valora por lo que es en s mismo. Sin
embargo, no pueden clasificarse los valores de conformidad con una tabla
absoluta. Seria muy difcil encontrar un valor que fuese puramente
instrumental, porque la mayora de los objetos tienen cualidades que son
tambin intrnsecas. De igual manera puede con frecuencia demostrarse
que los valores intrnsecos son tambin instrumentales. Es probable que
todos los valores tengan aspectos contributivos. A veces se dice que el
dinero es un valor puramente instrumental. Sin embargo, no es as,
porque el avaro y el numismtico piensan de otra manera.
PSICOLOGA DE LOS VALORES
Por qu valora el hombre ciertas cosas? Varias teoras se han formulado
tendientes a explicar el factor psicolgico de los valores. De ellas nos
ocuparemos someramente.
HEDONISMO
La palabra hedonismo se deriva de una palabra griega que significa
"placer." Desde los antiguos griegos hasta el presente ha habido filsofos
que han sostenido que los actos de los hombres son primariamente
determinados por el placer. El hombre le adjudica valor a lo que le
proporciona placer y se lo niega a lo que le ocasiona dolor. Todas las
preferencias pueden explicarse a la luz del placer, dicen los hedonistas.
Teora sta que no puede prevalecer porque es evidente que el hombre
distingue entre placeres buenos y placeres malos. Juan Stuart Mill ech a
perder el hedonismo de Jeremas Bentham con su hertico principio
cualitativo. Y aun cuando se demostrara que el hedonismo psicolgico es

115

verdadero, ello no demostrara la verdad del asunto ms importante: el de

que debe ser verdadero.
VOLUNTARISMO
Segn esta teora no es el simple sentimiento de placer el que se valora,
sino ms bien lo que satisface un deseo o cumple un propsito. Los
pragmticos son voluntaristas en su enfoque de los valores. Verdadero
valor sera aquel que produjese una lnea fructuosa de accin. Pero
siendo que los valores se dan con frecuencia en la vida tanto en la
frustracin como en el xito, esta tesis no da una solucin plenamente
satisfactoria al problema.
FORMALISMO
Segn los formalistas, desde los estoicos de la pretrita Grecia hasta Kant
y Royce de los tiempos modernos, los verdaderos valores se encuentran
en la voluntad racional. Como dij era Kant, no hay nada bueno excepto la
buena voluntad. No deben buscarse los valores en las con-secuencias de
la accin sino solamente en los rectos principios que la inspiran. Los
valores resultan de la cualidad formal de la voluntad misma. El
hedonismo sustenta una tesis totalmente opuesta al formalismo al
afirmar que el valor de un acto debe juzgarse por los resultados del
mismo.
COHERENCIA
Los idealistas dicen que en todos estos enfoques del problema existen
mritos, pero que cualquiera de ellos por s solo resulta unilateral. La
coherencia u opinin sinptica se esfuerza por relacionar el valor a toda
la personalidad y no a slo un aspecto de la misma. Decir que los valores
son producidos por una fase de la personalidad es dejar el cuadro
incompleto. Los idealistas hacen hincapi en que la personalidad humana
est de tal manera constituida como un todo, que es imposible no evaluar
objetos que entran en la experiencia.
CLASIFICACIN DE LOS VALORES
Varios son los intentos que se han hecho para clasificar los valores. Uno
de los mejores que se conocen es el del difunto profesor Walter G. Everett,
en su obra, Valores Morales 105. Ms reciente y ms completa es la

105

W, G. Everett, Moral Values (Nueva York: Henry Holt & Co., 1918), 182.

116

clasificacin contenida en el libro Una Filosofa de la Religin, de Edgar S.

Brightman, de la cual damos el siguiente resumen. 106
1. Valores Puramente Instrumentales.
a. Valores naturales. Son los que proceden de las fuerzas de la
naturaleza.
b. Valores econmicos. Que comprenden trabajo, servicios y
cosas fsicas, en cuanto son derechos de propiedad.
2. Valores Intrnsecos Inferiores. Por "inferiores" se entiende que son
ms restringidos y ms prcticos que los de la divisin que sigue.
a. Valores corporales. Tales como la salud, etc.
b. Valores recreativos. La alegra que se encuentra en el juego,
la distraccin, etc.
c. Valores laborales. Las tareas necesarias para hacer factible la
vida son tambin una fuente de valor.
3. Valores Intrnsecos Superiores. A stos se les llama "superiores"
por ser ms amplios, ms inclusivos de experiencia en general, ms
independientes y ms coherentes.
a. Valores sociales. Son valores producidos por la asociacin y
el compartimiento.
b. Valores del carcter. Tienen que ver con la experiencia de la
buena voluntad, como el escogimiento consciente de lo que
se considera correcto y mejor. Se refiere a los actos de
escoger lo mejor que toda la tabla de valores.
c. Valores estticos. Comprenden lo bello, lo sublime, lo trgico,
lo cmico y muchos otros aspectos de la experiencia esttica.
d. Valores intelectuales. Son los que resultan de la aficin a la
verdad y de la bsqueda de la verdad.
e. Valores religiosos. Son valores que resultan de ese
sentimiento de satisfaccin que produce el depender de
fuerzas que estn ms all del hombre. Religin, en su
sentido ms amplio, significa la reverencia y la devocin que
se tienen por un poder que se cree divino. Es una rea de
valores muy importante prcticamente para todos los seres
humanos.
SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES?
Punto crucial en el estudio de los valores es el problema de la
subjetividad vs. objetividad. Si bien todos los valores son subjetivos en el
sentido de que los mismos se relacionan o pertenecen a las personas,
tambin debe considerarse la importante cuestin de si son parte de la
naturaleza misma de las cosas. Platn, por ejemplo, sostena que los
E. S, Brightman, A Philosophy o) Religton (Nueva York: Prentce-Hall, Inc., 1940), 95100.
106

117

valores eran en realidad esencias eternas, relacionadas mediante un

sistema al valor supremo del Bien. La mayora de los pensadores creyeron
durante siglos, de una manera u otra, en la objetividad de los valores.
Pero en los tiempos modernos, sobre todo desde el resurgimiento de la
filosofa materialista moderna, primero, y naturalista evolucionista,
despus, la doctrina de la subjetividad ha ganado nueva fuerza. Por lo
que consideraremos la naturaleza de los valores bajo tres
encabezamientos: las interpretaciones naturalistas, idealista y realista
cristiana.
NATURALISMO
Segn los naturalistas, los valores corresponden tan slo a las relaciones
humanas. La idea de que la naturaleza es teleolgica ha quedado
eliminada del naturalismo moderno. La naturaleza se concibe como
indiferente al hombre y sus necesidades y no tiene nada que ver con
propsito alguno. Los valores corresponden nicamente al campo de las
relaciones humanas. Juan Dewey declara, por ejemplo, que el debate
sobre la objetividad de los valores es cosa muerta porque la naturaleza es
la matriz "dentro de la cual se engendran y nacen nuestras ideas y
aspiraciones." 107 Los valores pertenecen a este mundo de la existencia
huma-na, ya que para el naturalista no existe otro mundo.
Para Dewey, los valores surgen de la experiencia, pero debe recordarse
que para l la experiencia no se limita a la conciencia sino que incluye
todas las interacciones del organismo con todo el medio ambiente. "Hay
que dejar que los deseos, propsitos, creencias y aptitudes sean lo que
quieran ser; lo que sucede es producto de la interaccin de las
condiciones fsicas: la tierra, el mar, las montaas, el clima, las
herramientas y las mquinas, en toda su vasta variedad, con el factor
humano." 108
Todos los valores deben ser determinados por el mtodo cientfico, dice ei
naturalista. Lo que est perfectamente de acuerdo con la bsica
presuposicin sobre la cual se levanta el sistema. En el pasado se
determinaban los valores segn las tradiciones, supersticiones, tabs,
etc., y se vea a la ciencia con sospecha. Los naturalistas insisten en que
todos los aspectos de la existencia humana deben caer bajo el escrutinio
del mtodo de las ciencias fsicas; otros, como los idealistas y muchos
realistas, opinan que el mundo de los valores es completamente ajeno al
mundo que se investiga con el mtodo de las ciencias fsicas. El mtodo
cientfico es empleado por los idealistas en su forma ms amplia de
coherencia para determinar la naturaleza de los valores. A pesar de la
107
108

Juan Dewey,"Theory of Valuation" en Int. Enc. of Unified Scs.,

Juan Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1939), 492.

(1939), 3.

118

insistencia de los idealistas de que los valores no son cosas fsicas, y de

que no pueden medirse del mismo modo que se miden las cosas fsicas,
Dewey sostiene que su lgica experimental es el nico instrumento
posible para resolver el problema de los valores. 109
Los criterios de los valores deben tomarse siempre a la luz de la situacin
particular en que los mismos existen, recordando siempre que solamente
las consecuencias de un determinado curso de accin pueden determinar
su validez final. "La calidad moral de cualquier impulso o tendencia
activa slo puede determinarse observando la clase de con-secuencias
que produce en la prctica." 110 De modo que la comprobacin de los
valores debe dejarse al futuro. Si bien no deben descuidarse nunca las
consecuencias previsibles de cualquier curso de accin, el uso de las
consecuencias por s solas como nico criterio de los valores podra
conducir a situaciones desafortunadas y desastrosas. A menos que se
cuente con medios para determinar por anticipado las posibles
consecuencias de un acto, puede uno verse arrastrado hacia
circunstancias que muy bien podran resultar fatales. El ladrn, por
ejemplo, tendra que esperar hasta despus de haber ejecutado un robo
para determinar su valor, es decir, un buen levante sin interferencias de
la ley. Ser sorprendido in fraganti por la polica seria una carencia de
valor para l. Parece no haber manera de esquivar el hecho de que puede
aplicarse el criterio subjetivo a cualquier situacin sin correr el riesgo de
ser refutado por el subjetivismo. Como lo expresa el Time 111 al hacer un
resumen de la evaluacin que de Dewey hace el profesor M. J. Adler: "Los
pragmatistas crearon un universo intelectual sin ninguna verdad fija,
donde el bien y el mal remolinean a travs del tiempo y del espacio,
siempre dependientes de las interpretaciones locales y de los deseos
individuales. Para los pragmatistas los 'ideales' son meras hiptesis que
habrn de estar por siempre bajo prueba en la experiencia individual y
sujetas a cambios sin previo aviso."
De lo que se sigue que no puede haber un sistema de va-lores que sea
vlido para todo el tiempo. El naturalismo pragmtico se opone
decididamente a idea semejante. Los valores deben relacionarse siempre
con la situacin concreta en que se han producido. "Y suponer que se
puede hacer una tabla jerrquica de valores en grande de una vez y para
siempre, una especie de catlogo en que queden en orden ascendente o
descendente de importancia, sera exhibir nuestra incapacidad para
formular juicios inteligentes y concretos." 112

Ibid., 79 et al.
Juan Dewey & J. H. Tufts, Ethics (Nueva York: Henry Holt & Co., 1909), 250, itlica
de ellos; es evidente que Benthan y Mill son considerados aprobatoriamente.
111 Consltese Time (Marzo 17, 1952), 77.
112 Juan Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 366.
109
110

119

Como es de esperarse, el naturalista hace muy poca o ninguna distincin

entre valores instrumentales y valores intrnsecos. Un valor intrnseco
sugiere demasiado la idea de un fin o meta por alcanzarse. No existen
tales metas en un universo naturalista que est continuamente
creciendo, desarrollndose, cambiando. Cada valor contribuye a una
situacin creciente y cambiante de la vida. "La doctrina de las metas fijas,
no slo aparta la atencin del examen de las consecuencias y de la
creacin inteligente de propsitos, sino que, como los medios y los fines
son dos maneras de considerar la misma actualidad, hace tambin que
los hombres se vuelvan descuidados en la inspeccin de las condiciones
existentes." 113 Todo valor posible debe buscarse en el proceso de la vida
misma, y no en ninguna hipottica existencia futura.
Pero, en ltimo anlisis, aun Dewey est dispuesto a hablar de alguna
"clase" de objetividad. Los valores son algo ms que gustos personales,
porque siempre pertenecen a la situacin total. La misma idea de valor
surge cuando algo malo ocurre en una situacin, y el individuo est
obligado a corregirla, si es posible. Ms an, los valores pertenecen a
situaciones sociales, por lo que hay una objetividad social envuelta en los
mismos. "Lo que debemos apreciar en la civilizacin no es a nosotros
mismos. Son las cosas que existen por obra y gracia de los actos y
sufrimientos de la continua comunidad humana con la cual estamos
vinculados." 114 Tenemos dice Dewey la obligacin de conservar, difundir y transmitir valores para bien de las generaciones futuras.
Es interesante oir a los naturalistas hablar de "obligacin," "deber,"
"gracia," cuando para el naturalismo no existen esas cosas. No puede uno
menos que sospechar que el naturalista encuentra su sentido del ideal en
el impacto que la tica cristiana ha hecho en la cultura en que ha tenido
el privilegio de nacer, y no en el naturalismo que l se ocupa de propagar.
Quiere decir que, para el naturalismo, no existe una concepcin final de
los valores. Los valores crecen y cambian con las necesidades y metas de
las cosas vivientes. El mtodo de las ciencias fsicas debe emplearse para
determinar los valores en la misma forma en que se emplea para
determinar la naturaleza de otras cosas.
Antes de apartarnos del tema de la concepcin natura-lista de los valores,
conviene que digamos una palabra acerca del positivismo lgico, que es
uno de los tipos de naturalismo ms fuertes y radicales del momento. La
tesis fundamental del positivismo contemporneo es que las nicas
declaraciones cognoscitivas que pueden hacerse son las declaraciones
objetivas. Segn el positivismo, los valores o declaraciones normativas no
son en realidad declaraciones de conocimiento. La sentencia: "El hombre
113 Juan Dewey, Human Nature and Conduct (Nueva York: Henry Holt & Co., 1922),
232, 233.
114 Juan Dewey, A Conimon Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 87.

120

no debe robar," slo quiere decir sencillamente: "A m no me gusta el

robo." De esa suerte los juicios sobre el valor se consideran no como
juicios sino como meras expresiones sentimentales. Si el positivismo
estuviera en lo cierto, no habra conocimiento posible de valores en
ningn sentido, porque, en ltimo anlisis, los valores no existen. Hans
Reichenbach dice que "los axiomas ticos no son verdades necesarias
porque no constituyen verdad de ninguna clase. La verdad es un
predicado de declaraciones; pero las expresiones lingsticas de la tica
no son declaraciones. Son directivos 115. El extremismo de la filosofa
positivista no es compartido por la mayora de los naturalistas, sin
mencionar a otros pensadores, por lo que no vale la pena dedicarle ms
espacio a tal postura aqu. Nos ocuparemos de los puntos dbiles de
todos los tipos de naturalismo de una sola vez, despus de exponer la
postura general de los idealistas.
ORIGEN DE LOS VALORES.
Debemos considerar el origen de los valores desde el punto de vista
naturalista. Dnde y por qu aparecieron? Los naturalistas reparan en
lo que es comnmente conocido como la historia gentica de los valores
Ciertos hbitos y costumbres de las sociedades primitivas tomaron auge
porque eran necesarios para la conservacin del grupo. De esa manera el
robo y el homicidio llegaron a ser reputados como malos, y como bueno el
respeto a la vida y a la propiedad. Gradualmente se fueron formando
sistemas de valores o cdigos bastante detallados en diferentes culturas.
Y slo la civilizacin moderna ha podido destruir muchos de esos valores,
haciendo recaer el nfasis cada vez ms en aquellos que son comunes a
todos los hombres.
Si los valores surgieron de esta manera, los naturalistas deben estar en la
capacidad de demostrar que han sobrevivido valores de todos los tipos
por ser importantes para la vida del grupo. Y no parece posible que los
naturalistas estn en tal capacidad. Por qu han sobrevivido los valores
estticos? Tales valores no parecen tener ninguna importancia para la
supervivencia del grupo, y, sin embargo, existen. El naturalismo no
puede explicar esto.
Otro punto dbil de esta teora es el hecho de que en muchas culturas
han sobrevivido valores negativos. Por qu valores perjudiciales para el
grupo han persistido a travs de los siglos? De otro lado, en algunas
culturas han perecido valores que eran importantes para la supervivencia
del grupo. El naturalismo no tiene respuesta que ofrecer a estas
preguntas.

115

Hans Reichenbach, The Rise Scientilic Philosophy, 280.

121

Hay otro argumento que puede esgrimirse contra la hiptesis naturalista,

el cual est estrechamente vinculado con el problema del monotesmo
versus politesmo. La hiptesis evolucionista ensea que el monotesmo
tuvo una aparicin tarda, habiendo derivado de un politesmo ms
primitivo, el que a su vez surgi del animismo. Hallazgos arqueolgicos
recientes tienden a invertir la hiptesis evolucionista, colocando el
monotesmo en una etapa primitiva. El mismo argumento se aplica a los
valores. Infinidad de veces, en el curso de la historia, los valores de las
distintas culturas han experimentado degeneracin. Los valores ms
elevados de una religin monotesta parecen haber degenerado hasta los
valores ms bajos de una cultura politesta. La evolucin no acierta a
explicar este hecho bastante comprobado." 116
El profesor G. T. W. Patrick rechaza de la manera ms resuelta la teora
gentica del origen de los valores. Pocos pensadores, dice, se atreveran a
hablar ahora del surgimiento de la moral por la va de la seleccin
natural. "Ha sido ms bien un desarrollo en el cual nuevas calidades y
ms elevados valores se han descubierto lentamente; ms parece un
`epignesis' que una evolucin, un nuevo nacimiento, un nuevo logro, la
conquista de un peldao ms de la escalera." 117 Notable declaracin sta,
mxime por venir de un pensador no cristiano.
Dice Reichenbach en otra conexin: "No existe tal cosa como `lo bueno' en
el sentido de un objeto de conocimiento La distincin entre bueno y malo
es volitiva y para seguir nuestras decisiones necesitamos tener confianza
en nuestro conjunto de valores, pero ello no presupone adhesin alguna a
verdades cognoscitivas." 118 Luego dice que no todas las controversias
pueden resolverse por medios cognoscitivos. Por medios cognoscitivos no
se les puede demostrar a los defensores de una raza superior que estn
equivocados. Est haciendo alusin a la guerra que se libraba a la sazn;
lo que l quiere decir es que, no habiendo una norma absoluta, una
postura es tan buena como cualquiera otra; si la raza superior lucha por
metas diferentes de las nuestras, cmo podemos probar que las
nuestras son mejores? Al parecer, l no le encuentra salida al asunto. Y
sigue diciendo: "Los distintos grupos sociales representan metas
diferentes; qu grupo saldr vencedor es cosa de potencia social." 119 No
podra encontrarse rechazamiento ms rotundo a la idea del derecho
universal.

116 Para una presentacin extensa a favor del monotesmo primitivo, consulte Wilhelm
Schmidt, Primitive Revelation (tr. J. J. Balerd, St. Louis: B. Herder Book Co., 1939),
especialmente 124 sig.; consltese tambin su The Origin and Growth o/ Religion
(Nueva York: The Dial Press 1935), para una consideracin de la evidencia apoyando la
conclusin del primitivo "Alto Dios".
117 G. T. W. Patrick, Introduction to Philosophy, 406.
118 Hans Reichenbach, The Nation CLXIV (1947), 21.
119 Loc. cit.

122

IDEALISMO
Desde Platn hasta nuestros das, los idea-listas han insistido en que los
valores tienen una existencia objetiva. Quizs una mejor forma de
expresarlo sera diciendo que los idealistas sostienen que los valores, que
son subjetivos, estn orientados o deben estar orientados por ideales o
normas, que son objetivos. En otras palabras, los idea-listas hacen
hincapi en que hay otras normas eternas para los valores, sea cual fuere
lo que los hombres practiquen en la experiencia. Un ideal o norma es un
modelo de valor. Valor es la experiencia que existe cuando el ideal ha sido
llevado a la prctica. El ideal es el plan; el valor debe for-jarse de
conformidad con ese plan.
Platn deca que los valores no son ms que copias de las esencias
eternas o normas que existen en el mundo de las ideas. Para l todos los
ideales estn relacionados con la suprema idea del Bien, alrededor del
cual se unifican y sistematizan todas las cosas. El ideal del Bien era para
Platn el principio supremo de toda explicacin. Conceba la realidad en
trminos teolgicos, relacionando todas las cosas con el Bien. Aristteles
tuvo tambin una concepcin teolgica de la realidad. La realizacin de
las cosas materiales, el hombre inclusive, corri a cargo de la Forma
Pura, que es la que gua todas las cosas hacia su destino.
Durante la Edad Media los filsofos cristianos dominaban el escenario y
la creencia en la objetividad campeaba soberana. Todos los valores tenan
su origen en los designios de Dios.
Kant afirmaba que haba ciertos ideales bsicos y esenciales que no
podan justificarse sobre una base puramente cientfica. Sin embargo, la
inmortalidad, la libertad y Dios mismo deben presuponerse como eternos
para poder encontrarle explicacin a las cosas tal y como nosotros las
conocemos. De igual manera Lotze enseri la objetividad de los valores,
diciendo que los valores morales son las existencias bsicas de la
realidad. Muchos otros se adhirieron a la existencia de los ideales o
normas en el transcurso de la historia del pensamiento, pero no ha sido
sino hasta en tiempos relativamente recientes que el asunto de la
axiologa ha recibido la atencin que merece.
Edgardo S. Brightman, el conocido personalista contemporneo, puede
considerarse como representativo del punto de vista idealista. Los ttulos
de varios de sus libros revelan el inters que este profesor ha tenido por
la axiologa. Ha escrito obras tales como Filosofa de los Ideales, Valores
Religiosos, Leyes Morales, La Naturaleza y los Valores y, ms
recientemente, Personas y Valores, que es una conferencia dictada en la
Universidad de Boston.

123

Los idealistas sostienen, dice l, que los ideales y los va-lores no son
meras normas y experiencias humanas sino que revelan la estructura
objetiva o propsito csmico del uni-verso, de la misma manera que la
experiencia sensoria y las normas humanas del mtodo cientfico revelan
las leyes de la naturaleza. Debe hacerse mencin aqu de que prcticamente todos los testas, tanto de la escuela idealista como de la realista,
estn por esta bsica opinin general, aunque con frecuencia difieren en
detalles. Hablando en trminos generales, todos los pensadores pueden
agruparse en dos grandes clases: subjetivistas y objetivistas, naturalistas
y supernaturalistas, ateos y testas, no importa el nombre con que se les
quiera designar. Los naturalistas sostienen que la naturaleza es
omnicomprensiva, por lo que no hay otro reino fuera de ella en el cual
puedan existir los valores. Los idealistas hacen nfasis en que la
naturaleza es solamente el mundo de la experiencia sensoria, el mundo
descrito por las ciencias fsicas, que por s solo no nos da ms que una
parte de la historia de la realidad, y muy poco o nada nos dice del
verdadero origen de la experiencia humana. De suerte que las ciencias
naturales no nos informan absolutamente nada acerca del mundo de los
valores o ideales, que ocupan un lugar respetable en la totalidad de la
vida humana.
El naturalismo tiende a pasar por alto aquellos factores que caracterizan
al hombre como ser racional y moral, poniendo todo nfasis en los que lo
vinculan con el mundo material, olvidando que el hombre es una criatura
que pertenece a dos mundos, uno natural y el otro ideal. Los naturalistas
nos dan un cuadro incompleto de la naturaleza del hombre.
El naturalista basa su teora sobre dos postulados principales:
1. La ciencia y
2. El origen gentico de los valores.
Sobre estas bases apoya su conclusin de que no hay razn para suponer
que el universo sea amigable con el hombre. Ya hemos hecho
disquisiciones sobre el segundo de estos argumentos. Demos ahora una
mirada a la manera en que el idealista responde al primero.
El naturalismo pretende apoyar en la ciencia su punto de vista subjetivo.
Pero el idealista seala que la existencia misma de la ciencia depende de
la objetividad de los valores o de la existencia de los ideales. La verdadera
ciencia se pronuncia por la fiel adhesin al mtodo cientfico, por la
honestidad en la informacin, por la lealtad a la verdad, etctera. Los
naturalistas no pueden usar la ciencia o abusar de ella para desaprobar
la objetividad de los valores, cuando ella misma descansa sobre normas
eternas. Brightman pregunta al naturalista: "Qu es el mtodo cientfico
sino un ideal? No involucra, entonces, el principio de un sistema de
ideales? Por verdad que hemos descubierto que solamente sobre la base

124

de que podemos confiar en algunos ideales es que podemos pasar del

dato-yo a cualquier idea real de nuestro ambiente o de un mundo distinto
de nuestra experiencia presente." 120
Si la realidad es indiferente a los ideales, entonces el naturalismo
destruye el fundamento de la ciencia en la cual l mismo pretende
descansar. "Si el naturalismo se limitara a afirmar que unos ideales son
falsos y otros son verdaderos, no estara diciendo nada nuevo. Pero va
ms all cuando dice que la realidad es indiferente a todo ideal, con lo
cual se contradice a s mismo; porque a menos que la realidad incluye
alguna clase de ideales semejantes a los del pensamiento cientfico, la
ciencia, aun la ciencia de la conducta, no puede ser verdadera, y el
naturalismo no tiene terreno en qu apoyarse. Pero si la realidad se
conforma a los ideales erigidos por el pensamiento cientfico, no hay
razn, en principio, para que no se conforme a los ideales de lo bueno y
de lo bello, como a lo cientficamente verdadero. De suerte que el
naturalismo es un provincialismo del pensamiento, consistente en tomar
una parte del pensamiento idealista del hombre por el todo. Pretende
apoyarse en la experiencia y, sin embargo, ignora una gran parte de sta.
Pretende apoyarse en la ciencia y, sin embargo, usa una lgica que niega
los ideales que hacen posible la ciencia. Como todo provincialismo y como
todo estrecho patriotismo, es miope y se refuta por s mismo, pero los
hombres siguen creyendo en l porque el camino de los ideales es muy
duro y la aparente hostilidad de la naturaleza a los ideales es
evidente." 121
La objetividad de los valores cuenta tambin con el apoyo de otros
idealistas. Rafael Tyler Flewelling, ex jefe del Departamento de Filosofa
de la Universidad del Sur de California, dice: "Los valores son un
ingrediente de la misma naturaleza, la que posee un carcter que est de
acuerdo con los ms altos intereses humanos y que no es indiferente a la
naturaleza del valor. Este hecho est estrictamente acorde con el proceso
evolucionista del universo. Todos los seres vivos estn destinados a
progresar o a mejorar. Los mismos tienen que cooperar en la consecucin
de algn fin, de una realizacin normal y verdadera para la cual existen,
de modo que, si fallan, enferman y mueren por el desperdicio o
negligencia de sus poderes, a los cuales no dan el uso debido. No ser
nunca una interpretacin correcta de los hechos naturales si se les da el
sentido de que la naturaleza es indiferente a todo logro." 122 Luego el
profesor W. M. Urban, que es actualmente una de las ms grandes
autoridades en axiologa, declara: "O estas proposiciones sobre los valores
son subjetivas, o no lo son. Si son subjetivas, entonces no son ms que
E. S. Brightman, A Philosophy of Ideals (Nueva York: Henry Holt & Co., 1928), 93.
Ibid., 93, 94; La respuesta de Brightman a la aparente hostilidad de la naturaleza
ser considerada en el captulo sobre los valores religiosos.
122 R. T. Flewelling, The Things That Matter Most (Nueva York: The Ronald Press, 1946),
31.
120
121

125

simples expresiones de placer o de displacer, ya sea individual o colectivo,

y todas las nociones de verdadero o falso son impertinentes. Pero si son
objetivas como yo creo, y todo juicio acerca de ellas puede ser falso o
verdadero entonces tal cosa slo es posible si existen valores objetivos y
un orden objetivo de valores." 123 Parece ser que a la objetividad no le
queda ms alternativa que el caos. Queda por verse sin embargo, si la
objetividad en que tanto insisten los idealistas es el mejor o el nico tipo
de objetividad posible, o si debe buscarse un fundamento ms hondo.
REALISMO CRISTIANO
El realismo cristiano argumenta en el sentido de que la nica base
posible de los ideales debe buscarse en una personalidad eterna. Esta
opinin cuenta con el respaldo de muchos filsofos. El profesor Leighton
sostiene, por ejemplo, que "las valuaciones lgicas, ticas, morales y
religiosas no pueden tener una base absoluta a menos que la
personalidad tambin la tenga. El fundamento esencial de los valores
espirituales debe encontrarse en un yo supremo o no se encuentra en
ninguna parte." 124 Aunque muchos idealistas aceptan esta postura, no es
necesariamente universal entre los mismos. La esencia eterna de Platn y
el Absoluto de Hegel y de otros son notables excepciones, aunque en cada
uno de esos casos se sostiene la objetividad de los valores. Adems, quin
sabe si el limitado nfasis que corrientemente se pone en Dios pueda
proporcionar una base satisfactoria para alguna concepcin real de
ideales, sin mencionar el punto de vista realista cristiano.
Para poder entender cabalmente el concepto realstico, cristiano de los
ideales y valores, es necesario dar una breve mirada a lo que actualmente
se entiende por naturaleza humana. Para el naturalismo, el hombre no es
ms que una parte de la naturaleza, un animal superior cuya naturaleza
racional y espiritual es solamente un elevado complejo de organizacin de
los impulsos, percepciones e instintos comunes a todos los animales. El
hombre no es cualitativamente diferente de los animales. De suerte que
toda idea de responsabilidad humana se evapora porque la realidad es
indiferente al hombre y a sus actividades. Si todos somos copartcipes de
una misma suerte, como lo ha afirmado un Sidney Hook o un Bertrand
Russel, resulta superfluo hablar - de responsabilidad humana en sentido
real. La subjetividad y relatividad de todos los valores es conclusin
inevitable por la naturaleza misma del sistema.
Por otro lado, los idealistas sostienen que en su ser esencial el hombre es
divino; que su naturaleza racional es afn a la naturaleza divina, porque
es consubstancial con lo divino; que el hombre es absolutamente
W. M. Urban, "Axiology", in D. D. Runes (ed.), Twentieth-Century Philosophy (Nueva
York: Philosophical Library, 1943), 63.
124 Jos Leighton, Man and the Cosmos (Nueva York: D. Appleton & Co., 1922), 412.
123

126

competente en su estado natural, que no necesita transformacin

espiritual sino ms bien desarrollo intelectual y crecimiento para llegar a
una comprensin plena de Aquel con quien est ntimamente
relacionado. De modo que el hombre, en su estado natural, es capaz de
realizar todos los valores porque es consubstancial con el Espritu, el
Absoluto, el Bien eterno o Dios, segn el tipo del idealismo de que se
trate. Los ideales existen en el orden divino, y el hombre por s mismo es
capaz de realizar valores sencillamente porque es parte integrante de esa
divinidad, o est relacionado con ella.
Estas dos escuelas de pensamiento el hombre es en ltimo anlisis,
supremo. Segn el naturalismo, la Persona eterna no existe, de modo que
el hombre se ha exaltado a s mismo hasta el sitio que tan slo
corresponde al Seor del universo, convirtindose en su propio Dios y en
su propio Juez. Segn el idealismo, el hombre es esencialmente divino, de
suerte que su destino eterno est garantizado por su parentesco con la
divinidad. En ambos casos el ser humano es fundamentalmente
responsable ante s, pues sus acciones no llevan consigo ninguna pena
eterna.
Para el realismo cristiano el hombre es tanto una criatura de la
naturaleza como una criatura del Espritu, pero no a la manera en que lo
concibe un idealista. El hombre fue creado por Dios, a imagen y
semejanza racional y moral de Dios, pero no es de la misma naturaleza
del Creador. No es consubstancial con la divinidad sino criatura. Como
criatura de Dios, el hombre es un ser dependiente de la voluntad de su
Creador, sin derechos ni privilegios en s mismo sino que los ha recibido
de la mano divina y en las condiciones establecidas por el Creador. El
hombre es siempre responsable ante Dios.
Punto medular de la antropologa realista cristiana es la enseanza de
que el hombre no es hoy da como fue en el principio. Al crearlo, Dios le
dio rdenes de que obedeciera los mandatos divinos y el poder de elegir
moralmente. Pero l no acept el camino que el Creador le haba trazado
sino que se volvi hacia sus propias inclinaciones. Por haberse apartado
de Dios, perdi el estado de libertad en que haba sido creado. El hombre,
tal como es ahora, es una criatura culpable y responsable delante de Dios
por haber pervertido su naturaleza original al hacer mal uso de la libertad
que Dios le dio, perdindola. El ser humano es hoy en da per-sonalmente
culpable y personalmente responsable delante de Dios y, por lo mismo, se
encuentra bajo condenacin divina. Est enfermo de muerte e
incapacitado para mejorarse a s mismo.
Debido al estado de perversidad en que se encuentra, la actitud del
hombre hacia Dios, hacia el mundo y hacia sus semejantes no es lo que
Dios quera (cosa, desde luego, que no ha sorprendido a Dios). El
realismo cristiano sostiene que los males de esta presente era se deben a

127

la rebelin del hombre contra la voluntad de su Creador. De modo que,

desde el punto de vista de la antropologa cristiana, el hombre no puede
entender, desarrollar o gozar los valores que Dios dispuso originalmente
para l. Bajo el pecado, el hombre slo es capaz de una comprensin
desnaturalizada de los ideales creados por Dios y de un disfrute
superficial de los valores para los cuales fue creado. Desde el punto de
vista de la filosofa realista cristiana, tanto los conceptos del naturalista
como los del idealista adolecen de la misma debilidad inherente: que el
hombre en su estado natural, debido a su rebelin contra el Creador,
ante quien es siempre responsable, disfruta de lo que l cree ser un
verdadero haz de valores basado en su comprensin de los ideales; sin
embargo, y a la vez, esa misma presuncin es el resultado de un falso
estado de existencia y es. en s mismo, otro pecado por el cual tiene que
dar cuenta.
La manera cristiana de entender los valores debe principiar en el punto
sugerido por el profesor Patrick, cuando recalca lo inadecuado de la
teora evolucionista para explicar los valores y declara que ms bien
"parece `epignesis' que evolucin, es decir, un nuevo nacimiento, una
adquisicin, la conquista de un peldao ms de la escala." No nos
interesa averiguar si el profesor Patrick se dio cuenta de lo que su
insinuacin implicaba. La filosofa cristiana hace hincapi en que la
verdadera naturaleza de los ideales y la realizacin de los verdaderos
valores debe principiar con un nuevo nacimiento. Es necesario que un
hombre que ha estado viviendo una vida de falsa libertad y de
perversidad vuelva a la comunin de su Creador para que pueda
entender la naturaleza de los ideales perfectos y de los valores
verdaderos. En su estado actual, el hombre es pecador y responsable
ante Dios. Y no es sino hasta que deja de vivir "bajo el pecado" y se coloca
"bajo la gracia" que los ojos de su alma se abren a la verdadera
naturaleza de los valores. El nuevo nacimiento es operado por el mismo
Dios mediante la obra que su Espritu realiza en sus criaturas, previo
reconocimiento por parte del hombre de su estado de inutilidad e
incapacidad, que lo hace aceptar la obra de otro, su Redentor, mediante
la cual es trasladado de su condicin pecaminosa al reino de la libertad
bajo la gracia, su nica esperanza.
El sistema cristiano de valores es parte integrante de la visin cristiana
del mundo. Y la vida cristiana no puede estar divorciada nunca de la
revelacin divina: la Palabra de Dios.
Para el realista cristiano el valor es simplemente la voluntad de Dios para
la vida cristiana. Valorar algo por el valor mismo no es sino una sombra
del verdadero valor. Pero valorar algo por amor a Dios es valorar, no
porque nuestra propia dignidad moral lo requiera, sino porque Dios lo
ordena. Para el realista cristiano el verdadero valor viene de arriba, no de
abajo, porque no es jams un producto natural, ya que el secreto del

128

verdadero valor no se encuentra en el nacimiento natural (naturalismo),

ni en la voluntad del hombre (idealismo), sino en el nacimiento espiritual
(realismo cristiano). El verdadero valor consiste en estar firmemente
establecido en el amor de Dios, en vivir una vida venida de Dios, la que, a
su vez, se vierte hacia otros en un genuino servicio cristiano. Servir por
servir no tiene valor alguno, pero cuando ste emana de una vida
centrada en Dios, constituye el ideal del hombre nuevo que slo se
encuentra en Cristo.
Para el realista cristiano el valor es tenomo o teocntrico y no autnomo
u homocntrico. La norma principal o ideal del valor se encuentra en la
admonicin divina a la santidad que es, a la vez, la expresin de la
naturaleza divina misma.
La idea central o bsica del valor cristiano debe buscarse en el concepto
cristiano del amor (gape). Es un amor que se da a s mismo. El cristiano
ama porque Dios lo am primero a l. Despus de haber encontrado el
amor ideal tal como lo expone el Nuevo Testamento, la obligacin
suprema de la vida cristiana se hace evidente en obediencia a la voluntad
de Dios. El ideal de la misma vida es vivir, andar y actuar de acuerdo con
la voluntad de Dios. No lograr eso es no alcanzar el ideal que el realista
cristiano reclama para si con la sola profesin de su fe.
La primera obligacin del cristiano es ante Dios. Debe reconocer a Dios
como Dios y darle el lugar que le corresponde. Debe obedecer los
mandatos divinos y rendir al Creador la adoracin y el culto que slo a l
corresponden.
El cristiano ve tambin ciertas obligaciones para consigo mismo. Tiene
ante s mismo y ante Dios el deber de autor realizarse. Esto demanda,
antes que nada, respeto a s mismo. Como persona que ha de servir de
instrumento para cumplir un propsito divino, debe verse a s mismo con
cierta dignidad y estima. Su vida no le pertenece como para mal-gastarla
sino que debe cumplir un propsito divino. La educacin de si mismo es
igualmente importante en el proceso de la autorrealizacin. A fin de ser el
mejor instrumento posible para el servicio divino, el cristiano tiene la
obligacin de prepararse y desarrollar sus capacidades hasta el mximo.
Es lamentable, pero cierto, que muchos cristianos no parecen ver la
necesidad de un curso de larga y cuidadosa preparacin para poder
rendir a Dios el mejor servicio de que son capaces.
Debe tambin tomarse en cuenta la afirmacin de s mismo y la
abnegacin, que van de la mano. El cristiano tiene derecho a la vida,
derecho que tiene siempre su lmite: el mandato divino al cual est
sometido. No debe olvidarse que el cristiano, al conservarse a s mismo,
no slo est pensando en esta vida sino tambin en la eternidad. Podra
ser necesario perder la propia vida para encontrar la vida. Adems, el

129

cristiano debe recordar que Dios, y no l, es quien tiene potestad sobre la

vida y sobre la muerte. Sean cuales fueren las circunstancias, sea cual
fuere la tentacin de querer dejar esta vida de dolor para pasar a una
vida de felicidad, el cristiano no debe nunca poner fin a su vida. Es en ese
sentido que debe afirmar la vida y no negarla o anularla. La realizacin de
s propio culmina con la meta del hombre perfecto, por alcanzar la cual
todo cristiano debe esforzarse.
Con respecto a los dems, la actitud del cristiano es siempre de amor.
Esto no puede menos que resultar en el ideal de servicio de acuerdo con
la visin cristiana del mundo. El ideal del Maestro fue servir y no ser
servido, y ese debe ser tambin el ideal de todo cristiano.
Por razones de espacio no podemos tratar exhaustivamente en esta obra
el tema de los valores cristianos, tema sobre el cual hace falta un libro.
Es de esperarse que algn hermano tome su pluma en un futuro no
lejano y realice tarea tan valiosa y necesaria.
CONCLUSIN
Vivimos en una poca en que los ideales y los valores originados por la
visin cristiana del mundo son puestos en duda, negados y rechazados.
Tan seria es la situacin, que aun personas que se han ocupado poco del
realismo cristiano se sienten verdaderamente preocupadas. El gran
nfasis que actualmente se pone en la relatividad aunado a la manifiesta
inhumanidad del hombre hacia el hombre, ha hecho que muchos
pensadores reexaminen sus bsicos supuestos. Los fundamentos sobre
los cuales se levantan los actuales sistemas de valores se han vuelto tan
precarios que los hombres se sienten obligados a buscar nuevas bases.
Nada menos que un pensar tan relevante como W. M. Urban es el que
dice que "no es extrao que muchos se vean forzados a volver sus ojos
hacia nociones del valor de viejo estilo como los que subsisten en la
mente de Dios."125 El realista cristiano sostiene que esa es la nica base
segura posible. El profesor Urban ve nuestra presente cultura como
debatindose en una lucha de vida o muerte. El hincapi que
actualmente se hace sobre el realismo de los valores, que es puramente
humanstico, no puede salvar esta era que agoniza. El profesor Urban se
muestra tan pesimista que no vacila en emitir esta nota lgubre, cuando
dice que "tampoco soy insensible a la posibilidad de que la historia de
nuestra cultura haya real- mente alcanzado ya su ltima pgina. " 126 A
menos que los filsofos resuelvan de una manera adecuada el problema
de los valores concluye-- nuestra cultura est perdida. El realista
cristiano est ciento por ciento de acuerdo con el profesor Urban. El
argumento cristiano es que el problema de los valores slo podr
125
126

W. M. Urban, op. cit., 69.

Ibid., 72.

130

resolverse cuando los pensadores contemporneos reconozcan que Dios

ha hablado, y que la solucin de los problemas que el hombre confronta
debe buscarse en su Palabra.

CAPITULO 9: VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO?

"El designio es de elaboracin humana y en manera alguna se deriva de
la estructura del universo" (Hans Reichenbach).
"Muchos cientficos han planeado experimentos pacientemente con el
propsito de dar cuerpo a su creencia de que los procesos animales no
obedecen a designio alguno. Acaso han dedicado su tiempo libre a
escribir artculos para probar que los seres humanos son como cualquier
otro animal, de modo que el 'propsito' es una categora sin ninguna
prominencia en lo que a explicar sus actividades corporales concierne,
incluyendo las de los mismos autores. Los cientficos, animados del
propsito de demostrar que ellos no obedecen a propsito alguno,
constituyen un interesante objeto de estudio" (Alfred North Whitehead).
INTRODUCCIN
Los conceptos que encabezan este captulo ponen delante de nosotros un
problema enojoso, el del mecanicismo versus teleologa. Para algunos
filsofos, el propsito es impuesto por la mente humana sobre la
estructura de la realidad, la que a su vez es indiferente a todo cuanto
ocurre. Para otros, el concepto de propsito descansa en el fundamento
mismo de la realidad. Nos proponemos aqu encontrarle alguna solucin
a este problema. Conviene que principiemos con una definicin completa
de los trminos y con una declaracin tocante a qu es lo que comprende
el problema.
Por mecanismo se entiende que la realidad es una mquina grande e
intrincada, como un aeroplano, o un tractor, pero mucho ms complicada
que cualquiera otra. La realidad debe entenderse en trminos de tomos
materiales en movimiento. Esto quiere decir que todo lo que ocurre en la
realidad, ya sea una piedra que rueda, un animal que corre o un hombre
que piensa, est totalmente determinado por un sistema complicado de
eventos fsicos. Las ciencias fsicas, que ponen nfasis en la prediccin y
dominio exactos. son los nicos medios para obtener una explicacin
final. Otras llamadas ciencias deben adoptar la metodologa mecanicista
de la fsica y de la qumica, si es que se les ha de considerar como
ciencias. El mecanicismo niega

131

1. Que la realidad sea un proceso destinado a alcanzar un

determinado fin
2. Que los procesos vivos y creadores tengan sus races en un Ser
eterno
3. Que la mente sea una causa verdadera de los seres vivos
4. Que los procesos vitales de las plantas, de los animales y de los
hombres difieran en calidad.
De esa manera el mecanicismo reduce todas las operaciones de la
naturaleza, ora fsicas o vivas, a formas de conducta de la naturaleza, ora
fsica o vivas, a formas de conducta de la materia.
La palabra teleologa se deriva de dos voces griegas: telos, que significa
fin, y logos, que quiere decir palabra o razn; de donde se desprende que
teleologa es la teora de los fines. Es la ciencia que trata de mostrar que
la naturaleza est dominada por un propsito determinado y que los
propsitos o fines son realizados en realidad. El telelogo asume una
postura diametralmente opuesta a la del mecanicista, pues insiste en que
la realidad es un todo orgnico en el cual tienen su realizacin los
propsitos. El no niega la existencia del mecanicismo ni que sea cierto, en
cierta manera, pero insiste en que el principio del mecanicismo debe
estar subordinado al designio y que debe ser visto y entendido a la luz de
ste. El mundo de la naturaleza opera de acuerdo con ciertas leyes
mecnicas, pero a la postre estas leyes slo pueden entenderse en
relacin con el propsito que las inspira. De esta manera el telelogo
afirma los cuatro puntos mencionados arriba, los cuales son rechazados
por el mecanicista. 127
Conviene hacer aqu un breve resumen de algunos de los puntos
principales de la historia del mecanicismo. El primer mecanicista de
prominencial fue el pensador, griego, Demcrite, cuyas ideas
predominaron entre los mecanicistas por muchos siglos. Segn su teora,
la realidad consiste en la interaccin mecnica de los tomos, resultando
todos los fenmenos de este rgido sistema de interacciones.
Durante la Edad Media apenas se conoci el mecanicismo como principio
de importancia, pero con el surgimiento de la ciencia moderna volvi a
ocupar un sitio de primera fila. Con la aplicacin de las matemticas a
los estudios inductivos de la naturaleza por hombres como Coprnico,
Galileo, Kepler, Newton y otros, el mecanicismo empez nuevamente a
tomar una posicin dominante. Esto no quiere decir que todos estos
cientficos fueran mecanicistas en un sentido universal, porque no fue
as. Lo que sucedi fue que los filsofos empezaron a aplicar el concepto
en sentido universal y los hombres de ciencia aceptaron el mecanicismo
127

12

Consultese W.S. Gamartsfelder & D. L. Evans,Fundamentals Of Philosophy, Capitulo

132

como el nico principio que explica la operacin de las cosas fsicas, casi
como hoy da. Pero, filosficamente hablando, muchos de ellos eran
telelogos, como, por ejemplo, Kepler y Newton.
El filsofo Descartes acept el mecanicismo en todo menos en la
personalidad humana. Su dualismo inflexible fue el resultado de su
esfuerzo por salvar la libertad humana del determinismo de las ciencias
fsicas. El cuerpo del hombre puede funcionar de acuerdo con las leyes
fsicas, deca Descartes, pero su alma no. Spinoza fue un paso ms
adelante y aplic el principio del mecanicismo en un sentido absoluto o
universal. La mente o pensamiento est tan rgidamente determinado
como cualquier evento de la naturaleza fsica. Conceba todos los eventos
como procedentes de la naturaleza con la misma necesidad matemtica
con que el radio surge de la naturaleza del crculo. No es posible concebir
un sistema ms determinista que el de Spinoza, habiendo sido l, quizs,
el pantesta ms consistente en la historia del pensamiento. En
Inglaterra, el famoso materialista Toms Hobbes, estructur su sistema
de pensamiento aplicando las leyes de la fsica a los campos de la
psicologa y de la sociologa. En los siglos dieciocho y diecinueve se
extendi y prosper el mecanicismo. La psicologa y la biologa se hicieron
ms y ms mecanicistas, habiendo contribuido a ello en mucho el
advenimiento de Darwin y su teora de la seleccin natural. No se sabe,
sin embargo, si el mismo Darwin tom jams el principio mecanicista en
sentido universal. Ernesto Haeckel, cuyo Enigma del Universo apareci
en 1899, fue fundamentalmente mecanicista, aunque hace algunas
declaraciones que dan respaldo a la teleologa. Dice, por ejemplo, que "el
mecanicismo puede por s solo darnos explicacin cierta de los fenmenos
naturales, porque los rastrea hasta sus verdaderas causas eficientes,
hasta agentes ciegos e inconscientes cuya accin est determinada tan
slo por la constitucin material de los cuerpos cuya investigacin
realizamos." 128 Ms adelante, dice: "Pero la idea del designio tiene gran
significacin y aplicacin en el mundo orgnico. Es innegable que se
percibe un propsito en la estructura y en la vida de un organismo."129
Esto no quiere decir que l haya llegado a creer en la teleologa. A la
postre expresa su escepticismo en la naturaleza de la realidad.
Durante el siglo veinte el mecanicismo se ha prolongado con una
modificacin importante: el principio de indeterminacin. El hecho de que
sea necesario hacer declaraciones de probabilidad en relacin con las
entidades del mundo atmico, constituye un descubrimiento importante
de la fsica moderna.

128 Ernesto Haeckel, The Riddle Of The Universe (Nueva York: Harper & Brothers, 1901),
259
129 Ibid., 261

133

Es interesante observar un aparente abandono del viejo mecanicismo por

algunos filsofos modernos, aun de la escuela naturalista. El
mecanicismo y la teleologa estn siendo puestos en tela de duda en
beneficio de la emergencia. En todo caso, la antigua y rgida necesidad
mecnica de pensadores como Spinoza y Hobbes ha desaparecido del
escenario contemporneo. Resulta interesante que a un puado de
naturalistas les gusta hablar de una "teleologa natural"; establecido
desde la eternidad por la Mnada de mnadas. Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Lotze, juntamente con sus sucesores de Alemania, Inglaterra y
Estados Unidos siguieron esta misma lnea de pensamiento. Para el
idealismo en general, puede decirse que la historia no es sino el
desenvolvimiento del plan del Espritu divino, sean cuales fueren los
trminos en que se le concibe. Pero los idealistas hicieron hincapi en
una teleologa inmanente, en que la realidad se realizaba a s misma
desde adentro, en contraposicin a la teleologa trascendental de la
escuela realista cristiana.
Los idealistas personalistas desarrollaron un tipo de teleologa ms de
acuerdo con el tesmo, ya que rechazaron la total inclusividad del
Absoluto. Los espritus finitos o yoes estn separados de Dios, en tanto
que a la naturaleza se le considera como totalmente incluida en l. A esta
escuela pertenecen pensadores como Berkeley, Ward, Webb, Bowne,
Howison, Leighton, Brightman y Flewelling. Para los idealistas
personalistas el argumento teleolgico es uno de los ms populares como
evidencia de la existencia de Dios. Todos ellos sostienen que la naturaleza
opera bajo leyes mecnicas, pero insisten en que tales leyes tan slo
pueden explicarse si la realidad es bsicamente teleolgica.
Al presente, tambin algunos de los evolucionistas emergentes pretenden
ser telelogos. Hombres como Bergson, Whitehead y otros sostienen que
la naturaleza es dirigida hacia determinados fines por alguna fuerza
inmanente o vitalista que se encuentra dentro del proceso de la misma
naturaleza. Sin embargo, siendo que esta lan vital, creatividad o quin
sabe qu, es ms una lucha impersonal que una gua personal, en ltimo
anlisis debe clasificarse esta escuela en la tradicin naturalista. A
menos que Dios sea dejado fuera de los procesos de la naturaleza,
ninguna teora puede clasificarse con propiedad como testa. A la postre,
los evolucionistas emergentes se agrupan mejor con los mecanicistas,
aunque ellos insisten en que la vida trasciende los viejos tipos
mecanicistas de explicacin. Y. H. Krikorian escribe, por ejemplo, que "los
seres vivos son fisicoqumicos en todas sus partes y que, sin embargo, no
hay ninguna definicin mecanicista de la vida." 130 Al mismo tiempo
rechaza el vitalismo porque ste introduce una grieta insalvable entre el
mecanicismo y la finalidad. "Un objeto dice puede ser un modelo de
Consltese su articulo sobre "A Naturalistic View of Mind", en Y. H. Krikorian (ad.),
Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Columbia University Press, 1944), 245.
130

134

mecanicismo, y, al mismo tiempo, exhibir un propsito."131 El no ve

ningn misterio en la presencia del propsito o la actividad dominada por
una finalidad dentro del sistema mecanicista. Es evidente, sin embargo,
que Krikorian usa el trmino "propsito" ms en el sentido de tendencia o
cambio progresivo como se observa en el nivel biolgico, quedando
excluido el propsito en un sentido fundamental por su notorio supuesto
de que la realidad en conjunto es mecanicista.
ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO
Hay ciertos argumentos tpicos empleados por cada lado en respaldo de
sus proposiciones, los cuales entraremos a considerar. Presentaremos en
primer trmino el caso a la luz del mecanicismo. Al final de cada caso
haremos una evaluacin de los mismos.
1. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Fsico. La nica
manera de conocer el orden fsico es por medio de conceptos
cuantitativos exactos. Es lo nico que puede proporcionar
informacin verificable. El xito del mecanicismo en el campo de las
ciencias fsicas es garanta de la creencia de que el mtodo puede
extenderse a todas las ciencias. Por cierto que, con frecuencia, los
mecanicistas se muestran inclinados a insistir en que el nico
conocimiento posible es el que se adquiere mediante el uso del
mtodo cientfico en las ciencias fsicas. Hans Reichenbach asume
la postura de que la esencia del conocimiento es la
generalizacin. 132 La generalizacin es la naturaleza misma de la
explicacin. La ley newtoneana de la atraccin explica todo cuanto
podamos saber sobre la cada de los cuerpos. Cualquier otra cosa
que se agregue constituye una seudo explicacin. "Pasar de este
hecho a la existencia de un plan, que en alguna forma mstica
gobierna la conducta organicista, significa interpretar todo el
mundo orgnico por analoga con el comportamiento humano,
significa poner la analoga en el lugar de la explicacin."133 La
aparente finalidad del mundo debe explicarse por la casualidad en
combinacin con la seleccin. Reichenbach ve en el darwinismo la
respuesta final. "No hay reglas por medio de las cuales podramos
descubrir un propsito, o un significado, en el universo." 134 El
mundo no tiene ms propsito o sentido que el que uno mismo le
da. 135 El mecanicismo es capaz de explicar todo cuanto haya por
explicar.
2. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Biolgico. En lo
que al mecanicista concierne, un organismo vivo no es ms que
131
132
133
134
135

Ibid., 248.
Hans Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, 5-7.
Ibid., 195.
Ibid., 301.
Ibid., 302.

135

una mquina fisicoqumica, cuya conducta puede explicarse

analizndola mediante procesos tambin fisicoqumicos. No hay
ms diferencia entre la materia orgnica y la inorgnica que la
establecida por la complejidad de organizacin. El principio de la
vida es sencillamente una forma de organizacin. La vida no es algo
misterioso o innatural. Para el mecanicista la vida es ms bien lo
que sta hace. Cuando se estudia el comportamiento de un
organismo y se le describe en trminos de actividad, se est dando
una explicacin de todo lo que es la vida.
3. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Psicolgico. Los
mecanicistas insisten en que el principio del mecanicismo explica
adecuadamente la personalidad humana. El hombre no es ms que
un animal ms con un tipo ms elevado de organizacin. Las
actividades humanas deben interpretarle en trminos de la frmula
estmulo-respuesta. Es as como los mecanicistas hacen hincapi
en que el conductismo es el tipo adecuado de la teora psicolgica.
La meta del mecanicismo es reducir todos los fenmenos a
trminos que puedan medirse cuantitativamente.
4. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Espiritual. Para
que el principio mecanicista sea adecuado debe mostrar su eficacia
en el reino espiritual o religioso, o lo que tambin puede llamarse
reino de los valores e ideales. Para el mecanicista todos los valores
son subjetivos y relativos a una situacin determinada. Se
recomienda al lector leer el capitulo anterior para obtener una
informacin ms detallada sobre este punto. En pocas palabras, los
valores no son sino los deseos e inclinaciones naturales del
mecanismo humano. Una meta es "la espontnea afirmacin de
deseos, o voliciones, que nos sobrecogen con la compulsin de
impulsos inevitables, la animacin producida por una satisfaccin
en perspectiva, o la suave naturalidad de hbitos indiscutibles.136
Los valores, dice el naturalista, "pertenecen a la psicologa, y su
anlisis lgico debe producirse con el anlisis lgico de los
conceptos psicolgicos en general." 137 El mecanicista ve la totalidad
de la vida religiosa y valorativa del hombre como el resultado de los
procesos psicolgicos naturales.
5. El Mecanicismo Satisface Adecuadamente las Demandas de la
Ciencia. Muchos mecanicistas insisten en que el mecanicismo es la
nica hiptesis cientfica verdadera. Que es la nica manera de dar
una explicacin adecuada en trminos de causa y efecto. Ms an,
dicen que el mecanicismo est realizando su tarea con xito lento
pero seguro. Que ms y ms verdad se est descubriendo y
afirmando en trminos cuantitativos. Todo lo que el mecanicista
necesita es tiempo suficiente para que todas las cosas queden
explicadas de acuerdo con su sistema. La ciencia es mecanicista y
136
137

Ibid., 314.
Ibid., 315.

136

solamente aquello que haya sido formulado en trminos

mecanicistas tiene derecho a ser clasificado como ciencia.
6. El Mecanicismo Explica Adecuadamente la Inteligibilidad. Es tan
slo cuando hablamos en trminos mecanicistas que los conceptos
se hacen claros. Proceder de otra manera es dejar las cosas en el
misterio o en la vaguedad. La inteligibilidad significa comprensin
en trminos de procesos fisicoqumicos. Todo lo dems no es
cientfico.
ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGA
Nos esforzaremos ahora por presentar el caso desde el punto de vista del
telelogo, despus de lo cual ensayaremos una evaluacin de ambas
posturas. El argumento, desde el punto de vista teleolgico, no se limita
ya al designio como sucedi en el caso de los apologistas empricos del
pasado inmediato, tal como se encuentra en la Teologa Natural de
Guillermo Paley y en la Analoga de la Religin de Jos Butler. En vez de
eso debemos fijar nuestra atencin "en la interconexin de la naturaleza
fsica, la vida y la experiencia humana 138," para usar las palabras de un
idealista contemporneo. Y siendo que el profesor Bertocci es un
representante excelente de este punto de vista, su argumento, expuesto
en siete grandes eslabones, nos servir a manera de bosquejo general en
esta seccin." 139 Esta lnea de pensamiento es la misma seguida por F. R.
Tennant en su Teologa Filosfica, a la cual nos hemos referido ya varias
veces en esta obra.
PRIMER ESLABN.
Interrelacin Finalstica de la Materia y la Vida. En primer lugar, si bien
la vida depende de la materia, aqulla no puede ser reducida a materia.
Las funciones caractersticas de los organismos vivos no pueden ser
reducidas a las funciones no selectivas y no reproductivas de las
substancias qumicas. Los organismos vivos que tienen una finalidad por
delante no pueden reducirse a reacciones qumicas que carecen de
finalidad. Al acogerse a este reduccionismo, los naturalistas dejan sin
explicacin el aparecimiento y sobrevivencia de las formas vivas. Las
interrelaciones existen, pero la reduccin de la vida a la no vida es
imposible.
La existencia de formas como las coloideas no salva la laguna existente
entre las formas vivas y las qumicas. Esa laguna puede ser angosta, pero
138 Pedro A. Bertocci, Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: PrenticeHall, Inc., 1951), 331.
139 Pedro A. Bertocci, op. cit., captulos 13-15.

137

existe. Si la vida se introdujo furtiva y gradualmente en la capacidad

reproductiva de algunos coloides, por ejemplo, el punto es que, no
importa cuan modestamente haya hecho su asomo, fue vida la que
apareci sumndose a la actividad qumica. 140
La aparente preparacin del universo para la vida y la interaccin
constante de los seres vivos entre s y entre stos y el orden fsico,
insina que un Propsito inteligente puede estar en accin. Existe
armona perfecta entre dos rdenes interactivos de existencia
cualitativamente diferentes.
Otros telelogos han argumentado tambin desde el punto de vista de la
importancia de la correcta combinacin de circunstancias, sin la cual la
vida sera imposible. Argumentacin por dems interesante ilustrada por
A. Cressy Morrison en su pequeo libro, Man Does Not Stand Alone 141 (El
hombre no est solo). Dice el Dr. Morrison: "Son tantas las condiciones
esenciales necesarias para que la vida exista sobre nuestro planeta, que
sera matemticamente imposible que las mismas existiesen en
combinacin apropiada por mera casualidad en cualquier planeta a un
mismo tiempo. De donde se deduce que debe haber en la naturaleza
alguna forma de direccin inteligente." 142 Algunos de los factores en los
cuales halla fuerte evidencia para creer en el designio, son:
1. La colocacin correcta de la tierra en relacin con el sol
2. El espesor apropiado de la corteza terrestre y la apropiada
profundidad del ocano para la existencia del oxgeno y, por ende,
para la existencia de la vegetacin en la tierra. Dice el Dr. Morrison:
"Si la corteza de la tierra tuviera diez pies ms de espesor, no
habra oxgeno, sin el cual la vida animal es imposible; y si el
ocano tuviese unos pocos pies ms de profundidad, el dixido de
carbono y el oxgeno seran absorbidos y la vida vegetal no podra
existir sobre la superficie terrestre." 143
3. La rotacin de la tierra a la velocidad necesaria para el
mantenimiento de la vida
4. La velocidad de la tierra alrededor del sol
5. La relacin de la tierra a un sol que no es sino uno entre miles y el
cual hizo posible la vida en el orbe, ya que su tamao, densidad,
temperatura, distancia, rayos, etc. son los que justamente se
necesitan para ello
6. La presencia en nuestra atmsfera de los gases necesarios en la
proporcin necesaria, ya que un ligero cambio en esa proporcin
sera fatal. La posibilidad de que cualquiera de estos factores y
140
141
142
143

Ibid., 333.
A Creccy Morrison, Man Does Not Stand Alone, rev. (Nueva York: Revell & Co.,
Ibid., 13.
Ibid., 22.

138

otros no mencionados ocurriesen por casualidad sera de uno a

un milln; la posibilidad de que todos ellos ocurriesen por
casualidad es tal que no puede calcularse. Por lo tanto, dice el Dr.
Morrison, la evidencia est indiscutiblemente en favor de una
Inteligencia Suprema.
En segundo lugar, el profesor Bertocci hace hincapi en que la evolucin
emergente es inadecuada como medio de explicacin de la armona
existente entre los dos rdenes de existencia. Todo lo que logra la
emergencia es sealar que, en el proceso evolutivo, aparecen formas que
ningn anlisis de los datos podra predecir. La emergencia en s no
explica la aparicin de nuevas cualidades sino que solamente apunta
hacia lo que ya ha ocurrido. "Mayor claridad se obtiene si pensamos en
un Creador que, bajo ciertas condiciones, crea nuevas modalidades que
eran imposibles de predecir a la luz de cuantos conocimientos ya
tenamos, sencillamente porque las mismas representan actos creadores
adicionales por parte del Creador." 144 A la luz del aparecimiento de
nuevas cualidades, no debemos pensar en una Inteligencia interesada
en el desarrollo de cualidades que vienen a enriquecer el mundo?
Otros tambin han dicho que las formas vivas son con-juntos
organizados y que como tales tienen caractersticas en s mismos que el
mecanicismo y la emergencia no pueden explicar. Los organismos se
comportan como nunca lo hacen los objetos sin vida. Pueden adaptarse
al medio ambiente u obrar con un propsito determinado. J. S. Haldane,
dice: "Desde el punto de vista de las ciencias fsicas, el mantenimiento y
la reproduccin de un organismo vivo es nada menos que un milagro, y
para la razn resulta inconsistente ese coordinado mantenimiento de la
estructura y la actividad con el concepto fsico de la existencia propia de
la materia y la energa." 145
La teora de que los organismos vivos son prueba evidente de la
adaptacin al medio ambiente es ya insostenible, de acuerdo con varias
razones que se han dado al respecto:
1. El comportamiento de un organismo no puede interpretarse
adecuadamente en todos los casos en trminos de respuesta a los
estmulos del medio ambiente. La respuesta de los organismos
vivos no es mecnica sino activa. La reaccin a las situaciones
externas requiere tres pasos en los seres vivos
a. Percepcin
b. Voluntad
Bertocci, op. cit., 335.
J. S. Haldane, The Philosophical Basis of Theology (Nueva York: Doubleday & Co.,
1944).
144
145

139

c. Actividad encaminada hacia un fin determinado, ninguno de

los cuales se registra en una mquina.
2. El organismo es un todo y como tal debe entenderse. No es
simplemente un agregado, la suma de las partes, porque hay un
principio en los seres vivos que no puede descubrirse por el anlisis
de las partes.
3. La adaptacin no nos da un panorama claro de los hechos. Si el
hombre fuese fruto de un proceso evolutivo como la ltima etapa de
ese desarrollo, debera estar mejor adaptado a su medio que
cualquiera otra criatura.
Y eso no es as. El elefante, el tigre y el mono estn mejor adaptados a
este mundo que el hombre. El hombre llega a este mundo totalmente
impotente; es ms susceptible al clima, a las enfermedades, etc.. que
muchos de los animales. Por qu la evolucin no se detuvo en el mono?
Como que la adaptacin no puede responder a esta pregunta. Tal parece
que la naturaleza estaba destinada a producir la ms elevada forma de
vida posible, y no a constituir un proceso natural de adaptacin. Como
dice el profesor Thomson, si el organismo es una mquina, tiene que ser
"una mquina de autoarranque, autorreparacin, autopreservacin,
autoadaptacin, autocrecimiento y autorreproduccin." 146 Una mquina
teleolgica! Bien ha dicho el profesor Joad que "ha habido una realizacin
creciente, de tal manera que se requiere algo ms que la hiptesis
materialista para dar razn del desarrollo y evo-lucin de la vida, y para
explicar la diferencia de comporta-miento entre los organismos vivos y la
materia inerte." 147
En lo que ms nfasis hace el profesor Joad es en lo in-determinado de la
actividad de los organismos vivos. Fcil es predecir lo que va a suceder en
determinadas circunstancias en el caso de la materia inorgnica, pero no
puede predecirse el comportamiento de los seres vivientes. Un objeto
inanimado se mueve en determinada direccin hasta que se le interfiere,
pero un organismo vivo, si se le interfiere, lucha de mil maneras que no
se pueden conocer de antemano. La piedra rueda pendiente abajo
rebotando hasta que alcanza el fondo, pero el gato se hace a cuanto
objeto encuentre en la pendiente para interrumpir la cada, detenerse y
volver nuevamente a la superficie. El telelogo afirma con nfasis que
existe una diferencia cualitativa entre lo inanimado y lo animado, la cual
se manifiesta en un nmero infinito de maneras.
Otro punto en apoyo de la finalidad es el hecho de que las variaciones no
solamente aparecen sino que aparecen juntas. Como dice Bertocci,
Enrique Bergson le dio gran importancia a este hecho. Miles de partes
146 J. A. Thomson, The Bible of Nature (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1908),
100.
147 C. E. M. Joad, Guide to Modern Thought (Londres: Faber & Faber, 1933), 108, 109.

140

cooperan en el ojo del vertebrado para realizar una funcin. Que tal
estructura haya llegado a ser por accidente es inadmisible. Pero segn los
mecanicistas "debemos creer que las variaciones que componen los
distintos elementos del ojo encajan entre s aunque ninguna de ellas tuvo
nada que ver con las dems." 148
El problema planteado por una larga serie de cambios graduales o
variaciones es tal, que ha hecho que algunos evolucionistas se vuelvan
hacia la teora de los saltos o mutaciones para explicar los hechos. Al
respecto, Bergson formula la siguiente pregunta: "Pero aqu otro
problema no menos difcil, a saber, cmo es que todas las partes del
aparato visual, repentinamente cambiado, permanecen tan bien
coordinadas que el ojo sigue ejerciendo su funcin? Porque el cambio de
una sola de esas partes hara la visin imposible, a menos que tal cambio
fuera infinitesimal. De modo que las partes tienen que cambiar todas al
mismo tiempo, consultndose las unas a las otras. Convengo en que gran
nmero de variaciones incoordinadas pueden haber tenido lugar en
individuos menos afortunados, que las mismas pueden haber sido
eliminadas por la seleccin natural y que slo la combinacin adecuada
para resistir, capaz de conservar y mejorar la visin, ha sobrevivido. Pero,
esa combinacin tuvo que ser producida. Y, suponiendo que la
casualidad haya concedido este favor una vez, podrase admitir que
repite el mismsimo favor en el curso de la historia de la especia humana,
al grado de dar lugar, cada vez, al mismo tiempo, a nuevas
complicaciones maravillosamente reguladas entre s y de tal manera
relacionadas a complicaciones anteriores que se prolonguen en la misma
direccin?" 149
Al instante se ve que ambas teoras, la de las muchas variaciones durante
un perodo de tiempo y la de las mutaciones, afrontan tremendas
dificultades. Estos problemas se agrandan cuando uno llega a darse
cuenta de que la estructura del ojo de los moluscos es anloga a la de los
vertebrados, no obstante que estas formas desarrollaron los ojos mucho
tiempo despus de haberse separado del tronco comn, al decir de los
evolucionistas. Cmo se explica esa estructura comn en especies
diferentes?
A fin de resolver este problema, Bergson postula el elan vital como fuerza
creadora dotada de finalidad. El mecanicismo no puede en lo absoluto
explicar el aparecimiento de formas nuevas y menos de las vivas. O como
dijera Sir Arthur Eddington, que desde el punto de vista del mecanicismo
debe haber por ah un timador en accin. Aunque idealistas como
Bertocci, op. cit., 336.
Enrique Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913), 65, 66; el
profesor Bertocci declara que esta cita aparece en la pgina 74 de su edi-cin. Bertocci,
cp. cit., 336.
148
149

141

Bertocci no consideran suficiente el elan vital para explicar los hechos, s

encuentran fuerte respaldo en el hecho de que Bergson y otros
consideran que se necesita algo ms que el mecanicismo para dar razn
de la ver-dad. Aun en este estado primario del argumento, el apologista
del tesmo emprico llega a la conclusin de que "la evidencia hasta aqu
aducida nos permite pensar en una Mente a la cual se deben, no slo las
preparaciones fsicas para la vida, sino para la primera aparicin de la
vida en sus muchas formas y las mutaciones y variaciones adicionales
descubiertas por los cientficos." 150 De modo que es imposible la
evolucin biolgica a menos que se admita la existencia de un Propsito
creador. "El universo fsico se regocija en el orden en el ncleo de un
tomo, en la sublime procesin de las estrellas y de los planetas, en la
evolucin de los seres vivos, en la estructura de la psique humana. No
resulta menos misteriosa la interrelacin de estos distintos niveles de
orden si se les ve como la expresin de otro Nivel, de una Mente
csmica?" 151 En el prximo captulo nos ocuparemos de la solucin que
dan los idealistas al problema de la disteleologa en la naturaleza.
El argumento del profesor Bertocci cuenta con el respaldo de otros
idealistas del presente y del pasado. El famoso ensayo de Jorge H.
Howison sobre "Los Lmites de la Evolucin" es un buen ejemplo de
ello. 152 En ese ensayo dice l que la evolucin mecanicista es impotente:
1. Para cruzar la sima existente entre lo fenomnico y lo noumnico,
2. Para salvar la laguna que hay entre lo inorgnico y lo orgnico,
3. Para atravesar el abismo que se abre entre la gnesis fisiolgica y la
lgica, y
4. Para proporcionar una explicacin final del hecho importante sobre
el cual descansa su propio movimiento. La discontinuidad de la
experiencia no puede explicarse a la luz del mecanicismo.
SEGUNDO ESLABN.
El Pensamiento Pertenece a la Realidad. La primera afirmacin enftica
hecha por Bertocci aqu es que el conocimiento es un producto que
resulta conjuntamente de la interaccin humana con la naturaleza. Se
advierte que el orden mental y el orden de las cosas tienen una
Bertocci, op. cit., 337; la itlica es suya. El uso constante de la doctrina de la
evolucin es necesaria por la manera en que el idealista encara el asunto puesto que lo
acepta sin reservaciones. No quiere decir que el escritor acepte la evolucin en ninguna
de sus manifestaciones. El profesor Bertocci est tratando de demostrar que aun si la
evolucin fuese un hecho, un mundo testa todava estara entraado. Los creacionistas
obviamente no tienen tal problema puesto que una vez que se admite la creacin, un
Creador debe ser declarado al mismo tiempo.
151 Ibid., 338.
152 Este ensayo est reimpreso en W. G. Muelder & Lawrence Sears, The Develop-ment
of American Philosophy (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), 262-277.
150

142

correlacin que asegura la adaptacin humana. Aunque no podamos

resolver todos nuestros problemas, al menos tenemos la seguridad de que
nuestros esfuerzos por saber resolverlos no encuentran resistencia en la
realidad. "Los seres humanos, entonces, poseen intelectos que no son
extraos desorientados en un universo a cuya comprensin no pueden
aspirar." 153
La necesidad de dar importancia al conocimiento por el conocimiento
mismo tambin se recalca. Generalmente se olvida el valor intrnseco de
la capacidad intelectual, hasta que se pone uno en contacto con alguien
en quien se ha detenido el conocimiento. El hecho de conocer no es una
parte accidental del proceso.
Nuevamente se nos hace recordar que existe interrelacin entre la vida
moral y la cognoscitiva. Los avances intelectuales del hombre se apoyan
en el desarrollo moral del individuo y de la sociedad. Debido a que el
hombre usa sus pensamientos para bien o para mal, es que hay aqu una
relacin que no debe olvidarse.
Hay tambin ciertas limitaciones en las cuales la cuestin moral no entra
para nada. Nadie ignora que los sentidos se equivocan con frecuencia,
que a veces falla la memoria, que nuestra capacidad para organizar es
limitada y que frente a nosotros yacen vastas reas de las cuales no
sabemos nada. Y aqu nuevamente ve Bertocci una parte de la verdad
experimental carente de fin, de la cual nos ocuparemos en el captulo
siguiente.
TERCER ESLABN.
La Interrelacin Entre el Esfuerzo Moral y el Orden Natural. El hombre
dispone de libertad pero dentro de determinados lmites. Hay ciertos
requisitos que deben llenarse para que se justifique el esfuerzo moral
permanente. Por una parte, lo que los seres morales pueden hacer, tiene
su trmino. El hombre obra libremente dentro de los lmites del mundo
natural, pero no determina l esos lmites. La libertad funciona solamente
bajo ciertas condiciones.
De suerte que el hombre debe poder depender de s mismo y de la
naturaleza para conservar sus logros tanto para el bien como para el mal.
El depende siempre de la accin ordenada de la naturaleza. Si hace bien,
depende de la cooperacin de la naturaleza; si hace mal, sabe que es l
quien tendr que cambiar. Las consecuencias de las acciones
permanecen hasta que el, hombre hace algo por cambiarlas. Bertocci dice

153

Bertocci, op. cit., 340.

143

que las leyes naturales son tan regulares y seguras que cualquier accin
milagrosa de parte de Dios queda descartada.
CUARTO ESLABN.
La Interrelacin Entre el Valor y la Naturaleza. Se nos recuerda, en
primer lugar, que los valores humanos no son obra del hombre. Toda la
experiencia del hombre sobre los valores da testimonio del
comportamiento ordenado de la naturaleza. Los valores son el resultado
conjunto de la naturaleza del hombre y del mundo en que ste vive. El
hombre no crea jams su propia naturaleza, ni es tampoco responsable
por el mundo que est fuera de l. Sin embargo, estos dos elementos no
estn en contraposicin. Los deseos guan al hombre a buscar
satisfacciones, y las encuentra en su propio ambiente. Si el mundo que lo
rodea estuviera en contra suya, no tardara en perecer. Y sin el hombre
los valores de la naturaleza no llegaran a realizarse nunca. De modo que
vemos que los valores se encuentran tan slo en un mundo en que la
naturaleza del hombre y del mundo exterior combina sus esfuerzos
armoniosamente.
Luego, los valores humanos revelan lo que puede ser la naturaleza.
Valores son los juicios coherentes del hombre sobre su propia experiencia
en un mundo no creado por l. Nos dicen lo que puede ser el hombre a
travs de la naturaleza y lo que puede ser la naturaleza a travs del
hombre. No se alcanzan los valores intuitivamente sino gracias al trabajo
iniciativo de alguna persona o grupo que conduce al resto de los seres
humanos a niveles ms altos de vida. Los malvados han contribuido, con
su negacin de los valores, a que hombres intrpidos busquen la manera
de que el hombre se d cuenta de sus propias potencialidades para el
bien y para el mal. El camino ha sido, con frecuencia, arduo, pero el
hombre ha llegado a conocer la voluntad del supremo Creador de valores
a travs de la experiencia.
Por ltimo, los valores humanos tienen su sostn y gua en la naturaleza
de las cosas. El hombre no puede hacer todo lo que desea. No puede
traspasar las limitaciones puestas por la misma realidad y al mismo
tiempo permanecer fuerte o aun vivo. No puede alcanzar la realizacin de
deseos que estn contra la naturaleza de la realidad. El argumento aqu
se sintetiza de la siguiente manera: "Hemos sostenido que la actividad
cognoscitiva del hombre cuenta con el apoyo de la naturaleza; que su
libertad para desear no es ilimitada (y, sin embargo, tampoco se
determina su capacidad); que los valores realizados por l representan lo
que puede hacer con la naturaleza que le ha sido conferida y con el medio
ambiente en que vive. Su habitacin fsica, como hemos visto, est
singularmente preparada para la sobrevivencia de seres vivos, y su
legtima estructura es sostn necesario para sus aventuras en la

144

realizacin de la verdad y del bien." 154 En este punto se detiene

nuevamente el profesor Bertocci para demostrar que el argumento del
idealista o telelogo es ms coherente que el del naturalista o
mecanicista. Echaremos una mirada al pro y al contra de cada una de
estas posturas cuando terminemos de exponer el caso del telelogo.
QUINTO ESLABN.
Este Mundo Es Bueno para el Hambre. Cree Bertocci que este mundo es
el mejor mundo posible para el hombre porque en l puede crear su valor
supremo: el carcter. El hombre no es un ttere sino un creador de
valores juntamente con la Persona csmica. Si bien es un mundo de
dolor, tanto como de placer, la verdad es que el hombre posee una vida
en que la amistad, la msica, el arte y el esfuerzo intelectual ponen en
ella un contenido que supera con mucho a una posible existencia carente
de dolor en la cual esos elementos no estaran presentes. La gran tarea
del hombre sobre la tierra es hacer actual la potencialidad del valor. "En
las actitudes desarrolladas por el ser humano, en la determinacin de su
voluntad para realizar algn plan, en su resolucin para cocrear valores,
es donde encontramos, no slo la clave del crecimiento de la experiencia
humana sino tambin el valor de los valores: el factor sin el cual todos los
valores de la vida humana seran menos valiosos." 155
Tambin es necesario que entendamos qu es lo que comprende un "valor
de hacer almas. Implica libertad: libertad de oponerse a la voluntad de
Dios. Fue ese el precio pagado por Dios al crear cocreadores de valores.
Sus criaturas pueden tomar la determinacin de crear disvalores. Dios lo
saba y, sin embargo, "prefiri sufrir viendo a su cocreador crear la
maldad, que asegurarse de que su voluntad sera obedecida a expensas
de la libertad y de la responsabilidad humanas." 156 Este sufrimiento
producido por los hombres malos es una cruz para Dios, tanto como para
el hombre. Dios tambin acepta el sufrimiento inmerecido a fin de que se
realice lo mejor. El hombre tiene que decidir por s mismo, dentro de
ciertos lmites, qu curso va a seguir. Una Mente csmica que procede de
esta manera es digna de ser adorada como Dios, pero el hombre es libre
de adorar o no adorar. Y porque es libre tambin es responsable de sus
hechos, humanitarios y no humanitarios. El problema del mal situado
fuera del dominio del hombre ser tratado en el captulo que sigue sobre
religin.
Esta continuacin de los valores en el mundo da pie para creer en la
bondad de Dios. Sabemos que Dios se preocupa por nosotros y que se
interesa en nuestro bienestar por la continuacin de los valores en el
154
155
156

Ibid., 353.
Ibid., 359.
Ibid., 361.

145

mundo. Vivimos en un mundo en que una gran gama de valores es

posible. Los mismos pueden realizarse, conservarse e incrementarse en
las costumbres, leyes e instituciones humanas. Vemos que la Mente
csmica es a la vez creadora y continuadora de los valores.
Hay ciertas condiciones inevitables que acompaan la realizacin de los
valores. Si bien el hombre es libre de escoger dentro de ciertos lmites, las
consecuencias de su eleccin no pueden pasarse por alto o evitarse. Cada
eleccin trae consigo ciertas consecuencias, buenas o malas. "El hombre
vive en un universo de estructura moral tanto como fsica." 157 Ello no
obstante, la mayora de los seres humanos reconocen que las leyes fsicas
y biolgicas son necesarias para poder vivir, pero tienden a ignorar las
leyes morales que tambin deben respetarse, si es que ha de lograrse lo
mejor. Es evidente que el universo pone ciertas condiciones que alientan
o desalientan el crecimiento humano y el aumento de los valores. El
hombre vive en un mundo que le pone ciertos requisitos morales sin los
cuales no puede lograrse lo mejor de l y de los dems. Existe en el
universo un orden moral que es tan real como el fsico, el biolgico y el
psicolgico. Una lnea de conducta siempre acarrea consigo determinados
resultados. El mundo no es indiferente a las acciones del hombre y el
hombre no puede darse el lujo de ser indiferente al mundo en que vive.
Resulta evidente, entonces, que existe una direccin moral bsica para el
universo, direccin que se aplica por igual a todos los hombres. La
ciencia misma debe sus progresos a los elevados ideales de los cientficos.
La esencia de esta ley es el respeto a la personalidad. "Cuando los
hombres prostituyen sus propias capacidades y energas, cuando abusan
y de manera egosta se aprovechan del bien disponible en la vida de los
dems, no hacen ms que acelerar y acumular males. Pero una vez que
desarrollen la voluntad de compartir los fracasos y xitos los unos con los
otros, una vez que tomen la determinacin de no permitir que nada se
interponga en su camino hacia el desarrollo de las relaciones humanas
inspiradas en la tolerancia, en la cooperacin y en la bsqueda de una
visin ms amplia de la verdad y de experiencias ms hondas de la
belleza, podrn marchar juntos, en colaboracin con la Mente csmica,
en el crecimiento de almas humanas creadoras y responsables." 158
Finalmente, es necesario que consideremos la bondad de Dios. Basado en
su argumento moral, Bertocci llega a la conclusin de que Dios no slo
provee las condiciones necesarias para la realizacin de los valores
humanos sino que tambin ha dispuesto que el hombre debe hacer
justicia y practicar el amor, la misericordia y la humildad para poder
alcanzar la plenitud de sus realizaciones. El universo no solamente crea
la vida y la perpeta sino que tambin prepara a las personas para
157
158

Ibid., 364.
Ibid., 369.

146

coparticipar en la creacin de un reino en que los hombres se ayuden los

unos a los otros a alcanzar sus ms altos logros. Es ste un mundo
creador en el cual los hombres estn creando el Reino y a la vez
preparndose para vivir en l.
SEXTO ESLABN.
Significacin de la Experiencia Esttica. Aun Darwin reconoci que el
desarrollo de la vida se reciente si la experiencia esttica no forma parte
de ella. Y no se trata de algo que se haya simplemente agregado a la
experiencia humana, sino que las artes nos dan otro aspecto en que el
hombre se distingue del mundo animal. Contrario a la manera de ver las
cosas por los instrumentalistas, la mente humana es creadora en su
actividad. Si es que el hombre ha de tener satisfacciones estticas, este
universo en que vive debe ser del tipo que funciona bajo sus esfuerzos. La
interrelacin del hombre y la naturaleza que se refleja en la experiencia
esttica es un argumento ms en favor de la existencia de un Ser
supremo.
Tambin se nos recuerda que la experiencia esttica es otra relacin
creadora entre el hombre y el mundo. El mundo es el patrocinador de las
capacidades potenciales del hombre para la belleza en espera de
reconocimiento. "La belleza que los hombres experimentan es belleza de
ellos, creada con la ayuda y sugestin de la naturaleza."159 La aptitud
humana constituye evidencia de una vida creada e inspirada por los
mismos procesos que le dan ser a las realizaciones artsticas del hombre.
Vemos que el hombre y la naturaleza son uno solo, tanto en experiencias
estticas como en experiencias cientficas. En todo se ve que la
naturaleza acta de tal manera que siempre encuentra una respuesta
sensitiva en la vida del hombre.
SPTIMO ESLABN.
La Experiencia Religiosa como confirmatoria. En el ltimo eslabn, el
profesor Bertocci se vuelve hacia la experiencia religiosa del hombre. La
base de toda experiencia religiosa es la existencia de un Ser
independiente de la mente humana, Ser que es significativo para todos.
No puede negarse que tal experiencia seala hacia un Ser que est fuera
de s misma y que la inspira.
De esta suerte la experiencia religiosa confirma la hiptesis de que existe
una Mente csmica. La evidencia proporcionada por esta rea de la vida
est de acuerdo con la proporcionada por todas las dems. La experiencia
159

Ibid., 380; la itlica es suya.

147

que de Dios pretenden tener muchsimas personas, tiende a confirmar el

argumento sostenido hasta ac. `Si hay razn para creer en una Persona
cuya propsito es el crecimiento y desarrollo creadores de todos los
valores, y de los valores humanos en particular, tambin existe toda
razn para suponer que este Dios se hara sentir en la vida de los
hombres, lo que ocurre indirectamente a travs de procesos naturales y
directamente (en determinadas condiciones) mediante la experiencia
religiosa." 160 El argumento testa se ve fuertemente vigorizado por el
hecho de la experiencia religiosa. El profesor Bertocci concluye esta
seccin resumiendo los puntos sobresalientes de su argumento. Con esta
argumentacin est de acuerdo la mayora de los telelogos de nuestros
das. Nos ocuparemos en seguida con hacer una evaluacin de los
susodichos puntos de vista.
MECANICISMO Y TELEOLOGIA
F. H. Bradley dijo una vez que la metafsica no es ms que una serie de
razones mediocres dadas para explicar lo que uno cree por instinto. Se
hace evidente la verdad de esta observacin cuando se pasa revista al
caso mecanicismo versus. teleologa. Y, en ltimo anlisis, la evidencia
que surge de ambos lados viene en apoyo de una hiptesis de conviccin.
Hay que recordar tambin la importancia de la metodologa que se
emplea para llegar al conocimiento ya la verdad. El mecanicista da por de
contado que los resultados verificables de una investigacin cientfica son
el nico conocimiento aceptable, usando la palabra "cientfica" en el
sentido de mtodo de laboratorio como en las ciencias fsicas. La
informacin que est fuera del mundo de los sentidos no puede
comprobarse y, por lo tanto, pertenece al reino de la imaginacin ms
bien que al de la verdad. Cualquier conocimiento acerca de un reino
trascendental o sobrenatural tendr que permanecer eternamente fuera
de nuestro alcance o, por lo menos, hasta que se produzcan datos
cientficos en contrario.
Los telelogos, si bien creen tambin en el mtodo emprico, lo usan en
un sentido mucho ms amplio que los mecanicistas, haciendo hincapi
en que toda la experiencia humana y no tan slo la sensoria debe
incluirse en la busca de la verdad. Si se adopta este enfoque "coherente"
de la verdad, resulta inevitable llegar a la conclusin de que existe una
Mente Csmica, segn la opinin del profesor Bertocci.
En este punto el problema estriba en que el mecanicista est bastante
dispuesto a admitir la realidad subjetiva de las experiencias racionales,
valuativas y espirituales del hombre, insistiendo, al mismo tiempo, en
que no hay manera de determinar si tales experiencias tienen algn
160

lbid., 383.

148

fundamento objetivo o verdadero. Entiende tales experiencias como expresin de los deseos y aspiraciones del hombre, pero no admite que se
pueda demostrar que tienen algo ms que una validez psicolgica. El
simple hecho de que mucha gente sienta que depende de algo que est
ms all de ellos, no demuestra que exista algo fuera de sus propias
aspiraciones. La historia ensea que el hombre se ha acondicionado a s
mismo a creer muchas cosas. Desde el punto de vista lgico, parece que
no hay manera de que uno de ellos pueda darle al otro un golpe fatal.
En el curso de la argumentacin se trataron ciertos puntos de los cuales
podemos desentendernos desde luego, por varias razones. Siendo que
tanto los mecanicistas como los telelogos afirman que el mundo de las
cosas fsicas funciona obedeciendo leyes mecnicas, no hay para qu nos
ocupemos ms con este punto. Los argumentos fundamentales en el
campo de la psicologa han sido tratados en uno de los captulos
anteriores, por lo que bastar con aludir a ellos someramente. Aunque
puede admitirse que los viejos tipos de conductismo son inadecuados
para explicar la vida consciente, los mecanicistas contemporneos, la
mayora de los cuales acepta este hecho, no desmayan. Los mismos
insisten en que la lucha determinada por una finalidad de los organismos
vivos, que ha aparecido en escena, no est en manera alguna en
desacuerdo con un mecanicismo final. 161 Tambin hemos tratado en un
captulo previo el asunto de los valores, por lo cual muy bien podemos
omitirlo aqu.
Quiere decir que el primer motivo de disputa es la naturaleza de las
formas vivas. Los mecanicistas opinan que todas las formas vivas pueden
explicarse en trminos de procesos psicoqumicos. No niegan que todos
los seres vivos se comportan movidos por una finalidad, pero insisten a la
vez en que el surgimiento de organismos que luchan para alcanzar
determinados fines no est en manera alguna en desacuerdo con una
filosofa mecanicista. Para ellos ya no tiene validez la vieja idea de que la
causa debe ser mayor o por lo menos igual al efecto. La realidad nos
ensea que hay efectos que "surgen" sin tener una causa inmediata
evidente. La Naturaleza est siempre produciendo formas nuevas. A pesar
de cuantos esfuerzos pueda realizar el telelogo para destruir esa
posicin, el mecanicista parece estar muy convencido de que las
evidencias no revelan otra cosa.
Por ejemplo, el telelogo puede argir en el sentido de que son tan fuertes
las evidencias en favor del designio y del propsito, que es imposible
negar la existencia de un Creador de ese propsito y de ese designio. Y
puede presentar un nmero casi infinito de ejemplos que ilustran la
existencia del designio. Pero el mecanicista no se convence. Dice que el
Consltese, Y. H. Krikorian, op. cit., 242 sig; algunas referencias a este artculo han
sido hechas con anterioridad en este captulo.

161

149

argumento del telelogo es demasiado unilateral, pues ignora las

evidencias en contrario. Por cada ejemplo que se encuentre en favor de la
teleologa, el mecanicista encuentra un ejemplo en contrario. No es esto
prueba de que la ley de la casualidad est en accin? Es tan serio el
problema del mal natural que, a fin de encontrarle alguna solucin, el
telelogo tiene que llegar en la mayora de los casos a la conclusin de
que el Csmico Creador de designios obra en circunstancias tan difciles,
que le impiden hacer lo mejor que puede y quiere hacer. Muchos
pensadores estn convencidos de que son tan serias las limitaciones
pues-tas por algunos telelogos a la Persona divina, que casi destruyen la
validez de la hiptesis testa. Nos ocuparemos con ms detalles de este
problema en el captulo siguiente.
No obstante lo grave de que muchos telelogos admitan que el gran
Creador de designios tiene limitaciones, los mismos insisten en que hay
hechos que trascienden toda explicacin mecanicista. La conducta
finalista de los organismos es demasiado notable para que se pueda
explicar a la luz del mecanicismo. Gemertsfelder y Evans dicen que
"negar la validez de una explicacin de la conducta basada en el
propsito es ignorar un principio lgico y esencial infaltable en toda
explicacin, es decir, la seleccin de un punto de vista desde el cual se
contemple el fenmeno." 162 La evidencia, dicen, seala algo ms que un
desarrollo natural de la conducta determinada por un propsito. Otros
escriben acerca de la finalidad de las funciones orgnicas, como la
respiracin. Bergson le daba mucha importancia al hecho de que tantas
partes de los rganos funcionan perfectamente juntas. An ms, si no
hubiesen aparecido todas al mismo tiempo, en muchos casos ni una sola
de ellas hubiera aparecido. El mismo equilibrio de la naturaleza
constituye argumento en contra de un largo perodo de desarrollo. Porque
si determinado rgano era necesario para que sobreviviese una forma
viva, cmo hizo sta para sobrevivir mientras que el rgano estaba en
formacin?
Hechos como stos son los que han obligado a muchos mecanicistas a
ceder un poco. Pero en vez de admitir la existencia de un Creador de
designios o Mente Csmica trascendental, han buscado la explicacin de
los mismos en alguna fuerza interna de la naturaleza. Muchos cientficos
y filsofos contemporneos resuelven el problema recurriendo a un
Principio vital que suponen existente dentro del proceso natural. El lan
vital de Bergson, la emergencia de Morgan y la creatividad de Whitehead
son ejemplos de esta forma de encontrarle solucin al problema. Es as
como el mecanicista puede perforar la armadura del telelogo, y ste, a
su vez, puede obligar a muchos mecanicistas a recurrir a un semidios en
la forma de una fuerza impersonal, luchadora, inmanente para poder
explicar los hechos.
162

Garnertsfelder & Evans, op. cit., 440; la itlica es de ellos.

150

Conviene aqu decir una palabra sobre los trminos descripcin y

explicacin. El telelogo acusa al mecanicista de sustituir la primera por
la segunda. El mecanicista describe la manera de actuar de los
organismos, pero no explica lo que son en s. El mecanicista replica que
la descripcin en trminos de generalizacin es la nica forma de
explicacin posible. Esto para el telelogo no es ms que la falacia de la
abstraccin (tambin llamada hipostatizacin) porque, dice, las leyes
abstractas o generalizaciones no explican nada. Y nuevamente llega el
debate a un punto muerto.
Mencionaremos, por ltimo, el argumento que toma como base la
existencia de la mente como tal. El telelogo arguye que el hecho de que
la mente exista es poderosa evidencia de que la misma ha existido
siempre. No podra explicarse la existencia de la mente hoy da si no
hubiese existido una Mente en un pasado eterno. El mecanicista
responde que la evidencia que tenemos no pasa de probar que la mente
emergi. El hecho de que la mente haya aparecido al final del proceso no
prueba que tambin haya estado presente al principio del mismo. Y
nuevamente acusa al telelogo de adoptar una presuncin sin respaldo o
de dar un salto.
Ya no molestaremos ms la atencin del lector con el interminable debate
entre los sostenedores de estos dos puntos de vista. Que cada uno decida
por s mismo de qu lado est el mejor argumento. Por su parte, al autor
le parece que la controversia llega a un punto muerto, ya que cada uno
defiende su caso basado en lo que le parece ms significativo de la
experiencia.
REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA
El concepto que del mundo tiene el realismo cristiano incluye el enfoque
teleolgico de la realidad, aunque no al estilo del telelogo emprico. El
cristiano empieza por la conviccin de que Dios existe y de que ha
revelado su propsito al hombre en su Palabra. La idea de que Dios est
guiando al mundo a un fin determinado es parte integrante de la visin
cristiana del mundo. La finalidad es parte medular de la filosofa
cristiana. A Dios no lo confunden o sorprenden los eventos de la historia,
aunque puede sentirse a menudo disgustado por los actos caprichosos de
sus criaturas.
Existe una diferencia substancial entre la teleologa emprica y la de la
revelacin, que debe sealarse. Para la mayor parte de los telelogos
empricos la naturaleza se encuentra dentro de la Persona Csmica; Dios
est inmanente en el orden natural. Siendo que la actividad de Dios es
inmediata y directa en la naturaleza, no cabe la posibilidad de ninguna
obra especial suya. Toda su obra es igual-mente natural o igualmente

151

milagrosa en este respecto. Y es gracias a esta teleologa inmanente, que

puede descubrirse la presencia de Dios en el orden natural. No puede
encontrrsele de otra manera.
En contraste con lo anterior, el punto de vista realista cristiano, ofrece
una teleologa trascendente. Dios, que se encuentra fuera del proceso de
la, naturaleza, obra en sta tanto providencial como milagrosamente.
Sabemos que l se encuentra activo en el mundo, no porque le hayamos
descubierto all, sino porque l mismo nos lo ha revelado a nosotros.
Veremos que el realista cristiano principia en un punto totalmente
diferente. Siendo as, la creencia de que puede uno principiar con la
teologa natural, descubrir la presencia de Dios y, de esta manera, probar
o verificar la verdad de la revelacin, no cabe en la genuina filosofa
cristiana.
W. R. Matthews expresa muy bien la postura cristiana cuando dice: "Pero
nadie se atrevera a sostener que nosotros derivamos la idea de Dios
como una conclusin del argumento teleolgico. Como los habitantes del
inframundo de la fbula de Cicern, nosotros vinimos con el concepto de
una Mente Creadora prefijado en nuestro pensamiento. Herencia es sta
de una religin positiva, y el argumento basado en el designio es tan slo
uno de los mtodos en que se apoya la verdad de tal creencia." 163 Si bien
es posible ver seales de Dios en la naturaleza, quien se ha revelado a
nosotros, el hecho de su existencia es evidente tan slo porque as lo ha
querido l. La filosofa realista cristiana debe descansar sobre su propio
fundamento: la conviccin por experiencia de que Dios ha hablado y dado
a conocer sus designios.
CAPITULO 10: ENFOQUE EMPRICO A LA RELIGIN
"Una pequea dosis de filosofa inclina la mente del hombre hacia el
atesmo, en tanto que los hondos conocimientos filosficos la llevan hacia
la religin" (Francis Bacon).
INTRODUCCIN
Los problemas planteados por los valores religiosos son tan grandes, que
hemos credo conveniente dedicarles un captulo por separado. No ser
posible que nos ocupemos de todos los valores en esta obra, pero el
dedicar unas pginas a la religin est ciertamente en su lugar, En
cualquier parte del mundo a que vayamos se descubre que la gente tiene
un inters profundo en los problemas generalmente catalogados como
religiosos. Y hay una razn muy clara para ello. No importa cmo se le
163

83.

W. R. Matthews, The Purpose of God (Nueva York: Charles Seribner's Sons, 1938).

152

defina y las definiciones abundan la verdad es que la religin

concierne el, valor ms discutido del hombre: su destino futuro. Qu es
religin? Cules son los mnimos supuestos de una adecuada fe
religiosa? Existe un Dios personal, o existe Dios en alguna forma? Es
Dios necesario a la religin? Qu relacin existe entre la fe y la razn en
la religin? Cules son los valores de la experiencia religiosa? Cmo se
explica la existencia del mal, tanto natural como moral? Tiene el hombre
existencia inmortal, y, en caso de ser as, cmo la obtiene? Estas y otras
muchas interrogantes surgen al tratar de los valores religiosos.
Trataremos de la mayora de ellas en este captulo, dejando las dems
para dedicarles ms atencin en el captulo doce. Es nuestra intencin
ocuparnos principalmente del enfoque emprico-racional de la religin en
este captulo, dejando para despus el realismo cristiano, que se
fundamenta en la revelacin divina.
ESTUDIO DE LA RELIGIN
Antes de llegar a una definicin formal de la religin, conviene considerar
las varias formas en que la misma puede enfocarse.
En primer lugar, la religin puede estudiarse histricamente. A este
campo de investigacin se le llama religin comparada o historia de las
religiones. Constituye primariamente una investigacin descriptiva de las
religiones en las diversas culturas, pero generalmente culmina con el
esfuerzo de parte del autor por formular una religin normativa propia
con base en los estudios realizados. Es un rea digna de cuidadosa
investigacin, ya que todo estudiante de religin debe familiarizarse con
las enseanzas de otros credos distintos del suyo.
La psicologa de la religin es el estudio de la religin desde el punto de
vista de la experiencia religiosa del individuo. Es la investigacin de la
religin como fenmeno psicolgico. Notables ejemplos de este tipo de
estudio son la obra de Varieties of Religious Experience (Variedades de
Experiencia Religiosa) de Guillermo James y el libro Varieties of Christian
Experience (Variedades de Experiencia Cristiana) de Sv. Norborg. James
hace un estudio descriptivo, en tanto que Norborg defiende el punto de
que existe una experiencia religiosa normativa, aunque sta puede tomar
muchas formas en la comunidad cristiana. El estudio de la psicologa de
la religin merece la ms cuidadosa atencin por parte del lector, y puede
considerarse como indispensable para el obrero cristiano.
Finalmente, existe la filosofa de la religin, que es el esfuerzo por ver los
valores religiosos como un todo y por relacionar la religin que uno
profesa con la vida en conjunto.

153

El filsofo religioso hace un examen crtico y la evaluacin de las

pretensiones de un sistema religioso con el intento de determinar su
posible verdad y valor. Sera imposible tener un concepto unificado del
mundo si uno excluyese del panorama su vida religiosa. Lo cierto es que
a menudo parece ser que todo el concepto que de la vida tiene el hombre
es motivado y gobernado por el concepto que tiene de los valores
religiosos.
Aunque quiz sea posible escribir un relato objetivo de las distintas
filosofas religiosas de una cultura determinada, es probable que jams se
haya hecho. Burtt se esfuerza en su Types of Religious Philosophy164
(Tipos de Filosofa Religiosa) por hacer precisamente eso con los varios
"tipos" que han aparecido en la cultura occidental. Sin embargo, al
examinar su obra se descubre que lo que mueve al profesor Burtt es el
deseo de producir una filosofa normativa de la religin. A todo lo largo de
su libro se nota que su argumentacin se inclina hacia el humanismo
religioso, el que, despus de hacer un examen de todos los tipos,
encuentra ser el ms satisfactorio. Y muy bien se justificara el que
llegase uno a la conclusin de que el profesor Burtt inici su estudio ya
bastante confirmado en sus supuestos naturalistas.
Otros filsofos de la religin no estn de acuerdo con los descubrimientos
del profesor Burtt. Los idealistas insisten, por ejemplo, en que no puede
alcanzarse ninguna filosofa religiosa verdadera si no se principia por
admitir el postulado testa, no obstante que, si se define la "religin" en
su sentido ms amplio, todo parece ser que los no testas tienen, al
menos, una actitud religiosa. Si se piensa en la religin como la devocin
o reverencia del hombre por cualquier objeto que a l se le antoja digno
de su confianza y adoracin, entonces los naturalistas pueden ser
religiosos. No cabe duda de que la imagen de piedra del pagano y la
humanidad del humanista religioso son ambos objetos de adoracin En
la seccin siguiente nos ocuparemos con el asunto de la definicin.
DEFINICIN DE LA RELIGIN
La religin puede definirse de dos maneras descriptiva normativamente.
En general puede decirse que el estudio descriptivo se ocupa de la
religin tal como se le encuentra en la experiencia humana, mientras que
el normativo trata de establecer lo que debe ser la religin. Como es
natural, los estudiosos de la religin la definen en trminos de sus
propios puntos de vista, de modo que pueden encontrarse tantas
definiciones como autores se ocupan de la materia. El profesor Santiago
Leuba enumera como cincuenta definiciones en su obra A Psychological
Study of Religion (Estu-dio Psicolgico de la Religin), en tanto que E. S.
164

E. A. Burtt, Types of Religious Philosophy (Nueva York: Harper and Brothers, 1951).

154

Brightman, en A Philosophy of Religion (Filosofa de la Religin) da

solamente algunas de las ms importantes. 165 La tendencia del escritor
con frecuencia queda perfectamente expresada en la definicin que
usa. 166 Por ejemplo,
Salomn Reinach define la religin como "el
conjunto de escrpulos que coartan el libre ejercicio de nuestras
facultades, en tanto que para Guiseppe Sergi es "una manifestacin
patolgica de la funcin protectora, una especie de desviacin de una
funcin normal, una desviacin producida por la ignorancia de las causas
naturales y de sus efectos. Tales posturas no presentan mucha ayuda en
la tarea de tratar de entender la naturaleza de la religin.
Que los naturalistas y otros ms tienen el derecho de ser religiosos est
claramente implcito en las palabras de E. S. Brightman cuando dice que
la religin depende de la fe en Dios, y que la clase de religin que uno
tenga depende de la clase de Dios en que uno crea.167 Tal parece que
Brightman da a entender que debe tomar a Dios aqu en un sentido
muy amplio, pues ms adelante da su propia definicin normativa de la
religin. Si se entiende por Dios un objeto de adoracin, como en la
seccin precedente, entonces todos los hombres pueden considerarse
religiosos.
Sin embargo, cuando idealistas como Brightman llegan a definir la
religin tal como ellos la entienden, es obvio que la misma debe definirse
de acuerdo con sus propios puntos " de vista del mundo. Hablando
normativamente, Brightman subraya que "la religin debe caracterizarse
por un sentimiento de dependencia personal y debe ser dominada por la
voluntad de cooperar con Dios en la conservacin y en el incremento de
los valores 168 Pero para Brightman, Dios no es omnipotente sino finito o
limitado en poder. Otros idealistas, como A. C. Knudson, se apartan del
finitismo de Brightman e insisten en que los valores religiosos son
posibles tan slo si Dios es ilimitado en poder (salvo, por supuesto, una
autolimitacin), sin embargo, estn de acuerdo en que la existencia de
Dios no se descubre por revelacin sino que se comprueba
empricamente.
Los realistas cristianos que cimientan su concepto del mundo sobre la
tesis autodescubrimiento divino por medio de una revelacin especial,
hacen ms especficos y exigentes los fundamentos de los valores
religiosos. Insisten en que la religin requiere la dependencia, reverencia
y adoracin del Dios de las Escrituras hebreo-cristianas, el cual se ha
Santiago Leuba, A Psychological Study of Religion (Nueva York: The Macmillan Co.,
1912); Edgar S. Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall Inc.,
19.40).
166 Estoy en deuda con E. D. Soper, The Religions of Mankind, 3ra. ed. (Nueva York:
Abingdon Cokesbury Press, 1951) por las dos citas que siguen; vase pgina 14.
167 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 172.
168 Ibid., 169.
165

155

revelado a s mismo por medio de Jesucristo, por puyo nico medio

puede el hombre estar en adecuada relacin moral y espiritual con la
Divinidad. En el capitul doce veremos con ms detalles las afirmaciones
del realista cristiano.
No pretendemos en este captulo estudiar los valores religiosos de todos
los dedos del mundo, ya que tal cosa sera imposible. Nos limitaremos en
general a los dos enfoques filosficos principales de nuestra actual
cultura, es decir, el naturalismo y el idealismo, reservando el realismo
cristiano, como ya lo hemos apuntado, para un captulo posterior. En
otras palabras, nos ocuparemos aqu con empirismo en religin, tal como
aparece en las filosofas idealistas y natura-listas de nuestros das.
PROBLEMAS DE LA RELIGIN
Debemos prestar atencin a ciertos problemas sobre los cuales los
naturalistas y los idealistas discuten, antes de ocuparnos de la religin
propiamente dicha. Estos problemas revolotean entorno de la cuestin
de si hay base slida para creer en un objeto religioso sobrenatural, con
fundamento en la evidencia emprica.
Los naturalistas sostienen que no puede afirmarse la existencia de un Ser
sobrenatural. Las manifestaciones del hombre hacen intil cualquier
discusin sobre la existencia de Dios. Los idealistas responden que la
misma objecin puede hacerse contra cualquier cosa. El simple hecho
de que hombre sea limitado y finito no es razn para que deje de pensar.
Si se le diera validez a tal argumento, todo progreso podra quedar
paralizado.
Los naturalistas tambin objetan toda creencia en un Objeto
sobrenatural, alegando que la realidad es totalmente mecanicista. En
vista de que los argumentos en pro y en contra en el asunto del
mecanicismo vrs. teleologa han sido objeto de consideracin en el
captulo anterior, nos limitaremos aqu a mencionar el problema en forma
somera. Los naturalistas sostienen que el mecanicismo es un principio
que se basta para dar razn de la realidad, en tanto que los idealistas
responden que el mecanicismo en s slo tiene valor como expresin de
las leyes racionales de la Personalidad divina. El valor del argumento
depende, desde luego, del punto de vista que se tenga del mundo. Se
trata esencialmente de una declaracin de convicciones por parte de cada
uno, y no de una solucin final.
El problema ms agudo sobre el cual discuten los naturalistas y los
idealistas es el comnmente llamado del mal, o sea el problema del valor
vrs. la negacin del valor en el mundo. Este problema es por dems real y
ningn filsofo puede pasarlo por alto, ya sea naturalista, idealista o
realista cristiano. Si se afirma que vivimos en un mundo que es

156

gobernado por un Dios infinitamente poderoso y bueno, es un hecho que

la existencia del mal requiere alguna explicacin. Demos una mirada a
las soluciones que sobre este arduo problema ofrecen los filsofos de
distintas escuelas.
El naturalismo y el mal. hay dos clases o tipos de mal: el natural y el
moral (o pecado) El mal moral pertenece a la personalidad humana,
siendo responsable de l personalmente el hombre; mientras que el mal
natural pertenece al orden natural con el cual no tiene nada qu ver la
actividad humana, siendo por lo tanto un mal del cual el hombre no es
aparentemente responsable. Lo que aqu nos preocupa es el mal natural,
ya que el moral puede explicarse como las flaquezas personales del ser
humano.
Nadie pone en tela de juicio la existencia real y efectiva del mal natural.
Est prcticamente por dondequiera que dirijamos la mirada en el mundo
que nos rodea. La naturaleza se muestra con frecuencia bastante dura y
cruel con sus criaturas. Los terremotos, volcanes, tornados y huracanes
estn constantemente cobrndose alguna deuda con la vida y la
propiedad humanas. El cncer, la polio y mil enfermedades acosan al
hombre desde su interior. Y ste parece estar en eterna lucha por su
existencia. Cmo es posible creer en la existencia de un Rector benvolo
en presencia del mal natural? Muchos filsofos llevan la interrogante un
poco ms all y preguntan, cmo es posible siquiera creer en la
existencia de Dios? Cmo puede uno atreverse a afirmar que este mundo
est siendo guiado por un perfecto Creador de designios hacia un fin
determinado?
Si bien ha habido materialistas en todas las etapas de la historia, no fue
sino con el surgimiento del evolucionismo que el concepto naturalista del
mundo recibi un fuerte espaldarazo. Fue despus de la obra de Darwin y
de otros que gran nmero de cientficos y de filsofos sintieron que por
fin se haba dado con un principio que explicase la experiencia sin tener
que recurrir a lo sobrenatural. Acaso no nos ensea la evolucin,
decan, que el principio rector del mundo no es Dios, sino la variacin
casual juntamente con la seleccin natural?
La postura de los naturalistas evolucionistas puede definirse muy
sencillamente. La naturaleza, dicen, est en constante proceso,
produciendo siempre nuevas formas en millares de variaciones. Del casi
incontable nmero de formas que van surgiendo, unas pocas estn un
poco mejor adaptadas a las condiciones ambientales que las dems, como
consecuencia de lo cual las ms aptas sobreviven y el resto perece Los
hechos se explican a la luz de la evolucin casual, de la adaptacin y la
seleccin.

157

De modo, pues, dicen, que la naturaleza no est dominada por ninguna

finalidad. Parece que lo estuvieran porque la mente selecciona ciertos
hechos, ignorando otros. "Mal" y "bien" no son ms que trminos con los
cuales el individuo expresa su preferencia personal y su interpretacin de
los hechos. Si se hace un enfoque ecunime de la naturaleza, dicen los
naturalistas, se encuentran en ella tantas evidencias en favor de la
disteleologa (carencia de finalidad) como en favor de la teleologa o
existencia de finalidad. Cuando algunos naturalistas hablan de una
"teleologa natural" lo que quieren decir es que los plurales eventos de la
naturaleza parecen moverse en una direccin determinada, pero no existe
evidencia alguna de que la naturaleza est siendo guiada a un fin
determinado o meta. La doctrina del progreso natural de algunos
naturalistas no es lo que generalmente se entiende por teleologa. 169
En cuanto a los evolucionistas, el mal natural no es ms que indicacin
de la eterna lucha por la existencia. El mal es el trmino usado por el
hombre para designar los fracasos naturales, las debilidades, etc. en su
lucha por la existencia. El mal no es ilusorio, al contrario, es muy real,
pero es sencillamente la condicin necesaria a la lucha por sobrevivir.
Juan Dewey dice que "todos los males son frutos de inadaptaciones
tradicionales en el curso de la evolucin La perfecta adaptacin del
hombre al medio ambiente, tanto personal como colectiva, es el trmino
evolutivo, y el mismo significa la eliminacin de todo mal, tanto moral
como fsico." 170, El mal, dice, no debe verse ni de manera pesimista ni de
corma optimista. Antes bien debe uno tomar el punto de vista prctico,
tratar de descubrir las causas de los males del hombre y luego poner
manos a la obra para hacerlos desaparecer. El mal no es ni problema
teolgico ni metafsico. 171
Pero no todos los naturalistas piensan como Juan Dewey. Muchos
adoptan un punto de vista pesimista de las cosas, y parece que si se
sigue la lgica naturalista de una manera minuciosa y congruente, la
misma conduce inevitablemente al pesimismo. Nada podra ser ms
pesimista que estas lneas de la pluma de Bertrand Russell, que a
continuacin citamos con alguna largueza: "Que el hombre es el producto
de causas que no pueden prever el fin que persiguen; que su origen y
crecimiento, sus esperanzas y temores, sus afectos y creencias no son
ms que el resultado de una accidental colocacin de tomos; que ningn
fervor, ningn herosmo, ni ningn grado de intensidad de pensamiento y
sentimiento puede preservar la vida individual ms all de la tumba; que
todo el trabajo de los siglos, todas las devociones, todas las inspiraciones,
toda la brillantez meridiana del genio humano, estn destinados a
169 Consltese por ejemplo F. J. E. Woodbridge: Nature and Mind (Nueva York: Columbia
University Press 1937), especialmente el capitulo sobre "Teleologa Natural".
170 Juan Dewey, The Quest for Certainty, 64.
171 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, 177.

158

extinguirse en la vasta muerte del sistema solar, y que todo el santuario

de los. logros humanos tiene inevitablemente que quedar sepultado bajo
los escombros de un universo en ruinas son cosas que, si no son del todo
indiscutibles, estn tan cerca de ser ciertas que ninguna filosofa que las
rechace puede aspirar a sostenerse. Y slo dentro del andamiaje de estas
verdades,, slo sobre el firme basamento de una desesperacin insumisa,
puede erigirse la habitacin segura del alma. Breve e impotente es la vida
del hombre; sobre l y sobre toda su raza cae de manera lenta pero
segura la condenacin despiadada y tenebrosa.
La materia ciega sigue su curso implacable; condenado el hombre a
perder lo ms querido del presente y a pasar l mismo maana por la
puerta de las tinieblas, no le queda ms que acariciar, antes de que el
golpe llegue, los excelsos pensamientos que ennoblecen su corto paso por
la vida: 172 Nada ms contrario a la idea del propsito y del designio
podra ser concebido por parte del hombre. Pero si acaso estamos
viviendo en un mundo naturalista, no cabe duda que Lord Russell nos da
la solucin lgica.
Los naturalistas tratan el mal moral de la misma manera que tratan el
natural. Lo consideran como el resultado de las debilidades de la
personalidad humana, las que a su vez tienen sus races en la
ascendencia animal del hombre. El mal moral no es ms que la influencia
de los vestigios de una herencia zoolgica, y hay que verlo como un
fracaso al no poder uno vivir de acuerdo con sus ms altos ideales,
correspondiendo todo ello al presente, ya que no hay asomo de asomo de
signo alguno que indique que no se haya de pedir cuentas por tales
debilidades o fracasos en lo futuro. Desde un punto de vista prctico, los
naturalistas hacen muy poca o ninguna distincin entre el mal natural y
el moral. Todo mal tiene sus races en la lucha por la existencia, y no es
ms que evidencia de que tal lucha existe.
El Idealismo y el Mal. A pesar de la existencia de tanto mal en el mundo,
los idealistas insisten en que la experiencia sigue demostrando la
existencia de un Dios personal. Al mismo tiempo, los idealistas
contemporneos estn divididos en la interpretacin de tal evidencia.
Todos ellos le conceden gran valor al argumento teleolgico como
demostracin de la existencia de Dios. Cmo ha de entenderse,
entonces, la evidencia en favor de la disteleologa a la luz de esta postura?
En el captulo anterior presentamos el argumento que en favor de la
existencia de un Dios personal sostienen el Dr. Bertocci y otros idealistas,
de modo que al dirigir ahora nuestra atencin al problema del mal, nos

Bertrand Russell en su famoso ensayo "A Free Man's Worship", el cual puede
encontrarse en su Mysticism and Logic (Nueva York: W. W. Norton and Co., 1919).

172

159

limitaremos a hacer las alusiones que en gracia de la claridad sean

necesarias. 173
Arguyen Bertocci y otros ms que si bien la evidencia emanada de la
experiencia basta para garantizar la creencia en la existencia de un Dios
personal, la misma no es suficiente para garantizar la creencia en la
existencia de un Dios todopoderoso u omnipotente. Mientras que la
evidencia nos sugiere que en el mundo acta una Inteligencia creadora,
"tambin nos sugiere que la misma no tiene xito o no puede tener xito
en todo lo que acomete." 174 Tanto Bertocci como Brightman sostienen que
la evidencia emprica no garantiza la creencia en un Dios que sea a la vez
moralmente bueno y omnipotente. En otras palabras, algunos idealistas
sienten que el problema del mal es tan agudo que la creencia en un Dios
absoluto es ya insostenible." 175
Bertocci discurre largamente subrayando que la abundancia de mal en el
mundo tiene carcter disciplinario. Los impedimentos son tan slo males
aparentes. Muchas veces la enfermedad es incentivo para el coraje, la
compasin y el ingenio. Que la felicidad humana es imposible sin algn
precio, es algo que no escapa a nadie. Pero a pesar de todo lo dicho sigue
siendo cierto que existe un mal que no es disciplinario. Este mundo no es
un ambiente perfecto para el desarrollo del carcter humano. El exceso
de mal produce a menudo un efecto contrario. Bertocci opina que el mal
moral y amoral no deben "exceder la capacidad humana para
transformarlos en bien." 176 Y se ve forzado a llegar a la conclusin de que
Dios no puede ser omnipotente porque un Dios todopoderoso seria capaz
de crear un mundo en el cual existiese una mejor coordinacin." 177
Los hechos dice Bertocci nos imponen la conclusin de un Dios finito.
Tal punto de vista (el finitismo) est de acuerdo con los hechos y es muy
compatible con la existencia en el mundo de un mal no disciplinario.
Quiere decir que Dios est luchando activamente por dominar algn
poder ajeno a l. Y luego pregunta: "Si Dios es omnipotente y no hay nada
que lo limite salvo su propio designio moral, por qu ha querido crear un
sistema en que la llamada auto-consistencia y la composicin de las
Para esta consideracin del finitismo testa seguimos a P. A. Bertocci, An
Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall, Inc., 1951) y E. S.
Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice-Hall, inc., 1940).
174 Bertocci, op. cit., 338.
175 Por Dios "absoluto" se entiende el punto de vista tradicionalmente cristiano de un
Dios omnipotente en comparacin con la Deidad Infinita (no omnipotente) abogada por
Bertocci y Brightman.
176 Bertocci, op. cit., 411.
177 Su conclusin de que la coordinacin es mala est basada en su propia teora que
Dios tendra que obrar de manera especifica si l fuese omnipotente. La posibilidad de la
falta de habilidad humana para comprender plenamente los propsitos de Dios es
pasada por alto completamente por los finitistas. Vanse las crticas de idealistas tales
como Knudson y DeWolf ms adelante en este captulo.
173

160

cosas hacen fracasar algunos de los mismos fines para los cuales fue
hecho?"' 178 Uno se pregunta, sin embargo, cmo sabe Bertocci que los
propsitos de Dios estn siendo frustrados? Tal vez sea posible que Dios
tenga en su mente algn propsito que para Bertocci sea totalmente
desconocido. Hay que cuidarse de no llegar a la conclusin de que la
interpretacin que uno hace de los hechos es la ltima palabra. Los
hombres se han equivocado de tarde en tarde en el pasado.
Las bases en que se funda, para acogerse al finitismo las resume Bertocci
as:
1. La efectiva limitacin de la capacidad humana 179
2. Las consecuencias superfluas de la inadaptacin, pues el hombre
es moral y fsicamente inepto en muchos casos
3. La existencia del mal natural que produce ms dao que bien 180.
La conclusin a que llega Bertocci es que Dios debe estar luchando por
realizar sus propsitos en presencia de algn obstculo que frustra
constantemente sus deseos. La naturaleza de este obstculo merece un
estudio ms detenido porque, de qu manera puede explicarse el exceso
de mal? Muchos intentos de explicacin se han hecho de cuando en
cuando, de los cuales toma-remos solamente tres, o sean los de Platn,
Montague y Brightman.
El tesmo de Platn. Segn Platn, existe una substancia eterna que Dios
(el Demiurgo) no puede dominar en su totalidad. A esta materia catica le
llama Receptculo. Dios dice desea que todas las cosas sean buenas
y no malas, y por eso se esfuerza por poner orden en la materia catica.
Dios ha podido realizar su deseo, hasta cierto punto, porque tenemos un
universo bastante ordenado, pero no ha podido alcanzar un xito
completo. El mal es consecuencia del receptculo que Dios no puede
poner totalmente bajo su dominio. De modo que Dios est limitado por
un elemento recalcitrante que existe en la materia eterna. Pero ni es
responsable por este mal ni tampoco est en la capacidad de vencerlo en
todo sentido. Veremos despus que Platn tiene un concepto dualista de
la realidad.
El tesmo de Montague. W. P. Montague insina que Dios es persona tan
slo en cuanto entra en interaccin con un medio ambiente distinto de l
mismo. Cree que dentro de la naturaleza de Dios existe "lo que no es
Dios", 181 y que su voluntad est limitada por este "medio ambiente" que
no es Dios. "Sin embargo y como hemos visto, el caos parece estar
Bertocci, op. cit., 415.
Por qu es necesario que el hombre debe ser omnisciente resulta algo difcil de
comprender.
180 Bertocci, op. cit., 415, 416.
181 W. P. Montague, Belief Unbound (New Haven: Yale University Press, 1930), 83.
178
179

161

sufriendo un mejoramiento genuino pero dolorosamente lento, y es a la

fuerza que opera en l ya la cual se debe su evolucin que nosotros
llamamos Dios finito." 182 Montague nos da el raro cuadro de un Dios que
lucha por asimilar los elementos rebeldes o seres que estn dentro de l
mismo.
El tesmo de Brightman. Segn E. S. Brightman Dios est limitado por un
aspecto recalcitrante de su propia naturaleza. Hay que recordar que este
pensador es un idealista y que sostiene que la naturaleza no es otra cosa
que Dios, pero ms bien la vitalizacin de su propia voluntad. El orden
natural no es ms que una expresin del mismo Dios en la forma de reino
espacio-tiempo. De modo que para Brightman no puede haber medio
ambiente que no sea Dios.
Brightman se esfuerza por resolver el problema del mal postulando lo que
l llama The Given (Lo Dado), que se encuentra en la naturaleza misma
de Dios. Lo Dado incluye tanto las caractersticas racionales como las no
racionales del universo. Segn Brightman la voluntad creadora y
eternamente buena de Dios se topa con la oposicin de Lo Dado no
racional, que se encuentra dentro de l.
Puede decirse que Dios es anlogo a las personas humanas en este
respecto. Dentro de la experiencia humana se encuentran "ideales y
formas racionales," pero tambin "deseos, sentimientos y sensaciones
impensados que se pueden conformar con los principios racionales."183
De modo que Dios, que no cre normas racionales, se encuentra
luchando por poner bajo dominio al bruto increado que se encuentra
dentro de l.
Ser mejor que en este punto Brightman hable por s mismo. "Dios
escribe es conciencia personal de duracin eterna; su estado consciente
es una voluntad eternamente activa, la que eternamente halla y sujeta Lo
Dado en cada momento de su experiencia eterna. Lo Dado consiste en las
leyes increadas y eternas de la razn, y de los igualmente eternos e
increados procesos de una conciencia no racional que exhibe todas las
cualidades importantes de los objetos percibidos por los sentidos (qualia),
impulsos y deseos des-ordenados, experiencias como el dolor y el
sufrimiento, las formas de espacio y tiempo y todo cuanto en Dios sea
fuente de sordo mal. La caracterstica comn de todo lo 'dado' (en sentido
tcnico) es, en primer lugar, que es eterno dentro de la experiencia de
Dios y, por lo tanto, no tuvo ms origen que la existencia eterna de Dios;
y, en segundo lugar, que no es fruto de la voluntad ni de la actividad
creadora. Para que Lo Dado sea consciente tiene que ser proceso; pero la
conciencia indeseada e involuntaria no puede distinguirse de la
182
183

Ibid., 84.
Bertocci, op. cit., 432, 433.

162

voluntaria, ni en Dios ni en el hombre. Y as la finitud de Dios no significa

que l haya tenido principio ni que vaya a tener fin, ni tampoco que est
limitado por nada que se halle fuera de l." 184
Dios, pues, somete eternamente Lo Dado a un dominio racional y lo usa
en lo posible para la produccin del bien. "Pero el dominio divino no
significa determinacin completa, pues en algunas situaciones Lo Dado,
con su proceso carente de finalidad, constituye un obstculo tan grande
ante los deseos divinos que los ms grandes esfuerzos de Dios terminan
en un callejn sin salida y en una derrota temporal." 185 Logra Dios a
veces absoluto dominio sobre Lo Dado o lo lograr alguna vez? Es difcil
pensar en que alguna vez lo consiga. Brightman habla de Dios en
trminos de infinita perfectibilidad, pero no de que llegar a ser perfecto.
Y como l dice, Dios puede sufrir frustraciones pero siempre encuentra
nuevas maneras de avanzar y est "continuamente progresando en la
creacin csmica de nuevos valores." 186 Parece que para este filsofo Dios
est continuamente acercndose sin arribar nunca a un estado de
perfeccin. Y el profesor Bertocci defiende el finitismo de Brightman como
la solucin ms satisfactoria dada hasta ahora al problema del mal.
Pero no todos los idealistas aceptan las conclusiones alcanzadas por
Brightman y Bertocci. Tal es el caso del Dr. A. C. Knudson y del profesor
L. H. DeWolf, ambos colegas de los profesores Bertocci y Brightman,
quienes rechazan la teora finitista. Ellos tambin son empiristas, pero no
hallan que las evidencias conduzcan a la conclusin de que Dios es finito.
Sera interesante hacer un esbozo de las objeciones que idealistas como
Knudson y DeWolf hacen a la doctrina del finitismo.
OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA
1. El finitismo testa compromete la unidad divina y no alcanza a
satisfacer la demanda racional para un monismo basa1. 187
La unidad de Dios resulta cosa imposible si dentro de su misma
naturaleza hay algo que restringe y frustra su voluntad. Dios resulta
dividido contra s mismo de acuerdo con tal apreciacin. Los valores de la
unidad suministrados por la doctrina de Dios quedan destruidos por el
finitismo.
2. El finitismo testa compromete la bondad divina y de esa manera
deja de satisfacer las ms hondas aspiraciones de la fe religiosa.
Brightman, op. cit., 336, 337.
Ibid., 338.
186 Loc. cit.
187 Consltese A. C. Knudson, The Doctrine of Redemption (Nueva York: AbingdonCokesbury Press, 1933), 206-212.
184
185

163

La bondad demandada por la fe religiosa es de poder y no de intencin. Si

Dios est tan restringido que no puede evitar los males de la vida,
entonces tampoco puede salvarnos de ellos. La fe en Dios se destruye con
ese criterio porque de esa manera su poder queda limitado por una
necesidad disteleolgica y metafsica que se encuentra dentro de l
mismo.
3. El hecho mismo de la creacin plantea un problema al finitismo.
Dios cre el mundo no obstante que l saba que debido a sus
limitaciones el mal iba a surgir (suponiendo, desde luego, que el finitismo
sea verdad). El mundo, tal como ha sido creado, cuenta con la aprobacin
de Dios, ya que l no tena ninguna obligacin de crearlo. Dios pudo
haber prevenido el mal decidindose a no crear el mundo.
Pero el simple hecho de que lo haya creado conlleva la vigorosa
sugerencia de que ni siquiera pens en que hubiese algn obstculo que
no pudiera l vencer. Si tal es el caso, entonces Dios es absoluto, no
finito. Y el mal no constituye para l ningn problema, pues de antemano
saba cmo iba a encararlo de acuerdo con sus propios mtodos y a su
debido tiempo.
4. El alegato de que casi todos los sufrimientos son malos e
irracionales es dogmtico e incongruente con la verdadera ciencia y
con la verdadera religin.
Cuando un hombre de ciencia se topa con algo que no entiende, no es su
costumbre llamarlo irracional. Por el contrario, reconoce sus propias
limitaciones y su propia falta de entendimiento. De igual manera, cuando
el que se dedica al estudio de la religin se encuentra frente al problema
del mal, no lo llama irracional por el simple hecho de que no puede
entenderlo; antes bien culpa a su propia ignorancia por no poder
reconciliar la existencia del mal con la bondad divina, y se contenta con
esperar confiado en su fe para la adquisicin de mayores conocimientos.
"Slo el dogmatismo puro y la negacin de la fe que se encuentra
.implcita tanto en la ciencia como en la religin, pueden exigir la
comprensin inmediata y el conocimiento emprico de la incompatibilidad
absoluta existente entre los males de la vida y la racionalidad y bondad
del universo." 188
El profesor DeWolf secunda a Knudson en esta objecin. Y rechaza la
opinin de Brightman de que si no podemos ver el bien en ciertos hechos.
"deberamos admitir franca-mente que los mismos son males
188

Ibid., 208, 209.

164

irracionales." 189 En vez de admitir que el entendimiento humano tiene

limitaciones, Brightman atribuye los males que no puede explicarse a un
elemento irracional existente en Dios mismo.
DeWolf hace ver que tal conclusin es contraria al punto de vista bblico y
a las exigencias fundamentales de la fe hebreo-cristiana. A la luz de esa
teora, el salmista que clam a Dios pidiendo socorro queda en el papel de
un ignorante. Pero aquel cantor de Israel no crea ni por pienso que la
divinidad sufriera de alguna limitacin o incapacidad.
El significado mismo de la fe cristiana se destruye con el finitismo, dice
DeWolf. Fue gracias a que Pablo "tena fe en que son las facultades
racionales del hombre las que estn limitadas por el pecado y no la
voluntad de Dios por alguna clase de obstculo, que la cruz se ha
convertido en smbolo del amor y del triunfo divino sobre todo mal para
millones de personas.
Una humildad semejante de nuestra parte puede evitar que nuestros
espritus queden aprisionados en los estrechos confines de una teora que
defiende la fe en la razn humana con menoscabo de la imaginacin y de
la fe en Dios." 190 DeWolf impugna de manera enrgica la declaracin de
Brightman, corolario del hincapi que ste hace en la capacidad humana,
relativa a que el mal irracional o natural "no es en modo alguno un bien
instrumental." 191
En una resea 192 que hace del libro de DeWolf, Brightman reconoce que
se equivoc al hacer tal declaracin. Ahora dice que el mal irracional no
es en sentido alguno un bien intrnseco. Todo cuanto esta declaracin
puede significar es que el mal irracional es, sencillamente, mal irracional,
que "no ser bien intrnseco" es ostensiblemente sinnimo del "mal
irracional."
Aunque Brightman insiste en que sigue creyendo en el finitismo, el hecho
de admitir que el mal irracional puede ser instrumental es ya bastante.
Si, como dice l, algunos males irracionales son instrumentales, no es
posible que todos lo sean, porque en ese caso dejara de existir el mal
irracional.
Quizs pueda decirse que, en ltimo anlisis, el mal irracional es,
realmente, mal absurdo. Como bien lo ha dicho DeWolf, "la misma razn
nos dice que las irracionalidades de nuestra experiencia deben atribuirse
a nuestra ignorancia, ignorancia que por condicin inherente puede llegar
L. H. DeWolf, The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers,
1949), 172.
190 Ibid., 173, 174.
191 Brightman, op. cit., 246.
192 Consltese Brightman: "Shall We Be Reasonable?", Zion's Herald, CXXVII, 11.
189

165

a vencerse en forma progresiva, y no a una fundamental carencia de

racionalidad en Dios que por siempre, y por necesidad, deje algunos
aspectos de la experiencia sin explicacin." 193
5. La teora de Lo Dado involucra una concepcin antropomrfica de
Dios, que es impropia.
Todos los testas estn de acuerdo en que Dios es un Ser consciente de s
mismo y con autodeterminacin por el mismo hecho de ser personal. Pero
Brightman va mucho ms all y le atribuye algo semejante a una
naturaleza admica, la que, si bien no es moralmente mala, s lo limita
hasta el grado de causar muchos males en el mundo.
De esta manera Brightman ha asemejado demasiado a Dios al hombre.
Tambin Bertocci recalca en el aspecto de la naturaleza de Dios cuando
hace ver que nosotros tenemos impulsos irracionales, emociones, etc.,
que nuestra naturaleza racional busca dominar. Y aplica la figura de las
flaquezas humanas a Dios en su afn por esclarecer qu es lo que se
entiende por Lo Dado. Los finitistas testas son culpables de la
humanizacin de Dios.
6. Lo Dado no es susceptible de explicacin racional.
Brightman postula la existencia de algo oscuro, opaco e irracional dentro
de la naturaleza de un Ser moralmente bueno, en un desafo a todo
anlisis lgico. El futuro de Lo Dado es tambin un gran enigma. Si Lo
Dado es pasivo, difcilmente podra limitar el poder de Dios hasta el grado
de causar los males que el hombre experimenta.
Si es activo, entonces cuenta con su propio contenido y podra actuar
como influencia retardatoria. Pero la opinin de Brightman es que Dios
est sujetndolo progresivamente. Quiere esto decir que Lo Dado se est
debilitando o que la voluntad de Dios se est fortaleciendo? Si ninguna de
las dos cosas es verdad, entonces Dios tiene por delante una labor
imposible.
Si una de las dos es verdad, eso quiere decir que Dios est cambiando y
creciendo, y uno no puede por menos que preguntarse por qu no se han
logrado mayores progresos. Knudson parece formular la importante
interrogacin de que si Dios no ha tenido xito en ejercer todo dominio en
la eternidad pasada, qu seguridad podemos tener de que lo lograr en
la eternidad futura?
Lo cierto es que un filsofo menos optimista podra, a la luz de la
experiencia presente, argumentar en el sentido de que Dios est
193

DeWolf, op. cit., 185.

166

perdiendo la batalla! A lo mejor el mal est progresivamente

sobreponindose a la buena voluntad del Dios finito! De acuerdo con la
teora de Brightman, parece que Dios no est en capacidad de
perfeccionar su poder, pues lo pinta como en constante crecimiento y en
lucha constante por vencer el mal, siendo su meta la perfectibilidad
infinita.
Dios est en su eterno proceso, movindose de continuo hacia esa lejana
meta de perfeccin, meta que es muy evasiva en el sentido de que se
encuentra siempre en el futuro. En este punto el concepto de Brightman
se asemeja mucho a la concepcin de Hegel relativa al Espritu Absoluto,
el que se desarrolla y eleva hacia el blanco eterno de la perfeccin.
Tambin surgen otros problemas relacionados con la actividad vrs.
pasividad de Lo Dado. Si es pasivo, el mal no se explica. Si es activo,
entonces sugiere la existencia de otra voluntad dentro de Dios mismo. Tal
pensamiento destruira la idea misma de la personalidad divina.
Consideremos tambin el hecho aparente de que Dios est en mejores
aptitudes de crear unas veces ms que otras.
Por qu? Si l es capaz de dominar Lo Dado hasta el punto de producir
criaturas de valor unas veces, por qu en otras sus creaciones son de
valor negativo? En un momento cre el len, el que no puede ser
domesticado, segn dicen, y en otro momento cre el perro, el que se
convirti en el mejor amigo del hombre.
En algunas de las ms grandes familias de la naturaleza aparecen
especies ponzoosas y especies no ponzoosas, y as podramos
multiplicar los ejemplos. La nica explicacin que podra ofrecernos el
finitismo es que Lo Dado fue en algunas ocasiones ms fuerte que en
otras, o que Dios fue ms dbil.
7. Lo Dado no explica los males concretos de la vida. 194
La misma teora no da luz sobre por qu esa resistencia conduce a males
especficos. No es ms que un smbolo de la idea abstracta de una
limitacin necesaria; cmoda manera de encogerse de hombros y atribuir
todos los males a un Dado inexplicable. No aporta explicacin alguna, y
es tan slo la forma en que Brightman afirma que hay hechos en la
experiencia que estn fuera del alcance del entendimiento humano, los
que l "explica" inventando Lo Dado.
Knudson dice que es el viejo maniquesmo ataviado en el idealismo
moderno. Puede ser que los sistemas filosficos lleguen a un impasse en
este punto. Los naturalistas no alcanzan a dar una explicacin
194

Vase tambin DeWolf, ibid., 184, 185.

167

satisfactoria del designio en la naturaleza, porque, en ltimo anlisis, la

doctrina de la casualidad deja muchas cosas por contestar. Los teistas
finitistas tratan de explicar el mal, pero al intentarlo destruyen la
realidad de Dios as como el gran valor de la hiptesis testa. Los testas
absolutistas de la escuela emprica logran explicar el mal admitiendo la
incapacidad humana para entender los propsitos de un Dios
todopoderoso e infinitamente bueno. La existencia de ese Dios se acepta a
pesar de la evidencia emprica, porque tanto los naturalistas como los
finitistas demuestran que tal existencia no puede afirmarse con base en
los datos de que se dispone. Tal parece, entonces, que si los testas
absolutistas han de ser lgicamente congruentes con sus puntos de vista,
tendrn que convenir en que nuestro conocimiento de un Dios
omnipotente slo es posible gracias a la revelacin que l haga de s
mismo. Esto nos lleva a la solucin realista cristiana del problema del
mal: la existencia de un Dios que se ha revelado a si mismo, capaz de
llevar a cabo todos sus propsitos y de utilizar el mal de acuerdo con sus
propios fines. Dejaremos los detalles de la comprensin cristiana del
problema para el captulo doce.
EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
Los mismos naturalistas han observado la existencia de tres lneas
generales de desarrollo en el pensamiento religioso naturalista.
1. "Una motivada por un afn teolgico de descubrir evidencias en la
naturaleza en favor de una cosmologa testa" 195; sta ha resultado
en tesmo evolutivo, lo que quiere decir que a Dios se le encuentra
en crecimiento dentro del proceso natural.
2. "Otra, por un inters filosfico de formular una metafsica a la luz
de hechos puestos a nuestro alcance por las ciencias
experimentales y matemticas." Los testas csmicos son producto
de este inters.
3. "Y una tercera, por el intento de formular una filosofa de la vida
basada en los mtodos y descubrimientos de las ciencias que
pueden guiar e inspirar al hombre en sus esfuerzos." Este inters
ha conducido al humanismo religioso.
Ninguna importancia tienen para nuestro propsito las variaciones que
ha sufrido el nfasis naturalista, a no ser el de que ello demuestra que los
naturalistas difieren entre s en cuanto a la naturaleza exacta del Objeto
religioso. Es la naturaleza algn aspecto del proceso natural o csmico,
o es la humanidad misma? Un estudio ms detallado del naturalismo en
religin pondra de manifiesto diversos tipos de nfasis. Aunque algunos
Enrique N. Wieman & Bernardo E. Meland, American Philosophies of Religion (Nueva
York: Harper & Brothers, 1936), 211.
195

168

naturalistas han sido hostiles a la religin, la mayora de ellos estn de

acuerdo en que una actitud religiosa o devota no es ajena o extraa a la
naturaleza, slo que el Objeto de la devocin religiosa debe ser
demostrado por el mtodo emprico. Pero siendo que cuanto esfuerzo
emprico se ha hecho por demostrar la existencia de una realidad
sobrenatural ha fallado, hay que buscar el fundamento de la experiencia
religiosa en alguna parte del proceso natural. De modo que nunca debe
pensarse en el Objeto religioso como en algo final, sino ms bien hay que
considerarlo como sujeto a modificaciones a la luz de los descubrimientos
cientficos. La religin es, en la vida del individuo, un medio de ensanchar
y enriquecer la experiencia, un objeto que la mejor manera de obtenerlo
es a base de tolerancia y moderacin en la bsqueda de los valores
religiosos. Hay que ser religioso pero no fantico, aconsejan los
naturalistas. Como ya lo hemos dicho, el Objeto religioso asume diversas
formas segn el inters particular o inclinacin de la persona. En general
puede decirse que los naturalistas que se ocupan del problema religioso
se dividen en dos grupos principales, segn se considere al Objeto
religioso como una parte del proceso natural o como la humanidad
misma. Pero a menudo resulta difcil determinar si un individuo es
naturalista o humanista en su vida religiosa, ya que generalmente es
cuestin de nfasis.
Juan Dewey, por ejemplo, define a Dios como la relacin activa entre la
experiencia real y la experiencia ideal, como aquello que nos impulsa a la
realizacin de ideales que creemos realizables. 196 La religin se encuentra
en la actitud de lucha por lograr la materializacin de un ideal. Nuestra
devocin no es para Dios en un sentido sobrenatural sino hacia "la
unidad de la lealtad y el esfuerzo evocado por el hecho de que muchos
fines se vuelven uno por el poder del ideal." 197 Sin embargo, parece que
por momentos la naturaleza como un todo se convierte en el objeto
religioso en el pensamiento de Dewey. 198 Y como que muchos naturalistas
no ven la necesidad de ser muy congruentes en este punto.
Valores como la salvacin y la inmortalidad son generalmente ignorados
por los naturalistas. Dewey dice que la doctrina de la salvacin ha puesto
en ridculo el esfuerzo humano. 199 Segn l, toda dependencia de lo
sobrenatural representa un intento por parte del hombre de escapar de la
existencia. La nica salvacin posible se adquiere a travs de la ciencia,
nica que puede dar al hombre paz intelectual y sentimental. Nada mejor
que la ciencia para mostrarnos la manera de desarrollar los ideales en el
medio social y esto es, en ltimos anlisis, lo que constituye la verdadera
expresin religiosa para pensadores como Dewey. En relacin con la idea
Juan Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 50-52.
Ibid., 43.
198 Ibid., 19; vase tambin su Human Nature and Conduct, 330, y Art as Experience,
195, 35 et al.
199 Dewey, Reconstruction in Philosophy, 115, 116; Human Nature and Conduct, 295.
196
197

169

de la existencia eterna o inmortal, dice Dewey que hay que esperar la

evidencia cientfica de la misma, y hace la observacin de que, a la fecha,
los resultados no han sido muy alentadores. 200 Por lo menos se muestra
congruente este filsofo al insistir en que toda verdad debe buscarse por
medio de la investigacin cientfica.
Es interesante notar que el rechazamiento que hace Dewey de la
concepcin tradicional de la religin parece originarse, en parte al menos,
en su observacin del tesmo del laissez-faire. El habla de la religin
tradicional, con lo cual parece referirse a la iglesia cristiana en estado de
estancamiento." 201 "Mientras que los santos se encuentran absortos en
sus introspecciones, fornidos pecadores gobiernan el mundo 202," escribe
Dewey. Ser posible que la falta de legtimo sentido social por parte de la
cristiandad haya dado pbulo en la cultura occidental al crecimiento del
naturalismo y del humanismo religioso?
Otros naturalistas se inclinaron hacia la bsqueda del objeto religioso
dentro del proceso mismo de la naturaleza, y por eso se llamaron a si
mismos testas naturalistas. Enrique Nelson Wieman es un excelente
ejemplo de este tipo de pensadores. Opina que a Dios puede
encontrrsele como objeto de experiencia exactamente igual a como
puede descubrirse cualquier otro objeto en el medio que nos rodea. Para
l Dios se convierte fundamentalmente en un proceso o crecimiento que
opera dentro de la experiencia humana, logrando la realizacin de bienes
o valores. Dios es actividad creadora, lo supremamente valioso en nuestra
experiencia. Aunque Wieman parece sostener que existe tal objeto en la
experiencia, su pensamiento, sin embargo, sigue siendo naturalista,
porque para l Dios no est nunca fuera del proceso de la naturaleza; por
eso, y no obstante su pretendida adhesin al mtodo cientfico, encaja
mejor como natura-lista mstico en el campo de la religin.
El humanismo en religin representa el ala de la escuela naturalista que
quit el nfasis teolgico y devocional de Dios y lo coloc en el hombre.
Los humanistas se infatuaron tanto con el hombre y sus intereses, que
ignoraron por completo la existencia de lo sobrenatural. Eso, desde luego,
no extraa, pues ya haban ellos adoptado categoras de evaluacin de la
realidad que excluan toda posibilidad de una realidad sobrenatural,
recalcando, en su lugar, la supremaca de los mtodos de investigacin
empleados en las ciencias fsicas. Junto con Alejandro Pope, llegaron a la
conclusin de que "el estudio justo de la humanidad es el hombre." Nada
tiene de extrao que el hombre se haya elevado a s mismo al punto ms
alto del universo, ni que sea, en sentido colectivo, objeto de adoracin en
su propia vida religiosa.
200
201
202

Dewey, "Meaning and Existente," Journal of Philosophy, XXV (1928), 345-353.

Dewey, A Common Faith, 46.
Dewey, Reconstruction in Philosophy, 196.

170

El alma de la verdadera religin humanstica es la pasin por la sociedad.

En ella se iguala la verdadera religin con la accin social. Solemne
responsabilidad del hombre es construir un mundo mejor: hacer realidad
el Reino de Dios.
No es difcil descubrir la razn de esta pasin que por el mejoramiento
social se encuentra en el humanismo. Vivimos en un mundo de peligro.
El hombre est bajo la continua amenaza de producir su propia
destruccin, debido a que no ha podido dominar su fuerza potencial. Y
como el humanista ya se ha autoconvencido de que no existe ningn Ser
supremo que garantice la conservacin de los valores humanos, entonces
es el hombre mismo el que tiene que salvar a la humanidad. Y es de esta
manera que el nfasis del humanismo recae sobre la devocin por la
causa de la conservacin del gnero humano.
No importa dnde vaya el nfasis particular de cada uno, los naturalistas
de la religin tienen en comn, por lo menos, la conviccin de que la
religin tiene su lugar en la vida. Quizs sea Sterling Lamprecht quien
mejor resuma la cuestin cuando dice que el hombre debera "tomar la
religin con sentido de humor, no muy a pecho y con una apreciacin
sensitiva por lo que, al menos por el momento, no tiene apariencia de
importancia religiosa". 203 O como dira Santayana, la religin es el
producto natural de la habilidad del hombre para crear mito y poesa. Es
haciendo uso de esa capacidad que estructura un mundo de fantasa,
pero no debe confundir ese reino con la realidad. "S religioso dice el
naturalista pero no confundas el mundo imaginativo del espritu con el
mundo real de la materia."
EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
Al hacer una breve consideracin de la filosofa religiosa del idealista,
vamos a seguir las sugestiones de un prominente idealista personalista
de nuestros das. El personalismo o idealismo personalista se esfuerza
por elaborar una filosofa de la religin con base en la interpretacin
emprica de los datos suministrados por la historia, la psicologa y la
sociologa de las religiones. Debe estructurarse la religin sobre una
interpretacin de la experiencia a la luz del concepto idealista del mundo,
el que a su vez se cimienta en la firme creencia de que la existencia de
una Mente Csmica o Dios ha quedado satisfactoriamente demostrada. El
idealismo personalista es testa, pero con fundamento emprico, no
basado en la revelacin. En esto difieren los idealistas de los naturalistas,
porque los segundos insisten en que la evidencia emprica no basta para
203 Y. H. Krikorian (ed), Naturalism and the Human Spirit; vase su artculo: "Naturalism
and Religion", 38, 39. Este artculo en su totalidad brinda lectura provechosa para una
comprensin de la actitud naturalista haca la religin.

171

respaldar la creencia en la existencia de una Mente Csmica eterna. Los

idealistas estn prestos a criticar a los naturalistas tachando de
incongruente su filosofa religiosa, ya que, dicen, los valores religiosos no
se encuentran dentro del marco naturalista; y recalcan que los
naturalistas no derivan su concepto de los valores de sus propios
postulados sino ms bien de la cultura en que les ha tocado en suerte
nacer y crecer. Los realistas cristianos hacen los mismos cargos contra
los idealistas, alegando que, hasta cierto grado, stos, tambin, sacan
muchos de sus valores religiosos de la enseanza cristiana basada en la
revelacin y no de su propia filosofa testa emprica. Pero dediquemos
algunas lneas a la filosofa religiosa de los idealistas en lo que sta se
relaciona con la vida religiosa del individuo. 204
1. El personalismo es metafsico en contraposicin al positivismo. Los
personalistas hacen nfasis en que siempre hay un Objeto que est
ms all de la experiencia individual. Otros yoes, por ejemplo, no se
experimentan directamente, pero se infieren de la experiencia
inmediata. El argumento es llevado hasta el punto de insistir en
que la presencia de la conciencia y la experiencia del valor, sobre
todo la experiencia moral y religiosa, apuntan hacia algo en el
universo que constituye la base de tal experiencia. Los idealistas
afirman que un Dios real, creador, activo y personal es el nico Ser
por el cual la experiencia humana del valor puede explicarse. Tanto
el positivismo como el humanismo no alcanzan a satisfacer este
punto.
2. El personalismo sustenta una concepcin tica de la experiencia
religiosa. Construye sobre experiencias de valores, siendo los
valores ticos los ms fundamentales. La moralidad es la condicin
necesaria para que todos los dems valores se realicen en forma
armoniosa. Una vez que la persona niegue o renuncie a la
obligacin moral, no ha hecho sino negar el factor bsico de la
experiencia de los valores. La voluntad moral es el centro de la
personalidad y, por lo mismo, tambin de la religin. De modo que
la tradicin, la autoridad, la revelacin, todo debe dar paso a la
voluntad moral y a la capacidad racional del hombre como los
nicos criterios para juzgar los valores religiosos. Los idealistas
personalistas se aferran a que la experiencia ensea que el
universo es moral y espiritual.
3. El personalismo es una filosofa socio-religiosa. Principia
subrayando la diferenciacin del individuo. Las personas no son
partes las unas de las otras, ni son partes de la Persona Csmica.
Su postura es contraria a todo pantesmo y a todo absolutismo. Eso
Wieman & Meland, op. cit., 142-145; esta seccin es una cita bastante extensa de un
artculo por E. S. Brightman, artculo que apareci primero en The Crozier Quarterly,
Octubre, 1928.
204

172

sin dejar de creer firmemente en la necesidad de la cooperacin

para la produccin de valores, incluso los religiosos. La cooperacin
libre y moral constituye el blanco del universo, y no la absorcin en
alguna clase de absoluto. El hombre ha sido hecho para trabajar,
no solamente en cooperacin con los que lo rodean sino tambin
con Dios su Creador, para la produccin y conservacin de los
valores religiosos.
4. El personalismo es una filosofa religiosa y racional. Esto quiere
decir que la religin debe descansar sobre una interpretacin
coherente de todos los hechos agenciados por la experiencia. La
razn no es ms que el entendimiento inclusivo y ligado de la
experiencia. Es as como el idealismo personal se opone a toda
forma de irracionalismo en religin. Descarta el subjetivismo, la
revelacin, la autoridad y la tradicin como posibles criterios para
la calificacin de la verdad. Los valores religiosos deben buscarse
en la comprensin racional de la experiencia, siempre dentro del
concepto personalista, desde luego. Sin embargo, los persona-listas
no excluyen la posibilidad de que alguna experiencia constituya
fuente de verdad, pero, como dice Brightman, "el sentido de
cualquier conservacin o revelacin slo puede ser determinado por
la razn." 205
5. El personalismo afirma que la inmortalidad es parte integrante de
la verdadera religin. Un Dios bueno conserva los valores, no los
destruye, de suerte que las personas, que son de un valor
intrnseco, deben permanecer para siempre. La vida inmortal no se
nos presenta clara, pero al menos el idealista cree que la misma es
de crecimiento y desarrollo ms bien que de placeres.
No cabe duda de que idealistas como Brightman han hecho un verdadero
esfuerzo por conservar la validez de la vida religiosa. Sin embargo, se
hace necesario el planteamiento de ciertas preguntas en relacin con el
enfoque general que de la religin hace el personalismo.
Es difcil ver cmo saca Brightman todas sus ideas sobre la religin del
entendimiento de la naturaleza de Dios y de la experiencia. Aunque se
pronuncia l afirmativamente por los valores religiosos tradicionales,
queda por resolver si tal afirmacin puede hacerse sobre una base
emprica. Los naturalistas, que tambin presumen de empiristas,
consideran necesario rechazar tal sistema de valores.
Ms an, si la buena voluntad de Dios est siendo continuamente
frustrada, como insiste Brightman, cmo es posible dar crdito a valores
como respuestas a la oracin, la conservacin de los mismos valores, e
incluso la inmortalidad de la existencia humana? Porque quizs Dios est
deseoso de responder a la oracin, pero no puede. Quizs est deseoso de
205

Ibid., 144; las citas que siguen son del mismo artculo, 145.

173

conservar los valores, pero no puede. Quizs anhele proporcionarle al

hombre una vida inmortal, pero est operando contra fuerzas que l no es
capaz de contrarrestar. Cualquier limitacin de la naturaleza de Dios, tal
como lo sugiere Brightman, deja en una situacin muy precaria todo el
asunto de los valores religiosos.
De otro lado, los idealistas que insisten en que Dios es ilimitado en poder
y bondad esquivan este problema. Sostienen que los males de la vida
deben atribuirse a nuestra falta de entendimiento y no a ninguna
limitacin divina. Dios es infinitamente capaz, aunque nosotros no
siempre podamos entenderlo. Pero otro problema se hace evidente.
Empricamente hablando, tales idealistas no tienen base para afirmar que
Dios es infinito en poder. Tal infinitud tiene que afirmarse sobre una base
no racional o emotiva; la misma tiene que postularse frente a una
evidencia en contrario.
Los realistas cristianos sustentan la tesis de que el dilema slo puede
descifrarse con base en el desvelamiento que Dios mismo ha hecho de su
infinita bondad, sabidura y poder. Slo la revelacin nos da la evidencia
que resuelve el problema de la experiencia religiosa. Los detalles sobre
esto los veremos en el captulo dedicado al concepto realista y cristiano
del mundo.
CAPITULO 11: FILOSOFAS EMPRICAS DE LA VIDA
"Ningn conocimiento sobre aspecto alguno de la existencia que est ms
all de la existencia del yo momentneo, constituye un imperativo.
Ningn conocimiento, incluso acerca del cuerpo, existencia y naturaleza
de cualquier mundo que est ms all del yo momentneo es lgicamente
cierto, pero s puede ser probable en diversos grados. Cualquier hiptesis
que sobre hechos positivos sea verdadera acerca del cuerpo, de otras
personas, de los ngeles, de los demonios o de Dios lo es porque
empricamente resulta de lo ms coherente" (Peter A. Bertocci).
INTRODUCCIN
Sealaremos en este captulo los puntos ms prominentes de los diversos
enfoques empricos hasta ahora realizados para el entendimiento de la
realidad como un todo. Ya en los captulos anteriores hemos expuesto
mucho de lo que puede considerarse como basamento de la tarea que
aqu nos proponemos, de modo que en parte nos limitaremos a reunir
esos puntos sobresalientes a que hacemos referencia, a fin de presentar
un cuadro ms completo que el que hasta ahora ha sido posible.
An no hemos enfocado nuestra atencin, salvo en forma fragmentaria y
superficial, sobre los diversos tipos de filosofas de la cultura

174

contempornea. Siguiendo el plan general de esta obra, nos ocuparemos

en las distintas filosofas empricas bajo los ttulos principales de
naturalismos e idealismos. A los primeros pertenecen todos los empiristas
que no encuentran en la experiencia apoyo de ninguna clase para su
hiptesis testa, en tanto que al segundo grupo corresponden todos los
que encuentran amplia evidencia emprica que justifica la creencia en la
existencia de una Fuerza personal y creadora, Mente Csmica o Dios. Si
bien los que comparten el mismo punto de vista del mundo concuerdan
en los principios generales, a menudo hay grandes diferencias de opinin
sobre puntos menores o secundarios. Los naturalistas, por ejemplo, estn
todos de acuerdo en rechazar la hiptesis testa; sin embargo, pueden
diferir de manera bastante radical en su concepcin de la realidad. La
misma clase de desacuerdo se encuentra entre los idealistas. Lo mismo
sucede entre los realistas cristianos; mientras que todos estn de acuerdo
en que el concepto cristiano del mundo se basa en la revelacin, sus
diferencias sobre muchos puntos dentro de esta idea general son
demasiado conocidas para que sea necesario exponerlas aqu. Las
diferencias de opinin en ciertas cosas deben tomarse como prueba de
fortaleza ms que como signo de debilidad.
Tambin debe sealarse que existe muy poco acuerdo en cuanto a cul es
la mejor terminologa que debe adoptarse en relacin con los diversos
conceptos del mundo. Es frecuente que distintos escritores usen trminos
bastante diferentes al referirse al mismo objeto. Veamos, por ejemplo, la
adopcin que hemos hecho del trmino naturalismo. En el pasado, el
nombre ms aceptado para designar las filosofas antitestas fue el de
materialismo. Hoy en da se usa tambin el trmino realismo como
sinnimo de naturalismo. 206 Pero sucede que no todos los pensadores
que pueden ser clasificados como realistas son antitestas, como lo hace
ver Brightman, de suerte que el uso del trmino realismo viene a
aumentar la confusin.
Podemos mencionar tambin otras palabras en relacin con esto para
completar nuestro pensamiento. A los filsofos les disgusta el trmino
atesmo debido a que tiene una connotacin religiosa y dogmtica ms
bien que filosfica y racional. El trmino desmo no cuadra
adecuadamente a una postura antitesta ya que los destas sostienen que
existe un Creador fuera del orden natural; al mismo tiempo, tal punto de
vista no es realmente teista, ya que segn el mismo, el Creador es
indiferente a la suerte de su creacin. Pantesmo es el trmino que se
aplica al punto de vista que identifica a Dios con el Universo. La
Naturaleza es Dios, segn los pantestas. Siendo que concibe a Dios como
impersonal, el pantesmo es un tipo de filosofa antitesta.

206

Consltese E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 273.

175

Al tratar los distintos tipos de idealismo nos circunscribiremos a las

escuelas personalistas, pues los idealistas no personalistas enmarcan
ms propiamente en el naturalismo, segn nuestra clasificacin.
Dejaremos la enumeracin de los distintos tipos para ms adelante en
este captulo.
NATURALISMOS
Antes de volver nuestra atencin a las "variedades" de naturalismo,
fijmonos primero en aquellos puntos en los cuales coinciden la mayora
de los naturalistas. Es incuestionable que el primer punto en el cual
todos ellos estn de acuerdo es en el de que no existe lo sobrenatural.
Sobre ello recalcan los mismos naturalistas sin parecer inmutarse por el
hecho de ser una conclusin ms emotiva que lgica. Sencillamente se da
por de contado el hecho y de all parte el argumento; y si los naturalistas
estn de acuerdo con ello es cosa que no viene al caso. Todo lo que existe
pertenece al mundo de la naturaleza, de modo que con una definicin
omni inclusiva de la misma lo sobrenatural queda descartado.
Krikorian dice que ms all de la naturaleza hay ms naturaleza. 207 Si
bien hay aspectos trascendentales de la naturaleza, pues se admite que
una ciencia completa es imposible, ninguna insinuacin de lo
sobrenatural es necesaria. En ltimo anlisis Costello tiene razn cuando
puntualiza que, para los naturalistas, el trmino naturaleza sirve para
cubrir "una gran miscelnea de cosas." 208 La naturaleza es una especie
de canasto de sastre, un metafsico bote de basura, al cual el naturalista
puede arrojar todo lo que no sea de su agrado. De esa suerte el mismo
Dios, en caso de ser descubierto por el naturalista, seria inmediatamente
relegado a algn lugar en la "naturaleza ", ya que ste ha ya decidido que
la naturaleza es todo cuanto existe. Veremos, entonces, que el naturalista
define la naturaleza de modo tan lato que el trmino pierde significado. S.
R. Lamprecht, otro naturalista, da su respaldo definiendo el naturalismo
como una posicin filosfica, "emprica en mtodo, que considera todo lo
que existe u ocurre como condicionado en su existencia o realizacin por
factores causales dentro de un sistema de la naturaleza que lo abarca
todo, no importa cun 'espirituales', racionales, o dominados por una
finalidad resulten en sus funciones y valores algunas de tales cosas o
eventos." 209
En segundo lugar, los naturalistas estn de acuerdo con que el
naturalismo no es un sistema metafsico unificado. Esto se deduce, en
parte al menos, del rechazamiento que hace de lo sobrenatural. El
naturalismo es el espritu o la disposicin de investigar o inquirir dentro
de un marco anti testa. Ernesto Nagel dice que "acaso lo nico que liga a
207
208
209

En Y. H. Krstortan (ed.), Naturalismi and the Humea Spirit, 242 sig.

En Krikorian, op. cit., 299.
Ibid., 18.

176

las diferentes clases de naturalistas es esa disposicin mental de tratar

de entender el flujo de los eventos en trminos del comportamiento de
cuerpos identificables." 210 Todos los naturalistas estaran de acuerdo con
esto.
En tercer lugar, los naturalistas estn bastante de acuerdo en el asunto
de la metodologa. Todos se dicen seguir muy rigurosamente el mtodo
emprico o de laboratorio de investigacin, tal como se usa en las ciencias
fsicas. Segn este procedimiento, slo las evidencias que estn a
disposicin de los sentidos y que son verificables por medio de los
mismos constituyen el nico criterio de verdad. Pero ya hemos hecho
mencin (captulo II) del hecho de que no todos los naturalistas usan tan
rigurosamente este mtodo como a veces lo pretenden. Los positivistas
constituyen el grupo ms riguroso en cuanto al uso del mtodo
"cientfico" se refiere.
Lo que los naturalistas quieren decir puede ejemplificar-se citando una
declaracin hecha por W. R. Dennes: "De modo que para el naturalismo
no hay ms conocimiento que el comnmente llamado 'cientfico '. Pero
no puede decirse que tal conocimiento est restringido por su mismo
mtodo al campo limitado de una materia como, digamos, los procesos
llamados 'historia' y 'bellas artes. Porque ya sea que se trate de fuerzas
contenidas 'dentro del tomo', de la distribucin de las galaxias o de la
calidad y modulacin de un sonido llamado el Segundo Cuarteto
Rasumowski de Beethoven, la verdad es que en todo caso no existe la
manera de enfocar con seriedad una hiptesis dominada para encontrar
las soluciones correspondientes, si no es inspeccionando las evidencias
manifiestas y mediante inferencias inductivas de las mismas." 211
La unidad de los naturalistas en cuanto a mtodo se refiere cuenta con el
respaldo de Sidney Hook, que es en la actualidad uno de los
representantes ms francos de esta escuela. El escribe diciendo que "no
obstante la variedad de doctrinas especficas profesadas por los
naturalistas, desde Demcrito hasta Dewey, lo que en realidad los une a
todos es la aceptacin cordial del mtodo cientfico como el nico medio
digno de confianza para alcanzar la verdad acerca del mundo de la
naturaleza, de la sociedad y del hombre. Las diferencias observadas entre
los naturalistas en el transcurso de la historia del pensamiento pueden
explicarse fcilmente en trminos:
1. De concepciones histricas variables respecto de qu campos y
problemas son dciles a ser tratados cientficamente y como
2. Perfeccionamiento progresivo de los mismos mtodos de
investigacin.
210
211

Ibid., 211.
Ibid., 289.

177

Todas sus diferencias pueden resolverse en principio recurriendo al

mtodo al que todos ellos han jurado lealtad, salvo aquellas diferencias
temperamentales en cuanto a nfasis y a selecciones tendenciosas que
ningn naturalista pretende que conduzcan a la verdad. De modo que el
menor denominador comn de todos los naturalismos histricos no es
tanto un conjunto de doctrinas especficas como el mtodo de un
empirismo cientfico o racional." 212
En cuarto lugar, los naturalistas estn bastante acordes en cuanto al
"nuevo" concepto de naturaleza. El viejo materialismo pensaba en la
naturaleza en trminos de tomos resistentes e indivisibles que
accionaban entre s con rgido mecanicismo. La naturaleza era esttica e
invariable. La doctrina moderna de la evolucin y los recientes
descubrimientos de la fsica y de la qumica, han inducido a los
naturalistas a hacer radicales revisiones de la vieja teora. Hoy da se
piensa en la naturaleza como en un proceso. Las nociones de materia,
fuerza y movimiento han sido reemplazadas por las de evento, cualidad y
relacin. La teora de la emergencia (evolucin emergente) ocupa lugar
preeminente en el pensamiento de los naturalistas modernos. 213 En otras
palabras, los naturalistas se esfuerzan por explicar todos los niveles de la
existencia afirmando que la naturaleza est en un continuo proceso y
que, "naturalmente", est produciendo nuevas cualidades o nuevos
niveles de existencia. "La naturaleza y la distribucin de las cosas en la
existencia slo puede determinarse explorando e infiriendo las clases
especficas de cualidades y relaciones manifestadas por los eventos en las
distintas regiones del ser." 214
En quinto lugar, los naturalistas concuerdan en que la mente o
conciencia es una cualidad que ha emergido dentro del proceso de la
naturaleza, o que en alguna forma es concomitante de la materia. Este
problema ha sido tratado en un captulo anterior (VII).
Tambin estn de acuerdo los naturalistas en que los valores existen y
que son reales, pero les niegan todo respaldo csmico o significacin.
Remitimos al lector al captulo de los valores (Cap. VIII).
En sptimo lugar, estn de acuerdo en que la realidad tiene que
explicarse en trminos de un mecanicismo final, aunque convienen en
Ibid., 45.
Ibid., 270-294; en este ensayo sobre "The Categories of Naturalism", el profesor
Dennes dice: "No hay duda de que el cambio de la materia al suceso como categora
bsica refleja el reconocimiento que el materialismo es una posicin para la cual no hay
evidencia, si por 'materialismo' entendemos la doctrina que los constituyentes ltimos
de todas las cosas existentes son extendidas, duras, ms o menos pesadas,
indestructibles, y en movimiento .. ." (279).
214 Ibid., 283.
212
213

178

que los seres que se comportan de acuerdo con un fin predeterminado

han aparecido dentro del mecanicismo. Y no ven los naturalistas nada
incompatible en esta afirmacin.
Finalmente, la mayora de los naturalistas encuentran algn lugar para
los valores que nosotros llamamos religiosos. La piedad y la reverencia le
suman alguna cualidad a la vida, siempre que los hombres no le
atribuyan al Objeto de su devocin una existencia fuera del orden
natural. La religin tiene valor pero nunca debe considerrsele sino
subjetivamente.
Nos ocuparemos ahora de algunos tipos principales de naturalismo,
dando ms nfasis a los que estn ms en boga en la actualidad.
EL MATERIALISMO.
Aunque el materialismo (a menudo llamado materialismo mecanicista) es
cosa muerta en la actualidad, lo incluimos aqu para que el cuadro sea
completo. El materialismo rein soberano en el campo naturalista desde
Demcrito hasta casi los das de Darwin. Segn el punto de vista de esta
doctrina, el fin se encuentra presente en los tomos desde el principio,
porque todos los hechos deben explicarse en trminos de causa y efecto.
Hobbes, por ejemplo, afirmaba que todo pensamiento es sensacin y que
toda sensacin no es sino materia en movimiento.
Y conceba la personalidad en sentido puramente mecanicista, explicando
tambin por el principio mecanicista todas las relaciones e interacciones
sociales.
EL NATURALISMO EVOLUTIVO
Usamos este trmino porque es el mismo que usa Roy Wood Sellars para
describir su propia postura. Pero debe tenerse presente que los otros
naturalistas son tambin evolucionistas. Los trminos que se emplean
para describir los diversos tipos de naturalismo slo sirven para destacar
el aporte que a la teora ha hecho cada uno de ellos.
Sellars no es tan riguroso en su naturalismo como los de la escuela
positivista. Se niega a equiparar la filosofa con la ciencia, de la misma
manera que Hans Reichenbach, a cuyo libro recientemente aparecido
hemos hecho alusin muchas veces en el curso de esta obra. La ciencia,
dice Sellars, es de una importancia vital para la filosofa porque sta est
siempre dependiendo de aqulla para obtener sus informaciones.

179

Y "la misma filosofa es un persistente reflejo de los hechos y conceptos

desarrollados por la ciencia." 215 Aunque la filosofa hace uso del mtodo
de las ciencias fsicas, no se limita al mismo. Sellars es partidario del uso
del experimento, del anlisis y de la sntesis en la investigacin filosfica.
En cuanto a su mtodo concierne, Sellars ve el mtodo de la coherencia
tal como lo emplean los idealistas, pero l lo usa para estructurar un
sistema metafsico realista, naturalista y humanstico.
En su teora epistemolgica, Sellars es un realista crtico, adoptando la
postura de que en el acto cognoscitivo hay siempre dos elementos: el
sujeto que conoce y el objeto conocido. Sin embargo, al entrar al campo
de la ontologa, Sellars se muestra decididamente como naturalista
evolucionista. La realidad existe en el orden Espacio-Tiempo y de alguna
manera depende del orden sobrenatural. La naturaleza existe por derecho
propio.
Para explicar la presencia de valores y de nuevas cualidades en la
naturaleza, Sellars se vuelve hacia la teora de la emergencia antes que a
una fuerza personal. La evolucin emergente explica todas las novedades
de la naturaleza as como toda su diversidad, gloria y riqueza. La
naturaleza tiene dentro de s un poder creador. La misma no es ms que
materia, pero materia dotada de creatividad.
El punto de vista de Sellars es muy semejante al sugerido por el filsofo
ingls, Samuel Alexander, slo que con algunas diferencias que no viene
al caso mencionar. La postura de Sellars difiere de la de otros
emergentistas como C. L. Morgan y Enrique Bergson, de quienes
trataremos en breve, es decir, que l pone nfasis en el aspecto
puramente naturalista ms bien que en el vitalista.
En su afn por encontrar algn lugar para la religin, Sellars se vuelve
hacia el humanismo. La hiptesis de "Dios" no logra explicar la realidad
de la experiencia, tal como la existencia del mal, dice. Aun ms,
encuentra muy poca evidencia positiva sobre la existencia de lo
sobrenatural.
La teleologa de la naturaleza, sobre la cual descansa tan confiadamente
el idealismo, no es ms que local y relativa, y no pasa de ser el
funcionamiento, con propsito, de algunos organismos. Y esto en nada
demuestra, insiste, la existencia de un designio general. "No existe una
voluntad central a la que se deba la incubacin y planeamiento de todo
cuanto existe." 216

215
216

R. W Sellars, The Principies and Probiems of Phisopohy, 6.

R. W. Sellars, The Next Step in Religion, 343.

180

Los valores, en los cuales tambin se apoyan los idealistas, no son sino
aspectos intrnsecos de la vida. Estos son reales pero no trascendentes
porque slo existen en la tierra de los humanos y no en el orden csmico.
La religin no precisa de fundamento sobrenatural. Es ms bien lealtad a
los valores de la vida.
"Lo espiritual es el hombre en su plenitud: viviendo, arriesgndose,
creando, luchando leal y valientemente por causas queridas para l."217
La esencia del naturalismo de Sellars puede resumirse como:
1. Rechazamiento al viejo materialismo que sita la mente y los
valores en el nivel de la fsica
2. Como una realidad sacada de una simple estructura existente
desde la eternidad
3. Como una explicacin de la mente en trminos de proceso fsico
como simple funcionamiento del cerebro
4. Como un sistema de valores relacionado con la vida humana pero
sin importancia csmica, y
5. Como concepcin de una materia dotada de poder creador, que
explica la verdad de la existencia como fruto de la emergencia.
EL VITALISMO
El vitalismo es ese tipo de naturalismo evolutivo que postula la existencia
de alguna clase de fuerza dentro de la naturaleza para explicar la
emergencia. Algunos pensadores naturalistas han llegado a la conclusin
de que la casualidad y la seleccin no bastan por s solas para explicar la
realidad de la experiencia.
Muchos eventos han aparecido relacionados tan perfectamente entre s,
que constituyen un verdadero desafo al concepto de la emergencia por
casualidad. Pero estos pensadores no han querido volverse hacia un
verdadero tesmo postulando la tesis de un Dios o Mente Csmica fuera
del proceso de la naturaleza.
En vez de ello han postulado la de una fuerza impersonal, guiadora, vital,
comprendida dentro del proceso mismo de la naturaleza. El lan vital de
Enrique Bergson, la emergencia de C. L. Morgan y la creatividad de
Alfredo North Whitehead, son evidencias bien conocidas de la tesis
vitalista.
Si el vitalismo no logra otra cosa, por lo menos sirve de notable ejemplo
del descontento que actualmente existe con un concepto realmente
217

Ibid., 7.

181

naturalista del mundo. Y plantea una duda en relacin con la teora de la

emergencia casual de la cual tiene que depender siempre el naturalismo.
Como es de suponerse, los vitalistas no han sido nunca muy populares
entre los miembros ms recalcitrantes de la familia naturalista.
Sin embargo, es un hecho que el vitalismo tiene que clasificarse como un
tipo de naturalismo, ya que, segn l, nada existe fuera de la naturaleza.
El Pragmatismo. Pragmatismo o instrumentalismo es el nombre dado al
tipo de naturalismo defendido por John Dewey y su escuela. El
pensamiento de Dewey slo puede captarse entendiendo primero su
teora sobre el conocimiento.
Para l, el conocimiento es un curso de la accin. Los organismos actan
y si sus acciones producen buenos resultados, el curso seguido por la
accin es correcto. Dewey hace muy poca o ninguna distincin entre la
actividad de una piedra forma inferior de vida y la de un ser humano.
La accin de los organismos puede diferir en grado pero no en especie.
Toda actividad en el organismo es sencillamente el medio de adaptarse a
los cambios que continuamente se operan en el medio ambiente. El
pensar es una actividad desarrollada por los organismos humanos cada
vez que se presenta una necesidad especfica. Es un instrumento de
adaptacin desarrollado en el transcurso de la evolucin.
Es as como Dewey insiste en que los seres humanos piensan solamente
cuando estn frente a un problema (situacin incmoda), en un esfuerzo
por adaptarse al medio ambiente. De lo anterior se sigue que la verdad
est siempre determinada por la situacin especfica en cuestin. Si
cierta forma de actuar resulta en una perfecta adaptacin, entonces esa
forma de actuar es verdadera o correcta.
Si no, es falsa. La verdad, dice Dewey, "son procesos de cambio
orientados de tal manera que alcanzan un fin propuesto." 218 La bsqueda
de absolutos, en el campo que sea, es siempre irrealizable. Y tal busca
resulta de los esfuerzos del hombre por compensar su inseguridad
fundamental.
Del mismo campo del naturalismo han brotado objeciones a la
explicacin de Dewey, de que la verdad est constituida por
consecuencias previstas. Bertrand Russell, por ejemplo, se ha
pronunciado en contra de tal tesis en trminos bastante fuertes, diciendo
que Dewey ha substituido la verdad por deseos o creencias, e insiste en
que la verdad es la verdad sin miramiento de las consecuencias.

218

Juan Dewey, Experience and Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1925), 161.

182

El hecho de que un fin deseado se logre o no se logre, segn el caso, no

tiene nada que ver con el asunto de la verdad. Claro que Russell tiene
razn cuando afirma que los deseos personales, las situaciones
particulares, etc., no constituyen la verdad, ya que sta es algo que
pertenece a la realidad misma.
A pesar de todo, la filosofa relativista de Dewey ha ejercido gran
influencia en casi todos los aspectos de la vida en los Estados Unidos y es
el tipo ms macizo de naturalismo que hallarse pueda en nuestra
cultura. Aun podramos ir ms all y decir que el pragmatismo es la
fuerza filosfica ms poderosa que gua a la sociedad norteamericana
moderna.
Su presencia es ostensible en todas partes, desde los pronunciamientos
de la Corte Suprema de Justicia hasta las ms triviales decisiones de la
vida cotidiana. Los puntos principales en el sistema filosfico de Dewey
son
1. El carcter orgnico de la naturaleza,
2. El surgimiento de nuevas cualidades en la naturaleza por virtud de
la variacin casual y la seleccin natural
3. El carcter instrumental de la mente o conciencia, siendo la mente
un mero instrumento de adaptacin orgnica
4. La doctrina de que la verdad tiene que estar siempre determinada
por la situacin especfica y de que es siempre relativa a sta
5. El uso del mtodo experimental de las ciencias fsicas como
instrumento para realizar descubrimientos, aunque no siempre es
leal al mtodo, y
6. La insistencia en que las situaciones sociales pueden cambiarse y
dominarse tan slo mediante la direccin inteligente del hombre; y
aun afirma que la funcin principal de la filosofa es lograr tal
dominio y el mejoramiento de la sociedad.
EL NEORREALISMO
La escuela neorrealista toma su nombre de la obra intitulada
Realismo por E. B. Holt y otros aparecida en 1912. El mtodo
por aquellos pensadores fue el analtico. Decan que para poder
la naturaleza de la realidad, sta debe ser analizada en sus
bsicas o entidades.

El Nuevo
empleado
descubrir
unidades

De acuerdo con las conclusiones alcanzadas por este grupo, la realidad

est hecha de entidades bsicas que no pueden describirse como fsicas
ni como mentales sino como neutrales. Las entidades, en ciertas
agrupaciones o contextos, pueden describirse como fsicas, en tanto que
las mismas, en otras relaciones, pueden clasificarse como mentales.

183

En muchos respectos, esta manera de ver las cosas puede considerarse

como platonismo adaptado a los usos modernos. Las "entidades
neutrales" de los realistas corresponden al sistema platnico de las
eternas Formas o Ideas. Otros realistas, que no contribuyeron a la
realizacin de la obra mencionada arriba, han adoptado posturas
bastante similares.
La metafsica de Bertrand Russel es fundamentalmente neorrealista.
Difcilmente puede decirse que al presente este tipo de realismo sea un
movimiento activo, porque el mismo no parece haber ganado muchos
adeptos entre la generacin de filsofos jvenes. Ello no obstante, algunos
de los puntos recalcados por esta escuela no dejan de ser aceptables para
muchos naturalistas.
EL POSITIVISMO
El positivismo, o quizs ms propiamente, el positivismo lgico, es uno de
los movimientos ms fuertes y activos de la escuela naturalista de
nuestros das. Representa al naturalismo en su forma ms radical. En
cuanto a mtodo se refiere, los positivistas insisten en el uso inflexible y
riguroso del experimental de las ciencias fsicas.
Afirman que todo conocimiento debe obtenerse a travs de la experiencia
sensorial, aunque admiten la excepcin de las matemticas, las que se
fundan en un sistema de postulados arbitrarios. Hacen firme hincapi en
que todo nuestro conocimiento es positivo o cientfico, y de esa guisa
niegan toda vigencia al conocimiento metafsico.
Todo conocimiento es sentido, todo lo dems no tiene sentido, segn los
positivistas. El movimiento positivista se inici con el francs Augusto
Comte. Este pensador deca que el hombre, en su afn por encontrar la
verdad, ha pasado por tres perodos de desarrollo: el teolgico, el
metafsico y el positivo.
En el perodo teolgico todos los fenmenos se explicaban recurriendo a
fuerzas sobrenaturales; en el periodo metafsico las fuerzas abstractas
son sustituidas por seres personales, y hay un esfuerzo constante por
explicar todas las cosas en trminos de algn factor teleolgico; en el
periodo positivo se abandona el esfuerzo por explicar la esencia de las
cosas, y en su lugar se trata de descubrir relaciones uniformes entre los
fenmenos.
El positivista deja de preguntarse por qu? y empieza a preguntarse
cmo? Las leyes naturales ocupan el lugar de las causas absolutas,
pues se han abandonado las explicaciones teleolgicas para dar lugar al

184

mecanicismo. Ahora queda equiparada la labor de la filosofa con la de las

ciencias: descubrir relaciones invariables entre los fenmenos.
Ya los filsofos no deben perder su tiempo especulando sobre la
naturaleza de lo incognoscible. Siendo que el campo de la especulacin
metafsica ya no tiene ningn valor para la filosofa, en qu van a
ocuparse los filsofos y, de paso, cmo van a conservar sus puestos en
nuestras universidades?
Los positivistas dicen que la gran tarea de la filosofa es el anlisis del
lenguaje. Segn ellos, el lenguaje est formado por dos clases principales
de declaraciones o juicios. Hay declaraciones de hecho y declaraciones
metafsicas. De hecho son aquellas que expresan hechos comprobables
por medio de la experiencia de los sentidos.
Son metafsicas las que no contienen ninguna verdad nueva en s
mismas. Son tautolgicas. Como ejemplo de stas pueden tomarse los
juicios de lgica formal y los matemticos, en los cuales la verdad de la
conclusin est siempre implcita en el supuesto original o axioma. Por
eso los positivistas lgicos terminan diciendo que las nicas
declaraciones con significado son
1. Los juicios empricamente verificables, que contienen significado, y
2. Los juicios metafsicos, que son tautolgicos.
De ser as, la metafsica no podr nunca suministrarnos ninguna nueva
verdad. De modo que los filsofos deben entonces ocuparse en el anlisis
del lenguaje para separar la cizaa del trigo. Hans Reichenbach, por
ejemplo, dice que hay que estudiar a los grandes pensadores
especulativos y menciona a Hegel en particularpara darse perfecta
cuenta de lo que de lo no es ni debe ser la filosofa. 219
Mencionaremos brevemente la postura de los positivistas lgicos en
relacin con los valores. Si los nicos juicios con significado son aquellos
que se pueden comprobar con la experiencia, entonces queda muy poco
lugar para los juicios de valores. Segn la mayora de los positivistas, un
juicio de valor es simplemente una expresin de aprobacin o de
desaprobacin personal.
La declaracin: "Es malo robar," es equivalente a esta otra: A m no me
gusta el robo. La declaracin: "Debes decir la verdad,' es equivalente al
mandamiento: "Di la verdad." No todos los naturalistas comparten el
extremo relativismo de los positivistas, aunque esta postura puede muy
bien ser la conclusin lgica del concepto naturalista del mundo.
Consltese su The Rise of Scientific Philosophy, 67; el libro entero es una evaluacin
altamente crtica de la metafsica.
219

185

EL MATERIALISMO DIALCTICO
Hoy en da no quedara completo el cuadro si no hiciramos mencin del
materialismo dialctico o marxismo, tipo de naturalismo que tiene sus
orgenes principalmente en Karl Marx y que se ha convertido casi en
postulado nacional en la Unin Sovitica. Haciendo justicia a Marx hay
que hacer constar que el actual experimento ruso no se ajusta ni con
mucho al pensamiento marxiano en todos sus aspectos, cosa que puede
fcilmente comprobarse estudiando los escritos del prusiano.
Marx adopt cierta forma del mtodo dialctico de investigacin, mtodo
que fue popularizado por influencia de Hegel. Slo podemos mencionar
aqu algunos de los puntos principales del pensamiento hegeliano. Segn
Hegel, realidad es la expresin de la Idea Absoluta, que lo incluye todo.
Historia es el desenvolvimiento y desarrollo progresivos del Absoluto que
se mueve hacia la perfectibilidad.
Este desenvolvimiento se realiza en forma dialctica por una trada de
relaciones que l llama tesis, anttesis y sntesis. (Vase el Cap. II). Puede
pensarse en la dialctica como en un conjunto de opuestos. De una tesis
el pensamiento se mueve hacia un opuesto o anttesis; stas se
relacionan y forman una sntesis.
Este proceso se sucede eternamente en la tarea de descubrir la verdad, y
Hegel crea que el estudio de la realidad demostraba que el carcter
esencial del mismo es el Espritu. Marx adopt un mtodo dialctico
aplicado a la historia pero no alcanz las mismas conclusiones que Hegel,
pues lleg a convencerse de que el estudio de la historia demuestra que la
realidad es de estructura material.
Es decir, que emple el mismo mtodo pero su conclusin fue diferente.
En la introduccin de su obra, El Capital, el mismo Marx dice: "Mi
mtodo dialctico no slo es diferente del de Hegel sino tambin
completamente opuesto. Para Hegel, el proceso pensante es el demiurgo
del mundo real, y el mundo real es tan slo la manifestacin externa de
'la Idea.'
Para m, en cambio, el ideal no es ms que el mundo material reflejado
por la mente humana y traducido en trminos de pensamiento." Y
tomando lo que de Hegel crey utilizable, Marx procedi a formular su
propio punto de vista de la realidad dndole el nombre de materialismo
dialctico.
Luego enfoc su pensamiento hacia el estudio de la historia, llegando a la
conclusin de que la historia de cualquier poca en particular est

186

determinada por el sistema econmico a la sazn en vigor. Pero

cedmosle la palabra a Engels tal como se encuentra en el Manifiesto
Comunista.
El principio fundamental del marxismo es "que en cada poca de la
historia, el sistema dominante de produccin e intercambio econmicos y
la organizacin social que del mismo necesariamente se desprende,
forman la base sobre la cual descansa y a la luz de la cual puede
explicarse nicamente la historia poltica e intelectual de esa poca; que,
por consiguiente, toda la historia de la humanidad (desde la disolucin de
la sociedad primitiva) ha sido una historia de luchas de clases, de
disputas entre clases explotadoras y explotadas, entre dominantes y
dominadas; que la historia de estas luchas de clases forma una serie de
evoluciones que ha alcanzado en la actualidad un grado tal que las clases
explotadas y oprimidas (proletariado) no pueden emanciparse del dominio
de la clase gobernante y explotadora (burguesa) sin que, al mismo
tiempo, y de una y para siempre, realice la emancipacin de la sociedad
entera de toda explotacin, opresin, diferencias sociales y lucha de
clases " 220
Marx traza la historia de la lucha de clases con gran cuidado. Nuestro
tiempo, segn crea l, marca la etapa final de esa gran lucha que habr
de terminar con la dictadura del proletariado. Esta dictadura, deca, es
necesaria por algn tiempo mientras se llega a la etapa final: la sociedad
sin clases.
La Unin Sovitica pretende representar esa etapa dictatorial
preparatoria de la revolucin mundial, que habr de traer el Reino de
Dios a la tierra: la sociedad sin clases. Y as Marx sustent un concepto
del mundo que para l era:
1. Cientfico por ser profundamente materialista
2. Determinista, porque los factores materiales o econmicos
determinan el curso inevitable de los acontecimientos
3. Dialctico, porque la interaccin de ciertas fuerzas gua el proceso
de la historia
4. Anrquico, porque el fin ulterior de la historia tiene que alcanzarse
mediante una revolucin mundial.
De alcanzarse las metas centrales del marxismo, stas traeran consigo la
abolicin:
1. Del presente orden social,
220 Carlos Marx & Federico Engels, Communist Manifiesto (Chicago: Charles Kerr & Co.,
1940), 7, 8; todos debieran leer esta declaracin concisa sobre la esencia del
comunismo.

187

2.
3.
4.
5.

De la propiedad privada
De la vida familiar actual
Del estado y
De la religin.

Muchos son los puntos dbiles que se le han sealado a la teora de

Marx. Por una parte se le culpa de demasiada simplificacin. La historia
es demasiado complicada para que est determinada por un solo factor.
No explica Marx cmo es que pueblos que viven en las mismas
condiciones de produccin han desarrollado culturas completamente
diferentes.
Su teora nos da razn del por qu hombres con el mismo fondo cultural
han sustentado ideologas totalmente distintas, ni por qu socialistas
como l mismo y como Engels surgieron dentro de una sociedad
burguesa. El marxismo restringe la libertad econmica, intelectual,
poltica y religiosa; la verdad es que la restringe en todo sentido.
Pretende ser democrtico pero termina en una dictadura de minoras. El
nfasis que pone en la lucha de clases y en la necesidad de una
revolucin mundial puede muy bien producir la destruccin de la libertad
y aun de la civilizacin. El experimento comunista del Soviet es buen
ejemplo de los peligros que entraa el marxismo.
El triunfo de la forma de vida sovitica no significara el establecimiento
de la sociedad sin clases sino el entronizamiento de la dictadura del
partido comunista en el mundo. Pero hay que confesar que los ideales
predicados por Marx ejercen gran influencia entre los pueblos oprimidos
en todas partes.
El mejor antdoto contra el comunismo sera terminar con el colonialismo
y con la explotacin en todo el mundo, y establecer gobiernos inspirados
en el principio cristiano del respeto a la personalidad. Hemos pasado
revista a los principales tipos de conceptos naturalistas del mundo. Slo
nos queda por resumir los que parecen ser los puntos fundamentales
dbiles de la filosofa naturalista tal y como se ve desde una perspectiva
un tanto diferente.
1. El naturalismo no da una definicin ni una explicacin adecuada
de su concepto fundamental, "la naturaleza";
2. No da una explicacin cientfica y respetable de la teora de la
evolucin emergente sobre la cual descansa tanto
3. No desarrolla una psicologa adecuada teniendo en cuenta los
aspectos creadores de la conciencia
4. No se pone de acuerdo en cuanto a un mtodo de investigacin
congruente y apropiado

188

5. No suministra un fundamento adecuado para los valores, ya que

est siempre en el peligro de revertir a la supervivencia de los ms
aptos, si sus prez misas se llevan a sus lgicas conclusiones.
A pesar del auge que ha tomado actualmente el naturalismo en los
departamentos de filosofa de las universidades, no puede decirse de
ningn modo que se haya posesionado de las mentes de la mayora de los
estudiantes y pensadores. Si bien es cierto que muchos son naturalistas
prcticos, en teora al menos, la gran mayora afirma la existencia del
orden sobrenatural.
LOS IDEALISMOS
Nos ocuparemos ahora en los principales tipos de idealismo que han sido
defendidos por el pensamiento occidental. Tal como lo hicimos al tratar
los naturalismos, pondremos el mayor nfasis en aquellos tipos que estn
en boga en la actualidad, aunque mencionaremos uno o dos ms con el
propsito de mostrar su continuidad histrica.
EL PLATONISMO.
La raz de todos los idealismos modernos se encuentra en el mundo
griego, especialmente en el pensamiento de Platn. Segn este filsofo, la
realidad est dividida en dos reinos de existencia. Por un lado est el
mundo de las eternas Formas o Ideas, y por el otro el mundo de los
sentidos en el cual vive el hombre. Para Platn el reino de las ideas es el
mundo real, siendo el mundo de los sentidos tan slo una copia
cambiante y transitoria del mundo ideal. La afirmacin bsica del
platonismo es la existencia de un mundo de las Ideas eterno y real que
slo puede ser captado mediante la intuicin racional. Tambin se ha
llamado realista a Platn por haber sustentado la tesis de que las Ideas
son objetos que existen en la realidad. En los tiempos modernos, los
"objetos eternos" de Whitehead y las "entidades neutrales" de los
neorrealistas son muestra de la influencia platnica fuera de la escuela
idealista. Aunque los idealistas modernos no estaran de acuerdo con
Platn en todos sus detalles, su teora de que a la postre la realidad es
ideal, constituye la doctrina central de todo el idealismo. 221
EL ABSOLUTISMO.
El idealismo absoluto, llamado a veces pantesmo personalista, ha sido
siempre un tipo de pensamiento bastante popular. La esencia de esta
Para una consideracin del pensamiento platnico consltese cualquiera de las
historias de filosofa sugeridas o cualquiera de los numerosos libros disponibles que
versan sobre Pistn.

221

189

clase de idealismo es que la realidad es un ser que ha existido

eternamente. Todo cuanto ha existido en el pasado, existe ahora y habr
de existir en el futuro, no es sino alguna fase o aspecto del Absoluto
eterno omnicomprensivo, al que tambin puede llamrsele Dios, Espritu,
Idea, etc.
El absolutismo ha formado parte del pensamiento oriental durante
milenios. El resurgimiento del platonismo (neoplatonismo) con la obra de
Plotino y de sus seguidores tom la forma de absolutismo. Durante la
edad media, el tesmo de algunos de los ltimos filsofos escolsticos
devino en un pantesmo de este jaez.
La obra de Hegel vino a darle gran mpetu al idealismo absoluto en los
tiempos modernos. Este filsofo desarroll un muy elaborado sistema de
pensamiento en el que la naturaleza y la historia constituyen fases de la
evolucin del Espritu Absoluto o Idea. Segn l, la realidad es una Mente
en proceso eterno mediante el desarrollo dialctico. 222 Esta Razn eterna
contiene dentro de s toda la naturaleza, toda la ciencia y toda la historia,
en una palabra, todo cuanto ha existido o est por existir. El idealismo
hegeliano se hizo muy popular en Alemania y se extendi hacia otros
pases. En Inglaterra lo abraz T. H. Green juntamente con otros
pensadores, y en los Estados Unidos, Josas Royce, que es an
considerado por muchos como el ms grande filsofo norteamericano, fue
un ardiente defensor del absolutismo.
El absolutismo atrae a muchos pensadores porque parece suministrar un
sistema de pensamiento y experiencia lgicamente integrado. Pero se le
han hecho serias objeciones por la forma artificial y nada realista en que
interpreta la experiencia. Un sistema racionalmente satisfactorio no
puede considerarse del todo satisfactorio si no logra explicar la verdad de
la experiencia. Haremos mencin de algunas de las objeciones ms
especficas.
Hegel principi con el supuesto de que lo real es racional y que lo racional
es real. Al analizarlo, se ve que es una forma viciosa de pensar. Sea lo que
fuere lo que exista, de acuerdo con este supuesto debe considerrsele
como racional y necesario.
Uno se ve forzado a sacar la conclusin de que todo dolor, todo mal, ya
sea natural o moral, es en esencia bueno, racional y necesario. Todo mal
debe considerarse de naturaleza buena o desecharlo por irreal e ilusorio.
Algo puede parecer malo desde el punto de vista del tiempo y de la
experiencia finita, pero si pudiera vrsele desde el ngulo visual del
Absoluto,entonces resultara racional y necesario. De este modo todo mal,
ya sea natural o moral, resulta racionalizado fuera de la existencia, en
222

Vase el captulo 2 para una discusin del mtodo dialctico.

190

completa oposicin al punto de vista del realismo cristiano segn el cual

el mal es siempre algo que no debera ser.
Tambin sufre rechazamiento este tipo de filosofa por su obvia negacin
de la libertad e individualidad humanas. Considera a las personas como
meros fragmentos del Absoluto. Lo que quiere decir que la libertad es slo
aparente y que la responsabilidad humana no existe. Quin sabe cmo
pueden los absolutistas sustentar un verdadero concepto de la
obligacin!
Tambin se le ha criticado por su insatisfactoria concepcin de Dios o del
Espritu, considerndolo como depositario de todo error, de todo mal, de
toda contradiccin, etc. Es difcil pensar en el Absoluto como
eternamente perfecto en esa forma. Muchos hechos de la experiencia
diaria tendrn que reputarse como ilusorios, de ser cierto tal punto de
vista.
Desde el punto de vista realista cristiano la afirmacin del absolutismo
descartara todas sus enseanzas o doctrinas esenciales. No cabe en un
concepto absolutista del mundo la idea de un Dios creador y redentor que
obra altruistamente para con sus criaturas. El realismo cristiano y el
pantesmo son totalmente incompatibles.
EL SUBJETIVISMO
El subjetivismo es ese tipo de idealismo que se forma apelando a la
informacin inmediata suministrada por la experiencia. Segn Jorge
Berkeley, por ejemplo, no existen ms que personas (espritus) e ideas.
Las ideas son el producto pasivo de espritus activos. Segn l, lo nico
que puede uno conocer son las ideas o sensaciones de las cuales tiene
conciencia. Con el fin de ligar su sistema, el que, como dice Hume, no era
ms que una cadena de ideas, Berkeley salt a la conclusin de que la
misma naturaleza no es sino una idea alojada en la mente del eterno
Percibidor. De esa suerte su idealismo (o mejor an su idesmo o
sensacionalismo) se convirti en una apologa del tesmo. Pero las
conclusiones a que llegaron otros empiristas de la escuela inglesa, como
Hume, Mill y otros, demuestran que aqulla no es una conclusin lgica
del subjetivismo berkeliano. No deja de ser significativo el hecho de que el
sensacionalismo de la escuela empirista inglesa es agnstico y aun
naturalista, con la sola excepcin del propio Berkeley. Y es que realmente
ste encontr su tesmo, para el cual buscaba fundamento emprico, en la
revelacin cristiana de la cual fue defensor toda su vida (como obispo de
Cloyne). Sus intenciones fueron de la ms alta calidad: la refutacin del
materialismo, aun cuando sus esfuerzos no hayan sido concluyentes.

191

EL PANPSIQUISMO
Por panpsiquismo se entiende un idealismo que sostiene que la realidad
est hecha de un nmero infinito de mentes de distintos niveles de
organizacin. Para los panpsiquistas no hay tomos materiales, duros e
inertes, sino que las entidades bsicas de la realidad son de carcter
activo, viviente y mental. Giordano Bruno fue el primero en sugerir el
nombre de mnadas para estos tomos vivos, trmino que ms tarde
populariz Leibniz al desarrollar un complicado sistema monadolgico.
De ese modo resulta la realidad compuesta de entidades que son
cualitativamente iguales aunque organizadas en distintos niveles de
existencia. Leibniz crea que la Mnada de Mnadas, Dios, exista fuera
de la naturaleza y que l constitua la nica explicacin de toda la
organizacin y relaciones causales de la misma. Santiago Ward, en
Inglaterra, y C. A. Strong, en los Estados Unidos, fueron panpsiquistas
notables.
Hay que hacer notar que no todos los panpsiquistas modernos son testas
en el verdadero sentido de la palabra. Whitehead pensaba en la realidad
en una forma bastante panpsiquista, pero conceba a Dios como existente
dentro de la misma naturaleza. Aunque a veces pueden ser
panpsiquistas, los vitalistas son esencialmente naturalistas, no testas.
EL PERSONALISMO
El tipo ms popular de idealismo en nuestros das es el personalismo o
idealismo personal. En los Estados Unidos fue popularizado por Borden
Parker Bowne, de la Universidad de Boston, y ha sido continuado con
bastante vigor por sus alumnos, especialmente por A. C. Knudson y
Edgar Sheffierd Brightman, de la misma universidad bostoniana; por
Rafael T. Flewelling,de la Universidad del Sur de California; y por muchos
otros. Y actualmente se encuentra muy activa una tercera generacin de
personalistas norteamericanos.
Segn el personalismo, la realidad es un sistema de personas de las
cuales Dios, la Persona eterna, es el centro o fundamento del mundo.
Aunque Dios es eterno, ya no puede considerrsele como infinito porque
en aos recientes muchos de los personalistas han desechado el atributo
de la omnipotencia.
La naturaleza es una rea o reino de experiencia divina organizada en el
espacio-tiempo. Fsicamente es real (no ilusoria), pero metafsicamente
hablando es una expresin de la eterna conciencia del mismo Dios. Dios
cre u orden la existencia del mundo no ex nihilo, sino que lo hizo salir
de s mismo. Puede tomarse la naturaleza como la palabra o pensamiento
exteriorizado de Dios. De ah que la realidad est hecha de Dios (eterno

192

Yo) y de personas (yoes criados). Veremos entonces que la realidad es de

carcter totalmente mental o espiritual. Citando al mismo Brightman se
pueden apreciar mejor las diferencias existentes entre el personalismo y
otros tipos de idealismo. "El personalismo es testa, liberalista y dualista;
su criterio de la verdad es la coherencia, su epistemologa es activista y
dualista. Una persona lista de este jaez puede llamar personalismo
monista al absolutismo, personalismo imperfectamente desarrollado al
berkelianismo y personalismo superdesarrollado al panpsiquismo. En el
absolutismo se hace demasiado nfasis en la sinopsis con menoscabo del
anlisis. En el berkelianismo y en el panpsiquismo se acenta el nfasis
en el anlisis con menoscabo de la sinopsis. El personalismo es una
sntesis del anlisis y de la sinopsis." 223
EL REALISMO PERSONAL.
A veces se aplica el trmino personalismo a testas que rechazan el
supuesto de que la naturaleza es de carcter mental o ideal. Aunque es
obvio que ste no es ningn tipo de idealismo, preferimos incluirlo aqu
que colocarlo en una seccin por separado. La diferencia esencial entre el
realista emprico y el idealista es que el primero afirma la realidad
metafsica de la materia como tal. La materia fue creada por Dios y no
puede reducrsele a mente o espritu. Los realistas de esta escuela son en
un sentido dualistas, aunque casi ninguno de ellos cree en el dualismo
eterno. Puede considerrseles como sostenedores del dualismo
contingente, ya que afirman que la materia fue creada por Dios y que
siempre de Dios depende. Santiago B. Pratt, Juan Wild y muchos otros
pueden tomarse como realistas de este tipo. En un libro reciente, Edwin
Lewis sugiere un dualismo eterno calcado en las insinuaciones de Platn
en El Timeo.
CONCLUSIN
Tanto el naturalismo como el idealismo pretenden ser empricos, pero
uno no puede dejar de impresionarse con las enormes diferencias de sus
conclusiones. Los naturalistas usan el mtodo emprico para demostrar
que slo existe la naturaleza y nada ms. Los idealistas lo usan para
probar que las conclusiones de los naturalistas son insostenibles. Los
naturalistas acusan a los idealistas de inconsistentes, stos contraatacan
calificando de inadecuado al naturalismo. El argumento principal usado
por Brightman para defender el idealismo pone en evidencia los
esenciales elementos de diferencia entre las pretensiones de ambas
escuelas. En los siguientes puntos, que Brightman se esforz por analizar
y defender en el curso de su obra, se hace descansar la superioridad del
idealismo:
223

E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 293.

193

1. Es deseable que el universo sea afn al hombre

2. Todos los datos del conocimiento son agenciados por las
experiencias personales
3. Nuestra nica y directa experiencia de la causacin est en la
voluntad
4. El idealismo es coherente con todos los hechos de la experiencia;
5. El idealismo correlaciona los objetos conocidos del pensamiento;
6. El idealismo da la mejor explicacin de la interaccin
7. La objetividad de las normas seala hacia el idealismo; y
8. El personalismo es especialmente coherente con la democracia y
con las aspiraciones sociales. 224 Claro que los naturalistas discuten
estos puntos.
Se llega a tales diferencias porque todas las escuelas principian con
supuestos o convicciones diferentes que cada una trata de defender. El
mtodo seguido en cada caso es emprico hasta cierto punto, ya que el
mismo es siempre y decididamente relativo y no final. Como dice
Brightman: "Lo que los idealistas buscamos es la probabilidad ms
confiable, ms coherente y mejor confirmada que encontrarse pueda."225
Los naturalistas tienen la misma pretensin.
Si una filosofa emprica de la vida debe considerarse adecuada, o no, es
cosa que el mismo individuo debe decidir en ltimo anlisis. Por lo menos
es evidente que muchos pensadores estn firmemente convencidos de
que hay que adoptar como respuesta lo probable, o nada. Para muchos
de ellos no hay va o fuente de verdad posibles, fuera de la informacin
emprica. En el captulo siguiente nos ocuparemos del concepto del
mundo que se apoya en la nica revelacin que de s mismo ha hecho
Dios y en su plan para el destino final de sus criaturas.

224
225

Ibid., 294-309; el estudiante debiera leer esta seccin por su cuenta.

Ibid., 294; la Itlica es nuestra.

194

TABLA DE CONTENIDO
PROLOGO ......................................................................................................................................3
PREFACIO ......................................................................................................................................5
ACERCA DEL AUTOR.................................................................................................................5
CAPITULO I. QUE ES LA FILOSOFA? ...............................................................................6
DEFINICIN DE LA FILOSOFA .........................................................................................6
EL RBOL FILOSFICO......................................................................................................10
LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS .......................................................................................14
EL PLAN DEL LIBRO ............................................................................................................14
CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSFICOS...................................15
LA METODOLOGA ...............................................................................................................15
MTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO. ...............................................................16
MTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO. ..............................................................18
MTODO ROMNTICO. ..................................................................................................19
MTODO DIALCTICO ....................................................................................................19
MTODO SINPTICO.......................................................................................................21
EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS ............................................................................21
FE Y RAZN. .......................................................................................................................21
FE Y SUPUESTOS .............................................................................................................24
LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO ..........................................26
NATURALISMO...................................................................................................................26
IDEALISMO..........................................................................................................................28
REALISMO CRISTIANOS.................................................................................................30
CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD ..............................................................31
INTRODUCCIN ....................................................................................................................31
LGICA. ................................................................................................................................32
SEMNTICA. ...........................................................................................................................33
NATURALEZA DE LA VERDAD .........................................................................................34
CRITERIOS INMEDIATOS ...................................................................................................35
INSTINTO..............................................................................................................................35
SENTIMIENTO ....................................................................................................................35
EXPERIENCIA SENSORIA. .............................................................................................36
INTUICIN ...........................................................................................................................37
CRITERIOS SOCIALES ........................................................................................................39
LA COSTUMBRE ................................................................................................................39

195
LA TRADICIN. ..................................................................................................................39
EL CONSENSO UNIVERSAL ..........................................................................................40
CRITERIOS FILOSFICOS .................................................................................................40
LA CORRESPONDENCIA. ...............................................................................................40
EL PRAGMATISMO ...........................................................................................................41
LA COHERENCIA ...............................................................................................................44
REVELACIN ..........................................................................................................................47
CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO ............................................48
INTRODUCCIN ....................................................................................................................48
REPUDIOS AL CONOCIMIENTO.......................................................................................49
AGNOSTICISMO .................................................................................................................49
EL ESCEPTICISMO ...........................................................................................................49
POSITIVISMO ......................................................................................................................51
FENOMENALISMO ............................................................................................................53
TEORAS SOBRE EL CONOCIMIENTO ..........................................................................53
MONISMO EPISTEMOLGICO .....................................................................................53
DUALISMO EPISTEMOLGICO....................................................................................56
INSTRUMENTALISMO......................................................................................................59
CONCLUSIN .........................................................................................................................60
CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS ...................................................................61
INTRODUCCIN ....................................................................................................................61
PERSPECTIVA HISTRICA? ............................................................................................62
PANORAMA CONTEMPORNEO ......................................................................................66
REALISMO DE SENTIDO COMN..............................................................................66
CIENCIA ................................................................................................................................67
FILOSOFA ...........................................................................................................................69
COSMOS...................................................................................................................................69
ORIGEN.................................................................................................................................71
ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD? .......................................................................72
CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES ............................................73
INTRODUCCIN ....................................................................................................................73
EVOLUCIN EMERGENTE ................................................................................................75
EVOLUCIN ORGNICA .....................................................................................................77
DE LAS CARACTERSTICAS ADQUIRIDAS. .............................................................78
DE LA SELECCIN NATURAL.......................................................................................78
DE LA MUTACIN .............................................................................................................80

196
EVOLUCION TEISTA ............................................................................................................81
EVALUACIN DE LA EVOLUCIN ..................................................................................82
EL ORIGEN DE LA VIDA .................................................................................................83
LA HOMOLOGA.................................................................................................................86
LA PALEONTOLOGA........................................................................................................88
LA EVOLUCIN DEL HOMBRE ....................................................................................90
CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA ...................................................94
INTRODUCCIN ....................................................................................................................95
RESEA HISTRICA ............................................................................................................96
MTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE ...........................................................99
LA INTROSPECCIN ........................................................................................................99
LA OBSERVACIN OBJETIVA ......................................................................................99
LA PSICOLOGA FISIOLGICA ...................................................................................100
EL MTODO EXPERIMENTAL ....................................................................................100
NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA ..........................................................100
EL ASOCIANISMO ...........................................................................................................100
EL CONDUCTISMO .........................................................................................................102
EL EPIFENOMENALISMO .............................................................................................104
LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO. ..................................................................105
LA PSICOLOGA REALISTA DEL YO. ........................................................................107
LA MENTE Y EL CUERPO.................................................................................................109
CONDUCTISMO ...............................................................................................................109
PARALELISMO PSICO-FSICO ....................................................................................110
INTERACCIONISMO........................................................................................................111
CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA ...............................................112
INTRODUCCION ..................................................................................................................112
DEFINICIN DE LOS VALORES .....................................................................................113
PSICOLOGA DE LOS VALORES ....................................................................................114
HEDONISMO .....................................................................................................................114
VOLUNTARISMO..............................................................................................................115
FORMALISMO ...................................................................................................................115
COHERENCIA ...................................................................................................................115
CLASIFICACIN DE LOS VALORES .............................................................................115
SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES?...............................................116
NATURALISMO .................................................................................................................117
ORIGEN DE LOS VALORES. ........................................................................................120

197
IDEALISMO........................................................................................................................122
REALISMO CRISTIANO..................................................................................................125
CONCLUSIN .......................................................................................................................129
CAPITULO 9: VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO?........................................130
INTRODUCCIN ..................................................................................................................130
ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO ......................................................................134
ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGA..........................................................................136
PRIMER ESLABN..........................................................................................................136
SEGUNDO ESLABN.....................................................................................................141
TERCER ESLABN. ........................................................................................................142
CUARTO ESLABN. .......................................................................................................143
QUINTO ESLABN. ........................................................................................................144
SEXTO ESLABN............................................................................................................146
SPTIMO ESLABN. ......................................................................................................146
MECANICISMO Y TELEOLOGIA .....................................................................................147
REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA ......................................................................150
CAPITULO 10: ENFOQUE EMPRICO A LA RELIGIN ...............................................151
INTRODUCCIN ..................................................................................................................151
ESTUDIO DE LA RELIGIN .............................................................................................152
DEFINICIN DE LA RELIGIN .......................................................................................153
PROBLEMAS DE LA RELIGIN ......................................................................................155
OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA...........................................................................162
EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ...............................................167
EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA......................................................170
CAPITULO 11: FILOSOFAS EMPRICAS DE LA VIDA ................................................173
INTRODUCCIN ..................................................................................................................173
NATURALISMOS ..................................................................................................................175
EL MATERIALISMO. .......................................................................................................178
EL NATURALISMO EVOLUTIVO .................................................................................178
EL VITALISMO ..................................................................................................................180
EL NEORREALISMO .......................................................................................................182
EL POSITIVISMO .............................................................................................................183
EL MATERIALISMO DIALCTICO ..............................................................................185
LOS IDEALISMOS ...............................................................................................................188
EL PLATONISMO. ............................................................................................................188
EL ABSOLUTISMO. .........................................................................................................188

198
EL SUBJETIVISMO .........................................................................................................190
EL PANPSIQUISMO .........................................................................................................191
EL PERSONALISMO .......................................................................................................191
EL REALISMO PERSONAL. ..........................................................................................192
CONCLUSIN .......................................................................................................................192

Edicin digital
26-01-15
Morelos34@msn.com